大藏經白話翻譯計畫

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說明《維摩經》〈弟子品〉之立名由來與經文大意，此品藉由佛陀派遣聲聞弟子前往探病之情節，點出聲聞弟子在應對維摩詰時因心智器量有所不足而推辭的契機。
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本句解釋「弟子」一詞的字源義與名相由來。
在佛教語境中，聲聞眾聞佛之聲教而入道，因其修行與聞法在佛陀之後或承佛教化而生，故稱佛之弟子。
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說明菩薩或修行者法身慧命皆由佛陀教法所生，體現佛弟子紹隆佛種的法身父子關係。
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此句說明《維摩經疏》中對於經文品目的命名依據，係根據該品內文所詮顯之義理與佛陀開示之內容而安立「弟子品」的篇名。

此句為疏文中的科判過渡語，標示前文大意總結已畢，隨後進入依經文次第逐句隨文詮釋的正文階段。
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此段為疏家造論解經之科判方法，透過「三門」的架構來剖析經文義理。
此處指出第一門為「對上生起以釋來意」，即說明下文與前文的承接關係及立說之本意。
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此處說明經疏撰述時對經文結構的判析與分科方式，屬於疏釋經論前的段落判攝工作。
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此為《維摩義記》中解釋經文的科判或綱目之一，指依循經文本文之本義作正確、如理的闡釋，不離文隨義解。
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此句為經疏中常見的問起辭，用以探究佛陀或菩薩現身、說法或某種行儀的本懷與因緣起因。
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此處闡述造疏釋經的雙重進路，分別從「序分」與「正宗分」的經文結構與義理脈絡，剖析經文說明的本懷與由來。
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此處為《維摩詰經》疏中對經文序品科判或釋義的細緻開展，說明名相或義理的立基角度。
此句為經疏之科判解說，顯示對佛陀說法本懷的詮釋進路。
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此段為經疏中對《維摩經》經文結構與承先啟後的判釋，說明維摩詰示疾之緣起及其需藉佛陀威神力影響的科判脈絡，闡明如來發問與維摩詰說法之間的因緣關係。
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此段說明《維摩詰經》中說法次第的安排。
佛陀或維摩詰說法時，依機緣與聽眾根性，先對聲聞眾開示，因此促成了相應品次的到來。
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此句為《維摩義記》中的科判條目，指出隨後將從《維摩詰經》中維摩居士所展現的不可思議功德與德行切入，進行義理的詮釋與解說。
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此段為對《維摩詰經》經文結構與章品表現手法的疏釋，辨明前品開頭與結尾在讚歎與教化（寄化）顯德上的不同安立方式。
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此段為《維摩義記》之科判解說，說明《維摩經》中菩薩與聲聞對比以顯勝之章品次第與造論意趣，體現經疏對教理脈絡的判釋。
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此句為經疏中對《維摩詰經》序分科判或義理歸納的結語，意指經文序分的大意與綱要已如前述。
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此段為《維摩義記》中解釋經文科判「就正宗釋來意」的含義。
指出前品（如問疾品）由凡夫問疾的契機切入，闡明通往聖果的教法，展現從凡夫階位修行至聖位的次第。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰居士示疾、諸大弟子與菩薩前往問疾的經文段落，藉由問疾因緣展現大乘不二法門與真實教法。
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此段闡明《維摩詰所說經》中品次安排的緣起，說明教法施設的次第，於聖教中先施設聲聞乘之教，以此為基礎而展開本品。
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此句為經疏中用以標明一段經文來由與意趣的科判用語，說明法義流出之緣起即是如此。

此處為經疏科判之標示用語，「次科」指依義理次第接續下一段落之科判，「其文」則指隨科判所展開之相應經文，為疏釋經文時常見之結構標示。
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此句為經疏科判之慣用語，用以標示將經文內容劃分為不同段落與層次，此處指對序品部分進行結構解析與判釋。
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此處為經疏科判之語，將經文段落分科析解，此科明維摩詰示疾之緣起與發心問疾之由緒。
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此句指如來因起念關懷，故而指示遣使或自往探視疾病，體現慈悲教化之意。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中解析《維摩詰經·文殊師利問疾品》經文結構與事緣之文。
「空室」象徵維摩詰居士以諸法空相之妙理應對大眾，同時也是實質上清空室內一切物件，象徵摒除一切執著與妄想，以此無所得之「空」來接待文殊菩薩與大眾，開演第一義諦之問答。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中解析經文結構的科判綱目。
漢傳佛教疏釋經典時，常依道安法師所立之「三分科經」法（序分、正宗分、流通分）剖析文理。
此處標示進入第二大單元，即專就經典的核心骨幹「正宗分」進行章段科判與條理剖析。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》科判的分段說明。
自此段起至〈香積佛品〉止，大師將經文整體結構劃分為兩個主要單元，第一單元即闡述維摩詰居士以神通與智慧心念，預先安排並等待佛陀派遣的聖者（如文殊師利菩薩等）前來問疾並展開對答。
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本句為慧遠大師《維摩義記》對經文結構的分科解析。
說明經文中自「佛知」開頭的文句，屬於如來主動告誡、發問的段落，目的在於揭示與顯明如來所欲闡述的實相法義。
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說明對前述經文所作的科判（章段分析與結構分判）至此結語，用以確立經文的結構與義理脈絡。

此句為經疏中承前啟後之科判用語，標示疏釋階段由前序轉入正文的隨文解釋。
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此句為經疏講經釋義的科判起首語，指出疏文將依序對《維摩經》中「維摩所念」之初段文義進行註解與闡釋。
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本句為《維摩義記》對經文發端語「爾時」的義理詮釋。
慧遠大師在此將一般時間性質的「那時」（爾時），指明為心念萌生、機感相應的當下（生念時），說明經文發起乃源於眾生或菩薩心中生起相應之念。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋經文上下文的疏釋之語。
說明發起「身有疾苦、佛何以不垂憐」此一示疾作唸的主體，正是維摩詰大士本人，以此導出後續如來遣使問疾的緣起與大乘妙法之展開。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中維摩詰居士「示疾」相關文句的消文解釋。
「自念疾」指維摩詰居士起心動念思惟自身所患之疾，並以此為因緣引發後續向大眾開示身病苦空、當樂佛身之教法。
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本段闡釋《維摩詰經》中菩薩示疾發起問疾之念的深意。
維摩詰居士雖現病相，其起心動念並非因煩惱障礙（病），而是源於大悲心切、急欲藉由聖者來訪之機弘法利生，體現了大乘菩薩悲智雙運的教化方便。
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本段說明淨名大士示現疾病的深意。
菩薩示現疾苦雖是針對眾生之情執而起，但其教化事業的成辦，仍須仰賴佛陀威神之加持與影響，故透過自我念言以引發世尊遣問之機緣。
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本句闡釋維摩詰居士示現疾病的意旨。
菩薩以眾生之苦病作為發起慈悲心與度化有情的所緣境界（慈境），故特意示現自身臥病於牀，以此因緣引前來探病者而為廣說妙法。
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說明菩薩或眾生在面對苦難時，生起渴仰與憶唸佛陀的理由。
因唯有佛陀具足大慈悲心，能究竟拔除眾生之苦，故專注憶念世尊。
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本句闡明佛陀生起大悲心的因緣。
「慈」為給予眾生安樂，「悲」為拔除眾生痛苦。
佛陀見眾生受種種苦迫，發起深切慈憐，故念念不離拔苦的大悲誓願。
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本句出自隋代慧遠《維摩義記》，解說維摩詰居士示現疾苦時的設教深意。
文中說明，維摩詰彰顯佛陀的大慈悲心，旨在使如來憐愍其示現之病苦，並關切其所化度的眾生，從而必定會派遣菩薩或弟子前來問疾，藉此因緣展開大乘法義的闡發。
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說明具足大慈悲心的聖者見眾生受苦理應起慈悲心，此處透過怪責問難之語，用以警醒對方發起垂念憐愍眾生之慈心。
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此句為《維摩義記》中對經文詞義的訓詁釋義，透過字源訓解來闡明經典中的名相意涵，指出「寧」字在此處即是「安」義。
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此句彰顯菩薩大悲心之流露，雖自身正處於病苦之中，但見眾生受苦即生哀愍，體現大乘菩薩同體大悲、不捨眾生的修行精神。
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此段釋義解釋慈悲之相。
「憐」指向上的悲愍，「垂」指向下的垂範或垂慈，用以闡明慈悲施教時對象之尊卑位階關係。
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本句為經疏中對單字的名相釋義。
「愍」在佛教語境中通常指拔苦與予樂的慈悲心，此處直接指明其義即為悲愍，顯示佛法中對情感與慈悲實踐的精確定義。
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此處展現佛陀以無礙智通達眾生心行，隨機應化，主動遣使前往關切或問訊，體現諸佛大悲與智慧之妙用。
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此句說明佛陀具備他心智，能洞察大眾或當事者之微細心念，因而主動發起開示，說明事件發生的因緣與由來，以解除疑惑。
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此句為疏文科判用語，指經文正釋義理或發佈告諭之處，標示下文即為正說之始。
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本句闡釋《維摩經》中佛陀派遣弟子前往探病時，先令諸大弟子各自陳述往昔與維摩詰對論而自覺不堪勝任之因緣，隨後再告知其所堪任之智慧。
此處探討佛陀如此施設的深意，藉由「先不堪、後所堪」的次第，顯發諸弟子隨機應化與權實示現之理。
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此段為疏家對經文義理的科判與解釋。
說明聖者宣說或通告的旨趣之一，在於顯明佛陀之心平等不偏，普照一切眾生。
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此處借用《大般涅槃經》中佛陀普告大眾、任憑大眾隨意發問的經教典故，說明經文結集或法會中引發大眾起疑發問的儀軌與行相相似。
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此句為註疏解釋佛陀遣使探病的第二層用意。
佛陀一一通告諸大弟子與菩薩前往探病，是為了藉由眾人推辭時所重述的過往對話，從不同面向烘托並顯發維摩詰居士深廣的證量與不可思議功德。
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此處闡述維摩詰居士或菩薩示現謙卑、不受世俗推舉或不受命使的表相，正體現其超越世俗、德行深高的意涵。
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此處闡釋《維摩經》中佛陀或聖者受命遣使、委任堪能者的深意，藉由能勝任法務的行者之德行，顯示法身功德之微妙不可思議。
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此段闡釋《維摩詰經》序品中法會通告大眾的緣由之一。
意指透過眾人的言說宣揚，普使大眾契入維摩詰所說不思議解脫法門。
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此段為經疏中對《維摩詰經》弟子或菩薩往昔不堪受囑託、今則堪能承擔教法的科判與義理結構解析，說明經文前後文脈中彰顯與承擔的次第。
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此處探討《維摩詰經》中世尊派遣弟子與菩薩前往探病時，先後列出其推辭（不堪任）與承擔（堪任）的次第用意與法義安排。
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此處解釋《維摩經》中菩薩或弟子先自言不堪任往問之意，指出其一用意乃在於依序誘導對方發問，藉此彰顯經文前述之深義。
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此句依《維摩經》疏釋義理，指修行者既已發心承擔菩薩道業或僧團職事，事前既表同意堪能任持，即應信守承諾，不宜反悔推辭。
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此段為《維摩經疏》中對經文意旨的註釋，說明諸大弟子（如舍利弗等）初聞維摩詰遣其前往問疾時，皆先推辭自言「不堪任」的造論密意。
此舉乃藉由反襯後文問疾者的智慧深廣與法義幽深，藉此激發聽法大眾的求法熱誠。
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此句指《維摩經》中因維摩詰居士問疾，諸大弟子與諸菩薩皆辭謝往彼問疾不堪之情節。
於此不堪受記之段落中，依序先斥聲聞、後明菩薩之不堪，以彰顯大乘菩薩行與不可思議解脫之深妙。
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此段出自《維摩義記》，探討《維摩詰經》中維摩居士遣派聲聞弟子前往慰問卻遭婉拒或自覺不堪的經意。
意指如來早已明瞭聲聞乘根機狹小、不堪勝任大乘不思議法門，故無需再特意派人通告。
此處立足於經疏部義理，辨明大小乘根機之差異。
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此段為疏主對經文義理的分科與判釋，指出其第一種解釋旨在闡明佛陀平等無差的心境，並引用《大般涅槃經》中佛陀預先告誡大眾發問的典故作為教證比對，以印證經文密意。
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說明聖者遣使或通告大眾聚集之第二重深意，在於令廣大眾生皆能見聞並發起信解，藉此彰顯維摩詰不可思議之德行。
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此處闡述《維摩經》經文次第之巧思，先向聲聞弟子宣說或發問，藉由聲聞乘行者與維摩詰居士之對比，凸顯大乘菩薩之解脫境界深妙，德行遠超聲聞、緣覺等二乘聖者。
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此段闡釋《維摩經》經文敘事之結構意圖，透過後續佛陀對菩薩的告諭，藉由對比映襯，凸顯維摩詰居士解脫境界與功德智慧超越一般菩薩之處。
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本句說明《維摩詰經》中發出普遍通告（如召集大眾、告諸大弟子的緣起）的第三重目的。
慧遠大師於《維摩義記》中解析，通告大眾不僅是為令眾人集會，更是要藉由眾多聲聞弟子與菩薩等各抒己見、交談討論，層層對比烘托，從而更為深刻、廣泛地顯發維摩詰居士所闡發的大乘不思議解脫法門。
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本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中解析經文結構與教化對象的疏釋。
說明經文之所以先對聲聞弟子述說，旨在釐清該段教法的特定對象與範疇，屬於次第引導小乘聲聞機感的說法安排。
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本句為《維摩義記》對經文結構的科判解析，說明在說明聲聞教法之後，進一步對菩薩告誡，顯發所說者乃屬於大乘教導菩薩之法，強調大乘教法之殊勝與對象轉折。
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本句為《維摩義記》中提出關於經文中如來遣使問疾次第的疑問。
文中探討何以佛陀在遣使探問維摩詰大士病情時，於教化次第上先命聲聞眾（如舍利弗等），隨後才命諸大菩薩（如文殊師利等）。
此問旨在剖析經典安排此次第的教化用意與權實法義。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解析經文「告長者子寶積」等發起因緣時，論述佛陀為何先向聲聞告白或發問的三種義理之一。
此處從空間或親近關係（隨近）說明聲聞弟子隨侍佛旁，故佛先對其宣告。
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此句說明菩薩的行持與心態不同於凡夫或二乘，經文後續的教言是基於此基礎進一步作出的開示與告戒。
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此段解釋《維摩經》中佛陀派遣或告語大眾的次第與密意。
先告聲聞乃是為了引發大眾請法之機，藉此成就前面所建立的三種義理。
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此處闡釋佛陀說法順序之施設。
依聲聞與菩薩根機之勝劣次第，若先為利根的菩薩宣說深法，則不宜隨後再向根機相對鈍劣的聲聞人宣說，以免次第倒置或不合宜。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，闡釋《維摩詰經》品階安排與施設教法的深意。
佛菩薩化導眾生須順應教化次第（法次第）：先以凡夫法引導離俗入聖，次以聲聞法破除小乘執著而導向大乘（從小至大），最終開示菩薩法以圓滿大乘佛果。
此處說明經文結構嚴謹，符合化導眾生由淺入深、順理成章的法則。
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此段說明經文中對聲聞眾的記載方式，前十大弟子各別列名，其餘大眾則總相舉出，屬於經疏對經文結構與名數的判釋。
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此段為慧遠《維摩義記》對經文中十種人的判釋，依修證次第將前九人歸為修持法身的因行，最後一人歸為成就法身的果德。
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此段為《維摩經》疏文中對不同根機與身分者的教化次第說明，區分居家修行與出家修道的法門施設。
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此處為慧遠大師於《維摩義記》中對經文科判分段的解析。
將八種對治或修行層次進行分類：前七者著重於積極修集種種善法（修善），最後一種則著重於止息與斷除種種惡法（滅惡），以此展現止惡修善、圓滿福智的教化次第。
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此為慧遠《維摩義記》判釋經文科節之語。
文中將文中人物分為前七者，前六人（如聲聞弟子）之對話側重於解說修習實相道行以破除執著；第七人則側重於展現或發起大乘神通妙用（起通行），以彰顯道行所成之業用。
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本句闡釋修行的「體」與「用」之關係。
修習道法以立其修行之本體（行體），契合道體後，便能起功用以通達種種法門與化導眾生（通行用），展現體用不二的修證次第。
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本句為《維摩義記》對經文科判分齊之解析。
慧遠將十大聲聞弟子中的前六位進行分類與義理判釋：以舍利弗代表不滯著於寂靜宴坐之「不住行」；以目犍連代表超越有為相而契入實相之「入證行」；對其隨後之四位弟子則說明助成無上菩提之「助道行」。
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本句為隋代慧遠《維摩義記》對經文義理的對照釋義，指此處經文所顯發的修行理路，即對應《十地經》（或《十地經論》）所論貫通諸地修證階位的「同相三道」（如證道、助道、斷道）。
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此句為疏文中對經文人物次序或言辭結構的科判註解，說明在初始的人事或對答中，其儀禮與文句呈現先囑告、後辭別的次第。
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此句為《維摩經疏》中對經文「即告舍利弗，汝行問疾」之科判與釋義，指明該句經文乃佛陀對舍利弗的直接告令。
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本段說明舍利弗尊者的家世背景，交代其名字由來及父母族裔與封邑歷史，屬於經疏中對弟子人物背景的考證與釋義。
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此段為《維摩詰經》註疏中關於舍利弗宿世因緣或其家族背景之典故敘述，說明世俗名利與辯論勝負無常，亦反映古印度王權與婆羅門、外道或家族論議之史實背景。
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此段為舍利弗尊者宿世因緣或其家世之記述，說明其父母結姻生子之事，為經疏中解釋相關人名與宿世因緣的文句。
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此處說明舍利弗之母與其舅父（摩訶拘絺羅）宿世或生前之辯論因緣，為舍利弗智慧優異及後來母子對論之伏筆。
經疏部引述相關事相以釋經文義理。
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此處記述《維摩經》中弟子或外道因事緣而起論議、進修之情事，反映論議勝負與展轉參學的修行或辯論過程。
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本句記述舍利弗尊者幼年時已具高度智慧，在十六大國的法義辯論中拔得頭籌，顯示其宿世善根深厚與利根智慧。
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此句說明舍利弗（或依經文語境指涉特定弟子）於未來佛出世時再度從佛出家，並在佛陀諸大弟子中以智慧第一著稱。
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此段引述其他論典之說，說明舍利弗在聲聞弟子中智慧與多聞第一，除佛陀外，其餘一切眾生皆難以企及。
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此處為經疏中對經文科判或行文次第的釋義句，表示在宣說或抉擇法義之前，先行告知其意旨與次第。
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此句為《維摩經》經疏中對經文科段或發問意圖的追問，探討經文次第安排的緣由與深意。
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此段為《維摩經》經疏中對佛陀派遣舍利弗等弟子前往探病次序的解釋。
舍利弗智慧第一，於弟子中表顯特勝，故佛陀最先向其告語，令其前往問疾。

此處為經疏中的問答立議，探討《維摩詰經》中佛陀為何在經初先向聲聞弟子宣說教法的原因，涉及經疏對聲聞與菩薩德行優劣之判別。
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此句為《維摩經疏》中的問難之辭。
提問者針對《維摩詰經》中世尊或維摩詰最初遣舍利弗前往問疾的敘事發問，探討為何在眾多弟子中首選智慧第一的舍利弗，藉此引出經文深層的教化密意與菩薩訶佛罵祖、彈偏斥小之義。
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本段闡釋維摩詰經中為何先派遣舍利弗前往問疾的理由。
說明舍利弗雖以智慧第一見稱，但其餘德行未必最圓滿，且聲聞眾中各人皆有一項殊勝特長，故依此次第受遣。
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此句為經疏中對經文辭句的訓釋，指出「我不堪」等語屬於表詮的辭言，用以顯示當事人自認無法勝任某事的辭讓之意。
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此處為經疏科判之慣例，將經文內容劃分為標初辭、作釋義、後總結的三段式結構，有助於理清文脈與義理層次。
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此句為《維摩詰經》中弟子們在世尊派遣前往維摩詰處問疾時的初始推辭之辭句釋義，顯示小乘聲聞根機於大乘不思議境界前之謙抑與不堪任。
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此句為經疏科判之用語，指出疏文正對經文中「所以」一詞或其後文義進行解釋與說明。
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此處為疏文科判與經文結構解析，指明「故我」二字以下之句文屬於總結之段落。
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此段為《維摩義記》對經文結構與菩薩辭受之釋義，說明經文藉由「自徵」以起後文維摩詰問疾時，諸大弟子自言「不堪」往問之由來。
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此句為疏文科判用語，標示接下來將進入經文義理的實際辨正與闡釋。
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此句指過去曾因對方根機未熟或不堪勝任而予呵斥，屬於大乘經疏中對菩薩訶責權小或折伏教化的註釋語境。
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此處為《維摩義記》疏文的科判眉目，指出在解釋經文時，首先說明大弟子或菩薩遭受呵責的因緣起因。
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本句為慧遠大師《維摩義記》對《維摩詰經》經文的科判與釋文說明。
指出從經文「時維摩詰……」開始，經文進入具體記錄被呵責者（如各聲聞弟子或菩薩）遭受維摩詰居士以大乘空性與不二法門呵斥、破斥其小乘偏執或未究竟見解的言辭段落。
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本句為慧遠大師《維摩義記》對《維摩詰經·弟子品》中大弟子自述不勘任詣問疾之文的科判解析。
說明弟子（如舍利弗等）在引述世尊過去對其斥責或開示時，藉由表達自身的「卑闕」（卑微欠缺），以顯彰自己在大乘境界與智慧上確實比不上維摩詰居士。
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本句為《維摩詰經》註疏之結構科判說明。
慧遠大師於《維摩義記》中解釋弟子或菩薩述說自身不堪任探病之緣由，指出在該段結構的開頭提及「憶念往昔」，目的是要舉出自己過去受到呵責、折服的時間點與背景情況。
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本句為《維摩詰經》之註釋（《維摩義記》）。
經文中提及聲聞弟子過往於林間修習時曾遭呵責，此處文義旨在標示該段敘事發生的具體地點與背景，說明相關因緣對治的處所。
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此處為《維摩義記》對經文的釋義，說明經文提及「宴坐樹下」的脈絡，是為了引出維摩詰大士呵責舍利弗獨坐空閑處、尚未體解真正大乘宴坐（不於三界現身意等無相深定）的教化事緣。
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此句解釋經文中「宴」字的含意，指出宴安寂靜與沈默不語相通，體現修行中離言說相、寂然無相的境界。
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本句解釋《維摩詰經》中「宴坐」之意涵。
此處指出宴坐並非僅指形式上的靜默端坐，更核心在於心神寂靜、契合空理之修行狀態。
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本句為《維摩義記》對音訓或古詞彙之隨文釋義。
「宴晏」於此處作安然相視、彼此審視監察之解，用以說明經文中某種安詳佇立、相互照應或審視之狀態。
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本句為淨影慧遠大師於《維摩義記》中剖析「宴坐」（禪坐靜思）字義之經疏說明。
大師明確辨析「晏」與「宴」字義之別：晏者取其安息安穩，宴者取其寂靜幽默（靜默）。
此處特地強調採用「宴」字，用以彰顯維摩詰所訶斥之「宴坐」乃指心行寂滅、息滅妄想之沈默靜坐，非僅世俗體息安穩之意。
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此句指經疏或論文中列出並解釋佛陀或菩薩用以訶責弟子或外道之言辭，屬於義理疏解中的段落結構說明。
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此段解釋維摩詰居士訶責舍利弗的深意。
在《維摩經》中，聲聞弟子常遭訶責，其目的是破除其對偏真涅槃的執著，令其迴小向大，發菩提心，並以此示現大乘教法以攝化大眾。
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此句為疏文中對經文長行或句首科判的釋義，指出「維摩來謂」一語具有總標並舉起下文義理的作用。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，說明經文中對發言對象的稱呼（如告、稱、謂等言辭）為通用的表達方式，在文義上著重於通貫表達，並不特意區分其具體的名相差別或位階對立。
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說明化導眾生或弟子的教化次第：先嚴加呵責以折伏其過失與傲慢，隨後再給予正確的正法指導與攝受。
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本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士呵責舍利弗林下宴坐之語。
維摩詰指出，真正的「宴坐」（禪坐寂靜）不在於外在身體的端坐不動，而在於內心不起邪見、不離道法、不住世間亦不落斷滅的深層心性修持，故對僅拘泥於外在坐相的聲聞禪寂提出呵責。
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本句為《維摩義記》對經文中應答語「唯」字的解詁。
「唯」字在佛典中常用於下對上或受命時的恭敬應答，表示順從與尊崇。
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此段闡釋《維摩經》中居士維摩詰與聲聞代表舍利弗之間的尊卑對待原則。
出家沙門以體道為本，故在家居士雖身居世俗，基於對佛法的尊崇，對出家聖者仍應表現恭敬順從。
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此句在經疏語境中用於例釋同類、推導諸相無別或隨類皆同的義理，指前方所明之理或事，其餘向下皆可依此類推。
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此段出於《維摩經》經疏，闡明因勝劣高下之相尚未究竟彰顯時，不能執理而遽然否定一切差別相，故言不必偏執其非。
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此段為疏文中對經文結構的判釋，說明經文在宣示教化言辭時的層次與科判次第。
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此處為經疏對《維摩經》經文中「宴坐」一詞的科判解說，指出「夫宴坐者」四字為全句或下文的總括舉出，用以開展後續的義理闡釋。
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此句在疏文中用以指明言說發端或名言之起始處，為後續闡發經義、辨析名相立論之端緒。
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此句解釋維摩詰經中關於菩薩「法座」的義理，顯示菩薩以甚深法義、禪定與智慧為真正的殊勝坐處。
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此段為疏文科判與解釋方法，說明《維摩經》本文中隨後列出的六句教示如何歸納為四組。
首句旨在指引行者捨離凡夫的染汙行相與執著，契入無相的寂滅勝義。
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此處闡述大乘圓教中體用不二、染淨融通之理。
教導修行者捨小向大，不滯留於寂滅空理，而是於真寂之中起大悲作用，雖體性清淨而隨緣入世涉染度生。
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此處闡述大乘菩薩道的精神，強調不以自我證得偏空涅槃（寂滅）為滿足，而是重視利他教化，超越凡夫境界。
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此句為《維摩義記》對經文義理的疏釋，探討教理與行持的關係，以及真如佛性在凡夫染污煩惱之中其本體依舊清淨不染的妙理。
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此處解釋《維摩經》中菩薩行於三界而身意寂靜、不現粗顯煩惱相的經文。
明示欲界、色界、無色界為眾生生死流轉的三種境界。
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說明凡夫因執著於欲界與色界的粗細色法，因而感得相應的物質身相果報，此即經論中所稱的現身。
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此處解釋無色界中有情雖無粗色之身，但仍以心法為果報體，於該界受生時心識顯現，故立名為現意。
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此段闡明菩薩深入三界唯心之理，觀三界虛妄無實。
因體證真如實相而能徹底除捨一切執著，不住於任何境界中，故身意寂靜，不復隨三界惑業而現起。
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此段闡釋定慧不二與體用之理。
初句指由定之寂靜體性而起隨緣妙用；後句指慧照法界，雖自性清淨，然不離世間染法而作教化。
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此處解釋《維摩經》中菩薩入於滅盡定而不捨威儀的經義，指出滅定即是九次第定中的最後一定「滅受想定」。
依經疏部六《維摩義記》之語境，闡明禪定修行與日常威儀的融通。
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說明滅盡定（滅受想定）的定義為滅除心（識）與想，其深細義理於其他章節另有專論，此處依疏文脈絡進行具體闡述。
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此句解釋「威儀」之義，明指佛教修行中行住坐臥四種威嚴儀態，為出家及在家菩薩攝心守意、威嚴整肅的基本行持規範。
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說明聲聞乘聖者入滅盡定（滅受想定）時，心識與心法滅盡，連帶外在的行住坐臥四威儀相狀亦隨之捨離。
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說明菩薩為教化眾生，恆常隨類應現、不捨眾生的慈悲行願。
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此句為經疏中承上啟下、徵起原因的問句，用以追問法義背後的根本理據。
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本句解析聲聞乘人威儀生滅之機制。
聲聞人之威儀舉止依於分別外境之事識（前六識）而起；當其進入滅盡定（滅受想定）時，事識心及相應心所皆暫時滅盡，故無法繼續保持外在威儀。
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本句為淨影寺慧遠於《維摩義記》中解析菩薩威儀行止的三種心識層次。
菩薩初階依意識（事識）化導，進而依阿黎耶識（妄識）顯現，最終達於真如本覺（真識）。
當依真識任運相應時，即能契入如實三昧，不加造作、無心分別而能利益眾生，宛如摩尼寶珠隨宜雨寶。
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本句為隋代慧遠《維摩義記》對心識與定境運作的義理分析。
文中談及的三種心（多指王、數、真等心識層次區分），其中前兩種屬於生滅無常的粗淺或有漏心識，當修行者入於「滅盡定」（滅受想定）時，能夠將此等心識的運作予以伏滅。
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本句為《維摩義記》對「心」之體性與作用的分別辨析。
文中區分了不同層次的心識，指出相對於前一種會隨禪定狀態而隱沒的生滅心，後者所指的「常心」（常住不滅之本體心識）即便在生滅心識與受想皆滅的「滅盡定」中，依然體性常住而不隨之斷滅。
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本句解釋《維摩詰經》中關於「滅」或「入定」的法義。
在滅盡定（滅受想定）中，前六識及相應的心所法皆已止息，粗重的心想與身口造作停止，因此於定中不起行住坐臥等四威儀與語言表現。
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此處闡明大乘菩薩或聖者入滅盡定時的境界。
滅盡定雖滅盡心、心所，但由於體性不失、悲願力故，仍能起威儀相。
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本句為《維摩義記》解釋《維摩詰經》「不起滅定而現諸威儀」之文。
慧遠大師依後一種義理（即大乘勝義中，定與威儀不相妨礙、體用不二之理）來呈顯維摩詰訶詰舍利弗宴坐之旨，說明真正的宴坐非侷限於身心寂靜，而是能於滅盡定中同時現起一切威儀運為。
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本句為《維摩義記》解釋《維摩詰經》不二法門與菩薩行願之義。
菩薩不離清淨聖智（道法），同時又能通達、入於世間不避煩惱與諸業（現凡事），以此展現悲智雙運、即世間而出世間的不可思議解脫境界。
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本句出自慧遠大師所著《維摩義記》，說明聲聞乘修行者既已趨向無漏聖道，即應遠離凡夫世俗之境界與業累，專注於出世間解脫之道。
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此處闡明菩薩依大悲願力與三昧神通，為救度眾生而常於世間示現應化，不入斷滅，亦無有間斷。
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此句為論疏中常見的徵詰設問語，用以引發下文對前述法義或事理成因的深入解析，推尋其因緣與根本理據。
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本句解釋聲聞乘與大乘菩薩在斷惑證理上的差異。
聲聞人因未解法空，視煩惱為實有而生畏懼，雖能斷惑入聖，但證聖果後無法如菩薩般自在現起諸法。
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本句闡明菩薩「大智故不住生死，大悲故不住涅槃」的菩提心與中道實踐。
菩薩深入體解「空性」，故不執著世間諸法（窮空）；同時明瞭世俗諸「有」皆為緣起如幻（知有如幻），因而不畏懼生死的染污與苦難（在而不畏）。
基於這種不墮空、不著有的中道智慧，菩薩能興起大悲，常設種種方便攝受化導眾生，永不棄捨。
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本句引自《維摩詰經·佛道品》之核心義理。
菩薩為了化度眾生，不遠離生死煩惱與邪見惡道（非道），而能於其中運用智慧大悲教化眾生、轉煩惱為菩提，從而究竟通達無上佛道。
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本句出自《維摩義記》，闡釋菩薩大悲利他的方便智用。
菩薩雖已證得深廣的緣起空性定境（緣起三昧），但因定力與智慧自在，不滯留於空寂，而能於世間自然隨緣應化，現同凡夫的衣食言行與世俗事務，以此接引眾生、和光同塵，展現出不離世間而成就佛法的殊勝解脫境界。
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本句引用《大般涅槃經》之文句作為教證，說明「大般涅槃」具足無量功德與威神力用，能夠建立究竟廣大的佛法義利與救度事業，以此印證前文所論述的法義。
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此句指出聲聞聖者之所以無法展現大乘菩薩自在神通與不可思議解脫，是因為其智慧與修證尚未通達大乘甚深法門。
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此段解釋《維摩經》中關於「宴坐」的義理。
修習禪定宴坐時，心不應執著於內在的六根，亦不應攀緣外在的六塵，達到內外皆寂、離諸戲論的中道實相。
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說明凡夫之心識緣依六根增上緣而起，心向內攀緣或執取內境，故名住內。
此處依經疏部釋義，闡明凡夫心識活動之緣起與狀態。
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此句說明心識攀緣六塵境界而起時，依其所緣之境在外，故假立「外」之名相，顯示法不離緣起。
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本句闡明大乘菩薩觀一切法如幻如夢的智慧。
根與塵皆由妄想心而起，心外本無實法可得。
了知其性空無所有則不起執著，不再聚起生滅心識，故能超越內外二邊的戲論執著。
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此句為《維摩義記》引《維摩詰經》後文作為佐證，說明大乘菩薩修行應超越「內（六根、能緣之心）」與「外（六塵、所緣之境）」的二元對立，契入萬法無二無別的平等實相。
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此段闡述妄心與六識生起的依託關係。
凡夫之妄心屬於無常生滅之法，當眼等六識同時起作用時，其生起必有依處與對境，其中作為能依之主體功能者稱為根，作為所依之對境者稱為塵，說明根塵相對而識生之緣起。
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本句闡明真實心體超離一切依憑與對立。
法性本寂，無相無依，故言語道斷，無法以強根弱塵等相對之法來戲論宣說。
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說明大乘宴坐之相不落內外二邊。
捨妄取真即是離虛妄分別而證法性空寂，心無所住即是真正的禪坐修持。
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此段闡釋《維摩經》中特定經句的密意，說明煩惱與聖道、涅槃的關係。
經疏部論述中，有時行者現起微細或特定惑障，反能成為修持聖道與契入涅槃之緣起，彰顯煩惱即菩提之深義。
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本段解釋《維摩經》中關於「宴坐」的經義。
指菩薩修持禪定時，不隨五見妄動，並安住於三十七道品中，此即真正的宴坐。
文中具體列舉並指明「五見」即是身見、邊見、邪見、戒取（戒禁取見）與見取。
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此段闡釋大乘菩薩雖於十方世界隨順機緣、應現種種身相與教化事業（隨化現起），但其本體寂滅湛然、真如法性不曾動搖。
此種「雖動而常不動」的妙理，源於其法身與實際理地不相離脫，體現瞭解脫自在的般若境界。
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此處引用《維摩經》經文，說明煩惱與菩提不二之理。
眾生因煩惱障蔽而流轉生死、身心疲勞；諸佛則能以煩惱為契機與道場，藉此教化眾生、成就佛事，體現大乘不離煩惱而說解脫的妙義。
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說明菩薩雖於世間示現種種威儀與行事，但其根本心體寂靜不動（恆止），以此清淨定慧為本，恆常修習三十七菩提分法。
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此段解釋《維摩經》中不思議解脫境界，說明法身大士或佛陀為度化眾生，雖示現煩惱之相，實則早已斷盡煩惱，並非真實染汙，故稱「不斷煩惱入涅槃」。
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說明涅槃並非外在滅度或死後歸宿，而是指行者內心息滅煩惱妄想、達到恆常寂靜的解脫境界。
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此句於《維摩義記》中用以總結前文所論述之煩惱纏結或經義綱要，明示惑業繫縛之相。
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本句解釋「宴」（如宴坐、宴默）之名義，說明甚深行境超越言說思慮，唯證乃知，非言言說說所能成辦。
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此處闡釋《維摩經》中「坐」之深義，非指形體之坐臥，而是指聖者心地安住於真實理地、寂靜無動之境。
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此處總結前文對於別教義理的闡釋與判釋，作為科判或段落結語。
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此句指諸佛或菩薩對於契合佛法真義的行者，給予印證許可，並藉此讚嘆其功德殊勝，勸導大眾效法學習。
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此句為經疏科判之文，指出前文所引用的經文內容為佛陀或菩薩之訶責折伏之辭。
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此段為僧肇《維摩義記》對《維摩經》中弟子聞法默然的註解。
意在顯示菩薩智慧深廣、難以言議，聲聞弟子自見根機陋劣、智力有所不及，故默然無言以對。
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此句為疏文對經文梵漢語法差異的科判與對勘，說明古印度梵語與漢語語法順序的不同，以利釐清經文原義。
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表達面對深法或難以辯解之辭時，契證於心而默然無對之境況。
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此為義疏體例中的科判說明，指出解經程序先列出經文辭句，隨後進行義理的闡釋。
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此為《維摩義記》對《維摩詰經》聲聞弟子或菩薩辭讓詣問疾文句的釋義。
文中分析「故我不任」一句，旨在結語說明自身能力不足，無法勝任前往問疾的重任，展現對維摩詰大士智慧與辯才的敬畏。

