大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著中的過渡語。
在《瑜伽師地論》的結構中，「本地」是指針對特定修行階段（地）而設定的基礎理論與實踐內容。
此處標誌著該階段之法義論述已完結。
。
本句為論述結構的過渡句。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」指修行進階的十地；「決擇」指透過分析辨別以消除疑惑；「善巧」指運用適宜的方便手段（Upāya）以達成修行目標。
此處預告將進入探討在不同修行層次上，如何運用辨析與方便來導向解脫的內容。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，修行者需具備「善巧」的決擇能力。
這種能力使修行者能根據不同的修行階段（地）與對象，靈活且正確地運用問答法，以釐清法義並指導他人。

本句為論述開端，旨在區分五種前四識（眼耳鼻舌身）所屬的「身地」與第六識（意識）所屬的「意地」。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決擇」是指透過分析與辨析，釐清不同心法之性質與功能的差異。

此句為論書中的問答形式，旨在釐清「種子依」與「阿賴耶識」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子必須依託於某種基質才能存在，而這個基質即是阿賴耶識（種子識）。

本句處於《瑜伽師地論》對名相與法義的嚴謹分析中。
此處指出在目前的論述階段，尚未對「有」（存在/實有）的定義、使其成立的條件（因緣），以及如何將其與其他法相進行詳細區分（廣分別義）進行深入闡述。

此句為論書中常見的設問形式，旨在透過質詢引出後續對特定法義不予闡述之原因，符合《瑜伽師地論》以問答方式展開論述的結構特點。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過邏輯推演或分析法義，探究某種法（現象或心法）存在的依據與原因，符合《瑜伽師地論》對心識與法相進行嚴密分析的論述風格。
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本句為論書中的設問句，旨在探討在瑜伽師地論的認知體系中，如何詳細區分與定義「廣分別」的義理內容，是用於引出後續對名相、法相之詳細分析的教學方式。

本句說明某些法義或預言因其深奧且涉及特定機緣（深密記），不宜對一般眾生廣泛宣說，以避免誤解或不適時機之洩露，符合瑜伽師地論中對教法次第與機宜的考量。

此句為承接語，表示後文將引用或依循佛陀（世尊）的教導進行論述，在《瑜伽師地論》等論書中常用於引出法義的依據。

此句描述阿賴耶識（在此稱為阿陀那識）的特性。
其「深細」是指其運作極其微細，難以被一般意識察覺；「種子如瀑流」則比喻種子的生滅速度極快，在剎那間不斷地生起與滅盡，形成連續不斷的流轉狀態。
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本句說明佛法教導需依機而說。
對於缺乏智慧、執著強烈的凡夫，若直接開演深奧的無我義或法性，對方可能因習慣於「我執」而將法義誤解為某種實有的自我或神格化的存在，反而強化其我見，故需視對象的根機而決定是否開演。

此句為論述中的過渡語，標誌著對話或論點的接續，嗢拕南在此扮演提問者或討論者的角色，以推進瑜伽師地論中關於法義的探討。

本句屬於《瑜伽師地論》中對外道或錯誤見解的破斥。
文中列舉的各項名相（如執受、種子、業等）是指對方在論證某種理論時所依據的關鍵概念，而論著在此指出這些論據在邏輯與法義上均不能成立，旨在破除對錯誤見解的執著。

本句為瑜伽師地論中論證阿賴耶識存在性的開端。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識作為種子識與生命延續的基礎，並非感官可直接觀察，因此需透過觀察其產生的「相」（現象/特徵）來反推其必然存在，以建立唯識學的理論基礎。
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此段文字採取「反證法」（reductio ad absurdum），透過論述若不存在阿賴耶識，將導致生命現象中多項關鍵環節（如投生、業力承接、意識功能等）無法在邏輯上成立，藉此證明阿賴耶識作為生命根本基底的必要性。
這符合《瑜伽師地論》中對第八識功能之論證體系。

本句在探討心識系統中，若缺乏一個能儲存種子並承擔身心機能的根本識（阿賴耶識），則無法解釋業力的延續、身心的運作以及生命在輪迴中的承接，故稱不合道理。

此句為論述某種法相或狀態產生的條件，在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常是指導致特定心所或現象生起的五種具足條件（因）。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過此類提問來界定名相，確保修行者對法義的理解精確無誤。
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本句闡述意識產生的因緣組成。
根據瑜伽師地論的唯識體系，意識的生起需具備兩種條件：一是種子因（前世在阿賴耶識中留下的業力種子），二是緣起因（現世感官轉識與外部環境的種種條件），兩者共同作用方能產生相應的識。
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本句描述識之產生的條件。
在瑜伽師地論的心法體系中，意識的生起需要三要素：感官（根）、對象（境界）以及注意力的導向（作意）。
當這三者具足時，意識便能從潛在狀態轉化為顯現的認知（轉識）。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，此處指涉修行者在進入更高階位之前，必須首先建立的基礎條件或最初的啟動因素，是後續法義發展的起始點。

此處討論六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在瑜伽師地論的分析框架下，其心所狀態可分為善（導向解脫）、不善（導向輪迴）以及等性（既非善亦非不善的中性狀態），說明識之性質隨隨緣而轉，並非恆定不變。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於對特定法義或因果關係進行次第分類，標記目前討論的是系列因緣中的第二項。

本句在討論識的性質與異熟果的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析六識（眼耳鼻舌身意）是否包含無覆蓋（非遮蔽）或無記（非善非惡）的異熟種子或果相，結論是此類性質在六識身中不可得，旨在釐清識的種子與果位的精確分類。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於對特定法義或現象的產生原因進行次第分類，明確指出目前討論的是該系列因果分析中的第三項因素。

此處論述識與根的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，識（能覺）必須依止於根（所依）才能運作。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）各自依附於對應的感官根源而生起並運作，說明瞭識之生起非獨立，而是依緣而轉。
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此處討論意識（識）與其依託對象（所依）之間的關係。
根據瑜伽師地論的體系，識的運作必須依附於特定的對象（如根、境或心王），而這種依附關係即為「執受」。
若識在運作而其所依卻沒有被執受的狀態，則在邏輯與法相上不能成立。
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此句屬於《瑜伽師地論》中關於「破執」的論辯。
旨在透過邏輯推演，否定將「受」（感受/受業）視為一個實體或可被執著的對象，以證明無我相，破除對現象的實有執著。
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在《瑜伽師地論》的唯識體系中，此句描述心識在特定修行階段或狀態下，不再對對象產生執著或能構（能取）的作用，從而達到一種遠離、寂靜的狀態，是分析心識運作與解脫過程中的關鍵環節。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此句用於對前述之因果條件進行編號歸類，明確指出該項因素在特定法義分析序列中處於第四位的地位。

本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於「依止」對象的數量認定問題。
若將本應區分為多個單位的對象（應成數）誤認為單一對象而產生執著（執受），則在法相分析上屬於一種認知錯誤（過失）。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引導出後續對前文所述現象或結論的法義解釋，旨在透過問答形式釐清因果關係。
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本句討論識的生滅與轉動狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析意識如何依據對象而產生轉變（轉）或處於不轉的狀態，說明各識在功能運作上的共性。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句用於對特定法義或心法之產生條件進行次第編號，標記目前討論至第五個導因（因緣）。

本段屬於《瑜伽師地論》中針對「業力」與「果報」關係的論辯。
作者在此反駁一種錯誤觀點：若認為業報僅由先業與現緣決定，將導致無法解釋異熟果（果報）的具體種類如何對應，且會造成意識在不同依止對象上重複執受的矛盾，因此結論為此種推論「不應道理」（不合邏輯）。

本句旨在論證阿賴耶識（種子識）的必要性。
在瑜伽師地論的體系中，眾生之生起需依據種子，若無阿賴耶識作為種子儲存與承接之處，則無法解釋眾生如何從前世延續至今生，或如何在最初地啟動生命循環，故稱「不應道理」。
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此句呈現瑜伽師地論中關於識之體系討論的辯論過程。
對方質疑若承認阿賴耶識（第八識）的存在，在認知或生起之時，將導致與其他識（如意識）同時存在，進而產生關於識之數量與運作機制（俱時性）的邏輯矛盾。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析心識對對象的錯誤認知。
此處討論的是一種「妄想」的機制，即對象本身並無過失（無過），但意識卻錯誤地將其認定為有過（過想），揭示了主觀認知與客觀實相的偏差。
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此處討論意識的運作機制。
在瑜伽師地論的識論體系中，探討心識在處理對象時，是否能同時運作兩種不同的識功能或對象，用以分析心識的單一性與複數運作的可能性。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細分析與論證，符合《瑜伽師地論》嚴謹的論理推導風格。
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此處討論意識生起的次第與排他性。
在瑜伽師地論的心法分析中，意識的生起具有特定的時間順序與功能區分，不可能在同一瞬間（俱時）同時完成「欲見」與「欲知」兩種不同的認知功能，且意識的生起必須依循因果次第，不能無故地「最初生起」，故稱不應道理。
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此處討論意識在特定狀態下的統一性。
當「作意」（注意力的導向）不產生分別時，感知主體（根）與感知對象（境）在經驗上亦呈現無別狀態，說明心意識的統一決定了認知對象的呈現方式。
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本句探討意識（識）與對象或心所之間同步運作（俱轉）的條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，分析識在特定條件下是否與其他心法同步生起或運作，旨在釐清意識運作的因果機制與限制。

本句探討意識（manas）與前五識（眼耳鼻舌身）的共時運作關係。
在瑜伽師地論的識論體系中，意識的「明瞭」功能依賴於前五識提供的對象資料（俱轉），若缺乏前五識的共同運作，意識將失去覺知對象的基礎，因此其明瞭的體性無法單獨成立。
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本句探討意識在憶念（回憶）過去經驗時的狀態。
在瑜伽師地論的心法分析中，意識在處理過去記憶（所受境）時，若心念不集中或缺乏定力，會導致意識行（心法運作）處於不明顯或不清晰的狀態，無法準確捕捉對象。
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本句討論意識（意）在面對現前對象（現境）時的運作狀態。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調當意識正對著對象運作（現行）時，其認知應是明確的，而不會出現如前述那種模糊或不明瞭的相狀。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在說明意識（識）與業力、心身狀態的同步運作關係。
強調識並非獨立不變，而是隨著因緣與業力的驅使而共同轉移、變現。
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此句探討意識在無明狀態下的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析意識如何因無明而無法正確識別法性，導致對真實理則的遮蔽與誤認。

本句旨在論證阿賴耶識存在的必要性。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bīja）是潛在的業力與果報之因，必須有一個承載種子的依處（即阿賴耶識），否則種子將無處存放，亦無法在適時成熟地現行，導致因果鏈條斷裂，不符合法理。
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本句在論述識的性質與運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）如何依據各自的感官對象而產生不同的認知過程（展轉），說明各識在功能與作用上的差異性。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引導出後續對前文所述現象、定義或結論的因果分析與法義解釋，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
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此處論述心識相續（citta-santāna）中，心念與心念之間（無間）的生起關係。
說明心之性質（善、不善、無記）在接續生起時的轉變情況，強調心念之無常與變易，以及不同性質心識的承接邏輯。
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此句描述在瑜伽師地論的境界體系中，眾生在不同層次的界域（劣、中、妙）之間，可以不經過中間階段而直接往上或往下轉生（無間生）的相續狀態，說明業力與境界轉移的靈活性與連續性。
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此句討論心意識在有漏（受煩惱牽引）與無漏（解脫清淨）狀態之間切換的連續性。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心識在不同性質的狀態轉換時，是否存在時間上的間隙（間隔），此處描述的是兩種相反的轉換過程。
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此句探討心意識在世間（輪迴）與出世（解脫/禪定）狀態之間的接續與轉化。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調心念的連續性（無間）決定了下一刻的生起狀態，說明心識在兩種境界間切換的因果接續關係。
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本句在討論種子（Bīja）與相（Lakṣaṇa）的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調種子性必須與特定的相應特徵結合，才能在因果鏈條中產生作用。
若缺乏相應的相，則不能稱之為具有種子性，如此論述才符合法相的正確邏輯。
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本段屬於《瑜伽師地論》中對意識相續與輪迴機制的邏輯分析。
論述重點在於：若意識在轉世或流轉過程中存在長時間的斷裂（不相續），則無法承接前業並導向後果，這將導致輪迴的連續性崩潰，因此否定該種「中斷」的觀點。

