大藏經白話翻譯計畫

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本段為《阿彌陀經通贊疏》之科判總序，立足於淨土經疏之語境，讚嘆淨土法門超越三乘與十地的不可思議境界。
文中敘述彌陀法門超越空有與斷常二邊，乃十方諸佛普度羣生、直指淨土的究竟玄門。

本句為經題與通題之名義釋解。
「佛」表三覺圓滿、萬德具足之果位；「說」表如來因大悲心隨機設教；「阿彌陀」為極樂教主之名號，此處以「無量壽」彰顯其自性與壽量無盡；「經」字則以「常」（三世不易）、「法」（十方同軌）、「攝」（攝受眾生）、「貫」（貫串教法）四義來解釋契經之體用。
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此段為疏主對經題中「佛說阿彌陀經」之義理總綱作科判詮釋，從常、法、攝、貫四個面向闡明經題的永恆性、普遍規範性、統攝羣經與圓融妙理的特質，彰顯此經體性深廣。

此句為佛教經典共同的通序起首，表示該部經典為阿難尊者親自從佛陀聞法之辭，以證信法寶之真實無謬。

此段為《阿彌陀經通贊疏》科判與科段之起首，說明疏釋經文前之總綱體例，透過六門料簡以統攝全經大意。
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此處為疏文科判之條目，依《阿彌陀經通贊疏》之淨土教學語境，指明該科段將專門闡釋全經的核心主旨與修持歸趣。
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本句為窺基大師《阿彌陀經通贊疏》中門會（玄門/科判）的第三門標題。
古德造疏解經，常設多門判釋，此處「彰經體用」旨在顯明本經所依之體性（如實相、名號或教法之本體）以及其所發揮之妙用（如斷疑生信、往生極樂等），使修行者明瞭經文的本末體用。
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此為佛教經疏科判中的「五重玄義」之一，用以辨明經典翻譯的時代背景與譯主，藉此證明經典來源的可靠真實與傳譯的清淨傳承。
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此句為經疏中辨析教相之次第，探討佛陀教法中「頓」與「漸」之差別，闡明法門之差別相與趣入之門徑。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》科判名稱，標明疏鈔在此處進入第六科，即開始針對《阿彌陀經》的本文進行具體且正式的條分縷析與法義解釋。

此段闡明《阿彌陀經》說法之緣起。
佛陀之說法並非偶然，而是源於因地所發之大悲誓願，並於果位上感應羣生宿世得度之因緣，機感相應而開示一代時教。
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此段引《法華經．方便品》經文，說明諸佛出世之本懷在於開示悟入佛之知見，欲令一切眾生皆成佛道，平等無二。
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此句引述〈壽量品〉經文，展現如來常懷大悲、恆起救度之念，欲令一切眾生速成無上正等正覺。
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說明菩薩與佛陀徹始徹終的度化悲願。
自過去修因階段乃至當下成佛果位，皆恆常發利益眾生之大願，期許一切眾生平等成就佛果，體現悲智雙運、不捨眾生的菩提心精神。
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說明諸佛菩薩說法的因緣。
諸佛因地所發之本誓願力乃度化眾生之根本動機，果位成道後，即依此本願因緣隨機應物、宣說諸經法門，以實踐並踐履最初的誓願。
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本句引用論典敘述菩薩（悉達多太子）降生時的示現與宣告。
示現放光與行走七步，象徵佛陀出世照亮世間破除黑暗，且超越六道（行至第七步象徵出離六道）。
「我生胎分盡，是最末後身」表達成就最後身菩薩、斷盡輪迴生死因緣的無上境界；「我已得解脫，當復度眾生」則彰顯菩薩大悲利他、示現成佛以度脫有情的根本誓願。
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說明諸佛菩薩或世尊出世宣說種種經法，其根本目的皆在於踐行與實現最初所發的度化眾生本願。
經疏語境中以此揭示世尊應化說法、開演諸經的因緣與初衷。

本句為《阿彌陀經通贊疏》提問之語，設問探討世尊擇於祇樹給孤獨園宣說《阿彌陀經》的教化因緣與殊勝意趣，藉此引出後續對說法時節、處所及化導對象之法義剖析。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中回應佛陀於不同經典中說法意趣差異的問答。
說明佛陀隨機設教、對機說法：在《維摩詰經》中重在彈偏斥小、折伏二乘與初學者的偏執；在《法華經》中則開權顯實，引導聲聞、緣覺等萬善同歸於唯一的佛乘（一乘）。
理解佛經說法須通達其對機意趣與教化宗旨，不可執一概全。
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說明《阿彌陀經》發起講說的因緣與旨趣，在於破除能施、所施、施物（或能能、所所、作用等）三輪相的執著，導歸無相清淨之法義。
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本句解釋「三種輪」中的第一種「破無常輪」。
輪有摧碎破惡之意，此處以「輪」比喻能破除對世間妄執的教法。
世間無論是有情眾生或無情器界皆具遷流變動、生滅無常的本質。
顯說無常之理，目的在於破除眾生的常執與貪戀，導引眾生覺悟世間真實相，進而捨離對無常諸法的執著。
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本句出自窺基大師《阿彌陀經通贊疏》，從淨土與穢土對比的角度解析顯現佛土相好與寶蓮之教化用意。
娑婆世界之有情（眾生血肉之軀）與無情（依報環境）皆充滿染污不淨，稱為「不淨輪」。
若往生極樂淨土，以蓮花化生取代血肉胎生，即可永離胎胞血肉的不淨軀體，達到有情身心的清淨。
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本句解釋極樂淨土無有穢惡的教義目的。
窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中說明，淨土顯現無諸穢惡，是為了對治並破除凡夫所處器世間的雜染不淨，進而破除由煩惱與業力所引發的不淨輪迴。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中解釋佛陀宣說《阿彌陀經》的第三種要因。
眾生於生死輪迴中受諸苦逼迫無有出期，故佛陀示現淨土法門，指引眾生信願唸佛、求生淨土，以徹底斷除輪迴逼迫之苦。
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說明《阿彌陀經》之作意與教化功能。
此處「三種輪」指煩惱輪（惑）、業輪（業）、苦輪（苦），三者相互滋生、循環不息，使眾生於生死中輪迴。
本經旨在一乘唸佛法門，令眾生斷惑、息業、離苦，從而破除生死輪轉。
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本句說明佛陀宣說《阿彌陀經》的教化意圖之一。
針對怯弱懈怠、難以長期勤苦修習廣大菩薩行的眾生，淨土法門提供了一種「因微果著」的易行道。
只需發心念佛一日至七日，即可蒙佛接引往生極樂世界，得至不退轉之地，使其免於在生死輪迴中退屈。
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說明《阿彌陀經》發起之第二重因緣。
眾生因心神散亂，隨外境起心動念而造業，進而沉淪於三惡道。
佛陀開示西方極樂世界與唸佛法門，乃因應眾生根機，設「指方立相」之權巧，提供明確之繫念對象，使其心神得以專注，進而離苦得樂。

本句為發問之語，探討般若系等諸經與淨土教法在接引門逕上的差別。
一般大乘教法多強調「三輪體空」（能作、所作、作業皆無自性），意在破除相狀與執著；而《阿彌陀經》等淨土經典則特重佛陀大悲救度眾生的本願心意，設方便法門接引有情。
發問者以此對比，引出後續關於權實方便與慈悲攝受的法義解答。

此段為《阿彌陀經通贊疏》中對淨土法門特色與他經之簡擇辨異。
文中的「破三輪」在淨土疏鈔或天台、法相疏釋中，指破除能施、所施、施者（或能觀、所觀、觀者等）之三輪體空，此處透過對比不同經論中修行斷捨之久暫深淺，凸顯淨土法門圓頓簡易的勝異方便。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，依教判架構說明第一種教宗（立性宗）。
立性宗屬於小乘有宗（如小乘毗曇宗、說一切有部），主張萬有皆由「五聚法」（心法、心所法、色法、不相應行法、無為法）所構成，且這五聚法皆有實在的體性與自相。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中建立教判時，對「破性宗」的定義。
此宗以《成實論》等為代表，認為萬法並無固定不變的實有實體（破法體有性），一切現象僅是假名與相狀（唯有相）。
在慈恩宗（唯識宗）的四宗或六宗判教體系中，破性宗屬於由實有論走向空宗的過渡教法。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對教雄體系（如三宗判教）的論述。
破相宗以《般若經》等為代表，主張不僅執著為有的人我執、法我執要破除，即一切法的名相形態（法相狀）亦皆無自性、本性空寂，旨在遣除一切邊執妄想。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中判釋教理（教判）之第四宗「顯實宗」。
顯實宗特指開顯究竟實相、一乘中道實義之大乘圓頓教法。
文中引《法華經·化城喻品》之典故，「化城」指聲聞、緣覺二乘暫時止息之化現方便，而「寶所」則象徵究竟圓滿之佛果實相，說明此宗旨在於引導眾生超越權巧方便，直達真實無上菩提。
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本句為窺基大師在《阿彌陀經通贊疏》中對《阿彌陀經》進行判教與教導宗旨的定位。
慈恩宗（法相宗）依五教或六宗判釋諸經，此處將《阿彌陀經》歸屬於第四宗（通常指「方等純大乘宗」或「勝義皆空宗」等相關教宗劃分），用以明確本經在整體佛法教理體系中的教相定位與深淺層次。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對教啟與宗致的判釋。
前一句立「教」，以佛教經文的文義旨趣劃分教法類別（即漸教、頓教、圓教三教）；後一句立「宗」，依照各教所宗奉的理體與宗旨，進一步推準劃分為八宗（如我法俱有宗、法有我無宗等），展現唯識宗（法相宗）嚴密的判教體系。
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此處依教疏部經疏語境，針對教法進行判攝分類。
指出第一種為偏重「有」宗之教法，以《阿含》等小乘經典為代表，體現教相判釋的次第。
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此處依《阿彌陀經通贊疏》之判教語境，將大乘經論依所詮旨趣分類。
「空宗」指闡揚諸法性空、破除執著的中觀學系經論（如龍樹菩薩造之三論及般若諸經）。
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此段闡述天臺或相關教判中的「非有宗」（即遣除執有之宗），指出《華嚴》、《深密》、《法華》與《阿彌陀經》等經教，立足於有為、無為法為假有，人我與法我（我及我所）為性空，於此三教中廣泛顯明真空妙有之理。
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此處列舉部派佛教中對於「我」與「法」之實有或空有無遮的判教與宗途分類。
犢子部等主張補特伽羅（我）與法並非全然無存，故立我法空有之宗。
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此句依《阿彌陀經通贊疏》之判教與宗派分類，闡述小乘說一切有部等宗派之立場。
其核心教義主張「法體恆有，人無我」，故稱「有法無我宗」。
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此處說明部派佛教中對於法之去來的宗派觀點。
「法無去來宗」主張諸法實相並無過去與未來的實體往來流轉，為大眾部等部派所持之宗義。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中判釋小乘部派教義的「小乘六宗」或「十宗」判教體系之一。
「現通假實宗」主張：過去與未來的法體非實有，唯有當下「現在」呈現的諸法中，包含通於「假」（如積聚而成的施設法、五蘊等）與「實」（如如實存在的十二處、十八界或極微等要素）兩類，故名現通假實。
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此句為部派佛教宗義判攝之一。
「俗妄真實宗」指認為世俗法皆虛妄、勝義真實的宗派，如說出世部等部派主張世俗法虛妄不實，而出世間法真實不虛。
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此句為部派佛教宗義判攝的分類項目，「諸法但名宗」主張諸法唯有假名而無實體，一說部等部派即持此種學說立場。
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此段說明「勝義皆空宗」，即三論宗或空宗之判教歸屬。
以《般若經》為經源，龍樹菩薩之《中論》、《百論》等為論依，闡明諸法勝義諦中皆無自性、究竟空寂之理。
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此段闡述大乘佛教教判中的「應理圓實宗」，以《華嚴》、《法華》等圓教及無著等瑜伽行派所宣說的真實中道教法為核心，顯示圓融究竟的實相義理。
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說明《阿彌陀經》在天台或相關教相判攝中，屬於契合真實真理的圓教與實教範圍，並明確指出此經以淨土法門為修證的宗旨。

此處疏文依《阿彌陀經通贊疏》語境，辨析諸經所立之宗義差別。
「不說法宗」指某些宗派認為真理超越言說文字，或以默然、無言說相來顯示勝義之宗趣。
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此為《阿彌陀經通贊疏》中判釋經疏宗途的分類之一。
「說法宗」指經文以開演法要、宣說淨土法門為主的宗途。
此類判釋依循華嚴與淨土疏釋語境，闡明經體與旨趣。
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本句闡述龍軍等人的密意說教觀點，主張佛陀本體離言絕相、無心說法（久離戲論曾不說法），所謂說法乃是感應道交，仗佛慈悲本願與緣力，令眾生自心識中變現出能詮的文與所詮的義。
此處體現大乘唯識與如來藏交涉之經疏部教理脈絡。
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說明佛說之名雖依行者自力善根而起，然以佛陀的勝緣助發為強緣，故得名佛說。
此乃圓教經疏中對於聖教權實或自他因緣發起之判釋。
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本句引無性菩薩《攝大乘論釋》說明唯識宗對「教體」的看法。
唯識學派認為聖教的本體並非心外有真實的聲音或語言，而是聽聞者隨順說法時機，在自己識上變現出的「真」（契理法音）與「非真」（聲名等假立符號）的言說影像聚集顯現，由此作為聖教之體。
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此處引經說明言語文字皆為方便施設，不可執著於言語相。
佛陀所證悟的究竟實相離言絕慮，不可言說，故云「不說一字」；而施設言教只是隨順眾生根機的誘導與應機，如母親咬指誘發孩子感應，旨在令眾生悟入佛知見，而非字面上的言說本身。
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本句為唯識學派對於「佛陀說法」與「無戲論」的義理辯釋。
親光菩薩等論師認為，佛身雖具蘊處界等現象，但因斷盡分別執著而稱為無戲論。
至於佛說法，則是藉由應機眾生的善根種子、佛陀昔日所發的大願，以及現前感應的緣力相互交參，於如來識（心識）上變現出相應的文句與義理，進而令眾生領會，展現唯識所變與感應道交的說法原理。
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說明經文與教義（文義相）的本質乃源於佛陀圓滿的利他大悲善根。
縱非佛親口所宣，只要符合佛陀利他善根之教法，亦可稱為「佛說」。
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本句從唯識學派的角度解釋經首「如是我聞」中「聞」的心理機制。
唯識宗認為，聽者所聽聞的並非外在實有的聲境本身，而是自心心識變現出來的「相分」（認識對象的影像）。
聽者之心識雖不能直接親得心外之法，但能變現出與客觀聲境相似且清晰的相分，故於名言上假立為「我聞」。
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本句引自世親菩薩《唯識二十論》，用以說明在無外境實體的情況下，眾生心識之間如何相互影響。
唯識學認為，各個眾生的心相續（識之流轉）各自獨立，但彼此的心識變化可以作為他者心識生起的增上緣（即強有力的輔助條件），從而產生他心通、言語交流或心靈感應等現象，無須依賴客觀存在的實體外境。
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本句出自窺基大師《阿彌陀經通贊疏》，從唯識宗（瑜伽行派）護法等論師的立場闡釋「三乘教法」之建立。
唯識宗主張三乘種姓決定（五種姓說），認為佛陀隨順眾生不同根機與事相教導，施設聲聞、緣覺、菩薩三乘之教，體現法相宗應機施教與區分三乘權實的教判觀點。
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本句為窺基大師對《阿彌陀經》進行教判與教相定位。
從大乘與小乘之別來看，本經歸屬於大乘；從三藏（聲聞藏、菩薩藏）之分來看，本經收錄於菩薩藏；從十二分教（十二部經）的體裁來看，因極樂世界的依正莊嚴與唸佛法門極為微妙難信，眾生智慧未及發問，故由佛陀觀察時機成熟而無問自說。

本句為假設問難，探討《阿彌陀經》屬「無問自說」（阿波陀那/優陀那等經式）的特別因緣。
發問者對比《法華經》（白蓮華教）須經三請方說的嚴謹次第，質疑淨土法門何以無人發問即由佛陀主動宣講，進而引出淨土法門極其難信、唯佛與佛乃能究盡、世間無人能發起此問的深廣法義。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，說明佛陀說法「請與不請」之差異。
諸經（如《法華經》）多須有人請法而後說，旨在彰顯法之尊貴，避免聽者因得之太易而生輕慢；而《阿彌陀經》則無問自說，係因淨土法門極為難信，眾生不知發問，佛以大悲心主動宣說。
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說明佛陀無問自說阿彌陀經與淨土法門的根本因緣。
淨土法門乃極難信之法，眾生未曾請啟，佛陀因觀眾生苦難、出離心切，故不待請開，自行宣說，以此顯發大慈大悲度化眾生的本意。
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此段解釋經題中「旨」字的涵義。
於淨土教相中，特指《阿彌陀經》以信願持名為宗，其究竟指向即在於令修行者厭離娑婆穢土，迴向求生西方極樂淨土。

