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此句為對法詢問，旨在釐清「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）中關於「行苦」的具體定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，行苦是指一切行法（有為法）因遷變不定、無常而本質上具有的苦性，即使在快樂的感受中，因其不恆久而潛在著苦。
。
此處在討論心所的分類。
麁重（Sthūla-manas）是指一種粗重、遲鈍的心狀態，屬於「遍行」心所（即所有心意識活動中普遍存在的因素）。
文中強調麁重是由於過去業力與煩惱驅使而生，其特質在於容易導致煩惱的持續產生並造成痛苦，是修行者需要對治的心理障礙。
。
在《瑜伽師地論》的分析中，此處指涉的是「行苦」。
行苦是指由於一切有為法（行）處於遷變、不恆常的狀態，而產生的根本性苦，即便在快樂的感受中，因其終將消逝而內含的苦性。
。
本句說明「行苦」的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的分析中，行苦是指生存本身即是苦。
佛陀在此以概括性的方式（略說）指出，構成個體生命的五取蘊（色、受、想、行、識）只要與執著結合，其本質即是苦。
。
本句闡述「行苦」的普遍性。
在《瑜伽師地論》的分析中，行苦是指由於一切行法（有為法）皆由因緣和合、遷流不恆而產生的根本苦。
這種苦並非僅指感官上的痛苦，而是指所有受（樂、苦、捨）背後的無常本質，因此無論當下感受如何，其本質皆是行苦。
。
本句探討受與苦的關係。
在瑜伽師地論的分析中，即便感官上處於不苦不樂的中性狀態（捨受），但由於所有有為法（行）都具有遷變、不恆常的特質，這種粗重的有為性質（麁重）使其在本質上仍屬於「行苦」。
這說明瞭苦的層次分為苦苦、苦集（行苦）與壞苦，中性受雖無直接痛苦，但因其有為性質而歸於行苦。
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本句分析痛苦難以被覺察的原因。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當人處於樂受時會產生「愛」（貪著），處於苦受時會產生「恚」（瞋恨），這兩種強烈的煩惱（心所）會遮蔽心靈的清明，使人陷入情緒的擾亂中，導致無法客觀地觀察到苦的本質及其粗重程度。

此句以醫學現象比喻心法。
在《瑜伽師地論》的語境中，常用此類比喻說明「對治」的原理：當一種強烈的感受（如熱痛）遇到相反的對治條件（如冷觸）時，原本的痛苦會轉化為一種暫時的快感或舒適感。
這用以說明心識對外境刺激的反應機制，以及對治法如何改變心念的狀態。
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此句描述感官接觸外界刺激（熱灰）後，心識隨即生起對應的痛苦感受（苦想）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這是用於說明「想」與「受」在面對外境時的迅速反應，以及心如何對感官刺激產生認知判斷。
。
此處討論的是苦的分析。
透過排除外部或附加的因素（如熱與癰的複合影響），旨在分析「自性苦」的單一屬性，說明即便排除其他條件，病苦本身的特質依然存在，是用於區分苦的種類與性質的分析法。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，將「業煩惱所生」的粗重行（如強烈的貪嗔癡等）比喻為「熱癰」（發炎的腫瘤）。
此比喻旨在說明業力與煩惱所導致的心理狀態具有強烈的灼熱感與病苦性質，是需要透過修行來消除的病竈。
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本句探討「行苦」的深層義理。
在瑜伽師地論的分析中，即便在生命過程中出現的「樂受」，其本質仍處於「行苦」（遷變、無常之苦）的總體性質之中。
這裡以「冷觸封」為喻，說明樂受僅是暫時的遮蔽或掩蓋，無法改變生命遷變、終將走向苦的本質，強調樂受的虛幻與不穩定性。
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此句以「熱灰墮」比喻苦受的特質，描述苦受產生的劇烈感與煎熬感，旨在透過具象的比喻讓修行者體會苦受的性質，以便在瑜伽師地的修習中能正確辨識並對治苦受。
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本句探討「捨受」（不苦不樂受）的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，即便感受處於中性（不苦不樂），但因其屬於五蘊中的「受」，具有無常與遷變的特性，且依附於五蘊的聚合，因此從究極的自性來看，依然屬於「苦」的範疇，而非真正的解脫。
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本句分析貪欲產生的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，當意識經驗到「樂受」（愉悅的感受）時，若缺乏正念，心會對此感受產生染著（執著），進而導致貪欲的增長。
這揭示了受與貪的因果關係：樂受是貪欲的觸發條件。
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本句分析瞋心（Dvesha）的生起機理。
在瑜伽師地論的心理分析中，苦受（Duhkha-vedanā）是瞋心的主要導因（緣）；當個體對不快感受產生抗拒與厭惡時，瞋心便隨之而起並增長。
這揭示了情志與感受之間的因果關係。
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本段探討無明與受的關係。
在瑜伽師地論的分析中，無明不僅存在於強烈的苦樂感受中，更潛伏於「不苦不樂」的捨受（或中性受）中。
由於此類受覺不顯著，修行者更容易在其中產生四種根本顛倒（常、樂、淨、我），導致無明在不自覺中隨之增長，說明瞭微細煩惱對心識的深層影響。
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本句闡述從「染著」到「造業」再到「受報」的因果鏈條。
愚夫因不能識別樂受的無常與虛幻，產生貪著，進而驅使身口意造作不善業，最終導致惡道果報。
這符合《瑜伽師地論》中關於業力與意識運作的分析。
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本句說明輪迴的動力機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，「愛」（tṛṣṇā/rāga）是導致遷轉輪迴的核心動力。
即便在死亡過程中，若對生存仍有渴求（後有愛），便會成為感應未來生之苦的種子，導致眾生在六道中持續受苦。
。
本句說明「貪欲」與「樂受」的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，對樂受的執著（貪）是造業的核心，這種執著會成為未來輪迴的因，導致眾生墮入五趣（地獄、餓鬼、畜生、以及天道與人間中不快樂的部分，或指五種痛苦之趣），承受對應的果報。
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本句描述眾生在面對「苦受」（身體或心理的痛苦感受）時，容易產生對立、排斥的心理反應，即「瞋心」。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對受與心的因果關聯分析，說明苦受如何誘發瞋心，進而形成煩惱的循環。
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此句描述凡夫在面對「不隨欲」（不順心）與「苦事」時，因缺乏定力與智慧，導致心識被煩惱牽引而產生的心理反應過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這屬於對煩惱生起之因緣的觀察，揭示了外在境遇如何觸發內在的愁惱與迷亂。
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本句描述業力感召的過程。
在《瑜伽師地論》的心理與業力分析框架中，強調因緣（條件）與行為（業）的關聯，說明特定的心理動機與外在條件促使人造作惡業，最終導致輪迴於惡趣的果報。
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本句闡述苦受與瞋心的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析中，苦受（苦受心所）是瞋心的依託或觸發條件；由於這種瞋心的生起，會形成業力，導致在現世（現法）與未來世（後法）感得更多痛苦的果報，形成惡性循環。
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本句探討眾生對「受」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析中，眾生不僅在苦受或樂受時產生執著，即便在不苦不樂（捨受）的狀態下，仍會因無明而生起顛倒心，將其誤認為真實、恆常或可依託的狀態，導致對現實的錯誤判斷。
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本句分析「不捨」之心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，不捨（aśēṣa/non-abandonment）是指對對象的執著不放。
這裡區分了兩種觸發源：一是對「樂受」產生貪著而產生的苦（得不到或失去之苦），二是對「苦受」產生瞋恨而產生的苦（對痛苦的抗拒之苦）。
這兩種心理狀態會導致「不捨思」（意識層面的執著）並進而轉化為「不捨行」（實際的行為執著）。
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本句說明煩惱的分類邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱雖繁多，但可分為「根本煩惱」與「隨煩惱」。
根本煩惱是所有心理汙染的源頭，而貪、瞋、癡則是最核心的驅動力，其餘煩惱皆由這三者衍生或隨之而起。
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本句旨在指導修行者對「受」（感受）進行如實觀察，以破除對感官經驗的執著。
樂受雖暫時舒適，但因其無常而導致後續的痛苦，故稱「眾苦法」；苦受直接帶來痛苦，如毒箭般急需拔除；不苦不樂受雖看似中立，但其本質仍屬有為法，必然走向壞滅。
此為瑜伽師地論中對受法之觀照，旨在建立對三受皆為無常、非我的認知。
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本句強調透過「如實觀」無常（Anitya）的修行，打破對現象界恆常性的錯覺。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀無常是破除我執與法執的關鍵，透過對無常性的覺察，能逐步消除「顛倒」——即將無常視為恆常、將苦視為樂、將不淨視為淨、將無我視為我的認知錯誤。
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本句旨在界定「苦聖諦」的具體對象。
在瑜伽師地論的分析中，所有「行」（有為法）因其遷變、無常且受制於因緣，本質上即是苦。
所謂「第一義」是指超越世俗語言定義、直指實相的真諦，說明苦聖諦並非僅指感官上的痛苦，而是指一切有為法之本質。
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本句強調色果地的第一有（色界第一禪定）雖是諸有中最寂靜之處，但因仍屬「取蘊」之範疇，仍有漏染且非究竟解脫，故聖賢亦不視其為樂。
以此對比，更遑論極其痛苦的下層地獄，旨在導引修行者出離對色界定境的執著，追求徹底的涅槃。

本句在定義「集聖諦」的內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，集聖諦是指導致輪迴生起的根本原因，即由煩惱（如貪嗔癡）驅動的造作行為（業），這些因素共同構成了苦的來源。
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本句在《瑜伽師地論》的語境下，討論關於「愛」的生起與運作。
這裡強調世尊在闡述深層的勝義理（究極真理）時，將重點聚焦於「愛」作為輪迴與痛苦的核心驅動力，旨在讓修行者透過觀察愛的本質來破除執著。

本句說明滅諦（苦滅）的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，滅諦是指煩惱的永恆滅盡。
這裡強調的是「有餘依涅槃」階段的滅諦，即雖然煩惱已盡，但仍有肉身（餘依）存在，此狀態是通往完全涅槃的增上階位。
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本句解釋「滅諦」在瑜伽師地論體系中的具體狀態。
滅諦不僅是指煩惱的斷除（永斷），更包含業力受用的徹底終結（受用盡已），使色身與心行在無新業驅使下自然滅盡，最終達到不再有任何依託（無餘依）的涅槃境界。

本段定義「道諦」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，道諦是指通往涅槃的實踐路徑。
其核心在於「正見」的領悟，因為正見是所有聖道（如八正道）的先導與基礎，只有在證悟第一義諦（絕對真理）後，正見才能真正確立，進而驅動整個聖道修行。

本句闡述四聖諦的四種對治方法（四依）：對苦應「遍知」（認識其本質）、對集應「永斷」（除除根源）、對滅應「作證」（體會寂靜）、對道應「修習」（實踐路徑）。
這是瑜伽師地論中對聖諦實踐路徑的標準界定。
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此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，強調法相的廣延性。
指若將某種法義或修行境界詳細地展開分析與建立，其所顯現的特徵與相狀將呈現出無窮無盡的狀態，旨在說明法義之深廣，非簡略文字能盡述。
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本段闡述《瑜伽師地論》中關於苦諦教學的「由粗至細」之次第。
佛法教學遵循機根與認知層次，先以感官可知的「麁相」（如生老病死）引導，使學人建立對苦的初步認知，再進而導向對「微細相」（如五取蘊的實相）的洞察，避免直接進入深奧義理而導致無法契入。

本句處於《瑜伽師地論》對心法功能的詳細分析中。
這裡討論的是「任持」（dharana），指心靈對法相的維持與掌控。
透過「五相」的分析框架，能將心在任持不同對象（諸法）時所產生的功能差異進行系統性的區分與建立。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過問答來釐清名相的具體內涵。
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此處列舉維持眾生生存的五種養分（食）。
在《瑜伽師地論》的分析中，不僅包含物質層面的食物（段食），更涵蓋了感官接觸、心意與意識層面的精神養分，以及最底層的生命維持機制（命根），旨在分析生命存續的條件與依託。

本句討論欲界眾生獲取食物的狀況。
麁段食指粗糙的實體食物，在欲界五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天道）中，雖然獲取難易與品質不同，但基本都存在這種形式的食物。
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本句在區分地獄的類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，地獄分為「大地獄」與「個別地獄」（或稱小地獄）。
此處明確指出所討論的對象屬於後者，即在特定區域或分項中獨立存在的個別地獄，而非規模宏大、類別固定的八大地獄。
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此處討論的是關於神通或業力感得的果報，說明在三界（欲界、色界、無色界）的範圍內，透過特定的因緣或能力，可以獲取維持生存所需的食物與壽命。
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本句探討「有情」之名與「法」之維護關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「有情」是假名設定（假立），而諸法之存續與不壞，在於有情眾生的任持（承接與守護），揭示了名相與實質運作之間的邏輯關係。