本句探討業力運作與意識（識）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，業力的成熟與果報的差異，並非單純的機械反應，而需依託於意識的共同運作（俱轉）才能導向對應的果報，否則無法解釋為何相同的業在不同識的參與下會產生不同的差別結果。
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此句為瑜伽師地論中對「業」的分類概論。
在瑜伽師地論的體系中，業的分類依據不同而異，此處指引讀者進入四種業的簡要分類討論，旨在建立對業力運作的基礎框架。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在區分業力作用的不同對象。
業力不僅影響個體的輪迴，亦作用於物質世界（器）、依止之身（依）、個體意識（我）及外部環境（境），說明業力感應的全面性與多樣性。
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本段討論意識（識）在極短時間單位（剎那）內的運作邏輯。
瑜伽師地論在此論證：識的特質是連續轉移的，單一剎那的識僅能執行單一功能。
若主張單一剎那的識能同時具備多種不同的業用（功能），則違背了識之生滅與運作的法理。

本句旨在論證阿賴耶識（種子識）存在的必要性。
在瑜伽師地論的體系中，個體在受生時所展現的身心差異（如色身之優劣、感受之不同），必須有一個能儲存過去業力種子並在適當時機發現的依處，若無此識，則無法解釋為何不同眾生在相同環境下會有截然不同的身受體驗。
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此句在《瑜伽師地論》中討論對法（現象）的認知與思惟方式。
重點在於區分「如理思惟」（符合正理、不偏離實相的思考）與「不如理思惟」（基於錯覺、偏見或誤解的思考），旨在分析心意識在面對對象時，如何產生正確或錯誤的判斷。
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此處描述心在不同定境或心所狀態下的運作。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，探討心在進入定或處於特定意識狀態時，對於「尋」（尋覓、思考）與「伺」（伺候、持續關注）這兩種心所的有無或運作方式之差異。
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此句描述修行者在禪定修習過程中的心態起伏或狀態切換，說明心意識在「定」與「非定」兩種狀態之間的交替，屬於瑜伽師地論中對心意識狀態之細緻觀察。
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本句討論在特定禪定或心意識狀態下，對身體感受（領受）的觀察。
強調在達到某種定境或正確的覺知時，不應再出現雜亂、多樣且不一致的身體感受，以驗證定力的純淨或心境的統一。
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本句旨在論證阿賴耶識的必然性。
根據瑜伽師地論的論理，若無一個能儲存種子（業力）且持續不斷的識，則過去的業將無法在現前獲得對應的果報。
既然現前能獲得果報，反推即證明必須存在阿賴耶識作為種子的承載者。

本句探討意識狀態與種子識的關係。
在「無心定」（指心意識暫時停止活動的深定狀態）中，若無阿賴耶識持續運作以維持生命機能與種子承接，則意識完全中斷後將無法恢復，或無法解釋定境中的潛在運作，故強調阿賴耶識作為生命底層連續性的必要性。
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本句討論在深定（無想定與滅盡定）中意識與身體的關係。
在瑜伽師地論的定境分析中，此處強調一種極高度的心身分離狀態，意識不再依附於肉體感官的粗重作用，如同生命終結時識分脫離色身一般，以達到徹底的寂靜。
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本句討論意識（識）與肉體（身）在特定狀態下的關係。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，探討識在生命轉移或特定定境中如何依止於身，強調識與身在該時點的共存狀態，以說明心身關係的連續性。

本句旨在論證阿賴耶識（種子識）的必要性。
在瑜伽師地論的體系中，若無阿賴耶識作為種子儲存與承接的基底，則無法解釋生命在死亡（命終）後，意識如何能依據業力正確地投生於下一世，否則將陷入斷滅或無從承接的邏輯矛盾。
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此句描述人在死亡過程中的生理與心理變化。
在《瑜伽師地論》的觀點中，死亡並非瞬間完成，而是意識（識）與肉體逐漸分離的過程。
文中提到的「冷觸」是指死亡時氣息衰竭，身體由上而下逐漸失去溫度的現象，這是識捨離身體的徵候。
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此句處於《瑜伽師地論》對身體部位或感官分析的脈絡中，旨在詳細剖析身體各部分的組成與功能，以對應瑜伽行者在修習觀法時對色身（物質身體）的精確認知，避免對身體產生執著。
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此句在討論意識（manovijñāna）的恆轉性質。
在瑜伽師地論的體系中，意識在生存期間（從胎孕起至死亡）是恆常轉動、不間斷的，除非進入極深層的定境或處於特定狀態，否則不存在「有時不轉」的情況。
此處旨在否定意識會間歇性停止的觀點。
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本句說明在瑜伽師地論的識論體系中，阿賴耶識作為第八識，具有承接種子與主導生命流轉的功能，是唯一能貫穿生命過程並執持色身（身體）的識，以區別於其他僅在特定條件下生起的識。
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本句探討觸覺的對立與轉化。
在瑜伽師地論的分析中，說明當特定的觸感（如熱觸）被捨離或消失後，身體對立的冷觸方能顯現，或進入一種無覺受的狀態，用以分析感官覺受的生滅與條件。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對比或否定前述對意識運作方式的錯誤認知，強調意識的特質或功能與前文所述的不同，旨在精確界定意識的法相。
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本句為論證阿賴耶識存在之必要性的結論。
在《瑜伽師地論》的體系中，阿賴耶識負責種子（bīja）的儲存與延續，若無此識，則無法解釋業力如何跨越時空傳遞以及眾生如何在輪迴中保持連續性，故結論認為阿賴耶識必須存在。

此句為論述中的過渡語，引入嗢拕南（Maitreyī 或相關人物）的進一步論述或詢問，屬於瑜伽師地論中典型的對話式教學結構。

本句探討心法與其對象（所緣）及伴隨心所（相應）之間的相互依存關係。
在瑜伽師地論的體系中，心與其對象、相應法互為條件而生起，並隨識的轉動而運作；當修行達到一定境界，這些與識俱轉的雜染（Kleshas）將被淨化並滅除。

本句概述阿賴耶識在輪迴與解脫中的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為種子識，其種子的生滅與燻習決定了生命在六道中的流轉（由四相：指種子的生、住、異、滅或相關的燻習機制）；而透過修行轉依，消除習氣，則能導向還滅（解脫）。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在探討構成生命流轉的四種核心相狀（通常指與業力、心識相關的運作機制）是如何相互依託而建立，並在輪迴中持續運行的過程。
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本句探討心識轉變的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，心識的轉化（轉依）並非單一維度，而是涉及所緣（對象）、相應（心所）、互為緣性（相互依存關係）以及識與心所共同轉動的綜合過程。
這說明瞭意識的轉變必須與其對象及伴隨的心理狀態同步發生。
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本句探討現象（相）的生滅過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在剖析名色或心法等現象如何依因緣而成立（建立），隨後又因緣盡而消逝（還滅），用以揭示萬法無常、無實體的本質。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，如何處理煩惱雜染。
首先是「轉」，指將雜染的能量或心態轉化為正向的修行動力；其次是「滅」，指從根源上斷除雜染，使其不再生起。
這描述了從轉化到斷除的漸次修行過程。

本句出自《瑜伽師地論》，探討心意識在面對特定對象（所緣）時，其認知狀態如何發生轉化或變相的機制。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對心識運作、相分與見分之關係的精細分析，旨在釐清意識如何將對象轉化為特定的認知相狀。
。
本句說明阿賴耶識（種子識）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，識的「轉」是指其功能運作與變現，而這種運作並非無因，而是依據其所對應的對象（所緣境）而產生相應的反應與轉化。
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此處討論的是意識（心）如何產生執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，心透過「了別」（識別）對象，並將其視為內在的「執受」（依託、把持）對象，從而形成一種主客體之間的執著關係，這是分析心識運作與煩惱生起的基礎過程。
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此處討論的是意識對對象的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識在了別（認知）對象時，並非在對象之外另有一個獨立的物質形態（器相）來對應，而是認知過程與對象的顯現相依，旨在破除將認知對象實體化或二元對立的錯誤見解。
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本句在討論意識如何識別內在的執著對象。
在瑜伽師地論的體系中，內執受是指心意識所執著的內在對象，包括深層的潛在習氣（遍計所執）以及生理上的感官依處（色根依處），說明瞭妄執不僅是心理層面的，也與生理根基相關聯。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定討論對象的範圍，明確指出前述之法義或狀態適用於色界（Rūpadhātu）的層次。
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本句討論在無色界（無物質形態之定境）中，由於缺乏色身與物質標誌，眾生之間或狀態之間的差異不再依賴物質形態，而僅是依據深層的心理慣習（習氣）來維持其特質與區別。
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本句討論阿賴耶識（種子識）對器世間（物質環境）的恆常覺知。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為依止緣，能恆常地執受並了別外部的器世間相，使其在時間流轉中不至中斷，此為說明識與境之間恆常相依的關係。
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此處以燈火為喻，說明現象的生起必須依賴內在的條件（膏炷）與外在的顯現（光明）。
在《瑜伽師地論》的體系中，常用此類比喻來解釋「依他起」或「因果相應」的關係，強調事物的顯現與其依止條件不可分離。
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本句闡述阿賴耶識作為能緣的運作機制：對內執受種子（種子生種子），對外則感應生起器世間的相狀（種子生現行），說明個體心識與外部環境的共時性與依賴關係。

本句說明阿賴耶識（種子識）之特質。
其所緣的「種子」極其微細，不屬於粗顯的感官或意識對象，因此即便具備世俗智慧的人，若無深厚的禪定與瑜伽觀照，也無法察覺其存在與運作。

此句說明阿賴耶識（種子識）之特性。
其緣境（種子）具有「無廢」與「無變易」的特質，確保了業力種子能跨越時空長期保存，而不因時間流逝或外在因素而消失或質變，這是輪迴與果報得以延續的基礎。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心識或特定法相的持續性。
強調某種心法（如特定的執著或習氣）在整個生命週期中，其感知性質（一味）保持不變，且持續地驅動心靈轉向，說明瞭業力或習氣在時間維度上的穩定性與連續性。
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本句闡釋阿賴耶識的運作特質。
阿賴耶識雖具有連續性，但其本質仍是心識，必須遵循「生滅」的規律。
它透過極速的剎那相續，在現象上呈現出如同恆常的流轉，以此破除將阿賴耶識誤認為「永恆不變的靈魂（一）」或「完全斷滅（常）」的兩種極端見。
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本句說明阿賴耶識在不同界域中對象（緣）的差異。
在欲界中，由於眾生受限於粗重的欲樂與執著，其阿賴耶識所執受的境界範圍相對狹小，反映了欲界眾生認知與業力牽引的侷限性。
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此句描述色界天道的意識運作特徵。
在色界中，心意識不再依止於粗重的物質身體（如欲界），而是緣於一種廣大、精細且能被心靈所執受的環境（執受境），以此作為意識活動的對象與依託。
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本句描述無色界定中的心意識狀態。
在空無邊處與識無邊處這兩個層次的禪定中，意識不再依止物質色身，而是將對象（緣）設定為無邊無際的空間或意識本身，這種被心意識所把握、感受的對象即稱為「執受境」。
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此句描述在「無所有處」定中，修行者雖已捨棄物質與空間的對象，但心中仍存在一種極其微細的、對「無所有」狀態的執著或依止（執受），這是進入頂端定境前仍需突破的微細染汙。
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此句描述在最高層次的定境（非想非非想處）中，心意識雖已極其微細，但仍存在對對象的依止與執著（執受），說明即便在極高定境中，若未出離輪迴，仍有極其微細的能緣與所緣關係。
。
本段討論阿賴耶識（種子識）在認知其所緣（種子）時的「轉相」。
轉相是指識在面對不同特質的所緣時，其認知功能所產生的差異化表現。
透過對所緣境在尺度（狹小、廣大、無量）與精細度（微細、極微細）以及時間（剎那）上的區分，揭示了阿賴耶識如何精準地執受並儲存種子，體現了瑜伽師地論中對識之運作機制的細膩分析。