本句為《維摩詰經》敘事脈絡之摘要說明。
世尊在諸大弟子（如舍利弗等）因曾受維摩詰大士彈斥而不敢前往探病後，依序次第囑咐神通第一的目犍連尊者，令其代表前往維摩詰處探問疾苦。
經疏此處用以標明次第遣問的經過。
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本句說明大目犍連尊者的名號背景。
目連（Maudgalyāyana）為其氏族之姓，𤘽律陀（Kolita，常作拘律陀、俱律陀）則為其本名或字號。
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本句為經疏中解釋人名由來的敘事段落。
說明古印度社會常見向樹神祈子，並以所求神祇或樹名為子命名的風俗習慣。
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本句敘述目犍連（或大迦葉等尊者，依疏釋所指）出家前的因緣背景。
其與舍利弗曾一同依止外道六師之一的刪闍夜（那若）修學，因外道法不究竟，專修卻無法證得解脫真理，因而一度懷疑世間是否有真正的聖道。
此段說明外道教法的侷限與凡夫尋道時容易陷入的斷見或疑情，為日後遇佛聞法、轉入正道作鋪陳。
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此處記述經疏所涉人物（或相關情境中之那若）於四大將壞、臨終病苦之際的微嘆，顯示無常故苦、身心逼惱之相。
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此句為維摩詰居士與文殊師利菩薩對話背景中，旁人或弟子見師長感歎而引發問答之敘述，展現請益法義的因緣發端。
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本句為《維摩義記》引述或解釋經文時之問答。
那若（多指那羅延或特定尊者/天人名號）表達對世間眾生貪著恩愛、無法解脫之深切思維與哀愍。
眾生因恩愛纏縛而輪迴生死，點出貪愛為生死繫縛之根源。
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此段為《維摩經》經疏（義記）中引用的世俗故事或因緣事蹟，說明世間男女恩愛深重、執著情受，致使生死相隨之苦相。
以此凸顯世俗情愛乃輪迴之本，唯有透達空性、斷除貪愛，方能解脫生死苦海。
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此句為疏解文中表達讚歎或嘆息的結語，展現對經文中深妙法義、眾生機緣或教化難能可貴之事的讚嘆與讚歎之意。
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本句為《維摩義記》註疏之夾註或記錄說明，指出該段文字或註解是由兩人私下記錄整理而成，用以說明文獻紀錄的來源背景。
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此段為疏文中關於因果業報或事相佐證之敘述，說明人物死後的事蹟或預言獲得商人的見證與印證，顯示因果不虛、事跡具信。
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此處記錄經疏中對於修行證果與示現身分的敘述，強調修道者之證悟境界與非凡夫或非常人現相的對應關係。
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記述修行者彼此互約、同參道友間共證菩提或分享修行心得的契據，體現求法之切與同修互助的精神。
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說明佛陀出世應化必待眾生機緣成熟，非無因而起，彰顯感應道交之理。
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本句敘述舍利弗（此處略稱舍利）因見頞鞞比丘（馬師比丘）威儀寂靜、行止殊勝而生清淨信心，進而發心皈依並聞「諸法從緣生」之偈。
此乃原始佛教中因見聖者威儀而趣入正法之典故。
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此句記述舍利弗見阿說示（馬勝比丘）威儀齊整、行步穩重，知其必有明師教導，故待其乞食返回後開口詢問其師承。
此為舍利弗因見威儀而啟問佛法、進而聞偈證果的關鍵因緣。
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本句為頞鞞比丘答述其所尊奉之師尊身份。
「沙門」為出家修道者之通稱，「大沙門」則專指斷盡煩惱、圓滿究竟解脫的佛陀。
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本句為外道或質問者對佛陀弟子（大沙門）的再次追問，旨在探詢佛法教理的核心主張與立論根本。
在《維摩義記》等經疏語境中，此問常為後續展開破邪顯正、開演大乘深義之發端。
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本句為著名「緣起偈」（法身偈）的前半句，記載阿說示（頞鞞）比丘向舍利弗說明佛法核心旨要。
指出世間一切萬法皆非憑空存在或由神宰造，而是依因緣聚散而生滅，彰顯了佛法以「緣起」為核心的核心法義。
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此句為經典緣起偈（緣起偈／法身偈）的後半句，說明萬法不僅生起依憑因緣，滅盡亦由因緣決定。
佛陀（大沙門）透過揭示「諸法因緣生，諸法因緣滅」的法則，破除世間對事物常住或斷滅的執著，彰顯緣起即空、無自性的根本義理。
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說明舍利（舍利弗）聽聞法要後心開意解，當下契入聖位，證得聲聞乘初果須陀洹，體現聞法悟道之即時效用。
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此處記述大目犍連返回本處後，遠見他人而知其證果，隨即探問情況，體現聲聞弟子間的觀機與互動。
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說明舍利弗為目連講述佛陀法要，目連聞法後契入真理，證得聲聞乘初果須陀洹，體現善知識聞法啟發與根機相應之修行次第。
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記述二人及隨從因聞法而生信，歸投佛陀出家並精進修行，最終皆證果得阿羅漢果之因緣事蹟。
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此段說明維摩詰居士示疾時，佛陀派遣諸大弟子中神通第一的目連尊者前往探病，藉此開展後續問疾與法義對話的機緣。
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此句見於《維摩義記》，乃吉藏大師疏釋《維摩經》中弟子受命往問疾時，先受教告而後自辭不勝任之儀軌與情狀。
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此為經疏釋義之科判句式，用以指明章句結構中的總述、解釋與結語次序，體現疏主對經文脈絡的條理分析。
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此段為疏文之科判與義理結構解析，說明經文或釋文在結構上如何由總標、自問自起（自徵起）過渡到正文的辨析解釋。
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此處為《維摩詰經疏》中對經文科判的條目，說明大迦葉等弟子回憶過去因心態或行持未達大乘圓教標準而遭受維摩詰居士呵責的緣起。
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此科判句旨在指出《維摩經》中維摩詰居士針對諸大弟子各顯偏執之處予以呵責的經文段落，彰顯二乘聲聞思維與大乘空義維摩詰示教之差異。
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此段為經疏中對《維摩經》文句段落的科判，指明「說是法時八百居士發菩提心」此一科段所詮顯的內容，即是如來對大眾之教誡、呵責與所生之利益。
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此段為《維摩經疏》對經文中菩薩或聲聞謙辭之科判與義理詮釋。
菩薩於法義答問時自言無此辯才，一方面是表達自身謙卑與不足，另一方面是用以襯託維摩詰居士或勝者的不可思議境界。
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此句為《維摩經疏》中對經文科判與釋義的說明，指出經文中「憶昔」一語，是用以點出當初弟子聽聞或回憶被訶責的時節因緣。
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此段為《維摩詰經》經疏之義理科判與釋文，解釋維摩詰居士入城乞食、隨緣教化的里巷街市之處，即是菩薩示現受呵責與方便教化之處。
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此句為《維摩經疏》中對經文科判或字句的釋義，說明經文提及「為居士說」的上下文，即在闡述舍利弗等弟子前往慰問維摩詰居士時遭到訶責的相關情節。
。
此句為《維摩詰所說經》疏文中常見之徵起問端，用以追問、探究所說之教法內容與實相義理。
。
此段為《維摩詰經疏》對經文中訶責內容的判釋。
在大乘經疏語境中，菩薩為白衣居士說法若僅侷限於人天福報的持戒、佈施與生天之法，而非究竟的出世解脫與大乘空義，則不契大乘菩薩道之正理，故會遭維摩詰居士之呵責。
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此處為疏文的科判用語，標示文章脈絡的轉折，說明經文接下來進入對菩薩或弟子行儀的教誡與呵責部分。
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此句為經疏中承前啟後的徵問之詞，意在追問前文事相或義理所以如此設置或成立的緣由。
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此句說明大乘經疏中對佛陀或菩薩訶責聲聞、居士之立意，其根本目的在於慈悲攝受、破執生善，令聞者得益。
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此句為疏文中對《維摩詰經》經文的科判與釋義手法。
「總舉」指將經文中的句首或核心詞句先行標出，作為後續分段解釋的總綱。
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此處為疏文科判之語，解說經文中「唯」字以下之文句屬於別釋（別明、各別列舉）之範疇，藉以釐清經文結構與章段層次。
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此句出自《維摩義記》，屬於經疏部之論疏文體，旨在解釋維摩詰經文中斥責或糾正特定弟子言論的語氣與意涵，此處明辨其為呵責之辭。
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說明言教與真實法理若不相契合，即為不合宜、不恰當。
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本句闡述說法教化須觀機而作，若不契合眾生的根機與時節，則為不當。
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本句為慧遠大師《維摩義記》對經文結構所作的科判說明。
意在指明經文中自「說法」一詞以下的分段，旨在教示宣說者如何依循正法進行正確、如法的闡釋與教導。
。
本句為慧遠大師《維摩義記》中分析教相或文義結構的科判說明。
「於中有二」指在當前的文義範疇中劃分為兩種層面；「約所說法體以教」表示第一種方式是依據聖教所詮顯的法性本體或實質法門（法體）來立論與施設言教，用以開示眾生。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》科判與文義的解析。
慧遠大師將經文段落進行結構劃分，指出從「夫說法者無說無示」開始的文句，旨意在於從「能說法者」所應具備的相應儀軌、心態與實相觀照來切入教示。
契合實相的說法者，體達法性本空、離言說相，故能「無說無示」而行大悲宣化。
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本句為《維摩義記》對經文科判或段落結構之總結。
指出在前文已廣泛闡明法寶（大乘佛法之實相理體）的種種相貌與功德，其宗旨係引領修習者親自契證實相。
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此句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中科判疏釋《維摩詰經》文義之語。
科判旨在梳理經文結構，指出文勢先以總綱概括法義，次於「法無」起句以下依次展開別釋，便於學人掌握經文的總別次第與邏輯脈絡。
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本句為《維摩義記》的科判與疏文解析用語，指出經文在闡明諸法實相超越言說之後，進一步運用勝義理論對執相之見進行責難與破遣。
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此處為慧遠大師於《維摩義記》中科判疏解經文之語。
「就初總中」指在開合科判中，屬於最初總說的段落；「夫說法者」為經文中開宗明義之句，「總舉說事」說明此句旨在總括標舉出講經說法的法事與要旨，為後續別說明說法者所應具備的條件與心態作張本。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》中「當如法說」的註釋。
慧遠大師解釋「如法說」的要旨：一方面是總體上勸誡說法者依教而說；另一方面是要求說法時必須契合「法寶」清淨、離相、無分別的本然體性，而非隨順世俗妄想雜染而說。
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此為《維摩義記》對經文文義判釋之科判說明。
意指經文中自「法無生」一句起，經義進入隨順諸法不同法相與修證層次，進行各別分門別類的教導與解說。
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本句說明疏文解析經典之旨意：於經文段落中詳細闡發佛法（法寶）的根本體性與外在事相，目的在於使修行者或講導者能遵循正確的法義規範來宣導佛法，不偏離實相。
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本句引《涅槃經》「六念法」中「念法觀」之經文，闡明法寶（大乘究竟實相、正法）之體相。
法寶體性本自寂靜、遠離種種虛妄相想（妙寂離相）；於一法中圓滿具足一切功德義理（圓具眾義）；此實相法乃諸佛與大士所依止修行、遊化之處（諸佛菩薩所遊行處）；且其體性離於有為生滅，無有變異（常恆不變）。
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此句為《維摩詰經》義疏之文，依涅槃系與如來藏思想之語境，指出經文所詮顯者即是真實之佛性與如來藏體性，顯示諸法實相與如來法身之本源。
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本段出自《維摩義記》，依維摩經疏部六之經疏語境，闡釋「藏」即是一切諸法的真實法性（如來藏或空性）。
此法性本來寂滅，離一切諸法虛妄相，故經文以「破相顯實」之方式，宣說諸法皆無生滅且無實體。
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闡明大乘經疏中雖談空義，但非頑空或空無所有，而是立足於真實法體上作勝義辨析。
故諸法實相中無眾生、壽命等實我相執著。
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此段說明諸法實相虛融遍在，雖無所不在，但為了契機演說，暫以五陰與十八界為門戶展開解說，其餘諸法門可舉一反三而知。
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此處闡述觀照五陰以悟入諸法離相與法無我所的修行次第，透過剖析色受想行識無常空寂，破除對法相的執著與我所見。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構與義理的剖析。
說明自經文「離我所」以下，係以十八界（六根、六境、六識）為範疇，闡述一切法皆無固定相狀（法離相），藉此破除對諸法實有之妄執。
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說明此處乃眾生容易生起偏見與虛妄分別的關鍵焦點，因此註疏者特就此處加以詳細剖析，旨在破除眾生的妄計，導向正見。
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本句為淨影慧遠大師於《維摩義記》中分析經文句義的判釋。
指出經文中觀照五陰的十種句別，其核心法義可歸納為「人無我」（補特伽羅無我）與「法無我」二種。
前四句透過打破對五陰所立之假名主體的執著來顯發人無我；後六句則透過剖析五陰諸法本身之無自性、無實體來彰顯法無我，二無我觀乃顯發諸法空性之核心要旨。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，屬於大乘經疏之論述語境。
文中指點出「人無我」（補特伽羅無我）與「法無我」兩重無我之法義，雖於專門論著或前文已有詳細闡釋，然在此處解釋《維摩詰經》經文時，亦需將其具體、完整地加以論析，以導引修行者破除人、法二執，通達空性。
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本句為《維摩義記》中的問答設問，探討在剖析「人無我」（補特伽羅無我）的法義時，運用四句（如四種邏輯命題或區分範疇）來分析假名個人與無我道理時，各句之間的差別為何。
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本句為《維摩義記》對經文中破除我相、人相、眾生相、壽者相之釋義。
於真實法體（諸法實相）中，常相空寂，故離此四相之執著。
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此處疏釋《維摩經》中對如來藏空義的闡述，引用《勝鬘經》之說，指如來藏並非世俗所執之自我、眾生、命者、補特伽羅等人格化實體，藉此破除對於如來藏之我執與相執。
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此句為《維摩詰經》義理之問，探討《維摩詰經·觀眾生品》中提及須遣除之執著（如我、眾生等四相或四種計執）其內涵差異為何，故須分別破遣。
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此處說明在通解整體事相時，其理雖一（猶如眼目同見），但若細辨其中相狀與功能，仍有其差別分際，體現法義中通別相融的判釋原則。
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此處探討有為法三相中的異相（住異滅之異），即諸行遷流、變異不住的特質。
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本句指出外道或凡夫執取五陰（陰體）為真實主宰（神主），以此妄立「我」相，乃是產生薩迦耶見（我見）的根本盲點。
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此句指出眾生觀唸的生起根源，乃是由於在無常生滅、因緣和合的五陰身心中，妄執實有常住的自體，從而施設出「眾生」的假名。
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本句闡述外道或凡夫於五蘊相續中執著有「神我」或實體自性常住不絕的錯誤見解，以此實體功能建立「壽命」的假立名相，屬於唯識與經疏破正執之觀點。
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此句依經疏部釋論語境，剖析世俗所謂「人」的施設建立。
佛教認為五陰假和合中並無真實常住的主宰，若於一切生滅作用中執著有實體的主宰，即是「人」或「我」的見解，為一切我執的根源。
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說明大乘經論中施設無我、人、眾生、壽命等空義，其宗旨在於對治眾生對我與有情的麁重執著，破除法執與我執。
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此段引《轉女身經》闡明諸法空相之理。
透過觀察內在無我、外在無眾生以及內外和合無壽命，破除對人我、法我的執著，證得究竟清淨的實相。
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本句闡明無我、無人、陰體非神的佛教根本空義，透過觀察五陰之法虛幻無常，破除對內在常一主宰（神我、補特伽羅）的執著。
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此段闡明諸法空無自性之理。
外在境界並非實有生起，而是由五陰和合集聚起用，因相對於陰體而立名為外；此中了無真實主體，故說無眾生相。
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此段闡明無我與無壽命之理。
明示所謂「命」僅是由內外因緣與五陰相續假合而成的概念，並無真實常住的命體可得，其本性本自清淨，破除對生命主體的實執。
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本句闡釋《維摩經》中「無人」之義。
說明世俗所立之「人」乃是由假立的主宰作用而來，若透視其真理，則本無主宰之我；我既本空，用亦隨之而寂，顯現諸法究竟清淨之實相。
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此段闡釋《維摩經》中「法無眾生」之義，依經疏部六《維摩義記》之疏釋，明指諸法真實體性中空寂無我，離於眾生相。
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此句指菩薩或聖者所斷除的無明執著中，「所無有」者有三種，其中第一種為「橫計神我眾生」，即破除妄計五陰身心之中有常住不變的「神我」或獨立實體的「眾生」，顯示無我空義。
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此句依《維摩經》經疏語境，闡明諸法與眾生皆由因緣和合而生，僅為假名施設，並無真實不變之自性（無定性），顯示人法皆空的空義。
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此處依《維摩經》疏釋經義，闡明眾生之相本無實體，皆是因緣假立、無有真實自性，故名無假名。
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說明一切法若純因心識情執分別而現假有，即無實體可得，故皆空寂；餘法之推求亦可依此類推。
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此句解釋《維摩經》中「離生垢」之義理。
修行者唯有破除煩惱情執，才能顯露清淨法性真理。
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此處解析《維摩經》中「眾生垢」之義，指出煩惱根本在於執取我相，以我執之心為一切眾生染汙生死之本源。
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此處闡明於真法（實相法性）之中本無我執之心，當行人體達法無我與人無我時，便能出離分段與變易生死之塵垢。
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此句依《維摩經》疏義之語境，闡明諸法空相之理。
修行若能安住於清淨無垢的真心，則能照見能取所取的相狀皆不可得，故言無眾生。
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此段釋義闡明「法無我」的真義在於顯示真實理體中諸法本無實體，破除凡夫對一切法（現象）具有獨立自性的執著。
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本句為《維摩義記》對維摩詰經文的疏解，依大乘經疏之義理體系，論述在真實相（真如、勝義諦）中，超越一切世俗假立之「我」。
前文若已破除或分析三種「我」（如相待我、計執我、假名我等施設），則在此真實法界中，亦同樣不成立此三種「我」之實體，故稱「準前可知」。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中對「離我垢」一詞的疏釋。
「我垢」指執著於有實我、實法的煩惱垢染。
所謂「破情顯理」，即透過斷除虛妄妄想（破情），使離言法性與實相義理得以呈現（顯理）。
「義同前解」說明此處的破妄顯真機理與前文詮釋法空、我空之處一致。
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本句為《維摩義記》對經文結構與義理的剖析。
慧遠大師指出文中釋義的次序與關會：前兩句著重於「破情」（破除主觀情執與妄想）以顯明中道實理；後兩句著重於「破相」（破除客觀現象與相狀之執）以顯明實理。
提示學習者應領會疏解中破執顯理的經義脈絡。
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此段為《維摩經》經疏之解釋，針對「法無壽命」一句作義理判釋。
明言於勝義諦之理體中本無生滅相續，真如法中亦無眾生、壽者等三種壽之差別相，依前文推演可知其旨。
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此句解釋《維摩經》中「離生死」之義。
生死本為虛妄之相，修行者若能破除一切世俗與法相的執著，即能契入並顯現諸法實相之理。
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本句依涅槃系與經疏義理，探討生死與壽命的依據。
若實相法中無生死可得，則言說壽命亦不可立，破除執著生滅為實有的見解。
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本句出自淨影慧遠所著《維摩義記》，以般若與中觀義理說明法身實相離於生滅。
壽量乃對待生死而立之假名，若了達諸法實相本無生死流轉，則所謂壽量亦無所依憑，不可得立。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，依大乘經疏語境解說「法無人」之義。
謂從真理體性觀之，諸法不實，無人法二執所計之實我（主宰者），亦即於第一義諦（真法）中，不存有凡夫、二乘等對立區別之三種人相，例同前文之推論判釋。
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本句為《維摩義記》對「前後際斷」的詮釋。
前際（過去）與後際（未來）皆由妄想分別而立，若能體達諸法當體即空，不隨生滅相運轉，即能斷除過去與未來的相續妄執（前後際斷），進而破除虛妄相狀，顯發不生不滅的法性實理。
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本句說明有為法在時間維度上的相續性與前際、後際的界定。
因緣造作之法（有為法）具足生滅遷流之相，前念與後念、前相與後相相續次第生起；立足於時間的流變，先前生起者稱為前際（過去），隨後生起者稱為後際（未來）。
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本句為假設反詰之辭。
意謂若在究竟實相（真法）中真有生滅、生死或權實等二邊之對立邊際，方能依據此等差異對眾生進行施設宣說；然而實相平等無二、離諸邊際，故可知種種施設言說皆是順應眾生之權巧安排，非真法之本然。
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本句彰顯勝義諦中人法皆空之理。
於究竟真理（真）之中，並無我、人等相可得，故破除妄執人我之見。
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本句闡釋佛教中「斷惑」的實相。
煩惱與障礙在惑情妄見中似有，但在真空之理中本自不生；所謂的「斷」並非外在實有法被消滅，而是破除迷妄之情以顯現本具真理。
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此段為《維摩經疏》對《維摩詰經》經文結構之科判釋義。
透過「離相」與「離名」的次第，解析法空中對一切法相與言說名字的超越，顯示諸法空寂、言思皆斷的實相。
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此處疏解《維摩經》經文中的初二句，指出前句旨在闡明修行者應當遠離一切虛妄相狀，不著諸相。
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此段為《維摩經疏》中對經文科判與義理之疏解。
指出後文句意在於破除第六識等心識的攀緣執著，藉此徹底成就並證實前文所明之離相無所得法門。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經典文句的釋義。
說明諸法自性本空、不生不滅，即是「法常寂然」；由此顯發諸法理體無實、離言絕相之旨，稱為「正明理無」。
。
本句出自慧遠《維摩義記》，依維摩經之大乘中觀與實相義理釋「寂然」之名。
真法（實相法性）離於生滅變異、無有動搖，以此體性寂靜不動，故名寂然。
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本句為《維摩義記》對經文「滅諸相」的疏釋。
吉藏（或慧遠，依隋慧遠《維摩義記》）以中觀、地論等大乘經疏語境，說明「滅」非指實有物體的毀滅，而是透過破除心靈對萬法虛妄相狀的執著（破相），從而開顯體性本來清淨、離相寂靜的涅槃真實（顯寂）。
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本句出自《維摩義記》，依大乘中觀與實相語境解析。
五陰（色受想行識）皆為因緣和合所生之生滅現象（相），若以究極真諦觀之，其性本空、本無實體。
透達五陰於真本無，即不執著於諸相，達到體妄即真、名為滅諸相的解脫境界。
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本句闡釋《維摩詰經》之離相寂滅法義。
心中若著於「有相」（取相、執著外境或法相），則惑業紛動，無法契入涅槃寂靜；唯有體達諸法無相、離一切執，方能滅盡煩惱躁動，達致究竟寂滅。
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此處依《維摩經》經疏語境，釋義「法離於相」一句，闡明諸法實相（理）本無世俗虛妄之形相可得。
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說明諸法實相中本無五陰（色受想行識）的虛妄之相，契合諸法本自寂滅、離於一切相著的真理。
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此句解釋經中「無所緣」之義。
在經疏語境中，緣指心識攀緣的對象。
破相顯理即是透過遣除對一切法相的虛妄執取，讓本具的諸法實相得以顯現。
。
此處闡明真如實相離一切相之理。
若真實法中仍有可被心識攀緣的相狀，即未離相，與諸法空寂之實相不符。
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說明真實法性超越一切能所對立與心識攀緣。
真如實相離言說相、心緣相，故說法本離相。
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闡述諸法空相之理。
當心所緣的對境本無自性而不可得時，能緣的心識亦無所依而寂滅，主客雙亡，顯示能所俱寂的中道實相。
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此段為疏解維摩經中關於言說與心識執著的破遣。
意指勝義諦中名言與言說皆不可得，且若欲以心識去「覺知」離說之境，亦落於能所對立，故需雙重破遣以顯實相。
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此段為對經文「法無名字」之義理釋義。
說明勝義諦中真理超越一切語言文字概念，名言安立皆因妄想分別而起，真實法性本無名相可得。
。
此句解釋《維摩經》中關於「言語斷」之義理。
在經疏語境中，言說為世俗名相之所依，藉由破遣言說思維之執著，方能契入離言之實相、顯示不可稱說之無名法性。
。
此段闡明諸法實相絕言離相之理。
名言乃依分別心而起，若悟本源無名之實相，則言語自不生，名言與語言皆當體寂滅。
。
本句闡明言語道斷、名相皆空的法義。
在維摩經疏的語境中，勝義諦超越言說文字，語言名相僅為權立，執相即失實義。
。
此段闡釋《維摩經》中法相離言絕思之理。
真實之法超越言語文字與心念分別（覺觀），故引此句以破除凡夫的情執妄想，彰顯諸法實相之理。
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說明語言之生源於細微的粗細分別與心念尋伺。
於勝義真實法中，絕諸尋伺，故言語道斷、心行處滅，無有真實之言說可得。
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說明尋（麁思）與伺（細思）二者的名義差別，並指出此二者皆屬於世俗情識思惟的分別境界，尚未契入真實法性。
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本句闡明諸法實相（真法）非心識思量境界，超越世俗情執與名言分別，故無粗細之尋伺覺觀。
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此句為經疏科判之用語，指出隨後之經文句義乃在於總結前文所明之離相修行，顯示諸法無相之旨。
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本句解釋《維摩經》中「法無形相」之意，指出諸法之真實理體超越一切形相粗細與色陰束縛，明示真如理體本自空寂。
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此處說明經文以「無相」一詞作結，是用來總括前文所詮顯之遠離諸相、不著世俗虛妄相狀的深義。
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此處疏文解釋經文中「如虛空故」之義，指出論師或經疏作者運用「類比」的手法（如虛空無相、廣大等特質），藉此彰顯法義的真實相貌。
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本句闡明真實法性離一切虛妄相狀，其無相無礙、廣大周遍的特質與世間虛空相似，故於經文中比喻為「如空」。
此處依維摩經疏部義理，彰顯勝義諦中諸法空寂之旨。
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此處為經疏科判之語，指明經文下一句乃在總結、收攝前文所論及遠離名相執著之義理。
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此句依《維摩經》疏釋義，闡明一切諸法皆離虛妄戲論，直顯勝義諦中真實理體無相、無相戲。
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本句闡明言說名相與真實理體之關係。
若背離真理而執著於虛妄名言，即落入無益的戲論；若契入真實理體，雖有施設名言而能了達離言法性，即無虛妄分別之戲論。
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此段為疏釋《維摩經》中「無戲論」之義。
慧遠大師於此指出，經文藉由前面的「離名」義理作結，闡明勝義諦中離言絕相、無諸戲論的真實境界。
。
此句為吉藏《維摩義記》對經文中「畢竟空」的疏釋。
意指諸法真實性本即究竟空寂，經論藉此破除執著，顯現諸法實相本無自性與實體。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中解釋「畢竟空」之法義。
言論係依相立名、依分別起，而第一義諦實相離言絕慮、不可施設。
當一切名言戲論徹底斷絕，超越言詮與相狀，即展現諸法究竟離相之本然空性，故稱「畢竟空」。
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本句為慧遠大師《維摩義記》中的段落結語。
說明前文係藉由「五陰」（色、受、想、行、識等有為法之積聚）來闡發「法離相」（一切諸法皆無自性、離於種種虛妄相貌）的佛理，總結上文的論述脈絡。
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此段說明《維摩經》中如何透過觀察十八界（六根、六塵、六識）來破除對諸法實相的執著，彰顯法本離相的空性義理。
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說明十八界的組成範疇。
十八界包含六根（眼、耳、鼻、舌,身、意）、六塵（色、聲、香、味、觸、法）與六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），為佛教用以分析一切心理與物理現象的基本要素。
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此處疏文對《維摩經》中特定文句的結構與義理進行判釋，將十九句細分為前一句闡明人無我（補特伽羅無我），後十八句闡明法無我，體現三論宗/經疏部對於大乘空義中「二無我」的判攝層次。
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此段為《維摩義記》對《維摩經》經文的疏解。
「法無我所」意指一切法皆無我及我所之實體；此處指出該句直接顯發諸法空寂、理性無我所的真實法義。
。
本句點明於第一義諦（真諦）的法性之中，離於「我執」與「我所執」。
無我即離人我執，無我所即離法我執或對屬我之物的執著。
作者在此指出該法義於前文已有詳細闡釋，故作結語引復。
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本句為慧遠大師《維摩義記》中對經文「離我所故」的疏解。
說明經文中提及「遠離我所」，其深層用意在於透過解釋打破對執著標的的實有幻想，藉此顯發「我所」（我所擁有的事物或概念）本性空寂、本無所有，從而導向無我的解脫智慧。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解析經文「法空」分類之句。
說明法空條目雖有十八句，但依分類可歸納為三科：初六句闡明六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）無自性空；次六句明六塵空；後六句明六識空。
此處經疏屬於地論師學派對維摩經法空之體系化判釋。
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本句為《維摩經》之註疏，說明經文中自「法無動」起始的五句經文，其核心法義旨在開示六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）皆依緣而生、無有自性，體達六識皆空之理。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》經文的科判解釋。
慧遠大師指出，經文中從「法離好」開始的連續七個句詞，其核心旨意在於闡明六塵（六種境界對象）皆無自性、本性空寂的道理。
。
此處在科判經文的結構。
指出在某一段經文的最初六句中，前三句的法義作用在於「破相」（破除凡夫與外道對於諸法虛妄表相的執著），而後三句的作用在於「即實」（直接顯示或契入諸法真實的理體）。
這是大乘佛法常用的「破邪顯正」或「破妄顯真」的論述結構。
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此段為對《維摩經》中觀義理的科判註解，透過識、塵、自（根自體）三個不同角度與範疇，層層推演並證明眼等諸根本性皆空，不落實有自性。
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此段為《維摩詰經》經疏之解說。
指出「法無分別」一語，直接顯示諸法實相（理）超越一切相對分別，本無二相。
。
此處闡述勝義諦中能所俱寂、根塵識三事皆不可得之理。
於真法（實相法界）中，根、識、塵皆無自性，無有能生與所了，離於主客對立的微細分別，故名無分別。
。
此段為對經文「離諸識」之義理作疏釋。
意指遠離一切心識分別之相，藉此顯示出法性本寂、無所有之真實相。
。
本句闡釋根、境、識三者相對應的生起次第。
謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，各於其所對應的事物領域與界限（六境）中，相依而生起相應的感知了別作用（六識）。
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此句說明真如實相（真）的體性離於八識等心識之虛妄分別。
在真如清淨法界中，本無妄想虛妄之相，故說「離諸識」，即不隨種種妄識之虛妄分別而轉。
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本句解釋「無分別」的修證體境。
在瑜伽行派與經疏語境中，「識」以分別為性（如虛妄分別、八識之攀緣妄想），「智」則以無分別為性。
心靈若能遠離妄識之生滅與對境計度，即能契入無分別之真實智境。
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本句為淨影寺慧遠《維摩義記》對《維摩詰經》文中「法無有比」的科判與義理釋析。
慧遠大師在此指明「法無有比」這句經文的旨趣，在於闡明實相法理超越一切相對待與對比，不可被世俗諸法所比擬。
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本句為隋代淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中解釋認識作用與對比概念的定義。
慧遠將「比」解為根（內在感官器官）與塵（外在境界對象）之間的相對、相依存關係。
根塵相對是識心產生的前提與條件，以此說明現象界的相待與認識活動的構成。
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此處闡明「法無比」之義。
在勝義諦（真）的境界中，超越一切相對與對立，無有此類差別相可得，因其絕對究竟、無能與之相比者，故名「法無比」。
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此句出自《維摩義記》，疏解《維摩經》中關於諸法空無自性之義。
所謂「相待」指依對立待相對而立的事物（如因待果、長待短），此處闡釋此類對待法實不可得，藉由詮釋來彰顯真實的無相與空性。
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說明法身或實相超絕六根與六塵的相對相待，無有能相與所相的對立，故名無比。
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此段為慧遠大師對《維摩經》中「法不屬因」句意的疏解。
「法不屬因」意指諸法真實體性超越因緣生滅之相，此處「正明理無」即是透過破除因緣屬性，顯示法性寂滅、無所有之理，屬經疏部中對諸法實相的抉擇。
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此段闡述唯識或經疏中對於因果事相的辨析。
諸根（感官功能）依因緣而起，作為因所感的果報，在因果關係中相屬相成，故立「屬因」之名。
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此句依《維摩經》疏釋之義理，闡明真如理體超然於因緣造作之外，無有生滅造作之相，故非因緣所生法。
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本句為《維摩經疏》之釋義，說明「不在緣」之理乃在於闡明法無自性、求之不可得的無性之義。
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此句依《維摩經》疏釋之語境，闡明因緣生起萬法的基本法相。
親生為因，指直接產生果報的主因；疎助為緣，指促成結果的助緣，為佛教緣起論中對「因緣」二字最基本的勝義界定。
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闡明說法教化須視眾生根機與緣分而定，遇緣則為其宣說相應法理。
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此處依《維摩經》疏義語境，破除執著實有能緣與所緣、以及實法因果的戲論。
當心之所緣與境皆不可得時，所謂「因」的安立亦失其依據，顯發諸法空寂、無所從來亦無所去的實相。
。
本段出自《維摩義記》，屬於論書義疏部類。
此處探討因緣名相之異同與開合，說明因與緣在特定義理範疇中通稱，故破除緣即是破除因，不須重複言說。
。
此句依《維摩經》經疏語境，闡明諸法生起必依因緣，因與緣相待相立，顯示緣起無自性之理。
。
此句依《維摩詰經》經疏語境，闡明諸法實相（真）超越緣起造作，非因緣和合所生，故離於生滅去來之相，彰顯勝義諦之不生不滅。
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此處闡明諸法無自性、不從因緣生之勝義，顯示法本不生、離因緣相的空義。
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此段為慧遠大師《維摩義記》對經文法義的科判與疏釋，說明經文中後三句透過「如」、「法性」、「實際」三種名相範疇，來顯示諸法真實不虛的體性。
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此句為經疏中對不同名相、法數或宗途之辨析，旨在破除混淆，釐清名相間的微細差別與義理界線。
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本句闡釋《維摩經》中對於真如、法性與實際的深層義理。
『如』顯空義，『法性』顯有義（非頑空），而究竟的『實際』則是雙遮有無、離諸戲論的中道實相。
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此句為經疏中對「空」義的詰問與辨析，探討勝義諦中真實之體性即是空性，破除對真實法之實有執著。
。
此句闡述勝義諦中諸法實相不落兩邊之旨。
相指一切事物的表相、差別相；性指諸法之體性、實性。
若執著於相，則落於凡夫的有相見；若執著於性，則落於聲聞緣覺的空性見。
圓融無礙之境乃雙離相與性，契入中道實相。
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此句為經疏中就勝義或實相義所發之問，探討「不空」之真實理體，釐清法相與法性之真實義理。
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說明菩薩或如來圓融具足一切諸佛無量無漏的功德法財與智慧境界。
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此句為《維摩經》中對「非有非無」中道實相的問難與探究。
在《維摩義記》的經疏語境中，非有（破除常見的實有執著）非無（破除斷見的虛無執著），雙遣有無以顯法性真實之中道義。
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說明有法與無法、生與滅等相對概念在實相中並非絕對對立或各自獨立，其本體皆空，故言同體。
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此處疏釋經文中涉及「如」、「法性」、「實際」等諸法真實相的深義，指出於本章之外另有專文廣論，此處則依序具足辨析。
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此段闡明維摩經義理中，真實法與「三門」（空、無相、無願）體性無二而隨義別開的關係，並指出「法」即是真如、法性、實際等同義異名。
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本句為《維摩義記》對經文文句的解析。
慧遠大師在此說明，在該段註解的第一句中，提及「法同法性」，是直接針對「法」與「法性」的當體體相進行正面的剖析與辯釋，顯示諸法與法性本質同一、不即不離的真如實相。
。
此段闡明如來藏與一切佛法（法性、真法）的體性不二。
如來藏為清淨真心，其中所攝的一切佛法皆不離法性，且真如本體無二無別，故立「同」義。
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此句為經疏中對法性平等的徵詰。
維摩經義中諸法實相不二，此處依吉藏《維摩義記》之意，辨析法性離言自性，探究經文立論之旨與法性同異之相。
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說明諸法之實相（法性）離垢清淨、永恆不變，凡依此法性所作之辨析與闡發亦契合此實相，故說諸法真實義無二無別。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文中「入諸法故」一詞的釋文註解。
意在說明此句經文的作用，是用來解釋說明諸法實相之理，藉此顯示諸法平等、性相無二的同等道理。
。
本句出自《維摩義記》，依維摩經疏部之經疏語境，解釋經文中「入」字的含義，指出此處的「入」通於「順」理之義，顯示契入佛法即是隨順真如法性。
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本句出自《維摩義記》，解釋「同」的義理。
謂修行或理體能順應、契合一切法的真實本性（空性或實相），無所違逆，故稱為「同」。
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本句為提出疑問，探討體性為一的法何以能稱為隨順。
在佛教教理（特別是大乘經疏）中，往往說明諸法體性雖為同一（如無差別之真如或法性），但在作用、對治或隨順轉依的相狀上，仍可區分隨順與違逆等名相與差別。
。
本句為《維摩經》疏釋中提出提問，用以開顯「入」的含義。
在《維摩經義記》等大乘經疏語境中，「入」通常指契入、通達或證入不二法門、真如實相之境界，亦可指六入（入處）之名義，此處藉問答以引發後續對法義的解析。
。
本句闡明「體」與「義（相/用）」之間的辯證關係。
佛法中許多名相法門，其背後所依據的本體或自性（體性）本無二致，但為因應施設教化、詮釋不同角度或修持層次，而立有種種不同的詮釋角度與範疇門類（義門）。
體一故不違平等，義別故能顯差別與差別作用。
。
此句為慧遠《維摩義記》對經文或法義之解析。
指出名稱或語義上雖有差異（義別），但其所指向的法性本體本無二致（體同）。
因為體性一如、互通無礙，故能說由此通達或契入於彼。
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此為經疏中的省文指代用語，意指下文所述之義理或情況與前文相同，無須重複贅述。
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此段為《維摩詰經》註疏，闡釋「法隨於如」之義。
說明一切諸法皆隨順於真如實相，法與如無二無別，應就法的當相（本相）正辨其不異真如之真義。
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說明現象界雖有諸法差殊，但其理性皆同於空性，此一真如之理無二無別。
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此句解釋「隨」字的含義，指出契經或論議中所辨析的法義，若能合乎真如實相的道理，即名為「隨」順真理。
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此處辨析法義之體性與隨順之別。
「如」指真如法性，若本體與真如無二無別，即屬親證或當體即是，而非外在的隨順或隨逐。
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本句為《維摩義記》分析經文詮釋門類與義理關係之語。
說明入道法門或義理分類（門別）雖有不同，但所指指歸的理體無二（義同），因此能隨順相通，說名為「隨」。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文用語的消文釋義。
「前同此」指該句的結構或法義解釋與前文相同，不贅述；「隨，言左右耳」則將經文中的「隨」字點明為「侍隨左右」或「左右侍從」之意，用以說明跟隨、隨順或隨侍之語詞涵義。
。
本句為慧遠《維摩義記》對經文中「隨」字（隨順、順應）的般若中觀解析。
在《維摩詰經》的語境中，真正的隨順並非世俗隨波逐流或有所執著的順從，而是立足於無住、無依的空性智慧。
因此，唯有「無所隨」（不執著於任何所隨之相與法），才能徹底顯發並成就真實隨順法界的無礙涵義。
。
本句闡釋隨順真如之理。
凡夫常隨逐世間有為諸法而生心動念，若能於一切存在現象無所隨順、不生執著，便能契合不生不滅的真如實相。
。
本句為慧遠《維摩義記》對經文文句的解析導引。
說明對於「法住實際」這一句文義，應當直接依據其法相（體相）來準確剖析解說，顯發諸法安住於真實邊際（真如實相）之義理。
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此句為《維摩經》經疏中對名相「際」的訓詁釋義，指出「際」與「處」在語意上相通，皆指界限或處所。
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本句為《維摩義記》對「實際」一詞的釋義，指諸法實相窮盡真實之極處，即是諸法本然的真實法性。
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此段闡明修行中對真法的辨析契合諸法實相（實際），無所住而住，不離真如法性，故名為住。
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此段為對經文中隨住及耳根相狀之疏解，依《維摩經疏》經疏部語境，釋義隨住之所依及具體根身部位。
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此句為《維摩經》經疏中對特定經文的註釋。
慧遠法師以「諸邊不動」來解釋世界形成（成）與安住（住）的劫相，指諸邊無動搖，即是世界得以成立與安住的深層義理。
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闡明菩薩離於常見（有）與斷見（無）二邊之過失，心不傾動，契證並安住於諸法實相的真理之際。
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此段依天台或三論經疏義理，解釋《維摩經》中觀解識空的次第。
前二句屬於破除妄相（破相），後三句直顯諸法真實之體（即實），展現開顯空義的層次。
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此段為《維摩經疏》釋義之文，依維摩經疏語境，辨析外境（塵）與內識（識體）之空性。
初句藉由外塵顯現空性，次句直接就識體本性明示其空，體現觀法之層次。
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此段為疏文對《維摩詰經》經文的釋義。
「法無動搖」指諸法實相寂滅無生滅相，「理無」則指勝義諦之理空寂無為，本無遷流動搖。
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說明凡夫心識隨著外境的六塵攀緣攀取，無法安住，故生起生滅流轉的動搖相。
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此處闡明真如實相之法體本自常住，超離一切生滅無常之法，故於諸法相中寂然不動，名為不動搖。
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此段解釋《維摩經》中關於「不依」之義。
謂法性本寂，不依於色聲香味觸法等六塵境界，此處透過解釋以彰顯六塵及諸法皆無實體之空性。
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此處闡明勝義或清淨法性超越六識與六塵相對而生的生滅法，不隨外境因緣起伏，故能安住不動。
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此段解釋《維摩經》中「法無去來」之句義，說明一切諸法皆無實體之去來生滅，直接顯明勝義諦中諸法本無的空性真理。
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此處闡明六識生滅之法於三世中相續流轉的現象。
以「去來」二字概括時間的遷流，將「去」配屬過去、「來」配屬未來，說明凡夫心識於生死輪迴中不斷遷變的本質。
。
說明諸法實相超越造作與生滅變異。
真法本自寂滅，不落生滅去來之相，藉此破除凡夫對法相真實遷流的執著。
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此句說明《維摩經》疏文中對於「常不住故」的詮釋方式，藉由立釋以彰顯經義的圓滿成立。
。
此段依中觀或論書之理析辨「法」之去來與住相。
若真實法實有「住」於現在的體性，則三世去來之相方可成立；若諸法無自性、無真實住處，則去來皆不可得。
。
此處闡明諸法本無實體生滅與住相，皆因緣所生、當體即空。
若了知法無現住之實性，則無去來之相可得，從而破除世俗常見之戲論。
。
此段依《維摩經》義疏語境，辨析觀行中的遣相與顯實。
前二者偏於遣除戲論與執相，下三者契入實相，即空、無相、無願等三解脫門。
。
此句為承上啟下之文，預告隨後將對「三解脫門」（空門、無相門、無願門）的義理進行詳細解釋。
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此段解釋《維摩經》中「法順空」之義，指出一切法隨順空性之理，契入空門。
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此句解釋《維摩經》中「隨無相」之義，明示修行者心契無相法門，不著一切相狀，契入諸法實相。
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此處闡釋維摩經中解脫門之一的「無作解脫門」，即觀諸法無相無作，無造作攀緣，契合空性寂滅之理。
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此段評析若口頭上表現為前順、次隨、後說相應之法，但若缺乏真實的實踐與清淨發心，僅流於表面言辭，依然屬於雜穢無益的綺語。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，解析「真法」（真實諦理）與種種契理應機之法門（如隨順、相應等）之間的關係。
真法本身為一實體，但因應機化度的不同功能與側重點（義異），而施設三門之別；然其所依憑的本體並無二致（體同）。
因為體同而義異，故能從不同角度詮釋為「順」、「隨」、「應」，展現真如法性圓融應機之妙用。
。
本句為《維摩義記》對經文結構與義理的剖析。
慧遠大師將說明「塵空」（色塵等客觀境界自性空）的七句經文進行科判，指出前四句是直接依微塵（色塵）自身的體性來論證其空無自性，說明境不自生、體本空寂之理。
。
此句出自《維摩義記》，屬於經疏部論著。
此處說明隨後的一句經文，是依據眾生不同的根機（根性）來闡明諸法皆空的道理，顯示教法因應機宜而施設的特質。
。
此處說明經文藉由觀察微塵的本體，進而揭示物質法無自性、本性皆空的道理。
。
此句依《維摩經疏》經疏部語境，指經文至末尾處，透過「識」的觀點來闡釋空性，說明一切法無自性。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋《維摩詰經》「法離好醜」之經義。
說明諸法實相離於對待好惡、美醜之差別，其本質是遠離外在六塵相狀的執著與分別。
。
本句為《維摩義記》對事相分齊與塵境差別的解析。
慧遠大師在此說明，若從世俗事相的界限（分齊）來看，六塵境（色、聲、香、味、觸、法）確實存在美好的與醜惡的差別，因而生起「好」與「醜」的名相施設。
此為依俗諦施設、說明眾生分化境界與產生好惡分別心的事相基礎。
。
本句出自《維摩義記》，闡釋「離」的真諦。
真實之法（真如實相）本自清淨，不相應於種種妄想執著與二邊分別（即「無此」）。
因為真法本無妄染，故在名言上施設「離」字，用以彰顯實相離言絕相、遠離一切垢染與虛妄分別的體性。
。
本句為《維摩義記》對經文「法無增損」的解釋。
慧遠大師指出，法的本性湛然，不隨客塵相應而有所增減，藉由說明「法無增損」，來顯發體解法性、遠離客塵染污時的殊勝功用。
。
此句解釋「增減」或「損益」之名義。
隨順道理且有加載利益者名為「增」，違逆理體或總體原則而失壞者統稱為「損」。
在《維摩義記》的論述中，用以界定功德或法義在順違情境下的消長狀況。
。
本句出自《維摩義記》，說明真實不虛之法性（真如實相）本自具足、超越對立。
離開二邊與相對的執著分別，不因凡夫迷失而有所減少，亦不因聖者悟證而有所增加，體現真實法離相無分別之理。
。
此段引《維摩經》經文解釋，闡明一切諸法本來不生不滅，亦無真實的主體歸宿或實體可得，藉此顯示諸法遠離塵垢染著的真實體性（即法性、真如）。
。
此處闡述六塵（色、聲、香、味、觸、法）具備生滅無常之相，並依主客體之關係進一步釋義其歸屬。
。
說明真實法性超越一切差別相、生滅變異與相對歸趣，契合大乘經疏中對諸法實相不生不滅的闡釋。
。
此句為經疏科判中的結段語，表示某一科段、分段的文義解析至此告一段落。
。
此段說明法塵境界超越六根所及之範圍，經疏透過對照六根之相應對治，闡明六塵境界皆幻化空寂之理。
。
本句說明根塵相對為自然的認知與生理現象。
就現象界的本分界限而言，六根（眼耳鼻舌身意）緣取六塵（色聲香味觸法）是其應有的功能與作用範圍，現象本身無善惡之分，因此不能視為過失；真正的過患不在於根塵相對，而在於心隨境轉所生的貪嗔與粘著。
。
本句闡述真諦（勝義諦）離言絕相的本質。
真實理體清淨無染、不附塵境，非世俗眼等六根與心識所能感知或詮量，因此名之為「過」（意即超越、超勝世俗根塵相狀）。
。
此句為註疏中科判結構的段落結語，說明經文義理結構中劃分的兩個部分已論述完畢，準備轉入下一科判結構。
。
本句疏解經文中「法無高下」之義。
慧遠指出，諸法平等而無高下優劣之別，是直接就著六塵境象的體性來辨明其自性皆空；既然一切法的體性本空，自然不存高下之差異。
。
本句從事相層面剖析高下勝劣的分際。
在三界九地或不同依報層次中，色等塵境隨所在階位而有優劣高下之別。
上地（如色界或清淨勝境）之塵境微妙殊勝，故稱為「高」；下地（如欲界或粗穢境界）之塵境粗重劣弱，故稱為「下」。
。
說明諸法實相（真法）超越一切相對的差別相，離於高下優劣之執，契合大乘不二法門之旨。
。
此句解釋經文中「常住不動」之意，表法身真理離諸高下、優劣等分別執著，體性平等。
。
此句為經疏科判中的結句，表示某一個科判段落（三分）到此講解或劃分完畢，是疏釋經文時常見的結構性結語。
。
此句出於《維摩義記》，依唯識論疏語境探討法與觀行的關係。
意指諸法本離粗淺的觀行造作，若從識的層面切入，即能藉由識轉而辨明空性。
。
此處闡明在具體事相的分際上，塵境作為心識生起的緣起，其運作與修習者的觀行密不可分，體現理事不二與觀行並重的修行理趣。
。
此段闡明勝義諦中真法離相之理。
當證入真實法性時，心無能緣之相與所緣之境，超越了能所對立，故名為離一切觀行。
。
總結並指陳前文所辨析之別教教理或義門，屬天台宗判教中別教圓教之對立或對辨範疇。
。
此處闡明諸法實相超乎言說思維，若執著於言說相狀而妄加言說，則違背勝義諦理，故經文以真理作反詰以破其執。
。
此句為經疏文體中的總結歸納之辭，「牒」即重述、條列，用以承接前文對名法差別或體相的辨別，確立名法本然之相。
。
此段闡明維摩經中不可思議解脫境界，超越言說戲論。
真如實相離於一切名相言說與第六識心行攀緣，絕言思慮，故云豈可宣說。
。
此句為疏文之承上結語，說明前面的經文義理是依據所宣說之法來作教導。
。
此段闡述弘法應機施教的概念，說法須視時節因緣與眾生根機而定，不可急於一時或率爾而說。
。
此段為《維摩詰經疏》之科判註解，說明經文結構中，先開示行者須斷除四種顛倒或執著之心，隨後以「然後說」之經文作結並勸發流通。
。
此句為《維摩經》義疏中提問並開啟四心名相列舉之科判問句，意在釐清菩薩行持或修行相應的四種清淨心念或菩提心要。
。
此句指修行者透過佛教教理與開示，破除心識對外境或自身所起的種種偏見與妄見（見心），契入無相之理。
。
此段為《維摩詰經》經疏之科判解說，指出經文「當了」之文句旨在闡明以教法破除癡暗、令眾生遠離根本無明之意。
。
此處疏文科判為釋經文中顯示菩薩大悲心之處。
「小心」指聲聞、緣覺狹隘自利之小乘發心，此科旨在勸導發菩提心者捨小向大。
。
此段闡釋《維摩經》中關於念恩報恩之教法，旨在對治凡夫的自私與忘恩之念，促使修行者捨離凡夫心，趣向聖道。
。
說明《維摩詰經》初句教導修行者捨離對於我相、人相的執著與果報，即是破除因見解而生起的攀緣與執見之心。
。
此句為《維摩經》疏釋中對經文結構的判判與科判說明，指經文初段係以直接闡述法義（法說）的方式來教化眾生。
。
此段闡述維摩經中「說法者」的勝義諦境界。
真正的說法契合諸法實相，遠離能說與所說、能示與所示的戲論執著，故云「無說無示」，藉此彰顯無相說法的無說人。
。
本句解釋「說」的定義，說明言語與法理的對應關係，即以言說音聲來詮表、彰顯真實的佛法義理。
。
此句為《維摩義記》對經文中「示」字之義理疏解，說明透過言語向他人表達或顯示意趣，即是名相中的「示」。
。
此句闡明諸法實相離言說相。
勝義諦中法本無生、空無所有，故言語文字皆無法真實表詮，契合維摩經不思議解脫之旨。
。
此段解釋《維摩經》中「聽法」的實相。
從勝義諦而言，法本無相，能聽之人和所聞之法皆不可得，破除對能聽與所聞的實法執著。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋「聞」字之涵義。
從音聲語句與耳根聆聽的對應關係，定義「聞」的範疇，說明聆聽言語並領會其意即是「聞」。
。
本句指出修行者在聞法時若心生取相，執著有法可聽、有所得證，即落入有所得的戲論與我執，違背般若空義。
。
本句解釋《維摩經》中關於「無聞得」的名相與理趣，強調從真實法性（理）而言，諸法空寂，本無所得，故名無聞得。
。
此句為《維摩義記》中的科判或釋經結構用語，意指在法義解說之後，進一步透過譬喻的方式來使深義顯發明瞭。
。
此句出於《維摩經疏》，以「幻士」（幻化所作之人）比喻法身大士或佛陀應化說法，雖現言說而實無所說，體現諸法如幻、言語空寂之理。
。
此句依《維摩經疏》之經疏語境，藉「為幻士說法」之譬喻，闡明諸法如幻，能說與所聽皆無自性真實。
既無真實之聽法眾生，亦無真實之說法主體，藉此破除對於聽法相狀的實有執著。
。
本句為隋代慧遠所著《維摩義記》對《維摩詰經》經文的科判解釋。
「當建」意為應當建立（建立淨土、建立道場或建立德行），疏主指出自此文句開始，屬於經文中勸勉大眾依教奉行、建功立德的章段。
。
本句出自《維摩經》之註疏，說明說法者應具備的智慧與方便。
菩薩說法不可盲目，須先審察聽眾之根器利鈍（知根）與相應之教法（知法），契理契機而起說，方能免於無知盲說之過，此即「離癡心」之正智表現。
。
本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中解釋《維摩詰經》之文。
經文提示菩薩在化度眾生時，應當具備「知根」的智慧，即如實了知眾生的根性（利根或鈍根），從而能因材施教、隨機應變地施設教法。
。
本句為《維摩詰經》之註疏解說。
目犍連尊者曾為俗人說法，因未先觀察其根器而遭維摩詰詰責。
故經文強調說法者必須先明瞭眾生的信樂、慾望與智慧等根性差別，方能因材施教、應機說法。
。
本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》經文的註解與文義開解。
「善於知見無所罣礙」指智慧明達、於一切法無有障礙；慧遠大師將此句的教化意趣指明為「勸知法」，即勸勉修行者應契入並通達諸法實相，去除知見上的執著與礙滯。
。
此處疏文評議目連尊者先前的言說未能契合真理，故透過勸知法來導向正見，體現經疏中對於隨機破執、顯正破邪的義理判釋。
。
此段闡述修行中對治狹隘發心、轉小成大的教理。
透過修習無量廣大心與大乘意趣，捨棄二乘狹劣的小心，契入大乘菩薩道。
。
釋義「大悲」之德，旨在教導行者修習能緣一切眾生苦難、廣大無邊的慈悲心懷。
。
此句釋義大悲之相。
「廣念眾生」指菩薩心包法界，對一切有情平等起慈念、拔苦之念，不擇怨親，此即大乘菩薩道中大悲心的基本定義與修證內涵。
。
此句說明讚歎大乘法門能啟發修行者的殊勝菩提心，趣入菩薩道。
。
本句出自慧遠所撰《維摩義記》，解釋「大乘」名稱之立意。
發菩提心以度脫一切眾生為目標，其心量包容無邊，故名「心大」；以此廣大心量相應之教法與行門，即稱為「大乘」。
。
本句為《維摩義記》對經文的註解，說明第四句經文的旨趣在於教導修學者防護心志，切斷魔羅所作的障礙事業與非正法的邪外教導，從而超越凡夫常見、斷見等迷妄心態，契入清淨正道。
。
本句出自《維摩義記》，說明菩薩或修行者心心念念欲報答佛陀教化之恩，並以此為目標來引導眾生遠離一切煩惱惑業與魔事幹擾。
。
本句指出知恩報恩的道理與違背佛恩的定義。
修行者若受持佛法而獲安樂與解脫利益，當以弘護正法為報恩；若受法利卻反過來毀謗或損害正法，則是忘恩負義、背離佛恩之舉。
。
本句出自慧遠《維摩義記》，解析《維摩詰經》中菩薩化導魔眾之意涵。
魔眾本欲擾亂修行，菩薩以智慧方便翻轉其邪念（「番彼念」），使其發心護持佛法，將度化障礙者的功德轉化為真實的報佛恩德。
。
三寶為正法之根本，佛法修行首重歸依佛法僧三寶而心不斷絕。
此處明示不捨三寶即是與外道邪見劃清界線，確立正信之基礎。
。
本句指出外道因受邪見薰習而與正法相違，破壞正法流佈與信行，故在義理上等同於斷絕佛、法、僧三寶的續佛慧命之功德。
。
本句解釋「不斷三寶」的菩薩行持。
菩薩不僅自身精進求取正法，更進一步擔負起弘法利生的責任，使佛陀、正法與僧伽的傳承綿延不絕，此即續佛慧命之意。
。
此句為經疏科判之結語，標示前文所論述、簡別的教相屬於別教範疇，有別於通教或其他圓融教理。
。
此處疏解經文中隨後說法的段落，指出其具有總結並勸發受持的修行意涵，體現佛教教法中教導與勸信並重的次第。
。
此處為經疏科判之語，指疏釋中依序辨析《維摩經》原文中佛陀或菩薩對弟子或菩薩之呵斥與教誡。
。
此段為《維摩詰經》義疏中對經文科判與段落旨趣的解釋。
指出第三項為教導利益，第四項則指目連尊者在十大弟子中之德行或地位有所欠缺，相關經文文義顯明易知。
。
此句為經疏解說中的結構判釋用語，指出文句的編排與科判方式，通常用於區分經文的名相標列與義理闡釋。
。
此句為疏文中對經文特定詞句的科判與消文。
經疏部中常透過「總結不堪」來指明某位弟子或菩薩因自身根機或過去因緣，對於承受特定甚深法義或如來訶責調伏之事，力有未逮、不堪勝任。