此處為論述中的質詢環節。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討生命維持的條件。
提問者指出，根據法相分析，維持諸行（有為法）不壞的因緣有七種，但佛陀在特定教導中僅強調「食」這一項，旨在探討生存條件的普遍性與特殊性之關係。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定法義（在此語境下指七種特定的修行項目或分類）的詳細定義與解釋。
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本句探討十二因緣中的「生」與「行」之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，指出「生」（出生/產生）是使「諸行」（所有有為法/心身行法）能夠維持其存在狀態（住）的必要條件。
若無生之因，行法無法成立並持續運作。
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本句論述「有住」必須依賴「生」的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象（行）皆由因緣和合而生，若無生起之因，則不可能有後續的持續存在（住）。
此為破除「無因之果」或「自生之住」的邏輯論證，確立緣起法原則。
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在《瑜伽師地論》的生命組成分析中，「命根」是指維持生命存續的核心功能或基礎，是使眾生在特定壽限內保持生命不滅的關鍵因素，與名色等其他組成部分共同構成生命體。
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此處為《瑜伽師地論》中關於修行者生活規矩或身體需求之分類討論，將「食」列為其中一項，旨在說明對飲食的適度管理，以支持修行而不至過度耽溺。
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此處指修行者在掌握心意識的運作後，能隨意掌控心念、不被妄想牽引而達到自在境界的神通能力，屬於瑜伽修行中對心識掌控能力的描述。
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本句描述在特定修行勢力或業力影響下，生命個體的壽量（壽行）得以延長，其持續時間可達一個劫或多個劫。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對生命時間與業力關係的分析。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「行」之存續的條件。
在佛法因果論中，單一的「因」不足以使法生起或維持，必須與「緣」共同和合，才能成為諸行（有為法）得以維持（住）的必要條件。
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本句在論述法之相續與消滅的條件。
在瑜伽師地論的體系中，任何法（無論性質是善、不善或無記）的存在皆依賴因緣。
只要構成該法的因緣尚未散失（散壞），該法就會在時間軸上連續地存在（相續），直到因緣盡時方會滅除。
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本段論述業力如何驅動輪迴。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意（manasikāra）是引發行為的心理過程。
當善、不善或無記的作意觸發先前累積的業力（先業）時，該業力便成為主導力量，牽引「諸行」（指一切有為法或心身行），使眾生在生死輪迴中持續生存，無法立即斷絕。
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此處討論身心組成之「外分」（外部環境或身體外在表現），說明其形成並非單一原因，而是由「共業」（眾生共同造作的業，決定共同的生存環境）與「不共業」（個人獨特的業，決定個體差異）共同決定而生起。
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本句探討行法（samskrta-dharmas）得以持續存在（住）的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，若缺乏障礙（如對立的條件或毀損的因素），行法才能在因緣允許下維持其狀態，不至於立即消滅。
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本句處於《瑜伽師地論》論述心意識與因果運作的語境中。
指透過前述的修行或心法，能消除生起諸行（有為法）時的遮蔽與阻礙，使因緣順利運作，達到預期的法義效果。
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此處論述現象（行）的持續條件。
在瑜伽師地論的體系中，現象的維持需滿足兩個條件：一是「相似」，即後續產生的心法與前念性質一致，能形成相續；二是「遠離相違」，即沒有出現足以破壞該狀態的對立因緣（如對立的心所或外在毀壞因素），如此現象方能維持住。
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此句在《瑜伽師地論》的論證邏輯中，用於透過「反面推論」（reductio ad absurdum）來證明前述法義的正確性。
意指若事物不具備前述的特質或條件，則無法維持其存在，必然會走向毀滅或消亡。

本段討論眾生生存（諸行住）的條件。
除了基本的七種因緣外，特別強調「四食」（段食、觸食、意食、識食）作為物質與精神層面的核心支持，使生命現象能維持相續不斷。
這屬於瑜伽師地論中對生存條件的詳細分析。

本段在論述食物（養分）對維持生命（相續）的必要性及其普遍適應性。
強調物質營養的基礎功能是維持生理生存，且其獲取與感知的門檻極低，不需深奧的智慧即可運作，以此對比修行中更高階的法食或精神養分。
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本句說明特定飲食對身體生理機能的修復作用。
在《瑜伽師地論》的醫食觀照中，強調物質營養（食）與生理機能（根、大種）的對應關係，說明適當的營養能直接改善身體的羸損狀態並治療疾病。
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本句說明生命之延續除依賴定數的壽量外，亦受物質條件（食）的影響。
即便屬於長壽類別的有情，若缺乏生存必需的飲食，仍會發生非時夭折的情況，顯示生理生存條件與壽命之關係。
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本句說明適當的飲食對修行者的重要性。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，物質條件（如飲食）的適度與純淨，能減少生理上的障礙，使心神安定，進而有利於實踐「四念住」的觀照修行。
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此句在《瑜伽師地論》中討論物質依止或環境因素，說明特定空間或物質（如大地或特定處所）作為一切有情眾生獲取食物、維持生存的依託處。
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本句總結前文對生命維持條件的分析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，說明有情眾生生理生存的依託（食），強調物質基礎與生命延續的因果關係，旨在破除對生命永恆不變的執著，揭示生存的依賴性。

本句為論述之疑問，探討「命根」（jīvita-indriya）與「諸行」（samskrta-dharmas）之間的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，命根是維持生命個體（有情）之生理與精神功能的基礎，若無命根，構成生命的諸行將無法持續運作而崩解。
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本段描述一種特殊的生存狀態，強調在特定環境中，生命不再依賴外部飲食的攝取來維持生理機能，而是純粹由「命根」的潛在能量支撐。
這在《瑜伽師地論》的分析中，是用以說明生命維持的機制與壽量感應的關係，區分了物質營養與生命根本能量的不同作用。
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本句說明生命維持的基礎。
在瑜伽師地論的體系中，強調「命根」作為生命存續的根本條件，若無命根，諸行（心身之法）將無法在當下維持而立即消散。

本句在分析「段食」（粗食）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，段食不僅是物質的營養，更是在感官層面上被感知。
它透過嗅覺（香）、味覺（味）以及口腔與身體的接觸（觸）而被感知與攝受，說明物質食物與感官處的關聯性。

此為論典中常見的設問句式，旨在引出後續對前文所述現象、法相或結論的因緣分析與理論論證。
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本句探討感官對象（香、味、觸）在身體與心靈中的轉化過程。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調對物質感官對象的「消變」（轉化與消化），使其不再成為執著或煩惱的來源，進而將其轉化為支持修行、長養正念的資糧。
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在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，討論功德或心所的轉化。
若非依正法（正道）而產生的消逝或改變，並非真正的修行進步，而是一種對原有正法功德的損耗與減損。
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此處討論的是「段食」（粗食）的定義。
段食是指需要經過咀嚼、消化且會導致身體物質變化的食物。
而色法等其他法（在此指非段食類）由於不具備這種能使身體產生增長、損減或質變的特性，因此不被歸類為段食性。

本段討論飲食的動機與心態。
在瑜伽師地論的修習框架中，區分「段食」與「觸食」旨在提醒修行者覺察飲食之目的。
段食是指為了維持生命、支持修行而攝取的營養；而觸食則是指追求味覺快感、令感官愉悅的飲食。
修行者應避免對食物產生貪著與感官享受的追求。
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本句在論述「段食」（粗食）的定義與功能。
在《瑜伽師地論》的分析中，食物不僅是攝入，更強調其在體內「消變」（消化轉化）的過程。
只有當食物能被安穩消化並轉化為支持身心的能量（喜樂），才符合段食對生命維持的正面作用。
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本句討論食物在體內轉化為營養的過程。
在《瑜伽師地論》的生理分析中，「熟變」指食物經消化後轉化為營養物質。
若轉化後的物質無法對身體根器（感官與生理功能）產生滋養作用，使其獲得安樂，則不符合「段食」在維持生命與支持修行上的定義。

此處討論「食」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，食物必須具備能令感官（根）產生愉悅感且能被身體接納的特質。
若物質在攝入時無法產生正向的生理或心理反應（歡喜、悅豫），則不符合「食」的定義，僅視為物質而非營養之源。
。
此處討論的是食物在體內轉化為營養的過程。
在《瑜伽師地論》的生理與心理分析中，食物必須經過消化（熟變）達到安穩狀態，才能真正轉化為支持身體運作的能量（段食），而非僅僅是進入胃中的物質。
。
此處以「食」的特性比喻法義。
在《瑜伽師地論》的論述邏輯中，強調事物必須具備其定義中的核心功能（如食物必須能提供營養與安樂）才成立其名相。
若僅有形式上的改變（熟變）而缺乏實質的益用（長安樂），則不符合該名相的定義。
此為論證名相定義之嚴謹性，避免僅憑外相而誤認法義。

此句出於《瑜伽師地論》中關於「食」的定義討論。
在論書的分析框架中，需嚴格界定何謂「食」，以區分能維持生命、能被消化的物質與一般物質的差異，此處是在探討物質形態（段物）是否足以定義為食物。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於戒律與食法之討論，旨在探討特定飲食行為是否構成「斷物」（切割、毀損物質）的違犯情況，屬於對律儀細節的辨析。

此處指在論述法義時，應根據對象與議題的特性，運用「四句」的邏輯分析法（肯定、否定、肯定且否定、非肯定非否定）來全面地闡明真理，避免落入單一的偏見或極端。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對於物質性質或飲食禁忌、界定之詳細分析。
旨在區分「物質形態（段物）」與「功能屬性（食）」的差異，說明並非所有塊狀物質皆可視為食物，是用於精確界定名相的分析過程。
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本句在討論物質組成（四大）與生理機能的關係。
在《瑜伽師地論》的物質分析中，「段物」指破碎或不完整的物質，因其缺乏完整性或適宜的性質，無法對身體的「根」（感官功能）與「大種」（四大基本物質）起到滋養與生長的促進作用。
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此處在討論飲食的類別。
在佛教律法與論典中，「段食」指具有形體、需咀嚼的固體食物。
此句旨在區分能維持生命、提供營養的「食」與特定形態的「段物」，例如飲用水、藥液或某些流質營養物，雖能充飢或維持生命，但不屬於段食之類。
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本句說明感官（根）的成長需要特定的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，根的長養並非單純生理過程，而需依賴觸（感官接觸）、意思（意識的導向）與識（覺知）的共同作用，使潛在的種子（大種）得以成熟，進而形成完整的感官功能。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於比丘食律或飲食分類的討論。
在此語境下，區分「食」與「段物」是用於界定何種食物屬於可食之物，以及在特定律儀（如過午不食）中，哪些物質被定義為「段」（塊狀、實體食物），以判定是否違犯戒律。
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此處討論的是物質基礎對生理機能的影響。
在瑜伽師地論的生理分析中，段食（固體食物）提供營養，支持感官根（根）與四大元素（大種）的運作與生長，說明色身之組成依賴於物質營養的攝取。
。
此句出於《瑜伽師地論》對「食」之定義的分析。
在論述飲食的性質時，區分物質是否為「段物」（塊狀、可咀嚼之物）以及是否具備營養供給功能的「食」，旨在精確界定物質的物理形態與功能屬性，以排除非食物的物質對法義討論的幹擾。
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本句討論胎兒發育的條件。
在瑜伽師地論的生理與心識分析中，僅有觸、意思、識等心法功能，若缺乏物質基礎（如大種）的支持與相互作用，無法促使身體感官（根）與物質組成（大種）的成長。
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本句處於《瑜伽師地論》對十二處或十八界等名相的分析中。
在此語境下，「四句」是指對每一項心法（如觸、受、想、行、識）採取「有/無」、「常/斷」或「是/非」等邏輯分析的四種判準（即肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以窮盡該法義的性質，避免落入偏見。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在要求修行者對「異熟」這一類別的法進行精確的辨析與認知。
在瑜伽師地論的體系中，異熟法是指由過去業力成熟而產生的果報法，區分不同的異熟法（如法本身與其產生的生法）是為了在分析心法與物質法時，能準確掌握業果的運作機制。

本句在論述業力感得之果報（異熟法）的成立條件。
異熟法是指由過去業力成熟而產生的果報，其特點在於與「漏」（煩惱）相關。
文中強調果報要實際顯現並持續作用，必須滿足「有力」（具備生起條件）、「不被損害」（未被對立力量抵消）及「受用未盡」（業力效能尚未耗盡）三個條件。