本句為瑜伽師地論中關於心法分析的詰問。
在論述心意識的運作時，探討心與心所如何「相應」（同時產生且共用對象）以及其狀態如何「轉相」（轉化或變更相狀）的建立方式，旨在精確界定心法運作的機制。
。
此句描述瑜伽師地論中關於心王與心所的共時性。
阿賴耶識作為第八識，在任何時刻都必須與五種遍行心相應法（觸、作意、受、想、思）共同生起，不可分離，此即為「恆共相應」。
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此處列舉的是心所法中的部分心所。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這些心所負責處理對對象的注意、接觸、感受、認知與意向，是心識運作的基本組成部分。
。
本句說明特定五種法（依上下文指微細心法）的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些法僅由「異熟」這一種業果力量所攝受，不涉及其他業力。
由於其運作極其精微，超越了世俗智能的認知範圍，必須透過深度的禪定與智慧觀察才能了知。
。
此句討論心識或法義在特定條件下的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心意識態的轉變並非隨機，而是依循特定的「緣」（條件）與「境」（對象/環境）而生起。
此處指涉某種心法或狀態在面對同一類別的對象時，會產生相應的轉變或反應。
。
本句說明阿賴耶識（第八識）在感受（受）這一心所上的特質。
由於阿賴耶識的功能是種子儲存與恆常相續，不參與主觀的好惡判斷，因此其相應的受覺不具備苦或樂的感情色彩，在法相上被歸類為「無記」（既非善也非惡）。
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此句在《瑜伽師地論》中用於類比分析。
在詳細分析某種特定心法（如特定的心所或心意識）的行相（運作特徵）後，指出其他性質相似的心法在運作邏輯與特徵上具有一致性，無需重複贅述。
。
本段在論述阿賴耶識（第八識）的特質。
阿賴耶識具有特定的「相應」特徵：它必須與遍行心所共存，且其性質屬於異熟（果報）、極微細的轉動、恆常對同一類緣境（種子）運作，且在情感上不苦不樂，在心所分類上屬於一向無記。
這些條件共同定義了阿賴耶識的運作模式（轉相）。

本句探討在瑜伽師地論的心法分析中，不同心所或心法之間如何形成互為條件（緣）且相互作用、轉化影響的邏輯關係，旨在分析心法運作的動態機制。

此處討論的是識與識之間的依止與對待關係。
阿賴耶識作為根本識，與其上方的轉識（前六識及第七識）互為緣分，共同構成意識運作的結構體系。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是在說明某種現象或果相產生的原因。
在瑜伽師地（瑜伽行派）的體系中，「種子」指潛在於阿賴耶識中、未來將要成熟而產生現行（現前現象）的潛能。
此處強調該結果是由於特定的種子所驅動而生。
。
此句出自《瑜伽師地論》，在討論法義的依止關係。
此處說明某種法（或狀態）之所以成立，是因為它作為基礎被另一法所依賴，強調的是「依止」的因果邏輯關係。
。
本句解釋阿賴耶識（種子識）的功能。
在瑜伽師地論的體系中，一切心法（善、不善、無記）的生起，皆依賴於阿賴耶識中所儲存的種子。
當種子成熟並轉化為顯現的識（轉識）時，阿賴耶識即扮演了最根本的種子來源角色。
。
本句解釋「所依」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為根本識，負責執受（grasping/holding）色根（感官器官），而前五識必須依賴這些色根才能產生認知功能。
這說明瞭識與根之間的依賴關係，強調意識的運作並非獨立，而是有其物質與精神的依託基礎。
。
本句闡述瑜伽師地論中識之相續關係。
末那識（第七識）恆常依止阿賴耶識（第八識）而存在，將阿賴耶識誤認為恆常的「我」，由此產生執著。
無阿賴耶識作為依止，則無法產生末那識的執著功能。
。
本句描述瑜伽行派中意識與末那識的依止關係。
意識（第六識）的運作需依止於末那識（第七識）的恆常執著與支持，說明心識體系中層級的依賴性。
。
本句旨在說明「依他起」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，識的生起必須依賴根（感官）作為條件。
此處以五根五識為喻，說明某種法（如心意識）的運作必須有其依止對象，不能脫離依止而獨立存在，用以破除對「無依之識」的錯誤認知。
。
本句在討論識與根的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識的運作必須依賴於意根（心王之根），強調識與根的相依性，否定意識可以脫離意根而獨立存在。

本句論述瑜伽師地論中關於識的運作機制。
轉識（由阿賴耶識轉變而來的意識層級）與阿賴耶識（種子識）之間並非單向關係，而是互為依止、相互作用的二緣關係，即轉識依於阿賴耶識而生，而阿賴耶識亦受轉識之業力種子影響。
。
此句探討種子（bīja）在現法（pratyutpanna/dharmas）中的增長機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，種子是指潛在的業力或心所，透過現法中的種種條件（緣）而得以長養，最終導致果報的顯現。
此處強調的是種子在當下法環境中的培育過程。
。
此處討論種子（bīja）的運作機制。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子需經過攝受與培育（攝殖），才能在適當的條件（後法）下成熟並生起相應的果報。
此句說明瞭種子被保留並促使其未來生起的因果過程。
。
本句解釋「種子長養」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子的增長並非獨立發生，而是透過「轉識」（意識的運作）與阿賴耶識的相互作用。
當善、不善或無記的心法在阿賴耶識的依止下生起並滅去時，其經驗會反向作用於阿賴耶識，形成新的種子或強化既有種子，此即「燻習」。
。
本句描述意識（識）在種子與現行相互影響下的演化過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，識的性質（善、不善、無記）並非靜止，而是隨因緣而轉變。
當特定的因緣觸發時，原有的心所性質會透過「轉」的過程而強化，使其在後續的經驗中更加顯著或深刻。
。
本句說明種子在阿賴耶識中生起與儲存的機制。
透過「燻習」的作用，特定的業力或經驗轉化為種子，並被阿賴耶識攝受，為未來異熟果的產生提供潛在的基礎。

本段論述阿賴耶識（種子識）與轉識（前六識及第七識）之間的互動關係。
阿賴耶識不僅儲存種子，且與轉識互為條件：轉識的活動會回饋種子於阿賴耶識中（燻習），而阿賴耶識的種子又決定轉識的生起。
這種「互為緣性」說明瞭心識系統的動態循環與演化過程。

本句探討阿賴耶識（第八識）與轉識（前七識）之間如何協同運作。
在瑜伽師地論的體系中，意識的轉動並非獨立，而是阿賴耶識作為根基，與其他識共同參與種子生起與現行之過程，此處旨在釐清其共同運作的機制。

本句說明阿賴耶識（第八識）與轉識（前七識）的共時運作關係。
在特定的認知過程中，阿賴耶識僅與末那識（第七識）共同作用，而未與其他五識或意識同步運作，揭示了意識層級間的特定耦合模式。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於引出後文對前述法義、現象或結論的因果分析與詳細論證。
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本句描述第七末那識的運作機制：它恆常與第八阿賴耶識相應，將阿賴耶識誤認為真實的「我」，進而產生執著（我見）與傲慢（我慢）的思量行為。
這種執著是根深蒂固的，不論在有意識或無意識的狀態下（心位有無）皆持續運作。

此處討論意識在運作時的相應關係。
在瑜伽師地論的識體系中，意識在感知對象時，常與末那識（第七識）以及另一種意識狀態（或指前一意識）同時運作，顯示出心識運作的同步性與複雜性。
。
此處討論意識與感官識（五識）在時間維度上的同步運作關係。
在瑜伽師地論的心識分析中，探討心意識如何與感官識在同一時間單位（剎那）內共同運作（俱轉），說明心識對感官經驗的同步處理機制。
。
此處討論的是心意識或特定法相的運作模式。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種心法在時間維度上的分佈，指出其並非僅是單一或次第發生，而可能在同一時間點（一時）四種狀態共同運作（俱轉）。
。
此句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定轉化過程中的運作狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及意識如何與感官身體協作，以及在不同修習階段或心意識轉化（轉依）過程中的機制。
。
此處討論意識（心識）在運作時與其他心法、色法的共時性。
在瑜伽師地論的識論體系中，意識的轉動並非孤立，而是與五識（眼耳鼻舌身）以及物質身體（色身）共同和合運作，構成感官經驗的基礎。
。
本句描述瑜伽行派中意識（manas）與末那識（manas-vijnana）的關係。
意識依止於末那識，而末那識的核心功能是「我執」。
只要末那識的染汙（執著自我）未被滅除，意識在對外認知（相了別）時仍會帶著我執的色彩，導致眾生被縛於輪迴，無法達到真正的解脫。
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本句描述修行至高階位時，透過對意識本質的覺察，消除末那心（第七意識）中根深蒂固的自我執著（我執），從而打破由「相」所造成的束縛，達成心靈的真正自由。
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本句說明意識（manovijñāna）的特質。
在瑜伽師地論的心法體系中，意識不僅能對外領受由五根傳遞的對象（他境），也能將自身的意識活動或心所狀態作為對象進行認知（自境），展現其能轉向內外的認知功能。
。
本句在討論意識（第六識）的對象。
意識的對象分為三類：緣自境（緣心所）、緣他境（緣五識的對象）以及緣自他境。
此處定義「緣他境」即是指意識直接對準五前識（眼、耳、鼻、舌、身）所感知到的外部物質或能量境界。
而「頓不頓」是指意識在接納這些對象時，其反應速度或認知過程的快慢差異。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義「緣自境」的內涵。
在瑜伽行派的認識論中，意識（心王）所對待的對象分為「境」與「法」。
當意識不再對待外部的物質對象（色境），而是對待心意識本身的狀態、心所或心法時，即稱為「緣法境」或「緣自境」。

本句描述阿賴耶識在運作（轉）時，能與三種不同性質的受（苦、樂、捨）同時發生。
在瑜伽師地論的體系中，強調識的轉動與受的相應，說明受作為心所，必須依附於心王（識）的運作而起，且在特定條件下可與多種受同時相應。
。
本句在分析受（Vedanā）的運作機制。
區分了「俱生受」（與生俱來的基礎感受）與「轉識相應受」（隨意識轉動而產生的感受）。
在欲界眾生（人、天、部分鬼、畜生）中，這兩種感受會交織在一起，共同影響意識的轉動與經驗。
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此處討論在地獄（那落迦）等苦趣中，眾生因被他人侵害或奪取而產生的受心狀態。
描述的是一種感受的快速切換：從相對中性的「不苦不樂受」轉向極端且純粹的「苦受」，體現了苦趣中受苦的劇烈與無常。
。
此句探討意識在面對強烈對比或主導性心法時，較微細的「受」（感受）會被強大的心意識狀態（映奪）所掩蓋，導致修行者難以精確地覺察到該受的性質，說明瞭心識覺知在特定條件下的侷限性。
。
此句描述在地獄（拿落迦）等極苦之境中，眾生處於單一的苦受狀態，並在該業力牽引下共同輪迴轉遷，說明苦果之單一性與持續性。
。
此句描述在進入第四禪之前的下三禪（初禪、二禪、三禪）中，心意識中依然伴隨著一種單一且持續的樂受（一向樂受）在運作。
在瑜伽師地論的分析中，這是對禪定過程中受相轉化過程的精確描述。
。
此句描述修行者進入深層定境後的感受狀態。
在第四禪（第四靜慮）及更高層次的有頂意識境界中，心不再受苦樂之擾，而是處於一種極其平穩、純淨的「捨受」狀態，此種狀態在定中持續運轉而不變。

本句說明阿賴耶識（第八識）的運作特性。
雖然阿賴耶識本身是無記的，但它在運作時能與轉識（前七識）所產生的善、不善或無記心所相應，共同起作用。
這解釋了種子在種植與現行過程中，如何與不同性質的心理狀態同步運作。

本句討論阿賴耶識（第八識）與其他心識及心所的關係。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識雖在時間上與轉識（前七識）及客塵心所（隨緣而起的暫時心所）同時運作（俱時而轉），但由於阿賴耶識的本質是恆轉且不染，而客塵心所具有特定的染汙或性質，兩者在法義上並不「相應」（即不共享同一心王性質），以區分恆常的種子基質與暫時的心理現象。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引導出後文對前述法義的因緣解釋或理據分析，旨在透過自問自答的方式，使論證結構嚴謹且層次分明。
。
此處討論心識或法之運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調特定心法之生起或轉變，是因為其緣起條件（緣）與前述對象（彼）不同，導致其運作方向或性質發生轉化，而非依循相同的因緣路徑。
。
本句旨在說明「俱轉」與「相應」的區別。
在瑜伽師地論的心理分析中，兩個心法若僅是同時發生或隨之轉動（俱轉），並不代表它們在功能與性質上產生了深層的結合或互依關係（相應）。
此處用以論證特定心法之間雖有時間上的同步，但缺乏法義上的相應。
。
此句為論書中的承接語，用以將前述的分析邏輯或法義推演，類比適用於當前討論的對象，旨在確立法義的一致性與系統性。
。
本句說明比喻的邏輯基礎。
在《瑜伽師地論》的論述中，由於法相複雜，常以世間事物作類比。
作者提醒讀者，比喻僅是在「少部分」的特質上與真理相似，而非完全等同，旨在防止學習者對比喻產生執著或誤解，強調比喻僅是方便法門。