此段出自《阿彌陀經通贊疏》，屬於窺基大師判釋《阿彌陀經》教相體用的規範。
此處探討教法之「體」，以「攝相歸性」為首，說明一切森羅萬象（相）皆不離真如法性（性），以真如為一切教法的根本本體。
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闡明萬法唯識之理，外在境界並非獨立於心識之外，而是心識之所變現，顯發境不離心的唯識教義。
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此句闡述唯識宗將諸法歸納為真實體性的判攝方式。
不相應行法屬於假立之法，無獨立自體，故須攝歸於實有的色法、心法與心所法之中。
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此段依唯識學理探討「體用別論門」，說明能緣的心法（受、想、行、識四蘊）如何攝取本質與相分，並指出本質與相分在攝取自他法義上具有各自的差別性。
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本句屬於唯識宗對「教體」（教法之本質體性）的十門層次析論之一。
聚集顯現門說明教法並非單一法所成，而是必須由聲音（聲）、名稱（名）、詞組（句）、章彩（文）等要素聚集成句，於聽者心中顯現，方能構成詮表法義的教體。
在此門中，特別限定以佛陀親宣之本質「聲、名、句、文」四法為其真實體性。
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本句出自《阿彌陀經通贊疏》，從唯識宗體性門探討「教體」（佛說法教法的本體）。
唯識學認為，聽者心識所變現的聲塵影像（影像教體）屬於有漏的識所變，若執此影像為真實教體，則教體便落入有漏法的範疇，無法顯發無漏聖道。
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本句為唯識學派之論證反詰。
若主張眾生識中所變現的三寶影像即是三寶之實體，由於眾生能變之識帶有煩惱雜染（有漏），且其變現之相分多屬無記性，如此將導致佛法僧真實三寶被侷限為有漏與無記之過失。
故知影像非即實體，實體三寶乃清淨無漏之法。
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本句為唯識學派論述「教體」（諸佛說法教化的本質）時的反詰語句。
在唯識宗與相關經疏（如《阿彌陀經通贊疏》）的體系中，佛陀所宣說的教法，實質上是聽者（機感）內心所變現的聲塵與名句文身影像，即所謂的「影像教體」。
若不承認聽者尋聲感應、內心變現影像的機理，就無法合理解釋佛陀如何以聲名等教法化導眾生。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中探討「教體」的唯識宗判釋。
唯識學派在建立教體時，主張佛陀所宣說的教法以「聲、名、句、文」為體。
從極微與法性角度來看，只有「聲」是離言實有的色法（實法）；而「名」（詮表自性）、「句」（詮表差別）、「文」（字母或音節，為名句之所依）則是依聲之屈曲差別假立不相應行法（假法）。
在此特指佛陀無漏智所發之「無漏聲名句文」作為教體。
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此處指諸師對於佛教經教本體（教體）的安立各有不同見解，細節見於其他章疏或論著中。
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此處闡述淨土法門中「用」的雙重意涵：一者從相上顯示穢淨之差別，二者從性上顯示真實與證入真理的勝用。

此段為《阿彌陀經》疏文中對本經漢譯歷史的考證，列舉各朝代譯本之時節與譯主，作為探討經本源流與傳譯次第的基礎。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》中關於《阿彌陀經》諸譯本流傳史料的記載，記錄了求那跋陀羅所譯異本的時代與卷帙篇幅。
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此句記載《稱讚淨土佛攝受經》（即玄奘大師譯本《阿彌陀經》）之譯主、年代、譯場與卷軸長度，為經疏歷史考訂與文獻源流的重要史料。
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此句為經疏文獻中對漢譯大藏經版本源流與失譯情況的考證記錄，反映了古德對於經典傳譯歷史的嚴謹辨正態度。
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說明本疏所依據的註解對象為鳩摩羅什大師所譯之《阿彌陀經》，確立其疏解之文字依據與法脈傳承。

此處提出教相判攝之問，旨在探究《阿彌陀經》在佛教教理判教（如三時教等）中歸屬於哪一個時期，為經疏開宗明義判別教體的重要環節。

此段為《阿彌陀經通贊疏》中探討佛教教相判釋的起首，針對經教所建立的宗途與判教體系進行梳理，此處先論述漢地（此土）諸師的判教觀點。
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此段為科判標題，旨在闡明印度當地對佛教教相判釋的體系與傳統。
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本句介紹唐代以前漢地高僧對佛陀一代時教（一代時教）的五種判教見解中的第一家。
菩提流支主張佛陀隨機應化之教法統歸一期，不作多時段之分立。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中分析佛陀設教與眾生領受差異的法義。
說明佛法雖看似有多種教門差別，實因二種道理：一是教法本身同一，但因受教眾生的勝劣根機不同，故所顯現與理解的教法看似有所差異。
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此句引用《法華經》中知名的「雲雨喻」，以天雨普潤、草木受潤有異，比喻如來一相一味之法音普施於眾生，而眾生根機各異、隨其所堪受化而有種種差別。
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說明教法本身無二，因隨眾生根機與悟解深淺之異，而現出聲聞、緣覺、菩薩等不同法門的施設。
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此句說明在淨土教理或佛法修證中，本體之「理」雖一，然行者隨其根機與修證深淺，所現之「證」則有異，體現了理同而證殊的法義。
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此句藉三獸度河喻（兔、馬、象渡河，水深各有淺深至底之別）說明三乘根性與所證理體之差別，以此作為判釋一代時教權實差別的依據。
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此處記錄古德對如來一代時教的教相判釋。
曇無讖為北涼時期的著名譯經三藏，此處「宋朝」乃指北涼曇無讖所處的時代背景或因史書朝代歸屬不同之記載。
判教是天台、華嚴等宗派及古德為會通佛陀一生所說深淺不同之經教而設立的體系，此處列出其將佛法分為頓、漸二時的見解。
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本句闡釋唯識宗對「頓教」的界定與判教觀點。
窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，依唯識教理將直詮二空、三性、八識等大乘深妙法門者歸為頓教，並引《華嚴經》聲聞「對目不聞、如聾如盲」之典故，說明頓教法門直示大乘實相，非小乘根器所能領悟。
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本句為窺基大師對「漸教」的判教定義。
漸教指佛陀因應眾生根機，由淺入深、由小乘至大乘循序漸進設教的教法體系，此處總括小乘阿含時所說的四諦、緣起與戒律等基礎法門。
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本句敘述梁朝真諦三藏對佛陀一生教法的判教體系（三時教判）。
真諦將佛陀聖教依理路深淺順序分為三階段：初時「有教」指阿含等小乘教法，立阿賴耶等法實有以破凡夫執著；第二時「空教」指般若等大乘教法，說諸法皆空以破小乘實有執；第三時「非空非有教」指解深密經、唯識等中道教法，顯發非空非有的唯識真理，契合中道圓實之理。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對三時判教之「有教」（即阿含時期）的時節與事蹟鋪陳。
作者將佛陀成道初期開示四諦、十二因緣等主張法有（諸法實有）的教法歸為「有教」，並列舉初成道數年間度化五比丘、舍利弗及三迦葉等重要事蹟作為有教時期的代表性度化事件。
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本句屬於唐代窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對佛陀一代時教的時判說明（三時判教中的第二時「二空教」）。
意指佛陀於成道後第八年至第三十八年期間，宣說諸部《般若經》，開演人空與法空（二空）之理，以破除除執著，引導眾生契入般若智慧。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中立三時教判之第三時「非空非有教」（亦稱中道教）。
前二時教（有教、空教）各據一邊，此時教則雙泯空有、彰顯中道妙理，統攝《法華》、《楞伽》等大乘中道實相經典。
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本句敘述隋代譯經大師闍那崛多與達摩笈多所立之「四時教判」。
此說將佛陀聖教依義理深度與修行次第分為四階段：一、生空教，顯人無我，破除我執（如阿含經等）；二、法空教，顯法無我，破除法執（如般若經等）；三、法相教，深分析諸法名相與唯識性相（如解深密經等）；四、觀行教，導歸依教修觀、轉智成證之實修教法（如華嚴、涅槃及諸大乘觀行經等）。
經疏引用此說以釐清佛法判教體系中對世尊說法次第與宗要之不同解析。
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本句屬於《阿彌陀經通贊疏》中教相判釋（教判）的內容。
窺基大師採三時教判，初時為「生空教」（或稱「有教」），旨在打破眾生對人我（生）的執著，故說人空（生空）之理，其具體代表即佛陀成道後最初十二年內所說的《阿含經》等小乘教法。
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本句屬於天台或慈恩等化儀、化法判教體系中對佛陀說法時節與教相的整理。
此處將宣講人空與法空（二空）之理的八部《般若經》，歸為佛陀成道後第三十八年所說之教法。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中建立三時教判之第三「法相教」（即顯了中道教）。
法相教指佛陀晚年（成道三十八年至四十九年間）所說之唯識與中道顯了之教，如《楞伽》、《思益》、《法華》等經，具體建構了百法明門、三自性、三無性、八識心王與人法二無我等嚴密的唯識法相體系，以會通空有、顯現中道實相。
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此處屬於教相判釋之討論，將佛陀教法依修持與理觀深度劃分。
「觀行教」指專門闡明心觀行法、指導入實相觀之教門，如《華嚴經》所詮顯的四法界觀、事事無礙觀等重重無盡之觀行。
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此段記載晉朝劉居士在山中隱居時所建立的五時判教觀點。
依據天台宗與法相宗等教理史料，此處反映了早期中國佛教徒對一代時教深淺次第的分類嘗試，涵蓋從人天善法到空性及中道實相的階次。
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此段闡述「人天教」的施設因緣與根機。
依《阿彌陀經通贊疏》之教相判釋，佛陀初成道時，眾生根機未熟，故先為提謂長者等說人天乘的戒善法門（三歸、五戒、十善），作為趣向出世大乘的基礎，此乃因應未具出世善根之器者的方便施設。
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說明在受持五戒之前，必須先依法懺悔過去所造的重罪（如五逆、十惡、謗法等），方能清淨戒體納受戒法。
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本段闡明大乘經疏中對於勝義諦與聖者證果的判攝，指出經中所說的四大本淨、吾我本淨及諸忍（如無生法忍、柔順忍），皆是出世間的聖位證量，絕非僅導向人天福報的世俗教法。
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此處闡述天台宗五時八教中「藏教」或特定教相判釋之義。
生空教指明人空（我空）真理，針對二乘（聲聞、緣覺）根機所說之教法。
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本句屬於窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對佛陀時教判釋（三時教）的說明。
此處「三法空教」指以《般若經》等為代表、宣說人法二空及諸法皆空之教門，於化導時序上屬於第二時教，即佛陀成道後三十年間所宣說之般若空宗教法。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中建立「三時八教」等判教體系時，對第四種「俱空教」的界定。
指佛陀於成道後中時（或三十八年前）所說之般若系經典，主張一切法顯密皆空、心境俱空，用以破除對有相的執著，導歸無相空性。
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此處為慈恩宗（唯識宗）判教體系中「三時教」與「五教」等教判思想的展現。
文中將佛陀一生說法依理路劃分，第五「非空非有教」指顯現中道實相之教法，即揭示萬法非偏於「空」、亦非偏於「有」，融合有空而顯中道實理，以《法華經》、《楞伽經》為代表。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中建立判教體系時，敘述印度（西天）大乘佛法主要兩大宗派判釋教相的綱領。
一者「勝義俱空宗」（即中觀學派，主張凡聖、境智一切諸法於勝義諦中皆悉空寂）；二者「應理圓實宗」（即瑜伽行唯識學派，依三性三無性理判釋三時教，主張依他、圓成非無，境空心有，契合圓滿真實之理）。
此處總列兩大宗系以作為後續判釋淨土教理的教權根據。
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本句敘述印度那爛陀寺中觀派學人（如智光論師等）依據文殊師利菩薩之教義體系，建立三時判教的觀點。
其中第一時教主講「生空」（即人無我），破除眾生對自我主體的執著，為佛法次第化導的初始階段。
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此句依天台及經疏部圓教語境，說明諸法實相超越了單純的「空」邊與「有」邊，非空亦非有，顯示中道實相之理。
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此句指所緣之境、能緣之心以及主體等三者同時皆具空性，無自性可得。
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說明詮釋二乘（聲聞、緣覺）等教法，主要闡述人我空性（生空），破除對補特伽羅的實我執著。
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本句為慈恩宗（唯識宗）判教體系中的三時教判說明。
「非空非有教」指第三時中道教，超越初時有教（執著諸法實有）與第二時空教（偏重諸法皆空），顯發非空非有、理事圓融的中道實相，以《法華經》等大乘中道實相經典為代表。
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此處闡述天台宗或古德判教中的諸經部類義理。
俱空指人法二空俱破、諸法性空，即八部《般若》經中所詮顯的深廣空義。
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此段闡述瑜伽行唯識學系之判教思想。
戒賢論師依彌勒菩薩之教法，將佛陀一代時教立為三時教（有教、無相教、唯識中道教），此處明第一時「有教」，即《阿含經》及部分小乘阿毘達磨等說諸法性相實有之教法。
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此處闡述判教中的空教範疇，指專門顯揚一切法空理、破除我法二執的教法，對應般若等經部之宗趣。
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此段闡述唯識宗對「非空非有教」的判釋。
依他起性與圓成實性為勝義有，遍計所執性為情有理無（無），合此三性實義即為真諦。
然隨機應化的教法各有不同機宜，故「將教就時」時則不以此為定說。
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此句指出大德論師隨時就正法受教、以真理為準繩的行持態度。
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本句為慈恩法師（或依疏主立場）引用真諦三藏之判教觀點提出詰難。
在漢傳佛教判教中，天台宗與華嚴宗對佛陀一代時教的先後次第各有安立，此處針對真諦所立之教相與《華嚴經》宣說時節的先後關係展開教理辯證。
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此段依天台宗或古德判教之說，辨析教化時相與經教所屬。
破斥將「非空非有」或特定晚期經說歸為某一時教之誤，強調佛陀臨終垂示之《遺教經》有其特定的時教定位，不應隨意混淆於第三時教。
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此處涉及佛教教判（教相判釋）之傳承，記述戒賢論師對當時教理之正邪或次第所作的判釋標準。
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此處運用唯識宗三性（依他起、圓成實、遍計所執）之理來判釋淨土經教。
淨土的依正莊嚴非同頑空（故非空），亦非凡夫虛妄計度之實有（故非有），契合唯識中道之妙理。

此段闡述「漸悟」之定義與成因。
在經疏部教理中，行者過去生若長久修習二乘法門並證果，雖然後期迴小向大，但因宿世聞燻大乘佛法的善根尚少或闕如，故其修行與證果呈現漸次悟入的次第。
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此段闡述判教中「頓悟」與「漸悟」的界定。
凡夫未經二乘修證而直接趣向大乘，雖其修行段階或生數繁多，但因未曾歷二乘位，故本質上屬於頓悟攝，而非循序漸進的漸悟。
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此段引述《大般涅槃經》中關於聲聞、緣覺二乘聖者迴向無上菩提所需歷經的時間長短。
初果須陀洹根機較淺，迴心向大所需劫數較多；闢支迦（辟支佛）根機較深，所需劫數相對較少。
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此段依天台或相宗等疏釋之教相，探討修行階位與漸悟之義。
既未標明資糧位與加行位之具體劫數，顯示其修行位次有所憑據，須經由前位功德成熟，至五果迴心向大始得謂之漸悟。
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此句指修習三賢等七方便位之行者，若能迴轉小向大、發菩提心，皆可被圓頓教法之頓悟所攝納，體現圓教圓融之義。
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此段闡明漸悟之義。
行者先修二乘因行，後迴向大乘，雖未至究竟證果，但在聞思階段契理之解，亦可立名為悟，不限於圓證菩提。
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本段闡明往生淨土的根機差別與迴心漸悟之理。
說明行者修行階位不同，往生次數或速度亦有異；並引《涅槃經》說明雖以五果迴心立論，但不妨礙七方便位迴心趣向大乘亦屬漸悟修行之列。
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此段依天台或疏鈔教理，論述菩薩修行位次中，資糧位與加行位尚有其修行階梯與數量之差別，藉此證明聲聞緣覺等「迴心」向大乘之修行，本質上仍屬於漸次開悟的範疇，非屬圓頓突至。
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此段評析不同的弘法或修行導師。
第一師既通達經教文字（教）又契真實理體（理）；第二師雖未依文字言教（無教），但其行證仍契合真理（有理）。
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此段闡明《阿彌陀經》之念佛法門即是頓教所攝。
行者若能至心信樂，十念專精或持名至於一心不亂，便能橫截生死，即生淨土，體現淨土法門易行而疾證菩提的圓頓特質。

此句為《阿彌陀經通贊疏》中引用《阿彌陀經》之經題，標明本疏所釋之正宗經文，揭示本經由佛陀宣說阿彌陀佛及其極樂世界依正功德。

此句為經疏科判之用語，「正釋本文」指離開前文的序分、科判總述等，正式進入對核心經文的解說。
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本句為疏文的科判劃分，說明註解結構分為「解題目」與「釋經文」兩大綱目，並指出當前段落屬於講解經題的第一部分。
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本句為窺基大師對《阿彌陀經》經題中「佛說」二字的解釋。
在經疏體系中，「能化」指能夠施設教法、化導眾生的導師（即釋迦牟尼佛，或通指發宣教法的諸佛），「教主」則指教法所依止的主體。
此處說明經文乃由具備教化能力的教主所親宣。
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本句解釋「阿彌陀」一詞的漢譯涵義。
梵語 Amita（或 Amitābha/Amitāyus）譯為「無量」，本疏指出其名號在唐代譯語中包含「無量壽」（Amitāyus）與「無量光」（Amitābha）等諸多功德義涵，為淨土信仰中西方極樂世界教主之名號。
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本句為窺基大師對「經」（梵語 sūtra）字的名義詮釋。
在佛教論疏體系中，「經」常以「貫、攝、常、法」四義來解釋：貫穿所應說之義理而不失，攝持應受化之眾生而不散，同時具備貫通古今之「常」與軌範法則之「法」。
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本句為唯識與經疏體系中解析名相結構的文法解釋。
六離釋中的「依主釋」（依他主釋），指後詞為主體、前詞為所依附的限定或修飾語。
此處說明名詞構詞邏輯，係藉由較為勝妙的屬性或依據，來顯發、表彰相對較劣或次要的主體名稱。
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本句屬於唯識宗疏釋名相的六離釋規範分析。
說明經名或論題在命名時的一種軌則：以專屬、特別的名稱（別）來界定或區隔涵蓋面較廣的名稱（總）。
這種以事物所依據的主體（如佛、菩薩等聖賢）來為該法或該經命名的結構，在六離釋中稱為「依主釋」（依主得名）。
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此為章疏科判用語。
古德撰寫經疏，通常先立序分、大意或總釋，隨後進入「正釋經文」（或稱正宗分、正解文），即針對《阿彌陀經》的原文逐字逐句進行正式的科判與法義講解。