本句探討「漏」（Asrava，指煩惱的流出）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，不善的漏（如貪、嗔、癡等）具有強大的驅動力，能牽引眾生在輪迴中不斷造業，故稱其為「有力」，強調不善法對心識的強烈支配與影響。
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此處討論心法（心所）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，心法分為善、不善、無記。
而「無記」之中又區分有無覆。
有覆無記是指雖非不善，但因具有煩惱的遮蔽（覆）而不能導向解脫，在功能上缺乏正向的推進力，故稱為「無力」。
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本句討論在有漏（未解脫）的狀態下，心識或業力的運作強度。
在瑜伽師地論的分析框架中，無論是正向的善業或負向的不善業，只要其能量足以驅動心靈運作或產生果報，即被定義為「有力」。
這是在分析心法功能而非進行道德評判。
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此處處於《瑜伽師地論》對心意識能動性或特定心法狀態的分類討論中。
在分析心法之功能或力量時，將不具備特定能動特質或未能達到特定效能的狀態定義為「無力」。
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此處討論的是「損害」在特定法義下的定義。
在瑜伽師地論的分析中，當有漏的煩惱（漏）被離欲道（斷除煩惱的道）所斷除時，從煩惱本身的視角來看，其存在被消滅，故稱為「被損害」。
這是一種對法相狀態的技術性描述，而非指道德上的損害。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或戒律、修行狀態的定義中。
在論述某種狀態是否構成「損害」時，定義其判定標準為：若行為或心態與前述的損害條件相違（即不符合損害的定義），則判定為不損害。
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本句說明業果的運作機制。
異熟果是指由過去業力牽引而產生的果報，當該果報在現世完全成熟並被領受完畢後，該特定業力的影響力即告終結，稱為「受用已盡」。
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此句討論業果的生滅與時間性。
在瑜伽師地論的業果分析中，異熟果（Vipāka）在特定時間點成熟並產生作用，一旦該果報的時效已過，其對當下心身狀態的決定性影響便隨之消失，不再具有持續的支配力。
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此句討論業力感果的機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力在時間上的延遲與果報的對應。
異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報，決定了眾生投生於何種境界（如五趣），是隨業而行的結果。
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本句討論業果的成熟時間。
在瑜伽師地論的業力分析中，異熟果是指過去業力在時間流逝後，於適當時機成熟而產生的果報。
此處特指那些在現前這一世就立即承受過去業報的情況。
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此處指在特定的業報或果報狀態中，個體所能享用的福德或果報之量尚未消耗完畢，故仍處於該種受用狀態中。
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本段討論異熟果的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，異熟果是指由過去業力所感得的果報。
其核心在於「未被治斷」（未被對治消除）且「非先已熟」（果報尚未在先前提前顯現），如此纔在當下形成所謂的「異熟法」，強調業果與時間、對治之間的因果邏輯。

本段在討論「異熟」的消滅或完成狀態。
在瑜伽師地論的體系中，當有漏的善不善業已被斷除（不再產生新業），或者之前的業力果報已經成熟並承受完畢，則該狀態不再具有產生未來異熟果的潛能，故稱為「無異熟法」。

本句說明意識在死亡瞬間的最後一念（古稱「死心」或「近死念」）具有決定下一世投生的關鍵作用。
在瑜伽師地論的體系中，此心被定義為異熟法，意指它是過去種種業力成熟後的結果，並將直接導向下一生之果報。
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本句討論意識在投生過程中的連續性。
在瑜伽師地論的唯識體系中，結生心（投生之初的第一念）是異熟果，而緊隨其後、與其相續且無間隔的心念，在性質上仍被歸類為異熟果的延續，用以說明果報心在生命初始階段的運作機制。
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本句在《瑜伽師地論》的心法分析中，界定心意識在特定階段的性質。
指出在該層級之後，所有維持自性狀態的心意識，其本質均屬於「異熟」，即由過去業力牽引而產生的果報心，強調其被動性與業力決定論的特質。
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此處在討論心的分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，將心分為不同性質。
當排除掉具有正向導向的「善」、具有負面牽引的「染汙」，以及處於準備階段或中性的「加行無記」後，剩下的心狀態被定義為「自性住心」，指心處於其本然、不被特定造作所驅動的狀態。
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此句討論心意識在離欲後的狀態。
即便在修行上已離除慾念，但若意識仍主動地、故意地對該對象產生轉向或追隨的心理活動，則仍未達到完全的寂靜或解脫，強調「故隨」之主動意識對心境影響的細微辨析。
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本句在討論異熟果位的心法分類。
在瑜伽師地論的心理分析中，異熟果位的心基本上是異熟心，但需排除特定條件下的善心（下地善）與無記心（加行無記），以精確界定異熟果心的範圍。
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本句討論異熟果（業力成熟後的果報）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，異熟果屬於「無記」性質，即不屬善也不屬惡。
而「無覆」是指其不被煩惱或遮蔽物所掩蓋，明確其在法相上的純粹無記狀態。
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本句在論述「異熟」的定義與範圍。
在瑜伽師地論的種子理論中，異熟是指種子在經過時間後成熟而產生的果報。
這裡強調異熟生法不僅限於特定的善惡，只要是從種子中生起且尚未被斷除的法，無論其性質是善、惡或無記，皆屬於異熟生法的範疇。

此處討論的是意識在轉移或沒入過程中的受相。
在瑜伽師地論的心法分析中，特定的沒入心（心識消失之時）及其後續的相續心，其感受性質屬於「非苦非樂」（捨受），而非強烈的苦或樂，用以精確界定心識在特定狀態下的受相特徵。
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此處討論的是心識的相續過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，「初相續心」指在特定心法或意識流轉中最初產生的心念。
修行旨在透過覺察與對治，除去這些導致後續執著或習氣相續的初始心念，以斷除煩惱的根源。
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本句說明特定類型的「受」（感受）在瑜伽師地的體系中，屬於異熟果（vipāka）的範疇。
異熟果是指由過去業力牽引而導致的果報，此處強調該感受並非現前造作之果，而是由前世業力決定而生，遍及所有受業處。
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本句說明在特定心法分析中，除了特定類別的受之外，其餘的苦受與樂受皆屬於「異熟」的果報。
異熟是指過去業力在經過時間演變後，在現世或未來世所感得的果報，強調果報與原業之間存在時間上的間隔。
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本句說明種子（種子心）如何透過異熟果的機制而產生結果。
在瑜伽師地論的體系中，種子若被「異熟」所攝，是指其果報的呈現必須依賴於特定的時空條件（異熟緣），而非立即顯現，強調了業果成熟的因果邏輯。
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本句描述地獄（那落迦）眾生的生存狀態。
在瑜伽師地論的業果分析中，強調地獄眾生的苦受是「異熟」之果，且這種苦憂狀態在果報期間是連續不斷、沒有間斷的（無間），體現了極其深重的業力牽引。
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此句在論述業力導致的輪迴果報。
說明在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中受苦的共相，即是受業力驅使而墮入此等痛苦之境。
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此處討論的是在不同生命層級（人道與欲界天道）中，有情眾生的狀態、果位或業力表現並不具有絕對的固定性或一致性，強調在欲界層級中變數較多，缺乏如高位果位那樣的決定性。
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此處描述異熟果（報果）在無間狀態下的受相表現。
說明在果報的連續過程中，感受並非單一，而是根據業力之性質，呈現苦、樂、捨（不苦不樂）三種受相的交替或持續相續。
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此處討論的是禪定狀態與異熟果（報果）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在進入特定禪定（初禪、二禪）後，其心意識狀態如何與後續的果報受領相接。
此句強調在特定條件下，僅有異熟果所帶來的喜受在相續運作，而非其他更高層次的定境或果位。
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本句討論在第三靜慮（第三禪）中，受相的性質。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分了由定力產生的樂受與由異熟（業報）產生的樂受。
此處指若該樂受僅屬於異熟果報之性質，而非由定慮本身所轉化或捨離的狀態，則仍屬業力牽引的相續。
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本句說明在瑜伽師地論的定境與果報體系中，達到第四禪以上之境界（如色界頂端或無色界）時，感官與心靈的感受不再有明顯的苦或樂，而僅剩由過去業力導向的、中性的異熟受。
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本句說明「異熟」的定義。
在《瑜伽師地論》的業果體系中，異熟是指業力在經過時間演變後，在不同時空（彼）產生的果報感受（受）。
強調果報的產生是基於前因的成熟，而非即時顯現。
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此處討論善業果報的性質。
在瑜伽師地論的體系中，異熟果是指由過去業力成熟而得的果報。
當善業的果報在不苦不樂（中陰或特定狀態）中顯現，但因其能導向廣大的喜樂而具有可欲性時，稱為「可愛異熟」。
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本句討論業果的對應關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，正向的善業導向可愛的果報，而與之相違（相反）的惡業則導向「不可愛異熟」，即導致痛苦、不順遂的果報。
此處強調業因與果報之間嚴格的對應性。

本句論述瑜伽師地論中關於異熟果的細微分類。
白白業（純淨業）產生的異熟果本身是「無覆無記」（不善不樂，亦不染汙），但由於其與「一向可愛受」的種子共同作用（攝受），使得最終呈現的果報經驗為完全的快樂（一向可愛、一向可意）。
這說明瞭果報的性質是由業力與種子的共同攝受而決定。
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本句討論業力與果相的對立關係。
在《瑜伽師地論》的業相分析中，「黑黑」指極其沉重的惡業（如五逆十惡），此類業力所導向的果報（異熟果）與前文所述的善相或清淨相完全相反，互不相容。
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本句說明業力與果報的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，業分為黑（惡）、白（善）及不染（無記）。
黑白兩種業作為種子儲存在阿賴耶識中，最終成熟為對應的異熟果，導致眾生在不同境界中受生（生受）。
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本句說明業力的性質（善或惡）並非絕對的實體，而是基於不同眾生的生類（種屬、根機、處地）之差異而產生的相對定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調業的建立與眾生類別的關聯性。
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此處討論的是關於色分或業力顯現的細節。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定處所或狀態下，業力如何導致黑白兩種對立或共存的相狀顯現，說明業力對色相塑造的決定性作用。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，說明某種法相或分類並非絕對恆常，而是基於對象（事）的差異性而進行的區分與設定，強調名相的相對性與依緣性。
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此句在《瑜伽師地論》中討論菩薩心或利他心的生起條件。
強調利益心的具體性，即在特定的對象（一事）與特定的時刻（一時間）產生慈悲心並付諸行動（現前），說明心法運作的具體時空條件。
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此處討論心意識在特定對象（此事）上產生不利益心（損害心或非善心）的生起過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調心念的對象、時間點以及心法在當下的顯現（現在前），用以分析煩惱或不善心的生起機制。
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此處討論佈施的清淨心與正法。
佈施必須建立在正當獲取的財產基礎上。
若透過偷盜、搶奪等不法手段獲取財物再行施捨，雖有佈施之名，但因其獲取過程造業，不構成清淨的福德，反而增加了罪業。
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本句旨在說明某些法相或名稱的設定，並非基於絕對的本質，而是為了對治或區分不同的現象（事）而建立的區分標記。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調透過對事物的差別分析來建立正確的認知框架。
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本句探討業力的生成機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業的建立並非外在強加，而是基於心意識的自性（自體特質）而生起。
黑業指惡業，白業指善業，「俱業」指兩者皆在自性作用下建立，說明業力的根源在於個體的心識特質。
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此處討論的是利益的相對性與不完整性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在說明若利益僅侷限於單一面向，而其他條件不完備或產生衝突，則該利益無法真正成立或維持，是用來分析「利益」之定義與條件的對立面。
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本句在討論心法（心所）的運作，特別是關於「瞋恚」與「思」的結合。
此處描述的是一種對惡行的反感與對抗心理，用以分析心念在面對特定對象時如何產生特定的心理反應（俱行），是用於區分不同類別的瞋心或思慮之心理狀態。
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本句描述心所法在造業時的共時狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，當「思」（決定心/意志）與「瞋」（嗔恚）同時運作（俱行）時，會產生強烈的負面業力，導致意識在死後投生至黑分（即地獄、餓鬼等極其黑暗且痛苦的惡道境界）。
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此處討論心識在特定狀態下的運作。
當心不生喜樂且與惡法（煩惱或不善心）共起時，會導致意識狀態下降至「白分」的層次。
在《瑜伽師地論》的分析中，這涉及對心意識細微狀態的區分與判別。
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在《瑜伽師地論》的業力分析中，業根據其性質與結果分為黑業（惡業）、白業（善業）以及非黑非白（無記業）。
此處說明將業力區分為黑白兩種性質的判定依據。
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此句為論書中常見的概括性結語，意指前文已詳細分析的邏輯或分類方式，同樣適用於後續提及的其他類別，旨在簡化重複的論述，使讀者能依此類推。