此段為《維摩詰所說經》疏文中對弟子品科判結構的說明，依序辨明不住法、證法與助行法，展現經文對不同根機與修行次第的教導。
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此處疏文依《維摩詰經》弟子品之次第，解釋佛陀最初對迦葉與須菩提示現乞食行之用意。
乞食為比丘之正命行持，藉此平等托鉢破除貪愛、廣植福田，從而攝受殊勝功德。
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本句說明《維摩經》中針對富樓那與摩訶迦旃延二位尊者，開示其如何修習法行並攝取智慧法門，對應維摩詰經中弟子受教之情節。
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此段為經疏文句，依《維摩詰經》之文義脈絡，區分佛陀針對不同弟子（大迦葉與須菩提）在行乞食與取食時所開示的修行法門。
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此段為《維摩詰經》疏中科判釋義，指出經文針對不同弟子根機而施設行解並重之教法，富樓那偏於實踐（行），迦旃延偏於解理（解）。
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此句為論疏中總結前文義理無誤、辨析已明的結語。
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說明維摩詰經中，佛陀派遣弟子前往探病的前置事相與教導原則，依正法而問疾。
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本句為《維摩義記》中對尊者摩訶迦葉名號與姓氏的音義釋名，依疏文語境說明其姓與字之梵音翻義，展現經疏名相訓詁之傳統。
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此句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋「摩訶檀那波羅耶」等梵語詞義，分別對應大、施、先（或至彼岸），藉此闡釋大乘菩薩佈施波羅蜜之義理。
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此句為《維摩經》中對特定人物（維摩詰居士宿世或相關因緣背景）之身世記載，點出其出身婆羅門望族及家境富饒，為後文鋪陳其居士身分與方便示現作背景說明。
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此段為《維摩義記》中解釋因果業報與造像福德之文，說明過去世中因替迦葉佛造像而植下殊勝善根，顯示培福之因緣。
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此段說明過去世修集福善之因，感得生生相遇並於佛世同為夫婦、身具金色的果報，闡明佛教因果業緣的感通與殊勝果報。
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本句彰顯《維摩經》中維摩詰居士示疾及不思議解脫境界，說明雖處於在家俗位但能斷除貪欲，其功德與出家無異，皆能同證究竟解脫之阿羅漢果。
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此句為疏文中常見的承上啟下之辭，意指具體情節與深細事相已見於正經之中，此處不另做繁複贅述，體現註疏依經釋義、不離本經宗旨的原則。
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說明大迦葉尊者在佛陀眾弟子中，以奉行頭陀苦行最為第一，且恆常以乞食為修持方式，展現少欲知足之修行風範。
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此句為《維摩經》中遣使問疾之疏文釋義，說明奉命探視病苦菩薩的次第與行儀，體現大乘菩薩道中慈悲關懷與方便教化的實踐。
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此句為《維摩義記》對經文中尊者「大迦葉」稱號的解義。
佛弟子中同名為「迦葉」者甚多（如三迦葉、十力迦葉等），故於名號前標冠「大」字，用以彰顯尊者德高望重、為上首弟子，並利於識別區分。
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此句為《維摩義記》對《維摩詰經·弟子品》等文中尊者或菩薩回應佛陀囑咐之科判解釋。
經文中，佛陀命諸弟子或菩薩前往問疾，眾人皆訴說往昔被維摩詰大士折服之因緣，進而謙下推辭，表達自己能力不足、不堪勝任前去問疾之重任。
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此段為疏文科判與結構說明，展現佛教經疏解經的傳統方法，透過「總、釋、結」的段落層次，理清經文的脈絡與義理。
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此句為經疏之科判解讀法，指出古德註疏中採用「徵起」（自問自答或提問引發下文）的文句結構，隨後展開義理辨析。
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此處為《維摩經疏》中對經文科判的段落劃分，說明下文將列舉昔日弟子或菩薩因何因緣而受到訶責，作為後文法義鋪陳的開端。
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此處為經疏科判之解析，指《維摩詰經》中維摩詰居士訶責諸大弟子及菩薩之經文段落。
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此為慧遠大師《維摩義記》對《維摩詰經》阿難被遣慰問疾品相關經文的結構科判與文義解析。
文中說明阿難引述當時情況，表達自身智慧能力有其侷限（自彰卑闕），藉此凸顯維摩詰大士辯才無礙、深廣難測，非一般聲聞弟子所能敵對與酬答。
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此為《維摩詰經》科判疏釋文字。
說明在弟子或菩薩述說自己不敢前往問疾的文義結構中，開頭段落（初）之中的「憶念往昔」語句，是用來標舉出自己過去受到維摩詰大士呵責教誨的時間點與因緣。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》弟子品中大迦葉章節的疏釋。
大迦葉本出於慈悲心，專向貧窮人家乞食，欲令貧者種福田得脫貧苦；然維摩詰呵責其心有平等等觀之偏，未達大乘無分別之真平等。
慧遠在此說明經文引出此句，目的在於指出大迦葉過去曾遭呵責的因緣背景。
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本句解釋摩訶迦葉尊者專向貧窮者乞食的心願與法義。
迦葉尊者秉持大悲心，考量貧者多因前世未修福德而致今生貧困，若不給予種植福田的機會，未來世仍將貧苦無依。
故特意向貧者乞食，使其能藉由微少佈施種下未來富貴之因。
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本句解釋二乘聲聞或修行者在行法（如乞食或行慈）時，若存有尊卑、貧富、大小等分別心（不等），即違背了大乘法界平等、無分別的心體，因此會在後續的經文中遭受佛陀或維摩詰大士的呵斥與矯正。

此句為疏文科判之語，標示正釋《維摩詰經》中維摩居士呵責弟子與菩薩之教法段落。
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此處徵起原因，探討前文義理之所以然或法義的必然性，屬經疏科判中的徵問釋疑結構。
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此句解釋《維摩經》中佛陀或維摩詰呵斥聲聞弟子（如大迦葉）的密意。
其核心意趣在於破除二乘執小為大的偏見，促使其回小向大，趣入大乘不思議解脫境界。
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此處疏文解析《維摩經》原文中的發端詞句，指出「維摩來謂」四字為下文義理展開的總提（總舉）。
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此句為《維摩義記》中疏解經文結構的科判用語。
「下別顯之」指依序展開細說；「別中先呵」指在各別闡述中，依經文次第首先對特定對象或心態進行呵責（如維摩詰呵責諸大弟子或菩薩），以破除執著、顯發大乘義理。
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本句為慧遠《維摩義記》對《維摩詰經》經文的結構分析。
「住平等法應次行」係維摩詰居士向須菩提開示託缽乞食之法，強調行者當安住於無分別的平等法性，並按順序次第行乞。
慧遠在此說明，自此句開始的經文內容屬於教導、勸誡行者的文辭。
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本句為《維摩義記》對維摩詰詰問二乘或菩薩修行侷限時的疏釋。
文中指出維摩詰大士責難的重心，不在於否定對方完全沒有慈悲，而在於指出其慈悲心尚有所侷限、未能無分別地平等普及於一切眾生，這纔是呵責的真正意旨所在。
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本句指出聲聞弟子乞食時存有偏執之病。
大迦葉尊者因憐憫貧者無福而專向貧人乞食（捨富從貧），但在《維摩詰經》的法門語境下，此舉仍帶有分別心，出外乞食未能契入不擇貧富、平等普利的實相平等觀。
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本句解釋維摩詰經文中呵責偏狹慈心之理。
慈愛若有偏局、不能遍及一切眾生，即與大乘菩薩「怨親平等、無條件給予安樂」的平等慈心（等慈）相違背，故須予以呵責開導。
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本句解釋《維摩詰經》中對偏執乞食行為的呵責。
頭陀行強調「次第乞」（依序乞食），旨在離分別心、平等對待一切眾生。
若刻意捨富從貧（或捨貧從富），皆流於人為分別，違背平等慈悲與苦行本義，故被呵責。
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此處疏文解釋經中關於乞食的意涵。
依律儀所教之正教乞食，其深義實即是乞求清淨調伏之心，藉由外在託缽行乞之相，斷除貪心與我慢。
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此處疏文科判《維摩經》中關於乞食行持的教導。
乞食為出家沙門修持威儀與折伏慢心的重要行法，「防過儀」指防範託缽乞食時可能產生的身口意過失，體現戒律精神。
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此段闡釋《維摩詰經》中關於乞食後修習生道法的科判次第，說明行者於日常乞食威儀中不捨八邪正道契入實相的教法。
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說明對經文文義或事相的解讀與判釋，應以實際發生的義理或事相為準，不必受限於表面文字的先後次序。
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此段為疏文對於行乞、乞、取、受等修行或乞食次第的分辨與論述，依據《維摩經》疏記之語境，釋義名相之差別。
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此段說明經論中敘述次序的緣起，顯示菩薩修行中「求法利他」的次第安排與論理結構。
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此段為《維摩經》經疏之科判與義理釋文，解說經文次序安排之理趣。
行乞與受食皆屬自利之行，因同教意趣相近，故將後者轉置於後方說明。
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此為《維摩義記》解析《維摩詰經·弟子品》彈訶次第的段落。
維摩詰居士藉由糾正弟子乞食的觀念，教導不分貧富的「次第乞食」，旨在破除二乘修行者自甘卑劣、不敢直下承擔大乘佛道的過失，啟發大乘平等心，因此於疏文中將其安排於前段論究。
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此段為《維摩詰經》經疏之義理科判與解釋，旨在說明修行中對於乞食與受用等行持的對應關係。
藉由指出行乞與取受在本質上的相通處，凸顯佛教戒律與行儀中對治凡夫貪染生死過失的用意，並透過經文次第的安排（迴後說）來顯示教理的深淺與對機。
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本句解釋《維摩經》中維摩詰居士入乞食時的修行意涵。
「住平等法」教導修行者修習心無分別的平等心，藉此對治先前修慈心雖具慈悲卻未能普遍普及的偏失。
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此段解釋《維摩詰經》中行乞的意涵。
「應次行乞」顯示菩薩慈悲平等，不擇貧富次第乞食；「等行」指平等修習慈悲與修行法則；「翻前捨富從貧裏乞」則對比了不同階段或特定經教中的乞食對策與修行心態。
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此段為《維摩義記》對經文義理的疏釋，說明經文後三句之教說自有其脈絡與體系，且在表達上具有隱顯之分，須透過釋義來辨別其深意。
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此段為慧遠大師《維摩義記》對乞食三義的判釋，將乞食修行與生死流轉的因緣、因、果次第相結，說明出家乞食不僅是資身之法，更具備瞭解脫生死流轉的修行內涵。
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本句出自慧遠《維摩義記》，依經疏部釋論語境，闡明行乞之本意在於資身以修道、斷除對飲食的貪執，進而證得清淨法身以捨離生死重擔。
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此段闡明修行清淨法身須捨離世俗謀生之業，以托鉢乞食維持色身以進修道業，體現出家眾專心辦道、資身辦道的修行原則。
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此段引《維摩詰經》文並作疏解。
「和合」指煩惱與業因聚集而感招世間果報（有漏之聚）；行者須透過內證真實聖道，方能究竟斷除惑業，永離生死流轉的眾緣和合。
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此處闡述出家修行者捨棄世俗資具、依乞食以維持色身進而修證的意趣。
乞食與受食之舉，旨在破除對色身和合及世間資生的執著，契合解脫之道。
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此句解釋十二因緣中的「取」，指心向外奔逐、攀緣執著外境，即是取支的生起內涵。
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此段解釋《維摩詰經》中關於「受食」與「不受」的經義。
修行者雖已斷除對三界生死有為果報的執著與受取（即名為不受），但若要究竟圓滿、徹底斷盡一切微細煩惱並成就法身，唯有佛陀方能究竟圓滿「不受」之境。
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此處闡明佛陀示現受食之理。
修行雖求清淨無染、本不受取，但為了資養色身以成就道業、度化眾生，仍須隨順世俗因緣接受檀越供養，方能究竟剋證菩提。
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此句依《維摩經》經疏語境，釋義心所法中的「受」相。
指必須具備「他與」（客觀境緣給予）與「領得」（主觀心識納受）兩者和合，方能成立「受」的心理作用。

此段為疏文中科判標目，用以區分經文段落，顯示修行中防範身口意過失之威儀與軌則。
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此句解釋維摩經中行者入聚落托缽或遊化時的觀法。
以「空聚」之想對治村落的人眾實有之執，觀一切法空無人我，於入村時即心離人相，修習空性智慧。
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此處闡明「觀聚無人」之理，指五陰等法和合積聚而無真實不變的人我主體（即人無我），因此施設「空」名。
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說明凡夫因深入聚落人眾之中，易對男女相起貪愛與執著等結縛煩惱，因此須修習空觀以破除我執與法執。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰所說經》文的釋義。
說明從「所見色」經文開始，是維摩詰菩薩向乞食者（如迦葉尊者等）開示：於入城託缽乞食之時，不僅要遠離對所見色相（色塵）的分別，亦須離除對法相、法執的執著，直達平等空性之理。
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本句闡述修行者防護諸根的意涵。
乞食時接觸色、聲、香、味、觸、法等外境，極易動念生起貪瞋等結使（煩惱）。
因此佛陀教導應常自攝心，防禦並遠離外塵對心性的牽引與污染。
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本段闡述天台宗或相關經疏對於《維摩經》中對治六塵煩惱的教觀差異。
針對色、聲、香、味、觸、法六境，各自施設不同的觀法與對治門徑，體現因應不同境界而施予相應法門的止觀實踐。
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此段為《維摩經疏》中對法義或論述立宗的解釋。
指出立宗與隨順皆能通達，主要是依據特定的六種教化或對治門徑，藉由教導眾生多作對治修習，從而明確顯示正義、隱覆並破除外道異論。
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本句解釋《維摩經》中「見色與盲等」之義。
盲者雖有眼識之依處缺損而無眼根，無法起對境之分別執著，以此譬喻於一切色法不起取著的無分別境界。
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此處闡明觀法，行者修習觀眼體性本空，猶如眼盲不見外色，使眼根對色塵不生起愛取執著，契入無相之理。
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本句引文出自《維摩詰經》，說明觀照諸根自性空寂（眼性即空）的修證功夫。
若能如實知眼根不實、無有自性，則對境界所生之貪、瞋、癡三毒煩惱便無從附著。
由眼根例推至耳、鼻、舌、身、意等其餘諸根與相應境，皆依此法門斷除煩惱。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，以「響」（迴聲）喻指聲塵的虛妄無實。
迴響乃緣起所生、無有自主實體，聞聲者若能體悟聲音如響，便不致對聲塵產生執著與貪愛，從而斷除隨聲所起之煩惱。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，闡釋觀照六塵境空寂之理。
聲塵由因緣和合而生，生滅無常、虛妄不實，本無可實體可得，故不可起貪愛執著之心。
舉「聲塵」為例，推而廣之，色、香、味、觸、法等其餘諸境，亦皆隨緣虛假，應當平等作如是無實觀照，以破除對外境的貪著。
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本句解釋將「香」比喻為「風」的原因。
風的體性輕浮、相貌粗顯，轉瞬即逝且無實體可執持，因此人們較難對風產生強烈的貪著。
以風喻香，旨在說明香塵亦如風般無常虛妄，導引修者明白境空而不生貪著。
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本句為大乘經疏中對於六塵境觀照法的教授。
觀香氣如彼（先前所觀之境）般虛妄不實或無常無我，從而不生貪愛染著。
此觀照原則不單用於香塵，聲、味、觸、法等一切外境與心處，皆應一律平等運作此無著觀照。
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此段引《維摩經》經文並作義疏解釋。
以「標杓（即杓子）無心」譬喻修行者雖受用諸境（食味），但能安住於無分別智，不生貪著與揀擇，體現般若無相、境智不二的解脫境界。
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此段闡述修行者應體悟無心與無分別之理。
以「標杓」（盛飯之具）為喻，意謂工具僅具功能而無自主意識與貪愛執著，修行者當效法此無心無著之態，斷除種種心想與分別攀緣。
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此段闡明勝義諦中能所雙亡的無分別智境地。
在領納諸觸之時，若能以般若智慧契合實相，則能遠離「能取」之心與「所取」之境的二元對立，達到心境一如、無相無得的空性真實。
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本句闡述止觀雙運中能所俱空之理。
行者於修行時，應了知身（能覺之根身）與境（所覺之外塵）本性皆空，離能所對立，契入法性真如之智慧體證。
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本句闡述般若中道之理，指出一切法皆如幻化，無自性與他性之別。
教觀性空意謂教相研習與觀行實修皆契入諸法性空之實相。
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本句以「幻」為喻闡明「無自性」之理。
幻化現象隨緣而現，並無固定的本質或獨立不變的實體；萬事萬物（諸法）亦是因緣和合所生，如幻如化，缺乏自主獨存的實體（無體），因此稱之為「無自性」。
此為中觀與般若經疏中以「幻喻」破除法執、通達緣起空性的基本義理。
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本句說明幻法無實之理。
如幻顯現之現象本身並無固有的實質（無自性）；而在這如幻的法中，若虛妄計度有實在我、實在人等客觀實體存在，亦非真實。
離此妄執之他實，故稱為『無他性』。
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本句說明諸法實相無生無滅。
「本自不然」指諸法本來就不曾起燃生起，「今亦不滅」指當下亦無實法可滅。
以此無生無滅之理，彰顯能詮之「教」與能觀之「觀」皆無獨立自相，體性本空。
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本句闡釋大乘般若與中觀體系的「法空」思想。
文中的「幻化」比喻諸法依因緣和合而生的虛妄不實；「畢竟空寂」指一切法的本質徹底缺乏獨立自體。
淨影慧遠在此強調，不僅萬法內部缺乏真實不變的體性（無性／體空），連外在表現出來的種種現象與特徵（相／相空）亦非實有，達到了體相皆空、緣起即空的深層法義。
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闡釋實相無生的道理。
因諸法本具無相（離一切虛妄相狀）之體性，故無任何實有法可得生起；既無可生之法，則原本即不曾生起，彰顯諸法本來寂滅、本不生滅的空性法義。
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此處依般若與大乘中觀義理，闡明諸法本空、本自不生，故無實體之法可供窮盡或滅盡。
因為本無生，故現今亦無所謂的滅，透顯生滅皆非實有、法性本寂之理。
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此句闡明維摩經中「雖知諸法如幻，而能興起大悲」的中道義理。
知如幻故不著有（遣有），明法非無故不墮空（遣無），於空有二邊無著，契合大乘般若實相。
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此段為大乘空觀的論述。
藉由「無自性」說明諸法皆依因緣所生，無獨立實體，故說「非有」；進一步以無自性、無他性（對應破除自生、他生等見解），闡明諸法並無真實恆常的實體（非性有），藉此破除對萬法實有的執著。
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闡明諸法本來無生、今亦無滅之實相，說明一切法皆非因緣假合之外的實相有，顯破執相為有之執著。
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此句為經疏中常見之省文慣用語，意指某一法義、名相或文句之解釋與前文相同，不另做重複繁述，體現註疏精煉之特點。
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此段闡釋《維摩經》中觀照諸法如幻的修行意涵。
於世俗諦中，一切法雖顯現而無實性，猶如幻化，故行者能於幻相中通達世諦之真實相。
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此句闡明經疏中探究勝義諦的方法，即透過觀察諸法無自性的實相，破除執著，從而契入真實的勝義諦理。
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本句闡明諸法本無自性與他性之實體，此乃諸法真實空寂之勝義諦。
依《維摩經》疏論語境，破除對立之自他執著，顯發勝義空性。
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本句闡明諸法本不生、今不滅的實相，顯示一切法自性本空，契合般若與中道之義。
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此句為經疏中的省文結語，指示前文已對相關義理作過解釋，此處的意涵與前同，無須重複闡述。
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此句依《維摩詰經》義疏之文脈，說明諸法實相既經觀照而明，其餘相似之法或隨伴之塵染，亦皆當作如是觀照，體會其性空無相之理。
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此段為經疏中對比丘行乞食時防護身心、避免過失之威儀行法的科判總結，屬毘尼與解脫行持之範疇。

本段為《維摩經疏》中對乞食威儀與飲食觀法的科判與疏解，闡明修行者於日常飲食（乞得後食用之時）如何藉由觀心與修行道法來攝心護戒。
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此段為《維摩義記》對經文結構與次第的科判解說，將十句經文依其次第劃分為教起道、彰益勸為、嘆勝勸學三個層次，展現疏釋家對經文義理結構的脈絡梳理。
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此段闡釋修行次第中「自利」與「利他」的實踐分工。
在經疏判釋中，菩薩道修行涵蓋利益眾生與圓滿自身智慧德行，此處明確區分不同教法所對應的行持面向。
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此段解釋《維摩詰經》中相關文句的經疏義理。
指行者不捨離煩惱或八邪之相，即能契入八解脫境界，這是從因地修行的角度來作出的教導。
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此句闡明聲聞乘行者以自利為先（獨善其身），其修行實踐由捨棄偏邪的八邪行入手，進而修習能斷煩惱束縛的八解脫（八背捨）。
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此處闡明大乘菩薩圓融無礙之行境。
菩薩以大悲心兼利眾生，隨順眾生之境界而現身同其事，於煩惱邪道中不失解脫智慧，故能於八邪境界中自在運用八解脫，體現煩惱即菩提之義。
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此處釋明「八邪」之義。
八邪為八正道之相違，凡違背正道、導致流轉生死之邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定等八法，即為八邪。
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此段解釋《維摩經》中「八解」的名義之一。
指出依據邪正相對的義理，可將修行的八正道稱為八解脫，透過遠離邪道而獲得解脫。
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此處闡釋八解脫（八背舍）中前二解脫之修習意涵與對治功能。
依《維摩經》及經疏部語境，內有色相而外觀色，是用以對治對麁色及飲食等貪著過患的禪定修行方法。
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此段引證《維摩經》原文，藉由「八解脫」清淨無染的修行法門，斥破求法者心生世俗飲食之念的雜染，彰顯求法心志的純淨與超越。
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此處解析《維摩經》中「以邪相入正法」之義。
因為從究竟佛果的圓融境界來看，一切法皆是實相，不二法門中無有真實對立，故說「以邪相入正法」是依究竟果德的平等法界而作的施設教化，並非實指執取邪法能入正道。
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本句對比世間與涅槃、邪與正，並闡明聲聞乘行者棄邪歸正、自度生死的修行方向與特質。
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本句闡明菩薩慈悲度化眾生的方便權巧。
菩薩不僅自利，更能「兼益」一切眾生；為了契合眾生的根性與機緣，能「隨物現同」，隨順世間眾生的類別與形相而與之同其苦樂、同其行事，藉此攝受並引導眾生趣入佛法。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與大乘中道義理。
世間與涅槃、邪法與正法在實相上本性空寂，無有相違。
菩薩明達生死即涅槃、煩惱即菩提之理，故不須斷滅世間、摒棄邪法，即可於當體即空處直入正法、親證涅槃。
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本句為經疏對經文結構與義理的剖析，指出前文側重於菩薩大悲化他的行願，後文則側重於自身修證與斷惑的自利功德，說明自利與利他兩者相輔相成。
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本句旨在解釋經文中「以一食施一切」的涵義。
在佛教佈施法門中，相對於向上奉獻給三寶、師長稱為「上供」，向下慈悲施予廣大有情眾生則稱為「下施」，以此彰顯無差別的平等佈施心。
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此處闡述佈施的種類區分，以物質飲食的施予為基礎，對應菩薩行持中濟度眾生身命的方便法門。
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此句闡釋佈施供養的清淨對象與修行意義，以飲食供佛及聖賢僧，藉此累積福德資糧。
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此段闡述修行者應當精誠供養諸佛賢聖，並確立堅定不移的求道意志，遠離無明闇惑，不隨煩惱流轉。
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說明菩薩行佈施時，以利益眾生為先、自利在後的慈悲心行。
在將食物施與眾生或供養三寶完畢之前，自己不先受用，體現先人後己的佈施波羅蜜精神。
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此為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構的科判說明。
指出前述的三句文義，目的在於正示修行者如何從理論理解落實到實際的意業或身口相應之行持。

此句為《維摩義記》對經文結構的分判說明（科判）。
導師慧遠在此指出，後續的五句經文旨在說明行持該法門所能獲得的殊勝利益，藉此激勵與勸導修習者積極奉行。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文義的科判與釋義。
說明經文開頭兩句的結構，是承接前文「不捨八邪入八解脫」之說，進一步闡明不離煩惱邪見即能體會解脫實相的大乘圓融利益。
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此為《維摩義記》對經文結構的解說。
「牒前」指承接、複述前面經文中關於食法或受食之意的討論；「起後」指引發後續對於法義或修行層面的進一步闡釋。
此句說明經文在章段結構上具有承上啟下的作用。
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此處依《維摩經疏》之科判架構，指出下文將進一步闡釋、辨析依此經論理所能獲得的修行與義理利益。
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說明煩惱與菩提不二之理。
煩惱雖現前，但其性本空，故非實有；同時亦不須外求離斷煩惱，因為煩惱即是實相。
此處從慧辨益的角度，顯示中道實相之智慧。
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此句解釋《維摩經》中關於定境的法義。
說明真正的甚深禪定超越了世俗有相的「入定」與「起定」之對立，非落於造作之定，藉此彰顯解脫之殊勝利益。
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此段闡明若未能捨離八邪（八種邪道），則修行者的心念便無法出離煩惱束縛，亦無法契入真正的禪定寂靜。
行者必須正念正道，方能斷除煩惱障礙。
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此段依論疏經疏部語境，指明若於八邪之中仍起邪見，即未真正斷除根本煩惱，未能出離生死繫縛。
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本句闡明邪定與正定的區別。
佛法所言之入定，係指相應於正見、離諸煩惱之正定（三昧）。
若執持邪見或順應妄想而修定，則屬邪定，並不符合佛法修習正定的真實意旨。
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本句闡釋大乘菩薩或高階聖者之修行境界。
因過去已深入並圓滿八解脫之理與用，身心自在，故於一切時中無諸煩惱纏縛；又因禪定已成自然常態，不必另起加行或刻意作意去「入定」，達到寂照同時、定慧等持的無功用行境界。
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本句闡釋修持八解脫（八背捨）時，因內含無漏相應之正見智慧，能隨順真理、背捨五欲界相，故能斷離惑障，不為煩惱所染。
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本句出自慧遠《維摩義記》，用以釋赫「宴坐」或「不起滅定現諸威儀」之深義。
菩薩任運常在寂照正定之中，不作意入定，亦不離定，無有「起心造作以入定」之相，展現出大乘不二法門中體用即起、定慧等持的無功用行。
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此段為疏文科判與解義之語，說明經文隨順前述之邪相而顯發正道，並進一步闡明依法修行所獲得的真實證悟利益。
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此句解釋《維摩詰經》中「非住世間」之義，指出不住於世間執著即是契入正法，體現大乘菩薩雖處世間而不染世間的般若空性實踐。
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此段為《維摩經疏》對經文之科判與釋義，說明「非住涅槃」之句意，實即指前文所明之邪相，顯示於涅槃中不起謬執之義。
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此段為《維摩詰經》經疏之科判與釋義，說明經文藉由第三種「食施」中廣供諸佛的內容，來顯示修行所能獲得的殊勝利益。
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此段為經疏對《維摩詰所說經》經文「其有施者」的科判與釋義，意在承接前文關於一餐之施普供一切佛及聖賢的義理，辨明經文的前後屬性。
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此處為經疏科判之語，用以標示接下來將解釋經論所能產生的殊勝功德或修行利益，屬於義疏結構中常見的科文標目。
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此段釋義闡明《維摩詰經》中關於福德的法義，指出「無大福無小福」並非否定福德的存在，而是從根本的修因（因地）角度來辨別與判斷其利益，契合維摩經不思議解脫之無相福德義。
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此段闡明大乘菩薩行佈施時應具備的平等無相之理。
法施或財施皆不因對象賢劣而起分別心或偏愛執著，體現無相佈施的圓滿功德。
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此句出自《維摩義記》，解釋經文中關於「不為益不為損」之義理。
此處強調是依據證得之果報或涅槃境界來辨明其功德利益，並非指因地修行上的增減起伏。
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此處闡明菩薩行佈施時應具足平等心，不因受施者的持戒與否而產生貪著或分別心，彰顯無相佈施與平等大悲的實踐精神。
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此句為經疏中承前啟後的科判結語或小結，用以總結前文所論述的義理及其所產生的功德利益。
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此處為《維摩經疏》中對於經文結構與科判的科釋用語，「下嘆顯勝」指經文向下展開讚嘆以彰顯功德之殊勝，「令人習學」則指明佛陀說法之目的在於引導眾生起行修學。
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此段為疏文對《維摩詰經》經文的科判與釋義。
「正入佛道」指契入大乘不共之理，超越二乘共法；「不依聲聞」則顯大乘菩薩道不以聲聞緣覺之法為究竟依歸。
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此段疏文解說《維摩詰經》的大乘不二法門。
指出經文前三句總結並讚歎了兩種境界：「不捨八邪入八解脫」與「以邪入正」。
大乘菩薩體達煩惱即菩提、生死即涅槃，不將邪正對立切割，而是於八邪之中直透實相，進而證入解脫正道，彰顯超越二元對立的圓融無礙之理。
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說明菩薩行道不墮兩邊、無所執著，契合諸佛覺德，即為真正的入道修行。
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此段闡明大乘菩薩與聲聞乘在修行心態與依止上的差異。
聲聞乘重在斷除見思惑、捨邪取正；而菩薩乘之圓融無礙與不二法門，超越了二乘對立的捨取，故其行持與依止方式與聲聞不同。
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此段解釋《維摩經》中關於飲食佈施的義理，指以清淨心行一食之施，普供諸佛與聖賢，令施主之行不唐捐、不虛費。
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此句解釋修行者因具足戒德與修行，能令施主生長廣大福德，故其接受供養並非無功受祿、空乏受食。

此處為《維摩詰經》註疏中對經文科判與釋義的脈絡說明，指菩薩藉由自謙己德之不足，襯托出勝者之甚深難敵，體現大乘經疏中對角色地位與勝劣對比的判釋方式。
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此段為《維摩義記》對經文結構之科判。
「四句」為論書與經疏中常見的文句分段法。
此句主旨在於闡明聽聞正法時生起的大喜悅與希有感，為後文發心與修行奠定基礎。
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此段為經疏中對經文科判與義理的闡釋，指出聽聞法義後應起信解，並對大乘菩薩行者生起恭敬修行之意。
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此段為疏文科判與釋義，說明經文中「復作念」等文句的意旨，在於讚嘆維摩詰居士雖現居俗位，卻具備不可思議的大智慧與無礙辯才。
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此為慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》文中經文句義的科判與解釋。
「慕大厭小」指聲聞弟子或修行者在領解維摩詰菩薩所說的不二法門與不思議解脫後，轉而仰慕大乘菩薩道的廣大功德，發心捨離過去僅求自了的二乘小果。
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此句解釋經文中發菩提心的深刻意涵，指出聞見大乘教法與殊勝勝義後，自然能激發起求趣佛道、上求下化的廣大希求心，體現對大乘佛果的嚮往。
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本句解釋《維摩經》中菩薩發心迴向大乘、捨離二乘教法的意涵。
「聲聞」與「辟支佛」為二乘小果之行，此處「厭小」指菩薩因見大乘法門之殊勝與圓滿，故不再勸人趣入小乘。
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此為義疏體例中常見的科判與解說結構，指在造疏時先針對經文之詞句進行名相或文義的辨證，隨後再深入闡發其法義內涵。
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此句為《維摩經疏》中對經文用語的註釋，「是故不任」意指因此而無法勝任，此處以此四字作總結，指明當事人不堪承擔此項任務或法職。

本句為《維摩詰所說經》疏釋之科判與文義概要，說明佛陀在遣使問疾的文次中，繼大迦葉之後，接著交代解空第一的須菩提尊者前往維摩詰處探視病情。
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本句為經疏對尊者譯名的音韻對校說明。
指出梵語原名（Subhūti）在印度當地的標準發音較接近「須浮帝」，後世傳譯者因音譯選字或方音差異，故常見譯為「須菩提」。
此處著重於名相音譯之演變，說明兩者實指同一人。
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本句為《維摩義記》對尊者須菩提（即須浮帝）之名號進行的梵漢音義對譯說明。
「須浮帝」為梵語 Subhūti 的音譯，此處解釋其漢譯義為「善吉」（吉祥善妙）或「空生」（因其出生時家有空應之瑞相，且後解空第一）。
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本句解釋十大弟子之一須菩提（梵語：Subhūti）異名「空生」的由來。
據佛典記載，須菩提出生時，家中庫藏財寶頓時消失皆空，故長者為其取名「空生」；後來其出家證果，善解空性，亦契合此名之深意。
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本句指出須菩提（善現）的修證特質。
在佛陀聲聞弟子中，須菩提以體解諸法空相最為第一；同時他能深入無諍三昧，隨順眾生而不引發煩惱諍論，體現空性於心行上的極致展現。
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此處為慧遠大師於《維摩義記》中解釋受命問疾之禮儀與次第。
說明諸大弟子或菩薩承佛聖旨前往問訊維摩詰居士時，在言語與禮節上應有的先後程序：先說明受佛旨意而來探視，離去時再依法度辭謝。
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此句為經疏科判之常用語法，用以分析說明經文文句的結構層次，分爲總標、解釋與結歸三個部分。
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此處為經疏中常見的科判與釋義手法，透過「自徵起」即自行發問、提出疑問，再於下方「對釋」作解答，藉此釐清經文脈絡與義理旨趣。
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此處疏文科判《維摩經》弟子品中大迦葉自述往昔受佛呵責之緣起，為下文引發對貧裏乞食之法義鋪陳基礎。
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此科判句說明《維摩經》中維摩詰居士呵責諸大聲聞弟子之經文段落，顯示二乘聲聞根性於法身大乘圓教中尚有未盡之處，藉此顯發不二法門之妙義。
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此段為疏家對《維摩經》中弟子聞法驚畏、自知智慧有所不及之科判。
透過明言自身的闕失，藉此彰顯維摩詰不可思議之解脫境界與辯才無礙之難敵。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》科判結構的解析。
此處總結維摩詰居士教誡、呵責來訪諸弟子或菩薩後，聽眾聞法所獲得的實質修證利益（即「得法眼淨」），以此說明教呵之法能導引眾生斷惑證真。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》經文結構之科判說明。
「初中」指開頭大段落中的第一個小節；「憶昔」為經文中聲聞弟子或菩薩回溯往事的開頭語；「舉被呵時」點明此段經文旨在提引過去受到維摩詰居士以大乘實相教導並彈訶（呵責）之因緣。
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本句為《維摩義記》對經文結構的解剖標釋。
文中「入舍乞食」指聲聞弟子入城進舍托鉢；「陳被呵事」指說明此段經文旨在陳述弟子於乞食時因心存分別執著，因而受到維摩詰大士以大乘法義進行彈呵與導正的因緣。

本句為《維摩義記》判釋經文結構的科判文字。
「自下第二」指文章順序切入第二個段落；「維摩教呵」說明該段落的核心內容，即維摩詰居士針對聲聞弟子或菩薩的偏執進行教誨與呵斥，以破除其大乘或小乘的執著，導歸無相實相。
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此句為經疏中追問理由或義理依據的常見問端，用以引發後文對《維摩經》深義的進一步解釋與辨析。
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說明維摩詰經中訶斥二乘或菩薩的密意，乃是為了破除其法執、令開法眼而生實益，並非單純的斥責。
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此段為《維摩詰經》義疏之文，指維摩詰居士先受食盛飯，隨後藉此機緣對比丘或大眾進行訶責與詰問，以顯大乘不可思議解脫之法門與呵小嘆大之意趣。
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此句為維摩詰經疏中針對維摩詰居士訶責舍利弗乞食次第或相關示現情節的義理詰問與疏解，探討菩薩示現與聲聞行持之差異及訶責之方便權巧。
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此段為僧肇或慧遠等古德對《維摩經》中相關事相或言說的義理疏解。
此處「取其鉢為盡言論」意指透過持鉢等特定行持來表顯言說窮盡、言語道斷之旨。
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此處闡述受持鉢器之緣由與行持方便，說明若拒絕受取對方的鉢，佈施者可能因得切難、歡喜或畏懼等心念而捨離，故為成就眾生善根與慈悲攝受，必須受取其鉢。
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此段為《維摩經疏》中對經文情節的疏解，記錄須菩提面對化緣受鉢時的辭讓與抉擇，展現聲聞乘行者於威儀細行與應化事相上的審慎態度。
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此段為《維摩經》中關於比丘乞食法義的註疏。
闡述乞食時若施主不予盛飯，修行者若直接生起詰難或心生計較，即落入慳貪與分別的過失之中，顯示出心行微細處的持戒與檢點。
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此處闡釋經文中行事的密意與遣除執著的方便，透過掃除外在形跡來顯發真實意趣。
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此段為《維摩義記》對經文中行乞與相關行事的疏解，透過「寄食以興言端」說明隨順世間威儀以展開說法因緣的意涵。
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此為疏文科判用語，「下」指下文，「正呵」指正式發起呵責之文句，用於指明經文脈絡中對弟子或菩薩申論訶斥之處。
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此句為經疏科判之釋文，說明對經文中特定句義的解讀方式，先總提其綱要，再分別闡述其細義。
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此句為辨析《維摩經》中訶遣心意或相關法義的問句，依經疏語境探討訶責意念之相狀或義理。
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此句指對經文或名相的解說因各家見解或傳承而異，反映佛教疏釋中常見的異說現象。
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此段評述鳩摩羅什門下大德道生與僧肇對《維摩經》中須菩提乞食觀點的判釋。
指出須菩提入定乞食時，其證悟境界須達到怨親平等、凡聖一如（即證法身平等、無相空性），方合乎大乘實相乞食之義。
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此段闡釋《維摩詰經》中須菩提受乞食一事之深義。
依鳩摩羅什之意，入不二法門者必須契入空性大用，心無高下分別，方能真正具備受供的資格。
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本句指出在大乘維摩詰經之語境中，維摩詰居士藉由詰問欲向阿那律乞食的須菩提，顯現二諦圓融與無分別的空性智慧。
菩薩行者應於清淨法界與染汙世間無二無別，超越凡聖之對立，方能真正受用清淨法食。
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此段為疏家針對《維摩經》經文義理比對異譯本或異說之判釋，說明在遭遇不同經論異譯及問難意趣時，應審慎考量文獻傳承與義理歸趨，決定取捨依據。
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此句為經疏中承上啟下之問，詢問所引之其他經典其文句或意旨為何，用以引出下文的引經釋義。
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此處記述須菩提夜夢如來以金色手摩頂的感應事相。
在佛教修行中，佛手摩頂象徵慈悲攝受、印可安慰或加持授記，展現師徒感應與佛陀對弟子的垂愛覆護。
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此句指聞法後心生明解，進而向如來請益、探求真實義，體現修學佛法中聞思修的次第與求法之切。
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此句為佛陀對來者的答話，指出對方於當下將有機會聽聞稀有難得、以往未曾接觸之妙法，彰顯大乘經義之殊勝與法施之難得。
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此句敘述須菩提聽受教示後，入城託缽乞食。
乞食為比丘正命生活之行持，用以資養色身、降伏我慢，並給予眾生布施植福之機會。
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本句為《維摩詰經》註疏之敘事解釋，說明「樂瓔珞」此人名的由來。
慧遠大師於《維摩義記》中，藉由該女子的外在裝飾（佩戴瓔珞）與行為特徵（以伎樂自娛），解釋其名稱之施設與建立。
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此段描述《維摩經》中天女化現考驗須菩提乞食之情節。
須菩提依次第乞食至此長者女（天女變現）家中，女子取缽盛飯卻遲遲未交還，為後續天女與須菩提關於平等乞食與法施的對話作鋪墊。
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此處為《維摩經》中問明須菩提行乞因緣之問句，涉及菩薩行乞與聲聞行乞之密意對比。
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此句扣合維摩經中維摩詰詰問舍利弗乞食之意。
在般若與維摩經系中，真正的乞食應當契入無我、無人、無壽者相的空性，若於乞食時心存我、人、眾生、壽者等相，即落於相執，非清淨乞。
此處辨明聖者乞食應離四相執著。
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此句顯示聲聞乘中根基深厚者契入空性之境，須菩提於答問中表明已遠離人我四相的執著，體證無我之理，破除對諸法主體的實有執取。
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本句為維摩詰經天女與舍利弗（或大弟子）問答公案之義記解釋，天女進一步逼問：若行者已離好惡、淨穢等種種相想，何以仍需行乞食之法？以此激發對『無心而行』、『順應世俗而離諸執著』之深層般若法義的思擇。
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此句出於《維摩義記》，說明佛陀雖已具足無上功德與神力，然為福祐眾生、破除傲慢及示現世間平等法，仍示現與一般比丘無異之乞食行儀，展現大乘中道與同事攝之教化智慧。
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此句為對話中的質問語，表達對於不公責難的疑問與申辯。
在經疏語境中，多用於引出後續關於因緣、責備對象或法義差別的辨析。
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本句出自《維摩詰經》天女與舍利弗問答之疏釋。
天女指出佛陀無我執與人我分別相（無我想），其一切乞求或應供之舉（須乞），完全是為了佈施利益眾生（但為物），而非源於個人的慾望或需求，體現了大乘佛菩薩無私利他的平等悲願。
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本句為《維摩義記》中提出設問的語句，用於引導下文對某種佛法義理、菩薩行持或特定施設因緣的深入解釋與剖析。
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說明菩薩或出家眾行乞食的清淨行儀與多重修行用意，非單為資生，具足種種教化與破執之義。
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此句為維摩經疏中常見之問答詰難語境，用以檢驗修行者對法義的理解是否與他人等同或有所差別，破除執著。
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此句顯示須菩提尊者依般若空義，自謙其證悟或境界尚未與如來圓滿究竟的智慧相齊等，體現聲聞乘與佛陀果位之分際。
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此句為《維摩經》中天女與舍利弗問答之一折。
透過破除我執（「自無我想」），指明一切造作皆非出於自我的實體主宰，顯示無我、空性的義理。
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此句見於《維摩義記》，探討果位、境界或行相上既不與如來無別（未同如來），亦不落於外道或他法（復非為他），顯示其超越二邊、不落諸見的中道實相義。
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本句提出對乞食因緣與目的之詰問。
在《維摩詰經》及註疏語境中，乞食不僅為資養色身，更是為了破除修行者的驕慢與執著，體現少欲知足，並廣為世間眾生作種植福德之福田。
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本句描述《維摩詰經·弟子品》中，維摩詰居士以大乘第一義諦與不二法門詰問須菩提關於乞食的理趣時，須菩提因義理深奧一時無法相應對答，因而沉默不語。
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本句為《維摩義記》對經文中維摩詰詰難聲聞或菩薩文義的科判比對，說明此處維摩詰以大乘深理破除偏執的呵責意旨，與前文或他處相類的呵責情境與法義互相照應。
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本句出自《維摩義記》，說明維摩詰居士詰問須菩提乞食法門之理趣。
聲聞弟子托鉢乞食不能僅停留在順應世俗或廣種福田的表象，必須與無相、平等的大乘實相（道）相應。
離開實相法理，乞食便失其真義。
故維摩詰以實相之理詰問須菩提，旨在破除小乘執相，引導歸於不二實相。
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此句解釋行者乞食的真實意趣與目的。
乞食之法，一方面是為了資養自身色身以延續生命修行（自為），另一方面則是為了廣布福田、成就眾生的佈施功德（為他），不偏離自利利他的道業本旨。
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此處語出《維摩義記》，指比丘乞食或受食時，若能具備經論所說的特定標準或心態，與相應的法義相同，方可如法取食。
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此處記述須菩提因維摩詰居士訶責其乞食存有分別心（不等心乞食），自覺不合菩薩行而欲放棄乞食的典故。
說明二乘聲聞行者若未體達大乘無分別之理，在維摩詰菩薩示疾問疾的場面中往往心生怯弱。
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總結前文對於經中深義或疑難處的問難意旨，指明其義理脈絡如此。
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此處疏文科判《維摩經》中關於化飯品之經文義理。
探討菩薩受食之資格與境界，須與諸佛平等無二，方可受取應供。
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此段為《維摩詰經》經疏中對乞食段落的科判與疏解。
藉由「凡夫」與「聖者」見佛與否的對比，探討聖者乞食的深義，破除執著於凡夫相或聖者相的對立。
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此為《維摩義記》中對經文結構與數量之科判說明，指出特定段落中的句數統計。
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此處疏解《維摩經》中關於乞食或受食的法義，指行者若要受用供養，必須契合諸佛平等無相的空性境界。
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此處指維摩詰經中對化作香積佛土之眾菩薩或聲聞取食之規範探討。
依據經意，唯有契合如來解脫功德者方堪受食，顯示維摩詰示疾經教中深妙之法理標準。
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此處疏解《維摩經》中「於食等者諸法亦等」之義。
透過將「食」此一具體法類推至一切諸法，觀察其體性本空（諸法平等空性），以此闡明食與一切法無二無別的平等義。
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此句說明在《維摩經》義理疏解中，對於同類項目的演繹與推導方法，諸法之名相與法體於此義理中皆具同等之例。
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此處闡釋維摩經中「諸法與食平等」之深義，透過「以法類食」的觀法，破除法與食的高下差別執著，契入諸法如如平等的實相。
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此句於《維摩經》疏義中，依「食」之義類推展，說明諸法在同類性質上的等同性與通攝性。
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此句為經疏中對《維摩經》乞食相關經文的科判與意旨總結，說明如何依正法次第而行乞與受食。
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此處說明經文結構之判釋，將十句解脫德依「別顯」與「總結」作層次分明的科判，展現經疏解義的條理。
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此段為經疏中對《維摩經》經文結構與問答意趣的科判解析。
佛教經疏常透過「約行」（就修行法門）與「約人」（就當機人物）的進路，來辨明教法的主旨與對象。
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此段依《維摩經》疏義辨析修行功德之分類，將前七門中的功德區分為「斷德」（斷除煩惱障礙所得之德，如解脫等）與「行德」（依修行行持所起之德，如利他之行等），明確顯示佛果或菩薩行法的功德結構。
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此段依毘曇或論師釋義框架，將經文中列舉的項目歸納配辨為三障或三道所斷之法，即煩惱斷、業斷與苦斷，顯示流轉門中惑、業、苦三者的斷除次第。
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此句辨析佛教中斷除煩惱的次第與類別，將煩惱區分為見惑與修惑，為論書對經文義理的細緻科判。
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此處解析見惑（見道所斷惑）在修證斷除過程中的鈍利差別。
依部派及經論通規，見惑通常開為鈍使與利使，或於修斷見惑時分先後品次而顯現鈍利之別。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩隨順煩惱而不斷結使的深義。
鈍根眾生見佛不斷淫怒癡，實乃因大乘菩薩慈悲住於生死、行於有為，以無作行普度眾生，故云佛不住無為行。
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本句解釋根本煩惱的體性與相狀，貪、嗔、癡三毒分別對應婬、怒、癡，而癡即是無明。
由於眾生在世間境界（隨化）中一再遷流造作，煩惱相續不斷，故立「不斷」之名。
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本句出自《維摩義記》，闡述煩惱與菩提不二之妙理。
不違通道即順應實相，而八萬四千煩惱門雖令凡夫生死疲勞，卻是諸佛教化眾生、開顯覺悟的契機，體現煩惱即菩提之大乘圓融經義。
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此段引《地經》與《涅槃經》之意，說明菩薩於因地中發起殊勝行持，以及如來在教化與行儀上雖隨緣示現種種差別或偏常，但體性圓滿、法用周遍之理，體現疏主融會諸經以釋《維摩詰經》之義旨。