本句為阿難尊者結集經藏時的親承之詞，屬於「通序」（或稱證信序）的第一句。
「如是」指所聽聞的佛法內容真實無誤、契理契機；「我聞」表示阿難尊者親自從佛陀處聽聞，用以印證經文的真實性與權威性，使後世眾生生起堅固信心。

本句為窺基大師對《阿彌陀經》進行三分科判的開端。
古德判釋經典，多依天親菩薩或道安法師三分科判法，將一經內容劃分為「序分」、「正宗分」、「流通分」。
本句明確界定《阿彌陀經》序分的範圍，即自證信序之「如是我聞」起，至發起序末尾之天人大眾海會雲集止。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對《阿彌陀經》進行三分科判的說明。
將經文從佛陀開始宣說西方極樂世界，直至歎佛說法甚難之處，劃定為整部經闡明核心教義與修行法門的「正宗分」。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》科判（分析經文結構）之語。
傳統佛經三分科判法將一部經典分為序分、正宗分與流通分。
此處說明本經三大段落中的第三部分，即自「佛說此經」起，為囑累教法、傳布流通於世的流通分。
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此段解釋「序」字的訓詁與經疏之中的「序分」義涵，指出序分是用以說明一部經典生起之因由與弘傳之始端。
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此段為《阿彌陀經》科判中釋名及分判之語，指出經文正宗分的核心在於彰顯淨土境界殊勝，並以欣慕之心發願求生。
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此段闡釋《阿彌陀經》「流通分」之立名因緣。
經文前段為序分與正宗分（陳事既終，時眾獲益），最後結尾處為流通分，旨在顯示聖教不絕、利益後代末世眾生之深意。
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此段說明經文序分判判的分際。
依古德舊說立序分凡六種，而此處取《佛地論》之說立為五分。
「如是我聞」為序分之首，其首要目的在於「令生信」，即令未來眾生聞法而生起決定信解，總顯此法確為親從佛聞。
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此段解釋《阿彌陀經》中「一時」的第二種含意，指說法主與聽法眾機感相符、會遇於同一時段，彼此心念契合、時分無別，故立名為一時。
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本句闡明經典標舉「教主」之意趣。
凡說法必有導師，藉由彰顯教主地位之尊貴，進而顯發其所宣說法門之殊勝難得，故總稱為「佛」。
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此段為窺基大師註解《阿彌陀經》之文，說明佛陀說法的「處所成就」。
依唯識宗與大乘佛身觀，佛陀在人間舍衛國說法，該處屬於適應凡夫與二乘根機的「化身」所居之穢土，而非諸大菩薩所居、功德莊嚴的「報身」所住之報土。
藉此辨明本經說法場域的層級與當機眾的特性。
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本句為窺基大師《阿彌陀經通贊疏》中門頭釋別的項目之一，說明本經所教化與對治的對象（所被之機）。
《阿彌陀經》以聲聞智慧第一的舍利弗為當機眾，顯示淨土法門極難信解，即使是具足極高智慧的大聲聞眾，亦為此法門所攝受與化導的對象。
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本句為窺基大師對《阿彌陀經》序分「如是我聞」之釋論。
阿難尊者於結集經典時置「如是我聞」，旨在彰顯所傳經法皆親自從佛聽聞，非自撰傳聞，藉此破除大眾之疑慮並建立正信。
疏文進而以「三門」條分縷析其內涵，首門即在闡明「如是我聞」四字之施設因緣與由來。
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本句為窺基大師《阿彌陀經通贊疏》科判中的第二大門。
文中「立」指建立此疏或立論；「之所以」指之所以如此的因由、依據。
在此門中，旨在論述為何要撰述本疏以詮釋《阿彌陀經》，並說明立論的教理依據與宗旨。
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此句為經疏科判之科名，標示正進入《阿彌陀經》正文意涵的詳細解釋階段。

說明佛教經論立說皆有其根本因緣與依據，此處引用《大術經》等典籍以彰顯說法的緣起與本末。
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本句記述佛陀入滅前夕，大眾針對未來僧團運作的重大原則進行請益。
此處涉及「以戒為師」的核心教法，確立佛滅度後僧團依戒法與法制而住的重要傳承基石。
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此處為經疏科判中的綱目問句，探討淨土法門中依正莊嚴的依報處所，即尋求彌陀淨土眾生所依之國土依處。
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此處探討律制中對於僧團內惡性比丘（指性情惡劣、不奉戒律的比丘）的治罰方式，體現佛教律藏中維護僧團清淨與和合的羯磨製度。
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此處為《阿彌陀經通贊疏》中辨析經首安立通規的問答。
探討諸經起首置立名句之例，如「如是我聞」等經首安立之意理與次第。
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此段闡述佛陀入滅後的四項重要遺教之一（此處為其中部分內容），強調以戒（波羅提木叉）為師、以四念處安心，並對惡性比丘採取「梵檀」即默然擯棄的律制處理方式，同時明定一切經首皆須安立「如是我聞」以昭信順。
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說明佛經開頭安立「如是我聞」等語之因緣。
佛陀臨涅槃時，阿難請示佛滅後諸經首應安何字，佛敕當安「如是我聞」。
故阿難後日結集三藏時，乃遵照佛陀遺教而安立此語，以證明所集法語確為佛說，以此傳信於後世。

說明設立此教理或名相的宗趣，首要目的在於引導眾生對佛法產生真實的信心與隨順修學的心，為入道之本。
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此句依《大智度論》之義，說明經首安立「如是我聞」的其中一項深意，即在於遣除大眾的疑惑，確立所聞之法真實不虛，從而令聞法者生起清淨信心。
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此處疏文闡明「信受奉行」之行相即是生起智慧的因緣。
在淨土教相中，信心非同盲目盲從，信即是願入佛智、起行修持的根本，依此奉行便能啟發無上菩提智慧。
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說明信與智在修行中的基本分工與次第。
信能破除疑惑、引導行者趣入佛法大海；智能觀照實相、圓滿解脫，二者為修學淨土及一切佛法的核心資糧。
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本句闡明修行中信解與智慧的體用關係。
信為一切佛法之根本（信為道元功德母），智為通達究竟實相之妙術。
唯有信心建立，教理方能順暢運行，進而成就師資相承的弘法與修行道業。
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說明聞法修行中信心的重要性。
對正法起信方能隨順教法，進而確立說法者與聽法者之間的師資道義。
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此處闡明「信」為修習佛法、趣向究竟佛果的根本起點與初始因緣，顯示信心的重要性與基礎地位。
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本句闡明菩薩修行階位中以「信」為首之理。
依《仁王經》等教說，信為入道之初因，無論後續證悟真理之頓漸如何，修行皆須以信心為出發點與基礎。
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此段闡述修行淨土或大乘法門之初發心要義。
指出發大菩提心須具十德與三妙觀，並明確其體性（善根）、增上緣（善友）與動力來源（不退屈），體現疏釋中對修行資糧與發心結構的嚴謹判別。
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此段依《攝大乘論》之意，闡明菩薩於修道之初，具足清淨增上力與堅固勝進心，以此為始，正式進入三大阿僧祇劫之修行歷程。
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此處闡述修學佛法時，趣入真實諦理所不可或缺的入門基礎與循序漸進的修行次第。
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說明修證過程中「信」的重要性。
信根為生諸善法的根本，信力則能抵禦煩惱與魔障的侵害，為趣入聖位的基礎資糧。
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說明弘揚或流佈此經之初衷與重要性在於引發眾生淨信，信為道源功德母，是修學淨土法門的首要條件。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》中科判或解釋經義的項目名稱。
「妙真」指微妙真實之佛法或真如理體；「證淨」（證信）指透過親證真理而建立、不可動搖的清淨信心（如四證淨）。
此處闡明親證微妙真理後所發起之清淨信解與體證。
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本句說明證得聖果者成就四不壞信（對佛、法、僧及聖戒的淨信）的功效。
信三寶能免墮地獄、餓鬼、畜生等三惡道；持守淨戒則能遠離未來受生貧窮卑賤的因緣。
此處結合阿毘達磨論書義理，指出初果聖人在見道斷惑、現觀四諦時，同時成就對四聖物的堅固淨信（即信現觀）。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中標舉造疏或修持淨土教法之第四種勝因或意樂。
「荷」為擔負、承受；「至德」指佛陀極圓滿之萬德；「嘉依」指善妙之依憑或依怙。
意指感念並承擔佛陀至極萬德所給予的善妙依怙。
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本句引用《大毘婆沙論》以大龍象喻指修學佛法者之體貌與修持。
信心能導向並領受佛法妙味；信、捨、念、慧等諸心所，如龍象之器官各司其效，共同發揮調伏身心、負擔積集一切善法的功德。
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本句以大象用鼻攝取食物為喻，比喻修學者入道以「信」為先。
信為道源功德母，能攝持一切善法。
信根乃五聖財（或七聖財）之母體與端倪，唯有生起淨信，方能受持法寶、獲取聖財。
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本句引用《顯揚聖教論》說明成就聖道所必備的七種功德法財（七聖財）。
聖財能滋養出世間的清淨法身，遠離貧苦。
信為入道之門；戒能防非止惡；聞能增長正知見；捨能破除慳貪執著；慧能斷除煩惱無明；慚與愧則能自我反省、尊重賢善並羞恥惡行，此七法為修行者通往解脫的重要資糧。
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本句解釋《阿彌陀經》「信願行」三資糧中「信」的體性與重要性。
窺基大師於《通贊疏》中指出，「信」為入道之首，能清淨內心、生起諸善，故為六善法與八種心因之始始（俶落），亦是一切世出世間善法萌生與成就的根基。
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本句引述《瑜伽師地論》說明修習一切善法的八種次第與心所運作過程。
善法的起修必須先有善法欲（希求），經作意警覺、觸對境界、領受感受，再以定力強化、智慧導正，最終達至解脫與徹底出離生死的圓滿終點。
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說明「欲」（追求、期望）是一切法或善惡業起起的動力與根源。
心中有希求、期望，才會進一步發起後續的心理活動與作為。
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本句解釋唯識學中「作意」心所的功能與特質。
作意能引導心識警覺並趣向特定境界，因此稱為「作意所生」，其體性與作用在於不斷喚醒、警惕心王，使之對境運作。
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本句解釋唯識學中「觸」心所的體性與作用。
觸為三和（根、境、識）合符，能令心及心所法同稟一境、和合集起，故說觸是心、心所能對照並領納勝緣的關鍵契機。
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本句解釋「受」與「定」在修行與心識作用中的特性。
「受」指領納違順等境，其作用在於能領納於心並引發後續情執與業力；「定」則能使散亂的心念澄澈凝定，達到寂靜無染的狀態，故能作為修持的增上勝緣（定增上學）。
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說明慧（般若/擇法）在諸多心所或修行功德中最為頂勝。
智慧具有抉擇與辨析的作用，能準確照見善法與惡法、染法與淨法，使修行者得以斷惡修善，故稱最勝。
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本句解釋「解脫為堅固」的涵義。
在佛法中，「堅固」指不易被摧毀或動搖的狀態。
當眾生斷除一切煩惱（纏）與繫縛（縛），徹底熄滅諸苦的原因，即證得清淨無為的解脫，這種解脫狀態不再為煩惱所動搖，故稱為堅固。
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說明修行位次中以「出離」（如出離三界、究竟涅槃）作為最終邊際的緣由。
因為智慧與覺悟之道已經達到究竟圓滿，故不再有後續需要修證的階位，遂以出離為終點。
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闡明信、願、行之修學次第，行者必先具足對佛法僧及淨土法門之決定信解，而後方能發起欣求往生之清淨切願。
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此處科判淨土法門中能順應並契合眾生根機、引發信願行之殊勝善巧方便。
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此處以「手」為譬喻，說明「攝教」能如手一般持取、護持並實踐佛陀的教法。
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此句引用《俱舍論》之意，說明造論或弘法的目的在於救拔眾生脫離生死煩惱的泥淖，並闡釋正法宗要，作為佛教利益眾生的行持工具與導向。
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此處以「手相攝出淤泥」比喻經文序分生起信心的功用。
修行者唯有藉由信心相攝，方能脫離生死煩惱的污泥。
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本句引用《大智度論》的經典比喻，以「手」比喻「信」（或修持佛法的能力與工具），以「寶山」比喻廣大無邊的佛法功德與解脫寶藏。
人若具備信心與行持之力，入於佛法大寶山中便能隨心所欲汲取功德法財；反之，若缺乏信心或修行資糧，即便親近佛法寶山，也無法獲取任何法益。
在淨土疏鈔的語境中，強調「信」為入道要門與受持法門的前提。
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說明「信」為入道之門與功德之母。
佛法如無價寶山，唯有以信心為手，方能深入其中採集解脫與菩提等種種聖果。
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本句闡明「信」為入道之母與功德之本。
淨土教法極重信願，若僅止於文字義理的理解而缺乏真實信心，則無法契入佛願與佛法實益，難以獲得解脫與往生之實效。
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此句為論疏中的歸攝與分類用語，說明前述之法義、概念或文義，同樣歸屬於當前所討論的範疇、科判或教理體系之中。
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本句以「清珠（清水珠）」投入濁水能使水澄清為喻，說明唸佛或修行法門具有澄淨心垢、息滅煩惱妄念的功效。
將雜亂混濁的心水比作濁水，清珠比作佛號或淨法，說明心性本淨，因法藥與正念相應而令煩惱沉澱、心水澄清。
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此段引《成唯識論》說明「信」心所的清淨功能。
水精珠（水晶）古時相傳能澄清混濁之水，以此比喻信心能平息內心的煩惱與不信之垢染，使心靈清淨。
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說明稱念阿彌陀經中無量壽佛名號，能夠作為修行菩提大道的重要勝因與資糧，具足往生及成佛之基本功德。
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此處疏文中引用儒家《論語》孔子（宣尼）之言，用以說明在世俗及修道資糧中「信」之重要性。
於佛法或淨土修學中，信亦為入道之本、功德之母，無信則無法立足道品。
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說明淨土法門以信、願、行三資糧為首，修學淨土者首重發起信心，方能趣入隨行。
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此處為經疏文中對於名相或科判的科釋，解明「欵哀」一詞在義理或文句結構上代表以誠心相待、誠敬款留之意。
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此處引用儒家經典《春秋》之語，用以說明誠信之感通不因供品微薄而受限，藉此佐證法義中至誠感通、信解為入道之本的道理。
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說明經疏中判釋的十種義理，依真俗二諦進行分類，前八者約勝義諦（真諦）顯現，後二者約世俗諦（俗諦）施設。
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本句闡釋《阿彌陀經》經首安立「如是我聞」的立意與作用。
透過親聞佛說以杜絕增減失誤，最終目的在於啟發眾生的清淨信解，進而隨順佛法精進修學。

此處引《佛地論》闡明經文中特定言說的成立依據。
第一種即「依譬喻」，透過世間熟知的譬喻（如富貴比擬毘沙門天王）來詮顯法義，幫助理解。
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此處闡明結集或印證佛法時，傳承與聞持之法與佛所說契合無異，確為趣向解脫安樂之方便法門，並呼應佛教經典首句「如是我聞」的印證精神。
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此處明示修學佛法時應當依教奉行，聽從善知識或經論的教導，如實讀誦、受持法義。
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此段說明修學者依循教法的源頭與層次，遠本於佛陀親說的聖言量，近承諸師傳授法義的教導。
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此處闡述辨別經典真偽或傳承憑據的方法之一，即透過「問答」來檢驗所說之法是否為昔日確切聞持，藉此確立教法的真實性與傳承依據。
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此句為經疏中對《阿彌陀經》經首「如是我聞」通贊疏解的問答科判文句，闡明結集時阿難陀依佛囑受持聞法之信順意趣。
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此處闡述隨喜或代為代理之行相，於菩薩行持與利他教化中，隨其所應而作思維、造作與宣說。
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說明經藏結集之際，諸大菩薩共同勸請結集者應如實記錄與宣說所聞之法，以確保佛陀教法真實流傳不失本義。
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此段闡述傳法菩薩對於結集或宣說佛法的印可與態度，強調依實傳持、如聞宣説，以信受清淨法義為本，確保所傳之法決定真實無異。
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此句說明佛教經論首立「如是我聞」的四種深義（如斷疑、隨順機緣、奉教等），為經疏部通贊《阿彌陀經》之科判句，闡述佛經結集時安立聞信通塞之通規。
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本段引用《微細律》說明阿難尊者昇座結集法藏時，感得如佛般的殊勝相好，凸顯結集法藏時的莊嚴神聖與佛法不可思議之威德，下座後則復現本形。
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此處說明眾生對於佛陀入涅槃後復又說法所產生的第一種疑惑，涉及如來應化身之示現與悲智運作之法義。
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此處解析《阿彌陀經》中行者可能產生的疑情，探討極樂世界是否容許他方佛陀來此弘法，藉此闡明淨土法門一佛主攝、教主不二之理。
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此句指大眾見到阿難現出佛的相好光明、震動六變等殊勝瑞相時，產生的猜疑與誤解，認為是阿難自身已轉生成佛並為眾說法，點出凡夫見殊勝相而生惑的經疏科判情境。
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此段闡明經中所說之法的真實源起與傳承，強調所聞之法乃親承佛訓，非由後起、他方或轉身成佛等權變所生，顯示教法之本源清淨、真實無妄。
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說明經首安立「如是我聞」的造論用意，旨在斷除大眾對於經典是否為佛說的疑惑，確立信順之基。
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說明《阿彌陀經》結集緣起與相關疏解，此處指明前述各種釋義之依據與總結。