本句論述瑜伽師地論中關於「種子」與「因果」的關係。
說明無論是善、不善或無記的法，只要其潛在的種子（Bīja）完整未損，就能在適當條件下由能生的因導向結果。
這強調了種子作為潛在因果鏈條的連續性。
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本句說明業力運行的法則。
修行者過去所造的業與隨之產生的煩惱，會在三界（欲界、色界、無色界）中，透過異熟果的形式成熟，決定其投生與受報的狀態。
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本句說明異熟果（vipāka）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，眾生所受的果報並非無端而來，而是由過去的業力與隨之而來的煩惱共同驅動。
因為其產生過程具有明確的因果鏈接，故將其定義為「有因法」，以區別於無因法。
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此處討論的是「有」（bhava）在十二因緣中的運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討生命如何由前因引發而進入胎生狀態，將此過程視為構成「有」的因法，強調生命轉向具體生存狀態的因果鏈接。
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此處討論的是眾生產生的四種緣（四大），說明「濕生」類生物（如胎膜、卵殼或潮濕環境中產生的生物）是由於水分（濕）的結合而生。
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此處討論眾生投生之因緣。
在瑜伽師地論的胎生分析中，說明眾生因其業力與習氣（藏），決定了其出生於卵生或胎生的形式，強調生處與其前因的對應關係。
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本句解釋六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，識的產生需要感官（根）、對象（境）以及識本身共同作用。
這裡強調「增上緣」與「同事因」，指這些條件共同參與並支持識的生起，使其符合「有因法」的定義。
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此處討論的是心法與心所法之間的共生關係。
在瑜伽師地論的體系中，心（主意識）與心所（伴隨心）不能單獨存在，必須同時產生且互為條件。
這種彼此依存、共同成就同一結果的關係稱為「展轉同事因」，因此將其歸類為「因法」。
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本句在論述不善法的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，不善法的生起並非偶然，而是由外部環境（惡友）、錯誤資訊（非正法）與內在認知（不正思惟）三者共同作用的因果鏈條所驅動，強調了環境與思考方式對心靈染汙的決定性影響。
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本句處於《瑜伽師地論》對法性與因果的分析中。
此處討論的是「善法」如何透過特定的「引發因」（upādāna-hetu）而產生。
強調善法的成立並非偶然，而是基於與前述（相違）條件相對應的三種因緣推動，故在法相分析中將其定義為「有因法」。
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本句分析「有因法」的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心念若處於染汙狀態（染汙住），會導致修行方向錯誤（邪精進），使得努力變成沒有結果的勞苦（無果劬勞），最終導致憂苦的狀態。
這說明瞭煩惱如何作為因，引發後續的痛苦果報。
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本句探討心法在修行過程中的因果運作。
修行者在不染汙的狀態下生起正精進，即便在追求果位的過程中經歷劬勞（辛苦），但因正法之導引，能將此劬勞轉化為喜樂的安住。
這種由前因引發後果的心理機制，在瑜伽師地論的法義體系中被定義為「有因法」。
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此處討論的是世間道的性質。
在瑜伽師地論的體系中，某些世間的修行（如離欲、禪定）雖然尚未達到出世間的解脫，但能作為進入更高定境（如無色定）的條件或原因，因此將其定義為「有因法」，強調其作為導向後續果位的因果關係。
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本段討論的是「有因法」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在現世（現法）透過修習特定的定業（如色法靜慮或無色定），這些定業成為往生高層世界的依據（依）。
這種因果關係屬於「引發因」，即前因直接導向特定的後果，故將此類修行稱為有因法。
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本句討論法門的導引關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明某些世間的修行或法門（如世間禪定、善法）能作為基礎，進而引導修行者進入出世間的解脫境界。
這種由世間法導向出世間法的因果關係，被定義為「有因法」。
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此處區分世出世法。
出世法是指超越世俗輪迴的法，它被納入「聖道」（聖者修行之道路）的體系中，是達成解脫、證得涅槃的必要路徑。
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本句討論證悟涅槃的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，涅槃雖為離苦之果，但其達成必須依賴於前期的修行（引發因），說明解脫並非無因之果，而是由特定的修行法（因法）所導向的結果。
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本句旨在說明現象（法）的成立並非偶然，而是基於因果律。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對現象特徵（相）的觀察，可以推論出任何有為法的產生必然依循因緣條件，以此破除對「無因之法」的錯誤認知。

本句討論因果關係的對應性。
在瑜伽師地論的體系中，強調「等流」即是因果性質的一致性，即種子與果實必須具有相同的性質（等流），才能成立因果關係。
因此，能生起結果的因，必然對應其相應的果。
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本句討論業與煩惱的果報機制。
在瑜伽師地論的體系中，業與煩惱並非僅是心理狀態，而是具有潛在的果報能力。
由於不同的業與煩惱會導向不同的異熟果（即在未來生命中成熟的果報），因此將其定義為「有果法」，強調因果律的個別對應性。
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本段討論「果法」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，果法是指由前因（增上因）所導致的結果。
文中列舉了物質條件（濕和合）、生物發育（卵胎）、感官認知（眼色）、心理機能（俱生心心所）以及外部環境影響（善惡友），說明這些現象並非偶然，而是由對應的增上因所決定而產生的果報。
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本句分析修行中「邪精進」的成因與結果。
在《瑜伽師地論》的體系中，若修行者未能離染，而是在貪嗔癡等染汙法中起精進心（如追求世俗名利或執著於錯誤的見解），這種努力被定義為「邪精進」。
其結果是無法獲得解脫的果位，僅是徒然勞苦，最終導致心理與生理的憂苦。
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本句描述修行者在現法（現前法）中透過清淨心與正精進，將勤勉（劬勞）轉化為實質果位，進而獲得法喜的修行次第。
強調「不染汙」是基礎，「正精進」是手段，「果」是目標，最終導向「喜樂住」的心理狀態。
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本句探討現象（法）的產生機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切現象的顯現皆非偶然，而是基於特定的因緣與業力（士用）而產生的結果。
所謂「有果法」，是指那些具有果報性質、由前因導向而生的法。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，即便是在世間法範圍內修行離欲，只要能脫離煩惱的繫縛（繫），就能獲得超越原有的增上果位。
這說明瞭離欲修行與果位獲取之間的因果關係。
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此處討論的是修行達到特定階段後，如何從世間法轉向出世間法。
所謂「有果法」，是指修行者不再僅僅是追求路徑（道），而是已經證得實質的解脫果位，由於斷除煩惱繫縛（離繫）而獲得超越世間的增上果位。
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此處討論的是修行路徑中關於「果」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，所謂的「果法」是指修行最終能導向的解脫狀態，即徹底斷除煩惱、脫離生死輪迴的束縛（離繫）。
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此處區分「世間道」與「出世間道」。
世間道雖能產生果報（如天人果或世間名聲），但其果報仍處於輪迴繫縛之中，並非究竟的解脫（離繫）。
因此，世間道的果位被定義為「有果法」，即仍有漏、有繫的果報。
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此句在《瑜伽師地論》中用於總結兩種修行路徑（如世俗道與出世道，或不同階段的修行道）在特徵、目的或方法上的差異，提醒修行者明確區分兩者的區別，以避免混淆而誤入歧途。
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本句處於《瑜伽師地論》對法相分析的論述中。
意指透過前文對各種相狀（lakṣaṇa）的詳細定義與區分，使得修行者或論者能夠在認知上正確地建立起「諸法之間存在差異」的判斷結果，避免將不同性質的法混淆，這是分析法相（法相宗/瑜伽師地）的核心目的。
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此處在論述業果的分類。
瑜伽師地論將果報分為五類：等流果（與業性質相同）、異熟果（在後世才成熟的果）、增上果（超越一般果報的聖果）、士用果（菩薩為利他而運用的果）以及離繫果（完全脫離束縛的解脫果）。

本句在討論因果關係的成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若某種主張或觀點與正確的因果理路相違背，則該主張所建立的法在邏輯上是不能成立的，即屬於「非有因法」且「非有果法」的錯誤建構。

本句旨在闡明緣起法（Pratītyasamutpāda）的核心特質：一切現象皆由條件（緣）聚合而生，並非由某個至高無上的主宰神或創造者所主導。
這否定了外道中關於「造物主」或「主宰神」的觀點，強調法性之自然運作與因果律。
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本句為論書中的承接語，指引讀者回溯至前文「意地」部分對於「緣起」之決擇（分析判斷）與「善巧」（ skillful means/upāya，指正確的分析方法）的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，意地涉及意識層面的認知與分析，此處強調對緣起法理的精確辨析已在先前章節完成。

本句處於《瑜伽師地論》對心法（內法）分析的脈絡中。
此處旨在說明內在心法（如心王、心所）之所以產生差異，是基於五種特定的因緣或條件而成立的，是用於分析心法分類與特性的邏輯框架。
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此句出於《瑜伽師地論》對空間或方位名相的定義。
在論述「內、外」的區分時，強調名相的成立必須基於特定的條件或因緣（因故），而非絕對的實體屬性。
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此句為典型的問答式結構，旨在請教前文提及之「五」種法義的具體內容。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類詢問通常用於釐清特定的五種分類（如五種煩惱、五種業力或五種心所等），以建立嚴謹的論理次第。
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此句在《瑜伽師地論》中討論名言與實相的關係，分析為何眾生會產生錯誤的認知。
這五項是導致對法產生誤解或執著的具體原因：假名導致對名稱的依附，妄執導致對實體的錯認，增上則指某些因素的強勢主導，攝受種子指潛在習氣的影響，事故則指種種外在或內在的緣分觸發。
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本句探討意識如何透過「假名」與「假想」將現象建構成個體（我）或眾生（有情）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在說明名言（prajñapti）的運作方式，揭示所謂的自我或生命特徵（如名稱、種類、壽量）皆是基於假想的建構，而非實有之體。
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本句探討名相與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多法在究極義上並無實體，但為了方便說明與修行，必須依託「假名」（暫定名稱）來界定其範圍與性質，此即為「名內法」的邏輯基礎。
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本句旨在警示修行者在分析法相或處於特定心法狀態時，不可將所觀察的對象或過程誤認為恆常的「我」，以免陷入我執與我慢的煩惱中，違背瑜伽師地論中對法相分析的正確見地。
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本句探討名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「名內法」（名法）並非實有，而是修行者因對現象的妄執，將語言標記（名）誤認為內在的實體或法性而產生的認知偏差。
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此句描述修行者在達到特定定力或法力（增上力）後，能透過心意識的轉化或感應，使外部環境（色聲香味觸）產生相應的變化，以滿足或支持其修行之用。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心意識對物質世界的影響力及其與定力的關係。
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本句討論名相與實相的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上」指超越一般狀態的特殊條件或力量。
此處說明某些法之所以被賦予特定的名稱（名內法），是因為其具備了相應的增上特質，而非該法本質上就具有此名稱。
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此句描述心識（特別是阿賴耶識）的功能，說明其能將所有性質的經驗與業力轉化為種子儲存，不論是善法、惡法或既非善亦非惡的無記法，皆能被攝受並保存，以待未來時機成熟而現行。
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此處討論種子與法之關係。
在瑜伽師地論的體系中，當某種法能將種子涵攝、包含在其內時，該法即被定義為「內法」，強調的是種子與其承載法之間的內在攝受關係。
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此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在列舉構成意識經驗或心法作用的對象與主體。
將物質層面的「五色」與精神層面的「心、意、識」並列，用以分析心法如何與不同性質的法（色法與心法）產生關聯。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與法義的辨析中。
此處討論的是「名」與「法」的關係，指出某些名稱是基於特定的事由（事）而設定，用以指稱內在的法義（內法），強調名相是為了方便指稱而設，而非法本身的本質。
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本句討論在瑜伽師地論的分析框架中，關於名相與實體的關係。
所謂「假名建立」，是指對現象的暫時性定義或名稱設定；而「餘法」則是指在排除特定分析項後剩餘的法。
此處說明這些由假名所界定的法，在內在心意識的分析或體悟中是可以被獲知或得到的。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法義、因果或修行次第的詳細論證與解釋，符合瑜伽師地論嚴謹的論理推導結構。
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此處討論空間（處所）的內外定義。
在瑜伽師地論的分析中，若一個空間在邏輯或實質上能將外部的範圍納入其定義或涵蓋之中，則該範圍亦可被界定為「內」。
這是一種對空間界限與攝受關係的分析。