此處論述心所（心理功能）的運作特質。
心所雖然在「心所」這一總體性質上是一致的，但各個心所（如貪、嗔、捨等）的功能與相狀（相）不同，因此可以在同一心念（一時）中共同運作，而不會產生邏輯上的排斥或功能上的衝突。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於識的運作機制。
阿賴耶識（第八識）作為種子儲藏之識，與前七轉識在同一時間內共同運作（俱轉），彼此之間在功能與性質上是協調且不矛盾的，共同構成個體的認知與生命活動。
。
此處以瀑流之波浪為喻，說明在同一法體或同一時間點上，多種現象或功能可以同時運作而互不幹擾，用以解釋瑜伽師地論中關於心法或現象共存且不相矛盾的義理。
。
此處以鏡像為喻，說明在瑜伽師地論的認知體系中，多種心法或影像雖同時存在於同一心鏡（意識）中，但各其本質，並不互相混淆或妨礙，用以解釋心意識處理多重對象時的非衝突性。
。
本句說明瑜伽師地論中關於識之運作的機制。
阿賴耶識作為根本識，承載並支持其他轉識（如意識、精神等）的運作。
即便多個轉識在同一時間點同時運轉，其功能與性質在法相上並不相互矛盾或抵觸，體現了識之運作的同步性與相容性。

此句旨在說明意識（識）在感知對象時的侷限性與單一性。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調識在特定瞬間（剎那）對特定對象（事境）的認知是單一的，無法同時捕捉多種互異的特徵，用以論證識的運作機制。
。
此處討論意識（心意識）在感知對象時的運作方式。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心在接收對象時，是次第感知還是能於一念之中同時攝取多種不同的色相（對象特徵），用以分析心識的功能與感知界限。
。
此句描述六識（感官意識）與其對應之六境（外部對象）的感官作用關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調識與境的對應與相應，說明意識如何對接外部感官對象而產生認知。
。
此處討論的是識的取相過程。
身識在面對單一對象時，若僅能捕捉到同一類且無差異的觸感，則尚未達到能區分不同特質的精細認知狀態，是用以分析識之功能與對象關係的論述。
。
此處討論意識或感官在感知對象時的運作方式。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討感知（取）是否能同時處理多種不同的觸相（觸），而非僅限於單一對象，用以分析識的功能與感知過程的精細特徵。
。
本句說明分別意識（意識）在時間極短的瞬間（剎那）之運作特徵。
意識在處理資訊時，既能專注於單一對象（一境），也能在同一時間段內處理多個對象的相貌（多境），揭示了意識在認知對象時的靈活性與複雜性。
。
此句在《瑜伽師地論》的論證脈絡中，旨在強調所討論的法義或修行次第在理路（理路）上是相稱且不衝突的，確保教理的邏輯嚴密性與一致性。

本句說明第七末那識與第八阿賴耶識的共時運作關係。
末那識的功能是執著阿賴耶識為我，因此它與「俱生任運四煩惱」（慢、疑、癡、使）恆常相應，直到修行達到斷除末那識的境界（如入四果）之前，這種相應關係不會停止。
。
此句列舉了構成「我執」的核心心理因素。
在《瑜伽師地論》的分析中，這四者共同作用，使眾生對五蘊產生錯誤的實體化認知，是輪迴與痛苦的根本原因。
。
本句討論四種微細煩惱在不同心境（定地與不定地）中的運作特徵。
指出這些煩惱具有「恆行」特性，且因其不直接對立於善法，故在性質上被歸類為「有覆無記」，即雖有遮蔽真理之功能，但其本身不具備強烈的善或惡之業力方向。

本句說明阿賴耶識（第八識）的運作特徵。
阿賴耶識並非靜止，而是與其他心意識（轉識）、感受（受）以及善法等心所共同運作、相互影響而轉化。
這確立了阿賴耶識在瑜伽師地論體系中「俱轉」的定義，即它與心身現象同步變遷。

本句探討瑜伽師地論中關於「轉依」或「淨化」的核心機制。
阿賴耶識（種子識）儲藏著種種雜染的種子，修行之目的在於使這些雜染種子不再生起並最終滅盡，使識轉為智。
此處詢問的是建立此種「還滅」（回歸並滅盡）過程的具體法相與邏輯。

本句闡明瑜伽師地論中關於阿賴耶識的關鍵定義。
阿賴耶識（第八識）種植一切種子，其中包含煩惱種子，因此它是所有精神與物質雜染（Klesha）的儲存處與產生之根源，是解釋眾生輪迴與受苦的核心機制。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點、現象或法義的具體原因分析與論證。
。
本句論述阿賴耶識（或種子識）作為生命流轉與世界構建之基礎的作用。
在瑜伽師地論的體系中，識不僅是認知主體，更是能動的種子，決定了有情眾生在世間生起時的生理根器（諸根）、環境依處以及後天演化出的意識形態（轉識）。
。
本句在論述物質世界（器世間）的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討世界如何由特定的業力或根本因素而生起，強調「因」與「果」的必然聯繫，說明該因素是器世間得以成立的基礎。
。
本句探討有情眾生之間相互依存的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調眾生並非獨立存在，而是在相互作用中形成「增上緣」，即一種能促使結果產生的關鍵條件，說明眾生在業力與生存狀態上存在深層的互依性。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或修行次第的詳細原因分析與論證。
。
本句旨在說明有情眾生在交互作用（相見）時，必然會根據對方的特質或關係而生起情感反應（苦樂），強調感官接觸與心理受用之間不可避免的因果聯繫，符合瑜伽師地論中對心識與感受之分析。
。
本句說明在瑜伽師地論的因果體系中，有情（眾生）之間並非孤立，而是在相互作用中成為彼此產生特定結果的條件。
增上緣是指在因果鏈條中，雖非主因，但能促使果報產生的關鍵條件，強調眾生在共業與相互影響中的依存關係。
。
本句闡明阿賴耶識在四聖諦中的多重角色。
由於其種子保存功能，它不僅是目前受苦的實體（苦諦體），且因種子不滅，將導致未來繼續受苦（未來苦諦因），同時也是目前產生煩惱與執著（集諦）的根源。
這體現了瑜伽師地論中關於業力種子與果報循環的論述。
。
本段論述阿賴耶識在瑜伽師地論體系中的核心地位。
說明阿賴耶識不僅是生命個體的承繼基礎，更是產生有情（眾生）與器（環境）兩大世間的根源。
由於其含藏種子，使其成為苦諦的實體，並持續驅動輪迴中的苦果（未來苦諦）與煩惱（現在集諦），故定義為一切雜染的根本。

本句在討論集諦（苦因）的組成。
在瑜伽師地論的體系中，集諦是指導致輪迴與苦果的煩惱因。
雖然阿賴耶識中儲存了各種種子，但「順解脫分」與「順決擇分」屬於善法種子，其功能是導向解脫與智慧，而非產生苦果的煩惱，因此不應被歸類為集諦的因。
。
本句說明解脫與流轉的對立關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過積累「順解脫分」的善根（即符合解脫目標的資糧），能直接對治並消除導致流轉的因緣。
由於善根的導向是解脫，而流轉的本質是繫縛，兩者在法義上互不相容（相違），因此增加解脫善根即能減少流轉。
。
本句描述善根之間的相互資助與增益關係。
在《瑜伽師地論》的心法體系中，特定的善法或修行基礎能作為種子，促使其他潛在的善根得以生起，並使其在質與量上更加強盛，體現了善法遞增的修行邏輯。
。
本句描述在《瑜伽師地論》的種子理論中，種子如何透過特定因緣由潛在轉為顯現。
當種子獲得適當的攝受與條件時，會產生「功能」（能動性）與「勢力」（影響力），導致同類種子增加，最終使該法相或果位迅速成立。
。
本句描述種子（Bīja）與現行（Vipāka/Pravṛtti）的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，善種子在特定條件下成熟，會導致對應的善法在現實中顯現，且這種生起具有增長與強化的特質（明盛），體現了業力種子對心靈狀態的決定性影響。
。
此句描述善業在未來所產生的果報特質。
在《瑜伽師地論》的業果體系中，善業的果報並非一次性完成，而是具有「轉增」（漸次增加）與「轉勝」（漸次優越）的特徵，最終導向令人滿意的異熟果。

本句闡明現象世界的十二處（眼耳鼻舌身意及其對象與識）皆依止於阿賴耶識而生。
阿賴耶識作為種子儲藏之處，是所有經驗與認知功能的根本依據，說明瞭世俗經驗的根源在於種子的種植與顯現。
。
本句解釋現象產生的根源。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為種子識，儲藏著種種種子（界），這些種子在因緣成熟時會發現，導致種種經驗與現象的生起。
。
此處引用「惡叉聚」的比喻，旨在說明事物雖然看似聚集在一起形成一個整體，但實際上是由各自獨立的個體（如骰子）組成，彼此並不真正融合。
在《瑜伽師地論》的語境中，常用此喻來解釋「假名」或「假合」的道理，說明現象界的聚合僅是名言上的假相，實則無單一實體。
。
本句解釋阿賴耶識（種子識）的特性，說明其作為儲藏種子的容器，涵蓋了構成生命與世界的各種元素（界），使其能承載並演化出多元的經驗與現象。

本句闡明阿賴耶識（種子識）的轉化機制。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識雖是輪迴的根本，但並非不可改變。
透過修習善法（如四正勤、八正道等），可以改變種子的性質，將雜染的種子轉化為無漏種子，最終達到轉依而滅除雜染的狀態。

本句描述透過修習特定的善法，將意識的轉化（轉識）作為作意之對象，藉由定心的方便，使修行者能從凡夫的分別心中解脫，進而證得最初聖諦（通常指苦聖諦）的現量觀照。
。
本句強調對阿賴耶識（種子識）的深刻理解必須建立在對「諦」（真理）的證悟之上。
在瑜伽師地論的體系中，若未獲得法眼（即對真理的洞察力），無法單憑邏輯推論而真正通達種子識的運作機制。
。
本句說明修行特定行法（如瑜伽師地論中所述之修法）之果位。
修行者依其根機與願力，可導向聲聞或菩薩兩種解脫路徑（正性）。
最終在證悟法界真理後，能對意識最深層的阿賴耶識有完全的通達，達成究竟的覺悟。
。
此句描述修行者在特定定慧狀態下，對自身染汙狀態的全面覺察。
區分「外相縛」與「內麁重縛」，旨在分析煩惱如何從外在的表象認知與內在的粗重情結兩方面禁錮心靈，是瑜伽師地論中關於除染與觀察心性的重要分析。

本句描述瑜伽觀修的具體操作方法。
行者將意識中繁雜的、受戲論（虛妄分別）影響的諸行（samskrta-dharmas）簡化，不再分個體分析，而是將其在阿賴耶識中視為一個整體的集合（一團、一積、一聚），以便於進一步的觀照與轉化。
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本句描述修行者在達到心念專一（一聚）後，將心意識對準真如（絕對真理）之境界，透過不斷地以智慧修習，最終達成「轉依」（alambarapravṛtti），即將依止對境從凡夫的妄想轉向覺悟的真理，是瑜伽師地論中關於轉依過程的核心機制。
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本句描述修行者在達到轉依（轉化意識基礎）的瞬間，即達成了對阿賴耶識（種子識）的斷除。
在瑜伽師地論的體系中，這指涉的是從染汙的意識基礎轉化為無漏的智慧狀態，從而終結輪迴的根源。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行階段的分析中，強調當特定的煩惱或習氣被徹底斷除後，修行者才真正達到了「無雜染」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，斷除雜染是進入更高階位（地）的必要條件。