本句解釋經首「如是我聞」中「我聞」之義。
窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，依大乘經疏語境，將結集傳法者視為傳法菩薩。
說明「我」是傳法者假施設以自指親聞佛法，重點在於確立經教乃親承佛旨、真實不虛（發起親聞之信），而非執著於有一個實有的常一主宰之「我」。
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本句闡釋唯識與經疏體系中對「我」之含義的施設與區分。
首先確立世俗諦中施設的「我」本質上僅是依五蘊和合而假立的名稱，並非實有。
隨後將「我」分為三類，此句先提出第一種「妄所執我」，即外道或凡夫未達法空、憑空妄想橫計的實我，屬於應當破除的遍計所執。
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本句解釋諸法論「我」的第二種含義——「假施設我」。
在佛教教理中，凡夫執著有實體之我為顛倒；而二乘（聲聞、緣覺）偏執無我、觀涅槃為斷滅，亦是顛倒（二乘顛倒）。
因此大乘教法於大般涅槃處施設「常、樂、我、淨」四德，此處的「我」係指大我、法身真我，乃對治二乘偏空邪見而強加名言立施設者，非世俗所執之實我。
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本句解釋《阿彌陀經通贊疏》中關於「我」（如「如是我聞」之「我」）的第三種意涵，即「世流佈我」。
在佛法勝義諦中雖無真實自我（人無我），但在世俗諦中，為了便於世間交往與施設語言，順應世俗習慣而假名稱「我」，如古代印度以「天授」（Devadatta，提婆達多）或「祠授」（Yajñadatta，耶若達多）等世俗名字來指稱特定個人。
這屬於隨順世俗習慣而作的假名施設，不執著於實有自我。
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說明弘法者雖然體悟無我之理，但在人間傳法時，為了方便溝通與引導眾生，仍隨俗使用「我」這個稱謂，此屬假名施設，不執著於實有自我。

本句提出對結集經典時開頭使用「如是我聞」的疑問。
佛法核心在於破除「我執」、體證「無我」，若阿難或結集者自稱「我聞」，表面上似乎與「無我」教義相違。
此問引出後續關於隨俗施設假名（世俗諦）與第一義諦（勝義諦）不相違背的解析。

此段為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中解釋經首「如是我聞」設置「我」字的釋疑。
針對「諸法無我，何以稱我」之質難，提出第一種理由：假立「我」名是為了世俗言事便當。
若一味強調無我而通於蘊處界等法，則無法標明說經者與傳經者之體性，故隨順世俗假名稱『我』。
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此處為佛經疏鈔中論述佛陀立教或說法因緣的條目之一。
「順世間」指佛菩薩為化導眾生，隨順世間的語言、習俗、認知方式或處事法則而施設教法，使眾生易於理解與接受，乃出於度化的方便善巧。
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本句解釋教法施設的第三種因緣。
凡夫眾生常執著有主宰性的實我，聞說「無我」便生恐懼，疑慮若無自我，則修道學法失其主體與果報承受者。
疏文說明佛陀施設相關教法（如補特伽羅假名或假施設），旨在引導此類眾生破除對「無我」的誤解與畏懼，使其明白無實我亦不妨礙業果施設與修學道業。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中解釋經首「我聞」的第四種意涵。
佛法雖主張無我，但在世俗諦與假名安立的層面，為了區分傳承者（自）與說法者（他）、雜染與清淨、業因與果報，以及各自的造作事業，必須假立「我」之名相，以建立教法傳承與因果緣起的秩序。

本句為經疏中對「如是我聞」通套發問的提問。
質問者認為若要證明經文確實出自親聞，理應標明結集者（如阿難）之名，而非僅用泛指的「我」與「聞」。
此問旨在引出後續關於不稱名而稱「我聞」能避免自大、順應世俗尊卑、遵循佛陀遺教等法義解釋。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中解釋淨土教門或經意時，說明何以不偏離世俗諦的理由。
其說明真俗二諦融通無礙：極樂淨土之妙法（真宗、妙言、真諦）雖極其高深，但其施設與接引方式仍順應世俗認知與眾生欲樂（俗宗、俗理、麁欲），展現大悲隨順、真俗不二的教化旨趣。
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本句解釋經文首句「如是我聞」中「我」的法義，並引入論典談及結集佛法的三位阿難。
疏主定義「我」為「主宰自在」，說明假名之我具足主導支配之義；同時引用《集法藏傳》指出承載佛法的結集者阿難共有三位，其中「阿難陀」（慶喜）專門結集並持誦小乘聲聞藏教法。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對結集三藏或護持教法聖眾的譯名與職掌解釋。
「阿難跋陀」為梵語音譯，意譯為「喜賢」。
其所受持者為「獨覺藏」，指辟支佛乘所依之教法。
。
本句說明阿難尊者之異名與勝德。
「阿難伽羅」意譯為「喜海」，專指受持大乘菩薩藏之阿難，與聲聞阿難本為同一人，僅因隨順功德差異而立不同名稱。
阿難尊者因多聞且能聞持不忘，積集善根，具足聞慧、思慧、修慧三慧，於文詞與義理皆能兼領受持，故於三藏教法中能獲得陀羅尼總持之自在功德。
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本段出自《阿彌陀經通贊疏》，依經疏部釋義語境，闡明若僅流於事相上的名號稱念，雖契合正理，但若未證得於一切法中自在無礙的境界，則不能稱為圓滿引導眾生的導師，故云「不導」。
此處彰顯淨土法門中名號與法性實相、甚深般若之融攝。
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此處解析世俗諦中「我」字的語義來源。
透過世間言說「我見聞」，說明凡夫執取自我為親身經歷的主體，作為一切見聞覺知的親證依據。
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本段闡釋《阿彌陀經》經首「如是我聞」中「我聞」二字的立意。
說明阿難自述其聞法是親自從佛陀座下聽受，並非輾轉傳聞，藉此斷除大眾對於傳聞失實或非親炙之疑慮，因此不稱名而自稱「我」。
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本段闡釋《阿彌陀經》經首「如是我聞」中「聞」與「我」的意涵。
耳根與識和合而生聽聞之用，但在通途經疏中，為破除實我執並彰顯能聞之主體為五陰和合假名，故捨耳根之別稱而總言「我聞」。
。
本段闡述耳根聽聞的深義。
在唯識與大乘教理中，聽聞並非單純由耳識獨起，而是根、識、境三者和合而成。
然而因為根具備勝義，所以將「聞」歸功於根。
純粹的聲音屬耳識所緣，若進一步瞭解名言與法義，則必須通於意根與意識的思維抉擇。
。
本句引用《瑜伽師地論》說明「聞」的心理機制與認知性質。
在唯識與阿毘達磨教理中，耳根與耳識僅能直覺感受聲音（現量），但要進行理解、分析與體悟「聞慧」，則需透過耳根作為門戶，傳遞給意識（意界/意識）去思擇比量。
因此，「聞謂比量」指聽聞教法而生之聞慧屬比量認知；耳根稱聞，是因其為意識領解聲教的門徑。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中解析經首「如是我聞」之「我聞」的唯識義理。
說明聽聞經教並非僅單靠耳根（色法）或單靠意識（心法），而是耳根發識聽聲音、意識審慮相續，二者和合方成聽聞之功。
耳意所產生的聞燻習種子總歸於阿賴耶識（總識），因此不以各別的耳或意來命名，而廢別立總，稱作「我聞」。

本句提出對結集經典開頭「如是我聞」的疑問。
慶喜（阿難）於法會現場，兼具眼見佛身、耳聞佛聲、心知佛法的親身體驗，問者疑問何以經首結集體裁獨舉「聞」字而不稱「見」。
此問題引出後續關於耳根聽聞能通達法音、契合聲教，以及傳承佛法以聲教為本的法義辯析。

本句闡明聞法對於證悟理體的重要性。
依唯識與經疏學理，悟入無相深理須藉由教法為依導，而教法是由名、句、文等能詮之聲名法組成的，能精準指向並顯發隱微的法義；相較之下，色法（物質現象）等並無詮表義理的功能。
因此，聽聞名教是通達深理不可或缺的前導。
。
此處闡釋娑婆世界教化眾生的特質。
佛陀在娑婆世界主要以說法音聲為「佛事」（化導眾生之事），眾生藉由聽聞教聲而領悟佛法。
聲塵為「事」，為傳播義理的依據，因為聲音能組合成名身（名詞）、句身（句子）、文身（字母/文字），從而表顯佛法義理。
。
此段闡釋《阿彌陀經》經首「如是我聞」不言「如是我見」之由。
菩提道業以聞法燻習為根本，能令行者生起出世無漏功德。
雖法會當時亦親見佛以光明等施設佛事，但為彰顯聞燻習之殊勝與法寶之親傳，故經首特標「我聞」。

「一時」為佛教經典通序之六成就之一，指說法因緣具足、機感相應之際，不拘泥於世俗的具體年月日時刻。

此句為疏文科判之語，指《阿彌陀經》經文結構中的第二段，用以闡明佛陀宣說此經的時分因緣。
。
此段闡述唯識與經疏傳統中對「三世」與「一時」的理趣解讀。
透過當下剎那生滅的五蘊諸行，因其具有承酬前因與引發後果的作用，從而在現在法上假立過去與未來，破除三世實有之執，歸結於一念生滅的「一時」。
。
此段依唯識宗義闡釋《阿彌陀經》中「一時」的法相。
經中雖說「一時」，但在唯識觀點中並無離心的實體三世，一切皆是說聽雙方心識變現的現前法。
猶如夢境雖歷多生而實無外境，三世時分皆依心識分限與緣起而立，非有實法過此時量。

標明引證經文之首字，為隨釋經文名號或教旨之發端。

此處為《阿彌陀經通贊疏》科判之文，依疏文結構次第分科，此段旨在標示經文第三部分所詮表之教主（即阿彌陀佛）。
。
本句解釋「佛」之名號的梵漢對音與含義。
「梵雲佛陀」指梵語原音Buddha；「有慧之主」指其為智慧自在的主尊；「唐言覺者」指漢語譯為自覺、覺他、覺行圓滿之覺者。
。
此處闡述「覺」的三義中之第一義「自覺」。
相較於凡夫沉迷生死、無法自我覺察與醒悟，聖者能自行修觀覺照真理，故自覺勝於凡夫。
。
說明菩薩乘不獨善其身，兼具自利利他之功，故勝於唯求自度、不教化他人的二乘（聲聞、緣覺）。
。
此段闡明佛果之「覺行圓滿」殊勝於因地菩薩。
菩薩雖具備自覺與覺他的修行，但因位階未至究竟，故其行持與覺悟尚未圓滿，唯有佛陀方得圓滿。
。
本句引述《佛地論》闡釋「佛」的定義與立名因緣。
佛陀圓滿成就一切智與一切種智，自覺覺他、覺行圓滿。
以睡夢覺醒比喻破除無明癡暗，以蓮華開敷比喻功德智慧圓滿顯發，彰顯佛陀大覺尊貴的本質。
。
說明漢譯佛經將梵文「薄伽梵」譯為「佛」的譯場考量。
薄伽梵具備眾多德行，而譯經者為求言簡意賅且便於地方機宜弘化，故常直稱「佛」名。

此處為淨影疏或通贊疏等淨土經疏中的問答辨析體例，就佛之法、報、化三身之教理範疇，探討某一法義或果德究竟攝屬於三身中的哪一類。

此段闡述諸佛應化身之隨機設教，依眾生所處國土之機緣與根器，示現相應之身相（如聲聞身）來施教度化。
。
此處闡明依教理圓融判釋，佛陀為菩薩說法教化的示現，即體現出報身的境界。
。
此單字標題指出眾生之機感，說明眾生心念之感引諸佛菩薩之應現。
。
本句指出於壞劫火災之際，舍利弗（鶖子）聞經而得即身成就化佛的瑞相，體現華嚴或圓頓經疏中融攝深妙法義與不思議境界的圓融教相。
。
本句於淨土經疏脈絡中，闡述淨土國土之清淨安穩、壽命無量，並透過文殊菩薩在彼土之示現，說明究竟果位之身相即是報身，體現華嚴或淨土相即無礙之圓融義理。
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此處舉出劬師羅長者見瑞相而發心的典故，說明菩提心的發起往往因宿世善根觸遇特定的殊勝因緣而成就。
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此處記述五百婆羅門因見外道或行者修習苦行至灰身滅智的形相而受感發心，歸向正法起信。
在經疏語境中，常藉由外道轉心歸佛的事跡顯示佛法攝化之廣與機緣成熟。
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此處闡明菩薩之境界與悲智無量，窮極淨土或諸天之上界，其功德與智慧依然超越、有餘。
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此段闡明凡夫以聲聞小乘的淺近心量來觀看佛陀的丈六老此應身，未能了知佛身乃法身所現、重重無盡的圓融境界。
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此段為疏文科判之文，闡述經疏中如何顯示彌陀淨土法門的主尊與教法相應、隨順禪定而顯殊勝，並於之初標舉教主之名以令聞法者生起歡喜信樂之心。

此句為大乘經疏引述《阿彌陀經》之通途經首「六種成就」中的處成就，標明說法之處所，依經疏部釋經語境，闡明佛陀說法之因緣與法會所居之清淨道場。

本句為窺基大師對《阿彌陀經》科判與文義進行註解的標宗結構。
經疏在此總標第門科節，說明接下來的經文旨在闡明阿彌陀佛（或釋迦牟尼佛）所化導的國土、空間領域與境土差別。
。
本句為慈恩宗（唯識）窺基大師對「舍衛國」名稱由來與地理語義的考證。
說明梵文語音經轉譯後簡化為「舍衛」，並指出古代印度存在兩處憍薩羅國（中印度與東/南印度），為了避免混淆，故以首都舍衛城來代表中印度的憍薩羅國。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中引述《金剛般若經疏》或相關般若經論之傳承說法，解釋舍衛城（舍婆提城）城名之起源由來。
文中「習僊」指修習仙道或清淨梵行，「得果」指證得世俗仙果或解脫聖果。
此處屬經疏部對地名由來的考據與釋名，說明該城因二兄弟於此修行成道而得名。
。
本句為窺基大師在《阿彌陀經通贊疏》中，對「舍衛國」（室羅伐悉底城）音譯名相進行新譯（唐代玄奘三藏譯體）義譯的解析。
文中解釋舊譯或義譯名稱時，指出按新譯應稱「豐德城」，並說明名為「豐德」的第一個原因，即該城物產豐富、具足世俗財物。
。
本句為疏釋中列舉境緣或障礙的分類項目，指能引發眾生貪愛與執著的順情境界（即色、聲、香、味、觸等好妙五欲之境）。
在修行中，好欲境容易使人心生染著，牽引貪欲，從而障礙清淨修行與一心不亂。
。
此處為說明賢聖或修行者所應具備的功德成就之一。
「多聞」指廣泛聽聞並深入理解佛陀宣說的教法。
聽聞正法為修行之基，能建立正知正見、斷除疑惑，是成就智慧與導引眾生的關鍵條件。
。
本句解釋「豐解脫」之名的由來。
疏主窺基大師將「解脫」之「豐」連結至極樂淨土所具足之涅槃「四德」（常、樂、我、淨），說明淨土無有諸苦、圓滿具足佛果德相，故稱「豐解脫」。
。
本句為經疏對名相音譯與翻譯譯名的考訂與勘正。
指出「祇樹」乃「祇陀太子之樹林」（Jeta）的簡音訛傳，正音應譯為「誓多」或「誓多林」。
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本句解釋祗樹給孤獨園之「祗陀」（或譯誓多、祇陀）太子名號的由來與梵義。
經疏指出「誓多」為梵語 Jetri（或 Jeta）之音譯，義譯為「勝」或「戰勝」。
此名稱源於其出生時之歷史背景，即當時戰事得勝，因事立名。
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本句解釋《阿彌陀經》中「給孤獨長者」名稱之由來與內涵。
蘇達多（Sudatta）為梵語音譯，意譯為「善施」。
長者深具慈悲心與財施功德，雖積聚財富卻不吝嗇，專廣設賑濟給予孤寡貧困者，展現佛法中佈施波羅蜜與大慈大悲之實踐，因而獲得世人尊稱。
。
本句為疏文解釋《阿彌陀經》或相關經文背景人名的音譯與義譯說明。
文中指出唐代新譯的「鉢刺犀那恃恃」（梵語 Prasenajit）即舊譯之「波斯匿王」，其意譯為「勝軍」；並說明護持佛法、廣興供養的「蘇達多」（Sudatta，即給孤獨長者）乃波斯匿王麾下的要臣。