本句說明五蘊（色、受、想、行、識）與名色（心與物質）的涵容關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名色是概括性的分類，五蘊的組成成分皆可被納入名色之定義範圍內。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文所述現象、法義或結論的詳細原因分析與論證。
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本句解釋「色」之定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，色法具有「變易」與「可觸」的特性。
透過物質的增長而顯現，且在與其他物質（如手塊）接觸時會產生形質的改變或損壞，以此證明其物質性的不穩定與可變性，故定義為色蘊。
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此處討論無色界中四蘊（受、想、行、識）的存在方式。
在無色界中，由於缺乏物質色身，蘊的運作不再依賴物質基礎，而是依於「名施設」（概念性的設定與名相）而運作。
這說明瞭無色蘊的流轉與趣向是基於心法名相的施設，而非實體物質的依託。

本句處於《瑜伽師地論》對心法與執受對象的分析中。
此處說明透過五種特定的相狀（五相），可以區分眾生在執受（即心與對象的結合、掌控或承擔）不同法時所產生的差異性，是用於分析心意識如何作用於對象的分析框架。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或類別的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定修行階段或心法分析的具體組成部分。
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此句探討眾生對「自我」的錯誤認知過程。
在瑜伽師地論的分析中，執著自我的過程由淺入深，最初階段僅將物質身體（色法）視為一個名稱，並將其執著為恆常的「我」或受業的主體。
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本句在討論意識對象的界定。
在瑜伽師地論的體系中，區分「執受」的對象與非執受的對象。
此處強調某些心法（心與心所）雖然是意識的對象，但並非作為「執受」（即將其視為自我或實體而依著）的對象，因此在特定的論述脈絡中需將其排除（遮止）。
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此處討論的是「執受」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，內根（如眼根、耳根等）必須依附於特定的物質基礎（色法）才能運作，這種物質上的依附關係即被定義為「執受」。
這說明瞭感官功能與物質載體之間的依賴關係。
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本句在討論心法與物質（色法）的區別。
在瑜伽師地論的體系中，強調某些心靈狀態或法義不屬於外部的感官根（根）或物質對象（色），因為這些外部物質並非心靈執受（依止或承擔）的本質所在，旨在釐清心法與色法的界限。
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此處解釋「執受」的定義。
在瑜伽師地論的心理分析中，心（主意識）與心所（伴隨心）之間存在一種緊密的依持關係，彼此不分離且共同運作，這種相互依附的狀態即被定義為執受。
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此處在討論「執受」的範圍。
在瑜伽師地論的分析中，意識（名色）所執受的身體是指能維持生命機能的組成部分。
髮、爪等屬於身體的附屬物（依屬），而死後的屍體（內身）已失去生命意識的依託，不再是「執受」的對象，因此在定義執受身時需將其排除。
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本句解釋「執受色」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，執受色是指由心識（名色）所執持、受用且隨之變化的物質色身。
這種變異過程是由四種特定的因緣（通常指業力、種子等因緣）驅動，說明物質身體並非獨立存在，而是與心識及因緣緊密相連的產物。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定四種法相、類別或修行階段的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問句用於界定討論範圍，確保法義分析的嚴謹性。
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此處討論感官受觸的機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明意識或感覺的產生是由於外部物質對象（外色）與感官接觸並產生壓力（逼觸）而引起的，屬於對觸感產生原因的分析。
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此處討論的是心法或認知在瑜伽師地論體系中的產生原因。
指內在的意識境界（內界）在對立（相違）與統一（平等）的交互作用下，所引發的特定心態或法相。
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本句說明煩惱在心識中運作的機制。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱不僅以潛在的「種子」形式存在，更因其纏縛力而頻繁地轉化為「現行」（心意識的實際運作），導致眾生在現實生活中不斷地被情緒與執著所驅使。
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此句處於《瑜伽師地論》分析心意識作動或定慧之區分的語境中。
此處說明一種心法狀態的產生是由於對「所緣境」（心意識所對準的對象）進行「審慮」（精細的觀察與思考）而導致的，強調認知過程中的分析與審視作用。
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本句在分析苦的產生機制。
強調「外色」（外部物質環境或對象）本身並非苦的根源，而是因為心靈對色法的「執受」（執著與承受），纔在現前（當下）觸發出苦、悲、惱三種心理反應。
這符合瑜伽師地論中對於心意識與對象互動的分析，說明苦源於對色法的執著。
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本句描述感官接觸（觸）產生感受的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，要產生樂受，必須具備三個條件：一是外部客體（外色）具備饒益屬性，二是客體與主體接觸（現前觸對），三是主體具備能接收感知的生理基礎（執受色）。
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此處討論心法（內界）的運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，若內在的心理狀態、意願或法義認知產生矛盾與衝突（互相違背），將導致心靈的不寧與痛苦，強調內在調適與一致性的重要性。
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此句描述修行者在對待眾生時的心態與行為。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過「平等心」消除對象的差別心，並以「安樂」的方式進行攝受（接納與教化），使對方在舒適、無壓力且受尊重的狀態下接受法益。
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本句描述煩惱（Klesha）對心靈的影響過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，貪等煩惱不僅是心靈的染汙，更會直接導致情緒上的痛苦（苦）、激烈的憤怒（憤發）以及如火般煎熬的焦慮（熾然），揭示了煩惱與苦受的直接因果關係。
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本句討論審慮（Vitarka）在不同對象（所緣境）下對心身狀態的影響。
在瑜伽師地論的分析中，無論是正向或負向的審慮，只要心意識在特定狀態下對境，都可能伴隨特定的心理感受（如輕安喜樂），此處強調的是心意識對所緣境的反應機制。
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此處討論的是心識或法相在特定條件下產生的轉變。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「變異」是指狀態的改變，而這種改變會導致結果上的損害（弊端）或饒益（利益），以此說明變異的性質與影響。
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本句探討的是「執受」如何導致現象的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，當色法（物質）、內根（感官）、心或心所（心理活動）持續地維持某種狀態（任持不捨）並作為緣起條件時，會導致對象產生變異或區別。
這說明瞭主觀的執著與心理狀態如何影響對外在與內在法的感知與塑造，形成所謂的「差別」。
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本句在討論「執受法」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若某種法不符合前文所述的執受特徵（即與之相違），則不能將其定義為執受法。
這是一種透過排除法來界定名相的論述方式，旨在精確區分心法與色法在執受過程中的作用。

本句定義了「色法」的組成範圍。
在瑜伽師地論的分析中，色法包含最基礎的四大物質元素（四大種）以及由這些元素組合而成的衍生物質（彼所造），明確界定了物質世界的構成基底。

此處討論的是「種子」與「造作」的關係。
質詢者認為若造色（物質現象）是由其自身的種子生起，則應視為種子的結果，而非由四大種（地水火風）這類物質基質所「造」出，旨在釐清物質生起的因果機制。

本句討論種子與果相的隨逐關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，大種（地水火風）的種子是構成物質基礎的根本，當這些基礎種子在根或心中運作時，必然伴隨有具體塑造物質形態的「造色種子」，說明物質生成的必然因果鏈接。
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本句討論種子與果實的生起關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，大種（四大）是構成物質的基礎，而造色（造色種子）是指形成物質形態的因素。
此處強調物質果實的生起具有同步性：當基礎的大種種子成熟生果時，負責塑造形態的造色種子亦會同步生起其對應的果實。
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本句探討物質色法（造色）的產生機制。
在瑜伽師地論的色法分析中，造色是指由物質組成之色，而大種（四大種：地、水、火、風）是構成所有物質色法的基礎元素。
此處明確指出造色之根源在於大種的組合與作用。
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此句探討意識或心識如何與物質基礎（色根）結合而產生空間感。
在瑜伽師地論的體系中，心識本身無形，但依止於色根大種（物質基礎）的種子時，便能對應出方位的概念，說明物質根源與空間認知之間的依止關係。
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此句探討無色界意識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，無色界（如空色定）不再依賴物質的色根，而是依循無色根的種子（潛在能量）而生起，由於其不依附於具體的空間位置或物質形相，故稱為「無方所」。

此處討論的是構成物質世界的基礎元素（大種）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將大種進行分類，以釐清物質組成及其性質的差異。
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此處討論的是心法或意識狀態的特徵。
第一點強調其範圍被限定在特定的「界」（dhatu）之中，不超出其法界範圍；第二點則說明該心法具有能動性，可以產生對應的業力結果。
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此句在論述種子的分類。
在瑜伽師地論的體系中，種子依其性質分為不同類別，此處特指那些屬於物質界（大種）範疇的種子，即未來將生起物質現象的潛在因。
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此處討論的是種子與果實的關係。
在瑜伽師地論的種子論中，指某些物質（大種）能由其自身的種子而生起，而非由他種轉化而來，強調因果的同類相承。

本句論述色法之組成原理。
在瑜伽師地論的色法體系中，大種（四大）作為根本物質，與由大種組合而成的「所造色」在時間上是同步產生的，且在空間與性質上互不脫離。
這說明瞭物質現象的基礎（大種）與其表現形式（所造色）之間具有不可分割的共時性與因果關聯。
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此處以「一味團」比喻法界或心識之統一性與不可分性。
強調的是一種「交融（涉入）」的狀態，即各部分並非獨立存在而僅是聚集，而是彼此滲透、互為主體，用以對比「聚」的異質性與分離感，說明整體與局部在法義上的圓融關係。

本句討論色法（物質）的組成與功能。
在「一向堅色」（指單一性質的堅硬物質）中，雖然包含四大元素，但唯有主導堅硬特性的「地界」能實際產生對接、承託等作業功能，其他界在該特定狀態下不具主導作用。
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本句探討業力產生的對象與領域。
在欲界中，眾生透過對色（視覺）、香（嗅覺）、味（味覺）等感官對象的貪著或反應而產生業力，說明業的形成與感官對象的交互作用有關。
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本句討論色界定或色界層次的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調在色界層次中，唯有具備「色」之性質的法（色界）才能在該層次中執行對應的作業或功能，以此區分不同界域的能作性。
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本句論述種子與現行之關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，物質界（四大及聲界）的顯現依據於種子，但種子的成熟與顯現並非單一條件，必須在種子隨逐的基礎上，配合適當的「異緣」（助緣）才能真正產生業力作用或物質顯現。
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此句接續前文對地大（地名想聚）的分析，說明在瑜伽師地論的心所分析中，對於水、火、風四大名相的想聚（意識對對象的捕捉與記憶）之分析邏輯與順序，與前述地大之分析方式完全相同。
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此句討論在內色聚（指內在的色法聚集）的範疇中，不同層次的世間（地等諸界）其對應的業力作用與果報運作皆能被觀察或獲知。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對色法及其業力關聯的細緻分析。
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此句在《瑜伽師地論》中是用於說明色法或身形特徵的種種差異，強調對物質形態（如髮毛）之區別的詳細分析，並指引讀者參閱相關經論以獲取更詳盡的論述。
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本句探討物質（聚）與條件（緣）的交互作用。
在瑜伽師地論的體系中，強調物質的組成（聚）必須配合特定的條件（緣）才能導向特定的結果（果），說明瞭現象界生滅的因果律與條件性。
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此處以「鑽木生火」為喻，說明在具備適當條件（乾木）並採取正確方法（善巧鑽）時，必然能產生結果（生火）。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常用以比喻修行者若能運用正確的對治方法與專注力，即可從原本枯燥或困難的心境中激發出智慧或定力。
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此句為比喻說明。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，以金屬熔化後失去原形而流動的特性，用來比喻某些法相在特定條件下（如加熱或特定因緣）會發生質變或消融，強調事物狀態的可變性與依緣而起的特性。

本句說明觸覺感知的質地（如澀、滑）並非獨立的實體，而是由構成物質的四大種（地、水、火、風）之比例與性質差異所決定。
這是在瑜伽師地論中對物質組成與感官認知關係的分析，強調現象的物質基礎。
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本段論述物質現象（大種）的屬性並非實有。
澁、滑等感官性質（觸感）並非大種本身的本質，而是根據不同類別的組合，在名言上設定的假名。
旨在破除對物質屬性的實有執著，揭示其「假有」的本質。

本句探討「觸」之對象的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，觸的對象必須是「外處」，即物質性的對象。
這包括基礎的四大種（地水火風）及其衍生的物質（四大種所造）。
其特徵為：具有物質色相（有色），本身不具備能見的意識功能（無見），但能作為感官接觸的對象（有對）。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引導讀者或學生深入探究前文所述名相或教理背後的深層義理（密意），而非僅停留在文字表面的理解。