此處為《維摩義記》中的問答文句，探究特定行為或現象之根源為佛陀造作抑或外道、凡夫之見解，藉此釐清實相與方便之差別。
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本句闡釋佛陀應化世間的無心與無作義理。
佛陀證得無分別智，斷盡一切能所與功用，故無有作意造作之心；世人所見佛陀的身語意業化導，皆是眾生因自身心識與機感而見到的顯現，即「聖人無心，隨物應化」。
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本句出自慧遠《維摩義記》，從「功能」的角度說明佛陀應化與修證的差別。
在義疏語境中，「能」指功能、作用與修持展現。
說明若約功用與成就來論，此即屬於佛陀所作之佛事與顯化。
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說明佛陀的神通威儀與化現有其特定的緣起與力量來源，此處指藉由三昧（定力）法門的功德力而起種種示現。
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本句指出涅槃妙果不礙世俗示現。
依涅槃系常樂我淨之佛性語境，佛陀雖顯現世間娶妻生子等行相，實乃慈悲應化之權現，旨在建構利生之大義。
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此處引用《華嚴經》中善財童子參訪善知識、求索無量法門之典故，說明諸菩薩於一法門中能顯現一切法門之自在境界，體現華嚴圓融無礙之法義。
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此處解釋某些特殊境界或神通相狀的生起，是由於長時修習禪定與功德之力所感得而現前。
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本句解釋佛陀應物現化、隨機應感的法義。
佛陀於因地修行時發大悲願並廣修殊勝萬行，至果位時已斷盡一切妄想思慮（無心想）。
雖無作意籌量，但因昔日願力與行力所成就的無功用道，能如明鏡高懸、月映千江般，自然隨順眾生機緣應現示化。
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本句出自《維摩義記》，說明法義分析中兩種概念或修行法門（如智與悲、權與實、體與用等）並非孤立存在，而是相互依存、相輔相成的體用關係。
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本句為《維摩義記》中提出設問之語，旨在闡明法義或修行項目之間相互依存、缺一不可的關係（相須之義）。
在章疏解析中，常用「相須」來說明兩種法（如定與慧、權與實、或諸度之間）必須互相扶助、相兼並行，方能圓滿成就功德。
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此句說明「理性本具」與「修德顯發」的關係。
即便萬法或勝法具備可生起、顯發的能力（理體或種子功能），若缺乏後天的修習、造業與緣具，終究無法現起。
強調修道與功用之必要性，非無因無緣可自然證得。
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此處以「火珠（陽燧）」取火為喻，說明內因（能出火之功用）須待外緣（日光的照射）方能顯發作用。
在法義上，用以比喻眾生雖具備佛性或本有法性之因，仍須遇佛法、善知識或勝緣照觸，因緣具足方能發起無漏智火與功德。
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此處以水珠見月方顯為喻，說明眾生雖具佛性（水珠出水），但須藉由外在緣起或般若智慧（見月）方能顯發真實功德與覺性。
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說明因緣生滅之理，依涅槃經之意，諸法互為因緣，因異法之存在而有異法之出生。
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此處闡述諸法無常生滅之理。
異法即指變異、遷流之相，由於諸法皆無實體（無故），因此一切變異法終究會趨於壞滅。
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說明修行雖然能起現行，但一切行相與功德皆須依止於正法、真理（法），不可盲修瞎練，強調修行與依止正法（法身、實相或教法）的相依關係。
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此段以「聲依谷發響、形依鏡生像」的比喻，說明諸法緣起相依、無自性之理。
聲音與回響、形體與影像皆非單獨存在，皆須依因緣和合而生，藉此顯現諸法皆無獨立自主之實體。
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本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中解析佛身應化與顯現機理之論述。
論述說明佛身之顯現有其內在因緣與體性差異：因修集福德智慧等功行之力所顯現者，屬於報應身（隨修行因果相應而現）；由法性本真之力、真如法理所顯現者，則屬於法應身（隨法性本體相應而現）。
此處展現了地論宗／經疏學中對應身、報身與法身之間顯現與相應關係的精密剖析。
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說明推衍法義時，只要通達或例舉其中一個法門的道理，其餘相關法門亦可依此類推、同理可得，無須一一贅述。
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此句為慧遠《維摩義記》對《維摩詰經》經文「亦不與俱」的疏釋。
意指佛陀雖於世間示現、化度眾生，但其心體清淨，不與有為煩惱或有為法相應合，亦即不起心動念執著於有為造作之行，展現出超越有為、住於無為空寂的境界。
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本句出自《維摩義記》，解釋證悟真實相時的境界。
謂修行者以聖智親證實相（真空）後，回觀世俗諸法與惑業，體悟其本性自空、向來非實有，既無一法可以執持或存留，即能遠離種種煩惱與諸相的隨逐羈絆，故名「不與俱」。
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本句出自慧遠《維摩義記》，探討觀空與捨離執著的法義。
說明萬法本性空寂，並非先有一個真實存在的「有法」，再透過修持將其拋棄；當觀智生起、行捨離時，離執與法空乃同時相俱，非外於空性而另有實法可捨。
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此處闡釋《維摩經》中「不壞身」之意涵。
於大乘經疏語境中，雖修無為法而不著相，不墮於偏空之無為，方為真實不壞之法身實相。
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此處依《維摩經》經疏語境，釋「不壞身」之義。
在般若與維摩經疏的菩薩行持語境中，菩薩雖斷煩惱根本，但為了度化眾生而示現煩惱（現行身見而不捨離），以同事攝化眾生，其身雖顯現凡夫相而不壞法性，故名不壞身。
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此段為僧肇《維摩經注》或相關義記之疏解，指出「隨一相」即契合諸法實相、無相之理，故能不著於有為造作之行相。
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此句闡明理體與行證的關係。
真理法性無二，平等一相；而修行與證悟的名稱及階位，皆是依此真實理體而隨之施設建立。
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此句為經疏科判之文，指明論疏在解釋斷惑證理時，先依見道所斷之見惑（見惑）來辨析解脫之相，隨後再依修道所斷之修惑（修惑）來作進一步闡釋，體現唯識與經疏中分段解說惑障與斷證次第的結構。
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本句出自《維摩義記》，闡明大乘菩薩雖不捨煩惱、於煩惱中行道，但若未能真實斷除或轉化癡愛執著，便不契合無為法性的真實安住；強調大乘無為行並非縱容癡愛，而是於煩惱中不取不捨、體證無為。
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此處依《維摩經疏》釋義，辨明煩惱根本。
「無明住地」為一切煩惱之根本，配為癡；而欲愛、色愛、有愛三種住地則統屬於愛之範疇，合稱根本煩惱的住地惑。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明諸佛菩薩為度化眾生而隨緣示現種種行相。
雖有顯現與收攝之相，但其法身本體不生不滅，故從應化作用上立論為「不滅」。
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此句解釋《維摩經》中的經義，說明「起明脫」的實質內涵在於離相無著，不落入造作的有為行之中，契合般若空性與解脫之旨。
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本句解釋《維摩經》中「明」字之義理。
「明」即指智慧光明，其特質在於能翻轉、對治並破除生死根本的無明與愚癡，展現出般若智慧破闇見明的實質作用。
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此段闡釋解脫道中的心解脫，其修行作用在於對治、違翻並斷除世俗的愛染執著。
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說明斷除煩惱與生起慧解脫之因果次第。
依涅槃系與論疏語境，斷除惑障則智慧光明顯發，此即明與慧解脫的成就。
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說明修行者因斷除對三界欲樂的貪愛繫縛（愛結），進而引發求證涅槃、出離生死的心念與解脫。
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此句說明在維摩經義疏的脈絡中，解脫德的顯現與煩惱息息相關，透過斷除或轉化煩惱而彰顯解脫之德。
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此句出於《維摩經疏》，在經疏解說業報次第時，指隨其造作之因而次第當得相應之業果。
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此段依《維摩經》不二法門品之義理，說明大乘菩薩雖行於煩惱與重罪相中，然因通達空性而能不住生死亦不住涅槃。
此處指雖現五逆之相，由於契合實相，故不墮於偏真的無為行中。
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本句列舉佛教中極重惡業「五逆罪」。
在經疏部釋義中，此五種行為違逆孝道、人倫、聖道及僧團和合，屬於極重罪障，感果墮無間地獄。
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說明造作逆罪的實質內涵在於背恩與違田。
福田指三寶或父母等能生福德的對象，違背此等對象即成罪逆。
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本句解釋五逆罪中殺父、殺母的根本造罪根源在於背恩，說明違背孝養與生養之大恩乃是重罪逆行。
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此段為《維摩經》經疏之科判與義理辨析，說明特定造罪行為因違犯福田而形成重罪（逆罪），細節則指涉其他專門章節。
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此句指出對於該項法義或經文名相不宜簡略，應當在論議中全面且完整地展開闡述。
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本句出自《維摩義記》，闡釋菩薩方便智與不思議解脫之化導力量。
菩薩為化度陷入造惡的眾生，能順應機緣示現造作五逆重罪（如提婆達多之破僧害佛等相），以同類方便調伏有情。
文中說明特別舉出五逆，是因為五逆罪業最為沉重；若菩薩連極重的五逆惡業都能示現化導，則其餘輕微罪業的度化示現更是不言而喻。
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此段依《維摩詰經》義理釋義，「解脫」非離事而求，乃在於行諸事而不取相、不住於有為生死之行，契合無住本空之理。
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此處闡明解脫的根本在於徹底斷絕業因與煩惱之羈絆，不受業力牽制，即為真正的解脫。
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此處闡釋經文如何透過造作與業果的關聯，顯示出修行者出離縛纏、獲得清淨自在的解脫功德。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋「不縛不解」的法義。
文中指出「不縛不解」乃相對苦報而言，本無煩惱生死之「縛」，故亦無施設對治之「解」，以此彰顯如來或菩薩究竟離繫、體本自寂的解脫功德。
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此句為經疏中省略引文或義理重複之指示語，意指此處之解釋與前文相同，無須重複闡述。
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此處闡明解脫之義。
修行者若能契入真實法理，心即不為三界分段生死及變易生死的苦果所纏縛，故名為解脫束縛。
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此處闡明菩薩隨其教化現身應世而受諸法，於中無所執著，名為不解；在經疏語境中顯示諸法如幻、應化無方之義。
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此處依《維摩經》疏義，辨明斷除煩惱（斷德）與離縛自在（解脫德）之間的次第與關聯。
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此段依《維摩經疏》義理，闡明智慧法門中能所、因果的相依關係，顯示智慧並非無因而生，而是具備修因與證果的次第。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋《維摩詰經》之文。
謂若就事相上分別之四諦（苦集滅道）而言，雖不著於相狀之見，然非不證悟離相之實相真諦。
此處特別說明該立論係就菩薩修因階段（約因）之觀行與斷惑過程來進行剖析與判定。
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本句出自《維摩義記》，闡明「見諦」（證悟真理、見道）的條件與障礙。
若心中仍有見惑（邪見）與疑惑，未以勝智如實觀察諦理（四諦或第一義諦之理），即不能稱為真正見諦。
見諦必須斷除見、疑等煩惱，直心地審觀諦理。
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此句出於《維摩義記》，解釋離相觀照之理。
外在雖不作肉眼式之形相執著，但內心已有實相智慧之觀照照了，因此不能說是「不見」，而是以智慧覺照為真正的見。
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本句為大乘經疏對斷惑證真階位的詮釋。
在大乘教法（如《維摩經》疏釋）中，將初地（歡喜地）以上的菩薩聖者，通稱為「見諦」（見道），意指登地菩薩親證法界真如實相，斷除見惑，體悟無生法忍，故名為見諦。
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本句出自《維摩義記》，對《維摩詰經》文中「非得果」一詞進行義理釋導。
慧遠大師在此說明，文中之所以用「非得果」這種表述，是以修行最終所歸極的「聖果」為立論角度，用以闡明無所得、無住著的實相法義，不落於世俗功用或有所得的心相。
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此段為慧遠大師《維摩經義記》針對經文之疏解。
指出經文文句簡略，透過「非得果非不得果」的中道遮遣來破除執著，並說明為了方便起見，暫且單舉果德這一邊而名之為佛。
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菩薩以大悲心行菩薩道，雖修諸行而不著於二乘涅槃之果，盡未來際利樂有情，故不取證聲聞、緣覺之果。
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說明菩提覺法是透過真實修行與親證而得，非憑空妄想或無因而獲，因此並非不能契證。
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此句為經疏寫作中的常見略說之辭，表示考量上下文義與篇幅，對該細節暫不作繁瑣的分別詮釋。
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此段為疏文之科判說明，指出經文詮釋之結構轉折。
前文七句從「行」的層面發起徵問，而此處開始轉為就「人（修行主體或對象）」的面向作進一步探討與釋義。
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本句為隋代慧遠《維摩義記》解釋菩薩「非凡夫非離凡」之義。
菩薩雖不捨離凡夫世間（不離凡），但因內在已證得並具足聖者的無漏智慧與功德（內備聖德），超越世俗煩惱，故其本質並非一般凡夫。
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此句說明大乘菩薩運用方便度化眾生的圓融智慧。
菩薩雖已離染證真，但為利樂有情，不示現高不可攀的神異，而是深入世間、顯現凡夫的日常生活與事業（現行凡事），在不離世俗法則（非離凡法）中就近化導，體現「不捨眾生」的入世精神。
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本句解釋《維摩詰經》中菩薩行之「非聖人非不聖」中「非聖人」的涵義。
菩薩本具聖者之智慧與實證，然為隨順、接近並教化愚癡凡夫，遂以大悲方便示現為凡愚之身，不處於聖人之位，故稱為「非聖人」。
此體現大乘菩薩道「同事」與「方便善巧」之深旨。
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此處解析凡聖之別不在於外在表相，而在於內心是否具備無漏清淨之功德智慧。
內具聖德者，即屬聖者之流。
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此處指前文對經文義理進行個別的徵問與起發，為註疏中常見的科判與釋義結構。
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此句為《維摩經》經疏中對經文的總結，體現般若空有不二之理：菩薩雖成就一切佛法與度化事業（成一切），但心無所著、不住諸法（離諸法），理事圓融而無能所執著。
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此句說明在對各個具體疑難進行分別問答之後，為使理路清晰、結構圓滿，必須進行綜合性的總結歸納。
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此句說明經文中顯現的種種勝妙境界或德相，皆屬於佛與菩薩的功德，故經論中以此招徵、令修行者趣向於同等之境。
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此句為《維摩經》中關於乞食或受食威儀與法度的疏釋，總結說明何時方可如法受取飲食。
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此處闡明比丘乞食的修行心態與威儀。
具足德行者，乞食不為貪求滋養身軀，而是為了饒益施主、令其植福，或為護持色身以行道利生。

此段為疏文中對經文義理的科判與難破。
說明若出家眾託缽乞食若心同凡夫為自我營求，則與世俗無異，方符合特定情境下的乞食規範。
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此段出自《維摩義記》，依經疏部六之律儀與方便隨順語境，闡明菩薩為行化度眾，於乞食或受供時，有時需隨順世俗威儀或與當地外道同行相同之威儀，方可納受施主飲食，以攝受眾生而無障礙。
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此段為疏文解義，闡釋特定修行身分或持戒狀態下接受供養的條件，須與一般凡夫之受食規範相應。
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此段闡釋《維摩詰經》中魔行與佛行的不二法門。
若心隨魔事、與眾魔同一手作，方能於煩惱生死中取菩提食，顯示魔與如來之法實無二相之深義。
。
此段為《維摩經》疏解中關於特定戒律或受食制遮的判釋，針對不同對象與心態是否合於取食作細緻開遮。
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此段依《維摩詰經》疏義解釋，指出若示現墮入邪見而無解脫行持，外相上與外道無異，方符合特定乞食或受供的密意，彰顯不二法門中隨緣應化的深義。
。
此句為《維摩義記》中對經文作疏解時的判文手法，分析造罪或違犯之相，前段指責其令人背棄三寶，後段則總結其過失或可取之處的判斷依據。
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此段闡釋《維摩經》中須菩提見佛的深義。
若以世俗或偏執之見認為不見諸相即是見佛，若落於斷滅空，則與外道無異，違背了皈依佛寶的正見。
。
此句解釋維摩經疏中「不聞法」之義。
聞法為修持正道之基，若未能親近、聽聞佛法，即等同於背離法寶，失卻趣向解脫之依止。
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此段為《維摩經疏》中對經文的科判與義理釋義，指出外道之見解與修行方向背離三寶中的僧寶清淨和合之義。
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此句說明若行同凡夫、依止外道，則背離正法與清淨僧寶的歸依處，失卻解脫之本。
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此段為《維摩經》疏文之科判與義理分段，依經疏部六《維摩義記》之語境，闡釋須菩提因過去世曾師事外道而出家、墮落之宿緣，彰顯隨邪師學法之過患與契入大乘前之因緣轉折。
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此處說明經文初段提及「外道六師」之名，其作用在於總括舉出當時印度的六種主要外道派別，以作下文破邪顯正的張本。
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說明古印度外道中存在六位主要的沙門導師，各自建立其獨特的見解與學說。
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此句為經疏科判或隨文釋義中的過渡與標示用語，意在依序開列相應的名相或人名，以便隨後解說其義。
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此處指六師外道中的富蘭那迦葉（Pūraṇa Kassapa），在經疏中列為六師之首或外道代表之一，此句對其身份進行定點辨識。
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此句為淨影寺慧遠於《維摩義記》中，對六師外道之一「富蘭那迦葉」（Pūraṇa Kassapa）的名號進行音譯分詞與義界解說。
指出「迦葉」為其種族姓氏，「富蘭」為其本名。
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指出執著空性而落入斷滅見、撥無因果的外道見解，此處於維摩經疏中用以辨正邪見。
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此處列舉古印度六師外道之一的末伽利拘舍梨子（Maskarin Gośālīputra），屬於經疏中辨正邪宗派、破除外道邪執的脈絡。
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此句說明外道六師之一「末伽梨拘舍梨子」名字的來源與釋義。
在古印度命名習慣中，常有用母親的名字或家族名冠於本名之前或之後以資識別的傳統。
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此處指涉外道執著諸法或神我為常住不變的邪見，與佛教所說的諸行無常相對立。
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本句指出六師外道之一的刪闍夜毘羅胝子為經文所列異學第三人，屬經疏部之名相釋義。
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本句出自慧遠《維摩義記》，解說外道六師之一「刪闍夜毘羅胝子」（Sanjaya Belaṭṭhiputta）名號的由來。
經疏說明「刪闍」為其本字，「毘羅（胝）」為其母之名，印度古代常有「以母之名冠於子名」的稱呼習慣，故名為「毘羅胝子」（即毘羅之子）。
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本句為《維摩義記》對外道種類的分類解釋。
文中說明「因見外道」（即誤將非真因之苦行執為得道或生天真因的外道），因其修行方式以忍受種種身心苦行（如日曬、禁食、臥棘等）為主，故亦可稱為「苦行外道」。
說明其執著邪因與苦行相應的特質。
。
本句為淨影慧遠在大乘經疏中對外道或邪見「宿命論（宿作因論）」的破斥標示。
佛法正見主張「因緣和合」，苦樂果報既需宿世業因，亦需現世助緣（如現前心行、環境與造作）；若主張「皆由往因，不藉現緣」，則落入定命論，否定了現前修行與努力的轉變可能。
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本句述及外道或小乘初機對業報與解脫的見解（如苦行外道主張以強烈的身苦來加速消盡宿業）。
在《維摩義記》等經疏語境中，此說多作為破斥或對比標的，用以顯發大乘「罪性本空」、「不以苦行償業為究竟解脫」的大乘實相義。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中，對外道六師進行次第列舉與身分指認。
「阿耆多翅舍欽婆羅」為古印度六師外道之一，其主張唯物論與順世論，否定因果業報與後世存在。
。
此句為《維摩義記》中對外道人物（阿耆多翅舍欽婆羅）名號與衣著的釋義，說明其名字與服飾之意涵。
。
此句出於《維摩義記》，藉由解釋古代印度衣物材質與名稱（欽婆羅），以闡明經文中的名相意涵，體現經疏部對於名相名數的疏解傳統。
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說明外道不見因緣法，執著萬物為自然而有、無因無緣生起，為佛教所破斥的邪見之一。
。
此處評破外道或執著諸法自然生起、不假因緣的邪見。
佛教主張諸法皆從因緣生，若執自然而有則墮入無因論。
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此處依涅槃經疏之釋義，闡明修持戒行與糞掃衣（納衣）等苦行威儀，即具足師法或以之為師的修行意涵。
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本句為《維摩經》註疏中對六師外道名單的順序標示與尊名解釋。
迦羅鳩馱迦旃延為佛陀時代古印度六師外道之一，其主張地、水、火、風、苦、樂、命等七要素為常住不滅的要素，屬常見論者。
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本句為經疏中對佛陀大弟子「摩訶迦旃延」名號的音譯解釋與名相剖析。
說明「迦羅」代表字，而「迦旃延」為其家族之姓氏，用以釐清人名譯音與家族背景。
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說明此為外道中執自在天為生因的主張，屬於《維摩經》中破邪顯正、辨明外道執著之範疇。
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此句為破邪顯正之論述，批判外道執著自在天（大自在天）為生因、主宰萬物及眾生苦樂之邪見，佛教主張諸法因緣生，非由自在天等主宰造作。
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此處指涉古印度六師外道之一的尼乾陀若提子（即耆那教創始人大雄），於經疏註解中列為六師之第六人。
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此段為經疏部名相釋義，解釋古印度外道或人名命名之例，說明「尼乾」為名，「若提」為母名，透過母親的別名來標示其子嗣的由來。
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說明佛教解脫之道與外道之根本差異，於此語境中不需修習外道之法。
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此句指出某些外道或特定觀點認為眾生經歷漫長的八萬大劫後，無須藉由修行即可自然獲得解脫，此乃經論中針對外道邪見之辨正說明。
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此段以譬喻說明有為法或因緣法隨著因緣條件消盡而自然止息的道理，用以解明《維摩經》中相關法相與生滅遷流之義。
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此段為《維摩義記》中對經文科判與義理之疏解。
前文既已分別列舉相應法門，此處進一步闡明此六法如何相互為師、互為體用之修行軌則。
。
此句為經疏中對經文科判或分段解說時的結語，標示前段所釋之初句已圓滿解釋完畢，準備進入下一句或下一段的疏釋。
。
此段依《維摩經》疏記之釋文，闡述經中提及的人物事跡，說明出家因緣及其後續修行或行持上的過失轉折，體現論疏對經文人物事相的科判與解說。
。
此句依《維摩經疏》義理，闡述外道由於見解不正、行為造惡，致使自身與信奉之師墮入三惡趣的因果報應。
強調邪見與邪業為生死輪迴與墮落惡趣的根本因。
。
此處闡明若捨大乘法而隨逐聲聞狹劣之行，將失正道而趣向三惡道，故稱隨墮。
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此句為《維摩經疏》中對經文詞句的詮釋，說明行者聽聞法施或應供之教言後，依教奉行、領納受持之意。
。
此處闡明維摩詰居士對出家乞食者的呵責與抉擇。
出家乞食本為修持清淨梵行、折伏我慢並結法緣，若與世俗凡夫般僅為滋養肉身而求食，則失卻出家本意與沙門清淨戒體。
。
此段為經疏之科判總結，指出眾生因違犯三寶且缺乏相應的善巧方便，故無法契入真實法義。
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本句為淨名（維摩詰）折伏大弟子須菩提之經文疏釋。
須菩提為聲聞眾中解空第一，經文藉由逆說「入諸邪見、同於外道」，打破對聖凡、邪正的二元對立執著，以此顯發不二法門之無分別智。
疏文此處則點明該段經文表面的經義立意：若落入邪見外道之行，即非真實解脫。
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此處解釋《維摩經》中提及眾生墮入種種邪見的根本原因，在於缺乏通往解脫的正道之因，因無正因故起諸邪執。
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此句依《維摩詰經》經疏部義理，解釋「不到彼岸」之義，明示因無生滅故亦無證滅之果。
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此句出自《維摩義記》，屬於論疏部經疏類，針對《維摩經》中關於飲食受用的儀軌或細節進行疏解。
此處說明在律儀或相關經論脈絡中，飲食往往需有特定言語或作法方得受用，而經文本身則從略未具體記載。
。
此段為疏文科判之語，總結前文探討在特定權巧方便或同行情況下，比丘接受外道佈施飲食的律儀與義理原則。

此段為《維摩詰經》經疏中對乞食或受食威儀的科判與釋義，闡述菩薩示現乞食時，應隨順世俗、與眾同凡，方合威儀戒法。
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此段依《維摩經疏》釋義，對辨聖凡行誼。
前三句顯示未具自利功德，後二句顯示未具利他行願，藉此判明菩薩與凡夫之差別。
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此處疏文解釋《維摩詰經》中提及八難之義，說明處於障道難處而不得解脫，即是缺乏趣向佛道的修持因緣與方法。
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此句指八難（八種障礙修行佛法的處所或狀況）的義理已於前文釋明，此處省略不贅述。
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本句解釋維摩詰經文中「同於煩惱離清淨法」的深義。
慧遠大師於《維摩義記》中指出，若法同於煩惱且遠離清淨無漏之法，即表明其缺乏無漏道法的體性（無道體），強調煩惱雜染與清淨道品在體性上的對立與辨析。
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此句為疏文對經中詞義的科判與解釋，旨在指出「同惱」之義於文中有具體彰顯之處。
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此句出自《維摩義記》，疏釋維摩經義。
在毘曇與論書釋義語境中，「離淨」若無對治之別，即無繁雜的修證對治設施。
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本句闡釋維摩詰經中「無諍三昧」的深義。
一切法本自空寂，無能得之主，亦無所得之法，故云明無道果，破除對證悟階位與聖果的執著。
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此處為慧遠大師於《維摩義記》中對經文句法或詮表方式的解析，說明該句經文乃採用「反言（反面表述或倒說）」的修辭與立論方式，藉由反向立論來顯發正義。
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此段依《維摩經》經疏語境，探討維摩詰居士詰問舍利弗乞食時對「無諍三昧」的理解。
若依實相而論，眾生與修行者皆未能究竟離諍，若能契入無諍之理方應受食。
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慧遠大師於《維摩義記》中解析經文反詰（返言）之論證結構，說明此處藉由極端推論來打破對「成佛/得菩提」有別異相、階次執著的偏見。
若真如實相平等無別，則菩提非獨一人所得；反之，若彌勒可得，一切眾生亦當同得，藉此彰顯平等法界與無所得之深旨。
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本句為《維摩義記》中論述論辯結構與文義發微的設問。
慧遠大師於註解經文時，解析為何要透過「反徵」（反向詰問、反扣經義）的手法來審視前文，藉此引出更深層的法義與理路。
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本句出自《維摩詰經》之註疏，為維摩詰居士折伏須菩提（善現）之語。
維摩詰指出，若僅從外相的乞食行為（似凡）來論，無法說明內在證得無諍三昧的真正原因。
若外在修行形式即是證果之因，則凡夫乞食皆應得無諍定。
此處旨在打破對外在沙門形相與修法儀軌的執著，直指法性無相、實相無諍之理。
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本句出自《維摩詰經》維摩詰大士詰責須菩提之語，淨影寺慧遠於《維摩義記》中進行解釋。
維摩詰以此破除二乘人對於「乞食」與「入定」的執著與分別。
凡夫乞食時心散亂而不得禪定，大乘不二法門要求行者入於不住生死、亦不住涅槃的平等空性中；若能做到凡聖等觀、入定與乞食無二，離一切相，方具資格受人供養。
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本句為徵問之辭，用以啟發對「無諍三昧」本質與內涵的討論。
在般若與維摩經疏的語境中，無諍三昧指能觀察諸法空相、離於一切論爭與煩惱惱害，使自己與他人皆不生煩惱的大乘正定。
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本句解釋「無諍定」之修行相貌。
利根羅漢行事常保持覺照，於欲界眾生煩惱未萌之際，即起慈悲心護念調御，不與眾生作人我對立之競爭，以此寂靜無諍之三昧而令眾生不生煩惱。
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引《阿毘曇心論經》或《雜阿毘曇心論》之說，說明修行者當欲界的煩惱尚未生起時，必須依止於不動定所攝的無漏智慧來對治與防護。
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此段解釋《維摩經》中關於佈施對象與福田義理的疏釋。
指出若施主自身為凡夫且無利他之心與行，則其佈施不足以構成能生福德之「福田」。
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本句藉由世間罪人不受供養而無福，比喻聲聞人若未解脫或未發大心，接受供養亦不生真實功德，故稱「非福田」。
此處屬《維摩經》中訶斥二乘、顯揚大乘妙義的語境。
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此段闡明接受供養者的心態或德行若有缺陷、懷有惡心，反而會令施主因盲目供養而造罪損福，導致墮入三惡道，這正是惡心損害他人的體現。
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本句說明隨喜與支持惡行的業報。
造罪極重者固然招感惡業，但他人若出於對惡行的讚同與喜好去資助、供養此人，即是同惡相濟，同樣會因相應的惡業而墮落三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
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此段為維摩詰經疏中關於乞食與受食之義理辨析，說明若心不清淨或受食不如法，其過患猶如墮入三惡道，警示修行者受供之戒慎與心態。
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此段為《維摩經》疏文，依天台教觀與經疏義理，辨析受食之遮難、同與其餘之相，說明比丘或菩薩應供受食的準則與開遮界限。

此段為《維摩詰經》註疏中對經文義理的判釋，說明菩薩行於魔境、隨順魔事而不失道心的深義。
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此段為疏文科判之語，闡釋經文中對魔事與菩薩行相之辨正，先發問徵釋使知魔之同類，後結勸令大眾聽受納法。
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此處疏文依經文科判剖析魔事或相似魔行的分類，前四種偏向損害利他之行，後四種偏向損害自利之行，明辨修行中障道因緣的損德之處。
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此段依據《維摩詰經》經文「為與眾魔共一手」進行註釋，闡明菩薩示現與諸魔同行同業的權巧方便，藉此顯發大乘經疏中對於魔業與菩薩行相融或攝化的義理。
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此處釋明凡夫或外道若隨順魔事、造作與魔相同的染汙惡業，即與魔氣息相通、同黨共作，故經論稱為「共一手」。
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此處依《維摩經疏》之經疏部語境，釋義經文中顯示修行者若心生執著或隨逐煩惱，其境界即與魔人無異的義理。
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本句指出修行若背離正道、執著於世俗勞苦雜染之事，心隨煩惱而轉，即等同於投向惡魔的陣營，與魔為侶。
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此句釋義「魔」之所以得名。
魔能令修行者的身心產生疲勞、擾亂與煩惱，障礙道業，因此以「勞」來詮釋魔的障礙特性。
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此句解釋修行或造作中結伴同行的名相，說明互相作伴而共事者，於經疏語境中稱為作勞侶。
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此段為《維摩經》經疏之解釋。
說明煩惱塵勞與魔本不異外求，若心起執著妄想，即是自身作魔，顯示煩惱即菩提、心魔不離自心的深義。
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此段依《維摩經》經疏語境，解釋魔與魔民的譬喻，將外在魔王與內在煩惱（塵勞）結合，指出眾生為塵勞所使，即如同魔王之眷屬，義理與前文相通。
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此句解釋「塵」之立名義理。
煩惱垢染眾生的身心，使之不清淨，故以「塵」為喻。
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此處闡明諸法無差別之相，依《維摩詰經》經疏語境，顯示不思議解脫境界中諸菩薩或化身身相與名號無二無別之平等法性。
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此句依《維摩詰經》義記之語境，指出對一切眾生生起怨敵之心，本質上與魔的損惱心、障道心無異，顯示凡起惡心怨恨眾生者即同魔類。
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此句出於《維摩義記》，詮釋維摩經中關於菩薩行持與煩惱過患的義理。
指出若對一切眾生起心動念、意圖破壞其所修善業或善根，即是具足怨恨與損惱之心的表現。
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此段為《維摩詰經》義疏之科判與釋義，說明前文論述損他之行，此處四句則進一步闡明若隨同諸魔，將對修行者自身的戒行與道業造成損害。
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本句指出謗佛、毀法以及不入清淨眾數（僧數），是對三寶的嚴重違背，並闡明此類惡行會成為障礙修行、無法成就菩提道果的因由。
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此處依《維摩經》疏釋義，闡明法性本寂、無生無滅，故無造作之滅果可得。
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此句指上位者若自身行邪或引導羣眾，則使大眾隨同於邪道，闡明權位者之教導與身教對羣眾邪正導向的影響。
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此句為經疏中對乞食威儀與法義的總結。
維摩經中常藉日常行乞等威儀彰顯深奧解脫法門，此處總結行乞取食的準則與聽受之義。
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此段為經疏部針對維摩經中乞食意涵之註解，闡述若未斷除煩惱與過失，托鉢乞食僅是為了滋養色身，隨順凡夫之相；若心行與之相同，方契合相應的乞食規範。
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此處為經疏中對經文斥責或呵止之詞的科判與引錄，說明隨後所出的言辭具有呵斥、破執之作用。

此段為《維摩經疏》中對經文科判的科文標題，說明菩薩或弟子謙虛自謙、陳述自身德行欠缺與不及之處的段落義理。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋《維摩詰經》弟子品阿難（或聲聞弟子）受詰難緣起之文。
述其面對維摩詰大士的大乘深旨時，小乘聲聞心量未發、智慧未開，故被難時茫然不知所措，乃至欲捨鉢離去，顯發聲聞心量與大乘妙理之差異。
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本句為《維摩經》科判註疏之語，說明文本結構的推移與經義關聯：在交代前因或問疾對話後，次文即彰顯維摩詰居士以大乘空性與慈悲智調伏對手，給予適當的安慰，使其心意安住於無上道心或正法之中。
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此段為《維摩經疏》對經文中佛陀或菩薩安慰弟子、遣其持鉢乞食等情境的註解。
指出經文中的「取鉢勿懼」具有總勸修行者放下恐懼、安住正念的意涵。
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此句為經疏科判之科名，指經文隨後對特定對象進行個別的安慰與開導。
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此段為《維摩經》經疏中對經文科判與分段之解釋。
說明釋迦牟尼佛遣派須菩提前往探病時，須菩提因過去因緣而辭讓，經文藉此顯示聲聞弟子於特定教化情境中的對應與無畏特質。
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此段為《維摩詰經》義疏之科判與釋義，闡述菩薩說法教化眾生時，因契合自他平等之理而義不容辭，展現出無所畏懼的菩薩行相。
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此句為慧遠大師在《維摩義記》中剖析經文中問答結構與破執次第的疏解。
維摩詰居士舉「化人」（假名施設、無有自性之人）為喻發問，意在打破對尊者須菩提解空第一之見解的執著；須菩提則深達法性，以勝義實理順應化人的空寂本質做答，說明一切法如化、無有定實，展現般若空觀中「問答皆順法性」的妙理。
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本句為《維摩義記》對經文結構與章疏文義的解析，說明維摩詰居士在辯答中的科判次第：先將對手的回答與須菩提過去被訶責的情形作比類，指出其執著之病，隨後勸導其捨離對空性或甚深法義的畏懼，導向大乘無所畏之實相。
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本句為《維摩義記》對經文結構與對答因緣的釋論。
說明維摩詰（或發問者）在回應或引導時，並非憑空施設，而是隨順須菩提當時的尊者解境與尊者所領會的義理層次來設定問答，體現善巧方便的教學原則。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中解釋經文常見問句「於意云何」的文義。
在佛經對答中，佛陀或提問者常以此語審察審視聽眾或對手的領會程度與認知偏頗，進而層層破斥或誘導深入諦理。
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此句為問難或提問之語，意在促使對方表達其內心對法義的理解與見解。
在經疏審定中，常用於引導對方闡述認知，進而破斥執著或顯發正理。
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此段為《維摩經疏》中對經文科判與字句含義的解釋。
釋義「如來作化以是事詰寧不」，指出此句是直接舉出事相進行詰問。
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此處為經疏對《維摩經》中特定文句的義理詰問與辨析，探討如來度化眾生的權巧施設與專門說法的密意。
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此段闡釋《維摩經》中如來問難與說法的特勝之處。
因如來智慧圓融、辨才無礙，其辯論辭鋒深具威德，故非一般凡夫所能及；此處屬於針對特定法義的「偏舉」，即從某一側面舉例顯發深義。
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此段闡明如來隨類化身說法之妙用與不可思議。
佛之化身雖現辯才，然其教化對象與化現本身皆離心想分別及實我執著，體性空寂，故其應機辯答圓融無礙，非世間戲論所能測度。
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說明菩薩或說法者通達實相、智慧無礙，面對一切艱深難詰的問難，皆能心無畏懼、安住於法義之中。
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此為《維摩義記》對經文中問答機鋒的解析。
文中採取反問語式「寧有懼不」，目的在於透過反詰凸顯智者或菩薩若已了達法性空寂、無我無執，即無所畏懼，藉此引導聽者反省並悟入無畏之理。
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本句為《維摩經》疏文對經文問答的解說。
須菩提於對答中以「不也」作答，直下破除對相之執著，契合般若無住之理，故疏主評其為正確之回答。
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此段依《維摩經》疏釋義，說明化人（幻化所作之人）因無實體煩惱與四大執著，故無真實怖畏，藉此譬喻諸法如幻、無我無畏之理。
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此處疏文評釋《維摩經》中對答之義理，依經文問答之相類以顯發須菩提之意旨。
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此段解釋《維摩經》中「一切法如化」之義，指出一切諸法皆如幻化不實，無有自性。
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此段闡釋諸法皆如幻化之理，透過破除一切法的實有性，進一步說明作為當機眾的須菩提其自性亦同於幻化，無有實體可得，體現般若空義。
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此句為疏文對《維摩經》原文中安慰並勸令大眾或弟子去除恐懼之語的科判與解釋，旨在顯示佛法破除執著、令生安穩無畏之義。
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本句闡明觀照色身如幻化虛假，從而超越我執與怖畏的修行境界。
當行者體達身心無常、空無自性，則能止息由執著色身而生的種種恐懼。

此句為《維摩詰所說經》疏文中科判句，用以標示經文接下來闡釋諸大弟子或菩薩面對受命前往探病時，各自陳述自身過去因緣而難以推辭的段落。
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此處探討如何透過諸法如幻如化的空性智慧，通達並建立無所畏懼的修行境界。
在經疏語境中，明瞭幻化即是體認一切法無實性，因而能離恐懼而得無畏。
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此句為經疏中常見的科判與釋經方式。
以問句「所以者何」（為何如此）承接前文，藉此引出接下來的法義說明，屬於論書中釋經的結構解析。
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此句為論主（或註解者）承上啟下之問，解釋先前為何勸導維摩詰示疾之緣起或遣使取鉢時的用意，透過提問引出後續關於法身大士不可思議境界或遣積善取鉢之深義。
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此句為經疏科判中的常見過渡語，標示下文將對前文內容展開逐句或逐段的解說與對照辨正。
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此段為《維摩經疏》中對經文「一切言說不離是相」的科判與釋義。
法師依維摩經意旨，指出一切世間語言文字皆無實體，猶如幻化，與前文所明之諸法如幻之相相合。
。
此處依《維摩經疏》之經疏語境，闡明言說與真實理體不相捨離之義。
諸法雖言語道斷，然隨順勝義之言說亦不離真如法性，故前文難辭之義於此理中亦成立。
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此處闡明在弘法與研經時，若遇義理深奧、言辭難懂之處，菩薩或智者應勇猛承擔，不生怯弱畏難之心。
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此段闡述般若空義在語言文字上的應用，明瞭名言皆如幻化，故對經教文字能契入實相而不生執著或畏難之心。
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本段說明智者通達語言文字的空性本質，故能於文字相中不生執著（不著）、亦無所驚怖（不懼 / 不畏）。
此處藉此印證須菩提面對勝義詰難時，同樣安住於空性中而無所畏懼。
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此段為疏文科判與釋義之例，說明經文行文結構。
以「何以」為問端，探究智者能不著一切相之深層理趣，展現般若空慧之實踐。
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闡明文字語言其本性空寂、遠離自性執取。
修學者了知文字即實相、性本自離，故對諸法文字不生法執與實有之見。
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說明語言文字無有實體，其本性空寂，因此遠離實執，即是法性本離之義。
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此處依《維摩經》疏釋經文，指出文字語言本無自性，當體即空（性離），若能契會此理即離文字相，當下便是真實解脫。
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此段闡明實相無相、言語道斷之理。
名與前性（諸法本性）超越名言概念，真解脫處離一切言說文字，因此離言之無文字即是究竟真解脫。
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此處闡釋解脫相不離諸法實相。
真解脫超越名言概念，因一切法本性離言說相，若能契入離文字法性，則無能恐怖之境，故悉不可畏。
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此句為疏文科判之結語，標示某一科段經文或疏文至此終了。

本句為《維摩義記》之科判用語，點出經文中維摩詰居士透過呵責菩薩或聲聞弟子來顯發大乘真實義、折伏其執著的教化利益。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文「二百天子得法眼淨」的釋義。
說明「法眼淨」在義理上的層位，係指修行者初次證入見諦道（即見道位），斷除見惑、親見聖諦，於諸法中得無垢清淨法眼。
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本句解釋《維摩詰經》中「法眼淨」於大乘教法下的特定涵義。
在大乘經疏語境中，此處將獲得「法眼淨」詮釋為聽法後斷除見惑、親證法界實相，證入菩薩初地（歡喜地），對諸法真實義得以顯明洞達。
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此處闡明法眼淨非唯小乘所獨有或究竟，於大乘經疏語境中，強調法眼淨之成就通於大乘通達位或深解義趣，不應侷限於二乘聲聞權教。
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說明經疏解經的結構與科判方式，通常先標示出欲解說的經文詞句（前辭），隨後對該句義理展開闡釋（次釋）。
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此處解釋《維摩經》中菩薩或弟子推辭受請時的言辭，表明自身德行或能力不足以當此重任。

本句描述《維摩詰經》中佛陀遣使諸大弟子前往維摩詰居士處問疾的次第情節。
此處「富樓那」即富樓那彌多羅尼子，為說法第一的弟子，遣其前往旨在展現聲聞弟子隨其根機說法，但對大乘甚深空義仍有需契入之處。
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此處為隋代淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中，對《維摩詰經·弟子品》所載十大弟子之一「富樓那彌多羅尼子」（Pūrṇamaitrāyaṇīputra）尊者名號的梵漢解析。
古譯解釋梵語 Pūrṇa（富樓那）為滿，表圓滿、具足之義。
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說明滿慈子（富樓那）尊者別名的由來。
古印度常以母親之名尊稱其子，『彌多羅尼』意譯為『慈』，故尊者亦稱為『彌多羅尼子』，以此彰顯母名與別尊。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中，引用《法華經》（五百弟子受記品）之文，指稱富樓那尊者於佛弟子中堪稱「說法第一」，以此解釋或比對經文中說法者的德行與功德位次。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中釋迦牟尼佛吩咐諸大弟子與菩薩前往維摩詰居士處問疾之文義註解。
意指佛陀曉諭眾人，令其前往探視維摩詰示疾之狀況，從而引出後續大士對機說法、彰顯顯密不二與大乘空性之教理。
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此處為《維摩義記》對經文或威儀禮節的註解，說明菩薩或行者在往訪或離開時應遵循的禮儀次第：先宣告來意或通知對方，待事情結束後再告辭離開，體現佛法中井然有序的威儀與敬意。
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此句為經疏中對經文科判與結構的分析手法，說明文句在論述時的段落層次：先總述其意，次為分別解說，後作總結。
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此句為經疏中的科判與釋義手法，說明疏文解釋經文時，先以問端（徵起）引發下文的實質辨析，體現佛教論著與經疏嚴密的邏輯結構。
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此處依《維摩經疏》之論書、經疏體系，辨析經文義理時分為四科，第一科旨在說明弟子過去遭受佛陀訶責的緣起與因緣。
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此處為《維摩經疏》科判中的科節目次，用以標示《維摩詰經》中弟子或菩薩因見解或根機未臻究竟而受維摩詰居士訶責的具體言辭內容。
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此段為經疏中對《維摩詰經》科判與段落旨趣的標示。
指出「時維摩入三昧」等文，旨在彰顯維摩詰居士運用不思議解脫法門，隨緣應機、善巧方便地教化眾生。
。
本句為隋代慧遠《維摩義記》對《維摩詰經》經文的分科解析。
聲聞弟子回顧往昔因緣，覺知自身未能善觀眾生根機，因而陳述自身智慧與能力的卑微欠缺，以二乘小果之侷限自我反省與責備。
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此句爲《維摩經疏》中釋經之文，疏主依經文次第解釋大弟子昔日受維摩居士呵責之事的緣起與文脈結構。
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此處解釋《維摩經》原文中提及「於大林中」的語境，指明大迦葉等弟子過去修行時曾於大林中宴坐，因而遭到維摩詰居士呵責的處所。
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此句解釋《維摩經》中針對初學比丘說法的文句意涵，指出該經文旨在彰顯佛陀呵責特定對象或事件的緣起與對象。
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此句為經疏中針對《維摩詰經》中說法內容的追問與辨析，意在探究所演說之法相應於何種真實義理。
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此句指出若僅粗知其說法屬於小乘，卻未深入明瞭其中具體宣說何種法義，則對教法的理解流於表面。
在經疏部論著中，評斷經教需細辨其所詮法相，不可僅憑表面大小乘之相而籠統定論。