本句敘述給孤獨長者（須達多）與佛陀結緣的因緣背景。
給孤獨長者因幫兒子相婚而前往王舍城，入住珊壇那長者家，夜聞佛名而心生歡喜，進而虔誠造訪佛陀並聆聽正法，最終發心興建祇樹給孤獨園，邀請佛陀至舍衛城弘法。
。
本句敘述長者設宴供養佛陀之因緣。
在佛教傳統中，設供邀請佛僧（應供）為極大之功德，能植福培德。
善施問其所由與長者具陳，展現了因緣法之發起與聞法興起之契機。
。
說明眾生聞信佛陀無量功德後，激發內心清淨莊嚴之信樂心。
於淨土疏鈔體系中，此歡喜為深信佛德、發心求生淨土或親近佛陀之關鍵意樂。
。
本句敘述佛陀於距離靈鷲山五十餘裏處，遠距離展現神通放光，照耀善施長者。
展現佛陀因應眾生機緣而遠距離施設神通放光接引或照撫之慈悲能事。
。
此段描述善施比丘往見佛陀途中的心境與境界轉折。
遇天祠而禮拜，象徵心念偶起外向而背離正覺（佛光），導致光明隱滅；及至生起慚愧心、回歸正念，佛光復現，顯示感通與清淨心的相互因應。
。
此段描述菩薩或大眾尋佛放之光而至佛所，並對淨土與穢土之差別發起請益，探問為何諸佛教化有緣，而此土顯現為五濁惡世之相，藉此引發後續對淨土法門深義的開示。
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此句記載佛陀對於舍利子等請視處所之事的應允，顯示隨順眾機、慈悲許可之儀軌。
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此段說明出家修行以寂靜為要，遠離塵囂喧鬧有助於身心攝念。
文中提及太子誓多之園即祇樹給孤獨園，為佛陀說法之重要道場，顯示建立伽藍須具備幽靜清雅、適合修行之地理環境。
。
此段記述祇樹給孤獨園購地因緣中的情節。
「善施」即給孤獨長者之名。
此處透過太子初時以戲言刁難，彰顯長者求法之誠心與捨財之難得。
。
此句出自疏文引述佈施相關因緣（如須達拿太子或善施長者相關本生故事）。
故事中善施長者已蒙許諾，然太子以玩笑話為由推諉拒給，善施乃請求依理法進行審理與對質。
展現了世俗契約與誠信在佈施因緣中的重要性，說明世間誠實與承諾之理。
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本句敘述給孤獨長者（善施）為佛陀與僧團建造祇園精舍時，購買祇陀太子園林之典故。
淨居天人為護持正法與建寺功德，化身裁決公道，使買賣得以順利成就。
顯發諸天護持正法、成就勝緣之意涵。
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本句出自《阿彌陀經通贊疏》中關於給孤獨長者（善施）買祇陀太子園林佈施佛陀的典故。
記載長者以金布地佈施，鋪滿土地的過程中一庫金盡，展現其護持佛法、極廣大布施而不怯弱的波羅蜜精神。
。
本句記述祇樹給孤獨園建寺因緣中，祇陀太子與給孤獨長者互相推讓土地與金錢的典故。
給孤獨長者欲佈施園林建寺，太子起初戲言須以黃金鋪地才肯出售；長者真以黃金覆地，太子見其佈施誠心與功德意樂，反而懷疑長者是否心生悔吝，故欲退還黃金、共襄盛舉。
。
本句引用或引述典故中善施（即給孤獨長者，音譯須達多）之言，說明其發心佈施極為純淨，並無佈施後產生的悔恨（悔）或愛惜財物不願捨棄之念（悋）。
在佛法中，清淨的佈施需離「悔」與「悋」，方能成就圓滿佈施度之功德。
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此處記述太子見護法者誠懇護持三寶而深受感動，因而主動發起殊勝的佈施建寺之心，體現發心建福德之行。
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此處記述經文疏釋中的公案或譬喻情節，反映眾生執著於世俗資產或既有行事而不肯受勸導懺悔的狀態。
。
此處借喻探討淨土依正莊嚴的授受或經文義理的範圍界定，以「許地取金」比喻已達成基本共識或限定範圍之事物，而「未論林樹」則指更廣泛或其餘的隨屬莊嚴尚未作結論。
。
此處闡明菩薩或供養者發心修持時，依報國土與正報身心交融互攝、共成佛事之意。
在淨土教理中，自他與依正環境皆能隨順菩提願力，圓滿供養功德。
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本句描述外道因嫉妒而與佛教進行論辯，然邪不勝正，外道六派論議皆屈居下風，致使舉國上下歸仰佛法。
此乃佛教東傳或傳布過程中常見的宗派辯論與勝負事跡。
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本句敘述祇樹給孤獨園名稱由來的緣起，顯示建設道場需福德因緣具足，護法檀越同心協力方能成就佛教弘法之所。
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說明《阿彌陀經》中關於極樂世界七寶地、黃金鋪地等殊勝莊嚴事的由來與興起處，屬於經疏中對淨土依報莊嚴的科判與脈絡解說。

此句為《阿彌陀經》之通序（證信序）中的常例句，說明佛陀宣說此經時的常隨眾規模，彰顯法會之殊勝與僧團之清淨。

此句為《阿彌陀經通贊疏》中的科判標題，用於闡明《阿彌陀經》法門所適應教化的眾生根機範疇。
。
此處為《阿彌陀經通贊疏》的科判與疏釋綱要，採用古德講經常用的「四門」結構來作組織與立論，此句首標第一門「顯來意」，旨在闡明佛說此經的緣起與根本目的。
。
此句為《阿彌陀經通贊疏》中科判或綱目之一。
「權」指權巧方便之教（如三乘教法），「實」指真實究竟之教（如一乘圓教），此處旨在辨明經中所顯之權實義理。
。
此處為《阿彌陀經通贊疏》中判釋經文義理的科判項目之一，旨在釐清與明定經文中所涉法數、國土遠近或功德大小等數量與分齊。
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此處標示經疏科判或法義修證的第四個次第，顯示佛法修行或教義門類皆有其不紊的前後階位。
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此段為疏文解釋《阿彌陀經》經首序品中列舉聽眾（如比丘眾、菩薩眾等）的雙重來意。
首要之義為「證信」，即透過列出大眾同聞之實證，以輔成阿難結集時「如是我聞」的真實性，用以對治大眾對於說法主、法義及聽眾的種種疑惑。
。
此段解釋《阿彌陀經》中「與大比丘眾千二百五十人俱，菩薩摩訶薩萬二千人」等聖眾圍繞之相，藉世間帝王與天主有羣臣天眾隨從之德，對比顯發法王（佛陀）及清淨海眾的殊勝威德。
。
此處標明《阿彌陀經通贊疏》科判中的第二科，旨在辨析與顯示佛法中的權巧方便（權）與真實究竟（實）。
在淨土經論語境中，通常指判釋唸佛法門為究竟真實之教（實），而其餘方便為權現。
。
此句引用《佛地論》闡明淨土與穢土中聖者示現之差別。
在穢土中，聲聞緣覺為實證聖果，而菩薩多為應化之權巧方便，藉此攝受眾生。
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本句闡明淨土（此處指報土）中聖者的勝劣權實。
依天台與淨土疏釋，極樂淨土雖容許聲聞、緣覺往生，然其究竟真實義乃在於大乘菩薩法門，聲聞等皆屬佛陀應機施設的權巧方便。
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此段說明在染污穢土中示現的菩薩，並非實法之究竟身，而是隨方應化、為了度化眾生而展現的權化方便身。
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此處為《阿彌陀經通贊疏》中對經文列舉聽眾或大眾數量的疏解，依據彌陀經疏義判讀，指明大眾之種類與道行尊高的德相。
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此句指淨土法門中，隨佛聞法、具足廣大慈悲心的菩薩或大眾。
依《阿彌陀經通贊疏》之經疏語境，強調唸佛及往生淨土之眾生，皆能成就慈悲濟世之行願。
。
此句列舉隨喜聽聞淨土法門的眾生之一，指歡喜佛法、樂求法義的諸天眾，顯示天道眾生亦樂聞淨土教法而發心修持。
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列舉淨土法會或六道眾生中的欲界人趣眾生。
此處依《阿彌陀經》疏釋之語境，指涉往生或聽法之天人與世間眾生分類之一。
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此句列舉聽法大眾中的第五類護法善神「阿修羅」。
在《阿彌陀經》之疏解中，此類眾生列於天龍八部之中，隨從佛聞法。
。
此段為《阿彌陀經通贊疏》中對經文大眾列次的科判與疏解，說明法會中比丘、比丘尼、優婆塞等聽法大眾（或依經文結構所列之眾）的前後次第排列與說明。

本句為《阿彌陀經通贊疏》中的設問，旨在討論《阿彌陀經》發起序中法會聽眾結構的特殊性。
質問者對比一般大乘經典常廣列天龍八部、諸天鬼神等八部眾，提出為何《阿彌陀經》的與會大眾僅特別標舉出家與在家的五眾弟子（比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等），藉此引出後續對淨土法門攝機對象與法會契機的深入論釋。

本句解答經文中發起聽法大眾之列名原由。
極樂淨土境界殊勝，唯有上根德賢之人方能深信受持。
出家五眾乃具足清淨戒德、能信受淨土法門之代表，故經文特予標舉，用以顯發淨土法門之尊特與信受之不易。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對經文序分發起序（列眾）的科判與次第結構解析。
經文列眾先講聲聞與菩薩，是因為聲聞與菩薩屬於常隨佛學、於內護持正法的內護眾，故排在天龍八部等外護眾之前。
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本句說明經典同聞眾的列名次第與類別。
帝釋天為忉利天主，屬於護持佛法的天龍八部世間眾，故稱為「外護眾」（相對於內護的常隨出家僧眾）。
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本句為窺基大師對《阿彌陀經》序分同聞大眾排列順序的註疏解析。
經文中將內心領受並護持佛法的聖眾（內護眾），按照聲聞在先、菩薩在後的順序排列，用以彰顯聲聞近侍佛陀、為出家僧寶之尊，以及從聲聞次第進趣大乘的教法次第。
。
本句引《佛地經論》說明聲聞與菩薩在現相上的差異。
聲聞皆現出家相（剃髮染衣），與諸佛成道前或示現之出家相相同；而菩薩則有多種示現，包括現在家身、天人身或莊嚴飾物身等，未必皆現出家僧相。
。
此句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中辨析經文中大比丘與諸菩薩列眾順序之原因。
次列第二種解釋，即從聽法處所的物理或座次遠近進行對比：聲聞身為常隨眾，多侍立或座近於佛；菩薩則從他方佛土來集，或居外圍，故相對較遠。
。
本句說明聲聞與菩薩在持戒與度化形式上的差別。
聲聞乘注重自我解脫，故須出家並嚴守出家律儀；大乘菩薩則以慈悲利他為本，為度化各類眾生，不侷限於出家相，能隨類化身於世俗及各道之中，其戒德以攝律儀、攝善法、饒益有情之三聚淨戒為核心。
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說明佛陀宣說此法或安排此機緣的第四種意趣。
聲聞雖專修小乘解脫，但在佛法道次第中仍為尊貴聖者，菩薩若因發大心而輕視聲聞，即生憍慢障礙修行，故需令其調伏傲慢、平等尊重大乘小乘聖者。

本句為《阿彌陀經通贊疏》科判文字，分析《阿彌陀經》序分中同聽法會的聲聞大眾（即「道行尊高眾」）之文勢結構，將該段經文科解為「標類舉數」、「歎德」、「列名」三個次第進程。
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本句為疏鈔判釋文義的科判標示語，說明當前所註解或科分之文本即是先前所劃分之「初」（第一段或第一大科）。
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本句為窺基大師對經文「與」字所作的文字訓詁與法義註解。
於佛經導言（如「與大比丘眾」）中，說明「與」字不僅作「和、跟」講，更具有聖眾同會一處、兼具共集的涵義，用以顯發與會大眾同受法益、共證無上的經義。
。
本句引述龍樹菩薩於《大智度論》中對佛經序分「大比丘眾」之「大」字的解析。
五義中的第一義為「數大」，說明聽法僧眾數量眾多，以此展現法會之盛大與教化之廣遠。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對修行斷惑證真位次或離障語義的解析。
「離大」指遠離重大障礙（如煩惱障、所知障等大障），此處說明因「大障」已徹底斷除，故能達到「離大」之解脫境界。
。
本句為《阿彌陀經通贊疏》中解釋與會聲聞大眾功德成就的「三種大」之一。
窺基大師將「大阿羅漢」之「大」解析為三義（如名大、位大、大眾大等），此處「位大」指其斷盡煩惱、永離生死，已證得聲聞乘最高無學果位，於諸聖者中地位崇高。
。
此句為《阿彌陀經通贊疏》中解釋佛陀德號或淨土名相之「大」義。
此處「名大」指名聲廣布十方，遠播無量世界，眾生皆能聞知。
。
此處依《阿彌陀經通贊疏》之疏釋，解釋五大（地、水、火、風、識）中「識大」立名的義理。
以其能為諸佛菩薩等大人及一般大眾所了別、認識，故名為識大。
。
此段解釋「比丘」一詞不翻為中文的原因，屬於華嚴系經疏中常見的名相含義科判。
說明比丘不僅是出家眾的稱呼，更具備威德足以令魔宮震動的修行內涵。
。
此句解釋「比丘」三義中的第二義「乞士」。
比丘出家捨棄世俗家產與生計，以託缽乞食資養色身，外乞飲食以養色身，內乞法財以資法身。
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此段闡述修行者在趣入清淨梵行與僧團階梯時，透過持守清淨戒律，作為進入僧數、奠定戒品基礎的修行次第。
。
本句解釋四種清淨戒中的「清淨命戒」（淨命）。
謂修行者既受具戒，即應依正命而活，身口意三業皆由無貪等善根發起，遠離離邪法活命（如占卜、通靈、邪命求利等），令生存謀生方式純淨無瑕，以資助修道。
。
本句解釋「比丘」一詞五義中的「破惡」義。
謂出家修道者漸次依憑四聖諦、八正道等聖者之道，能逐步斷除內心的貪瞋癡等煩惱與邪見。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對「比丘」名義的延伸詮釋。
古德常以「比丘草」（或謂體柔、隨風、畏日、長養、承水等具五德之草）為喻，說明出家僧眾應具備柔和、順從法性、堪忍苦難、長養善根等德行，故依草之喻義來開顯「比丘」的修持與德相。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對「和合眾」或「僧伽」之名相所作的簡要定義。
在梵語中，僧伽（Saṅgha）原意為「大眾」或「團體」，此處說明經文中譯為「眾」者，即是指清淨和合的出家僧團。
。
本句解釋「僧眾」之名義。
「和」分為理和（同證無為擇滅之理）與事和（戒、見、身、口、意、利等六和敬）。
理、事二和具足方成「眾」；而從人數上說，三人以上和合聚集（依論疏通說或四人以上）即得「僧」（僧伽）之名稱。
。
此句說明佛陀與常隨眾共同赴會、抵達說法處所祇園精舍的事相，顯示法會之殊勝與大眾隨行之常規。

此句解釋《阿彌陀經》中列舉隨從大眾皆為大阿羅漢，且為大眾所共知，顯示其德行崇高、名聞遐邇，為大眾所信敬。

此為《阿彌陀經通贊疏》中的科判科名，指出緊接之經文內容是用以讚歎彌陀淨土或佛之功德。
。
本句指出經論中描述阿羅漢果德之十六句文句。
阿羅漢為聲聞乘極果，其特徵為「諸漏已盡、無復煩惱、得真自在」，展現出生死已了、梵行已立的解脫境界。
。
此句為《阿彌陀經通贊疏》中對經文科判或次第段落的釋文，指出所解經文之首句位置。
。
說明「阿羅漢」譯為「應」的第一層義理，即斷除煩惱障、永害煩惱賊，契合聲聞乘斷惑證真的修行果位。
。
此句為《阿彌陀經通贊疏》中解釋佛陀或聖者功德德行之一。
佛法中福慧具足，堪為世間福田，故能承受人與天之殊勝供養。
。
此處解釋菩薩或聖者斷除見思惑後，不再承受由三界業力所感得之分段生死，顯示其超越凡夫生死輪迴之境界。
。
此句為《阿彌陀經通贊疏》中對經文名相之釋義，闡明「眾所知識」一詞之內涵，乃基於具備崇高名望與深厚德行，故能為大眾所周知與推崇。

此句為《阿彌陀經》經文引文，列舉淨土法會之眾中上首聲聞弟子舍利弗與目揵連尊者。
舍利弗智慧第一，目揵連神通第一，表法會殊勝、大阿羅漢為常隨眾。

此段為《阿彌陀經通贊疏》中對經文聖眾列名科判的疏解，說明疏文如何將經文中的羅漢大弟子名號與結語進行段落判別。
。
此段為疏文中對名相的科判與分類說明，透過八對範疇來疏解經義，此處點出第一對「內智外通」，指內具真智與外顯通力之對應。
。
此句為《阿彌陀經通贊疏》中對諸大弟子或德行特質的科判、對辨或列名項目之一，說明苦行與辨才二者之相對應關係。
。
此處闡述修行中的觀照與對治方法。
透過證悟空性、洞察世事虛妄如幻，破除對現象界實有的執著，屬於圓融教相中的解行觀法。
。
此段闡述菩薩修行四無量心或對治法門中的「捨」行。
以「捨」來對治愚癡與離棄貪欲執著，令心平等安住，無所依著。
。
此處列出阿彌陀經通贊疏中用以對比修行特質的門類之一。
多聞偏向廣學多聞經教，密行則指密修清淨梵行或隱密不顯的實踐，兩者相待成對，顯示解行並重或不同修持面向的對照。
。
此處闡釋淨土七寶池中流泉隨眾生心念與所需而應現供養之功德。
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此段依淨土疏釋語境，明示修持或觀行中須針對貪欲與我慢等煩惱障礙進行對治與轉化。
。
此句列出《阿彌陀經通贊疏》中諸種功德對比或相應的門類之一。
「施藥」為救護身疾，「筵僧」為供養福田，兩者皆為修積福德之重要行法。
。
此為經疏科判中的標示用語，用以辨明當前科段所處的次第，指此處為全疏或某科之初開章節。
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說明「長老」一詞在佛教中並非單純指年高德劭，而是具備年歲尊長與戒臘（受戒後經歷的夏安居次數）高深這雙重條件。
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此句解釋阿彌陀經中諸上善人等修學功德的殊勝因緣，指其聞法既廣且能深證法性，具足廣大智慧。
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本句為《阿彌陀經》疏文中對尊者舍利弗名字的梵漢對音與字源釋義。
舍利弗之母因眼如鶖鳥（春鸎）而名舍利，其子隨母名故稱舍利弗（鶖子）。
。
此段為《阿彌陀經通贊疏》中解釋舍利弗（或相關尊者、人物因緣）宿世或名字由來的公案典故，說明母體因懷胎而智慧辯才增勝的感通現象。
。
本句出自《阿彌陀經通贊疏》，屬於經疏部，解釋經文中舍利弗尊者母親名字（鶖子／舍利）之名相由來，透過名物訓詁釐清經典譯語的源流。
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本句敘事出自《阿彌陀經通贊疏》，記載尊者（尊者舍利弗）之出生背景與其母胎夢感應。
尊者種姓高貴、父學淵博，為其靈根天賦之世間展現；其母夢見手執金剛摧破諸山、立於山下之異人，隱喻尊者未來將具大智德，能以佛法智慧與無礙辯才摧伏種種外道邪見諸山，最終確立無上正法之威德。
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本句為外道論師舍利弗之父（或相關尊宿）為其妻佔夢之語，預言所生之子（即舍利弗尊者）將具備極高智慧，能破世間一切外道論師之宗義，然其智慧唯獨遜於佛陀之弟子（暗示佛法之無上智慧與尊貴）。
經疏以此敘述彰顯尊者宿世智根深厚，並為其日後歸投佛法、成為「智慧第一」大弟子作鋪墊。
。
本句描述菩薩或聖者入胎時引發的感應異相。
因胎兒本身具足大智與清淨功德，故母體受其感應，懷胎期間呈現出超異平時的智慧、高德以及極佳的辯才。
。
本句疏文旨在詮釋經文中尊者「內智」之涵義。
讚歎尊者雖幼年即顯赫四方，然其內在秉性質樸慈悲，更於早年便以般若智慧斷盡煩惱纏結（結使），內證實智，故稱「內智」。