本句說明「轉依」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指將染汙的依止轉變為清淨的依止。
由於轉依的智慧或法性與煩惱（相違）互不相容，因此能從根本上對治並消除阿賴耶識中所儲藏的種子與習氣，使其不再生起。
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本句闡明阿賴耶識（第八識）的基本屬性。
首先，它並非永恆不變的靈魂，而是處於恆轉、剎那生滅的無常狀態；其次，其功能在於「取」與「受」，即能攝取種子並接受種子的種植，以此維持業力的延續與輪迴。
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本句論述「轉依」（āśraya-parivṛtti）的性質與條件。
轉依是指從煩惱依止轉向清淨依止。
此處強調轉依的目標（真如）是恆常且無執取的，而達成此轉變的必要條件是修習與真如境界相應的聖道。
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本句描述阿賴耶識（種子識）與「麁重」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，麁重是指一種沉重、遲鈍的煩惱狀態，使心靈無法輕快地轉向覺悟。
阿賴耶識作為種子的儲藏處，恆常被這些粗重的業力與習氣所牽引或隨附，導致眾生在輪迴中難以脫離。
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本句描述修行至高階段的轉化過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，「轉依」是指將凡夫的依止（五蘊、煩惱）轉化為覺悟的依止，使心靈不再受制於粗重的業力與習氣，從而達到究竟的解脫。
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本句論述阿賴耶識的性質。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為種子儲藏之所，其運作與煩惱種子密切相關，是煩惱生起與轉化的因緣（轉因）；然而，聖道（解脫之徑）的證悟與轉化並不依賴於阿賴耶識本身的煩惱性質，而是透過對其種子的淨化而達成。
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本句闡明「轉依」（āśraya-parivṛtti）的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，轉依是指從煩惱依止轉向菩提依止。
煩惱是需要被轉化的對象，而非轉化的原因；唯有透過聖道（如四聖果道）的修習，才能真正斷除煩惱，實現依止的轉變。
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本句在討論因果論中的名相定義。
區分「建立因性」與「生因性」：前者是指在邏輯或定義上確立某事物作為「因」的屬性（定義上的因）；後者是指實際能導致果實產生的生起力量（功能上的因）。
此處強調目前的討論重點在於定義的確立，而非實際的生起機制。
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此處討論阿賴耶識的侷限性。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識雖為種子儲藏之處，但在面對善法與淨無記法時，因其受制於種子與業力的牽引，無法像圓滿覺悟者般隨意運用或完全掌控這些法相，顯示出其仍處於輪迴與習氣的制約之中。
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本句描述修行至高階後，透過「轉依」（將依止對象由煩惱、業力轉向佛法、真如）的過程，使心靈在善法（導向解脫的法）與淨無記法（不導向善惡但清淨的法，如出世間的空性）中獲得絕對的自由與掌控力，不再受制於任何法。

此處描述的是瑜伽行派中關於阿賴耶識在特定境界（如大乘修行至極高階段或特定斷滅狀態）的相狀。
重點在於「捨二種取」（通常指對法與對我的執取），當種子與執取斷除，肉身雖維持生理機能，但已失去實質的業力主導，如同幻化之身。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對特定法相、現象或修行次第的詳細分析與論證。
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本句論述修行者透過斷除煩惱（苦因），消除對未來生命（後有）的渴愛與執著，旨在說明脫離輪迴的機制：先斷因，後捨取。
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本句描述修行者在斷除煩惱根源後的心理轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「因」的斷除（永斷），使修行者不再產生新的煩惱，進而能捨棄對現法（現象界）中所有導致雜染的「取」（執著），達到心靈的清淨。
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此處論述身心組成之性質。
麁重指物質層面的粗重組成，在特定法義分析中，這些物質屬性是遷變且最終離去的；而「命緣」（生命之因緣）則是維持生命運作的暫時條件，說明生命之存在僅是因緣的暫時聚合，而非永恆不變。
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此處討論的是在特定修行階段或特定狀態下，眾生所承受的苦受範圍。
身邊際受指身體能承受的極限痛苦，命邊際受則指達到生命終結邊緣的劇烈痛苦。
此句旨在說明受苦的程度與界限。
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此句描述修行達到最高階段的果位，即在現世（現法）中，將所有感官與心意識所接收的、導致輪迴的受（वेदना）徹底根除，達到不再生起煩惱的寂靜狀態。

本句論述在瑜伽師地論的體系中，如何透過對雜染根源的認知與修習，達成「轉依」（轉變依止），使阿賴耶識中的種子雜染得以還滅，最終導向解脫。
這是一個從認識雜染到實踐轉化，最後達成還滅相的邏輯過程。

本句為總結性陳述，旨在明確心、意、識三者的定義區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，心是指意識的總稱，意是指意識的領悟或作意（manas），識則是心在對境後產生的覺知功能。
區分三者是為了精確分析意識運作的層次與性質。
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本句強調透過前述的分析道理，能使修行者對三界眾生意識層級（心、意、識）的染汙狀態及其轉化為清淨的機制達成決定性的領悟（決了）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心識運作與煩惱除染的具體分析。
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本句解釋《瑜伽師地論》在不同篇章中對「心、意、識」定義之差異。
作者說明部分論述是基於「權教」（權宜之說），針對根機較淺（嬰兒慧）的修行者，採取簡化或適應性的說明方式，而非最終的究竟義，旨在降低理解門檻，引導其初步進入瑜伽行法。

本句探討瑜伽師地論中關於「識」的轉化過程。
阿賴耶識（第八識）是種子識，而「轉識」是指將染汙的識轉化為無漏的智慧（轉依）。
此問旨在釐清證悟第八識的本質與將其轉化為智慧之間是否存在必然的同步關係。
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本句探討瑜伽師地論中關於「轉依」的邏輯關係，詢問轉化前六識（轉識）與轉化第八識（阿賴耶識）之間是否存在同步成就的必然聯繫，旨在釐清意識轉化與種子識轉化之次第或同步性。

此句為論書中典型的問答結構，指針對前述問題的解答應由四個邏輯要點或四個組成部分構成，以確保法義完整且嚴謹。
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本句在討論瑜伽師地論中關於識的層次與成就。
此處區分了「成就阿賴耶識」與「轉識」的不同義項，強調某些修行狀態是與阿賴耶識（種子識）的性質相關，而非指將意識轉化為智慧的轉依過程。
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此處在論述意識中斷或極其微弱的狀態。
區分了生理性的意識喪失（睡眠、昏厥）與修行所得的定境（無想定、滅盡定），以及特定天界的生存狀態（無想天），用以分析心識在不同狀態下的運作與缺失。
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本句在討論意識轉化（轉依）的對象。
在瑜伽師地論的體系中，需區分哪些識能被轉化，以及轉化後的狀態。
此處強調某些被轉化的識（如前六識）與作為根本基底的阿賴耶識（第八識）在性質與功能上的區別。
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本句在論述心識的層次，說明即使是達到最高覺悟境界的聖者（如阿羅漢、如來等），在特定的分析框架下，仍被視為處於「有心位」（即具有心識活動的狀態），用以區分與無心位或滅盡定等狀態的差異。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，用於描述多個條件、因素或法相在特定情況下同時具備（俱成就）的情況，是用於界定法相成立之條件的邏輯表述。
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此句在《瑜伽師地論》的心理分析語境中，討論意識狀態的分佈。
指除了特定對象外，其餘的有情眾生仍處於具備心識活動（有心位）的狀態，用以對比無心或特定心境的差異。
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此處討論在特定條件或法相的組閤中，可能出現兩種條件皆未滿足或未達成的情況，屬於瑜伽師地論中對法相分析的細分討論。
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本句描述不同果位聖者（從阿羅漢到如來）透過進入「滅盡定」而達到「無餘涅槃」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這區分了有餘依（仍有身心依託）與無餘依（完全解脫）的涅槃境界，強調定力與解脫的最終狀態。

此處探討瑜伽師地論中關於「界」的建立邏輯。
問題核心在於質詢：既然萬法自性各別，為何在分析十八界時，將六識界視為主導的自性建立，而將其餘界（如六根、六塵、意識等）定義為識的依止（所依）、認知對象（所緣）或相伴條件（助伴）。
這是在釐清識與其依緣之間的主從關係與建立方式。

本段解釋識的生起機制。
強調識的變現極其迅速，且必須滿足三個條件：根（感官）、境（對象）、心所（心理功能），三者具足方能生起。
這體現了瑜伽師地論中關於「識」之生滅與依緣的精密分析，說明心意識並非單一實體，而是依緣而生的種種相續。
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本句說明名相的定義邏輯：事物的名稱並非隨意設定，而是根據其產生的依止條件（依）來定名。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調名相與其生起條件之間的必然聯繫，體現了對法相分析的嚴謹性。
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此句以「火」為喻，說明名相的成立必須依賴特定的條件（緣）。
火本身具有燒灼的性質，但若無燃料（緣），則無法顯現燒灼之相；同理，事物的名稱與定義並非絕對，而是根據其所依附的條件而設定的。
這是在論述名言（prajñapti）與實相的關係，強調名相的依他起性。
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本段旨在說明「火」的生起需依賴特定的物質條件（緣）。
在瑜伽師地論的分析中，這是在討論名相的定義與因緣關係，強調火並非無端產生，而是依緣而起的現象，藉此分析物質（色法）的組成與運作邏輯。
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本句描述視覺識的產生機制。
根據瑜伽師地論的唯識體系，識的產生必須具備感官（根）與對象（境）兩者作為緣分。
眼根與色境相接，方能生起眼識，此為典型的因緣生起過程。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於概括前述對各種意識功能的分析過程。
透過「如是乃至」的表述，將相同的分析邏輯應用到所有意識的分類（如五識、意識等）中，最終涵蓋到負責計數、命名等功能的意識層面。
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此句為論書中的承接語，提示後文將對前述要點進行詳細的展開論述，並要求學習者或讀者對此法義予以認知與領會。
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本句討論感官界（眼等界）在心識與物質演化過程中的生起機制。
強調自性的相續性，即前一狀態的自性作為基礎，促使相似的自性接續產生，形成一種連續不斷的演化過程，直至達到最終的轉化狀態。
這符合《瑜伽師地論》中對於名色與感官界生起次第的細膩分析。
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此處討論識的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，識並非獨立存在，而是依緣而生。
當特定的條件（緣）具足時，識會根據該緣的特性，顯現出相應的差別自性（即該識本身的特質與功能）。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「識」的核心地位。
在識界（意識領域）的建立上，它是自性成立的；而其他界（如色界、心法等）在認識論的框架下，必須扮演「所依」（依止）、「所緣」（認識對象）或「助伴」（輔助條件）的角色，才能在識的運作中被確立。
這強調了識在認知過程中的主導與整合作用。

本句處於《瑜伽師地論》對智慧與知覺的分析脈絡中。
此處要求修行者對「身遍知」這一特定的認知狀態進行辨析，以釐清其定義、範圍及在修行階位中的作用。

本句為《瑜伽師地論》中關於心路觀察的問答。
旨在探討如何透過外在或內在的特定相狀（特徵），來判定並全面認知一名比丘是否已達到心清淨的修行境界。

此句為論書中的問答體結構，旨在針對前文提出的問題，準備以簡練的方式從三個面向（相）來分析與說明法義。
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此處在論述對雜染（Klesha）的觀察次第。
首先觀察對雜染的愛著與執著（愛樂），其次觀察雜染所導致的痛苦與弊端（過患），最後則導向如何運用善巧方便來消除這些雜染（還滅）。
這是典型的由病入藥的修行邏輯。

本句探討修行者在追求心清淨的過程中，如何透過正念與觀察，識別出心中潛在的雜染（Klesha）與對對象的愛著（Raga）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心意識狀態的精細分析，旨在透過「遍知」雜染之相，進而運用對治方法予以消除，達成真正的清淨。

本句描述修行者在觀照心念時，覺察到內心深處對輪迴生死（長夜）中種種雜染法依然存在依戀與愛著的狀態。
這是瑜伽師地論中關於心清淨行之省察，旨在透過覺知雜染之愛樂，進而生起厭離心以導向清淨。
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此句描述瑜伽修行中對「貪」的覺察與轉化過程。
首先需具備「自知」的覺照力，識別出心中對雜染法（世俗慾望）的愛著；隨後透過對治，使心從貪著的狀態（有貪性）中解脫，最終將心定在無貪的清淨狀態（離貪性）中。
這體現了從覺察到離欲，再到安住定心的修習次第。
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本段描述在修行過程中，心尚未達到穩固的定境，導致無法在「離貪」的狀態中持續安住。
由於缺乏對離貪狀態的愛樂（正念定力不足）且無其他正向緣分導引，心會迅速被慣性牽引，重新陷入有貪欲的煩惱狀態中。
這揭示了煩惱根深蒂固，若無強大定力，心極易在離貪與有貪之間擺盪。
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本段描述修行者如何透過對治，從各種心理煩惱（如貪、瞋、癡）及心意識的不穩定狀態（如掉舉、散亂）中解脫，最終將心專注於善法的修習。
這體現了《瑜伽師地論》中關於心所對治與心意識轉化的修行次第。
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本段描述修行者在心念不穩時，無法在善法中維持定力（安住）的狀態。
心不但在善法上缺乏愛樂，且在失去正念後，心意識會迅速地被習氣牽引，呈現出流散與奔馳的狀態，最終墮入放逸的慣性中。
這揭示了心念在缺乏定力時，極易被舊有習氣（放逸愛樂性）所主導的心理過程。