本句出自《瑜伽師地論》關於物質組成（色法）的分析。
在毘曇體系中，「大種」指地、水、火、風四種基本物質元素，而「造色」是指由大種組合而成、具有特定形態或功能的物質現象。
此處在說明基本元素如何演化出更複雜的物質形態。
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此處討論的是「差別」的兩種分類方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，首先區分同一類法（自類）內部的差異，其次區分不同類法（異類）之間的差異，用以精確界定法相與性質。
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此處討論的是物質（色法）的產生機制。
在瑜伽師地論的毘曇體系中，色法由四大種（地水火風）構成。
當大種在自身的性質中產生差異（差別）時，會造出對應的觸感特性（如地的澀、水的滑），這稱為「自類差別造色」。
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本句說明物質世界的現象（大種）如何透過因緣產生差異。
大種本身是基本的物質元素，而我們感知到的「澀」、「滑」等性質，並非大種的本質，而是因緣變異後產生的假名（假說），旨在破除對物質實相的執著。
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此處在論述色法的分類。
「異類差別造色」是指由不同類別的物質組成、具有區別特性的色法。
文中將其界定為內五根（眼耳鼻舌身）、外四境（色聲香味觸）以及法處中屬於物質性質的部分，用以界定物質世界的組成範圍。
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此句在《瑜伽師地論》討論感官與對象的關係時，指出在特定的分析框架中，除了「觸處」以外的其他項目均符合某種條件或性質。
觸處是指身根與對象接觸而產生的觸覺經驗，在五根（眼耳鼻舌身）的分析中，觸處具有特殊的物理接觸特性，故在此被排除。
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本句討論物質（色法）的構成。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，色法分為由四大種（地、水、火、風）直接構成的，以及由特定類別（自類）差別所造的。
此處說明世尊在闡述色法時，是基於物質構成的類別差異而作出的區分。

本句探討物質（色法）的組成。
在瑜伽師地論的體系中，色法由四大種（地、水、火、風）構成。
此處質詢的是：若某種色法（物質）在感官上不可見，其底層的物質基礎（大種）應如何判定。

本句討論在禪定或思惟過程中，心意識如何對物質法（色法）產生影像。
在瑜伽師地論的體系中，欲界色法的顯現依據於四大種（地水火風）的組合，此處旨在區分影像生起的物質基礎及其所屬的界域。
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本句討論在禪定思惟中，心意識如何對色法產生影像。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調物質現象（色法）是由四大種（地水火風）構成。
當定心者思惟色界法時，所現的影像其本質仍是基於大種的造作，用以區分心意識的顯現與物質基礎的關係。

本句處於《瑜伽師地論》對色法（物質現象）的分析中。
在此討論特定大種（基本物質元素）所造的色法時，強調其性質已由該大種決定，因此不再需要其他用以區分不同性質的「決擇文」（辨別性描述）來進一步界定。

此句為論書中的提問式結構，旨在引導對「有法」（sattva/bhava）之定義與性質進行詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對存在、實體或法相的辨析，以破除對「有」的執著或釐清名相。
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此句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在區分「實有」與「假名」。
世間法雖在語言上被稱為「有」，但其本質是依因緣而生，並非絕對的實體。
此處強調的是一種名言上的認定（說名），而非本質上的恆常存在。
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此處在討論「世間」與「出世間」的界限。
阿羅漢雖已解脫，但其所證的某些善法（如世間的定力或功德）在性質上仍屬於世間法之範疇，因此在法相分類中被歸入「世間」的攝受範圍內。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討「無漏」之名相定義及其成立的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「漏」指煩惱與隨眠，而「無漏」則是指已斷除煩惱、不再流轉的智慧或狀態。

本句解釋為何某些眾生或狀態被稱為「有所攝」。
在瑜伽師地論的體系中，只要眾生尚未解脫，仍受業力驅使而墮入欲界、色界、無色界這三種生存狀態（三有），就意味著仍被輪迴的法則所攝受、限制。
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本句解釋「無漏」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，漏是指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
隨眠是指潛伏在心意識中、隨機而起的習氣。
當修行者能將這些潛在的煩惱習氣徹底斷除，不再生起，即稱為「無漏」之狀態。

本句為論書中的問答形式，旨在釐清「有漏」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「漏」指煩惱的流出或汙染，有漏法即是指被煩惱所染汙、尚未解脫且處於輪迴中的法。
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此處依《瑜伽師地論》之體系，將「世間」分為三類：意世間指能取的意識主體；法世間指被取的現象對象；意識世間則指由意識與法相互作用而構成的經驗世界。
此分類旨在分析眾生如何透過意識對對象的執著而形成生存的世間環境。
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在《瑜伽師地論》的論述結構中，此句通常作為承接語，旨在對前文提及的教法、比喻或名相進行深層的義理剖析，揭示其隱含的修行要義或理論邏輯。

本句在討論佛陀說法之依據。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，佛陀能隨機演教，是觀察眾生尚未斷除的煩惱（應斷）以及其意識狀態（意法），從而對症下藥地開示法義。
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本句指在目前的論述範圍內，佛陀詳細分析了關於「有」（bhava，指生存狀態或存在）的多種分類與層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對五有（欲有、色有、無色有、有情有、無情有）或相關存在狀態的詳細區分，旨在透過分析「有」的性質來破除對恆常自我的執著。
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此處定義三有（三界），描述眾生輪迴的不同層次。
欲有指受慾望驅使的境界；色有指脫離粗重慾望但仍有色身形態的境界；無色有指僅有心識而無物質形態的最高定境。
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本句描述《瑜伽師地論》的編纂目的與結構，旨在系統化地建立「聞慧」（如聞所成慧）的體系，將修行者在不同地（階段）中必須掌握的教法內容（應知處）詳細陳述，使修行者能依循次第而進。

此句為論述中的提問，旨在探討在瑜伽師地論的法義體系中，關於「有上法」（具有最高法性或超越之法）的定義與內涵，通常用於區分不同層次的法義或修行境界。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定「有為法」或「漏掉之法」的範圍。
在瑜伽行派的分析中，將法分為有為與無為，而涅槃作為無為法之頂端，與其餘所有受業力牽引、處於輪迴中的有為法（一切法）相對立。
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本句在《瑜伽師地論》中旨在論證涅槃的至高地位。
透過分析五種特定的因緣（條件或理由），確立涅槃作為解脫終點且無有更高法位的真理，旨在讓修行者明確目標之崇高與絕對性。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此句處於四聖諦的分析框架中。
集諦指導致苦的因（主要是貪愛與執著）。
「寂滅」指該因被徹底消除，不再生起。
此處強調的是透過消除苦之原因，來達成止苦的目的，是四聖諦中「滅諦」的實現條件。
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此處為論述四聖諦中「苦諦」之滅盡狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句作為推論的理由（故），說明苦的熄滅即是寂滅之義，是導向滅諦的核心邏輯。
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此句描述修行或受法後所獲得的世間果報，強調透過正法修行能消除內心的恐懼與外在的災厄（如突發疾病或瘟疫），從而達到身心的安定狀態。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識狀態的顯現。
所謂「無上現」是指一種極高層次的心靈體驗，其核心在於「無相住」，即心不再對象徵、相狀產生執著，而是在法樂（正法所帶來的喜樂）中安住，達到一種不被相所縛的定境。
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此處在論述某種法義或果位的特質。
強調其「常住」且達到「究竟」的安樂狀態，且這種狀態是真實存在的，並非幻象或欺騙（不虛誑），符合瑜伽師地論對修習果位真實性的論述。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在論證涅槃作為最高境界的唯一性。
透過分析五種必要的正向因素（因），說明唯有在完全熄滅煩惱與痛苦的涅槃狀態中，這些特質才能圓滿且完整地共存，從而定義涅槃為超越一切的「無上法」。

此句為論書中的承接問句，旨在引出後續關於修行方法、次第或具體實踐路徑的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，「修法」是指依據五科（五種修行階段）或具體的瑜伽實踐來消除煩惱、證悟真理的過程。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定特定對象的範圍。
在佛教心理學（毘曇）體系中，將法分為「有為」與「無為」，而「善有為法」是指由因緣和合而生、能導向解脫或正果的善業與善法。
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此句為論述結構的導引，指出在目前討論的法義範疇中，修行方法可概括為四種。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常是指針對特定對象或階段而設定的修行路徑，旨在讓修行者明確實踐的次第與類別。
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此處描述瑜伽師地論中關於「修」的四種不同面向。
得修指獲取正見或正法；習修指透過反覆練習使法義純熟；除去修指消除障礙與煩惱；對治修則是指針對特定煩惱採取相對應的對治法（如以慈心對治瞋心）。
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本句說明「修」的具體運作機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，修行並非僅是維持既有狀態，而是透過「作意」（意識的定向導向）與「修習」（反覆練習），使原本尚未在心中生起的善法（未生善法）得以顯現並成立。
這強調了修行中主動能動的轉化過程。
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本句定義「習修」的內涵。
在瑜伽師地論的修習體系中，習修不僅是初步的學習，更強調將已生起的善法（正見、正定等）透過持續的練習使其「安住」於心中，達到不退轉、不遺忘的狀態，並能將其義理廣泛地闡述，使之轉化為穩固的習氣與能力。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「修」的分類。
當心中已產生不善法（煩惱）時，透過有意識的對治修行來消除這些不善法，這種修行的目的在於「除去」已有的染汙，故稱之為除去修。
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此句論述如何防止惡法（不善法）的生起。
在瑜伽師地論的修習體系中，對治修是指在惡法尚未萌發或處於潛在狀態時，透過建立對惡法的厭離心（厭）與對其後果的恐懼心（患），從而截斷惡法的生起條件。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行中如何透過不同的「作意」（意識的定向導向）來對治特定的心理狀態。
這裡明確指出，從初步的「了相」（認識現象特徵）到最終的「勝解」（正確且深刻的理解），這一系列認知過程構成了一個完整的對治系統，旨在消除對法的厭患或錯誤認知，使心轉向正向的修行。
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本句出自《瑜伽師地論》，說明對治煩惱的修行路徑。
修行者需透過不同層次的「作意」（意識的定向與專注），從初步的遠離對象，到最終運用圓滿的方便法門來徹底根除煩惱，此過程即為「斷對治修」。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，修行者需將意識集中於「方便」（即達成目的的手段）以及「究竟果」（最終的解脫目標）。
透過這種正確的作意（Attention/Mental Application），能持續維持對治煩惱的修行狀態，使對治法不至中斷或失效。
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本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，特定的作意（意識的導向或調整）被歸類於較高階的修行階段（勝地、上地）。
所謂「遠分對治」，是指透過非直接對立的手段，從根本或間接的層面來消除煩惱與習氣的修行方式。
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此處為《瑜伽師地論》中對修行類別的歸納。
作者將前述詳細分析的四種修習方法，透過法義的整合，將其總結、概括為更基礎的兩種大類，體現了論書由分到總的邏輯結構。
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此句描述修行心法之兩種方式：一是「防護受持」，強調對正法或戒律的守護與持守，防止漏失；二是「意思惟」，指透過深思、 contemplation 讓心專注於法義，將理論轉化為實踐的內省修習。
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此句出自《瑜伽師地論》，討論修行次第中的身業調伏。
所謂「防護修」，是指透過戒律與正念，防止身心墮入惡道或產生不善業，從而為後續的定慧修行建立穩固的基礎。
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此處定義「受持修」的內涵，指在修行過程中，對於戒律不僅是形式上的接納，更包含實際的持守與實踐，將戒律內化為修行的一部分。
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本句說明「意思惟修」的涵蓋範圍。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，修行者透過「作意」（意識的定向關注）在不同的心法境界（靜慮地或諦智地）中進行修習，這種依賴意識主導的修法被定義為意思惟修。
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本句說明修行之起步。
在瑜伽師地論的修行體系中，「作意」是意識的初步定向，將心念導向修行目標，此初步的心理定向過程即定義為「修心」。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，修慧並非僅指理論認知，而是強調透過「作意」（意願的導向與專注）來實踐對法性的觀察與體悟，將智慧從理論轉化為實際的修行過程。