本句提出對經文列眾次第的質疑：既然與會的千餘位阿羅漢皆已圓滿證得三明（宿命明、天眼明、漏盡明）與阿羅漢果位，修證境界皆極高深，為何經文中列舉聖弟子名號時，舍利弗（鶖鷺子）總是被列為首位。
此問意在引出後續關於舍利弗智慧第一、尊貴當機等法義德行的闡發。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中回答「何以將舍利弗列於同聞眾之首」之質疑。
說明舍利弗（鶖子）不僅在小乘聖者中辯才與智慧最為第一，且在多數大乘與小乘法會中皆扮演發起請法或聽法首位的關鍵角色，故將其尊列於眾脊開端完全合乎法理。

本句為經疏家對尊者名號之音譯考證。
說明「摩訶沒特伽羅」（Mahāmaudgalyāyana）乃符合梵文正音之音譯，而舊譯慣用之「大目揵連」則是音轉或傳譯過程中所產生的訛略訛變。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》對佛陀大弟子「大目犍連」（即摩訶目犍連）尊者名號的音譯與姓氏由來解釋。
「摩訶」譯為「大」，「沒特伽羅」（即目犍連）為種姓氏族名，依古德音譯與訓詁解釋為採菽氏。
此段旨在透過說明尊者名號之由來與家族背景，令後世瞭解尊者之宿世族姓因緣。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中解說佛陀大弟子摩訶迦葉（或採菽氏）名號由來的註疏語句。
文中說明印度古名之立名因緣，一方面依母姓為名，另一方面加上「大」（摩訶）字，既表彰其證得大神通之德行，亦用以區隔其餘平凡或卑微之同姓族類。
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本句敘述舍利弗（鶖子）與大目犍連出家修行前的因緣背景。
二人少時即為至交，因體悟世俗無常而深生厭離，雖先隨外道刪闍耶修學，但具足擇法眼，能覺察外道法非究竟解脫之道，因而立志各處尋求無上勝法。
此展現求道者不滿足於世間有漏法、勇於追求真理與解脫的勇猛心。
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本句敘述舍利弗（鶖子）與馬勝尊者相遇的因緣。
馬勝尊者展現了佛弟子安詳端嚴的戒律威儀，令鶖子心生恭敬與起信，因而主動詢問其師承。
這展現了佛法中「威儀即教化」以及尋求正法師承的要義。
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此段明示娑婆世界教主釋迦牟尼佛與行者之師承關係，於淨土教理中，雖專念彌陀，然發端與娑婆成佛之恩皆源於釋迦世尊之教化指引。
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此處為經疏中對發問情境的引文，由舍利弗（鶖子）發問請法，開啟後續法義之宣說，體現聞法求道的次第。
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此偈為佛教極其著名的緣起偈，彰顯諸法無常、因緣生滅的根本真理。
此處引述馬勝比丘向舍利弗說法之因緣，闡明因緣所生法、空無自性的緣起法印。
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記述舍利弗聞法證初果後，復為目連轉法輪令其同證初果，並率眾至佛所歸依的殊勝因緣，顯示聲聞弟子聞法得道及展轉度化的次第。
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表述修行者至佛前頂禮歸依，並生起依教奉行的清淨願心。
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此句呈現佛陀度化利根弟子出家時的「善來得戒」（善來比丘）。
佛陀見來者宿世善根成熟，稱一聲「善來苾芻」，對方即鬚髮自落、袈裟著身，正式取得比丘戒體。
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本句說明聽聞正法後修行證果的次第。
依聽聞法音為發心因緣，進而具足清淨戒律（戒品），以此為基次第修習定慧，最終斷盡煩惱、證得阿羅漢果，體現了由聞、思、修而入聖果的解脫道次第。
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本句解釋目犍連尊者被稱為「外通」的原因。
尊者以神通力第一與至孝著稱，曾入幽冥拯救墮落餓鬼道的母親，使其超升天界，顯示其神通與孝行向外展現於救度幽冥與薦拔親族的殊勝事蹟。

經云：「摩訶迦葉、摩訶迦旃延」。

此句為《阿彌陀經通贊疏》中對聖弟子列名科判的註解，用以標示文中列舉諸大弟子德行次第與對比分類，說明第二組是以「苦行」（如大迦葉）與「辯才」（如富樓那）相對應。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對經文名相的交代。
經文尊號或語詞中若含「摩訶」（梵語 Mahā，意為大、勝、多），其教義內涵與釋義架構已於前文說明，故此處承前指引，不再重複贅述。
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本句解釋《阿彌陀經》經文中尊者名字「迦葉」的梵音原委、姓氏由來與仙人種姓背景，為經疏中辨正名相之例。
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此段說明尊者姓氏由來及其先人殊勝相好（金色身與遮蔽日月光），為《阿彌陀經》疏文中釋明當機眾或相關人物因緣之文。
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此段解釋尊者摩訶迦葉名號由來之一。
大迦葉身具金色光明，其光明殊勝，能令日月之光相形見絀而遭遮蔽，故古德釋其名義。
此屬經疏中對人名本源與功德相狀之傳統訓釋。
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本句引述《付法藏傳》之記載，說明過去毘婆屍佛滅度後，四部弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）造七寶塔以供養舍利或紀唸佛陀，顯示佛滅後造塔供養的佛教傳統與福田功德。
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本句敘述貧女見佛塔中金像面部毀壞而起心修補的因緣事相。
在淨土經論疏釋的語境中，此段藉由貧女發心以少分金珠莊嚴佛像的宿世因緣，彰顯至誠佈施與對佛法恭敬供養的福德因果。
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此段闡述宿世因緣與福德之累積。
迦葉尊者宿世曾為金匠，因見女子持金造塔或修福而隨喜發願，展現因果業緣與發心植福之殊勝。
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此段記載過去因緣中女子之發願，兼具世俗情感與修持梵行之求索，在經疏文中用以闡明發心與果報之因緣。
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此段闡述修行或感得殊勝果報的歷程與福德相狀，指出經由過去因緣獲得九十一劫身相金色、天人享樂無極及生於梵天的果報境界。
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此段說明富貴皆由宿世修福而來。
尼𤘽律陀婆羅門福報超越一國之君瓶沙王，凸顯因果業報與宿世福德的差異，用以說明世間財富因緣各有不同。
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本段透過婆羅門不與國王金犁數量對等的故事，說明古印度社會倫理中臣民對於君王尊卑分際的戒慎恐懼，避免因僭越而招致禍端。
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此段文句出自《阿彌陀經通贊疏》，用以形容極樂世界或相關譬喻中資財豐足、珍寶無量之相。
此處強調珍寶之殊勝與價值之不可思議。
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此處列舉數目以說明珍寶或物資的數量，乃經疏中常見之具體量數記載。
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說明世間財富雖具，若無後嗣承繼，仍缺圓滿，反映世俗家庭以有後為重之相。
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此段為經疏中引用或記載的因緣故事，說明世俗眾生常見的求神祈嗣現象，顯示世間因緣與果報之求往往受宿世業力所主導，非單純祈求即可成就。
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此處記述古時修行者或求神者因精進期滿而未見瑞相或靈驗時所生起的強烈瞋怒與逼惱心態，反映凡夫修行不免急功近利、心隨境轉的煩惱相。
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本句描述經疏中關於佛陀降生或因緣宿世的典故傳說背景，顯示欲界諸天與色界梵王共同關注聖者降生因緣，層層上請以尋求適當的世間父母因緣。
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此處記述梵王以天眼觀察娑婆世界中將命終之梵天，並循其宿緣加以勸發導歸淨土，顯示娑婆界中天人命終時之感應及菩薩或化主慈悲勸導之化儀。
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此處記述大梵天王隨順教化、應身降生為殊勝相好之人的瑞相，展現淨土經疏中對於聖者降生、光明威德之描繪。
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此句記載童子宿世福德因緣及其必然出家之兆。
在佛教因果觀中，出家修行非偶然之舉，皆因宿世善根福德成熟，故相師觀其相貌與宿福而作此斷言。
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此段說明世俗父母對子女出家的普遍憂慮與執著。
世間以傳宗接代、延續家族血脈為重，而出家修道則需割愛辭親、趣向解脫，世俗情愛與出世勝道在此形成張力。
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此處記述世俗貪著與障道因緣的戲劇性情節，透過夫婦謀議斷絕修道者之意，彰顯世間情執對道業的阻礙及修行之艱難。
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此處記述經文中菩薩或相關情境中對於世俗貪染欲樂的觀察與思惟，點出眾生為美色所迷而起貪著的凡夫相。
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此處記述迦葉尊者少時宿世善根成熟、厭離世俗欲樂、志求清淨出離的行止，顯示其夙具梵行因緣。
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說明出家或行持菩薩道等事宜須得父母同意之限制或緣由，於戒律與世俗倫理中，未得父母允許則不得出家或受具足戒。
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此段為涅槃經等經論中所載之譬喻故事（如孝子或闡提因緣之譬喻），透過兒子為逃避父母安排或面臨絕境時所設之權計，闡明世俗情執與方便施設之相狀。
在此經疏語境中，用以比喻眾生流轉生死中的種種心機與權巧造作。
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本句為經疏中引用人物因緣的敘事，描述古印度社會中，修行者於俗家時，其父母為使其安於世俗生活，派遣婆羅門四處尋訪女子以論婚嫁的過程。
此類敘事通常用於交代聖賢出家前的世俗背景，藉由父母的挽留與羈絆，對比出修行者捨俗出家的堅定道心。
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本句為疏鈔引敘公案典故之敘事，說明世間婆羅門藉由製造神像與施設功利應許（如求得佳偶），吸引世俗大眾投射信仰與崇拜。
本段旨在說明外道求福之相，語義偏於世俗事相敘述。
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本句描述因緣故事中的情節，說明該女子因過去造作善業或感應而具足殊勝尊貴的金白色相貌，聞言後起恭敬心前往禮拜神祇，體現世間善惡業報與恭敬信仰之表現。
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本句為疏文中引述或說明的世間敘事故事，描述長者見女子賢淑歡喜，因而為子娶婦的情節。
此處順應世間緣起敘事，並無深層阿賴耶識或如來藏等抽象法義，旨在闡明故事脈絡。
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描述修行者雖在世俗中具夫婦之名，但已斷除男女貪愛執著，心地清淨無染，並以嚴持淨戒的誓約相約束，專心修持清淨梵行。
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本句描述公案傳記中主人公之父母順應緣起與決定，透過拆除隔牆、合為一室的舉動，營造二人共處修業或接引之因緣條件。
疏鈔敘事直述其事，彰顯因緣成辦之過程。
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本句描述大迦葉尊者與其妻（妙賢）在家時雖結為夫妻，但立志清淨修道，雙方約定輪流睡眠休息與精進行道，確保修持不輟。
體現出出家前的尊者即具有極高尚的梵行與精進心。
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本句敘述大迦葉尊者與其妻（妙賢）出家前同室分牀、恪守清淨梵行的因緣。
大迦葉為避免妻子被毒蛇所傷，同時為嚴守不以裸手觸碰婦女之戒行，故用布帛裹手救護，顯發其護生防意、於慾望嚴謹守護之極致梵行。
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本句為疏鈔中交代敘事背景或交代人物稟告經過之語。
說明尊者迦葉將事情的始末原委具體、完整地向世尊或大眾陳述報告。
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此句引用本生故事或譬喻，以妻子被毒蛇所螫、致使半身枯枯之苦，比喻世間無常、劇毒煩惱侵害身心，以此展現生死輪迴中的身心重苦與不淨。
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此句藉由警惕微細的身體接觸來表達戒律之嚴謹，提醒修行者應防護諸根、遠離染著，避免因身業不當而結下惡業、招感三途惡報。
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本句敘述修道者發心出家的因緣。
夫妻二人雖處世俗婚姻關係中，但能持守清淨節操，深刻體會世間無常與苦空而出離心切。
向父母稟告求許，體現了儒佛相通的孝道精神；父母見其志向堅定而聽許，符合佛製出家須得父母同意的戒律要求。
。
本句描述夫婦二人同心出家修行，蒙佛陀慈悲攝受教導，經由循序漸進的修持而最終證得解脫聖果。
體現佛法平等攝受一切有緣眾生，以及修行修證需依次第漸修漸證的道理。
。
本句讚歎大迦葉尊者之苦行與高潔德行。
大迦葉尊者為頭陀第一，奉行少欲知足。
依大乘傳承與經疏記載，尊者受釋迦牟尼佛付囑，並未隨即灰身滅智入無餘涅槃，而是入滅盡定於雞足山中護持僧伽梨袈裟，隱身待彌勒菩薩下生成佛時傳付佛衣，展現廣大護法之悲願。

本句為經疏對佛陀十大弟子之一「大迦旃延」的名相音譯考證。
說明「迦旃延」為簡稱或舊譯之訛，其完整的梵語音譯應為「摩訶迦多衍那」（Mahākātyāyana），意譯為「大剪剃種」或「大文飾」。
。
本句解釋《大般若經》中大迦多衍那尊者的名字義譯與種姓由來。
迦多衍那為古印度婆羅門種姓之一，此處透過音譯與意譯的對照，說明其名義內涵。
。
本句說明古代仙人修行時的外相特徵及其所依循的宗教律法背景，指出當時婆羅門教法規對於剃髮的禁忌，作為探討佛教與外道威儀差異的教理背景說明。
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此處引用仙人父子故事作為經疏中的譬喻或論證材料，用以說明名相、因緣或教理的義理脈絡。
。
本句為《阿彌陀經通贊疏》中解釋古印度種姓或特定族羣由來的歷史傳說與宿世因緣，說明行剃除髮落之舉與仙道護持的因果相續，體現佛教疏釋中對世間因緣果報的隨順解說。
。
此段解釋經文中對於出家眾或特定尊者的稱號含意。
指出其具備男身與殊勝威德，並透過揀除世俗卑賤姓氏的特質，顯示出家剃髮種姓的尊貴性。
。
本句為窺基大師對經文尊者稱號或族姓背景的註疏解析。
說明古印度（西方）的命名習慣中，有隨母姓與隨父姓之別，疏文在此解釋經文特意標明父親姓氏或男子名號的意圖，旨在確定尊者的族姓與出處脈絡，避免尊稱或姓氏產生混淆。
。
本句以古人所說的「扇繩」為喻，說明母子之間的情愛牽纏與執著深刻緊密。
在淨土疏鈔的語境中，藉由世俗母子至情、緊密相繫的比喻，用以揭示世間情愛繫縛之深，或比喻唸佛者對佛法、淨土至誠切願的牽繫與懇切之心。
。
本句敘述經典中尊者 past life（宿世）因果故事：過去世中以恭敬心為持戒清淨者掃除地垢，因清淨佈施與恭敬僧眾之功德，招感今世尊貴且容貌端正無比的相貌果報；國王見而生奇特心，轉而向佛陀請教其因緣。
此彰顯業果不失、恭敬福田得勝妙果報之法義。
。
本句說明果報與業因的對應關係。
依佛法因果律，持守五戒、助人持戒能感得生於善道之果，而清潔環境、清除污穢之善行，則能感得身相端正殊妙之報。
。
描述國王在聞法或見殊勝相後，心中生起無量喜悅，並以此善根為緣起，提升道心、發起更深廣的菩提心或清淨誓願（勝心）。
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此句讚嘆弟子在辯才及論義上的卓越成就，顯示其深入經藏、善於抉擇法義的智慧與能力。
。
此段讚頌佛門聖者（通常指舍利弗等大弟子）具備無礙辯才與清淨威儀。
藉由「波濤」與「冰玉」形容其說法之流暢與德行之冰清；以「慧炬破長夜」象徵智慧破除無明癡暗；「淬詞鋒挫六師」則顯示其能於辯論中折伏外道邪見、護持正法。