本句在《瑜伽師地論》的心法分析語境中，定義心的運作特質。
強調修行者（比丘）必須透過覺察，識別出心中被煩惱雜染且產生執著、愛樂的心理相狀，這是進入心清淨修行之基礎。

本句描述修行者在觀照內心時，能全面地覺知心中因煩惱而產生的雜染以及對特定對象的愛著（愛樂）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是透過正念與觀察，將心靈的染汙狀態客觀化、明確化的過程，是進一步對治煩惱的前提。

本句描述修行者在心境清淨後，反而能產生更強的覺察力（正知），能清晰地辨識出心中殘餘的微細雜染與過患。
這體現了瑜伽師地論中關於「覺知」與「除染」的遞進關係：心越清淨，對染汙的辨識力越敏銳。

此段描述修行者在觀照內心時，對「貪心」之危害進行的分析。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，透過對煩惱（貪）所產生的自他損害以及業果（現法、後法罪）的覺察，以生起對貪欲的厭離心，進而導向對治的修行。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心所法的修習或對治。
意指前文所述的對治或觀察方法，同樣適用於貪心以及放逸、愛樂等煩惱心所，強調法義的通用性與一致性。
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此句描述修行者在對治煩惱時的思惟過程。
透過觀察「貪心」與「放逸」所導致的惡果（過患），利用對痛苦的厭離心來對治貪欲，屬於瑜伽師地論中關於心所分析與對治的實踐路徑。

本句描述修行者在瑜伽實踐中對心念的觀察過程：首先必須徹底識別（遍知）心中煩惱與雜染的具體特徵（過患相），隨後進一步掌握對治這些雜染、使其熄滅的具體技巧與方法（方便善巧相）。
這體現了從「診斷問題」到「尋找對治」的次第修習。
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此句描述修行者在面對內在雜染（煩惱）時的心理轉向。
重點在於將「被動受控」轉為「主動掌控」。
原本心隨雜染轉，導致種種身心過患（疫、橫、災、惱）；修行目標則是透過定力與智慧（勢力），使心不再被客塵或煩惱牽引，而能由修行者自主地調伏與轉化。
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本段描述修行者在覺察貪心生起後，透過「轉心」的心理機制進行對治。
首先是主體意識的覺醒（不隨心轉），接著透過「思擇」（分析觀察）將貪心的性質（貪性）予以捨離，將意識轉移至「無貪」的狀態中，並透過對比發現無貪狀態比貪著狀態具有更高的功德與真正的快樂，這是瑜伽師地論中關於心所對治的實踐過程。
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本句描述修行心態的轉變過程：從對「放逸」（不精進、懈怠）的依戀，轉化為對「善法」的熱愛與專注。
這是一種從惡習到善習的心理置換，強調透過對善法功德的認知（見勝功德），來驅動修行者在善法中獲得真正的安樂與定力。
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本句描述修行進入一種「自然」的狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，當善法透過反覆修習（習氣）而變得成熟，心不再需要依賴意識層面的「思擇」（思考、分析、推論）來驅動，而是轉化為一種慣性且自然的喜好與安住，顯示出從「有為」向「無為」或「熟練」的過渡。
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本句描述修行者在意識轉化過程中，對過去受煩惱驅使而產生的愛著（愛樂）產生強烈的厭離心。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這種「厭責」是破除執著、轉向清淨覺悟的必要心理過程，旨在透過對雜染法性的覺察，切斷對輪迴之因的依止。

本段描述修行者在心清淨階段對「雜染心」的深刻洞察。
首先體認到愛欲與執著的變幻速度極快（速疾迴轉），且其無常之態超越語言比喻；其次識別出雜染心是痛苦的根源（過患性）；最後掌握消除雜染的具體方法（還滅方便）。
這體現了瑜伽師地論中從觀察心態到對治雜染的實踐路徑。
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本句說明修行「心清淨行」的果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對心的淨化修行，能直接導向「無上心清淨性」，其核心標誌即是「漏盡」，指徹底斷除一切煩惱與習氣，達到不退轉的解脫境界。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在指導修行者分析心意識在面對不同對境時，如何運用「善巧」（Upāya/Skillful means）來調御心念。
這裡區分了「心」本身的運用特質（心善巧）與心在轉化、變易過程中的運用特質（心轉善巧），是用於精確分析心法運作的分析法。
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本句探討心識如何根據對虛妄自性的執著（遍計所執）而產生不同的運作與顯現。
在瑜伽師地論的體系中，心之「善巧」是指能隨機應變、適應對象的運用能力，而這種差別化正是基於對遍計所執自性的依止而生。
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本句基於瑜伽行派（唯識）的三性理論。
說明心識的運作與轉化（心轉）並非隨意，而是依據「依他起性」（依賴因緣而生）的特質，透過善巧的手段（方便）產生不同的顯現與功能，用以對治煩惱或成就智慧。

本句強調在瑜伽修行中，透過「善巧」的手段對心念進行持續的燻習與修持，能使修行者在心靈轉化與智慧開顯上獲得兩種具體的成效（勝利）。
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此句描述修行在因果兩方面的成就。
前者指在果位或果相顯現時，能直接證得離苦的安樂；後者指在修行的因位階段，能對法門、心法運用自如，將煩惱或習氣自在地轉化為菩提。
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本句接續討論心意識狀態對修行之影響。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「心混濁」指心念不清明、被煩惱或昏沉遮蔽，導致無法正確觀察法性，進而產生三種對修行不利的過失。
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本句出自《瑜伽師地論》，將修行者在對治煩惱時可能出現的過失分為三類：首先是「作意」方向不正確，導致認知偏差；其次是「隨眠」即潛在的習氣在特定條件下觸發；最後是「起纏」指煩惱在心中升起並束縛心靈，阻礙解脫。

本句探討修行者在觀照心法時的態度。
強調「如理觀察」並非單純的思考，而需具備「深」之專注、「善」之巧明（善巧方便）以及「勇猛」之精進心，方能契合瑜伽師地之修習路徑。
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此句闡述「四念住」的修行核心，即在對應的對象上建立正念，不離對象而觀照。
修行者需在身、受、心、法四個層次中，分別對應地進行專注觀察，以達到止觀雙運，破除對自我的執著。
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在《瑜伽師地論》的論述結構中，此句通常出現在對前文特定教法、比喻或名相的追問，旨在引出更深層的瑜伽行法義理分析，將表層文字轉化為實踐的修行指引。

本句在《瑜伽師地論》的問答體系中，旨在釐清四念住（身、受、心、法）的修行核心。
在此特定語境下，強調透過觀察心來涵蓋或顯現四念住的實踐，說明心與其對象在覺察過程中的關係。
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本句出自《瑜伽師地論》，描述修行者對心識運作過程的細膩觀察。
透過觀照心如何接收對象（執受、領納）、如何對對象產生認知（了別），以及心在面對對象時產生的染汙或清淨狀態，以達到對心法性質的深刻洞察，是瑜伽行於心法分析上的實踐。
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本句解釋設定「四念住」（身、受、心、法）之目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，四念住是用於分析心與境之關係的工具。
透過觀察心對對象的執受（執著）、領納（接納）、了別（分辨）以及染淨（汙染與清淨）的過程，修行者能洞察心法運作，進而破除對心的實有執著。

本句描述修行者在瑜伽師地路徑中的具體實踐。
透過「三住」與「六正行」的基礎訓練，使比丘能有效地將導師的教法轉化為實際的修行成果。
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此句描述在瑜伽師地論的修行體系中，關於「住」（abiding/dwelling）的不同層次。
分別指直接安住於解脫狀態、安住於進入解脫的門徑，以及安住於能導向解脫之門的法門，呈現從準備階段到最終解脫的次第過程。
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此段描述在瑜伽師地論的修行次第中，關於「行」之不同層次的實踐。
從不間斷的持恆，到對受的思惟、善根的培育、對諦性的簡擇，最終達到消除傲慢（增上慢）並進入正清淨的受用境界，呈現出由基礎修習向高階證悟推進的過程。
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此句為瑜伽師地論中關於「佈施」法義的分類導引。
在瑜伽行派的分析體系中，將捨施（佈施）區分為不同的類別，以便修行者對照自身心態與對象，精確地實踐佈施波羅蜜，以對治貪著之心。
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此處討論「捨施」的不同面向。
在瑜伽師地論的分析框架中，捨施不僅指施予者將財物給予他人，亦包含受施者在特定修行情境下，為了斷除貪著或成就特定法義而放棄領受。
這體現了對「施」與「受」兩端執著的同時破除。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，施捨（佈施）的果報並非單一，而是根據施捨的對象、動機及心態，區分為不同性質的果報（如世間福報與出世間解脫果）。
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此處描述修行者或眾生在特定果位或條件下所獲的利益。
第一為物質層面的財富；第二則是心法層面的「勝解」，即對受用之性質、來源及運用方式建立正確的認知，避免因財富而生執著，將物質受用轉化為修行之資糧。

本句出自《瑜伽師地論》中關於論理與辨析的討論。
在瑜伽行派的體系中，強調透過嚴謹的邏輯推論（因明）來確立法義，使修行者能透過正確的辨析，消除對法義的疑惑，從而建立正確的見解。

本句探討現象（行相）產生的時間性與實體性。
在瑜伽師地論的觀點中，分析諸行之生起，旨在破除對「實有」的執著，說明現象的生滅僅是依因緣而起的假相，並非具有獨立實體的真實存在。

本句屬於《瑜伽師地論》中關於法相與生滅的論辯。
討論的核心在於「未來法」的實體性與其「生」的機制。
若假設未來法在尚未發生時就具有實有的行相（相狀），則其後續的「生」將變成一種邏輯矛盾或需要透過「轉」（轉化/轉移）來解釋的過程，旨在透過詰問來破除對未來法實有的執著。
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此句在《瑜伽師地論》中討論時間或世處的轉移，說明意識或心識在不同時間維度（世處）之間的遷移過程，屬於對時間觀唸的細緻分析。
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此句為瑜伽師地論中針對輪迴機制或特定業力果報的詰問，探討某種狀態或行為是否導致死亡與再次投生的循環（死生），旨在分析生死流轉的因果關係。
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此句在《瑜伽師地論》中討論輪迴與生死的時序關係，說明意識流轉的過程：從未來的某個生命階段死亡，隨後轉生至當下的生命階段。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在探討眾生投生之因緣。
透過詢問「是否以彼為緣」，旨在分析特定業力或條件（緣）與投生結果之間的因果關係，以釐清生死的運作機制。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣」與「法」的生起關係。
說明一種特定的法在未來能保持不變的狀態（法住），而這種未來的定相反過來成為條件（緣），促使現在世間產生相應的法。
這涉及論中對時間維度上因果與緣起關係的精細分析。
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此句為論述中的詰問，探討「生」的定義是否基於「業用」（即造業與受報的運作過程）。
在《瑜伽師地論》的體系中，旨在分析眾生生存的條件與業力驅動的關係，釐清名相之定義。
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此句討論業力作用的時間性與顯現。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，探討業在不同時間階段（未來、現在）的運作狀態，說明某些業力在特定時間點前尚未起作用，直到現在世才成熟並產生影響。
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本句處於《瑜伽師地論》對佛身、相好等名相的辨析語境中。
此處在探討某種描述或說法，是否是為了說明佛陀圓滿相貌的產生而設定的論述，旨在釐清名相的定義與其成立的因緣。
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此處討論的是相貌（相）的演變過程，說明從未圓滿的狀態經過時間推移，至現在世才達到圓滿。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對現象（相）之生起與成就的觀察。
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此句為瑜伽師地論中關於「生」之名相的辯論或詰問。
探討「生」這個概念的成立基礎，是否是因為觀察到事物在相貌、狀態上的差異（異相）而定義為「生起」。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清名言與實相的關係，避免對「生」產生實有的執著。
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此處討論時間與因果的細分。
在瑜伽師地論的分析中，將未來區分為尚未發生的「未來分」以及導致該結果產生的「因分」，用以區分果相與因相的差異，避免將因果混淆。
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此處在討論時間維度與果報的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將時間的延續（從未來到現在）與最終產生的果報（果分）區分開來，強調因果在時間軸上的分佈及其特質的差異。
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此句處於《瑜伽師地論》對「法生起」方式的論辯中。
文中分析了六種可能的生起模式（如自生、他生等），結論指出這些模式在究極義理上均無法成立，旨在破除對實有生起的執著，導向對緣起空性的理解。