此句為論書中的設問，旨在探討「過去法」的定義。
在《瑜伽師地論》的時空與法性分析框架中，需區分過去、現在、未來三世之法的性質，以釐清法之生滅與存在狀態。
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此處討論的是業果的受用與滅盡過程。
在瑜伽師地論的體系中，當業因的果報受盡且自性滅除後，其滅盡的狀態（無間）可作為緣分促成後續法的生起。
然而，阿羅漢在證果時的最後一念心及其心所，由於已斷除一切煩惱且不再輪迴，不適用於此一般的生滅因果邏輯。
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本句論述種子（燻習）與果報之間的時間延遲性。
在瑜伽師地論的種子論中，即便引起果報的直接相續狀態已滅，但其留下的潛在影響力（種子）在經過長久時間後，仍能導致對應的異熟果（好或壞的果報）顯現。
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本段討論過去法在心識中的存在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，過去的事物雖已滅，但其種子或印痕仍留在心識中。
有些過去事能透過憶念（記憶）而重新顯現，有些則無法憶念，僅能證明其已滅盡。
這種「能憶念」與「不能憶念」的區別，即是過去法在功能上的差別。

本句為論述過去法（過去之法相或狀態）的分析框架。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過設定特定的「相」（特徵/指標）來區分法義的差異，旨在讓修行者能精確辨析過去法在建立上的不同層次或類別。
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此句為典型的論書問答形式，旨在引出後文對特定五種法義（如五分、五種心等）的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類問句用於界定名相，以便後續進行精確的瑜伽行法分析。
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此句討論法（現象/心法）的生滅時間特徵。
在瑜伽師地論的分析中，探討法在時間維度上的存在狀態，強調某些法僅僅存在一個剎那即行消滅，用以分析時間與法的關係。
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此句在《瑜伽師地論》中討論時間與行的關係，旨在區分「當下剎那」與「後續剎那」的行法流轉。
透過對剎那時間的精細剖析，說明諸行（有為法）在時間序列上的生滅與相續，是分析心法與色法生滅次第的基礎。
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此處討論法（dharmas）的生滅狀態。
在瑜伽師地論的分析中，法之「過去」是指其在時間維度上的消逝，而「死沒」則是用於描述特定法（如有情或具有壽命之法）終結其存在狀態的過程。
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本句描述有情眾生在業力牽引下，共同經歷生命狀態的轉移或墮落。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調眾生因共業而共同經歷特定的果報狀態（沒落）。
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此處在論述業力與時間的關係，探討從造業（作時）到業果顯現（乃至死）的過程與時間跨度，屬於瑜伽師地論中關於業相與時間的詳細分析。
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此句描述世界演化週期中的特定階段。
在瑜伽師地論的劫年體系中，法壞劫是指法行（如正法）逐漸衰退並最終毀壞的時期，此句指該階段已然結束。
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此處定義「器世間」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，器世間指承載眾生生存的物質環境（如四大組成之山河大地），其核心特徵在於「無常」與「可毀」，會隨時間週期由火、水、風等災難而毀滅。
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此處討論的是法（心所或心法）在時間維度上的生滅與狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定心法在過去時間點是否已經消失或退失，用以分析心法之持續性與變易過程。
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此句描述修行者在證得一定功德後，若未能持續精進或因不慎觸犯禁忌，導致先前獲得的善法功德隨業力或環境之類而消減、退失的現象，強調修行中「守持」的重要性。
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此句處於《瑜伽師地論》對法義的細緻分析中，討論特定法（如滅盡定或特定之滅法）如何作用於時間維度上的法相，使過去的種子或業力狀態徹底消除，不再留有餘跡。
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本句在《瑜伽師地論》中討論涅槃的層次。
有餘依是指阿羅漢雖斷除煩惱，但肉身尚在，仍受生理病苦；無餘依則是捨身後，連同色身等依託物一併熄滅，達到完全的解脫。
此處強調的是對這兩種狀態中所有殘餘習氣或苦受的徹底消除。

此句為論書中的設問，旨在探討「未來法」的定義與性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處通常涉及對時間維度（三世）中法之存在狀態的分析，屬於對法相或時間特性的細分討論。
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此段落討論的是「未生」之法在瑜伽師地論中的細分。
強調法之生起必須依賴因緣（因與緣），在因緣未具足前，法處於「未受」狀態，但具有「將生」的潛能。
區分「近」與「遠」是指時間或條件上的距離，說明業果或心法生起的先後順序。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過特定的「五相」（通常指對象的特徵或屬性）來區分不同的法相或心法，以達到精確的辨析，避免混淆。
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此處依《瑜伽師地論》對「未來」之時間維度的詳細分類。
將未來分為五種不同的時間尺度與性質：從極短的剎那到極長的劫，以及從生命個體的週期到業果成熟的應得之時，旨在精確分析心法與業力的運作時間。

此句為論書中的設問，旨在探討時間維度中「現在」的定義。
在《瑜伽師地論》的分析中，現在法是指在過去與未來之間，正處於當下運作、尚未滅盡的法相，是用以分析時間與存在狀態的關鍵名相。
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此處討論的是業果受用與壞滅的微細過程。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「因之受用」與「自性受用」。
當一個果報在極短的時間（剎那）內，處於從受用到壞滅的轉折點時，其顯現的狀態是雜染與清淨並存，但雜染佔主導，清淨僅存少分。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處指透過特定的五種相狀（特徵）來區分不同的法相或心法，以達到精確的分類與辨析，避免混淆。
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此處討論的是「現在」在不同時間尺度上的定義。
在瑜伽師地論的時間觀中，將「現在」區分為極短的瞬間（剎那）、個體的生命週期（一生）、宇宙的演化週期（成劫）、法在運作中的狀態（現行）以及事物消滅前的最後一刻（最後），用以精確分析心法之生滅與持續。
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此處討論的是阿羅漢在完全進入無餘涅槃之前的最後一個心念（最後心）及其伴隨的心所。
在瑜伽師地論的心法分析中，即使是已證果的阿羅漢，在尚未完全滅盡有餘餘기로（有餘依）之前，仍有最後的意識活動過程。

此句為論書之提問，旨在探討將眾生束縛於欲界、使其無法解脫的「繫法」（Bandhana）。
在《瑜伽師地論》的體系中，繫法是指導致眾生在輪迴中受限、不能超越當前境界的心理與物質因素。
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本句在《瑜伽師地論》中討論業力與行為的發生條件。
強調在欲界中，由於尚未斷除慾念且心不入定，眾生在受環境（生得）與意識（作意）的驅使下，於三世（過去、現在、未來）中不斷造業。
這說明瞭欲界眾生受制於煩惱與習氣，導致行為不斷流轉的機制。
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本句定義前述之法屬於「欲界繫」。
在瑜伽師地論的體系中，「繫」指將眾生束縛於某個境界、使其無法解脫的因素。
欲界繫法即是指那些使眾生持續在欲界輪迴、受慾望牽引而不能出離的心理或物質因素。
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此句為論書之提問，旨在探討在色界層次中，使眾生被束縛、繫結於此境界的法（繫法）。
在《瑜伽師地論》的體系中，繫法是指導致眾生不能解脫、持續輪迴的煩惱或因素。
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本段定義「色界繫法」的範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類法是指修行者雖已入靜慮（色界定），脫離了欲界粗重的慾望，但仍受色界定之樂與色界慾望的束縛，且尚未進入更高階的修行（上加行）。
其心意識（意地）所產生的所有業力行為（三世行），皆仍繫於色界之中。
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本段討論色界中仍受縛於欲界殘餘影響或未達更高修行境界的眾生。
即便身處色界，若未離欲且未發起「上加行」（指超越色界定境的更高階修行），其生起的所有世間業力（過去、現在、未來）依然屬於色界繫法，說明色界並非完全脫離輪迴繫縛的境界。
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本句在論述心意識與不同定境的關係。
作者將「色界」與「無色界」的繫法（即受限於該界而產生的心法）進行類比，說明兩者在運作邏輯與繫縛性質上具有一致性，修行者應依據對應的層次來對應理解。

此句為論書中的承接問句，旨在引出對「善法」之定義、性質及其分類的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法是指能導向離苦涅槃、消除煩惱且不導致惡果的心理狀態或行為。
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本句在討論「善」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，判定一個法是否為「善」，並非隨意定義，而是基於特定的因緣（如不染汙、能導向離苦等條件）而得名。
此處強調「善」之名是依據其產生的因緣而成立的法相。
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此句討論的是對治「顛倒」的法義。
在瑜伽師地論的體系中，對治某種煩惱或錯誤認知（顛倒）的法，其自身必須具備「無倒」的特質，即其自性是正確、真實的，纔能夠消除對方的錯誤認知。
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此句接續前文，說明修行或採取特定對治方法的目的，旨在消除煩惱與不安，使心靈達到安定、不被侵害的狀態（安隱）。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，安隱是擺脫痛苦、進入定慧狀態的必要結果。
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此句為論書中常見的自問自答結構，用於在提出結論或現象後，隨即引出對其深層原因、理據或法義基礎的詳細分析。
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本句探討善法在面對「所緣」（對象/對境）變動時的穩定性。
善法之自性不隨對境的轉移而產生錯誤認知（無倒），且具備積極的對治功能，能消除因對境轉動而引起的認知偏差（顛倒）與煩惱染汙（染法）。
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本句解釋「安隱」的定義。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，安隱不僅是指暫時的舒適，而是指透過修行擺脫三惡道，能生於善趣（如天、人、 deva-gati 等），最終達成徹底斷除煩惱、不再輪迴的涅槃境界，這纔是真正的永恆安穩。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所或法相的分析中。
透過「相違」（對立/相反）以及特定的「二因緣」（通常指觸發不善法產生的條件），來判定該法屬於「不善」性質。
這是一種透過排除法與條件分析來界定法相的論證方式。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是眾生因無明而產生的顛倒見。
自性顛倒是指將無常視為常、苦視為樂、空視為有、不淨視為淨，這種對本質的認知錯誤是導致心靈不安、受苦的根本原因。
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本句討論「無記」在治顛倒中的作用。
無記法（如不善不惡的物質或心所）本身不具備顛倒的性質，但因為它缺乏能導向解脫的積極功能（如正見），因此無法像「正法」那樣去對治、消除眾生的顛倒妄想。
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此句在《瑜伽師地論》中討論法性的中道觀，旨在破除對「安隱」與「不安隱」的二元對立執著。
透過「非...非...」的否定方式，揭示法性超越了世俗對安穩或不安穩的定義，指引修行者脫離對特定狀態的希求或厭離，進入不落兩邊的實相觀察。

本句處於《瑜伽師地論》對善法建立之分析中。
指透過特定的五種特徵（五相）作為判準，來區分與辨析善法在建立過程中的不同層次或種類，旨在讓修行者精確掌握善法修習的差異性。
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此句探討心法或業力之運作，說明眾生之所以產生特定的心理傾向或行為，是因為其潛意識中感應到了未來將會成熟的、令人滿意的果報（可愛果）。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這涉及對未來果報的預期與感應，進而驅動當下的心態。
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此處討論修行中如何運用「對治」法門。
在瑜伽師地論的體系中，對治是指針對特定的煩惱或雜染，採取相對應的修行方法予以消除，使心靈恢復清淨。
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本句說明對治法（Pratipakṣa）的運用。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對特定的煩惱（如貪欲）需採取對應的對治手段（如不淨觀）；而八聖道則是全面性的對治法，能系統性地消除所有精神上的雜染與汙染。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論的是透過消除煩惱與雜染（寂滅），使本來被遮蔽的清淨法性或智慧顯現。
強調「顯」的前提是「雜染的寂滅」，即以除染為手段以顯現真義。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此句用於對前文所述的寂滅狀態或解脫境界進行名相上的定義，明確指出該狀態即是涅槃。
此處強調的是對特定法義的界定，而非對涅槃進行深層的哲學推演。
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此句處於《瑜伽師地論》對修行境界或心法狀態的分析中。
指透過特定的修行或觀照，使「清淨住所」（Vihara）的特質顯現，以此作為判斷或證悟的依據。
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本句描述離欲聖者（如阿羅漢或菩薩）在斷除對感官慾望的執著後，所獲得的內在法樂。
這種樂與世俗快感不同，是基於定慧與聖道實踐而顯現的清淨法樂，屬於瑜伽師地論中對修行果位之心理狀態的分析。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行特質的分析中，說明某種狀態或法門之所以被如此定義，是因為其具備「饒益有情」（使眾生獲益）的顯著功能或特徵。
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本句說明「利他善行」的組成條件：首先需具備「離欲」的基礎，確保行為不被私慾驅使；其次需具備「哀愍」的動機（慈悲心）；最後涵蓋了從聲聞、菩薩到如來等不同覺悟層級的聖者所實踐的利他行。

在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過特定的「相」（特徵/性質）來對不善法（惡法）進行分類與區分，以便精確地辨識不同不善法的性質與強度，這是唯識與瑜伽行派特有的分析法。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，是用於對比分析的轉折語。
當論述完一種法相（特徵）後，提示修行者或學習者，若遇到與前述特徵相反（相違）的情況，應能正確辨識其對立的相狀，以達到對法相精確的區分與認知。
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本段在論述「染」或「雜染」的特徵與定義。
從果報（感非愛果）、對治（對治之所治）、性質（不寂滅）、處所（染惱住）以及行為影響（損害他）五個面向，界定雜染法之屬性，強調其與寂靜、清淨狀態相對立的特質。