此句為疏文科判之標示，說明經文接下來進入第二個段落，闡述維摩詰居士訶責諸大弟子及菩薩的教化言辭。
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此句為經疏中承接前文、徵詢義理緣由的問句，用以引起下文對法義深一層的解釋。
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本句說明維摩詰經中呵責聲聞弟子之用意，旨在利益富樓那及大眾，令其捨小乘偏執而趣入大乘法門。
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此句為疏文中典型的科判解說方法，先標出經文的總句，再於下方逐句分段闡釋，以利讀者掌握經文結構與義理。
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此段為《維摩詰經疏》中對特定經文科判的疏解，指出維摩詰居士訶責弟子時，針對其說法心態不合機宜之處進行訓誡。
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此科判指出維摩詰經文中訶責弟子未能如實了知並順應眾生根機的經文段落，屬於教理疏解中的科判解析。
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此段為《維摩詰經疏》中對經文科判與義理的疏解，指出該段落旨在重申並呵責修行者心志狹劣或違背真實道法的傾向。
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此處為《維摩經疏》對經文中呵責比丘違背大乘根性之文句的科判與釋義，屬於經疏部之疏解論議。
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此處為經疏科判之用語，用以指示釋經論文段中之結構與句數劃分。
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此句指運用簡要的言教或兩句法義，對修行者的過失或執著進行呵責與糾正。
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此段解釋《維摩經》中說法前的儀軌與修持次第，強調說法並非憑藉世智辯聰，而是必須依止止觀定慧（教觀），先令心安住於定中觀察自心，然後才起而宣說法義。
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此段為《維摩詰經疏》之科判與釋義，指出經文「無以穢」等句是用譬喻來呵責違背說法本意的過失。
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本句為經疏中對特定詞語的訓詁與義理辨正。
指出經文中「無謂」一詞不可解作禁戒之「勿」，而應理解為「用」之義，藉此澄清名相在疏釋中的正確意涵。
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本段出自《維摩義記》，依經疏部六之語境，以「穢食」譬喻小乘聲聞法，以「寶器」譬喻大乘菩薩之器量。
意在警示修行者應明辨大小乘根機與教法之差別，不應用劣弱狹小的小乘法食，施給或迴向給懷抱大乘廣大樂欲的法器。
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此段為疏家對《維摩經》科判與文句結構的解析，指出「當知」一語是用以啟發聽法者起信生解，令其知悉佛陀或菩薩將開示深要法義。
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此句為《維摩義記》中對經文意旨的疏解，說明聖者觀照因緣起點即能洞察果報究竟，因此針對修行者的根機與進程給予重覆或進一步的教化。
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此句為疏文釋義，指出出家比丘發心宏大、意境深遠，勉勵修行者應當體解此種深廣的修行心念與經義。
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此段為《維摩經疏》中對經文科判與行文意趣的註解。
指出經文第四科「無以」之文句，旨在呵斥違逆正法的貪欲與邪見，並運用比喻來彰顯其理趣。
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此段藉由琉璃與水精（水晶）的比喻，說明大乘與小乘修行者在發心與慾望上的清淨程度或境界差異。
在經疏語境中，用以判別其心念之相。
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此段以「水精小欲」與「瑠璃大欲」比喻凡夫與聖者發心、求法的器量與境界雖同名為欲，但其本質、清淨度與廣大深遠有天壤之別，不可等量齊觀。
。
此句為慧遠大師於《維摩義記》中標明科文結構的結語，用以明確劃分經文文義的分段，說明該文段（第一段）的解說已經告一段落。

此段為《維摩經疏》中對經文之科判與義疏。
指出舍利弗等聲聞弟子因宿世習性或智慧侷限，未能契合大乘深義，故遭維摩詰居士呵責其不解眾生根機本源。
。
此段為對《維摩詰經》經文的疏解，解釋經中禁止某些發心的用意在於遮止權教或聲聞小乘的劣弱迴向，以彰顯大乘菩薩不應趣向小乘的義理。
。
本句為《維摩詰經》經文之疏解，指出經中「不得發起以小乘法」一語，是從法說的角度來遮止行者退墮於小乘心態。
。
本句為《維摩詰經》經疏中的註釋，解釋經文中的比喻手法。
透過「彼自無創勿傷之也」的比喻，用以遮止、防範不當的執著或造作。
。
此處解釋「無創」之義，指修行者的善根大器圓滿具足，心無損害或破漏。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，說明教法或義理受到微小的侵損毀傷。
在經疏語境中，此處係以「傷」來比喻教法或修法過程中所遭受的小微損害或偏差。
。
本句為《維摩義記》對經文中「勿傷」二字的釋義。
說明佛法戒律或戒敕中的制止用語，係透過遮止與抑止（阻止）之意，令眾生不造傷害物命或違逆法義之業，展現護生與止惡的教誡精神。

本句為《維摩義記》對經文文義科判的說明。
慧遠大師在此梳理維摩詰居士呵責聲聞弟子的層次與架構，指出在此科段（第三重呵責）中，維摩詰居士藉由施設比喻來破斥與直顯正法不符的偏狹理解。
。
此處為慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構或義理進行分科、剖析的條理標示，說明在該段文義之中包含三個關鍵句或三重義理。
經疏部常見此類科判用語，用以提示後文分析的層次與結構。
。
本句出自《維摩詰經》維摩詰大士呵責聲聞弟子的語境，淨影寺慧遠於《維摩義記》中對此作註解。
大乘法門為大悲利他、極致究竟之「大道」（大乘），小乘二乘法門則為僅求自利解脫之「小徑」（小乘）。
大士呵責聲聞人不應以小乘法教導發大乘心之人，意在開示轉小向大、發菩提心之勝義。
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此句指出修行者若心求世間名聞利養而非真正追求解脫大道，則偏離出家本懷。
在經疏語境中，辨正求名與求道的差別。
。
本句闡釋《維摩詰經》中對於權小教法的態度。
以小乘之法狹隘如徑，若以究竟的大乘教法回求或向下施設於小乘根機，不合乎理趣，故經中告誡不可妄自展示或雜修小法。
。
此句出於《維摩經》疏記，用「大海納於牛跡」比喻以狹劣的心量或智力去揣測、容納甚深廣大的佛法法義，這是對此種不自量力或執小見大的行為所作出的呵斥。
。
此處借喻說明比丘之心量與煩惱結縛之差別。
心無厭足、廣大求欲猶如大海無量；若受微小見思惑等結縛所困，則智慧狹隘，如牛跡積水般淺小微不足。
。
此段引《維摩經》中「大海內於牛跡」之喻來破除執法之心。
以法為內心或妄求安住於法，猶如欲將無邊大海納入微小牛跡，心量與境相不相應，故為不應理。
。
本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中維摩詰居士呵責聲聞弟子內容的疏釋。
經文以「日光」比喻大乘菩薩廣大深遠的智慧與功德，以「螢火」比喻小乘聲聞微弱侷限的智慧。
維摩詰以此譬喻指出，不應將大乘與小乘相提並論，此即為第三種責難。
。
此段依《維摩經》經疏語境，對比說明菩薩（經疏中對應比丘/大乘修行者）之廣大求法意欲如日光熾盛，而聲聞乘修行之小欲則如螢火微弱，兩者的心量與志求境界懸殊，故經文呵斥不可混爲一談。

此段為《維摩詰經》經疏之科判與釋義，說明維摩詰居士呵斥欲往慰問的弟子時，指出其雖久發大乘心，卻一時忘失大乘平等不二之意趣，藉此彰顯其本具之大根器。
。
此段闡釋《維摩詰經》中對於以小乘法教化眾生的呵責之意，維摩詰居士藉此破除執著於聲聞、緣覺二乘偏小之法，彰顯大乘菩薩圓融無礙之教理。
。
此段為對維摩經經文之疏解，指出小乘聲聞緣覺之智慧侷限於偏真涅槃，猶如目盲之人，無法遍知眾生種種不同的根性與差別，故受菩薩訶斥其未能契合大乘圓融之法理。
。
此段為疏文科判與釋義，說明《維摩經》中維摩詰居士自行引導發言，自「我觀小乘」之文句起，開示並顯發其所觀察的聲聞乘根性與法義。
。
此句為《維摩義記》中對經文意旨的註疏，以盲人喻指缺乏慧眼、無法照見實相的凡夫，說明其智慧本質微劣，未能契入般若真空。
。
此句解釋菩薩或行者若智力不足、未能圓滿通達，便無法如實了知一切眾生根機的利鈍差別，顯示出其智用有所侷限，未能具足圓融的度化能力。
。
此處闡述二乘或權教之智因智慧體性微細或力用未廣，故未能如實遍知一切眾生之根機與差別相，屬經疏中對菩薩勝智與凡小智力差異之判釋。
。
此處說明若行者或凡夫因智慧淺短，便無法如實觀察與辨別眾生根機的利鈍差別，故難以因材施教或契理契機而行。
。
此句為經疏之科判或釋義用語，指經文中顯發並列出對弟子或菩薩的呵責之辭，藉以顯明真實法義。

此段為疏文科判之標名，指出隨後經文將顯示菩薩或佛陀以種種善巧方便教化眾生的行儀。
。
此處為《維摩詰經》義疏中對經文科判與句義的科文段落，「維摩詰默入三昧」指出維摩詰居士不落言詮、顯不二法門的沈默定境。
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此段說明三昧禪定之力能開顯宿命通，使行者自知過去世曾於諸佛座下種植善根、發起菩提大願，彰顯因果不虛與宿世善根之重要性。
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說明此處能知宿世因緣，並非凡夫自身之力，而是仗維摩詰宿命通力的加持與顯發方能辨識。
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說明菩薩所具宿命通之差別相，此處引用《菩薩地持經》之說法，列舉菩薩宿命通的第一種境界。
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此句指菩薩或聖者所得之宿命智通，能如實了知眾生過去世的生滅因緣與種種事相。
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此句指菩薩或修行者成就宿命通相關的利他功用，能令他人知悉過去世之因緣與事跡。
。
此處指菩薩或聖者以神通力助導眾生，使其能自知過去世的生死事相，明瞭因果報應的真實不虛。
。
此句指菩薩或修行者成就宿命通相關之功德力，能令他人亦得宿命智，知曉自身及他人過去世之生死事相。
。
此處闡述佛菩薩化度眾生的展轉相傳之效用，透過覺悟之法使有情眾生互相感化、輾轉相知，令菩提種子展轉相續。
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此段闡述維摩經中化導眾生或展現神力之門戶，此處指令比丘自識宿命，並以此第四門令他人亦能自知宿命。
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此段為《維摩經疏》中對經文「即時」一語的釋義。
意指行者因宿命通而憶知過去修學之善根，從而契悟並恢復本具之清淨真心與大乘菩提願心。
。
此段闡述大乘經疏中，諸比丘因契會本心（清淨法身本源或真如自性），對佛陀生起真實的感恩與恭敬之心。
。
此句為疏文對經文中禮拜威儀的釋義。
說明「稽首禮足」的行為，是以自身最尊貴的頭部，去禮拜觸碰佛陀或聖者最卑下的雙足，藉由徹底降伏我慢，來表達最極致的誠敬與皈依之心。
。
此處說明維摩詰見其心志契合或已有所得，因而隨機應教、進一步為其開示深義，體現菩薩大悲隨機說法的教化善巧。
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本句為《維摩義記》對菩薩弘法利生功德的列舉說明之一。
指出菩薩透過隨機說法、開導眾生，能令聽聞者建立堅固信解，於阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）心不退轉，成就「不退轉」之菩提勝德。
。
本句說明比丘於善趣中得聞佛陀教法，因而入於聖者種姓之位，建立堅固道業，終不退轉。

此段為《維摩經》中富樓那尊者懺悔並述說昔日因未察人根而遭維摩詰訶責之情節。
經疏部闡明聲聞乘行者於說法時應當觀機逗教，若不審察眾生根機與堪任性而輕易說法，則不合佛法應機施教之義。
。
此段為經疏中對文句結構的科判與脈絡分析，指出章段先列出經文辭句、隨後加以註釋，最後以「是故」等語做結。

此段為《維摩詰經》中世尊遣示弟子前往毘耶離城探問維摩詰居士疾苦的敘事。
此處指遣大迦旃延前往，為後續維摩詰與弟子對論法義作鋪陳。
。
本句解釋《維摩經》中弟子名號之字源與姓氏來源。
在佛教經論音義或疏中，常對音譯人名作姓與字名的分析，此處說明大迦旃延尊者之名義由來。
。
本句為人名由來的因緣說明，藉由「繩連扇風吹不去」之比喻，說明母親對亡夫與家庭的執持眷戀深重，如繩繫扇不隨風散去，故以此因緣為子立名。
經疏中記載此類緣起，旨在說明世間名號皆由特定因緣和合而立，體現因果緣起之理。
。
本句為《維摩義記》中對十大弟子之一「迦旃延」（大迦旃延）尊者德行的釋文。
敘述其隨佛出家後，善於論議詮釋佛法深刻內涵，在佛弟子中獲頒「論義第一」之尊號。
。
本句為《維摩義記》解釋諸大弟子與菩薩受佛敕命前往問疾時的儀節與程序。
說明受命問疾者在執行使命時，須先向佛陀申告領命，復於問疾完畢或奉命之際依禮辭謝，體現佛門弟子恪守尊卑儀軌與禮法之肅穆。
。
本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中，對《維摩詰經·弟子品》諸大弟子受佛敕命前往問疾時，紛紛表達「我不堪任」之語所作的註解。
慧遠大師指出「我不堪任」是諸弟子共同總括使用的辭謝說詞，用以表達自身智慧神通不及維摩詰居士，因而無法承擔探病重任。
。
此句為吉藏大師（或慧遠大師等疏家）於註疏中說明經文結構的科判用語，指出經文中「所以者何」或「所以」之後的文句，係用以解釋說明前文之所以然。
。
此處為疏文科判與結句之例，針對《維摩經》經文中特定文句進行段落的總結歸納。
。
此句為疏文中對經文詞句結構與義理展開的科判解析，指出「所以」一詞具有承上啟下、發問並引發後續辨正的解經功能。
。
此處為經疏科判之語，解說《維摩詰經》中大弟子敘述自身過去因行持未圓滿而遭受維摩詰居士呵斥的緣起。
。
此處科判《維摩詰經》之文句，指出經文「時維摩詰」以下顯示菩薩或聲聞大弟子被維摩詰居士訶責的內容。
。
此段為疏文中對《維摩經》經文科判的標目，指涉經文中佛陀針對特定比丘進行呵責、教誡，並藉此顯發相應的修行利益。
。
本句為隋代慧遠《維摩義記》解說《維摩詰經》之科判文義。
文中指出，各大弟子或菩薩在述說自身不任堪陵往問疾的因緣時，開頭言「憶念昔日」，是用以揭示過去曾遭維摩詰居士以大乘實相法義呵責破除執著的時節與因緣。
。
此段說明經文中引述「佛為比丘略說法要，我即於後敷演其義」等語，是用以指出相應弟子過去因隨後演說法要而遭到訶責的公案事跡。
。
此句指菩薩或聲聞說法時，若因機理不相應而隨宜隱沒勝義、宣說淺法，未能契合眾生之根器與時機，即會受到佛陀或大乘教法的訶責。
體現佛教教學中因機施教、契理契機的重要性。
。
此句為《維摩詰經疏》中對經文的科判與釋義，指出經文「我即於後敷演其義」具有總結標舉的性質，顯示後續將廣開演說其深義。
。
本句為論疏中對經文名相的科判與解釋方式，指對於「無常」等各類修行法門或法相，依其各自特質分別列出並加闡釋。
。
此句為經疏中承上啟下的結語，說明法門名相的展開（開）與歸納收攝（合），在前文已作了充分的辨析與說明。
。
此段為疏家針對《維摩經》中相關法義進行分類歸納的說明，將所涉法相暫立五門，其中前四者攝於生死流轉之法，後一者歸於寂滅涅槃之果。
。
此處為《維摩詰經疏》之科判結構，指出此段經文主要闡明維摩詰居士呵責弟子或菩薩之辭句。
。
此句為經疏中常見之問答科判用語，旨在發起下文對義理因緣的解釋，探究某種現象或法義所以然的根由。
。
此處說明經中佛陀或尊者呵責弟子之密意，並非為懲罰，而是為利益當事人及大眾，令其對勝義法門生起深解與殊勝道心。
。
此段為疏家對《維摩詰經》經文結構的科判與註釋手法，採用「總舉」與「別顯」的解經方式，先標示綱領，再分條詳解。
。
此句指《維摩經》疏記中對「無以生滅心行說實相法」之釋義，強調諸法實相超越生滅意識的分別運轉，若以生滅心行去談論實相，則乖違真理，故此經文為呵斥之辭。
。
此段闡釋大乘經疏中對聲聞弟子見解之判讀。
迦旃延尊者雖能見諸法生滅無常，但由於對於法相之實質猶未究竟通達，其觀心運作仍處於生滅之相中，故稱為生滅心行。
。
此段闡明實相法超越一切凡夫心意識的生滅造作。
生滅心屬於有漏虛妄的分別，若以此心行去測度、詮釋不生不滅的諸法實相，便乖違真理，因此經論多有訶斥。
。
此處指諸法實相（法性、空性）的義理深廣，於後文中將會詳細剖析與辨明。
。
此句為經疏科判中的轉折與承上啟下之辭，顯示講疏次第推展，進一步開示教導相應的法義或修行對象。
。
此段闡釋《維摩經》中對無常的深層解讀。
在維摩經疏的語境中，諸法本性空寂，本無生滅，然為了對治眾生的執著，乃從無常法門立論以顯真實。
。
此處闡明對「無常」義理的理解與詮釋開展，可區分為世俗諦與第一義諦兩種層次。
世諦門約事相生滅、遷流無常而說；第一義門則約諸法空性、實相無常（即常即無常或無常即常等勝義）而論。
。
此段闡述維摩義記中關於「世諦門」的無常觀。
分段無常指凡夫眾生因分段生死而產生的生命形體與果報，在六道輪迴中依三世因果而有生滅異熟的差別。
。
闡述剎那無常之理，指有為法極其短暫迅速，於一念之中即具備生、住、異、滅四相，念念遷流而不住。
。
說明經論中藉由開顯諸法生滅變異的道理，來對治並破除凡夫與外道對於常恆不變之法相的執著。
。
此處依論疏部維摩經疏語境，闡釋無常之理。
諸法無有真實不變之自性故屬無常，透過明瞭法體虛妄和合聚集之相，以破除外道或凡夫執著常住之見（常性）。
。
此為經疏中常見之徵問辭，用以引發下文對前述法義的深入解說與辨析。
。
此段闡述四相（生、住、異、滅）並非具有獨立真實自體的實法，而是依緣假立、互相對待而成。
從理智上推求，諸法無自性，故四相皆空，無真實體性可得。
。
本句依涅槃與般若經疏語境，破除執著法性為實有常住之見。
諸法本性空寂，若自性既不可得，則所謂「常」之安立亦無所依，藉此顯示諸法無常、離言自性之義。
。
此句依《維摩經》疏義語境，闡明法性常住而非生滅無常之理。
涅槃系經疏論及佛性或法性時，強調諸法實相超越生滅無常，故云性不成無常。
。
此句為淨影寺慧遠於《維摩義記》中解析法義之語。
說明在特定法門語境下，生滅現象雖現，但因其體性或本性恆常不改（守性），故於生滅運作中仍可立「常」之名，體現體用不二、性常相現的疏釋觀點。
。
本句為《維摩義記》對「常」義的詮釋。
依般若與中觀義理，諸法緣起無自性（無性），故非實有生，既無實生即無實滅；唯此「無生無滅」的空性本然狀態，始可稱為超越生滅變異的真正「常」。
。
此段引《菩薩地持經》之文，說明若未能體認諸法真實無言說相之自性本是無常生滅，則無法徹底洞察一切法的無常本質；唯有通達無言自性，方能真實契入一切皆無常的法印。
。
本句為《維摩義記》中提出設問，探討生、住、異、滅等四相在同一個法體上同時具足、體同而用異的法義。
慧遠大師在此解析有為法生滅變異時，四相與法體本身同質不離的關係，屬唯識與地論學派對有為法相的分析。
。
本句闡述有為法如幻如化的空性特質。
基於維摩經疏部六之語境，說明一切有為生滅之法皆緣起無實，相雖宛然而體性空寂，生滅皆非真實法體。
。
此句依《維摩經》疏釋義理，探討諸法生滅與名相的相待關係。
相與生互為緣起，生滅並非絕對前後斷裂，藉此破除凡夫對生滅法之實有執著。
。
本句出自《維摩義記》，闡釋「滅」的深層法義。
通常世俗觀念認為先有「生」然後纔有「滅」（滅在生後），但大乘中觀與般若實相教義認為諸法本性自空、本自不生，因此「滅」並非生起之後的終結或壞滅，而是體解法性本自虛無無生，故說「滅非生後」。
。
本句出自慧遠《維摩義記》，屬論疏體系，從中觀與實相門解析不二法門。
從世俗諦觀之，事物有生起與熄滅的次第時間相；然若以第一義諦（勝義諦）觀之，諸法本性空寂，無有實法生起，亦無實法滅盡。
生滅互為緣起、當體即空，故說生與滅相即不二，於同一實相中無有差別。
。
本句出自《維摩經》之註疏，屬大乘經疏義理體系，解析生滅無二之理。
文中說明「生」與「滅」並非兩個獨立互斥的實體現象（非生之外另有滅，亦非滅之外另有生）。
生起之當下即無自性，故生即是滅；滅亦不離生。
生滅相即，體無二別，用以顯發諸法無生、生滅離二邊之中道實相義。
。
本句為《維摩義記》對「住」相（四相之一）的法義解析。
說明萬法本質乃念念生滅、如幻如化之火焰，並無真實常住的實體；所謂的「住」，不過是在生滅相續的過程中所假立的暫時顯現相狀，藉此破除對常住實有之執著。
。
本句出自《維摩義記》，解釋「住」的意涵。
在維摩經疏的法義體系中，論述諸法雖如幻化、無有實體，但在緣起顯現的當下，幻法仍呈現出各自不相混亂的施設相（自相）。
這種「幻相暫存、不失其施設分位」的現象，於施設名言中即稱為「住」。
說明「住」並非實有自性之定住，而是幻相依緣顯現的相續暫存。
。
此處引用《菩薩地持經》闡明「住」的義理，強調法之本性即是住，且此真如法住並非外於世間生滅法而別有自性，體現諸法實相不離生滅而即生滅之理。
。
此段解釋「異」之含義，說明虛妄生滅之法有別於勝義諦中真實不虛之法，故立名為「異」。
。
此處依《維摩經》疏釋之語境，辨析「妄情」與「情實」之差別。
透過對立或相異之概念，說明凡情所計執的實法，亦安立為「異」之範疇。
。
說明剎那生滅中生、住、異、滅四相非異時先後發生，而是於一念同時具足、隨義理開合而立四相。
。
此句引用《維摩經》經文，說明諸法無常、剎那生滅之理。
於勝義諦中，一切有為法當下本空，生、老、滅三相同時具足，無有先後間隔。
。
本句出自慧遠大師《維摩義記》，闡述立名與設教之建立原則。
此處說明「同體四相」之命名由來：因於同一本體（或理體）上劃分出四種義相，故以此「同體義」命名為同體四相，展現義理分合與施設教法之邏輯關係。
。
本句闡釋大乘論書中對於有為四相（生、住、異、滅）體性之解析。
說明『生相』並非獨立於住、異、滅三相之外實有的個體實性，而是四相同體相即。
在義理表達上，是相對其餘三相之演變過程而施設『生』的定義；離卻住、異、滅的過程，便無所謂獨立實有的『生性』可言，用以破除將『生』執為實有自性的迷執。
。
此句闡明諸法無自性之理。
凡是緣起生滅之法，皆無真實不變之自體（無性），因此其「生」的本性亦不可得、不成立，顯示一切法空義。
。
闡明諸法緣起無自性，以其生起之法本性非真實有，故知當體即空（無生），由此顯現生滅遷流的無常之相。
。
此段出自《維摩義記》，依毘曇或經疏論理語境，就四威儀或相關修行狀態中的其餘三者，分別配屬並施設其義理名相為「住」。
。
此段依中觀論義與經疏語境，破除執著法有所住的實體見解。
於三法之外別無實住，而勝義中一切諸法皆無自性，故「住」的本質亦不可得。
。
此處闡明諸法本性空寂，無有真實自性。
因其無實性，故「住」相本空，名為無住，進而顯示一切有相之住皆屬無常。
。
此句為經疏中省略同類推演之辭，表示前文所論之理或法相，對於其餘未盡列舉之項目亦同樣適用，無須重複贅述。
。
此句為經疏中的科判與文獻指引，說明此處提及的三法之廣泛解釋可參照「優檀那章」（意譯為攝頌章或綱要章），在此處應當做完整的探討與闡述。
。
說明世俗諦（世諦）隨順世間名言、因緣假合的現象與本質，為諸法在世俗層面的真實相貌。
。
此段解釋「第一義」之勝義諦。
透過窮究諸法無常的體性，指出一切法本來畢竟空寂、無自性起，非謂先有後無，而是本來不有，彰顯中道實相。
。
此句依涅槃系與初期大乘經疏語境，闡明「空」與「無常」的深層關係。
諸法無常的真實相狀即是空性，透過透視無常之實體而顯現諸法空寂之義。
。
此段說明慧遠《維摩義記》中引述經文或舊譯對「苦諦」的判釋。
觀苦無生，即以空無生滅之理來契入四諦中的苦諦實相，說明此論點與經中的闡述旨趣相合。
。
此處總結並闡明無常之義理，依據經疏部義記之語境，對法相進行分析與辨別。
。
此段說明聲聞乘聖者雖能斷分段生死、觀三世無常，但其智慧僅及於世諦偏真之理，對於深顯的實相妙理猶有未知，故必須由大乘菩薩法門進一步教導。
。
本句闡明在世俗諦（世諦）的權巧安立中，若執著於諸法有真實自性，則無法契入勝義諦中「無常即畢竟不生不滅」的實相。
在經疏部釋論語境下，說明權教與實教、世諦與真諦的辨證。
。
此句解釋「畢竟」之義，指出諸行無常到達究竟徹底處，即是真實的畢竟空或無常之極。
。
闡明諸法緣起無性，生與滅皆無自性可得。
於勝義諦中，生即無生，滅即無滅，此雙契空義之不生不滅，即諸法實相。
。
此處依《維摩經疏》之經疏部六脈絡，闡釋「不生滅」即是諸法實相中的究竟無常義，透過打破常見與斷見的執著，顯示勝義諦中法性空寂、遷流不住的深刻理趣。
。
此處依《維摩經》疏釋義，說明有為法四相（生、住、異、滅）中，實相本無自性，故遣除住異，僅隨俗說生滅。
。
此段闡釋「畢竟」與「不生滅」的勝義諦勝義。
依真實理體而言，離相至極即是究竟畢竟，法性寂靜本無造作，故稱不生不滅。
。
本句闡明涅槃經疏中對無常義的深一層理解：在佛教勝義諦中，諸法雖表相生滅無常，然此無常之相其本體即是法性空寂、不生不滅；正因其真實體性本自如如、無有生滅遷流，方能顯發無常之真實義理，非僅指生滅遷變之凡俗無常。
。
此句依《維摩詰經》法義，闡述諸法實相本無四相（生、住、異、滅）之別。
為了契合眾生根機而暫且施設生滅之相，實則生滅亦不可得。
。
此句為疏文中小結之辭，表示前述之義理通則已大致論畢。
。
此處依《維摩經疏》經疏部文義，針對特定品類或教相辨析真俗二諦之差別，此科判文義指依下流之類推演，應偏向真實勝義諦之理。
。
此段闡釋《維摩經》中對「苦」諦的深層勝義理解。
五陰本質空無自性、無所生起，透視此空性即是契入苦諦的真實義理。
。
本句為《維摩義記》對「苦諦」義理的層次開演。
淨影慧遠依二諦（世諦與真諦）架構來解析苦的內涵：世諦門論述世俗現象層面的逼迫與痛苦（如三苦、八苦等變易逼迫）；真諦門則從勝義無相的角度，闡明苦性即空、本無逼迫的究極實相。
。
本句從世俗諦（現象界）的層面解析苦的分類。
佛教將眾生在世俗世間所體驗的痛苦歸納為三苦：一者「苦苦」，指身心直接感受到的痛苦受覺；二者「壞苦」，指樂受變壞消逝時所引發的痛苦；三者「行苦」，指一切有為法遷流不息、無常逼迫的本質性痛苦。
。
此句為論疏中常見的互參指示用語，指對特定名相的詳細開解可參照疏文中的其他章節（此處為四諦章），以避免重複贅述。
。
此處為經疏中對法義門類的簡要歸納，依據疏部論義語境，將複雜的法相或修行路徑開為三種門，首門即「約緣分別」，指依緣起差別而作區分。
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此段依《維摩經》義疏解釋境緣的內外之別。
以內心之攀緣追求為內緣，以刀杖等外在境事為外緣，藉此辨析煩惱生起之因緣處所。
。
此處解釋外在境界的違順二相，刀杖等危害或拂逆之緣為違，身、命、財、親等順適資具為順，為天臺宗經疏中對外在境界相狀的分析。
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本句解釋「苦」的生起機制。
外境（外）與非順非逆之中庸境（中）若遇到違逆的因緣（違緣），便會觸發內心的逼迫與煩惱（內惱），此種身心受逼迫的狀態即定義為「苦」。
在義疏體系中，旨在剖析三受與苦諦之心理與生理依緣生起的過程。
。
本句解釋三苦（苦苦、壞苦、行苦）中「苦苦」的定義。
在佛法義理中，「苦苦」是指身心本身已處於逼惱的苦受（苦緣）中，由此因緣又生起煩惱痛苦的心念，形成苦上加苦的連鎖反應。
即前一個「苦」指身心所受的逼惱苦況（苦受），後一個「苦」指心識隨之產生的痛苦感受與煩惱（苦心），兩者相重疊，故名為苦苦。
。
本句解釋三苦（苦苦、壞苦、行苦）中的「壞苦」。
樂受並非永恆，它依賴外在或中間的順境而存續；當這些順緣變異或滅失時，快樂隨之消失，憂惱與痛苦隨之而生。
故一切有漏之樂受，其本質終歸於苦。
。
本句為《維摩經》之註疏，解釋「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）中「行苦」的意涵。
慧遠大師於《維摩義記》中說明，內心只要有所涉求、造作（行），即屬於遷流不息的行蘊；在歷經（文/紊）種種心行造作的過程中，必然招感疲憊煩惱，由此逼迫身心生起厭離之苦，故稱為行苦。
。
本句為《維摩義記》中分析法義的次序架構。
「約緣」指從所依條件、外在因緣等層面來探討；「就體」指從法性本質、內在體性等層面來區分。
此為佛教論疏分析名相常見的二重視角。
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說明心之本性隨惑染而展現為苦諦之相，非指真心自體本質為苦，乃依染汙所顯之迷界現象而論。
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說明三苦中的「苦苦」。
指於生老病死等本性即苦的身心苦受上，更因外在人事逼惱而感受重疊的痛苦。
。
此處為《維摩義記》經疏中對經文義理的科判與釋疑，「加」為增補或接續之意，「何等苦」則針對經中提及的苦受、苦諦或世間苦惱進行問辨與解釋。
。
此處解釋三苦中的「苦苦」。
在佛教教理中，苦苦指逼惱身心的痛苦，或指三苦之前所攝之苦，依《維摩經》疏記之經疏部六脈絡進行名相判釋。
。
說明三苦中的「壞苦」。
有為之法本身無常，隨時處於生滅變異之中，當美好的境界壞滅時會生起苦受，故名壞苦。
。
本句解釋「行」與「行苦」的定義。
有為法於前後時間中念念生滅、相續遷流，此造作遷變之特性即稱為「行」；而一切有為現象因生滅遷流不息、無有常住安穩，其本質帶有隱微的逼迫與不完整性，故稱為「行苦」。
。
此段依天台宗義理，說明如何由三種無常（變易無常、滅盡無常、性相無常等，或對應行苦、壞苦、苦苦）來辨別三苦之相，闡明諸行無常所引發的苦受差別。
。
此處解析《維摩經》中關於苦苦的義理，指依循世間生死流轉的階段性無常（分段無常），進而闡述三苦之一的苦苦（即逼惱身心的痛苦）。
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此段解釋三苦中的「苦苦」。
有為法本身因生滅無常而具苦性，若更遭逢分段生死的粗重劇苦，於苦受上再生苦受，即是苦苦。
。
此段闡釋三世分段生死之粗重痛苦，用以顯明有為法本性即苦之義。
以苦顯苦，指透過現象上的痛苦來揭示有為法本具之苦性，故名苦苦。
。
說明依觀照諸行無常之理，進而闡述三苦中的壞苦，顯示世間一切樂受皆具變壞的本質。
。
本句解釋三苦中的「壞苦」。
有為法因緣所生，本具遷流變壞之性，於每一剎那不住滅壞，當外境變異、樂受壞滅時，即生苦惱，故立名壞苦。
。
此處疏釋經文中關於「行苦」的意涵，指出法無自性、不以常住之性而破之，乃是依於因緣生滅之相而說行苦。
。
本句依《維摩經疏》闡釋「行苦」之義。
四相（生、住、異、滅）同體因緣虛妄和合而成為有為之「行」。
此諸行無真實自性，遷流不安，故彰顯其苦諦中的「行苦」特質。
。
此句說明在世俗諦（世間名言、事相差別）的層面上，法相即是如此安立，體現二諦中世俗諦的真實相狀。
。
此段解釋「真諦」之義，指出真諦即是窮盡苦諦之體性，達於究竟寂滅、無相無為之境界。
並指出其義理深淺差別，已於相關的四諦章中詳細辨明。
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此處為經疏中承前啟後的科判敘述，意在於深入細釋各項名相或經文義理之前，先將綱要作一總體性的舉出，以利後續分項解說。
。
此處闡明四諦中「苦諦」的真實自性與名義。
在經疏釋義中，「苦實性」指苦諦非虛妄、具真實法相，「苦義」則為該法相所彰顯的真實義理。
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本句指出在世俗諦的攝論中，聲聞乘根性對於四諦中的前三諦（苦、集、滅）已有能力解了，故於此處不須重覆教導。
。
此處依《維摩經疏》之論書疏釋語境，指出四聖諦中前二苦（苦諦、集諦）通於聲聞乘之所知解，故於此門中不須重複教導，展現經疏對於教相判釋與根機簡別的嚴謹性。
。
此段闡述維摩經中針對二乘根性說法之義理。
對於行苦與苦聖諦之深義，二乘未能圓滿了知，原應具足宣說，但隨機應教之便，有時偏向開示苦諦之相。
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說明五陰作為果報，是由過去煩惱因所感得，因能生受、受取煩惱，故合稱五受陰。
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此處闡明對五陰（陰）之本質能窮究徹底、無所迷惑，即契合「洞達」之境。
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此段闡明觀照五陰實相之理。
陰即五陰（五蘊），其真實本性本自常寂，無有實體可生，契合空與無生之義。
。
此段出自《維摩義記》，依經疏部六之論疏語境，闡釋觀空解脫之際，若未能進一步契入勝義，則空之本體於現象上仍對應於苦之真實相狀，說明苦諦之實相。
。
此句比喻世間諸法虛幻不實、空無自性。
陽炎（熱氣）遠看似水，但求之實無，藉此說明現象界諸相皆如幻影，無有真實體性。
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此處疏文會通經意，指觀照苦的本性本不生起，即是通達四聖諦中苦諦的真實義理。
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此段闡釋《維摩詰經》中關於「空」的義理。
諸法究竟無所有，顯示一切法本性空寂，無自性可得，經論由此而施設空義之教化。
。
此句依《維摩經》疏釋義，指一切諸法自性本空，無有實體，故名為空。
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此段說明「空」義因部派與教理的不同而有層次差別。
第一階為「析空觀」或小乘阿毗達磨的觀點，認為五陰（色受想行識）雖非法我，但五陰之法體本身實有，並非頑空。
。
本句闡釋「假名」與「空」的義理，指出一切法皆無自性（無定性），隨因緣假立名相，故其本性皆空，此依《成實論》的教理體系來解釋法義。
。
本句為《維摩經》經疏（慧遠《維摩義記》）中對法相與空義的體解。
說明妄想所執著的諸法，其本質是虛幻、離於諸相的寂滅狀態；「空」並非指什麼都沒有，而是指法體本無固定的獨立自相與實體。
。
此段以世間「陽炎（熱氣如野馬奔騰所化之假水）」為喻，說明諸法如幻，自性本空。
陽炎看似有水，遠觀似水而近求則無，以此破除眾生對外境實有的執著。
。
此段依經疏部釋義，闡明一切虛妄分別之法皆無實性，猶如夢幻泡影。
由於萬法皆由心現，故心外無別法可得，彰顯諸法空性與唯心所現之旨。
。
此段闡釋真如法體之空寂。
真如之體雖非斷滅、真實不虛（真有），但因超離情計之相與法執之自性（離相離性），故施設為「空」，彰顯空即是真如、真如即是空之勝義。
。
本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中分析法門分科或對機教化之語。
謂於所論之五種法義或機感中，前二者乃聲聞二乘智慧能力所能通達理解，非此處大乘維摩詰所要特別發揮與教化的重點，故云「不須教」。
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此段依維摩經疏部六語境，針對經文中特定心相或次第不明處指出其迷惘，說明此乃修行中必須予以教導和啟發之處。
。
本句出自《維摩義記》，闡釋般若與大乘教法中所教導的「空」之實義。
此「空」非斷滅空，而是透過遠離一切邊見與法相（離相），達致不住兩邊、體證實相的中道極致境地（中極）。
因為體達諸法本性離言空寂，故於實相中無一法可執、無一物可得，稱之為「究竟無所有」。
。
本句為《維摩義記》闡釋「真空」之勝義。
淨影慧遠指出，真正的「真空」乃是諸法體性徹底不可得（究竟無所有），打破一切對有與無的執著。
若僅僅停留在小乘或初步教法中「五陰（五蘊）組閤中沒有真實的人（人無我）」或「五陰各別法中沒有固定不變的性（法無我之初淺理解/單純無常無自性）」，那只是析色觀空或斷滅偏空，並未達致大乘大空、第一義空、無所得之「真空」實相。
。
本句出自《維摩詰所說經·入不二法門品》之疏釋。
淨名教法以不二為宗，「我」與「無我」若作為對立之二邊觀念，仍屬執著。
超克「我」與「無我」之邊見，達於兩者不二之空性中道，方為實相層面之「真正無我」。
。
本句屬於對「無我」概念的定義與層次劃分。
在佛教法義中，「人空」（生空）指觀察眾生個體乃五蘊和合而生，其中並無固定常住、能自我主宰的「人我」存在，以此明「無我」之理。
。
此句出於《維摩義記》，以毘曇（阿毘俱舍、阿毘達磨）之教義解說「無我」的第一層涵義。
小乘毘曇體系將五蘊（五陰）視為實有之法，但其中並無一個常一、能為主宰的「神我」（神主）。
透過剖析五陰皆為有為法之聚合、無實主宰者，以此破除眾生對「神我」的執著。
。
說明於因緣和合的假名眾生法中，本無真實常住的主體（人我），此即是人無我的真實義理。
。
此處闡明人無我的真實義。
眾生由於妄想執著，於五蘊和合之法中妄計實我或假名人相，若能了達妄想畢竟空寂，則知和合假名之相本無實體，此即通達「無我」之理。
。
此處闡明「無我」之義。
謂於一切虛妄分別所現的畢竟空中，本無我、人、眾生等諸相可得，契此空理即名無我。
。
此處闡明「無我」之義。
在平等無二的真如法性之中，一切生滅法、集諦、作用以及補特伽羅（人相）皆無真實自主的自性可得，因此名為無我。
。
此段解釋《維摩經》中關於不同根性眾生對法義理解的差別。
前二者聲聞乘根性可解，其餘三種境界非聲聞所知，故須佛陀進一步施教。
。
本句為《維摩義記》對經文中「我與無我而不二」的註解，指出此處所採用的分析與立論架構係依據《阿毘曇》（阿毘達磨論書）的教理體系。
在毘曇學體系中，透過分析「我」（執著實我）與「無我」（法無我或人無我）的對立，最終顯發兩者本性空寂、不二不別的深義。
。
本句解釋凡夫對「我」與「無我」的迷執與正義。
凡夫於無我法中妄計有實自我及眾生（即「橫計」）；而實相上五陰（色受想行識）等一切法，既無神我主宰，亦無獨立主體，故稱「無我」。
。
本句闡釋《維摩詰經》不二法門之義。
世俗名言中，「我」與「無我」互為相對；然於第一義諦（勝義諦、實相）之中，超越一切對立相。
不特「我」執空寂，即連「無我」之法（乃至構成眾生身心之五陰）亦不執著。
有我與無我二邊皆遣，方入離言絕相、平等平等不二法門。
。
此段依維摩經疏部六《維摩義記》之語境，闡明「不二」即是「無我」之究竟實相。
諸法若存對立即有我執，唯有契入不二平等，方符究竟無我之真義。
。
本句引用《成實論》的教義，闡述凡夫妄執人我之實體為「我」，而透過假名安立眾生無真實自性為「無我」。
此處指出我與無我乃相對立的二邊概念，屬於《成實論》中對二乘權教空有相對之判釋。
。
此段闡述大乘勝義中離二邊的究竟無我義。
不僅破除補特伽羅及法之定性我，亦破除因對治凡情而立的「無我」對立相；能所雙絕、二邊俱泯，方契真實究竟的無我法性。
。
本句引用經文破除對主體與客體的實有執著。
從勝義諦觀之，五陰和合之「我」尚且不可得，則相對之「非我」（法、他等）亦無實體可得，顯示人法皆空之理。
。
本句闡明契入諸法真實性相（空性）時，便能超越相對的二元執著（如生滅、有無、自他等二見），契合般若中道與大乘破執之旨。
。
總結《維摩詰經》諸菩薩對於不二法門的闡述，超越相對立的二元對立見解，契入諸法實相的平等空性。
。
指出此處所詮釋之經義或論點，與前文所說的法理相通、無別。
。
此句為《維摩經》中對寂滅法性的詮釋。
法本不生、今亦不滅指諸法實相超越生滅之相，本來寂靜，此即涅槃之真實義理。
。
此處依《維摩經》疏釋涅槃之差別相。
涅槃通義雖為寂滅，但經疏常依教義分作多種層次，此處列舉第一種涅槃之名相定義。
。
此句說明涅槃並非本無今有之法。
依涅槃經義，涅槃乃本來常住、法爾如是，非因造作而生，若謂本無今有則是生滅法，與真常涅槃義相違。
。
此句闡述大乘經疏中對涅槃之理的判釋，指修行者透過對緣起假相的透視（破相），顯發諸法真實的空性實相，進而契入清淨寂滅之境，即是究竟涅槃。
。
說明真如法性本體常寂，然因無明妄想而生諸煩惱，致使清淨本性為妄相所覆蔽。
。
本句闡釋修持八聖道為悟道的了因，能斷除煩惱闇惑，親證清淨本然的真如法性。
一旦真實證得此寂滅境界，生死永息，即是涅槃。
。
此句依《維摩經》疏釋脈絡，辨明前述法相或因果關係中，特定階段或類別被經文判定為「果」之定位與義理。
。
此處依涅槃經疏部之語境，闡述涅槃非僅是滅度之義，而是指諸法真實本體本性常寂的真實境界。
。
本句闡明涅槃為超越因果造作的絕對真理（實相），因其非因非果且超離外緣，故不可落入世俗因果思維中去求其起因。
。
此段出自《維摩義記》，屬於經疏部六，依天台教觀或經疏義理辨析果德與實相之義。
此處探討心境不二、實相無外之境中能所雙亡的境界，並問及為何立此為果。
。
涅槃超乎因果造作之相，非由因生、非成果報，為絕對離言之常住法體。
。
此段引《大般涅槃經》闡明涅槃之終極實相。
涅槃超越世間一切相對之概念與言說，故以八不（非生、非出、非虛、非實、非一、非異、非因、非果）遮遣諸相，顯發諸法實相不生不滅、無二無別的勝義諦。
於涅槃系與涅槃經疏之語境中，強調佛性常住與離戲論之本體。
。
此段闡明諸法實相本自清淨，既無實法可使煩惱生起，亦無染法可作對治而滅除，顯示體證真如時無生無滅的平等法性。
。
此段為慧遠《維摩義記》對經文義理的科判與疏釋。
指出在多種差別或三門中，若僅屬聲聞境界者，聲聞乘人自能通達；至於後續深顯大乘妙理的兩門，則非二乘（聲聞、緣覺）所知，故須由佛陀進一步施設教化。
。
此處疏文評家解義，於多種門徑或法義之中，特舉其後者以示現教化之意，屬經疏科判與解釋文句之慣例。
。
此段闡明諸法實相不生不滅的道理。
法本無生則無起點，今亦無滅則無終點，離諸生滅戲論，即是究竟寂滅的真實義理。
。
此為《維摩義記》科判結構中的結語，說明對應文本中第二個段落（關於對聲聞弟子或大眾進行教導與呵責的言辭）已經說明完畢，準備轉入下一科判內容。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構的解剖分科。
旨在說明經文中提及「比丘心得解脫」之處，係屬維摩詰居士（或佛陀）對諸弟子進行教導與呵責後，令聽眾聞法證果、獲得實益的第三個階段（教呵利益）。
。
本句為慧遠《維摩義記》剖析經文結構（科判）之用語。
作者將該段經文分為三部分：首先陳述推辭之辭（前辭），其次解釋原因（次釋），最後自「故我」二字以下作總結（「故我」下結），用以釐清經文文理脈絡。