此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的因果分析或理論根據，符合瑜伽師地論以邏輯推演、次第分析的論述風格。
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本句在討論法的性質或運作方式，旨在區分「絕對無空間限制」與「在空間中轉移」的差異。
強調該法具有方向性的轉移（轉趣），而非完全脫離空間維度的絕對狀態。
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本句在討論「死」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，死亡必須是以「生」為前提的終結。
如果一個法尚未出生（未生）或尚未完成出生的過程（未已生），則不存在「死」這個對立的狀態。
此處旨在嚴格界定死亡的對象必須是已然產生的法。
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本段討論的是「未來」的定義與生起條件。
在瑜伽師地論的分析中，若某法是依託於其他特定條件（異法）而生，則其性質屬於該條件的產物，而非單純由時間維度的「未來」所定義的生起。
這是在區分時間上的未來與因果條件上的生起，旨在釐清法相的定義，避免將所有後續產生的法都簡單歸類為「未來生」。
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本句探討瑜伽行派對「第一義」（究竟義）的觀照。
在究極真理中，法性本空，不存在實有的主體去執行「作用」。
所謂的業用（業力的運作）與現象的差異，在世俗諦中雖有區分，但在第一義中，這種「離相」（分離）與「異相」（相異）皆不可得。
所有的區分僅是為了方便說明而建立的「假名」。
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本段討論時間（三世）的實有與否。
若主張未來與現在在「實有相」上相同，僅在「業用（功能/作用）」上區分，則無法在理路（邏輯）上解釋為何同樣實有的兩者會產生功能上的差異。
這是在透過破除對立的邏輯推演，導向對時間實相的正確認知。
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此句在討論業力運作的邏輯，探討特定業用（業力的作用）是否為先天固有或後天因緣所生。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在透過邏輯推演來釐清業力產生與果報顯現的關係，強調業用並非無因而起，而是依緣而生。
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此處在討論法義的正確性。
若某種見解或論述與佛陀（世尊）所開示的深奧、精微之正法不一致，則被判定為「相違」，即錯誤或不成立。
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本句旨在闡明「諸行無常」的根本義理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調一切由因緣和合而生的現象（諸行）必然處於遷變之中，不存在永恆不變的實體，以此破除對物質與精神現象的恆常執著。
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此處為《瑜伽師地論》中針對「行」之性質的辯論或詰問。
文中探討「無常」與「常」的邏輯矛盾，旨在透過對立的推論來分析諸行（samskrta-dharma）的實相，避免對無常或常住產生錯誤的執著。
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此句為論理推導，旨在透過歸謬法討論「相」與「異分」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討名相與實體的對立，若承認某種差異性（異分）具有實體存在（有），則邏輯上必須推導出對應的差異屬性亦應存在，以此揭示對象之空性或名相的虛擬性。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於「相」與「異分」的辨析。
論著透過邏輯推演，探討現象（相）的差異部分（異分）是否具有自性。
其核心在於分析現象的生起與消滅，論證其「本無」（無自性）而「今有」（依緣顯現）的特質，旨在破除對現象實體的執著。
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此處討論在分析法相或修行層次中，當修行者能離棄色法等一切有為行相（行相指現象的特徵或組成）時，對於尚未發生的未來分，因其缺乏實體依據，故在實相中不可得。
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此處討論業果的生起時間與相狀。
強調果相並非在未來纔出現，而是在當下（現在）即有對應的果相生起，用以說明業果與因果關係在時間維度上的精確對應，符合瑜伽師地論對心法與業果生起次第的分析。
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本句描述在瑜伽師地論的論述體系中，經過前述的分析與推導步驟後，最終透過辨析（辨）與論證（證）使法義理路清晰且成立，達到確信不疑的狀態。
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本句基於《瑜伽師地論》對時間與法相的分析，旨在破除對「未來」之實有的執著。
說明未來之法在當下僅為名言假立，其行相（運作狀態）並不具備實體性，既非真實存在，亦非現有，以導向空性之見。

本句旨在說明法相的虛幻性。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對現象的觀察應超越對「實有」或「不存在」的二元執著。
無論時間處於過去或未來，所有宣說的法相皆是依緣而起的假名，並非具有獨立自性的實體（非實非有），以此破除對名言概念的實體化執著。

此句為論書之導引問句，旨在探討「行」（samskāra，造作/心行）在過去時間維度上的運作狀態或性質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心法與時間關係的細緻剖析，用以釐清業力與心意識在時間軸上的連續性。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相與修行的分析中，描述一種徹底斷除、不再生起狀態。
所謂「相」指現象的特徵或表徵，「自性」指該法本身固有的性質。
當相狀滅沒且自性被捨離，意味著該法不再具備成立的條件，達到完全的消除。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，是指詢問修行者在當下的實踐（行）中，其心法、定慧的運作狀態或進展程度。
此處的「行」指涉的是具體的修行實踐（Practice/Conduct）。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心法或法相的生滅過程。
強調在法相完全滅盡之前，其特徵（相）與本質（自性）仍處於一種暫時存在（暫住）的狀態，用以分析法之生滅的細微次第。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「行」（samskāra，造作/心行）在時間維度上的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心法或業力之行依其發生時間分為過去、現在、未來，此處專指尚未發生、將在未來產生的造作或心行。
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此句討論的是「因」與「果」的轉化過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調事物在尚未成熟為「果」之前，僅具備因相，其最終應有的自相（果相）尚未顯現，故稱未得自性。
這是在分析法相的生滅與演化次第。

此句為論書中的「問」段，旨在透過歸謬法質詢對方的觀點。
若主張事物在未來本質上是「無」卻能產生（即否定因果律或種子理論），則無法解釋為何某些邏輯上不可能的事物（如空花、兔角）不會出現。
此處是用以辯論「種子」或「因」之必然性，以證明現象的生起必須依據其前緣。
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此句討論的是「無生因」，指那些在現實中並不真正存在、無法產生實質結果的因緣（如空花）。
在瑜伽師地論的論理分析中，用以說明某些現象（如幻象或錯覺）的產生並非基於真實的因果律，而是基於一種「無生」的虛假因緣。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「因果」與「差別」的邏輯。
諸行（有為法）之所以呈現出不同的性質、形態與特徵，必然是由於其生起時的條件（因緣）存在差異。
這強調了現象界的差異性是由於因果律的精確運作而產生的。
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此句探討現象（行）產生的時間順序與因果關係。
在瑜伽師地論的法相分析中，討論若各行之因果獨立，為何不會發生「俱時頓生」的現象，旨在分析因緣成熟的次第性與時間上的遞延，以論證現象生滅的規律。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「因緣」的論述。
區分了「生因」（直接原因/正因）與「緣」（助緣/間接條件）。
強調任何法（行）的生起，不能僅靠單一原因，必須在因與緣共同作用下才能成立，體現了佛教的緣起論。
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此句探討瑜伽師地論中關於「行」（saṃskāra）的生起機制。
強調行為的產生必須依據特定的「生緣」（產生條件）而現前，說明因果鏈條中條件（緣）與結果（行）的必然聯繫，體現了唯識與瑜伽行派對心法運作的精確分析。
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本句旨在說明因果生起的次第性。
在瑜伽師地論的體系中，強調「行」的生起必須依循因緣的成熟與條件的具足，不存在跳過過程而瞬間（頓時）完成的生起，以此破除對「無因之果」或「瞬間全生」的誤解。

此句為論書中的提問，旨在探討構成所有有為法（諸行）的因緣條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對名色、心意識等有為法產生之因的詳細分析，是為了釐清現象界的生起機制。
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此句為典型的論書問答形式，旨在定義「緣」在瑜伽師地論體系中的具體義理。
在瑜伽師地論的因果分析中，「緣」是指促成結果產生但非直接決定結果的相應條件，區別於「正因」與「助緣」。
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本句進入對「行」（samskrta）生起條件的分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討諸行如何依緣而生，是為了分析法相及其運作機制，旨在破除對實體的執著。
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此處列舉的是佛教論典（尤其是瑜伽師地論與俱舍論）中定義的四種緣，用以解釋法與法之間如何產生聯繫並導致結果的條件。
這是一種對現象產生機制的精細分析，旨在破除對單一因果的執著，揭示萬法依多種條件而生。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，此處討論的是條件的複合性質。
通常「因」指主導產生的直接原因，「緣」指輔助產生的間接條件。
而「因緣一種」是指某個條件在特定脈絡下，既具備主導作用（因），又具備輔助作用（緣），說明瞭條件之間相互依存、不可單一切割的複雜關係。
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在《瑜伽師地論》的因果分析中，區分「因」與「緣」。
『因』是指能直接產生果的根本條件；而『緣』是指雖能協助果的產生，但不能單獨導致果的輔助條件。
此句明確指出其餘三種因素僅具備輔助性質，不具備主導性的因力。

此句為典型的詢問句式，在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常用於引出對特定法相、現象或修行狀態之產生條件（因緣）的詳細分析，旨在透過剖析因果關係來揭示法義。

本句說明種子（潛在能量/業力）的依處。
在瑜伽師地論的體系中，種子不僅存在於阿賴耶識中，亦可依於色根（感官器官）及其依止的物質基礎（根依）之中，強調心物互依且共同承載種子的機制。
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此處描述種子與現行之間的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，現行的色根及其相關的色法、心法、心所法，皆由阿賴耶識中對應的種子生起，且現行的活動會反向對種子產生影響（燻習），形成種子與現行相互隨逐的循環。
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此句描述阿賴耶識（種子識）中包含的種子組成。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為識種子、無色法種子（如心所、心法等非物質法）以及色法種子（包括色根與其他物質法），這些種子在隨逐識的過程中，決定了未來經驗的生起。
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本句探討色法的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，色法分為大種色（四大）與色法（如色法、心色等）。
大種色是基礎，而其餘的色法（如種子產生的色法）則依賴於特定的種子（Bija）而生起，強調色法之生起具有種子因的決定性。
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本句在討論物質（色法）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，色法的生起依據種子。
此處區分了兩種種子：一種是決定物質基本性質的「大種種子」（地水火風），另一種是決定物質具體形態、色彩與特徵的「造色種子」。
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本句在論述種子與果位的關係。
在瑜伽師地論的體系中，因緣是指種子（Bija）在時間上的相續（Santāna），並根據種子的性質，在適當的條件下導向對應的果法（所生法）。
這強調了因果律在種子相續中的運作機制。

本段討論意識（識）在極深定境或無想天中雖暫時不顯現，但為何仍能於後世重新產生的機制。
論著旨在說明色根與大種（物質基礎）與心心所種子之間的依止與隨逐關係，證明即便在無想狀態下，潛在的種子依然存在，故能導致後續的再生。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「種子」與「根」的關係。
心與心所的種子在阿賴耶識中，隨逐色根（感官器官）的生起，作為緣分觸發，使心識在新的生命或意識狀態中重新顯現（更生）。

此段討論意識（識）與種子（種子）在投生過程中的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，投生某種境界需有相應的種子。
此處提出一個邏輯矛盾：若意識在無色界時缺乏色法種子，理論上無法回歸色界或欲界（色身），但現實中眾生必然會繼續輪迴，藉此推導出種子運作的深層機制或意識與種子的不可分離性。
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本句闡述唯識學中「種子」與「識」的關係。
色法（物質現象）的種子依附於阿賴耶識中，隨識的運作而生起。
當條件成熟（以此為緣），種子便轉化為現實的色法，說明物質世界的生起依據於意識的種子與緣起機制。

本段說明「世間道」與「出世間道」在對治煩惱上的差異。
依世間道（如世俗的禪定修行）所獲得的定力，僅能將欲界的煩惱（染汙法）暫時壓制（損伏），使其不能顯現，但其潛在的種子（種子）依然存在於心識中，未被徹底斷除，因此在定力失效或環境改變時，煩惱仍會重新生起。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述法義的因緣解釋或邏輯論證，符合瑜伽師地論之論述結構。
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此處描述修行者（異生）在禪定過程中，因未能徹底根除欲界煩惱，導致染法（如感官慾望、雜念）重新顯現，進而使心神不安，無法維持定境而產生退轉現象。
這體現了瑜伽師地論中對於定境不穩與染法幹擾的細膩分析。
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此處描述修行者在達到初禪（初靜慮）的定境後，因未斷除根本煩惱或因業力牽引，在定境消失（沒）後，仍需在欲界中輪迴轉生。
這說明瞭僅有初步定力而未達解脫時，仍無法脫離欲界之生死。