此處引述《阿彌陀經》中的二位尊者名號。
摩訶俱絺羅為舍利弗之母舅，以答問第一聞名；離婆多則以星宿宿世因緣出家，常處坐禪寂靜第一。
在淨土經疏中列舉聲聞眾，顯示極樂淨土法會清淨大海眾之殊勝，並彰顯大小乘共讚之義。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對經文結構的分對解析。
此處「悟空知幻對」指透過領悟諸法本空之理，了知世間一切現象皆如幻化不實，從而破除執著、體會空性。
。
本句為人名音譯之訓詁與正字釋義。
摩訶俱瑟恥羅為舍利弗之母舅、佛陀十大弟子之一，此處透過字源與訛音說明其名號漢譯由來。
。
此段記載舍利弗舅父（即摩訶拘絺羅）因辯論落敗而發憤圖強之因緣，說明其後精進求學、博涉經論的背景。
。
本段記述外道業就（亦作善星等相關典故之變體或異譯情節）因外甥出家而心生不滿，以怪異苦行與傲慢姿態前來挑戰佛陀。
展現外道執著苦行與慢心，對照佛法之清淨攝受與平等待人。
。
此處指求取或展開經論教理的探討、辯難與抉擇，為佛教講經弘法或學人參學中常見的論義行事。
。
此處為佛陀詰問弟子或對機者的宗要歸趣，旨在探究其修行與立論的核心義理，以釐清修學方針。
。
此處展現破執之旨。
於法無所取著，不於一切法中起心動念或貪執取相，即是以「不受一切法」為宗的深義。
。
言談與名言本身即是一種執取（受）。
當開口說出「不受一切法」時，已落入能所對立與法執之中，故云「已是受也」。
此意在破除對文字相與空相的執著。
。
說明修行或對論過程中，雖已在勝負或德行上落居下負，但內心的慢心猶自熾盛，未能息滅，顯現煩惱深重、難以調伏的狀態。
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此處記述世尊以神力展現調伏惡人或外道的折伏法門，透過嚴厲的示現使其身心受苦而折服歸命。
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本句描述修行者透過誠心懺悔與歸投佛陀出家，蒙佛陀以「善來比丘」相迎，當下威儀寂靜，速證阿羅漢果，展現出家修行的殊勝利益與清淨僧相。
。
此處解釋「悟空」尊者得名之由，乃因其契悟諸法空理、實證出世道果，故依所證之理立其名號。
。
本段出自《阿彌陀經通贊疏》，依淨土經疏語境，讚歎鳩摩羅什三藏法師（此處指「悟空」法師之相關德行或別號傳記背景，或指經中尊者宿世行誼）通達世出世間典籍、辯才無礙、體解五蘊皆空，欣樂淨土受生及親近正法之修行行相。

本句解釋《阿彌陀經》中十六尊者或弟子之一離婆多尊者名字的梵漢對音與由來，依經疏部釋論語境，說明其名取自星宿崇拜之因緣。
。
此段解釋世俗占星與宿命因緣之說，說明特定星象出現與眾生出生時節的相應關係及其命名由來。
。
此處疏文中對人名「離婆多」進行音韻與譯音正誤的訓詁辨正，說明梵語音譯成漢語時可能產生的音訛現象。
。
此段引用《大智度論》中著名的「枯人與鬼」譬喻，用以破除對身體實有、常住的執著。
說明色身乃四大因緣暫時假合而成，並無真實不變的主體，藉此顯示人體虛妄不實之相。
。
此處借用無常與屍骸的譬喻，說明死後無主、鬼神爭奪執取的世間相，顯現生死輪迴中境界的虛妄與苦惱。
。
此段藉由鬼類爭食與互相警惕之喻，說明惡業雖隱密而行，但天地神鬼或修行者皆能見之，警示世人切莫因心念僥倖而造作惡業。
。
此處記述經疏文脈中的具體事相或譬喻情境，表現出世間眾生面對非人境界或未知怖畏時的驚恐與直實反應。
。
此段為經疏中引用以作譬喻或因果故事的敘事，說明惡鬼暴惡及業報情境，藉此闡發經義。
。
此段為經疏中用以說明感應與業果事相的公案或譬喻敘事，顯示因果昭彰、事證確鑿，使鬼神亦生敬信而作相應之處理。
。
此句說明修行者雖證得聖果，現世的肉身（舊質/報身）依然如故，但內心已通達四念處中「觀身不淨、觀受是苦」與體解身心虛幻不實的道理，不復起有我、我所之執著。
。
本句為問法者向佛陀提出了關於眾生生命現象與依正果報差異的疑問。
眾生因造作不同的業因，導致生死輪迴的軌道各異、個體的身心體質不同，連帶由四大五蘊假合而成的肉身情況也各不相同。
此問旨在請佛開示造成這些生命個體差別與果報不一的根本因緣。
。
本句為世尊開示與提問，旨在指出眾生身心皆由四大與五蘊暫時和合而成，虛妄不實。
世尊藉此詰問弟子是否真正悟入身心空寂之理，提示莫於假合身心上執著，當返照自性真如。
。
描述修行者從迷轉悟的過程，因覺醒世間真相或深信佛法而發心出家，並透過漸次修持，最終證得聖者果位，彰顯依教奉行與精進修行的成果。
。
本句旨在解釋尊者（通常指憍梵波提，即牛呞比丘）名號或德行中「知幻」之由來。
文中指出尊者心無執著牽絆、言語誠實無妄，能通達因果與世間無常之理：既明瞭自身宿業受報（祠廟傷足之因），又能於佛法中開悟百歲壽命與世間萬法皆如幻化，故稱其能「知幻」。

本句為疏文引述《阿彌陀經》列舉的與會大阿羅漢聖眾名號。
周利盤陀伽以愚鈍經教導而悟道著稱，難陀（伽難陀）則為佛陀之同父異母弟，後出家證阿羅漢果。
此處引經旨在標示淨土法門攝受不同根器之聖眾。

本句為窺基大師《阿彌陀經通贊疏》中對經文對偶結構或法義分類的科判分析。
「第四捨愚離欲對」指經文在此處設置了第四種對比範疇，宗旨在於引導修行者捨棄無明愚癡、遠離世俗貪欲，顯發解脫智慧。
。
本句解釋釋迦牟尼佛弟子周利盤陀伽尊者尊名的梵義。
周利盤陀伽尊者因其母兩度於返孃家途中在路邊產子而得此名。
尊者雖資質愚鈍，後經佛陀教導「掃除塵垢」之法，專注調伏心意，最終證得阿羅漢果，展現佛法「愚者亦能悟道」的功德意涵。
。
本句引述印度佛教典故中關於「路邊生」（梵語 Panthaka，即周利槃陀伽或摩訶槃陀伽兄弟）的名字由來。
古代印度習慣將在路途出生的孩子取名為「路邊生」。
本疏以此因緣故事來說明特定名相或人物的本緣由來。
。
說明佛陀弟子中著名的「周利槃陀伽」兄弟二人之名字由來背景。
盤陀伽（或譯槃陀伽）為兄，周利盤陀伽為弟，兄弟二人後皆隨佛出家證果。
。
本句引用《增一阿含經》記載周利槃特（或周利槃陀伽）尊者的出家因緣。
說明其兄長（摩訶槃特）根機敏銳，早入佛門並證聖果；而弟弟則因宿業根鈍愚闇，出家後久未能領會法義。
此段文字旨在說明眾生根機利鈍有別，為後續佛陀因材施教、教其「拂塵除垢」而悟道的因緣作鋪墊。
。
本句描述公案傳記中兄長對弟弟滯留多年未報、擅自歸俗的呵責與禁阻，展現出家修行過程中面臨的世俗親情阻礙與世緣牽纏，屬於敘事記載。
。
本句為典故敘事，描繪出家或求道過程中親情難捨、世俗情愛與出離心交織的寫照。
感歎流淚展現世俗無常與別離之苦，凸顯出家修行斷愛染、趣向解脫之艱難與決絕。
。
本句敘述周利槃特伽（掃帚尊者）因資質鈍劣，世尊教其持念「掃帚」二字以專心掃除。
藉由掃除外在塵垢的動作，體悟出「除穢令淨」的法義，進而反觀內照，轉而斷除內心的煩惱貪瞋癡垢，最終證得阿羅漢果。
此彰顯佛陀因材施教、以順應根機之便利法門引導眾生斷惑證真之理。
。
說明修行者依憑前述因緣、法門或功德，從而實證對應的聖者果位。
。
本句引述《五百弟子本起經》說明諸弟子宿世因緣與因果報應之理。
尊者過去世因虐殺動物造下惡業，導致後世感得愚昧（闇昧）之報，最終仍透過修行轉凡入聖，捨愚得慧。
。
本句解釋《阿彌陀經》中相關尊者修行斷惡的典故（周利槃特迦掃地除垢之因緣），說明藉由事相上的掃除塵垢，體會內心勤除煩惱、斷除愚癡的修行智慧，展現事理相融的佛法意涵。

本句為音義辨正，說明經文中人名之梵音原委與譯名含義，釐清音譯訛誤以顯正義。
。
此段為《阿彌陀經通贊疏》中對經文中特定名相或詞義的註釋，依據經疏部義理，直接解明字義與名相之對應關係。
。
此段為對特定人物或譯名語源的疏釋，依《阿彌陀經通贊疏》之經疏語境，辨析人名與名義之由來。
。
本句說明難陀（或阿難等佛親弟身分者）之出身與身相特徵。
佛陀具三十二相、八十種好，身長二丈（或一丈六尺）；其親弟亦具特別莊嚴之身相，身高達一丈五尺二寸，以此顯發尊者種姓尊貴與善根福德。
。
本句敘述佛陀引導難陀出家證果的典故。
難陀為佛陀之弟，初因貪戀妻子美色而不願出家。
佛陀善巧運用方便，帶他至天宮見天女之樂，又至地獄見鑊湯之苦，令其明瞭諸行無常與苦樂差別，終發心精進修行，證得阿羅漢果。
此顯示佛陀度化眾生因材施教、因勢利導的方便智慧。
。
本段出自《阿彌陀經通贊疏》，窺基大師在此解說「離欲阿難陀」（即難陀尊者，因異譯或與阿難同族雁行而引述其事）出家的因緣。
難陀尊者原貪戀妻室美色，世尊以神通引其觀天宮之樂與地獄之苦，令其悟知欲樂無常且為墮落惡道之因，從而發心出家修行、斷除貪欲。
此處揭示貪欲為生死輪迴與諸苦之本，唯有覺悟惡因、斷欲去愛，方能邁向解脫。

本句為疏鈔引述《阿彌陀經》列眾中的兩位佛弟子聖號。
阿難陀為佛陀侍者，多聞第一；羅睺羅為佛陀之子，密行第一。
兩位大弟子列於聽法眾中，表彰持戒、多聞與密行對修持淨土法門之重要性。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，對佛陀大弟子列名順序與特德進行對比分類（對偶列舉）的第十五對/第五組分析，指出「多聞第一」的阿難尊者與「密行第一」的羅睺羅尊者相互對應。
。
說明阿難尊者名號之正確梵漢對譯。
「阿難陀」具足應翻為「慶喜」，單言「阿難」而譯作「歡喜」在音義上皆有不足，體現音譯與義譯的嚴謹對照。
。
此段解釋經文中關於「歡喜」之名義，說明因逢世尊成道之喜慶時節而生，故立此名，且其人已證得聖果。
。
本段闡述尊者宿世佈施結緣與發願的因緣。
說明菩薩道中同行相契、互為師徒、護持正法的願力因果，強調發願與宿世修持對後世成就多聞第一的深遠影響。
。
說明菩薩或行者生前積聚廣大聞思，契合本所發起之求法弘願，為成就功德與利他之資糧。
。
此段讚頌阿難尊者外德清淨、內心明澈，兼具結集三藏與示現神力應供的功德，藉此彰顯其聞持如來正法、廣學多聞的殊勝成就。

本句解釋人名羅怙羅（羅睺羅）之梵漢對音與字義內涵，說明其名含有障蔽之義，屬名相訓詁與音義辨正。
。
此處敘述過去世中因地修行之本事因緣，載明往昔太子之身份及日月二尊之名號，作為淨土教典中彰顯佛法源流與宿世行誼之疏解。
。
此段敘述佛法傳記中捨俗出家的典範，說明世間榮華終屬無常，唯有精嚴持戒、依佛出家方為解脫正道。
。
此段記載律藏中的犯緣事例，說明比丘於暗中誤用淨水後依律集僧發露，大眾知其罪相輕微而依律制處理之情形。
。
此處記述造罪後心生追悔、發露懺悔的過程。
在佛教中，犯戒或造業之後，知慚愧、向對象坦承並如法懺悔，是清淨罪業、恢復戒品的重要修行次第。
。
此段藉由因果故事說明因貪戀世俗欲樂而延誤正事與治病，終究導致惡報相續的道理，警惕修行者當遠離貪欲、即時對治煩惱與惡業。
。
此段說明業果不亡之理，微細惡業亦能招感相應苦報，警惕修行者應慎莫造惡。
。
此處為經疏破正誤解之辯證語，針對前文所列諸種不當之見解或推論給予全盤否定，顯示其立論不合佛理。
。
此處闡述佛陀示現人間時的不可思議神異因緣與宿世勝因，非凡夫境界所能測度，藉以彰顯如來乘願降生、自體殊勝之威神力。
。
本句記述佛陀過去生中因謗母事蹟而展現不可思議之聖德與神變，令外道與國王斷疑生信，說明聖者早已離塵離垢、超越凡夫之染著，且示現殊勝超越常流。
。
本句列舉佛教經論中的典故與修行行相，說明菩薩行者或聲聞弟子在因地中護持三寶、洗雪嫌謗、度化眾生，並以少欲知足、祕密精進之行證入阿羅漢四果的聖位。
。
說明大乘菩薩示現聲聞身相，內具菩薩大行而外表行持不露圭角，其真實境界非凡夫俗智所能測度。

引述《阿彌陀經》經文中的聲聞眾上首尊者名號，此處列舉舍利弗、大目犍連等常隨眾之後的羅漢弟子，作為法會大衆之列。

此處為《阿彌陀經通贊疏》中科判或贊釋科段的標題，針對經文中的流泉音聲與應供大眾等相關內容進行讚嘆與對解。
。
本句說明印度譯名之音轉與正義，指出憍梵波提（又譯牛相尊者）之名實乃梵音訛略所致，辨明音義以正視聽。
。
此段說明因果業報之絲毫不爽，即使是微小的損害（如摘一莖禾），亦需承受相當的果報；而宿世習氣既深，雖轉得人身仍有餘相現前。
。
說明菩薩或行者為避開世俗惡緣與毀謗所帶來的障礙，依佛陀之命暫至天界勝處修持禪定以安住身心。
。
說明佛陀滅度後，聖弟子們為令正法久住而進行結集法藏之歷史事相與傳承安排。
。
此為經疏問答中常見的起手問安之辭，顯示對佛陀起居與身心安樂的至誠關切。
。
引述世俗言說來比照生死流轉或佛法涅槃之相，於此經疏語境中探討淨土往生或聖者入滅的義理。
。
本句為經疏講述問答對話之敘事句。
敘述詢問者進一步關切其師長是否仍健在於世，展現對尊長之恭敬與尋訪之意。
。
說明智慧第一的舍利弗尊者，因不忍親見佛陀涅槃及世間失去導師，故於佛前先入涅槃。
此呈現出聖弟子對世尊的深厚敬仰，以及阿羅漢知時知量、隨緣入滅的境界。
。
本句記載尊者聽聞語句後深生感嘆，隨即展現神通化為水流順流至下界，並於水音之中宣說法偈，化導下界眾生。
。
本偈出自佛陀入滅後結集經典的典故。
憍梵波提尊者居於天上，得知佛陀（象王）與大迦葉等大弟子相繼涅槃，感念師恩且不忍見世間無佛，遂於天宮入滅。
以「象王」比喻佛陀，「象子」比喻弟子，表達對世尊無上的恭敬與隨順入滅之意。
。
此句描述聖者或高僧在臨終或示寂時，由神通或定力（三昧真火）自化火焚身，捨棄肉身色軀，以此因緣入於無餘涅槃或寂滅之境，展現生死自在與無常苦空的解脫意境。
。
本句解釋阿彌陀經疏中相關尊者（如均提沙彌等舍利弗弟子）避世修行及感念本師示寂之因緣。
尊者於妙高山（須彌山）頂避嫌習禪，後聞佛入滅與本師鶖子（舍利弗）顯現水火十八變等十八神變、說偈入滅之跡，彰顯諸大弟子對佛法及本師之深厚敬信與不證自悟、依教奉行之精神。

本句為經疏中對佛陀大弟子「賓頭盧頗羅墮」尊者名號的考證與解說。
疏主引述《請賓頭盧經》之內容，說明「賓頭盧」為尊者之名（字），並實事求是地指出其名號的梵語確切字義在該經中並未詳細說明。
。
本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，解釋釋迦牟尼佛弟子名號「賓頭盧頗羅墮」之「頗羅墮」（Bharadvāja）的字義與姓氏背景，指出該姓氏在漢語中翻譯為「利根」，用以說明其宿世智慧與根器。
。
本句引用律典記載樹提長者以珍貴栴檀鉢高置剎頂、以此考驗並招引有神通者取之之典故。
此事件亦為佛陀隨後制定戒律、禁止比丘為名利向俗人現神通之因緣背景。
。
本句描述大神通阿羅漢展示威德神通以示現教化之因緣。
尊者於山中納衣時以天眼遙觀機緣，藉由削山崖為針、連山埵為線之不可思議神通帶入王城，遮蔽天日，旨在展現佛法神通不可思議，警醒城中士庶生起敬畏心與求道之意。
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本句引述《阿彌陀經通贊疏》中關於鬼子母（訶利帝母）等因緣或護法留世故事之背景背景說明。
記載造作殺業（墮胎）者向佛陀懺悔稟告，佛陀予以呵責教誡，並以此因緣勒令其不得隨侍或速入涅槃，而應當留身住世、護持正法、廣作福田，令眾生供養而植福。
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本句敘述賓頭盧尊者（賓頭盧頗羅墮）因昔日向顯赫外道展現神力而受佛陀敕誡，不得隨意入滅，須常住世間為眾生作福田。
文中所提及的請召儀軌，呈現了淨土疏鈔中對於福田僧供養與祈願感應的傳統事蹟說明。
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本句解釋阿羅漢（如賓頭盧尊者等十六羅漢）受佛吩咐留世住持正法、福佑眾生的因緣。
因其受佛敕命永留在世間作為眾生福田，接受世間供養，故以「應供」稱之。