本句為《維摩詰經》經疏（慧遠《維摩義記》）中記載佛陀派遣弟子探病過程的敘事句。
佛陀在諸大弟子依次說明無法勝任探病之後，接著交待天眼第一的阿那律尊者前往探問維摩詰居士之疾，展現大乘經典中藉由問疾以引發深妙法義對話的契機。
。
本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中科判文義之語。
說明前文著重闡述菩薩自身所具備的修行德行（內在功德），而此處則轉入探討菩薩將此修行德用推及利他、對治煩惱的實際化導作用（外在妙用）。
。
此段解釋經文中展現的神通作用。
雖然通指六種神通，但在具體闡述或舉證時，往往特別彰顯或以天眼通為代表來說明。
。
此段解釋《維摩詰經》中提及的弟子阿那律尊者之名義由來，說明其譯音之異，並依其過去世供養辟支佛之殊勝善根永不壞滅，闡明「無滅」之得名因緣。
。
本句為《維摩詰經》經疏中對經文人物眷屬血脈之釋例，旨在釐清佛陀之宗族世系與堂兄弟關係，屬經疏中之人名與宗族背景疏解。
。
此句說明經中人物之幼名或別名，於經疏義記中用以辨明人相，釐清典籍中的人物身份與世俗名號。
。
此段記載釋迦牟尼佛叔父斛飯王及其子提婆達多的宗族世系。
在佛教經論中，提婆達多為佛陀堂弟，多以破和合僧、出佛身血等事蹟作為修行警惕的對象。
。
此句為疏釋經文中人物（尊者阿難）的生平與名號背景，說明其幼時或出家前之本名。
在佛典語境中，阿難意譯為「歡喜」或「慶喜」，因其出生時適逢釋迦牟尼佛成道，舉國歡喜而得名。
。
本句為《維摩義記》敘述釋迦牟尼佛家族譜系之內容，記載淨飯王之弟白飯王（梵文 Śuklodana）及其二子阿那律與摩訶男之親族關係，用以說明佛陀出家前之世俗王室背景。
。
本句記述釋迦牟尼佛家族世系中第四位叔父甘露飯王及其後嗣名號。
在釋迦族的譜系記載中，甘露飯王之子跋提（跋提黎）與提沙（帝沙）後來皆隨佛陀出家，體現了釋迦族人投佛出家修行、證得聖果的族姓緣起。
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本句為經疏中交代人物親族背景的敘事文句，說明佛陀的姑母甘露味及其獨子屍陀羅之親族關係，用以鋪陳相關教化因緣。
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此句說明釋迦族子弟隨佛出家的因緣背景。
在經疏語境中，強調諸釋子捨離世俗榮華、隨順佛法出家修道，展現佛法能感化宗族眷屬、轉世俗情愛為清淨解脫之教化力量。
。
此句說明阿那律尊者在佛弟子中以天眼第一聞名，其成就天眼的宿世因緣與修行事蹟在其他經論中皆有詳細記載。
。
此段記載阿那律尊者聽法時昏沉打瞌睡，遭佛陀嚴厲呵責的典故。
藉此警惕修行者修學佛法應專注精進、對治懈怠昏沉，不應如無情識或低等昆蟲般癡暗不明。
。
本句記述阿那律尊者因精進修行過度（或因睡眠過度被佛陀呵責後發奮），日夜不眠導致雙眼失明的典故，體現修行中調伏身心、行於中道的重要性。
。
此處記述阿那律尊者眼疾求醫事跡，於《維摩詰經》及相關註疏中，常藉由聲聞弟子示現疾病以彰顯維摩詰居士前往慰問並宣說深義的因緣。
此句反映佛教因緣觀，疾病生起各有其宿世或現世因緣。
。
此處闡明「睡眠為眼食」的生理與修持語境。
在佛教經論中，睡眠常被視為滋養或障礙眼根昏沈的因素，此句藉由比喻說明眼根對於睡眠的需求。
。
本句為《維摩經》典故中阿那律尊者因精進不寢而致失明的前因敘述。
於《維摩義記》中，藉此譬喻說明修習佛法若過度偏急、不調適四大根身，會導致諸根毀損；應當依於中道，調和身心，方能成就正道。
。
本句說明阿那律尊者聽聞佛陀教誨後精進修習天眼通。
文中「半頭見物」指其肉眼雖失，能憑天眼於頭部觀照萬物，透徹照見三千大千世界，顯發神通無礙、障礙盡除之修證境界。
。
本句為《維摩詰所說經》註疏中，說明派遣菩薩或弟子前往問疾時的禮儀與程序次第。
謂奉佛敕命前往探病時，應先陳述佛陀關懷之意旨（先告），於問訊完畢後再行禮辭退（後辭），體現佛法中事理圓融與待人接物的井然秩序。
。
此句為經疏之科判解說法，分析經文的結構層次，分作總標、釋義與結語三段，為講經疏義時常見的綱目判釋方式。
。
此段為疏文中釋義的科判與句法分析，指出「所以」一詞在經文結構上具有徵發前文、開啟後文、辨析問答的作用。
。
此句為《維摩詰經》義疏中對經文科判的綱目舉要，指出下文將依序探討六種修行或經教意涵，首項為說明昔日遭遇訶責的因緣。
。
此科判句旨在解釋《維摩經》中弟子或菩薩因見解未圓而受維摩詰居士訶責之經文段落，屬於經疏科判之結構解析。
。
此處為經疏科判之釋文，指菩薩或弟子於經文中自露其短、表明自身於法義或行持上的不足。
。
此科判顯示《維摩經》疏文中的科段結構，指出「彼諸梵」此句之下，為梵天大眾發心讚嘆如來並請益真實天眼的文段。
。
此處為經疏中列舉或辨析維摩詰為特定對象說法之科判段落，顯示維摩詰居士於經中隨機施教、化導眾生的事相與教化次第。
。
此處記述梵天大眾聞法後心生歡喜、發起求法上進之心，並行禮告辭的次第相應情境，展現聞法信受奉行的修行表法。
。
此處疏文科判《維摩經》中阿那律尊者相關經文的句義結構，說明其彰顯自身昔日修行威儀之行持。
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此句解釋「經行」的名義由來，指出修行者於行步遊行時伴隨誦經的實踐方式，為佛教威儀與禪修調身之法。
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此科判顯示《維摩經》中梵天眾前來向維摩詰或佛陀請教清淨眼根、天眼通等修行境界的經文段落。
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此段說明梵天大眾雖因生處果報而自具天眼通，但聽聞阿那律尊者在天眼第一，心生崇慕而前來請法，顯示修習聖弟子之功德殊勝感召。
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此句為《維摩經》疏文中對經文長行或偈頌中迎請對象的科判與解釋，指出經文所列「嚴淨梵王與萬梵俱」即是受請赴會之對象。
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此句為《維摩經疏》中對經文瑞相及禮敬儀軌的科判與意涵解釋，說明放光來詣與稽首頂禮是為啟發請益的方便行儀。
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此句為《維摩詰經》經疏之科判解說，指出經文中所言「問我幾何天眼所見」之問句，其核心探問的主題即是修行所得的「天眼」境界與其所見範圍。
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此段為疏義釋文，說明譯經時隨順外國（天竺）語序或當地俗語，若對應此方（漢地）語言習慣，則應表達為阿那律天眼所見之數量或範圍。
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此段解釋經文中「幾何」一詞之義理，說明其乃用以詰問天眼通所見境界的遠近分齊與數量。
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此段為經疏科判之科名與釋義，指出經文中「我即答」一科，由那律（即阿泥律陀）尊者依原委具足作答，顯示其對問難之答覆。
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此段引《維摩經》經文並作疏釋，說明小乘聖者雖有清淨眼力能觀見三千大千世界如掌中果，但其所見之境仍侷限於一佛之化境（釋迦三千世界），故經文冠以「釋迦」以示別於他方佛土與諸佛境界之廣大無邊。
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此處引述龍樹菩薩之說，說明聲聞乘行者因修行證量與禪定神通之深淺，其道眼所能觀見之國土範圍亦有千與二千之大小差別。
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本句依據經疏部義理，說明辟支佛（緣覺）因宿世修行之功德與智慧深淺不同，其所能攝化與觀照之國土境界亦有二千與三千之差別相。
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說明阿那律尊者作為聲聞乘中天眼第一的大弟子，其本際根性所能觀見的範圍為二千世界，然透過精進修行的強大修力以及發願與智慧的自在力量，得以擴大觀見至三千大千世界。
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此句用來比喻對真理或法義的理解極其清晰透徹、毫無疑惑，猶如將菴摩勒果置於掌中般一目瞭然。
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本句為《維摩義記》對前文的總結之詞。
謂先前段落已詳細陳述各聲聞大弟子（如舍利弗、目犍連等）因執著小乘見解而遭維摩詰居士彈呵、呵責的種種事由與因緣。
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此為《維摩義記》對經文結構的分判與解釋。
說明經文在講述完上一層文義之後，緊接著引出維摩詰居士（或經中說法者）對聲聞弟子或偏狹執著者的呵斥與指摘之語，藉由嚴厲的言辭破除其執著，引導其進入大乘深廣法門。
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此句為《維摩義記》中的徵問之辭，用以啟發對維摩詰大士何以對二乘聲聞或大眾進行呵斥與對治的法義討論。
經疏透過設問，進一步剖析呵責背後的教育意圖與破執用意。
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說明維摩詰呵責大梵天王（或持世菩薩等對話者）的教化意圖。
其目的非為單純排斥，而是要破除梵天等眾生對世間神通或天眼等偏執，導引其轉向追求解脫與實相之「佛真眼」（智慧）。
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本句為《維摩義記》對經文結構的解讀。
淨影慧遠指出經文先以「維摩來謂」做為總提（總舉），接著再詳細陳述維摩詰居士具體講了哪些話、如何開示法要（別顯），屬於佛典註疏中常見的「先總後別」結構分析法。
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此段為經疏中對經文義理的判釋，說明阿那律尊者之天眼見諸法雖有相，然即相而空，故見作相即是無作相。
進退二途皆有定理，隨後依此義理起難詰問。
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本句指出佛教修行若心存取相分別、執著有相之法，便與心外求法的諸外道無異。
疏主藉此經文辨明內道實相與外道著相之根本過失。
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本句出自《維摩義記》，屬於經疏部論著，主要針對維摩經義理中的無作、無為與見之關係進行疏解。
若視「無作相即是無為」不應有所見，則原先的詰難與質疑便不成立。
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本句闡明諸法無相的體性即是第一義諦的無為法。
由於無相超越一切生滅造作，若欲契合真理，便不能心取相著，故經論雲應不見有相可得。
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為疏記科判用語，標示經文或註疏中第二科段之段落科判圓滿結束。
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本句為淨名經（維摩詰經）之疏釋，解釋聲聞弟子或菩薩述說昔日被維摩詰大士折服而無法堪受詰問的情形。
「默然」代表無言可對或自知理屈；透過「自申己闕，彰己不及」，表現出對維摩詰大士高深智慧的歎服，並向佛陀說明自己不堪任往詣問疾的緣由。
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本句為《維摩經疏》對經文文句結構的科判解析。
內容將經文分為三層次第：一是梵天眾聽聞勝法後產生清淨信心與驚嘆（歎未曾有）；二是表達恭敬之意（作禮）；三是由於執著於天眼見相而進一步請益，發問何者為超越諸天肉眼與世俗神通的「真天眼」。
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此句為《維摩義記》中對經文訓詁解字之筆，慧遠大師以現代或通俗詞彙「誰」來釋義古漢語疑問代詞「孰」，用以明確經文文句所指何人或問者為何。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》問答結構的註解。
維摩詰居士以單一「有」字總答問者之詰問，顯示其以簡馭繁、總括法相之深廣智慧與辯才。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中解釋經文「佛世尊得真天眼」之語。
意謂經文特別標舉「佛世尊」來說明「真天眼」，是藉由佛陀這位至極聖者（就人）來顯發與簡擇天眼的真正本質與最高境界（真天眼），而非僅泛指凡夫或二乘所獲的世間天眼通。
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此段說明《維摩經》中對於「常在三昧，悉見佛國，不以二相」之經文意旨，疏中針對此句所顯現之勝義與修行相狀進行廣泛且深入的辨析與回答。
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此處闡述體用不二之理，心體寂靜而妙用無窮，於禪定三昧中能現見諸佛淨土，彰顯定中見佛的勝義。
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此段說明聲聞乘與大乘在神通妙用及其體證上的差異。
聲聞之通受定力侷限，大乘菩薩則於定中起用且用而常寂，觀一切佛國無二相，如日照物自然普照而無分別計度。
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此段為《維摩詰經》疏文，疏解經文中梵天大眾聞法發心、禮敬維摩詰居士並隱身離去之科判結構與文義次第。

此段為《維摩詰經》中世尊遣諸大弟子往維摩詰居士處問疾之情節。
此處記述佛陀依次囑咐優波前往，體現維摩詰居士藉病示疾、發起諸大弟子及菩薩往詣問疾以展現深妙法義之契機。
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本句為《維摩義記》對經文進行科判解析。
前文已說明修善之法，此處則結合優波離尊者持戒與斷惑的語境，進一步闡釋如何以實相觀照來對治煩惱、滅除罪惡之法門。
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本句解釋維摩詰經尊者優波離之名義與德行。
優波離尊者為釋迦牟尼佛十大弟子之一，以「持律第一」著稱。
經疏說明其名號之梵義為「上首」，彰顯其於僧團中受持戒律、維護清淨法軌之最高尊位。
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本句敘述優波離（即優波離尊者）出家的因緣背景。
優波離原為首陀羅種姓的理髮師，隨釋種王子出家時獲贈貴重財物，後因感念世事無常及佛法平等，亦隨之出家證果。
此處彰顯佛法打破種姓階級、平等收錄一切眾生的精神。
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本句記述優波見諸釋子捨俗出家而生起離欲向道之心，體現世間富貴福報無常、發心出離生死之契機。
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此處闡述對立與執著的相互呼應。
若執著於有所得的境界，則心隨境轉，彼此皆陷入法執之中。
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此段為《維摩經》中菩薩行佈施波羅蜜之具體事相，體現無吝捨心與隨求即施之菩薩道行儀，展現財寶無執、難捨能捨的精神。
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記述維摩詰或相關人物前往佛陀之處，受諸釋子探問來意的經文事相。
在《維摩詰經》義疏脈絡中，此處為事相敘述，闡明聖者行止與世間諸子感應往來的因緣。
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此處列出佛教歷史上著名的高僧優波掘多尊者之名，在《維摩詰經》相關疏記中常被用作法脈傳承或歷史人物之比照佐證。
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此段描述釋子（釋迦族人）因自恃豪貴，預見未來若僕役先出家而自己後出家，恐生憍慢心而造下惡業，故懇請佛陀先度化該僕役，以利自己日後得以恭敬奉事、對治我慢。
此體現了修行中對治世俗階級傲慢與調伏煩惱的用心。
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本句記述佛陀度化某位釋子後，令傲慢的釋迦族人折伏歸敬，感得大地振動與虛空讚歎。
於經疏部語境中，表徵佛法功德與折伏傲慢（憍慢山）的威神之力。
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本句讚歎佛弟子中持律第一者的殊勝德行，指出其於清淨戒律、護持軌範上的修持成就。
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說明菩薩受命代佛或受遣前往探視疾病時之威儀禮節，探病前須先向上稟告，探視完畢後須向佛或長老辭別。
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此句為疏文中常見的科判方法，用以分析經文的行文結構，將文句脈絡劃分為總標、釋義與結歸三個階段，有助於理清經文義理。
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此句為義疏體例的科判用語，說明經疏中以「所以」一詞作為承先啟後的關鍵樞紐，藉此展開對經文義理的直接辨析與詮釋。
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此句為《維摩經疏》中的科判綱目，用以條理化地解說經文結構。
「被呵由緣」指維摩詰居士過去呵責聲聞、菩薩等弟子或自身的因緣，為後續經文的展開發揮鋪陳伏筆。
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此段為疏文中對《維摩經》經文段落的科判與脈絡說明，指出經文接下來將展開說明菩薩或聲聞弟子遭到維摩詰居士呵責的具體言詞內容。
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此段為經疏中對《維摩經》文句結構的科判與釋義，用以指陳經文中二比丘發言讚嘆維摩詰智慧深廣的段落。
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此處為經疏科判之語，指出經文中長者或菩薩回應問話之處，是用來展現其自述經歷與由衷讚嘆之意。
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此科判句說明《維摩經》中兩位比丘聽聞維摩詰所說妙法後，消除心中的疑慮與懊悔，從而契入法義並獲得修行利益。
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此段解釋《維摩詰經》中比丘因犯罪不敢面見佛陀而委請持律第一的優波離代為請問的經文脈絡，顯示僧團中對於犯戒的慚愧心以及依律制處理的次第。
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說明《維摩經》中特選優波離尊者為發問對象的緣由，因其在十大弟子中以持律第一聞名，故由其代表大眾啟請相關律儀問題。
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說明維摩詰經中優波離尊者為維摩詰或來訪大眾開解法義的弘法情節。
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此處闡釋《維摩經》中「如法」一詞的義理，指一切行持與判斷皆須契合佛陀所制定的戒律規範。
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此處闡述律學中對戒律開遮持犯的辨正。
明辨犯與不犯、輕罪與重罪的界線，是律師宣說與解釋戒相的核心能力，能令修行者知所進退。
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此處為《維摩詰所說經》註疏之科判用語，指經文下方承前段之後，進入第二個段落，專門闡明維摩詰居士或佛陀對於弟子或菩薩的呵責與訶難之辭。
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問起原因與必要性，乃經疏釋義中常見的究詰方式，用以引發下文對義理的辨析。
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本句說明維摩詰菩薩呵責優波離尊者及二比丘的意旨。
在《維摩詰經》中，二比丘犯戒後心生憂悔，優波離尊者依聲聞律法解說，卻加重其心理負擔。
維摩詰菩薩因而呵責，旨在說明罪性本空、心垢故眾生垢，教導從實相觀（破除對犯戒罪相的堅固執著）來真正滅罪，而非單純止於事相上的悔過。
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此句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構的分判與文義解析。
「維摩來謂」係指維摩詰居士前往探問或對話的起語，慧遠將其判定為「總舉」，即總括標示下文維摩詰所欲發起之問疾或導引對話。
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此句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構的科判與解析。
說明隨後文句將個別顯現其義，並劃分為「呵責」（指陳小乘或偏執之失）與「教誨」（示以大乘圓融實相）兩種層面，以達到破執顯正的教育作用。
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本句為《維摩義記》解釋《維摩詰經》中維摩詰呵責優波離尊者之語。
優波離依聲聞律法為二犯戒比丘結罪，致使比丘心生疑悔；維摩詰則從大乘實相觀點出發，指出罪性本空，不應以世俗律法的教條結過來加重比丘的心靈負擔與罪咎感。
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本句為《維摩義記》中提出設問，探討教導或處置比丘的方式若不當，何以未能令其悔過清淨，反而使其罪業加重，藉此剖析戒律與度化機緣的深刻義理。
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此段闡述因眾生執著於生死流轉之有相而起惑造業，若再為其說種種過罪相，反而令其情識執取更深，故名重增。
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此句為《維摩詰經》經疏中對特定經文語句的解釋。
隨順經文義理，直顯其教法，不落委曲迂迴。
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此句出自《維摩經疏》，釋《維摩經》中對於斷除煩惱與調伏心念的教示。
「總教」指綱領性、總攝一切的教法，指出修行時應直截了當斷除障礙，保持心念寂靜而不生擾動。
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此句出自《維摩義記》，依經疏語境辨析經文中破除執著的意理。
探討名相上的屈曲既已息滅，何以又立直道，藉此顯發不二法門與中道實相。
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此段闡述維摩經疏中對於滅罪辦事之二種層次：一者針對事相由粗至細的修行對治（曲滅），二者從體性上直契空性、破相離執（直除滅），體現天台經疏圓教觀法中對事理二滅之判釋。
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本句為慧遠大師對《維摩詰經》經文的疏釋。
經文「勿擾其心」意在教誡不可騷擾或動搖修行者的心志；疏文則說明這是藉由真實義理（理）來遮止（遮）與伏斷（抑）煩惱或邪見的生起，使心歸於寂靜。
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此句為《維摩義記》中對經文「擾」字的訓詁釋義。
在《維摩詰經》語境中，多指煩惱惑業對眾生身心的侵擾與混亂，使心性不得寂靜。
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本句出自慧遠《維摩義記》，為針對《維摩詰經》文中對話之詰難與解析。
文義指出對方在言行上已起擾亂他人心思之作用，口頭上卻又勸告對方「切勿心生惱亂」，故以此提問揭示其前後言行之矛盾或相違之處。
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本句解釋《維摩詰經》中對出家修行者說罪過、生恐懼而使其心不安的意涵。
在維摩經語境中，維摩詰居士針對聲聞弟子偏於戒相、執著罪業與戒律清淨與否的心理進行對治，指出若一味講說罪過來恐嚇初學者，只會徒增其膽怯懼怕，反而擾亂其清淨自性與安心修道，非大乘實相教法之本懷。
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本句解析攝受眾生或說法教化時的修持態度。
說法者明確說明罪業與無罪的界限與教理，引導聽者遠離邪見、心生正信（心正住），斷除對法義或持戒的疑慮（除疑），進而得法喜（歡喜）。
如此能令眾生心神安定、不生煩惱不安，故名「不擾」。
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此句為經疏科判之語，指接下來將依別教之教理與義趣，對經文文句進行個別的解釋與判釋。
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釋義「所以者何」一詞在經文中的結構功能。
此句式在經論中常見，用以質詢前文所說之因由，並藉此承啟後續的開示或解釋。
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此句探究教導修行者直接滅除煩惱或戲論之意旨，意在顯示遣除妄執之必要與方便。
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此段明示罪業之體性本自空寂。
於維摩經義中，若能深見罪性本空，則諸煩惱與罪障當下消歇，無縛可解。
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此句為經疏科判之標目，指最初先確立正教以顯正法。
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此處為《維摩義記》對經文科判的註解，說明文義結構。
慧遠大師指出，經文自「其知此」起，屬於科判中的「結歎勸學」分齊，即透過讚歎通達此法門者的勝德，進而勸勉後學應當精勤修習。
。
此句為慧遠大師於《維摩義記》中科判經文結構之語。
「前中」指當前論述科段的前一部分。
慧遠大師將該科段解析為三個層次，第一層次是「就罪正破」，即緊扣聲聞弟子或眾生所執持的過失與罪垢，直接以大乘實相空義進行破斥與開導，令其解脫對罪業的實有執著。
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此為慧遠大師《維摩義記》對科判與文義的剖析。
說明經文或疏解的次序安排中，第二階段自「如佛說」起，立足於心識（約心）的義理層面，進一步破斥凡夫或外道對法體的錯謬執著。
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此段闡述維摩經中觀心或破罪之理，依據造罪之「因」（即攀緣妄動之心）來進行破遣，說明罪業皆由心起。
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此段顯示經文透過「一切法生滅」等句，針對諸法的法相進行破執，闡明諸法無常生滅之理以破除眾生之實執。
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此段闡釋《維摩經》中破除執著的觀法之一，透過觀察一切諸法皆由罪業因緣而生，無自性可得，藉此破除對諸法的實有執著。
。
此段解釋《維摩經》中關於罪性本質的觀點。
透過觀察罪性既不在內、亦不在外、更不在中間，說明罪的本體究竟空寂，無實體可得。
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此處依《維摩經》之疏解明辨內外十二處之範疇。
內指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，為能取之法；外指色、聲、香、味、觸、法等六塵，為所取之境，明示諸法不出根塵之相對緣起。
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此段解釋《維摩詰經》中關於內外觀行與慈悲平等緣起的義理。
內指自身之色心，外指一切有情眾生，於內外皆能起平等大慈大悲之緣。
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說明罪業並非實有自體，而是依因緣假和而生，體現佛教「緣起性空」的道理，明瞭罪性本空則能破除對罪相的實執。
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此處闡明諸法皆空之理。
因一切法無實體自性（無性），故從內在的身心、外在的器世間，乃至內外之間的中間相，皆空寂不可得，破除對諸法實有之執著。
。
此句依《維摩詰經》之大乘中道實相義，明心性與諸法皆超離內外對立之相。
諸法因性空寂，故無有實性之罪犯或過咎。
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說明諸法無相、離於二邊之理。
既不落於常、斷或邊見之『中間』，亦非在法相之外另有所得，顯明中道實相之不可得性。
。
此處依天台宗《維摩經》疏義，闡明眾生之生死染污（垢）與涅槃清淨（淨），皆不出於一心之造作與迷悟，為「約心破執」科判中的首項義理。
。
此處為天台宗《維摩經》疏中的科判與釋義說明，指出經文透過推求「心」之所在不可得（心不在內、不在外、不在中間），進而破除對罪性實有的執著。
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此段為天台宗疏家科判與文義疏釋，說明《維摩經》中如何透過觀察心性本空來破除罪垢之相，以啟發後文的修行義理。
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此段為疏文之科判與義理釋相，指出《維摩經》中藉由破除優波離對心垢之執著，重申染污與清淨之法皆不離一心，以此確立相應於初段經文的修證次第與法理結構。
。
此段闡釋《維摩經》中染淨皆不離自心的修觀法理。
修行破罪不外乎攝心返觀，明瞭罪福垢淨皆由心所造、由心所轉，契入心淨則國土淨的深義。
。
闡明染淨皆依於心的道理。
心為一切眾生的根本體性，故心行之垢淨直接決定眾生境界之染淨，此為大乘經疏中貫通迷悟不二、染淨相依的基礎義理。
。
此段為《維摩經疏》中闡述破罪門的科判結構，依序顯示觀心空寂以破除能造之心，進而推明罪性本空，最後將此理通類至一切諸法，顯現法法皆空之理。
。
此段為經疏中對《維摩經》文義之科判與疏解手法，藉由建立宗趣以明辨罪相，並運用「舉類顯義」的釋經方法，透過同類事相的舉證來使法義顯豁明白。
。
此句依《維摩經》疏義，闡明心之本質不可得，無論求之於內、外或根塵中間皆不可得，藉此顯示心性空寂、無自性之理。
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說明十二處（六根、六塵）為因緣和合，進而生起六識的緣起法理，闡明心識非本一孤立，乃依根塵相對而起。
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說明諸法無性之理。
此處依經疏部釋義，一切法無自性，故不可於法外另求真實之性；既無自性，便無處所可尋，超越內、外、中間等一切空間執著。
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此處引述《涅槃經》說明眼識之生起非由單一因緣，必須藉由眼根、所緣之色境、明（光明）以及欲（作意等心所）四事和合而生，顯示緣起無我之理。
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依經疏部六《維摩義記》之疏釋脈絡，明眼識之本性非內、非外、非根境和合自然而有，藉此破除對於根、境、明、欲等法之實有執著，顯現諸法緣起無自性之義。
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本句為疏釋經文時的簡略總結語，意指前面所闡明的法義、判釋原則或類推邏輯，完全適用於其餘相關的項目或類別，無須重複贅述。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解析罪性本空的疏文。
說明罪垢既不在身心內部，也不在客觀外部，其自性不可得，與前面對「罪」之本空論述相類同。
因此引用經文「如其心然，罪垢亦然」，說明罪垢唯心所現、本無實體，心性本空故罪垢亦空。
。
本句為《維摩義記》對維摩詰菩薩為優波離尊者解說「罪性本空」的疏釋。
慧遠大師在此說明，若要了解罪業的真實相，當觀察發起罪業的心。
心性本空、無有定實，故所起之罪業亦隨心而無實體，罪與心皆是緣生無性、體本空寂。
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本句以「心」之不可得來比喻「罪垢」本空。
維摩詰經語境強調諸法如幻、本性空寂，心既無實體存在於內、外、中間，由此心所生之罪垢亦無實體可得，顯發罪業本空、罪性不可得之理。
。
本句為慧遠大師《維摩義記》對經文「諸法亦然」的釋義。
說明經文藉由前文所舉之喻（如幻、如化等），類推顯明一切萬法皆同此理，無有例外。
。
本句闡明諸法無相、本性空寂之理。
心罪（即造罪之心）既不可得，一切法亦復如是，求其住處了不可得，超越內、外、中間之戲論執著，故契合「亦然」之旨。
。
本句闡述諸法實相與罪性本空的道理。
既然一切諸法皆無自性、如幻如化，那麼罪業也不例外，同樣同於諸法之實相，故云「何獨不爾」，顯示罪性本空、與法界平等無二。
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此段闡釋諸法實相不離真如法性，一切法皆不出於如之本體，顯示出諸法本來如是的真實相狀。
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此處闡明心性超越方所、離諸二邊之理。
依《維摩經》中破除執著心存處所的權巧，說明心體本寂、不墮內外中間諸相，契合諸法實相的真如之義。
。
此段依維摩經疏語境，闡明諸法平等無二之理。
指出心之實相離於內、外、中三處之執著，當體即是諸法之真實本性（如）。
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本句出自慧遠《維摩義記》，依唯識與大乘經疏語境，說明法性平等、無有出入之理。
「如」指真如或實相法性。
一切諸法皆不離真如實相，真如之外更無一法可得，故無法可謂自真如中走出或超出，稱為「不出」。
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本句為《維摩義記》判釋經文結構的科判說明。
慧遠大師指出，此段經文屬於第三重說明，旨在透過觀照心性本空（約心）來破除對罪業實有相狀的執著（破遣罪相），進一步深化並成就前面第二科所闡明的大乘懺悔與罪性本空之理。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中優波離章節的註疏說明。
慧遠大師指出，經文藉由持戒第一的優波離尊者對罪垢與解脫的悟解，來彰顯大乘維摩詰所說「心垢則眾生垢，心淨則眾生淨」及「法本無垢、罪性本空」的深旨。
說明眾生心性本自清淨，罪垢非實有，而是隨妄想生滅。
。
維摩詰居士藉由反問引導優波離尊者與犯戒比丘，說明心的本性原本清淨無染。
當體悟到「心相」本空、不附著於罪垢與清淨的對立時，即是真實解脫。
罪垢本無實體，唯心所現，若明達心性本空，則垢不可得，不應執著於戒相而生罪咎障礙。
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本句出自慧遠《維摩義記》，詮釋《維摩詰經》中關於「如」與「人」之關係。
意謂法性（真如）雖離言絕相，但為了教化眾生，必須就具體的聖凡人相來指陳隨順諸法實相，說明聖人與凡夫在法界實相（真如）上本無二致。
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說明優波離尊者具足心解脫與慧解脫（此處舉一心解脫與斷愛結），顯其修證圓滿，於煩惱障中得自在。
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此處解析二乘聖者修習慧解脫門之意涵，藉由智慧力斷除根本無明，證得解脫。
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此處闡明心靈解脫之理，說明經文舉心脫之義，乃指心相本身契合於解脫境界。
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本句闡述真俗二諦中「心」的性與相之分。
真諦明心之體性真實不虛，世諦明心之差別相隨緣假有，藉此說明真俗圓融之理。
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本句闡明真諦與世諦中「心」之二面。
從勝義諦而言，心之本性（心性）常寂，本無縛脫可言；從世諦而言，心因隨緣起滅而顯現種種相狀，故有束縛與解脫之差別。
相與性異，故施設心相之名。
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本句出自淨影慧遠所著《維摩義記》，解釋解脫之實質內涵。
依般若與大乘經疏語境，解脫非指身形的離開，而是內心運作（心相）能洞察諸法本空、不生執著，從而遠離煩惱染污。
以觀空為因，離染為果，即心離縛即是解脫。
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本句為設問，用以闡明大乘維摩詰經離繫解脫的究竟義理。
在極致的解脫體證中，本性清淨，實無可斷之垢染與能斷之主體，顯發「垢淨本空」之法性。
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此句為《維摩經疏》中對經文人物對話的科判與引錄，說明優波離針對問話所作的直接且如實的回答，顯示其依實而答的態度。
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說明證得解脫的境界中，煩惱垢染皆已斷盡而本無所有，故於問答中否定之。
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此處為疏文常見的發問句型，用以引起下文，對前文所述之經義進行科判、釋疑與深入辨析。
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本句依《維摩詰經》經疏語境，闡明若落入能所對立，視煩惱為實有且可資對治斷除之法，即未契入諸法本來清淨、無相無得之實相，故執相修行反成繫縛，不得究竟解脫。
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此段闡明維摩經中「染污本空」之理。
煩惱垢染並非實有可斷之物，若執著有實法可除，即落入戲論；唯有體達諸法本來清淨、無垢可離，方契入真實解脫。
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此處疏解《維摩詰經》之義，指出維摩詰居士宣說一切眾生心相本來無垢，是將聖者清淨無染之相與凡夫心性作平等同觀之類比，顯示凡聖心性本具無二之理。
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此段闡明凡聖雖有迷悟之別，其本具之無垢清淨實相（真如理體）則無二無別，故能以「如是」一詞融攝之。
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此段為疏文科判之語，說明染法與淨法皆不離心，一切染淨諸法皆依唯心所現而成立。
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此段解釋《維摩經》中關於心垢心淨之義。
以見顛倒等三倒之心屬於虛妄分別的妄想，能起染污；若無妄想則顯現清淨本體。
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此處引用《菩薩地持經》之說法，指出特定的八種心識妄想境界，在唯識及論書體系中為行者所應斷除之虛妄分別。
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此段闡明真妄染淨之源。
「有」指執著虛妄法相，迷真起惑故成垢染；「無」指遣執空寂（破除對有相的執著），本體真實顯現即是清淨。
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此段依天台經疏語境，辨析淨名經中關於垢淨的義理。
執著於「八倒」即是染汙與束縛，導致流轉生死、迷失涅槃；若能斷除、契入無倒之理，則能通達法性而得清淨。
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本段出自《維摩義記》，依涅槃疏部與維摩經疏語境，辨析凡夫執取我相的過失。
執著有我與淨相皆屬戲論，而「我」之執著為根本煩惱與八顛倒（常、樂、我、淨之顛倒與無常、苦、無我、不淨之顛倒相對應）所攝，為一切生死過患之根源。
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此處指《維摩經疏》中科判之科段，依《維摩詰經》之意趣，從心識幻妄之層面著手，以破除眾生對心及境界之迷執。
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此處為《維摩經疏》科判文句，說明慧遠大師註疏中對經文破執段落的次第判釋。
此科段乃從「法」的層面著手，破除眾生對法相的執著。
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此段闡釋一切諸法之生滅以及罪性皆無真實自性（無性），體現般若空義與中道實相，依維摩經疏部六之經論語境，破除執著法相之實有。
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此段闡明唯心所現之理。
一切法皆由心起，心外無獨立之相，故以「罪無相」為例，說明罪性本空、諸法無相的般若實相。
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此句為《維摩詰經》義疏之科判或釋義文句，指明前、中、初所說之諸法皆無實體，如幻、如化等諸多譬喻，藉此顯現諸法空性。
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此句依《維摩經》之疏解，以幻化之喻闡明諸法無實自性、生滅無常之理，破除對現象實有之執著。
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此處解釋《維摩經》中以「電」為喻的意涵。
閃電迅疾閃爍、瞬間即逝，用以比喻心念生滅無常、迅疾不住的特性。
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此句為經疏之科判與釋義用語，指經文中的「諸法」一詞與後文義理相契合或文句相屬。
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此段釋義指出維摩經中「諸法皆妄見」之句，並非否定現象之存在，而是從勝義諦中法之自性本空來闡明實相。
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此段為《維摩經》經疏之科判與義疏，解釋經文中夢等諸喻的差別相，並指出「以妄想」等文句是用以合對前文所說的別教圓融之理。
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此處為《維摩詰所說經》註疏中對經文科判與意涵的說明，指出「其知此」一句具有總結讚歎勝法並勸發行者受持學習的修行意涵。
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本句為《維摩義記》對經文中「其知此者」一句的文義解釋。
慧遠大師在此標明，經文所說的「知此」，即是指能深刻領會並通達前文所釐清、辨析的法義與理趣。
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本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》經文「是名奉律」所作的疏釋。
說明「奉律」（奉持戒律）的真正意涵，不僅僅是形式上的守戒，而是起心動念與身口意業皆能隨順、符合戒律法度。
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本句為淨影寺慧遠於《維摩義記》中對經文義理的疏釋，說明若能通達當下所闡述的法義，即可印證與貫通前文所討論的內涵。
「善解心解律法」指善於理解心性解脫與戒律規範相即不二的教法，體現大乘經疏中對心解脫與律儀之融通詮釋。
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此句說明「律」（梵語 Vinaya，音譯毗尼）的根本定義與功能。
「調」指調和身口意三業，「伏」指制伏貪瞋癡等諸惑煩惱。
以能調和身心、制伏諸惡，故稱為律。
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本句闡釋大乘深廣調伏之義。
真正的戒律與調伏不單靠外在事相上的約束，而是透過觀照諸法空性、體悟罪性本空，從根本伏斷煩惱罪業，如此方為真實調伏與究竟解脫。
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此為經疏科判之結語，標示第二科段之科文已解說完畢。
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本句為隋代慧遠大師所撰《維摩義記》之科判結構說明。
經疏作者在此標明經文章節次第，說明自此段落開始進入「第三大科」，內容旨在解析二位比丘（即前文述及犯戒請悔之比丘）聽聞持世菩薩與維摩詰大士教導法義後，心開意解並隨順稱讚經法之過程。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中持戒、犯戒與心性本淨等義理討論的疏釋。
二比丘聽聞大乘深妙智慧（如離罪本空、罪性本寂之理）後心生讚嘆，此處解釋「上智」之讚，旨在說明大乘究竟實相之法（勝）能超越並化解執著於事相戒律之小乘常見與疑悔（劣）。
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此處依據《維摩經疏》釋義，闡明「優波」之義理或人名內涵對應於智慧殊勝，故立名為上智。
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此句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文訓詁訓釋之筆記，旨在說明經文中「哉」字的語法功能與性質，屬於文義疏解中的語詞解釋，不直接涉及深奧的法義推演。
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本句為《維摩義記》對經文的釋解。
「優波離」為持戒第一的大弟子，屬聲聞乘上首；文中以「下劣上」指以聲聞修位（看似在上）反襯菩薩大乘功德或機感之高深（下即指凡夫或示現者，上指上首聲聞），說明大乘法門之不思議，非小乘持戒聲聞所能及。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中優波離尊者與維摩詰居士辨析戒律語境的註解。
慧遠大師在此說明，優波離尊者之所以聲明自己不堪任去問訊維摩詰，是因為他在達解戒律實相與無分別智的深廣層面上，不及維摩詰的大乘圓融智慧。
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本句為慧遠大師《維摩義記》對經文之註解，說明持律嚴謹雖尊為「持律之上」，但若缺乏宣講開示法義的能力，仍屬說法上的缺失與不足，意在彰顯行持與解說並重、甚至說法利他更為殊勝之理。
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本句解釋優波離尊者被尊為上首的原因。
優波離為釋迦牟尼佛十大弟子之一，以「持律第一」著稱。
在僧團中，其對戒律的受持與理解最為精嚴與殊勝，故於持律者中居於首位。
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本句出自《維摩義記》，依大乘維摩經之勝義諦語境，解析「不能說」之法義。
大乘法門認為罪業無有實體，其自性本空（罪性空寂）。
若僅流於世俗方便、事相上的解說或禮懺，而無法導引眾生體達罪性本空、悟入實相以究竟滅罪，即非第一義諦之真說，故稱「不能說」。
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此段為疏家對《維摩詰經》經文科判與句義之註解，指出經文「我答言」之後的內容是用以表明並讚嘆自身之意。
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此句說明該聖者的辯才無礙已達極高境界，除如來之外，二乘聲聞及發心菩薩皆難以在其樂說辯才中勝出或加以折伏，顯示其法音宣流之殊勝微妙。
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此段為疏文對經文之科判與讚嘆，指出經文所言「智慧明達為若此也」一語，旨在讚嘆菩薩或聖者智慧之殊勝卓越。
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此科判釋文說明《維摩詰經》經文中二比丘聽聞維摩詰居士或文殊師利等說法後，心生疑悔消除、契入法義而得利益的段落。
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此段闡述修行或聞法所獲得的實際利益層次。
首先須斷除修行路上的疑惑與追悔以安定其心；其次發起大乘菩提心；最後依此大心起大悲願行，自利利他。
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本句為發願之語，祈願一切眾生皆能獲得如維摩詰居士般通達實相、善巧破執且無所障礙的四無礙辯與說法智慧。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中科判疏解經文結構之語。
指出該段經文分為三階段結構：首先是表達辭謝或言辭，其次為詳細剖析釋義，最後自經文「故我」二字起作結論，體現論疏學中嚴謹的科判分文方法。