本句出自《瑜伽師地論》，探討善法（正向的心理狀態或行為）如何增長。
在瑜伽師地的體系中，善法的強盛並非偶然，而是依據特定的因緣（條件）而生起並強化，強調修行中條件的建構與次第。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法相（如五分法、五種心王等，需依前文脈絡而定）的詳細定義與分析。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「加行」是指為了達到某種特定的定境或智慧而進行的準備性修行，是從凡夫狀態過渡到聖者境界或更高定相的必要過程。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論導致特定心態或行為的因緣。
所謂「宿習」，是指在過去世中反覆造作而形成的習氣（Vāsanā），這種潛在的傾向在現前時會成為觸發特定反應的內在原因。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行階段的分析中，說明其成立或獲取的第三個原因。
在瑜伽行學中，「攝受」指將各種法相或功德納入其範圍內並使其圓滿，而「勝功德」指超越一般的優良特質或修行成果。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於環境或處所對修行、業力或生活狀態影響的分類討論。
此處指因處於農耕勞作的環境而產生的特定情況或因緣。
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此句出於《瑜伽師地論》對法相或因果關係的分析。
在瑜伽師地論的體系中，「自性」指事物本身固有的特質或本質。
此處作為一種原因（故）的分類，說明某些現象的產生或存在是基於其自身的本質屬性而然，而非僅依賴外在條件。

本句描述修行者在積累功德時的質與量。
強調不僅需要「無間」（持續性）與「殷重」（強度/深切心），更需在「品差別」（多樣性/廣度）上有所造作，說明圓滿善法需兼具持續、精進與廣博三個維度。
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此段描述在修行過程中，不僅僅是個人的實踐，還包含對他人的正向鼓勵與共歡。
透過讚美與慶賀他人的善行（隨喜），能將個人的修行擴展至利他，並透過「見同法者」的共鳴來增長法喜，是瑜伽師地論中關於善法實踐與心態轉化的具體描述。
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本句解釋特定名相的由來，強調「瑜伽行」（Yoga）作為一種實踐方法，能有效地增長並鞏固修行者內在的善法（正定、正慧等），使之由微弱轉為強盛。

本段論述「習氣」與「業力」對現前心性的影響。
根據《瑜伽師地論》的心理分析，個體在今生對善惡的傾向（心性）並非偶然，而是由過去世（餘生）的修行與習慣（修習）所累積的因緣所決定。
這種慣性使心在面對善法時能自然趨入，在面對不善法時則產生排斥。
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本句解釋特定名相或狀態的成因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，個體的特質或能力並非偶然，而是基於「宿習」（過去世累積的習慣與傾向），這種慣性在現前觸發時，使善法能迅速且強烈地生起。

本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，即便是在較低階段（下地）所積累的善法，只要修行者（如離欲者或受聖跡感化者）具備強烈的迴向心，將功德導向解脫或成佛（無上正等菩提），即可轉化其心識，脫離被錯誤見解（見趣）所束縛的狀態。
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本句說明特定名相或稱號所蘊含的功德力量。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正面的名相與心念能攝受（包含、涵蓋）殊勝的功德，進而成為善法增長的條件，使修行者的善法力量更加強盛。

本句說明善法功德的生起條件。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調「福田」（受施者）的品質與「施事」（佈施之物與心態）的殊勝程度，兩者相結合能使善法的果報最大化。
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本句說明修行環境或對象（福田）的重要性。
在瑜伽師地論的語境中，強調若能將善行種植於正確的「福田」（如聖者或正法），其產生的功德與善法將會迅速增長且強盛。

本句探討善法之等級差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，佈施雖是善法，但因其多涉及外在物質與對象，其對內心煩惱的斷除力與心靈轉化之深度，不及持戒（制止惡行）與修行（如禪定、智慧之修習）之自性功德。
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此處討論的是「福德」或「功德」在不同修行手段（施、戒、修）下的量級與質性差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，持戒的功德（戒所成）在層次上高於單純的物質佈施（施所成），但低於透過禪定、智慧等深層修行（修所成）所獲得的功德。
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本句在討論修行層次與善法品質的對比。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過更高階的修習（如智慧或定力）所成就的善法，其體性與功德量比基礎的福德善法（如施與戒）更為深廣且殊勝。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，強調名相（名稱）與自性（本質）的關聯。
說明某種狀態或名稱的成立，是基於其內在的自性特質，而這種自性決定了善法能夠強盛地顯現或運作，體現了瑜伽行派對於名言與實相、因果關係的嚴密分析。

本句處於《瑜伽師地論》對心所或業力強弱的分析中。
這裡討論的是「不善」之法在特定因緣下變得強大、顯著的條件。
當具備與前述正向條件相違背的五種因緣時，會導致不善法（惡業或煩惱）的力量增強，稱為「不善強盛」。

在《瑜伽師地論》的法相分析中，無記法（非善非不善之法）雖在性質上相同，但仍可透過五種不同的相狀（特徵）來區分其細微的種類與差別，以達到精確的分析與定義。
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此句為典型的論書問答體，旨在引出後文對特定五種法義的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定修行階段或心法分類的具體內容。
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此處在論述「無記」的五種分類。
在瑜伽師地論的體系中，無記是指既非善也非不善的心法。
此五種分類區分了無記心產生的不同來源與性質：從業力感召的異熟果，到修行過程中的威儀路、工巧處，以及神通變化與本質上的無記。
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本句在討論心所或色法的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「無記」指既非善也非惡的狀態。
「自性無記」在此特指那些在生理或物質層面起作用、不具備道德造作（業）性質的色法，例如支持感官根（色根）生長的物質條件以及外部物質環境，這些法不屬於由過去業力直接決定而生的「異熟」果報。
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此處在討論意識或心識的對象範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，需將心識所能觸及的對象進行分類與排除。
此句旨在界定特定心法或狀態時，將具有善質或被煩惱染汙的視覺（色處）與聽覺（聲處）對象排除在討論範圍之外。

此句為論書中的導引式提問，旨在開啟對「學法」具體操作方法、次第與心法的詳細討論。
在《瑜伽師地論》的體系中，學法不僅指理論學習，更包含實踐與修行的具體路徑。
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本段定義「學法」的適用對象與內容。
在《瑜伽師地論》的體系中，學法是指有學者（尚未證得阿羅漢果的聖者）為了斷除煩惱而修習的法門，涵蓋了出世間的定慧修行以及世間的善行。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義的因果分析或理論根據，符合瑜伽師地論嚴謹的論證結構。
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本句說明修行者應將此法作為依據，在時間的連續性中保持不懈，透過「增上」三學（戒、定/心、慧）來提升修行境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上」指超越一般的基礎修習，追求更深層、更純淨的定慧境界。
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此處為論述之問句，旨在探討「無學」之定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，「無學」是指修行者已達到阿羅漢果位，不再需要進一步的學習與修習，即已證得究竟解脫的狀態。
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本句定義「無學法」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者達到阿羅漢果位，煩惱漏盡後，其所運用的法（包括出世的有為法與世間善法）不再是為了達到某種目標而需修習的「學法」，而變成了無需再學習的「無學法」。
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此句探討在瑜伽師地論的修習體系中，關於法門性質的分類。
在佛教修行階段中，「學」通常指需要透過修行而獲得的（如四果位中的前三位），「無學」指已證果、不再需要修習的（如阿羅漢）。
而「非學非無學」則是指那些不屬於這兩種範疇的法，用以精確界定法義的屬性。
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此句在《瑜伽師地論》的修行次第討論中，用以界定特定對象的範圍。
透過排除法，將討論對象限定在從預流果（初果）到阿羅漢（四果）的聖者階位，區分了學習階段（學）與圓滿階段（無學）的差異。
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此處為單字結尾，在《瑜伽師地論》的論述結構中，通常作為前文所述之對象、性質或分類的總結名詞，指涉一切現象、心法或所論之法義。
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本句在討論修行位次與法相。
在《瑜伽師地論》的體系中，「學」指修行者（如學人、聖弟子）需修習的法，「無學」指阿羅漢或佛之圓滿境界。
若眾生墮入異生（如畜生、餓鬼等非人道）的相續輪迴，其所處的狀態與產生的法，既非聖道修習之法（非學），亦非解脫圓滿之法（非無學），屬於凡夫迷途的輪迴法。

本句為論述之提問，旨在探討在修行達到「見道」階段時，心意識必須捨離或斷除的煩惱與執著（主要是斷除見思量），以達成初果聖者的境界。
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本段詳述在修行進入「見道」（初次證悟聖諦）時所能斷除的法義。
見道主要斷除的是「見惑」，即對真實法義的錯誤認知（如我見）及其衍生出的情緒（貪瞋慢）與深層無明，以及導致投生惡道的業力種子。

此句為瑜伽師地論中關於修行進程的詢問，旨在釐清在修道階段中，必須透過修行而予以斷除的煩惱、習氣或錯誤見解（即「所斷法」），以確立修行之目標與對象。
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本句定義「修道所斷法」，即在修行過程中必須捨離的心法。
即便是有漏的善法（雖能帶來好報但不能解脫）以及無覆無記法（中性法），在追求究竟解脫的修道階段皆需被斷除，以達到完全的清淨與空寂。

本句在《瑜伽師地論》中探討法相的分類。
在修行過程中，需區分哪些是應斷除的煩惱（所斷法），以及哪些是不應或不需要斷除的法（非所斷法），以確立正確的修習方向，避免誤將正法或中性法視為煩惱而捨棄。
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此句在定義特定法類。
在瑜伽師地論的體系中，將修行者分為「有學」（尚未證果，仍在學習階段）與「無學」（已證阿羅漢或佛果，不再需要學習）。
此處強調的是在兩種不同證悟階段中，所對應的出世間法與心相續中的法相。
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本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於「斷」的對象。
出世法（如解脫道、聖者之智慧）本身即是清淨且不染著的，不具備煩惱的特質，因此不屬於需要透過修行去「斷除」的對象。
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此句討論在修行階段中，對待「所斷」對象的狀態。
當某些世間法（如煩惱、習氣）在之前的修行階段已被徹底斷除後，它們在當前的狀態下不再屬於「需要被斷除」的範疇，因為其對象已不存在。

此句為論書中的設問形式，旨在引出對「甚深難見法」的定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對真如、空性或究竟實相的探討，強調其因深奧而難以被凡夫的感官與粗淺的認知所覺察。
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本句強調萬法之本質（法性）並非感官能輕易捕捉，需透過瑜伽行者的修習與智慧方能洞察。
在《瑜伽師地論》的體系中，這指涉法義的深奧以及對實相觀察的困難度。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文所述法義的因緣解釋或理論依據，符合瑜伽師地論嚴謹的論證邏輯。
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本句描述瑜伽師地論中關於「甚深難見法」的特質。
強調真理的自性（svabhāva）是不可透過語言邏輯（戲論）來定義或捕捉的，因為語言本質上是分別心的產物，而甚深之法屬於非分別的境界，故稱「過語言道」。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「真諦」與「世俗諦」的關係。
諸法實相（自性）是不可言說的，因為語言本身即是戲論（虛構的概念）。
然而，為了引導修行者進入正覺，必須利用語言作為暫時的工具（依止），使不可言說的真理在認知層面上變得可操作、可觀察。
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本句強調萬法之實相（如自性空或緣起性）並非感官或粗淺認知能輕易把握，需透過瑜伽修行與智慧觀察方能見得。
在《瑜伽師地論》的體系中，這指涉對法性（Dharmatā）的深刻洞察之困難。

本段文字出自《瑜伽師地論》，旨在系統性地列舉「法」的各種分類（差別建立）。
這是一種典型的阿毘達磨（論典）分析方法，透過對法相的對立或分類，將複雜的現象界與心法層次化，以便修行者在觀照時能精確區分法的性質（如善惡、有漏無漏、有為無為），從而對應不同的修習對治方法。
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本句強調在修行瑜伽師地時，對法義的思惟不能僅憑主觀臆測，而必須具備「如理」（符合正法）」、「精勤」（不懈努力）與「方便」（適宜的手段）三個要素，透過思惟與簡擇（分析區分）來徹悟諸法實相。

此句出於《瑜伽師地論》，指在特定的修行地（階位）或論述範圍內，關於該法義的進一步分析、區分與抉擇的詳細文字說明已完結，不再重複出現。