本句引述《阿彌陀經》列舉同會大阿羅漢之名。
迦留陀夷（黑光）為佛陀傳法大弟子之一，善於化導大眾；摩訶劫賓那（房宿）精通天文星宿，得阿羅漢果，皆為淨土法會中具代表性之聲聞聖眾。

本句為窺基大師對《阿彌陀經》相關內容之疏解，說明阿彌陀佛化導眾生之第七種化法或對治法門。
其核心宗旨為斷除眾生的貪愛煩惱，並以相應法門對治慢心，使眾生得以調伏心性、淨化業障。
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本句解釋佛陀十大弟子中「迦留陀夷」尊者名字的義譯由來，依《正法念經》記載，因其身具黑光而得此名。
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此段引述《增一阿含經》中關於尊者迦留陀夷夜行乞食因緣之公案，說明出家眾行乞時應注意時地與威儀，亦為制定比丘夜行戒法之重要緣起。
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本句記述佛陀因弟子違犯或特定因緣而呵責，進而制定相應戒律的過程。
夜行乞食易生譏嫌與危險，故佛陀立戒規範比丘行儀，體現戒律隨機應病與護持僧團清淨之精神。
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此句說明菩薩慈悲度化眾生之行止，隨機應化，令慳貪者發心佈施捨離染著，細節見於其他經論疏記中。
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本句闡述聖者行化過程中的示現與後世評量。
尊者雖因過失驚孕傷子而遭世議、損及教化形象，但其後善巧教化慳貪女子，立下垂範千古的清規戒律，體現瞭解決過失、建立德範的教化意涵。

本句解釋《阿彌陀經》中尊者摩訶劫賓那名號的由來與出家證道因緣。
佛陀以方便神通化現老比丘，與其同室共宿並度化之，體現佛陀因材施教、不捨一眾生的慈悲與化宿宿緣。
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本句敘述佛陀度化尊者（如大迦葉或相關聲聞弟子）之因緣。
佛陀觀察眾生機根成熟，順應其慢心與機感，不現威德顯赫之佛身，反降貴就簡，化現為一般比丘相，與其同遊共宿。
此展現佛陀隨機設教、以巧方便調伏眾生微細傲慢之大悲智用。
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本句解釋變現或化現者還復本形後，眾生見佛菩薩之莊嚴相好而生起發心，聽聞微密法音而伏斷我慢。
經疏以此說明相好與妙法皆具調伏眾生傲慢、引導發心之功德。

本句為《阿彌陀經通贊疏》引述《阿彌陀經》列載的前來聽經的大阿羅漢聖弟子名號，藉由列舉薄拘羅與阿𮋢樓馱等尊者，標明淨土法門聽法大眾的極高根機與法會的莊嚴殊勝。

本句為窺基大師對《阿彌陀經》經文讚頌科判中的註釋說明。
說明第八項功德「施藥莚」之施設，旨在供養藥物以對治僧眾的疾苦與病患。
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本句為音譯與意譯的訓詁考辨，說明人名「薄矩羅」與「薄拘羅」之正音與含義，展現經疏中對梵音譯名之嚴謹校訂。
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此段闡述因果報應的道理，說明供養三寶及以藥施人的淨信功德極大，能令佈施者於九十一劫中感得天上人間殊勝福樂的果報。
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此段記述修行者為嚴持戒律、防範染心而嚴守不見女子及不受女施的行持，並藉由親情對境展現出出家修道、斷除世俗愛著之決心與威儀。
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本段闡述宿世因緣與惡願感果的因果相續之相，說明因一時憤懣與逆子惡行而結下惡緣、發起來世報復之願的眾生業力牽引。
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此處指往生淨土或蒙阿彌陀佛願力攝受之殊勝利益，說明信願行圓滿能感得不可思議之果報，即使具足重大罪業亦因彌陀本願力而得救度與轉化。
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本句說明依佛出家修行能迅速證得聖果，並指出「少欲知足」的修行德行能招感殊勝的感應或福報。
在華嚴、淨土疏釋的脈絡中，強調因果感應真實不虛。
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說明因果不虗之理，少欲知足之行與佈施良藥的微小善因，能感得無病長壽的殊勝果報，藉此闡明「施藥」之名由來。

本句為經疏中對佛陀大弟子「阿那律」（即阿𮋢樓馱）的音譯、梵名及意譯解說，並說明其與佛陀之世俗親族關係。
阿那律尊者在佛弟子中被譽為「天眼第一」，其譯名「無滅」或「如意」，表其多世不墮惡道、福德不滅之因緣。
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此段為對經文音譯用字的考正與辨誤，指出原譯音字之訛誤並給予正確正字，屬於佛教音韻訓詁與經疏校勘之範疇。
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說明供養聖者（如緣覺）所得之福德極為廣大深厚，歷經多劫仍不唐捐，顯示三寶福田之殊勝與因果不虛。
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此段闡述因緣果報與宿世善根之發起。
獵人因惡意而趨近佛像，卻在見到佛陀微妙相好的剎那，觸動宿世善根而轉惡向善，發起殊勝誓願，顯示佛陀相好莊嚴具足不可思議之攝化力。
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說明出家修行雖須宿世善因，但在現實修行中仍會遭遇色身疲勞與睡眠習氣的障礙，此為凡夫修定常見的內在魔障。
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說明修行者因生起大慚愧心與精進不息的願力，破除懈怠而成就殊勝定慧功德、證得天眼通的修行行相。
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說明微小善因能感得殊勝果報的道理。
以極小的施燈與施食因緣，卻能成就天眼與無盡福田，彰顯供養三寶福田的不可思議果報，並以此解釋「筵僧」之意涵。

此句為《阿彌陀經》經文引文，指法會中隨佛聽法、具足德行的諸大比丘眾，顯示法會大眾的清淨與殊勝。

此處為《阿彌陀經通贊疏》中對經文結構的科判與讚述，指出此段文義屬於全經結構中的第二結（結歸或總結）。
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此段解釋《阿彌陀經》經文中列出比丘眾代表時，於具體列舉十六位尊者之後加上『等』字之理由。
說明由於與會大眾眾多、篇幅有限，僅舉代表以表其數。
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此處依《阿彌陀經通贊疏》之義理，釋名解義以明「弟子」之稱謂來源。
弟子隨佛聞法修行，以佛為師，因學業與證解皆承事於佛而得名。
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此句為科判文段之結語，指前文對《阿彌陀經》中「道行尊高」之大眾（如諸大比丘眾、菩薩眾等德行崇高者）的讚嘆與隨行釋義已經圓滿結束，標誌著一段文義的告段落。

經云：「并諸菩薩摩訶薩」。

此處為疏文之科判與讚述，解釋經文中顯示慈悲心廣大之大眾表法義理。
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此為《阿彌陀經通贊疏》中疏家判釋經文、科判結構的常用解說方式，透過「標類、列名、結之」的科判三段式，使法義層次分明、條理清晰。
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此句為窺基大師《阿彌陀經通贊疏》中對經文結構科判的標示語，用以指明當前註解的內容屬於科判段落中的第一個部分（通常指序分或某特定章節之首）。
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梵云菩提薩埵摩訶薩埵，略云菩薩摩
訶薩。
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說明菩薩行道的兩大架構之一。
菩薩於修行過程中，自利乃以修習深廣智慧（大智）為首要與根本，依智斷惑、證悟真理，作為圓成佛道與廣度眾生的基礎。
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說明菩薩行者在開展利他事業時，應以同體大悲心為根本出發點與核心推動力。
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此句解釋「菩提」的名義與體性。
菩提（Bodhi）譯為覺，代表斷除煩惱、通達諸法實相的圓滿覺悟，亦是無漏智慧所要證得的無上涅槃聖果。
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本句解析「菩提薩埵」（菩薩）中「薩埵」（Sattva）之涵義。
薩埵譯為有情，乃大悲心所救度之對象；菩薩既求無上菩提，又依大弘誓願救拔一切有情，故稱為菩提薩埵。
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本句從唯識與導師註疏的軌範分析「菩薩」（菩提薩埵）一詞的離合釋（六離合釋）。
「二」指菩提（覺）與薩埵（有情）兩者。
以「菩提」與「薩埵」作為所緣之境（求菩提、利有情），因此具足此二境界者名為菩薩，這種依「具足彼法」而立名的釋詞方式即屬於「有財釋」（Bahuvrīhi）。
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本句從「求果」的角度剖析「菩提薩埵」（菩薩）的字義結構。
菩提（覺）是所追求的無上佛果，薩埵（有情）是追求者的自身。
將「菩提」與「薩埵」組合為「菩提之薩埵」（求菩提的有情），在梵文語法六離釋中屬於「依主釋」（限定複合詞，後詞為主體，前詞修飾或依附於後詞）。
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本句解釋《阿彌陀經》中「摩訶薩」（大菩薩）的涵義。
疏主窺基大師從名聲、果位與分齊三個層面說明：一者名聲遠播於十方法界；二者位階已達八地（不動地）以上之無功用道；三者用以區隔尚未證得不退轉的初發心小菩薩，並彰顯大乘菩薩與聲聞、緣覺二乘小乘聖者的本質差異。

本句引用經典列舉參加法會的菩薩眾。
文殊師利菩薩代表大智，因佛為法王，菩薩能繼承並宣揚佛陀法教，故稱「法王子」；阿逸多菩薩（即彌勒菩薩）代表大悲與當來下生，二人皆為大乘影響眾之代表。

本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對經文結構的分文釋義（科判）。
在大乘經疏中，序分常分為通序與別序，或細分為總標、列名等結構。
此處說明經文正進入列舉參與法會之聲聞、菩薩與天人等聖眾名號的段落，用以證明法會之盛大與法門之真實不虛。
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本句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中對經文科判文義的說明，將後續解析內容分為兩項結構，其第一項即是以「十祥」（十種吉祥瑞相）與「三會」（三次說法法會或對應科會）進行比對與對照。
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此句為窺基大師於《阿彌陀經通贊疏》中，解釋經文設問或佛陀說法意旨的第二項要因。
「愍物」指慈悲憐愍有情眾生；「策勤」指策勵激發修道者的精進心，以擺脫懈怠與麻木；「對」指對答或對治。
全句闡明佛菩薩施設教法，旨在激勵眾生勇猛修修，克服對治修道過程中的惰性。
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此句為疏鈔判釋文義之科判用語，點明當前所解釋的文句屬於科判結構中的第一部分（如序分、初科或第一項目）。
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本句解釋文殊師利菩薩（曼殊師利）譯名之含義及其降生時的殊勝祥瑞。
名號體現菩薩圓滿的智慧與福德，出世時顯現的光明等祥瑞，象徵大智聖者出世破除世間無明黑暗之法義。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》中讚歎極樂淨土或法會殊勝功德的駢儷讚詞。
「甘露」比喻解脫涅槃之法味或佛法之潤澤，「盈庭」表示此勝妙法味、清涼功德廣大充塞於庭院之中。
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此句列舉淨土依報莊嚴之瑞相，指國土中自然湧現七寶，顯示極樂淨土清淨莊嚴、無有匱乏的殊勝勝妙境界。
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此處列舉祥瑞感應或瑞相之一。
「神開伏藏」指護法神明感應或顯現，使隱藏的寶藏得以開啟，象徵福德因緣成熟、珍寶顯現。
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此句於疏文中多用以比喻凡夫具佛性或於清淨教法中生出殊勝功德、聖賢種性，比喻因果或境界之超勝。
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此句列舉《阿彌陀經通贊疏》中相關名相或異稱（豬孩、龍肫），於註疏疏文中用以辨明名相源流或事相，需依本疏語境進行專名對應。
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此處列舉世間瑞相或奇異感應，說明依特定因緣所感得的殊勝果報，顯現因果感召的不可思議。
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此句出自記載夢兆或異象之文辭疏解，以「牛生白犢（驛）」象徵法脈傳承或瑞應之徵兆，說明善法將興、清淨無瑕之果報彰顯。
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此句為《阿彌陀經通贊疏》所列舉的佛陀降生或顯現神通之瑞相之一。
以糧倉中的糧食轉變為金粟，象徵佛陀出世能轉世間有漏之財糧為殊勝無漏之法財，亦展現佛陀功德福報無量，所感召之依報世界極其殊勝祥瑞。
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此處於大乘經疏中，以「六牙白象」比喻菩薩修持六波羅蜜（六度），象徵勇猛、穩重與能摧伏煩惱之大勢力。
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本句說明「文殊師利」尊名的義譯來源。
文殊師利（Mañjuśrī）譯為妙吉祥，象徵具足殊勝微妙之功德與吉慶祥瑞，為智慧之本體與顯化。
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本句說明北方佛陀的名號、國土及其功德利益。
稱念或聽聞歡喜藏摩尼寶積佛之名號，具有極大的加持與清淨力量，能滅除極重之罪業。
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此段引用經論說明諸佛菩薩隨緣示現及清涼山（五臺山）為文殊菩薩道場之聖地因緣。
依華嚴經疏之語境，顯示聖者住處與佛法因緣之重重無盡。
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此處引用《佛地論》解釋「法王子」之名義。
菩薩因修學佛陀所說之正法而出生於法中，且能繼承佛陀的法身事業、使正法久住世間而斷絕，故尊稱為法王子（通常特指大菩薩如文殊、普賢等）。

本句為《阿彌陀經通贊疏》中的問難之辭。
文殊師利菩薩早已於過去劫修行圓滿、德號具足，乃諸佛之師；此處詰問其為何不在娑婆國土持續弘化，而需於他方示現，藉此引發後文對淨土教化與佛事示現之深義抉擇。

此段說明諸大菩薩或聖者示現助佛揚化，其慈悲利生、演說悟理皆契合佛法。
對於佛法的因果相應與甚深境界，不應妄生疑慮。

本段為疏家對彌勒菩薩名號之梵漢對音與訓詁辨正，說明「阿逸多」與「彌勒」等音譯在古譯中的演變與對音正誤。
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此處闡述彌勒菩薩未來下生娑婆世界成佛時的殊勝瑞相與果報莊嚴。
依經疏義旨，佛與特定大菩薩降生時皆具備相好莊嚴，彰顯其福慧圓滿的果德。
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說明菩薩示現母道或眾生母性之德，雖自性調伏未圓，但在懷子之際即自然流露慈悲，以悲心濟物、慈心救厄，彰顯大悲利他之行。
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此處借用世間相師觀相喻指大乘根器或佛子之相，讚嘆其具有如獅子般的尊貴氣度與不凡德能。
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說明彌勒菩薩名字因緣由來，以慈氏（梅呾利曳那）為名號立稱之義。
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本句為《阿彌陀經通贊疏》中對彌陀淨土眷屬或菩薩名號梵音與字源的釋義。
「梅呾利曳尼」為梵語慈氏（Maitreya）之女性形式或相關釋名，此處依天親、世親或古德慣用之釋名傳統，說明慈氏之名由來與母姓之關係。
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此處闡述淨土法門中因果相生的道理，修行唸佛之因在現世成就，往生淨土之果在當來成熟，故慕淨土者皆來集會。

此句引述《阿彌陀經》中西方極樂世界之菩薩摩訶薩眾，藉由列舉乾陀訶提菩薩與常精進菩薩之名號，顯示極樂國土諸上善人精進不懈之行持。

此處為疏文之科判與讚述，指出經文次第二段旨在展現佛陀悲愍一切有情眾生，因而發起策發眾生精進勤修之教化。
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本段解釋《阿彌陀經》中「乾陀訶提菩薩」之名義。
透過引《稱讚淨土經》之譯名「不休息」，說明此菩薩於菩薩道上度化有情、精進不懈之悲願。
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此處闡明修行中「常精進」的實踐相貌，強調精進並非一時勇猛，而是相續不斷地使修行道念層層增上，時刻不容懈怠。

此句為《阿彌陀經》經文引句，明示法會大眾中包含諸大菩薩，顯示淨土法會之殊勝與法身大士之海會雲集。

此句為《阿彌陀經通贊疏》中的科判與疏釋語，用以標示經文段落的結尾，協助讀者理清經文脈絡結構。
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此句為《阿彌陀經通贊疏》中對經文聖眾科判的總結，指出與會之菩薩大眾即是具備廣大悲心之殊勝德行者。

此句說明淨土法會中有欲界天主釋提桓因率領無量諸天大眾共同臨場護持與聽法，顯示淨土法會之殊勝與天人共護之通規。

此處為《阿彌陀經通贊疏》科判之文，「贊曰」為疏主讚詠或總結科句之詞；「第三明樂法諸天眾」指淨土法會中聞法歡喜、樂求正法的諸天大眾。
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本句為慈恩宗（唯識學系疏釋）對帝釋天梵名音義的辨正。
透過剖析梵語原名字根與漢譯名相的對應關係，說明舊譯在語序與音譯上的倒置與訛謬，展現疏主嚴謹的名相考辨態度。
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本段說明欲界天主帝釋天（釋迦因地宿世修福之因緣與名號釋義）。
依《阿彌陀經通贊疏》之疏釋脈絡，闡明帝釋天宿世名號及其修因處所，顯示因果不虛與宿世善根之相承。
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此句說明釋提桓因（帝釋）率領諸天大眾共同前往祇樹給孤獨園聽法，顯示法會之殊勝與天人共護佛法的場景。
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此處為經疏科判之總結語，說明前文所列舉的三眾差別，皆歸屬於疏文中第五門所教化攝受的眾生根機範疇，至此該段科判教相圓滿。
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此句為疏文中對《阿彌陀經》科判結構的總結。
說明諸家或各段對於經前序分的判釋雖有不同歸類，但其旨歸皆在於確立經文序分的圓滿完成。