本句為論述損伏煩惱之方法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「損伏」是指透過特定的對治法，來削弱、制伏並消除內在的煩惱與習氣，使心靈趨向清淨。
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此處描述制伏煩惱（損伏）的三種層次或方法。
第一種是環境或對象的遠離；第二種是內心對煩惱產生厭離心；第三種則是運用奢摩他（止）的定力直接制伏煩惱。
這是瑜伽師地論中關於對治煩惱的次第分析。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，是在探討修行者如何透過對治與修習，脫離由煩惱或外在因素所導致的損害（損）與壓制（伏），以達到心靈的自在與解脫。
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本句描述出家修行的基本過程：首先是物理與社會關係上的切割（棄捨家法、趣於非家），接著是心理與物質慾望的斷除（遠離受用欲具），最後是以律儀（受持禁戒）來穩定心行，建立修行基礎。
此為瑜伽師地論中論述修行次第之基礎條件。
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本句描述修行者在持戒上的退轉或違犯情況。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對戒律的嚴格守持，此處指修行者不僅未能遠離禁忌，反而主動親近並習以為常，屬於對戒律的嚴重損毀。
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本段描述透過持續的修行（修習相續）來對治欲樂的過程。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調透過反覆的練習使心對欲境產生免疫力，從而消除心之流散與不安，最終斷除由欲境所觸發的增上力（強烈且深層）的煩惱。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所或特定法相的分析中。
此處指透過修行或對法的正確認知，使心不再受到損害（損）或被壓制、遮蔽（伏）的影響，達到一種清淨、不受幹擾的狀態。
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本句在《瑜伽師地論》中討論對特定心法或狀態的對治。
此處詢問如何對「損伏」（指損害或壓制、伏藏的負面狀態）產生厭離心，以達成解脫或轉化，屬於修行路徑中的對治法門。
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本段描述在《瑜伽師地論》中對治貪欲的具體觀想法。
透過「過患」、「不淨」、「青瘀」等對立的觀想，將對欲樂的執著轉化為厭離心，並強調「如理作意」作為認知轉向的核心，使心不再被慾望牽引。
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本句描述修行者在尚未完全斷除欲樂（未離欲）的階段，透過「厭逆」的修行（對欲樂之苦、不淨等特質進行觀察），使心不再對慾望產生趨向與執著。
這是在瑜伽師地論中關於對治欲心、逐步走向解脫的修習過程。
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此句總結前文對煩惱（klesha）的對治過程。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「厭患」是指對煩惱產生的厭離心，而「損伏」是指透過修行將煩惱的力量削弱並加以制伏，使心不再被其牽引。
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本句在探討修行中「止」（奢摩他）的具體運作方式，旨在說明如何利用心念的專注與安定，來壓制、消除擾亂心神的煩惱與妄想，使其進入寂靜狀態。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，透過「世間道」（非出世間的聖道）而達到特定層級的離欲狀態。
這說明瞭即使在未證果位前，透過世間的禪定或修習，亦能暫時離欲，進入更高的定境（如色界），但此離欲非永恆解脫之離欲。
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本句描述透過奢摩他（止）的修習，使心處於一種穩定且持續的狀態（相續），從而能截斷對欲界與色界之對象的貪著與趨向，達到心境的清淨與安定。
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本句說明透過奢摩他（止）的修行，使心不再隨境轉動，從而制伏、壓制煩惱與心亂，達到心靈的安定狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是修習定力、準備進入觀照（毘巴舍那）的基礎步驟。

本句說明修行者透過出世間道（如四聖果道）逐步斷除對欲界、色界、無色界之執著。
當三界之慾徹底消除時，心中種植的染汙種子（種子法）將被徹底摧毀，不再能生起染汙的果報，達成永不復發的斷除狀態。
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此為論典中常見的詰問句式，用於引出後續對前文所述法義的因緣分析或理論根據。
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此句描述聖弟子在證得果位後，心靈狀態的不可逆性。
在瑜伽師地論的修行次第中，一旦進入聖者行列，其心不再受低階煩惱的牽引，且不會從離欲的定境中退轉回凡夫的貪欲狀態，確保了修行進度的穩定與不可退轉。
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此句描述天界眾生因業力不穩或不堪忍受高層天界的法性，導致在壽終後無法維持原位，反而墮落至較低層次的境界，體現了輪迴中「不恆定」的特質。
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此句以物質種子的特性比喻心識或種子的潛在狀態。
在《瑜伽師地論》的種子義理中，強調種子（Bīja）即便在缺乏生長條件（如水分、土壤）而未顯現（不生芽）時，其潛在的種子性質（種子相）依然存在，用以說明業力種子在阿賴耶識中雖未成熟顯現，但其功能與性質不曾消失。
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此句在《瑜伽師地論》中討論種子與果實的因果關係。
以火損毀種子為喻，說明當物質基礎（種子）被徹底破壞時，其潛在的生長能力（種子力）隨之消失，導致果實無法產生。
在法義上，這可用於解釋某些業力或習氣在特定條件下被徹底根除而不再生起之理。
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本句討論心識中種子的性質。
在《瑜伽師地論》的種子理論中，種子是潛在的能量，若受到特定的負面因素（如不善業或特定遮蔽）而損伏或毀損，將導致未來無法生起相應的果實，此處強調因果邏輯的一致性。

本句描述阿羅漢在進入最終涅槃（無餘涅槃）前的狀態。
在瑜伽師地論的種子理論中，即便善法與無記法的種子在世間是正向或中性的，但只要是「種子」，即代表仍有潛在的生起可能，屬於輪迴的因。
為了徹底斷除所有輪迴的可能性，在進入無餘涅槃時，這些殘餘的種子必須被完全損毀（消除），以達到絕對的寂滅。
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本句論述種子滅盡後對果報的影響。
在瑜伽師地論的種子理論中，染汙種子是產生未來苦果與輪迴的潛在原因。
當種子被滅除，則切斷了感應異熟果（跨時空的果報）與自類果（相同性質的果報）的因果鏈，從而達到解脫的狀態。
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此句在《瑜伽師地論》中用於對特定修行階段或對治方法的總結。
損伏（damana）指對煩惱、魔障或對立見解的調伏與制約。
此處標記為「第四」，顯示其在論述體系中具有嚴格的次第性。
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此句出於《瑜伽師地論》，在討論煩惱或心所的運作及其對心靈的影響。
此處描述的是一種負面的心理狀態或業力作用，強調其具有持久性（永）、助長性（助伴）以及潛在的破壞力（損伏），用以分析心靈如何被負面因素牽引而無法脫離。

本句闡述瑜伽師地論中關於「種子」與「心起」的因果關係。
說明在有煩惱（具縛）的眾生身上，任何心念的生起（心起）並非偶然，而是由潛在的種子（種子）驅動。
心之感受（樂、苦、捨）與其對應的種子性質一致，體現了種子生現行、現行燻種子的心理機制。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係。
心念的生起並非偶然，而是依據潛在的種子（種子心）而隨之顯現。
善、染汙、無記三種心，分別由對應的三種種子決定，體現了因果相續的心理機制。
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本句論述在瑜伽師地論的心法體系中，即便是有學修行者（尚未證果），其心念的生起（無論性質屬善、惡或無記）依然與潛在的煩惱種子相隨。
這說明瞭煩惱種子在未完全根除前，會隨心意識的流轉而持續存在，強調了修道斷除種子之必要性。
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本句論述種子（Bīja）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，若煩惱或業力種子未被徹底斷除（斷），則在特定條件下仍能生起（得生）。
同時，種子之間存在相互關聯，某些種子的生起會牽引或伴隨其他相關法的種子一同顯現，此即「隨逐」。
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本段論述阿羅漢（無學）在斷除一切煩惱後，其心識的運作機制。
由於染汙法（煩惱）的種子已徹底根除，因此即便在世間生活中產生的心念，也不再會生起煩惱，僅剩善法與無記法的種子在相續中運作。

本句說明《瑜伽師地論》在論述種子道理時，其理論基礎部分參考了早期尚未將「阿賴耶識」作為完整系統建立的聖教（經論）。
這顯示了瑜伽行派在完善唯識體系過程中，對早期教法與後續理論建構之間承接關係的釐清。
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本句闡明瑜伽師地論中阿賴耶識的基礎作用。
阿賴耶識作為儲藏處，承載著所有現象（法）的潛在可能性（種子），說明萬法之生起皆以阿賴耶識為依據。
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本句討論種子（Bīja）與法之關係。
在瑜伽師地論的體系中，法分為「應斷」與「非應斷」。
若煩惱等應斷之法尚未永斷，其種子依然存在並隨逐；而對於非所斷之法（如正法、無漏法），其種子亦依其性質而存在。
強調種子的存在狀態與該法的性質（應斷或非應斷）及斷除程度相應。

本句探討阿羅漢在證得果位後，於四種增上心法（通常指與解脫相關的定慧心法）的現前安樂狀態中，其心意識之變動或退轉的可能情形。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對聖者心意識狀態的細膩分析，討論即便在安樂住中，是否仍有隨緣而退的現象。
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本句探討種子與煩惱的因果關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，煩惱的生起必須依據潛在的種子。
若染汙種子已被徹底斷除（永害），則缺乏生起煩惱的潛在條件，因此不可能再次產生低於現前境界的煩惱。
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此句探討修行過程中，心法或煩惱若已不再生起，則不存在後退（退轉）的可能性。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對治與斷除的徹底性，若能根除起心之因，則能穩固不退。

此句為論書之問答體，旨在對「退」（退轉）的定義與分類進行界定。
在《瑜伽師地論》的修行階位語境中，「退」是指修行者在證悟某個階位後，因未能維持正念或受障礙影響而墮落至較低狀態的現象。
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此處討論修行者在證悟果位後可能出現的「退」之狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分退轉的不同性質：『斷退』是指原本已斷除的煩惱再次生起而導致退轉；『住退』則是指在住於某個果位時，未能進前且心境下滑而導致的退轉。
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本句討論修行者的退轉問題。
在瑜伽師地論的體系中，區分「佛種子」與「異生」。
真正的菩薩或具足正法種子者，其悟道之志不可退轉；而所謂會在修行過程中斷絕進步或退回原點的人，僅限於那些不具備佛種子、屬於異生類別的眾生。
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本句討論在修行過程中發生「退轉」（從既有進步狀態後退）的情況。
在瑜伽師地論的分析框架中，退轉不僅發生在尚未入聖的異生（凡夫）身上，在某些特定的聖者階段（如初果或特定條件下）亦可能討論其退轉的可能性或定義。
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本句討論修行者在證悟過程中的「退轉」現象。
在瑜伽師地論的體系中，區分了斷除煩惱的「斷」與維持不生之狀態的「住」。
若已斷除的煩惱再次顯現，說明其在斷除的品質上有所退失（斷退），而這種退失必然導致無法維持在不生之狀態（住退），兩者互為因果。
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本句討論修行者在斷除煩惱後，若心念不專一、仍受世俗雜務牽絆，未能維持正確的認知與專注（如理作意），將導致無法在現世中獲得特定的定果或樂住果位。
這強調了「如理作意」在維持修行進展與證果中的關鍵作用。
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本句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於說明法義的延續性或對比性，強調後續的狀態、結果或獲得的境界與先前所描述的情況是一致的，體現了修行次第或法相分析中的對應關係。
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此處討論瑜伽師地論中關於「退轉」的細微區分。
區分「住退」與「斷退」：斷退是指已斷除的煩惱重新出現；而住退則是修行者在特定位階（地）停留時，雖未失去已斷之果，但因心境或環境因素導致修行進度停滯或回落，而非指已斷除的煩惱再次生起。
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本句探討瑜伽師地論中關於「斷除」之徹底性的論辯。
重點在於區分「煩惱的斷除」與「種子的永除」。
若僅斷除現行煩惱而未根除潛在的染法種子，則不能稱為真正的「心善解脫」或完全的「漏盡」，強調了阿羅漢果位必須達到種子層面的徹底淨化，方能避免後果的復發或不完全性。
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本句論述種子與現行之關係。
在瑜伽師地論的體系中，若染汙法的種子已徹底斷除（永害/永斷），則缺乏產生染汙現行的潛在因緣，因此即使是輕微的不正思惟也無法 arising，更遑論強烈的煩惱。
這說明瞭斷除種子是根除煩惱的根本。
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本句強調「出世道」之決定性。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，一旦透過正確的出世間道（如四聖道）而真正斷除煩惱（如斷除煩惱障、所纏），其果位是不可逆轉的，確保了證悟的穩定性。