本句為《維摩詰經》之經疏紀錄，記載佛陀於遣使問疾的次序中，接著命其子羅睺羅前往探視維摩詰居士。
依《維摩經》法義，佛陀依次遣諸弟子問疾，藉由弟子們各自敘述過往遭維摩詰以大乘空義指點之因緣，彰顯小乘出家相與大乘實相觀之差異，進而彈偏嘆大、導小歸大。
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此段為《維摩經》疏文，說明《維摩詰經·弟子品》中對不同人物機緣的教化次第。
前文對隨學羅漢等前八人明其行修之法，此處則針對佛陀之子羅睺羅（羅睺）顯示其發心出家之正軌與行法。
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此段出於《維摩義記》，解釋維摩經中關於羅睺羅尊者示現或其名號之義理。
依此經疏部語境，闡釋障蔽與不放逸之修行相應義。
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此處解釋《維摩經》中特定名相或人物之得名因緣。
於母胎中久住六年不出，象徵煩惱覆障深重或修行中特定之障難，故立此名。
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此句為辨析維摩詰居士示疾之教化方便與不可思議境界，探究其住胎六年的深意與示現因緣。
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說明事物或現象的發生，皆由過去世所造下的因緣牽引而起，體現佛教因果業報的理則。
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此段解釋因果業報之理，說明昔日對修行沙門怠慢不見，以致感得相應的苦果，體現業緣不失之義。
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此句說明因果業報不失之理，極微細之惡業亦能感招相應的苦果，體現佛教中因緣果報的真實不虛。
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本句說明悉達多太子出家之際，世俗父王因執著於世間宗廟祭祀與王脈傳承而生恐懼、加以挽留的史實背景，彰顯出家修行必須衝破世俗愛別離與家族世俗枷鎖的難得。
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此處記述維摩詰經中菩薩示現神變或隨緣教化之情節，表現菩薩以種種方便示現受生或世間相狀，非真實凡夫貪著欲樂。
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此句為《維摩義記》中對經文相關事相或異說的釋義，討論佛陀出家與降生等時序相關傳說之記載。
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此句為經疏之引語，指示行者或讀者對於菩薩或聖者最初受生出世的因緣，應當參照根本經文的記載，不另作冗長重複的解釋。
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說明佛陀成道後回宮省親之際，其子羅睺羅的年齡背景，作為《維摩經》相關事蹟或釋迦族因緣之教理疏釋依據。
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本句敘述如來示現神變，化現千位與自身相貌相同的比丘，引導羅睺羅前往佛所並交付舍利弗與目連度化之因緣，體現佛教中神力示現與僧團教化的權巧方便。
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本句敘述出家後修行習氣未除，喜作口過、輕慢他人，經佛陀以法教誡後，心生警惕而能調伏身口，達到忍辱不瞋之修行境界。
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此句說明佛陀對修行者的讚譽，指出其在日常威儀與行持中，不但能安忍毀譽、持守戒律，且行持低調隱密、不炫耀功德，為大乘修行之重要德行。
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此段闡明探視疾病時的禮儀規範，強調奉命探病須知會主導者並依禮儀進退，體現律儀與敬慎之行。
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此句為經疏科判之語，說明文句結構的次第，通常用以條理分析經文文義，分為總標、別釋與結歎或結勸三段。
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此句為經疏中常見的科判與文句釋義方法，「徵前起後」指透過提問或徵起前文之義理，以啟發並開展後續的文句與法理。
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此處為《維摩經疏》中對經文結構與義理的判釋。
闡明經文正辨之處分為三科，首要即是追溯並舉出過去弟子等遭維摩詰居士呵責的緣起與本末。
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此處科判《維摩經》中維摩詰居士前往諸大弟子處慰問並隨機訶責其偏滯小乘的經文段落。
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此處為經疏科判之文，標示《維摩詰經》中維摩居士呵責諸弟子或菩薩之段落，旨在闡明佛法中折伏教化以破執生善的修行利益。
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此處為經疏科判之釋文，解說《維摩經》原文中「憶昔」一句所指涉的時節與事相，即大弟子回憶往昔蒙佛或菩薩呵責的因緣。
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此段為經疏對《維摩詰經》文中提及「毘耶離」等事相的註解，主要在於顯示菩薩或聲聞等大眾在毘耶離城中遭遇呵責的緣由與事相。
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本句為經疏體裁中對於文勢結構與論辯次第的劃分，說明文理組織上先有審問徵詰，後有釋疑解答的對答形式。
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本句為《維摩義記》對經文發問發起因緣的剖析，設問探討諸長者子（如寶積等五百長者子）向佛陀請問淨土之行的意圖與深層法義發起因緣。
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本句解釋《維摩詰經》中諸長者子對羅睺羅出家的疑惑。
世俗之人僅能看見眼前的世俗名利與榮華富貴（「所捨至重」），卻無法以肉眼看見出家修行所獲得的解脫功德與無上法利（「未見所得」），因而產生疑情。
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此句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文結構的科判說明，指出經文中「毘耶離諸長者子」一句的作用，在於明確標示出發起提問的對象與團體身份。
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本句為淨影慧遠《維摩義記》對《維摩詰經》文中「來至我所」等文句的註解。
經文表達維摩詰菩薩以示疾為巧方便，引導大眾前來問疾，進而為其說法。
此處疏釋說明經文文字意在顯發請法與度化眾生的權巧方便。
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此句為疏文中對《維摩經》原文科判與字句含義的解析，指出經文中的「問我言」等語，是用以彰顯發問請益的言辭。
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此段解釋經文中對羅睺羅的稱呼與策告，顯示佛陀對弟子修行之教導與行儀之嚴謹。
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本句指出菩薩為如來法身所生、荷負如來家業，故其所承受之法與使命至高無上，體現維摩經疏中對於菩薩乘真實法器身份的讚嘆。
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此處指菩薩修行難捨能捨，以轉輪王位象徵世間最尊貴、擁有四大部洲主權的至高權位，能將此極重權位捨棄，顯示其菩提心的廣大與不吝惜世間至寶。
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此句依《維摩經》經疏語境，說明羅睺羅宿世善根與因緣殊勝。
若不選擇出家修道，亦具備轉輪聖王之福報，能統理南贍部洲。
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本句為經疏文體中的銜接用語，說明撰者引述前文或相關經義之原由，旨在承上啟下、標示所論重點。
。
本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文「出家為道」的註解，說明世尊或菩薩捨離世俗家庭、剃除須髮以修習無上聖道，旨在彰顯其內在志求解脫與救度眾生的實際修行舉止。
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本句解釋「家」與「出家」的意涵。
世俗以家庭為安身立命之處，而修行者則擺脫世俗羈絆，身心投向佛法，稱為「出家為道」。
《維摩義記》在此強調從世俗生活轉向解脫道的轉折與內涵。
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此句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中問句的釋文。
淨名（維摩詰）向諸王子、長者子闡釋出家的真實義利，此句即是用來引出後續「出家乃無為法、離諸利益」之勝義諦說法的發問。
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此句為《維摩義記》對經文結構的分判科文。
說明自「羅睺」以下之經文，為羅睺羅尊者回答長者子善德問難或論述密行之內涵。
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此段引述《出家功德經》，透過極端重大之惡業（如殺害三千界眾生或挑其眼目），來襯托出隨喜或出家功德的殊勝難量，體現經疏部中對經文意旨的引證與釋義。
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說明出家修行的功德殊勝，福報遠超於一般在家施主，體現出三寶門中修持清淨梵行的至高價值。
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此段為《維摩詰經》義疏之經文科判或釋義語境，指示羅睺羅應當為大眾宣說相關的佛法利益。
在維摩經菩薩品或弟子品中，羅睺羅常代表密行第一，此處闡述其說法教化的勝義與利益。
。
此處科判經文結構，指接下來將解釋《維摩詰經》中針對弟子或菩薩偏執的教誡與呵責之辭，顯示大乘經中折伏與攝受並施的方便法門。
。
此句為經疏中承上啟下、追問原因的詰問句，用以引發後續對法義的深入解釋與辨析。
。
本句說明維摩詰詰責羅睺羅等人的目的。
真正的出家不只是身著袈裟、剃除鬚髮等外在形式，而是心靈離除對世俗相與法相的執著（離相正出）。
為破除其對出家形相的拘泥，故須嚴加教導與呵斥。
。
此句為《維摩義記》中對經文「時維摩詰來謂我言」之科判與釋義，說明此句經文是用於總標舉起後續的對話或事相。
。
此段為疏文科判之語，指在總標之後，依次別顯諸義；於別顯的各項內容中，首先開示呵責之相。
。
此處為疏文中對經文段落的科判與釋義指引，指出「夫出家」以下之文須依循如法之正理進行教化。
。
本句為《維摩經疏》對經文中呵責內容的註解與判定。
意在釐清經文所斥之處是否如法，明確指出某些情境下不宜宣說出家利益，此種呵責具有教理上的正當性。
。
說明經疏文體的科判與解說結構，透過「徵」與「解」的問答形式，深入闡發經文密意與法理。
。
此處闡明真正的出家精神在於捨離世俗名利與求得功德的心態，並非以世間利益為導向。
文中「舉是顯非」意指透過確立正確的出家標準，來凸顯並破除錯誤的執著。
。
此段闡釋《維摩經》中關於有為法的義理，說明經文所言之利與功德，與勝義諦或無為法並非截然無關的異質存在，藉此破除對有為與無為的絕對對立執著。
。
本句為經疏中對名相概念的釋義，指出「樂」與「善」在對應梵本或經文文義時，所通稱的名言分別為「利」與「功德」，闡明名相與實義的對應關係。
。
此段闡釋維摩詰經中密行示現之理，說明羅睺羅身為出家代表，權巧對世俗之苦與不善業作隨順或逆語之說，顯現大乘不思議之密行與權巧方便。
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本段闡明維摩經中「以離相為出」的深義。
真正的出離並非僅指形式上的剃度（在家亦能出心離相），而是不著一切世相。
無利無功德指超越求利求福的有相心，契合無相無為；而凡涉及世俗利養與福德者，皆屬有為法攝，故為在家相。
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說明菩薩或大德面對不同根機或地位之眾生時，施以相應之教化手段，或嚴厲呵責以折其慢心，或慈悲教導以開其智慧。
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此句指在佛教經論的教法之中，首先對義理或門類進行差別辨析與判別。
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此段為疏文中對《維摩經》經文的科判與義理總結。
說明經文藉由「若能」之句，總結前文並表達由衷的讚嘆與隨喜。
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此句為經疏科判之文，指在各別細細分別的科段中，再析出兩種情況，首先是依據前文所問之義理而進行教導說明。
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此段為疏文科判與大意說明，指出經文於此處開展並總攝出家眾所應遵循的清淨法教，破除人我對立之相。
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此段為慧遠《維摩義記》之科判註釋語。
說明經文開頭提出「夫出家者」一詞，是用來作總體標舉與綱領提示。
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此段解釋《維摩經》中「為無為法」之句意。
修行趣向無為法，即是以無為涅槃為究竟所求之境。
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此處引經釋論，闡明無為法寂滅無相，超離世俗之名利與功德相，並指出此說法的出處經文。
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此段闡明經論中對於「出家」一詞的通途解釋，指出在一般教說（泛教）中，此名相乃是用作通途的總括標舉，以顯示出家相之大體。
。
此處依《維摩詰經疏》之經疏體例，闡釋教化眾生之次第。
說明弘法教化須先從自身實踐修行（自行）做起，然後才能進一步教導他人（化他），體現自利利他、行解相應之理。
。
此段為《維摩義記》中對經文科判或解釋句意的文句。
指出隨後之文是以菩薩降伏四魔等外化利他之行事，作為教化眾生的門徑與意涵。
。
此段解釋《維摩經》中遣除相對二邊與破除惡見的教義，說明一切戲論皆有所出之源，透過離相以顯真實。
。
此句為《維摩經疏》對經文中破除對立觀唸的註解。
彼、此、中間皆屬相對的方位與人我執著，透過觀照「無彼無此亦無中間」，破除三心與二邊之執，從而契入無相的真實法性。
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本頌依維摩經疏部六語境，破除執著於在俗與出家二邊以及實有「中間」之見，顯諸法性空、無二無別之理。
。
此段依《維摩經》不二法門之意，破除生死、涅槃、中道等對立執著。
於勝義諦中，此岸、彼岸及中道之差別皆無所有，顯諸法空寂、絕待無相之理。
。
本句闡釋《維摩詰經》之義理，說明遠離六十二見的宗旨，在於斷除眾生心中的虛妄情執。
六十二見涵蓋種種對自我與世間的偏邪邪見，若能離此邪見，即可遣除妄想情執，回歸清淨無執的實相。
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本句為疏釋經文時的預告之詞。
「六十二見」指外道對宇宙與自我所產生的六十二種偏頗或錯誤見解。
作者在此說明於後續相應的經文處，將再對這些見解的具體內涵與分類進行詳盡論述。
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本句說明教法發源與歸趨的施設關係。
意指當前所論之教法（如華嚴或維摩等發起之教）為法門發源起點，而《涅槃經》等終極教法則是諸教融會歸入的終極歸宿，展現經疏中對教相開合與施設終始的判釋。
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本句為慧遠《維摩義記》對經文「處於涅槃」的疏解。
說明「處於涅槃」乃總示菩薩所證入之處，即住於離諸有為造作、本性寂滅之法性無為涅槃，其意涵與前述安住無為法相通。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》經文的疏解。
「智者所受」指大乘具智菩薩所能信受領解之法，「聖所行處」指聖者智慧所遊履證入之境界。
慧遠以此句說明菩薩所切實證入與修行之具體義理範疇。
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此段依《維摩經》疏釋菩薩階位與涅槃境界之差別。
地前菩薩修習向於涅槃，地上菩薩則親證聖智所行之清淨境界，故為聖者行處而應安住。
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此段闡釋唯識或大乘教義中，初地以前的菩薩修行次第。
地前菩薩尚未證得真如法身，故其修行皆須依憑佛陀教法而生解起信，能解則名智，能信順奉行則名受。
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此處闡明登地菩薩（地上）證悟聖位，其心契合真法法性，以法為遊履之境，並以此契經正法之行作為實踐與行持。
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本句出自《維摩經》之註疏，說明『行處』的深層法義。
菩薩不以世俗有為法為運行境界，而以本自清淨的法性涅槃作為一切修行的所依與歸趣。
因為修行是依止法性而起、於法性中運行，故名為『行處』。
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說明菩薩行持兼具自利與利他之圓滿功德，上求佛道以自行，下化眾生以利他。
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此句出於《維摩義記》，說明八相成道或修行次第中，起初須先教導如何降伏煩惱魔、五陰魔、死魔與天子魔等四魔，掃除修道障礙，方能順利成就菩提事業。
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本句為《維摩義記》對經文結構的科判說明，指出自「摧諸」句開始的文義，宗旨在於闡釋折伏外道見解與邪見的教示與方法。
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此句為慧遠《維摩義記》對經文中降魔事蹟的解釋，說明先前文中提及的降魔，是指展現降魔能力的菩薩或佛陀本身。
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本句為《維摩義記》對經文的註解，說明能引導眾生超越地獄、餓鬼、畜生、人、天等五道生死輪迴的教法，具有摧伏魔障、破除邪惡魔法與煩惱業障的功德。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解析「法」之內涵與作用。
此處將「法」分三層面開釋，第一層面即強調教法皆源自佛陀大悲心之化現，其根本目的在於透過教化引導，使轉迷成悟，解脫五道輪迴之苦。
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說明眾生依其業力所感的五種生死趣向，即地獄、畜生、餓鬼、人、天，合稱五道。
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此處闡釋「度」（波羅蜜多）的深義，指出真正的超越（度）在於超越世俗因果執著、不滯留於因果相中。
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此段為《維摩詰經》義疏中對修行清淨法門的科判，其中「教淨」指教法清淨，「五眼」、「五力」為菩薩與佛所修證的殊勝智慧與修行力量。
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說明五眼通於解脫之智慧，其名相義理已於他章論及，此處依經文脈絡作進一步的完整闡述。
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說明三十七道品中的五根與五力之體性即是修行實踐，其項目皆為信、精進、念、定、慧五種善法。
此處以論書疏義語境解說修行根本法門。
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本句闡明三十七道品中「五根」與「五力」（信、精進、念、定、慧）的修證次第與勝劣差異。
修持初期，善法初萌且能生長諸善，故稱為「根」；隨著功夫純熟、堅固不退，能有力抵禦並摧破種種煩惱惑障，故稱為「力」。
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本句闡述聖者以三明（宿命明、天眼明、漏盡明）之清淨智慧斷除無明、遠離生死煩惱，並以此教化眾生，使其不受魔羅惑亂，遠離能引發生死輪迴的魔業。
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本句出自《維摩義記》，闡釋菩薩行持中對於眾生應當心存慈悲，不令其生起煩惱，亦即不破壞他人的善根功德，體現大乘菩薩道護念一切眾生善法的修行態度。
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此句說明遠離大眾中的種種雜染惡行是防範自身過失的根本。
行者若能離惡，心念與行為便能清淨，自然不會再造作惡業、生起過失。
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此段為經疏中對「伏外道」或「摧諸外道」之文句義理的詮釋，指佛法能以正理折伏外道邪見，令其歸向正道。
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此段說明經文中出現「超越假」等相應教說之造作意趣，旨在透過破除世俗與外道之虛妄執著，以摧破種種邪法。
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此句為《維摩詰經》經疏中科判經文結構的科文，依《維摩義記》之疏釋體例，於段落中立三項辨析，此處即為其中第一項「明所出」，旨在闡明法義或名相之所自出。
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此處為經疏科判之語，隨文釋義辨析經文修治之行法。
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此段為疏文科判與釋義之語，說明對經文特定字句的解讀進路，透過標明科次與顯示能離與所離的對應關係，以闡發《維摩經》中行者修行或菩薩行誼的義理。
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此處闡明流轉生死之根本三道，即煩惱、業與苦。
眾生因迷惑而生煩惱，因煩惱而造作諸業，因造業而感招三界生死之苦，此為十二因緣及流轉門的核心架構。
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說明透過破除對語言文字假名的執著，從而達到解脫生死煩惱、出離苦海的修行境界。
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此段闡明生死果報與諸法皆無實體，唯是因緣和合所施設的假名。
在維摩經義記的語境中，強調諸法空無自性，皆是施設安立，破除對生死與有為法的實有執著。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明修行者透過親證真理而真實斷除煩惱與執著，於境界中超越凡夫之束縛。
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此句為論書常見的科判過渡語。
說明某一法義（此處為「假名」）在其他章節已有廣泛論述，本處則採取簡要方式進行辨正與說明，體現了經疏著作結構嚴謹、互為參照的編排特色。
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此段依《維摩經疏》之經論語境，說明生死法緣起幻化、依他施設故為假名；而涅槃真實無妄、非同虛假，故云非假。
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本句闡明生死與涅槃的真俗二諦差別：生死屬於因緣和合、虛妄假立的現象，故稱假名；而涅槃為超越諸相、真實不虛的體性，故非假名。
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本句辨析涅槃與生死在施設安立上的差異。
在《維摩詰經》義理中，涅槃雖無實性可得而屬施設假名，但相對於惑染之生死法而言，生死之相具有現實的縛著性與迷亂因果，故云生死非假，藉此破除對涅槃與生死之實體化執著。
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本句依涅槃系經疏語境，闡明勝義諦中涅槃絕待無相、言語道斷，然為順應世俗教化與言說需要，不得不立假名以顯真實。
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闡明生死法雖無真實獨立自性，但依因緣相續及名言施設而有其功能作用，故非全然空無的虛假妄法。
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本句指出生死與涅槃皆無真實自性，皆是因緣假立之名，依《維摩經》不二法門之意，生死即涅槃，二者並非實有對立之法。
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此段依大乘論書之義理，說明生死與涅槃雖境界不同，但其自性皆非實有，而是依因緣和合而假立，顯發諸法無自性之空義。
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說明諸法無實自性，皆是因緣和合而假立名稱，顯示名言概念的世俗暫設性。
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說明生死與涅槃等一切諸法的法相建立，皆無自性，唯依施設安立，故名假名。
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依《維摩經》不二法門之旨，生死與涅槃雖相貌差別，然於諸法實相中皆非幻假，實體本空而緣起不二。
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此段闡明修行當契入法體本質，不滯留於名言文字的假相。
法體離言，唯證相應，故能契合真如常住之理，離於虛妄生滅。
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說明勝義諦中的真實法體超越一切言說相與名言概念，非由世俗假名所能究竟表詮。
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本句引用《菩薩地持經》之義理，說明一切諸法的真如實相離言絕慮。
言語與概念名稱皆為施設安立的假名（施設名），非諸法本然實相；欲體悟真如，須通達離言自性、破除對名相概念的執著。
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說明若從初步引導或俗諦門的角度來看，生死現象並無真實不變的自體，而是依因緣施設的假立概念，以此引導學人體解生死無自性。
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本句闡述大乘聖者證入大涅槃的實相境界，心體寂靜，已完全超越世間八風（如稱讚與毀謗）的動搖與對立，不為名聞利養所牽繫。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》經文之科判與釋義。
將「出煩惱」之法分為四個層次或面向，其中以「淤泥」比喻世間愛欲之染污與沉淪，故「出淤泥」即開示修行首要在於斷除貪愛，方能脫離煩惱苦海。
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本句解釋「出離」之義。
愛欲能染污清淨心性，使眾生沉溺於生死煩惱中，故以「泥」為喻。
若能以智慧斷除愛結，即能脫離煩惱泥淖，稱為「出」。
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此段解釋經文中「無繫著」之義。
修行者因心無貪愛，自然能對外在的五欲境界不生執著，達到解脫繫縛的境界。
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此處解釋《維摩經》中破除我執的三種修法或層次之一。
「無我所」指不見有一切法可為主宰或為我所有，藉此教導修行者遣除對「我」與「我所」的錯誤見解。
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說明透過不執著「我」、「人」與「我所」（我所擁有之物或身心），即能契入無我所的空性境界，此為大乘經疏中對破除我執與我所執的闡釋。
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本句為《維摩經疏》對經文中「無所受」一義的科判與註解。
修行者若能心無所受、離諸戲論與邊見，則無能所對立之見；由無此惡見障礙，自然不會貪愛、隨順邪法。
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此處於疏文中用以標示下文將進一步教導並闡釋眾生造作諸業之義，依《維摩經》疏記之語境，解析行者之因果造作。
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本句為《維摩義記》對維摩詰經文的消文解釋，說明外道邪教對於眾生心性的危害在於動擾不安，故名為「擾亂」；而修習正法旨在斷除這些邪見妄執，故名為「無」（除斷）。
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此句為慧遠大師於《維摩義記》中進行義理辨析時的結語或階段性總結，意在說明針對前述經文或法義所進行的一種判釋或解說即是如此，用以劃定該層次義理的界限，準備進一步闡發其他層面的含義。
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此段為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中對經文科判與文義的疏釋。
「復有異」為經文中承上啟下的引導語，意為「另外還有不同的情形或類別」。
淨影慧遠將經文此處所列出的法義或內容分為四個層次或類別進行科判剖析，以顯發《維摩詰經》之深義。
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本句說明修行者斷除對妄想施設（假名）的執著，即能破除惑業，進而超越生死輪迴之果報。
在《維摩經》疏釋語境中，假名指世間一切無自性而依因緣施設的名相概念，超越假名即證得無相實相，從而解脫生死。
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本句為《維摩義記》對經文「蓮華不生於高原陸地，而生於卑濕淤泥」等喻之文義釋義。
慧遠大師將經文段落劃分，說明「出淤泥」象徵斷除能生煩惱的根本起因。
在佛教心識與煩惱理論中，「見」（邪見、執著於知見）與「愛」（貪愛、執著於境界）為發起種種煩惱與生死輪迴的核心正因。
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此處以「淤泥」比喻生死煩惱與貪欲染汙，以蓮花出於淤泥而不染比喻修行者遠離貪愛、清淨無染之境。
明除愛也，指證顯出生死之根本在於貪愛，故出離淤泥即是除斷貪愛。
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本句解釋《維摩經》中相關文句的意涵。
依《維摩義記》之疏釋，此處評議「無繫著」等見解偏向於否定因果相續的「斷見」，屬於須破除的邊見。
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說明言語或心行無所繫著執著，其根本目的在於徹底斷除對「我」的執見與妄見。
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此句闡明「無我所」的修行實踐與境界，即是徹底捨離認為身心資具為自我所有的執見（我所見），契入無我、無我所的空性智慧。
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此句為經疏中對前後文義理、法相或名相之比對與辨正，指明本段所釋與前文相配成對。
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此句說明「無受」能出離生死。
心若有所執受（對境界生起執著、領納），即結業受報，輪迴生死；若達於「無所受」（不執著於眼等諸根、六塵境界與識），斷除愛取，則能永盡生死之果，證得涅槃。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，解釋解脫者或聖者斷盡煩惱後，遠離地獄、餓鬼、畜生、人、天等五道（五趣）生死輪迴，因而不再領受五陰苦果與業報受蘊。
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此句指菩薩或修行者成就四無擾亂之境，能徹底明瞭並斷除一切雜染業因，使身心寂靜、不為煩惱境界所動搖。
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此處疏文延續《維摩經》中對義理、品類或問答的對照辨析，指出此段經文前後文義構成相對應的一對。
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此處為經疏科判之語，標示文義次第，先辨明法義所出的依據，次而闡述具體修證之行法。
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此句闡述大乘菩薩道的修行心態，以自內證之法喜為基礎，進而護念眾生、修持利他行，展現自利利他圓融無礙的菩薩精神。
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此句解釋修行者在面對他人功德、成就或種種作為時，心無嫉妒與障礙，內心常保清淨歡喜。
維摩經疏中藉此闡述菩薩利他隨喜、心無染著的修行心態。
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此處闡明菩薩行持中，透過外在的身業與口業隨順、不違逆眾生，以此落實對他人心意的護念與攝受，體現慈悲方便之行。
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此處闡釋「隨禪定」之義涵在於修持自身解脫與利益的修行（自利行），對應菩薩行中自利與利他的修行次第。
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本句闡明修行少欲、知足及守護根門等戒行功德，能作為生發禪定的基礎，因其隨順道法而行，故立名為隨。
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此句為經疏科判之語，用以承上啟下，說明接下來將闡述修行或法義中所應遠離的染法、過失或障礙。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明修行者若能斷盡一切惡行，即能遠離種種罪過，成就清淨之德。
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此句為經疏中對前文教相判釋之小結，指明前述法義歸屬於「別教」之範疇。
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此段為慧遠對《維摩經》中出家義理的疏釋。
「若能如是是真出家」引自經文，此處「結嘆顯勝」指總結並讚嘆真實出家的殊勝功德，藉此勸發大眾隨順修學。
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此處為經疏科判之語，指疏文中依經文次第闡釋釋迦牟尼佛或菩薩對弟子或外道之呵責教誡之辭。
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此句為經疏科判之語，標示文段結構的轉換，指出隨後所釋之內容為教化眾生所得之利益。
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此段為《維摩詰經》疏文之科判，對經文段落進行結構解析，指出維摩詰居士勸化長者子出家時，採用先提出勸勉、後隨之解釋的次第。
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此句為《維摩經》經文疏解之科判條目，指長者子寶積等欲往佛所，先向父母稟白辭別，體現出佛教戒律與孝道倫理的圓融。
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此段闡明維摩詰經義中「心出」與「真實出家」的內涵。
不同於外相上的剃度受戒，大乘菩薩法門以發菩提心為根本，心能出離世俗妄執，即是真正的出家與具足清淨戒品。
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本句闡明大乘菩提心的真實內涵。
息相求實即是止息對世俗虛妄相狀的攀緣執著，轉而契入諸法實相，此即是修行發心的根本意趣。
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此段闡明大乘維摩經中「居士出家」之意旨，指出真正的出家不在於形式上的剃度與沙彌戒相，而在於真實發起菩提心，以此心力自然捨惡離染，即具足出家之義。
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此處解釋「具足」之義，指斷除大比丘之種種過失，身心清淨圓滿，即名為具足功德與戒行。
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說明菩提心的深廣義理散見於其他章篇，而在此處依經論架構進行全面、具體的申論與辨析。
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此段為《維摩經疏》中對經文科判或修行次第的科段標示與解釋，指出長者子隨順所受教法而發起求道之心。
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此句為經疏中常見的科判解析方式，指明疏文中對經文段落的結構安排，依序為標列辭句、隨後釋義，最後以特定語句作結歸納。

此句為《維摩詰經》義疏中的科判或事相敘述，記錄世尊次序指示弟子阿難前往探病，藉此引出後續維摩居士與諸大弟子問疾的機緣與法義對話。
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本句為《維摩義記》對經文結構的解說。
慧遠大師解析經文中維摩詰大士呵斥眾弟子的意趣：對前九位大弟子（如舍利弗、目犍連等）是藉由點出其執著來說明聲聞因位的修行狀況與侷限；而對最後的阿難尊者，則是以阿難求乳的因緣，進一步彰顯佛陀無上果位的清淨功德與極致圓滿。
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本句說明維摩詰經侍者阿難尊者的身分與名號含義。
阿難陀為白飯王之子，佛陀之堂弟，因其出生與出家皆帶來大歡喜而得名，後成為佛陀侍者，多聞第一。
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此處為《維摩經》註疏中對「喜」這一法義名相的總結性指引。
說明「喜」有三種不同的深淺層次或層面（如慶喜、隨喜、法喜等不同體相與作用），其詳細義理分析已於前文說明，故此處不再贅述，指引讀者照照前釋。
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此句說明佛陀或維摩詰選擇阿難作為囑累或告誡對象的原因。
因阿難博聞強記、受持諸佛所說法藏，能廣宣法音，故特別向其告知經義。
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此處為慧遠大師於《維摩義記》中解釋經文行動儀軌之次第。
「告」指先將離去或動身之事通告大眾；「辭」指隨後向教主或尊長稟告致辭、辭別。
說明聖眾依禮行動，先公開通告，次復向尊告別，展現威儀整齊與尊重大眾之次第。
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此段為疏家對《維摩經》經文結構的科判解析，指出文句採取「總說、釋義、結歸」的敘述脈絡。
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本句闡釋經疏中「所以」一詞的結構功能。
在經論註解中，常以「所以」發問（徵前），藉此提出原因並開啟下文的解說（起後），是佛教釋經學中常見的科判與文法解析手法。
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此處為《維摩經疏》科判與段落疏釋之文，說明下文將透過對辨來釐清義理，並將經文內容劃分為五個部分，首先探討過去弟子遭受訶責的因緣起因。
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此處為《維摩經疏》中對經文科判及文句結構的解析，「止止」為佛陀或聖者制止他人言議或行相的呵斥語辭。
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此段為疏文中對《維摩經》文句結構與義理之科判，顯示菩薩或聲聞隨順經文自陳過咎、謙抑自牧之修行意涵。
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本句為《維摩義記》對經文結構與科判的說明。
指出自「即聞」二字開始的經文段落，旨在闡明虛空之中發出聲音，以此圓融調和前述兩種不同見解或主張，使之平息爭端、和諧統合。
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本句為《維摩義記》對經文結構的科判與解析，說明五事中的第五部分。
經文此處藉由對首聲聞或菩薩（如大目犍連等）的自述，總結並讚嘆維摩詰居士所具備的超凡智慧與無礙辯才，進而坦承自身智慧與神通皆不及維摩詰，用以顯揚大乘大士的不可思議解脫境界。
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本句為《維摩義記》對經文結構與義理之疏解。
謂弟子或菩薩於述說不能堪任探病之因緣時，於初段敘述中言「憶念往昔」，旨在標明過去遭維摩詰居士彈呵、教誡之具體時節與情段。
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此處為慧遠大師《維摩義記》對《維摩詰經》科判與文義的解釋。
「世尊」以下之經文，旨在提出弟子或菩薩過去曾遭維摩詰詰難與呵責之因緣，藉此顯揚大乘深義並破除小乘執著。
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本句為隋代慧遠所著《維摩義記》對《維摩詰經·香積佛品》或《阿難乞乳》相關文義的科判分析。
「事有三句」指將此事件的文義次第劃分為三個句段，第一句重點在於說明佛陀示現患病，阿難因而奉命前往乞乳，為後續維摩詰大士顯揚大乘密意、破除小乘執著的對話展開鋪墊。
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此處為《維摩義記》中對《維摩詰所說經》文義之科判與經文標示，引發後續之問答與義理辨正。
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此句為《維摩經》註疏中的科判或答問科分，標示此段是由十大弟子中多聞第一的阿難尊者負責回答或受問。
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意指此處經文文字淺顯、義理明白，故不另行繁文縟節之疏解。
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此處為經疏科判之語，指接下來要依序判釋《維摩經》中菩薩或聲聞受呵責之段落（如維摩詰居士呵責弟子與菩薩等文義）。
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此句為經疏中徵起下文之問端，用以發問某事之所以必須如此設立或發生的理由，藉此引導出法義的進一步闡釋。
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本句說明教誡呵責的深意與示現宗旨。
維摩詰或佛陀對阿難示現呵責（如乞乳等事），旨在打破世人以為佛身有疾有苦的妄執，令大眾體解佛陀法身常住安樂、無為無惱的真實功德，藉此止息毀謗佛法之邪見，引導眾生欣樂趨求無上菩提。
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本句為隋代淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中解析經文結構與科判的經疏文字。
「於中」指在前面所討論的範疇或段落之中。
「有四」表示分類為四種對治或訓誡的方式。
「一呵令止止」為第一種方式，意指透過嚴厲呵責（呵）來使對方止息過非（令止止），其中第二個「止」字為動詞，表示實現止息之結果，或指對「應止」之事的貫徹。
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本句為《維摩義記》對經文文義結構進行科判與解釋之內容。
作者慧遠大師在此標示經文中第二個段落的範圍（自「默往」二字起），並說明該段經文的核心意旨為驅逐、遣離相關對象。
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本句為經疏中對經文結構與語氣的科判說明。
慧遠於《維摩義記》中剖析文句旨趣，指出經文中出現「行矣」（去吧）等語，其作用在於督促與會者迅速動身離去，展現遣行與催促之意。
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此為《維摩義記》對經文中科判與文義的分析說明。
「可密」為文中起起始字句，慧遠大師在此標示經文段落的第四層意思，指出該段經文的核心意旨在於教導、叮嚀相關人等應當隱密、悄悄地離開，不宜張揚。
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說明《維摩經》經文結構的判釋方法，菩薩或維摩詰居士對大弟子或菩薩說法時，往往先呵斥其執著小乘或權教之偏失，隨後再給予大乘真實教導。
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此句為經疏中對佛陀告誡阿難之語的科判與字義訓詁。
「止止」表堅決制止之意，疏家明言此乃呵責、阻止阿難作不如理之言的辭句。
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此處為經疏科判之語，用以標示經文段落的科文脈絡與教化意涵，指出「如來」此一科段以下所詮釋的是佛陀的教法。
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此句解釋經文中「如來身」的特質，以世間最堅固的「金剛」比喻佛陀法身、報身堅固不壞、無能毀壞之殊勝體性。
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此句說明金剛不壞之體性與事相的堅固無能壞者，於疏文中用以釋義法身或金剛般若之體德。
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此句依《維摩經》經疏語境，解釋「諸惡已斷，眾善普會」之義，說明斷盡一切惡、聚集一切善乃是佛陀功德圓滿具足的體現。
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此句解釋修行果位中斷除煩惱與惡業的成就。
諸惡既盡，對應三德中的斷德圓滿，顯示永斷惑障的清淨境界。
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此段為《維摩經疏》對經文中相關名相的義理疏解，指出眾善齊聚與行德圓滿即是此處所明「所有」之意。
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此句出於《維摩經》疏記，釋維摩詰問疾品中菩薩或居士示疾之意。
經文問及「當有何疾、當有何惱」，疏家判此為「彰其所無」，意指諸菩薩示現疾病乃是方便權現，實相之中本無真實之疾與煩惱，藉此破除眾生對病相的實有執著。
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此句為《維摩詰經》經文問答之疏文引言，探討菩薩現身疾苦的因緣與緣起。
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指身心清淨，內心無煩惱病苦之障礙，為修持解脫與隨順法性之現證境界。
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此句依《維摩詰經》之經疏語境，探問或辨析眾生隨煩惱而生之患累與障礙。
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說明外在境界無有損壞與衰耗，契合維摩詰經疏中對淨土或殊勝境界無有諸難衰損的詮釋。
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此句為疏文中的科判結語，標示經文某一小段落的講解告一段落。
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此處為經疏中科判文句的科段標示與釋義，說明《維摩詰經》原文中對特定人物或使者的遣離情節。
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此處為《維摩詰所說經》疏記中對經文科判或義理分科的疏解。
針對特定經文義理或修行遣執之門，列為三種次第中的第一種「遣默往」，指遣除滯於無言默然之執而隨順往赴或契入。
論書與經疏部範疇應依其科判脈絡理解，不作空泛化外引。
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此句為維摩詰經疏中關於菩薩戒律或呵誡內容的科判，指明護持三寶、斷除毀謗佛陀之惡業為修行之重要防護。
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此句為《維摩詰所說經》疏記中的科判標題，指菩薩或如來以正理教導、示現真實法義，令眾生趣向解脫。
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此句為《維摩詰所說經》疏釋之文。
說明維摩詰命阿難默然而往問疾，為經中初次派遣阿難前往探病之遣使。
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說明言語有盡，思慮難及真理，契入不可思議解脫境界時，唯有息口默然以體證實相。
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此段解釋《維摩經》中修行者雖身處寂靜、遠離乞食處所，但為了乞食或行化等必要事緣，仍須前往之意，體現出離與行化之二諦融攝。
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此句為《維摩經疏》中對經文科判的說明，指出「勿謗」等文句是用以呵責特定過失的第二個段落。
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此句為疏文對《維摩經》中經句的解釋，指出經中「勿謗如來」的用意在於遮止、止息種種戲論與謗法之言。
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此段依《維摩經》維摩詰示疾之經義，辨明如來法身清淨、實無真實生老病死等世俗四大不調之病。
若執相而謂佛真有病，即是謗毀真實法身。
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說明毀謗三寶之罪業最終損害的是造業者自身，因此在修行與戒律中必須防範、遮止此類惡業。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中對經文的註解與釋義，說明經中「莫使異」等敕誡之語，目的在於止息不當或有偏差的法義傳承，防止後人將乖違實相的見解隨意弘布，以維護正法傳承的純粹與精確。
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說明語言業力的過患與遮止口業的必要。
若將不實或帶有毀謗性質的言語隨意傳播，會對他人的名譽與心靈造成傷害，因此在修行與戒律上必須止息這種不善業。
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說明聽聞佛法者的心性差異。
心邪者非但不能領受正法，反而易起邪見、毀謗大乘，故經文或疏解特別予以警惕告誡，以防造下毀謗正法之惡業。
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本句出自慧遠大師《維摩義記》，用以解釋經文中「粗言」或「粗惡」之含義與界定。
此處闡明之所以稱為「粗」，其意在於防範外道異端聽聞後生起嫉妒心與毀謗之念，從而障礙正法弘揚並造下惡業。
是以從護法、護他念的角度，將易引發外人嫌隙毀謗之言詞稱為「粗」。
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本句為《維摩義記》對經文的疏解，說明大乘修學者在聽聞佛法或觀照威儀時，應保持莊嚴恭敬。
即便只是微小的輕笑或不恭敬之聲（嚙笑），也應自我約束與誡勵，以免失卻威儀，致使具威德之天人或他方世界的大菩薩聞之產生輕慢或譏嫌，展現防護護戒、肅整威儀的修行意涵。
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此處疏文科判「轉輪聖」以下經文為第三段，屬於依勝義勝理進行教導與開示的段落，用以闡明維摩詰經文深義。
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此段為《維摩經》經疏之科判與釋義，透過轉輪聖王相對微少的福報即能無病，來比喻並襯託如來法身功德的殊勝無量，屬於因明邏輯中的劣比勝。
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此段解釋《維摩經》中以如來的無量福德來對比、辨析劣法，凸顯佛陀功德的殊勝無比。
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此處為疏家判釋經文科判段落之語，說明前科已結，次科顯示維摩詰長者遣使者速往維摩詰所問疾之意。
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此段為疏文科判之語，解釋經文中關於修行或心念運作的分類，此處指促使身體快速行動或離去。
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本句為《維摩義記》對經文或論理進行章段科判與義理分析的條目，指在論辯或破斥過程中，第二種作用是遮止、封閉對方的言詞反駁或不正當言論，使其無法從口業上作發難或辯解。
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本句為隋代慧遠所撰《維摩義記》對《維摩詰經》科判的分段釋文。
「行矣阿難」乃佛陀囑咐阿難尊者前去探問維摩詰居士疾苦的經文起句，慧遠於此標明該句在經文結構上屬於第一初段的開端。
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本句為《維摩義記》對「行」字的義理詮釋與名義解析。
說明「行」的動態意涵在於不執著、不停留於當下處所，能迅速捨離當前境界而前行。
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本句為《維摩義記》對經文文理結構與判釋之註解。
「遮」即遮止、止息。
慧遠大師在此說明經文後半段的宗旨，在於遣除或止息對方欲興起之言論或執見，令其口業消息、歸於寂靜。
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本句為《維摩義記》對《維摩詰經》經文的疏解。
「勿使我等受斯恥也」指指出若犯下某種過失將帶來恥辱；「舉過總遮」則是註解的方法，說明經文藉由舉出過失的嚴重後果（受恥），來總體性地禁止、止遮該種不當的舉止或心態。
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此句讚嘆佛陀為九法界之導師、人天之眼目，具足自利利他之德，故為世間一切眾生共同歸仰尊崇。
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此段解釋《維摩詰經》中弟子們畏懼前往探病、互相推辭的心態。
因各自過去曾因說法或行持不圓滿而遭維摩詰訶責，若再去探病恐重蹈覆轍、彼此同感羞愧，故而表達不願受恥之意。
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此句為經疏科判與註解之釋文，指出經文針對外道清淨梵行之執著，辨明其過失所在，並加以遮破與簡別。
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說明外道梵志心懷邪見，往往執著錯誤的戒規條文，反而以此為依據去毀謗正法或他人。
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說明外道的定義。
凡不依正法、於佛法正理之外另行建立主張與修行體系者，皆立名為外道。
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本句重新詮釋「梵志」之實質義理。
梵志本指修習清淨梵行或志求梵天之人，此處從心性層面著眼，說明若能繫念專一、志求離染清淨，即符合梵志的真實內涵。
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本句為慧遠《維摩義記》對經文的句釋，指出經文中「若聞此語」一句，旨在闡明眾生之所以對甚深法門產生非議與毀謗的根源所在。
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本句出自慧遠《維摩義記》，剖析外道或未達究竟者聽聞阿難言維摩詰有病時所生起的起心動念。
眾生執著於身相，見智者示疾便生起疑惑與輕蔑，認為能為人師者不應有病苦，此即為「輕謗心」。
此處點出示現疾病乃維摩詰菩薩以方便力教化眾生的手段，而眾生因無明妄想，反而對善知識產生輕忽與謗毀之念。
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本句出自《維摩義記》，解析《維摩詰經》中世人對維摩詰大士示疾的誤解。
菩薩為度化眾生而以大悲心示現疾病，但未明法義的世俗之人或外道，卻譏笑菩薩連自己的病都救治不了，何能救治他人。
慧遠大師在此指明，此句經文是在說明世人輕慢與毀謗菩薩的言論。
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本句為《維摩義記》對經文結構所作的科判說明。
前文第三科文義已解釋完畢，以下進入第四科，用於說明經文中吩咐或命令相關人員悄悄退離的段落。
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此句為《維摩義記》中對經文科判的疏解，指出其中涵蓋三種意涵，第一項是針對遣使時的告誡，指示其應當隱密而迅速地離去，避免引起不必要的注意。
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此處闡釋《維摩經》中行持或應機之理，說明契理應機需把握時機，既不覆藏他人見解，亦非急於宣揚，而是因應法義之所需而展現迅疾相應的妙用。
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此句出於《維摩經》經疏之義解，指對於不應宣說或機緣未成熟的言論予以遮止、隱蔽，避免外傳或令人聞知。
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說明說法者需契合根機、反覆開曉對方的自心，並依循真實理趣來導正、建立正確的教法與修行方向。
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此段為疏文之科判與釋義方式，依據經文次第，先顯示正理所是之法，次顯遮遣執著之非理，藉由破邪顯正以明真空實相。
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此處為經疏中對《維摩詰經》文句的科判與釋義，針對身相的同異分別進行辨正與結判。
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此句解釋經文意旨，說明「諸如來身即法身」是以同類通相普遍顯示佛身本質即是法身，非指單一特例。
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此處依《維摩經》疏釋義，闡明佛陀隨緣應化的色身與究竟的法身、法性本質不二，應身即是真實功德法身與法性之顯現。
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此句為疏文中常見的引文指引，指示行者或讀者可參照《涅槃經》金剛身品與《維摩詰經》見阿閦品以深入理解相關佛理。
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此處疏解《維摩經》中關於「非思欲身」之義，說明聖者之身已斷除三界思惑與欲界貪染，故能遠離由煩惱招感、分段而生死的粗顯果報之因。
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此處解釋維摩經中讚嘆佛陀為世尊且超越三界的義理，指出佛陀已徹底出離生死輪迴的分段果報。
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本句闡釋如來清淨法身究竟無漏之義。
於大乘唯識及經疏體系中，煩惱雖斷，若俱生無明未盡，則仍有變易生死；唯佛陀已徹底斷盡無明住地，故稱諸漏已盡、究竟無漏。
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此段闡明佛身本質為無為法，超越世俗一切有為造作、生滅變易以及凡夫眾生的數量與因果範疇，顯現佛身寂滅無相、究竟解脫的勝義。
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此處為《維摩義記》之科判或釋經答句，顯示對前文所破斥或否定之義理予以印可承認。
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本句為《維摩詰經》經文疏解中的辨義問答，探討文句中名相或義理的異同判別，屬於經疏部六中釋義與法相辨正的語境。
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此段依《維摩詰經》維摩居士示疾之旨，闡明如來法身與無為法超然於世俗有漏生滅之身。
法身既無五陰世俗之「數」，遠離一切煩惱與四大病患，故其病乃是隨緣現相之權現，實無真實之疾。
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此處為經疏科判之語，標示前文所釋之段落大意，指辨明經文中佛陀的教化言辭。
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此處為《維摩經疏》中對經文科判的科名說明，指出下文為阿難尊者向佛陀稟白自身所缺或修行上的不足（如聞持阿難陀而多聞未盡無漏等情境）。
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此段為經疏部六《維摩義記》中對經文句序之校正與辨正。
疏主指出原經文引文之字句次序有倒裝情形，故調整為合於文義與語法的正軌。
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此句出自《維摩義記》，釋義《維摩經》中關於「時」的意涵，指涉特定法義情境下，菩薩或聲聞因違背道本而遭受訶斥之時機。
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此句依《維摩經》經疏語境，釋明經文中提及「我」之語意所指實為阿難尊者，乃自述其身分或心境之彰顯。
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此句解釋經文中「世尊」之稱號意涵，說明此名號乃依佛陀具足真實功德而立，契合《維摩詰經》之義疏解說脈絡。
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此句指修行者或菩薩對自身過失或不如之處生起真實的慚愧心，並向大眾或佛陀坦白表露心意，為懺悔與修行清淨的基礎。
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此段為疏文自謙或引述經意之省思，維摩詰居士示疾時訶責諸大弟子及菩薩往詣問疾，此處顯示對自身言說未盡契理或有所過失之自我檢簡與慚愧。
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此句指修行者因所聞法義深廣，見到相似或相近之境而產生猶豫與懷疑，對自身所聞起不自信之念。
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說明佛陀之法身清淨無漏、無有病苦，世間所見佛陀罹病之相，乃為度化眾生而隨順世間所作的方便示現。
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本句為《維摩詰經》文中阿難尊者的反省與詰問，收錄於慧遠大師《維摩義記》。
佛陀雖證得法身無病，但為順應世間眾生示現有病並需要牛乳為藥。
阿難反省自己雖親近佛陀、多聞第一，若僅從世俗肉身有病角度去理解，則是誤解了佛陀示現病緣的深密教義。
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本句為《維摩義記》對經文科判的說明。
撰者標明隨後的文勢科節屬於第四段「空中發聲」，其義理作用在於調協、融通兩家不同的詮釋或主張。
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本句為隋代慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰所說經》文的註解與科判。
說明經文「即聞空聲」一語，係作為總起標示，用以提示隨後所要展開的虛空發聲或說法之內涵。
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本句為《維摩義記》中進行文義推敲與問答辨析的審問之詞，旨在釐清經文中特定言論或設問的發言者主體，藉由追溯說者身分，以確立經文上下文的義理脈絡與權實指歸。
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本句指出不可思議神變或發心的感通來源，可能出自佛陀、大菩薩（如維摩詰）或護法大力天神，顯示諸佛菩薩與天神護法皆能發起並助成不可思議之行願與示現。
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此處為經疏科判之常用語，指前文總標之後，於下方依序逐條個別闡述、顯發其義理或相狀。
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此段闡釋維摩詰經中藉由示疾以顯真實法身的意趣。
佛陀的法身常住無染、本自無病，世間病苦皆為應化示現的方便權巧，真實法身離諸四大病惱。
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此段闡釋維摩詰經中阿難為佛乞乳之密意，說明佛陀雖具金剛不壞之身，但為度化眾生故示現同於世人之疾，隨順世間法而需乳調治，其表法真實不虛。
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本段闡釋《維摩詰經》中諸佛示現與說法度生的本懷。
針對阿難先前對於如來示現的誤解，經疏辨明其所聞實為真實不謬，顯示佛陀出世降生五濁惡世，全為施設方便法門以濟度一切眾生。
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本句為淨影慧遠於《維摩義記》中破斥不實論點的導正之詞。
說明佛陀示現於穢土惡世並行持深妙法門，其根本意樂與目的純粹是為了救度苦難眾生，不可將世尊降生惡世與應化作法誤解或顛倒論述。
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本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中，引經解釋「五濁」惡世中「命濁」之名義。
佛法認為在劫減時期，世間會出現五種渾濁不淨的現象（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）。
其中「命濁」指眾生因惡業所感，果報壽命逐漸縮短，從人壽八萬四千歲遞減至僅剩數十歲或百歲，體現出世間無常與業報受限的苦相。
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此句出自慧遠《維摩義記》，解析五濁之中的「眾生濁」。
文中指出眾生濁並無真實獨立的實體或造作者（無其人行），眾生僅是由五陰等法和合而成的假名，無有實我能行此法，旨在破除對「眾生」的實有執著。
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本句解釋五濁中的「煩惱濁」。
在《維摩經》及相關註疏語境中，煩惱濁指眾生內心被貪、瞋、癡等諸多結使（煩惱）所纏縛，導致心神昏濁、違背正理，使惡業與苦報不斷增長。
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此句為五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）中的第四種說明。
見濁指五利使（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）等不正見解交織盛行，遮蔽正法知見，使眾生難以起正信、修正道。
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此段解釋五濁惡世中的「劫濁」。
劫濁指減劫時期眾生福報轉劣、時代污染混亂，具體表現為飢饉、疫病、刀兵三災等災難交相迫切。
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說明五濁惡盛之時正是諸佛應現世間、教化眾生的契機，體現悲願度生的佛法精神。
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此段解釋《維摩詰經》中維摩居士以示疾說法、隨機化人的方便行法。
菩薩示現病苦，隨順世間乞求問疾之機緣，藉此宣說佛法、度脫眾生。
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此段說明經中故事之緣起。
點出佛陀在世時，世間尚有外道婆羅門執持邪見、不生淨信，彰顯佛法教化之對象與因緣。
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此處借喻煩惱或粗惡習氣雖能生法乳（利益），然其性暴惡，若無調伏則令人畏懼、遠離。
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本句說明佛陀運用方便權巧以化度眾生。
佛身本無病苦，但為令婆羅門種植福田、啟發善根，故順應世俗示現患病並需要牛乳療治，藉此施設教化。
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本句記述阿難尊者奉命為佛陀持鉢前往乞食之敘事因緣，展現比丘依律托鉢乞食、資養色身與隨順化導之行持。
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本句為維摩詰經或相關經疏中敘述乞求或示現因緣的文句。
記錄婆羅門見對方前來，因未明對方意圖而生起瞋恚怒意，開口詢問其來意與訴求。
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此句為阿難尊者回答維摩詰（或大眾）示現乞乳之緣由。
在《維摩詰經》語境及其疏釋中，佛身實為無漏法身、金剛不壞，無有疾病；此處示現患病並遣阿難乞乳，是為了順應世間凡夫之見而展現的方便示現，用以教化眾生體解如來法身之真實與應化身之方便。
。
本句為解析造業因緣與教唆殺業之意圖。
經疏中討論傷害或殺害之謀思，說明起心動念處心存便利殺害之計謀（如誘使自取有害物或透過牛隻奔躍等間接方式殺害），用以剖析犯戒與結罪之內在心理與手段差別。
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此處疏文引用經意，說明調伏其心或取法之義，如取牛乳般須依次第而行，不失經論本旨。
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此處為經疏中的答應之辭，阿難承順教導或指示，表示同意與體會。
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此段為經疏中用以譬喻或敘述因緣相應之情境，說明事理自然相契、物性隨順之相。
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此段引述《維摩經》或相關經論疏義中的譬喻或事跡，展現護法佈施、至誠供養之意，同時反映母牛愛子之情與對三寶的清淨信心。
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此處記述外道或特殊修行者以水草為食來奉事佛陀之情境，反映當時印度修行者的苦行或特定生活方式，經疏中藉此辨析其機緣與行持。
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此段描述婆羅門見牛知禮、護持聖者後心生慚愧，自覺其德行與智慧不如畜生，因而發起懺悔。
在佛教經疏語境中，「福田」指能培植福德之處（如三寶、清淨修行者），不識福田即是不知恭敬供養清淨對象。
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說明聞法後對佛陀生起至誠的敬仰與皈依之心，此為契入佛法的根本信解態度。
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此句說明菩薩將所證法理直接落實於當前，以種種善巧方便現實度化眾生，體現悲智雙運的實踐行持。
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此段為慧遠《維摩義記》對經文或前文語句的疏解，指出阿難乞乳一事雖涉行儀，然佛陀或經文以「勿慚」安慰之，乃是針對其內心實際生起的慚愧心進行開導與釋結。
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此段依《維摩經》中關於乞食或威儀行事的疏釋，解釋經文中「行」字的義理，指出因勸導其實踐乞食等行法，故立名為「行」。
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此句為《維摩義記》對經文中特定譬喻或名相的註疏，解釋「取乳」一詞的由來與含義，意在透過勸受乳汁的行事來闡明相應的教理或事相。
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此處說明行乞乃出家聖者慈悲度化眾生的方便法行，非為自求資生，故於行乞時當心生清淨，不應因乞食而起慚恥之心。
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此為經疏科判之結句，標示第四科段落講說圓滿，於佛教經論疏釋中用以辨明章節脈絡與科段終結。
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此句為經疏中對經文段落的科判與歸納，指出該段經文乃是大眾見維摩詰不可思議之智慧與無礙辯才後，發出的讚嘆與總結。
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此段為經疏中對科判與文句結構的傳統科文標示，用以指明疏解經文時的段落層次：前段為經文之辭、中段為釋義、後段為結語。
。
此句為《維摩經疏》中的科判結語或段落總結，說明前文已依序疏解維摩詰居士示疾時，佛陀派遣諸大弟子與菩薩前往探病之情節與義理。
。
此處為經疏科判之語，針對《維摩詰經》經文「如是五百大弟子」以下之文句進行段落歸納，說明此段是用以總列其餘隨學的大弟子眾。
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說明佛陀在經中對諸大弟子一一個別囑告或授記時，因事蹟繁多難以盡述，故結集經典的聖者乃採總括方式宣導其義。

本句為《維摩經疏》中對「菩薩品」品名的釋義與承前啟後的科判說明。
顯示《維摩經》中探疾主角由聲聞轉為菩薩的經文結構轉折，藉此顯發大乘菩薩慈悲智慧勝過聲聞乘的教理意趣。
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說明《維摩詰經》中品名的安立依據，係隨順佛陀或經文所宣說的教示內容而立其篇目，此處專指「菩薩品」之命名由來。
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此段解釋《維摩詰經》特定品次（此處指問疾品或相關品次）之來意，說明由聲聞根機不勝負擔探病之任，轉而由大乘菩薩擔當，藉此顯發菩薩大悲與圓融智慧之勝義。
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此處解釋《維摩經》中某一品來臨的科判意趣，說明該品旨在彰顯主角維摩詰大士的殊勝德行。
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此為經疏中常見的徵問句式，旨在發起下文對深義的辨析與解釋。
。
此段說明前品經文安排佛陀派遣聲聞弟子前往維摩詰居士處問疾的用意，在於透過對比，顯發居士不思議解脫境界及其功德遠超二乘聖者。
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說明《維摩經》中「問疾品」的宗趣，透過諸大菩薩與聲聞皆不勝擔負問疾之任，彰顯維摩詰居士智慧辯才與方便法門皆遠超諸菩薩。
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本句為《維摩義記》對經文品次（如〈方便品〉或〈弟子品〉等）發起因緣的章安／慧遠式科判說明，指出此品立名的第三個主要目的，在於闡明維摩詰大士以善巧方便所宣說的大乘實相義理。
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此句為論疏中常見的設問用語，用以引導讀者深入探討前文所述法義的內涵與實質道理。
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本句為《維摩義記》對前一品（方便品）宗要的科判總結。
說明〈方便品〉是以凡夫來探病為發起因緣，維摩詰居士藉由身疾為由，向凡夫大眾廣為宣說厭離有漏色身、追求佛身無上功德的修行法門。
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本句總結《維摩詰經》前一品〈弟子品〉之核心意旨與結構。
慧遠大師於《維摩義記》中指出，〈弟子品〉係以佛陀命諸大聲聞弟子前往問疾為因緣，藉維摩詰大士過去對聲聞弟子之呵斥與彈偏，廣演大乘實相教法，以導執小迷空之聲聞人回小向大。
。
本句為淨影慧遠大師於《維摩義記》中解析品名與經文結構之語。
說明此品經文係藉由對菩薩的交代與告誡，進而闡明維摩詰居士大權貫實、導引菩薩的大乘法門，故品名能直接彰顯本品所宣說的義理重點。

此段為疏家對《維摩經》經文結構的判釋，說明經文在科判上對「教化菩薩法」的攝化範圍有狹義（局）與廣義（通）的差別，有助於理清經文段落的宏觀脈絡。
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此段為疏家對經文疏解的結構綱領，顯示其章段判釋的次第一先比對同異、次立科判、後分章解說，體現論疏嚴謹的解經方法論。
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此處探討法與法之間的同異關係，為經疏辨析名相、釐清義理時常見的問答發端，旨在破除對事物絕對同一或絕對差異的執著。
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此句指出事物中「異」（差異或變異）的相貌或類別開為五種，為論義中辨析名相與法數的基礎分類。
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此段闡釋《維摩經》中諸大弟子與菩薩因過去曾受維摩詰訶責或自認不堪重任，故不敢前往探病之情節。
經疏中藉此對比，凸顯維摩詰居士的智慧與德行超羣。
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本句為《維摩義記》對經文結構與旨趣的章段標示。
說明自〈問疾品〉開始，經文透過文殊師利菩薩代表佛陀率眾問疾，以及維摩詰居士與諸菩薩、羅漢之對答，展現其隨機應變、依對象堪受能力而施設的妙德與大乘深義。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋品名或經文次第的第二重旨趣。
說明本品透過展現維摩詰居士縱橫無礙的辯才，折服諸大弟子與菩薩，目的在於表顯其圓滿實相、無礙無畏的深廣智慧。
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本句為《維摩義記》對經文結構與旨趣的科判說明。
慧遠大師指出，在〈問疾品〉後續的經文中，主要展現維摩詰居士隨心所欲、無有障礙的神通變化（如拿取妙喜世界、斷取大千世界等），其目的是為了表顯大乘不不思議解脫境界中，菩薩所具備之極其殊勝圓滿的神通力用。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中科判與解析經文結構之語。
此處說明本品（如〈弟子品〉或〈菩薩品〉）與後續〈問疾品〉在顯法方式上的次第差異：先寄藉聲聞弟子與諸菩薩述說過去被維摩詰呵斥、教授的經歷（寄他言），由側面烘托維摩詰不可思議的解脫境界；後續則由維摩詰示疾並親自與文殊師利等對話（自顯），直接展現大乘不思議解脫之法義。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解析品題或章節意旨的第四層釋義。
說明經文藉由聲聞弟子與諸大菩薩各自敘述昔日遭維摩詰詰難、因而自歎不堪任問疾的因緣，進而廣泛闡發維摩詰居士過去所展現的不思議解脫與大乘空性法門。
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此段為《維摩經疏》之科判文句，說明《維摩經·問疾品》中因佛陀告知誰人堪能前往維摩詰處探病，從而展開並闡明本品所詮之法義。
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此段依慧遠《維摩義記》之科判體例，說明經文次第：前半闡明菩薩所修行的根本法體，後半闡明修行圓滿成就的殊勝相貌，體現維摩經中行位與證果的次第。
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此處釋《維摩經》中關於諸法無常、變易遷流之理。
異相指事物變異壞滅之相，與生相、住相並列，說明一切有為法皆具遷流之本質。
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此段為《維摩詰經》之疏義解釋，說明經文中「同」義的分類，此處指本品與後文在教化菩薩的內容上有相通之處。
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此段為《維摩經》義疏中對於諸佛說法同異之辨的判釋。
「法同」指諸佛說法本質無異，皆以大乘菩薩道之實踐法門教化眾生。
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本句為《維摩義記》對經文進行科判解析之說明。
慧遠大師在此說明科判第三項「辨明修行之相同點」，並指出在本品中解析「行」（修行與法門）包含兩個層面：一者為「證」（內心實證之行與所證之法），二者為「教」（言語聲教之化導與依教行持）。
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本句為《維摩經》疏釋，剖析維摩詰大士對彌勒菩薩所作的章疏義理。
說明彌勒菩薩在兜率天宮為天子說法時，其修證與化導的核心在於「捨相證實」：引導天眾離開對名相、施設相與無上菩提相的執著，直下體證離相無生的諸法實相。
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此句為《維摩義記》科判剖析經文結構之語，說明在對特定對象說法後，隨後再向其他大眾闡明該法門的教法內容與相應的實修路徑。
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本句為淨影慧遠大師於《維摩義記》中對《維摩詰經》後續品目所作的分科判釋。
將〈問疾品〉之後的經文內容劃分為「證行」（契入實相之親證修行）與「教行」（以言教化他之修行）二門。
其中〈入不二法門品〉專明諸菩薩與維摩詰自證離言法性之證行，其餘品目則屬化他之教行。
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此句為註疏中用以總括或比對法相之語，說明相關概念或法義之間的同一性與差別性狀況即是如此。

此處指依經疏體例，對經文結構與科判階段進行通解說明，以釐清全經的段落脈絡。
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此句為疏文科判之辭，依《維摩經》疏義，對菩薩行法進行層次分明的開合辨析，顯示教法次第與條理。
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此處說明《維摩經》經文科判的結構，將後半部粗分為二，自此處直到〈入不二門〉品結束，主要在於闡明菩薩法身的因果修證。
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此句為《維摩詰經疏》中對〈香積品〉科判段落的說明，指明本品下文主要闡述菩薩如何因行清淨而感得淨土果報，以及教化菩薩之因果相應。
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此段為《維摩經疏》中對經文義理的疏釋，依《維摩經》經疏語境，辨析法身之果相，指出菩提真性即是究竟覺悟之果體。
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此處為經疏科判之語，指出經文中特定段落（從「先嚴」至〈不二門〉章節）所詮釋的主題在於闡明成就法身之因行。
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此段為《維摩詰所說經》〈香積品〉之科判註疏，主要解釋該品開頭所明示之淨土果報境界，依維摩經疏語境，顯示不思議解脫之果德。
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此段依《維摩詰經・香積品》之義理，指出往生或成就清淨佛土的根本因緣，並指出行持十善業與八正道即是淨土之因。
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說明經論科判之通例與原則，顯示科釋經文時的架構脈絡。

此為義疏體例中的承上啟下之辭，標示結束總說之後，即將依序開展個別項目的細部詮釋。
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此段為《維摩經疏》中對經文結構與科判的釋義，說明經文在記載世尊或淨名居士付囑、告語大眾時，先各別列舉前四位菩薩的次第，隨後再總述其餘菩薩。
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此處疏文科判《維摩經》中對法身果報的解釋次序，先由佛陀告別彌勒菩薩而起說，顯示法身功德果報之相。
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本句解釋彌勒菩薩的名號由來與生平背景。
指出「彌勒」為姓氏，意譯為慈（慈氏）；「阿逸多」為字，意譯為無勝，並點出其為波羅捺國輔相之子的宿世世俗出身背景。
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此段為經疏中對彌勒菩薩宿世因緣或事跡的引用與記載，說明彌勒初生具足殊勝相好，因而引發國王因恐懼其福德而生起危害之念的歷史事相。
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此句為《維摩經》疏記中引用或解釋世俗故事之文，說明父子與外家之間的應對與情境，無深奧之勝義諦，純為經疏引事證理之敘述。
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此段為《維摩詰經疏》中對經文人物事跡的註疏敘事，說明當時家族處置孩童的實際事相，屬於疏文中的歷史與事相記載，無深奧之勝義諦引申。
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此段說明彌勒菩薩過去生中外舅波婆離之身相與德學背景。
提及紺髮與手摩膝（手長過膝）等大人相，顯示其宿世福德因緣深厚，為世間通達之師。
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此處記述彌勒菩薩宿世宿智、根機深利之相。
於大乘經疏中，藉由聖者示現超凡之速疾證解與聞一知十，彰顯菩薩廣大智慧與宿世因緣，非凡夫積習可擬。
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說明彌勒菩薩過去世因緣中，其親屬欲藉由無遮大會此類廣設供養、不分貴賤的法會，來顯發並弘揚其殊勝德行。
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此句為《維摩經》經文之義疏解讀，藉由具體事相釋明經文含意，闡述修行者或僧團在特定情境下的行事與因緣。
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本段闡明向佛之心的殊勝功德與無常迅速之理。
弟子中路聞佛出世而心生嚮往，雖中途遭遇虎難而命終，但因一念向佛之善因而得生天上，顯示發心歸向三寶的強大善根與果報，即使未能親見佛陀，亦能憑此善業感得天界果報。
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說明波婆離因久候不至，遂盡其家資籌辦集會供養的經過，展現其護持與求法之心。
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此處記述婆羅門因求財不得而生大瞋心，並發惡誓欲以呪術破人頭顱，為經文中展現世俗貪瞋癡煩惱與外道呪術力量的故事情節。
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此處記述波婆離聞訊後生起憂愁惱熱之情狀，顯示世間情執與未知實相所帶來的心理束縛，為後續求法解脫作鋪墊。
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此處記述弟子往生天界後，見到在世師父心生憂愁而凌空探問的場景，作為《維摩經》中相關義理或情境之註疏背景。
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本句敘述波婆離向兩位天神詳細說明其動機與來意。
在《維摩經》緣起脈絡中，此事關乎波婆離因天神啟示而遣弟子尋訪佛陀之因緣，體現了聽聞佛法、尋求解脫的起始動機。
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此為《維摩詰所說經》疏釋中對話過程的引述與解析，描繪尊者與前來詰問之天人（天神）交鋒時，詢問對方身份與來意的文句。
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本句描述天人向詢問者說明佛陀已示現於世，勸導其把握難得機緣前去親近供養、聽聞正法。
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本句為勸誡之語，強調空自憂愁無濟於事。
在佛法理路中，面對困境或無常，徒增憂惱只是執著與無明的情感反應，無法解決根本問題，應當轉為正念思考與實際的修行作為。
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本句講述波婆離婆羅門派遣弟子（包括彌勒等十六位弟子）前往檢驗佛陀是否為真佛的典故。
婆羅門傳統看重相術與讖記，故先以外在的「三十二相、八十種好」做初步觀察，再以「隱密心念提問」來考驗佛陀是否具備無礙的神通與正等正覺。
此段體現出從相好外貌與神通智慧雙重驗證聖者真偽的過程。
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此句為《維摩詰經》中問疾品或相關情境之問答，多為借世俗年歲之問以顯法義，於經疏中常涉及探究色身無常、生滅遷流或年齒幻化的意趣。
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此處探討色身的相狀與差別，依《維摩經疏》義理，藉由問答辨析身相的虛幻與真實，顯示諸法無性之理。
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此處記述彌勒菩薩奉佛陀之教化前往探視維摩詰，藉由彼此對答來彰顯不思議解脫境界與菩薩智慧，為維摩經中經典的問疾品情節。
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此段闡述修行者親見佛陀時，見佛之三十二相、八十種好圓滿顯現，且因佛陀具足無礙辯才與同體大悲，能隨眾生心中所念之疑立即給予相應的圓滿解答。
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說明彌勒菩薩發心與一般聲聞弟子不同。
聲聞弟子速求斷盡煩惱證入涅槃，而菩薩不取漏盡，留惑潤生，以大悲心廣度眾生、求成佛道。
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本句說明如來為菩薩授以成佛之記別，顯示一生補處菩薩成佛的典型次第：先於次身往生兜率天內院，待天壽滿足後，再降生閻浮提世間示現成佛。
此處體現了佛法中關於菩薩最後身成佛的因果次第與授記義理。
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此句為《維摩義記》對經文的註疏總結，指出佛陀成就無上正等正覺（成道）的種種相貌、過程與事蹟，在相應的經典中皆已完整詳細地宣說，故此處不再繁贅重複。
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本句為《維摩義記》對文義次第的疏解，說明佛陀在發遣或交代囑累時的次第安排：先向當事人開示告誡要旨，隨後再做告辭或離去之宣告，體現說法儀軌與教誡之先後順序。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中科判《維摩詰經》聲聞或菩薩推辭佛陀囑咐前往慰問維摩詰病況之文句結構。
疏主將推辭之語分為三分：首明己不堪（述己非能）、中釋原因（陳其緣由）、後作總結（正辭所囑），展現科判解析經文文理結構之嚴謹法式。
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本句為《維摩義記》對經文註解結構的語法與文理分析。
「所以」在經疏中常用於設問語氣，承接上文的結果或現象並追尋其因（徵前），從而引出下文對原因的詳細闡發（起後）。
此處說明章疏結構的銜接與論證邏輯。
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此段為《維摩經疏》中對經文科判的綱目說明。
「正辨」指正明經義，「昔被呵由緣」指如來或大菩薩往昔因某種因緣而遭受呵斥的故事，此處用以說明經文結構層次。
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此處為疏文科判與科句解釋，指出《維摩經》中「時維摩詰」等文句之意趣，在於彰顯維摩詰居士訶斥、折伏聲聞與菩薩的方便教化。
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此科判顯示《維摩經》中因世尊與維摩詰說法而產生的訶責與相應利益，為經疏科判之結構解析。
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此句為《維摩詰經疏》對經文科判與句義之註解。
「初」指科判中的初段，即經文提及「憶昔」之處，藉此指出舍利弗回憶往昔被維摩詰居士呵責的時節因緣。
。
此句為經疏中對《維摩詰經》相關文句的科判與註釋。
「兜率王」指兜率天之主，「不退地」指菩薩修行至不退轉的階位；「彰被呵事」指明此段經文顯示了某位弟子或菩薩因過去的行持而被呵責的事件。
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本句解釋兜率天王及其眷屬頻繁前來聽法的原因。
佛陀曾預言授記彌勒菩薩於此世命終後將上升兜率陀天內院，作為補處菩薩傳續佛法，因此天界眾生主動前往請益，展現出天人對一生補處菩薩的恭敬與渴仰。
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本句敘述某位修行者向彌勒菩薩請益菩薩地（菩薩階位與行持）的修持法門，彌勒菩薩因而為其開示說明。
在菩薩道的修行中，瞭解諸地行相與階次是進修不可或缺的指南。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中，對大乘菩薩修行階位中「不退轉」標準的判定說明。
依地論學派與大乘義理體系，修行者入初地（淨心階位）證入真如實相，不再退墮於凡夫或二乘位，故稱為不退地；若從廣義判釋，自種姓地（即信解、發心等菩薩性成就之位）起，因善根已定，亦可稱為不退地。
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本句解析「地行」一詞之名義與範疇。
慧遠《維摩義記》提出兩種釋義：一是指居於當前階位、趨向後後勝地的實踐行法；二是指能成就、圓滿菩薩地階位之因行。
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本句說明《維摩詰經》中持世菩薩（或天子）問法與彌勒菩薩答法的背景及其被呵責的原因。
天子以取相之心詢問修道成辦之義，彌勒菩薩隨順其執相問端而為說法，其說教流於施設相狀，未能直顯第一義諦之無相實相，因而被維摩詰居士呵責教導不究竟。

此處為《維摩經義記》中的科判科段之辭，「自下」指接下來的經文內容；「維摩教呵」指《維摩詰所說經》中維摩詰居士對諸大弟子及菩薩的訶斥與教化，藉此顯發大乘彈二乘執著之深義。
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此句為經疏中承前啟後的問端，用以發起後續對義理、因緣或法相的辨析，探究事物所以如此的緣由。
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說明維摩詰經中呵斥諸天之密意。
天道眾生多樂於禪定修行之樂，易生執著而停滯不前，故須以訶責方便破其執著，導向實相真證。
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此句為《維摩經疏》中的科判與文句釋義，說明「來謂」一詞是用來統攝、總舉接下來的經文義理或來意。
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此段為《維摩義記》對《維摩經》經文結構的科判與疏解。
佛教經疏中常先判辨經文之層次，此處指出先以訶責破其執著，後繼之以教導使其發心修行。
。
此段疏文解釋《維摩經》中佛陀對彌勒菩薩的付囑與教導。
指出該經文屬於教化之辭，目的在於引導天子捨離名相與虛妄的分別心，從而契入並證得真如實相。
。
此段闡釋《維摩經》中呵責彌勒並授記其成佛之密意。
維摩詰示疾經文中藉由呵責彌勒無法承擔菩提授記，實為破除對菩提與授記之實相執著，透過此例類推，顯明一切諸法皆無自性、悉皆無所得之勝義空理。
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此段為疏文科判之標式。
「於中有二」指對前文所引經文或義理作兩方面的開展；「難破彌勒授一生記得菩提義」即是針對彌勒菩薩受一生補處記別並得成菩提之義理進行論難與破析，屬於經疏中辨正名相與破邪顯正的論述結構。
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此段為疏家科判之文，指明《維摩經》中經文對彌勒菩薩以權教法門引導天子的總結與斥責。
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此段為釋經論中的科判與破執手法。
先列出對方所執著的證得之法或境界，隨即透過「為用何」的問難與破析，掃除實法執著，以顯現諸法本空、實無所得的勝義。
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此段為《維摩經疏》對經文中稱呼當機眾或特定人物的字句解析，指出經文舉出所得之人時，冠以「彌勒」之名乃是用以直接呼喚、點名該位菩薩。
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此句為經疏之科判與釋義句，說明經文中引述「世尊授」等語句的目的，在於顯示修行者依教奉行所證得的果位或法益。
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此處闡釋「授記」之義理，指出授記並非空洞的預言，而是行因與剋果的必然因果對應；透過菩薩在因位精進修行，必能剋證相應的佛果。
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此處釋義「記」之字源與義理，說明因定力穩固而能成就強記不忘之功德，故於名相中立名為「記」。
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此句出於《維摩義記》，釋義聖教傳授之意。
聖記即聖言文記，示人即開示教化，授則指師資相承中的法門傳授。
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此處解釋補處菩薩之「一生所繫」義理，明示菩薩於人中受記後，上生兜率內院，最後一生下生人間而成佛之次第。
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此段解釋「一生」之義，指菩薩於補處位時，於此生之前或之中尚須經歷在兜率天享受天界果報的一世，待此果報盡後即下生人間成佛，故稱為一生補處菩薩。

此段為經疏中對菩薩「一生補處」階位的疑難問答。
依彌勒菩薩等補處菩薩之行跡，於兜率天壽盡後下生人間成佛，表面看似歷經天、人二處受生，故生疑問；經疏旨在釐清此「一生」之安立標準或特殊時分攝受。
。
此句為經疏對特定文句的解釋，指出聖者針對「此生」的開示或說法會隨機應化、因病施藥，並無一成不變的決定相。
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本段依據龍樹菩薩之論義，解釋彌勒菩薩補處成佛之三生計數方式。
論述中釐清現身受化與未來成佛之次數，以明示彌勒菩薩示現一生補處之法義。

本段為《維摩義記》中對聲聞果位及往返生死次數（如十四生）名相數理的辨正問難，探討須陀洹果位在天上人間往返受生的實際階位攝屬。
。
本句為《維摩經疏》對經文中特定生死數目的註釋，解釋在所列舉的十四生之中，某些特定情況或段落被安立為「二生」的義理。
。
此句為經疏中對義理的辨難，針對彌勒與他人根性、身相或法義之差別提出詰問，破除執一或執異之見。
。
此段為疏文對《維摩經》經文之義理解釋。
說明佛教經論中針對同一法門或事相，因受機緣、對象及所求不同（所望不同），故說法表相上有所差異，實質理趣相通。
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本句解釋須陀洹果位在斷除見惑後，相對於究竟入於無餘涅槃而言，尚須在人天往返受生二身（即兩生），方能究竟斷盡思惑而入無餘涅槃。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解釋「一生補處」之義。
說明菩薩於兜率天之受生稱為「一生」，乃是相對於下一世降生人間成就佛身而言。
因兜率天報盡即於人間成佛，故將兜率天此一期果報特稱為「一生補處」之「一生」。

本句為淨影寺慧遠於《維摩義記》中，對佛果「無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）」的義理進行分類解析。
慧遠將證覺的體貌分為「真」與「應」二門：一者「真覺」，指契合實相真理、體證法身之無分別智慧；二者「應覺」，指為度化眾生而隨機應現、施設教化的應化身智慧與施設。
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本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中解析「真應二身」（或真身與應身之別）的定義。
真身是指與諸法實相、真實體性冥合相應的法身實體；應身則是指順應眾生機緣，顯現八相成道（如降生、出家、成道、轉法輪、入滅等）以說法度化的應化身。
。
本段出自慧遠《維摩義記》，探討菩提「得處」（證得之階位與處所）的差別。
文中說明證得菩提之階段並非固定一概而論，若就「成就得處」而言分為三類。
此處提出第一類：凡進入菩薩種姓地（發大乘心、具大乘種姓）者，即可名為得菩提。
並引《大般涅槃經》聲聞、緣覺轉入大乘的歷程為例，說明初果須陀洹經八萬劫、辟支佛經十千劫（一萬劫）等，最終皆能到達菩提階位。
。
本句說明修行位階與阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺）的相即關係。
指入於聖者種姓之位（種姓地/種姓位），即代表已入正位、趨向並終將證得無上菩提。
。
此段釋《維摩經》中菩薩入不二法門或入初地之義理。
「初地」即菩薩修行十地中的歡喜地，初得聖道，故名得菩提，此處引《法華論》以證成其義。
。
此段闡釋《法華經》中關於修行階位與速疾證道的教義。
疏主指出經文中所言「八生乃至一生得菩提」，其本義即是修行者登入初地（歡喜地）時所契證的聖智。
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此處疏文解釋《維摩經》中關於成佛（得菩提）時節的次第與義理，指明修行至未來際究竟圓滿而證得菩提的意涵。
。
此處疏釋菩提心之分位。
引《大品經》之說，指菩薩初於生死輪迴中發起求大菩提之心，此時其修行果位猶在人天等善趣之中，為修學大乘之最初階。
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此處依經疏部六《維摩義記》之論述，解釋大乘菩薩修行階位中的「伏心菩提」，明辨其煩惱調伏之深淺與所處果位階次。
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本句為《維摩義記》對菩提種類進行劃分與說明的註釋。
慧遠大師在此將「明菩提」定義為修習無漏智慧（明慧），並指出相應的修證階位為大乘初地（歡喜地）以上的聖者位。
。
本句為《維摩義記》對菩提分類中「出到菩提」的詮釋。
出離「有無」指離斷常二邊、空有雙泯，不滯於世間（有）亦不住於涅槃（無）；「到無生忍」指體證諸法本不生不滅之理。
此等勝行與證境在菩薩階位中，屬於七地（遠行地）乃至八地以上的無功用行階段。
。
本句為《維摩義記》對菩提階位或義理分門之闡釋。
指出「無上菩提」乃斷盡一切煩惱與所知障、證得極致圓滿覺悟之狀態，在位階分齊上唯獨屬於究竟佛果，非二乘及菩薩所能至。
。
本句為《維摩義記》中論述名相分類與法相剖析之語。
意在說明法相或教義分類並非固定不變，若從總相觀之則簡要，若隨其別相細微分析，則可開演為諸多品類，體現了攝廣就簡與開簡成廣的講經論釋方法。
。
此句為慧遠大師於《維摩義記》中論述菩薩修行位次與成就可能性之語。
意謂若從法理上論其應當成就（應成），凡入大乘種性位（性種性/種姓位）以上的菩薩，於斷惑證真、發心度眾等種種佛道勝行，皆已具備堪任承受與成辦的能力（堪能）。
。
此段探討華嚴經教中菩薩階位與示現八相成道的圓融關係。
華嚴宗立十信、十住、十行、十回向、十地等位，其中賢首（即十住之初）已具如來功德，能隨機示現八相成道之相。
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此處闡述佛陀應化世間之八相成佛即是證得無上菩提，展現佛法中應身隨緣度化之義理。
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此段為疏文中對經義或異說的破斥科判。
此處第一科依事相中有生滅的法義，破除對於「有得」執著的實有見解。
。
此處疏釋《維摩經》中破除執著的科判與義理。
透過「無生」之理來遣除一切事相的生滅執著，並破除凡夫或小乘行者對於菩提、涅槃等法之「有得」心態。
。
此處疏解維摩經義，說明依真如法性隨緣生滅之理，以遣除凡夫或二乘對法相實有、有所得的執著。
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本句為慧遠大師《維摩義記》對經文結構與理路的科判說明。
說明從經文「一切生皆如」開始，係立足於真如實相、法性平等的理體，發起詰難（難），藉以破除二乘或凡夫執著實有法可得（有得）的偏執。
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慧遠大師於《維摩義記》中剖析經文結構與教義劃分時指出，經文所設立的四個分齊中，言語詮表的意旨有隱微未發與顯著直接的差別，理解時需兼顧顯說與隱含之深意。
。
本句為淨影慧遠《維摩義記》科判與文義解析。
文中梳理經文破執的次第與手法，區分「偏破」（直接偏重破除）與「難破」（發問詰難而破除），說明經文如何層層遞進地破除對「得受記」（獲得成佛預言）與「得菩提」（證得覺悟佛果）的有所得心，顯發般若無所得之實相義。
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本句為疏文科判與義理分析。
慧遠於此剖析經文中對「受記」之執著的辯破邏輯。
前半段分為兩點，第一點是立足於三世（過去、現在、未來）諸法生滅不可得的道理，詰難並破除「有實性之生而能受記」的妄執。
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本句為淨影寺慧遠大師於《維摩義記》中剖析經文結構與義理之註解。
說明「如佛所說」以下之文，藉由「同時同體四相」（生、住、異、滅四種相狀於同一體性中同時具足且本質不異）之道理，論證現象的「生起」缺乏獨立固定的實體（生無性）。
既無實法生起，亦無實體之受記對象，故論證「無得記」（無實有獲得授記）之空寂法義。
。
此句為疏文對經文問答的評議與結構判釋。
「徵責」指徵詢問難、詰問其義理根據，顯示經疏釋義時對名相與文句因由的嚴謹辨正。
。
此段探討時間範疇的施設。
過去與未來等世俗時間相，並非勝義諦中有真實自性，而是依世俗名言與因緣假立而有別異決定。
。
此句見於《維摩義記》，乃針對經文中菩薩或大弟子面對問難時，心念猶疑、動止未決之情態作出的疏解與判釋，顯示其心路歷程與言教之由來。
。
此段為《維摩經疏》中對經文科判與義理釋難的文句，指出經文破斥或論議時，是順應世間名言與法相的差別層面來進行辨析詰難。
。
此段為破除執著過去實有法體或實有生處而得授記的難問。
若過去法已滅如空華，則無從作為現前受記的依據，藉此探究授記之真實義與諸法無性之理。
。
此句依《維摩義記》論書疏解之語境，辨析「受記」與「時節」之理。
說明若謂未來生時即得授記，由於未來之法尚未實至現前，故其因果與時節不可作現前具體之執取。
。
此處探討菩薩或修行者憑藉何種修行因緣與法門，方能感得諸佛為其授記成佛。
。
此段依《維摩經》義疏語境，探討「授記」與「三世」或「生滅」的關係。
法無常住，現生當下不住，若執著於實有的現生得記，則落於常或斷的戲論，藉此破除對時間相與得記實體的執著。
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說明一切法生滅瞬息即逝、剎那無常的特性，無有實體常住，故於《維摩經》中釋名為「不住」。
。
此句依《維摩經》不二法門及緣起無性之義，闡明諸法無生無住。
若本無生起之實體可得，則能受記之主體與所受之記亦皆不可得，破除對「受記」實有執著。
。
此處闡釋同體四相之理，說明一切法生滅皆無自性，契入空義而成就無得之菩提授記，屬於經疏部六《維摩義記》中對維摩經義理的疏釋。
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此為疏文註解。
論主指出經文引用「比丘汝今即時生」，是為了提出佛陀昔日闡述有為法「剎那生滅」的言教，以此作為論述或破斥的依據。
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此處闡述《維摩經》中對於有為法生、住、異、滅四相之開展與判釋，此段指出第一種為「前後四相」，依論書及經疏部語境，指四相在時間流轉或法義展現上具有前後相續的次第相。
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說明有為法無常生滅的特徵，在一剎那極短的時間內，即具足生、住、異、滅四相，體現諸行無常之理。
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此處探討有為法生、住、異、滅四相的體性與生起方式。
與前後文相呼應，辨析四相是異時而起抑或同時具足，此處指四相各具體性且於同一時起。
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此段闡述有為法之生滅遷流，並指出超越單純色法與心法範疇的有為生滅相。
於《維摩經》疏釋語境中，辨析有為法的生滅邊際及其體性，屬於論書及經疏部對於有為法相的法義解析。
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指生、住、異、滅四相非異時先後發生，而是在同一時間、同一本體上同時具足運作，展現法界諸行無常的深層相狀。
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此句為論師引證之語，指出某項義理與《大乘起信論》及本經（維摩經）的說法相符，顯示經論之間意趣無二，互為印證。
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此句為經疏中常見的徵問句式，用以發起下文對深義的辨析與解釋，引導學人深入理解維摩經的法義。
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闡明一切有為法皆屬緣起，雖現假相而無真實自性，體現諸法皆空之理。
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此句依《維摩經》疏釋之語境，闡明諸法之相皆依名言安立而生，其自性本空，實無真實之生滅可得，顯示諸法無自性之真實義。
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此處闡述法相、生滅的相依與次第關係，明辨有為法生滅遷流之相，破除對於生滅前後次序的常見執著。
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此句依《維摩經》疏記語境，解釋「滅」的真義。
諸法本性空寂虛無，故名為滅。
此滅並非指有為法先經生起、後方滅盡的生滅先後次序，而是法性本來自性清淨、本不生滅的究竟寂滅。
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說明住相乃依生滅幻法之相顯現而假立，本無實體，於生滅流轉中安立住之名言。
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說明諸法如幻，雖無實性，然於幻相之中各別維持其自相，此即是幻法暫時安住之義。
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此句引用《菩薩地持經》來解釋「住」的義理。
謂菩薩之階位或種性乃本性自爾、法爾如是，不假造作，故稱為「住」。
說明種性或住位有其本具之體性。
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本句闡釋四相（生、住、異、滅）中「住」相的義理。
在緣起不二與經疏法義中，諸法之「住」並非離開生與滅而另有獨立、實體的「住」狀態存在，而是即於生滅運轉之當體而施設「住」，顯發體用不二、不即不離的相續義。
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此處從經疏解析法相的角度，說明『異』的定義：『生』屬於萬法起現的義門，『滅』屬於萬法息滅的義門，二者的體性與作用不同，故在教理分析上立為『異』。
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本句為慧遠大師於《維摩義記》中解析「異」字之義理層次。
此處將「異」分為二重涵義：第一，凡不符真諦聖智所體證之法性真者，稱為異（異於真實）；第二，凡不符凡夫情執所認定之世俗實有者，亦稱為異（異於情實）。
此係自真諦體性與情執妄計兩個維度，剖析「異」之概念範疇。
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說明諸法顯現的「異」（變異、差別）與「生滅」（產生與熄滅）相互依存，並非離於生滅等四相（生、住、異、滅）之外獨立存在的實體，體現性空緣起、不即不離的法義。
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此段闡明諸法生、住、異、滅四相並非先後次第發生，而是剎那間同時具足於同一法體之中。
由於諸相與法體同體不二，故修行者當下的身心狀態即具足生起、衰老與滅盡。
。
此段闡述有為法四相（生、住、異、滅）互為相依、緣起無自性之理。
生相並非獨立存在，而是相對於住、異、滅等其餘三相之義理而安立，彰顯諸相無自性、空無實體的勝義。
。
此段依大乘空義闡述諸法實相。
若知生法本無自性，則生即是無生；在空性平等中，能遣、所遣皆不可得，故無特定對象可言授記與否。
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此處依《維摩經》疏義探討諸行無常之生、住、異、滅四相。
滅相並非實有獨立的自性，而是相對生等三相而假立，彰顯諸法空無自性的實相。
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此段闡明諸法無自性之理。
既然一切法本來無生滅，則所謂的「滅」亦無實體可得，故云「滅即無滅」。
在勝義諦中，能得授記之補特伽羅與所受之記皆不可得。
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本句闡發大乘勝義諦下「無受記」之理。
於第一義諦（勝義諦）中，諸法本性空寂，無有實體之「能受記人」與「所受之記」。
所謂受記，乃順應世俗諦之施設假名，於法性實相中，實無身心相貌可得受記。

本句為《維摩義記》的分文科判用語。
作者慧遠於此標明文勢，說明下文將從「無生難破」（以無生法忍破除偏執疑難）以及「得記」（蒙佛授記）與「得菩提」（證得無上正等正覺）的理趣，展開第二次的相關議論與破釋。
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此句為論難或設問之辭。
在《維摩義記》等經疏體系中，撰著者常透過「何故須然」設起問端，用以引出後續對於經文中特定教理、施設權巧或菩薩行願之深層因緣與立論依據的解析。
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本句為淨影寺慧遠《維摩義記》對經文難問機鋒的註解。
旨在破除論敵於無生法忍或授記義中，執著有真實「生處」與「得道」的邊見。
若執著有實體生處，恐被詰問至極而落入斷滅「無」；若為救此「無」而虛立「有所得」，則落入有得執著。
故尊者順其所執而設難破斥，導歸無得無證之空理。
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本句為慧遠《維摩義記》對經文「授記」義理論辯的破立解析。
「逆取所立」係一種因明或論辯文法，指先假定對方的立論（以無生法忍獲授記）為真，再以此逆推其矛盾或不合理處，以顯發諸法實相無生無滅、本無授記可得之理。
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此段解釋《維摩經》中「無生即正位」之義，明示諸法無生滅變異之本性即是聖者所證之真實位次（正位），透過義理之安立以顯真實法相。
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說明真諦正位乃法性本然，非由造作修行所成。
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此句引用《法華經》等經中著名的「是法住於法位，世間相常住」之義，說明一切諸法皆各安住於其真實相狀與本然法位，無有動搖。
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此段闡明在大乘空義與實相（正位）中，諸法本來清淨無相，無能得與所得。
透過勝義理體，徹底破除凡夫與二乘對「得記」、「得菩提」等有所得的執著。
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此段為《維摩經疏》中對經文「彌勒授一生記」的註解。
維摩詰經中彌勒菩薩受佛記別當得成佛，此處「就理法呵」係指從究竟法身無相、諸法實相之理，來破除對「一生補處」階位與相狀之執著。

本句為《維摩義記》之科判結構說明。
「自下第三」標明經文進入第三段落；「約就真法緣起生滅難破」指該段落乃就真如法性所起之緣起、生滅等法義疑難進行對破與解答；「得記」指明菩薩於通達此法義後獲佛授記。
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此句為隋代淨影慧遠於《維摩義記》中對「如」（真如、如如）所作的法義界定。
說明真實之法的體性無有差別、平等同一，故稱為「如」。
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本句出自《維摩義記》，說明凡夫隨順妄情所建立的生滅假名。
慧遠大師在此剖析，所謂「生」是指隨著虛妄情執生起染污之法；所謂「滅」則是清淨法隱沒不現。
藉此揭示生與滅乃依妄情染淨變化而施設，非實有生滅。
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此句說明在修習對治法時對「生、滅」二相的詮釋。
當修行者以對治法斷除煩惱時，清淨無漏法隨之生起，假名為「生」；雜染煩惱隨之止息，假名為「滅」。
此處立「生、滅」乃依對治轉依之相待過程而施設，非有實法之生滅。
。
本句闡明《維摩詰經》大乘中道與緣起性空之法義。
凡憑藉因緣和合所顯現的「生」，皆無獨立固定的實體自性，故不可視為真實不變之生。
既然無實體自性可得，在其生起的當下即是離於生滅的空寂實相，故說「生則無生」。
。
此句依《維摩經》疏釋緣起之滅。
在實相義中，緣起法本無自性，其生滅皆如幻，故所謂之「滅」並非實有一法被消滅（非滅為滅）；若執著有實體的滅，則落入斷見，反而不符真實之滅（滅則無滅）。
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以夜闇見繩喻眾生因無明妄見而起諸法執著。
因緣假立之「生」實無自性，當體即空，故說生則無生。
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此段以明見繩上之蛇為喻，說明煩惱與迷執本無實體。
當智慧光明生起時，妄見之蛇即隨之息滅；然從勝義諦觀之，法本不生，故無所謂真實之滅，顯諸法空相與無所得之理。
。
此句依《維摩經》不二法門及大乘空義，闡明諸法實相本自無生無滅。
若生滅相既不可得，則依生滅而立的言說施設亦無從安立。
。
此段為《維摩義記》對經文義理的疏釋，解析經文中關於進退抉擇與法義安立的確定意涵，指出「為從如生」為一項定說。
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此處依《維摩經疏》釋義，闡明「從如滅」等定境之名義，涉及三昧定相之判釋。
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此段闡釋《維摩經》中關於「從」字的義理，說明眾生依循生滅變異的現象而獲得佛陀的授記，故稱之為「從」。
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此句解釋經文中名相並稱的原因，說明由於心態或情境處於進退維谷、猶豫不決的狀態，故而在名言上將其併立合稱。
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此處為經疏中對經文義理進行辨析與詰難的結構用語，指出下文將就義理的難點展開問難。
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此句為經疏之科判解讀，針對《維摩經》中關於受記之文句，指出疏文中引用「若以如生得受記者」是為了承接並舉出先前所審定之義理。
。
此處疏釋維摩經中關於生滅空義的辯證。
若執著「諸法無生」為絕對的空理，反而在勝義諦或實相論上難以用世俗邏輯徹底擊破，顯示空亦不當偏執的深義。
。
此句為疏文中對經文特定句段的科判與引牒。
「牒」即是引用、牒舉；「後所定」指後面經文所作的判定或釋義，此處用以釐清經疏的結構與脈絡。
。
此段闡述論理中對於諸法有無滅之辨。
若執著於法體真實有滅，則可以透過正理進行推導與破立。
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此句闡明諸法無生之理。
透過遣除生滅實有的執著，指出一切法的生起皆非真實的生，當體即是空寂無生，體現經疏部中對諸法實相的解釋。
。
本句闡明勝義諦中的無滅之理。
真正的「滅」並非斷滅，而是超越生滅戲論的法性本寂，故說滅則無滅。
。
此句為經疏中對受記法義的詰難。
若諸法本體空寂、無生無滅，則能受記與所受記之法便無從建立，故此處探討在實相無生之理中，受記之說如何成立。

此段為疏家科判之文，顯示下文將依諸法真性平等的理趣，破除修行者偏執一端或有所得的執著。
。
闡明諸法實相不二之理。
在真如法性之中，凡夫與聖者的差別相皆屬虛妄，其本具之清淨本性無二無別，體現大乘經疏中圓融不二的平等法義。
。
本句藉由法身真如的平等無相、離言說相，破除對彌勒菩薩授記或證得特定果位的實相執著。
真如法性中皆無所得，若於其中見有得失，即落於差別戲論。
。
此段為《維摩詰經》義疏中對經文結構與修行階位的科判，分析菩薩或聲聞在經文中透過問答詰難所欲趣向的修行成果，包含佛記與道果。
。
此段為經疏中對《維摩詰經》義理的科判與釋義，指出經文先顯諸法平等之實相，次破二乘偏真之執，最後釋明其所以然之理。
。
此處依《維摩經》疏釋「一切眾生如」之義，明示凡夫眾生的現實身心即具真實之如，不異諸佛之如，彰顯法身平等、真如無二之理。
。
本句闡釋眾生與真如不二之理。
說明眾生雖為緣起幻有，但其體性即是真如，透過攝相歸本即可體認諸法實相。
。
此段釋《維摩經》中「法亦如」之義。
經疏明言「通明凡聖二法如也」，意指真如法性普遍融攝凡夫法與聖人法，凡聖差別雖宛然，而其真實法性（如）無二無別。
。
本句闡述緣起法與法性（如性）之關係。
一切諸法雖由緣起集成，然推其根本，皆攝於真如法性之中，體性無二。
。
本句為《維摩義記》對《維摩詰經》文中「眾聖乃至彌勒如」之釋義。
慧遠大師指出，此處的「如」指諸聖者所體證的真如法性。
不論是菩薩、聲聞或諸聖者，其所契入的法性（真如）皆是平等無別、同一實相的。
。
本句出自《維摩經》疏解，說明「如性」之義。
雖然聖者在現象界是由因緣和合（緣起集成）而展現種種功德身相，但若從體性（本源）的角度來收攝觀照，其無自性空、離言說相的本質莫不契合真如，因此說一切聖者皆以真如為性。
。
此句以水與波的關係比喻體與相、理與事、心與境不二之理。
水代表本體（理／真如），波代表顯現之現象（事／相）。
波浪雖有起伏萬差，其體性仍不離水，說明現象不異本體，事理圓融無礙。
。
此處以「金」與「金器」的比喻，說明現象（相）雖然展現出不同的形態與用途，但其本質（性）從未改變。
在《維摩義記》的經疏語境中，用以詮釋諸法體用不二、不離本性的道理。
。
此句為吉藏或慧遠等疏鈔學者在剖析經文結構時的科判用語。
說明在闡述完前文義理後，接著透過假設性的問難（設難）來進一步深化並釋疑經中的深妙法義。
。
此段為《維摩經》疏文，依經疏部六之釋經脈絡，解釋「若彌勒得受記」一句，乃指出眾生對佛果位或授記事相的取著相狀。
。
此段為《維摩義記》中對經文的疏解。
慧遠大師針對「一切眾生亦應受記」此一命題，指出其係藉由凡夫一類眾生的根機與立場展開徵問，藉此闡明凡夫皆具佛性、皆當成佛的大乘圓教義理。
。
此處為疏文科判用語，用以標示將針對經文中的難解義理進行解釋。
。
此處解釋經文中「所以」一詞的文法與義理功能，屬於經疏中對原文詞句的科判與釋義，用以發起後續法義。
。
此句為經疏中對《維摩詰經》義理的詰問與申述。
意指彌勒菩薩之成道與眾生成佛本質無二，若言彌勒得證，則眾生亦同此證，體現大乘不二法門與平等空性之理。
。
此為疏鈔註解經文時的結構導引語，預告後續段落將採用對比、對照或逐句對應的方式來解釋經文義理。
。
本句解釋「如」（真如、如如）的核心內涵。
「不二」指超越主客、有無、生滅等相對待的兩端；「不異」指諸法實相常住平等、無有變異。
真如實體離差別相、無二無別，故稱「不二不異」。
。
本句說明「不二」與「不異」的法義。
在維摩詰經的語境中，「如」（真如、法性）是平等的實相。
因為真如超越了主客、對待與彼此的二元對立，所以稱為「不二」；真如在一切法中平等無別，沒有殊勝與劣弱的分別，所以稱為「不異」。
。
本句出自《維摩詰經》之彌勒章疏釋。
文中立論於「真如平等」之理，說明真如法性一相無異、無有差別。
若從真如實相的立場來看，彌勒菩薩所證得的真如，與一切眾生所具的真如並無二致。
因此，若彌勒能於真如中蒙佛授記，則一切眾生在真如法性之中，理論上亦皆應當獲得授記。
。
此句依維摩詰經般若實相與法界平等之義，破斥對授記的執著。
真如（如）本無生滅、無分別、無所得，萬法在真如本性中皆一如無異。
眾生與彌勒在真如理體上無二無別，眾生於真如中實無可得受記之相，則彌勒於真如中亦無特別所得之法，顯發無得而得、無證而證之第一義諦。
。
此段為《維摩義記》中對經文破立之科判，顯示論主針對小乘或執相之見進行破斥，以顯大乘究竟空義與實相法門。
。
此段為《維摩經疏》對經文中彌勒菩薩受記成佛相關語句的科判與解釋，指出該句是舉出對方或經文所立的宗義或事相。
。
此句為《維摩義記》對經文「一切眾生皆亦應得」之疏解，說明此句經文是用來徵詢、推究凡夫之類是否亦能得菩提或佛果。
。
此句為疏文科判之過渡語，標明接下來將針對經文中的難解之處與疑義進行釋別與闡述。
。
此句為經疏中對經文特定詞彙之科判與釋義，說明「所以」二字在文句中具有發起徵問、探究因由的作用。
。
本句出自慧遠《維摩義記》，解析《維摩詰經》中維摩詰詰問彌勒菩薩授記之義。
經文討論「記」與「生」的無二無別，指出法性平等，若彌勒得受記成佛，則一切應生之眾生亦當得受記，因為在實相空性中，彌勒與眾生同一真如，不容偏執單一補處受記。
。
本句為經疏論著中常見的組織結構引導語，預告下文將對應前文所列項目進行相對應的解析或剖析。
。
本句闡明眾生與佛菩薩在法性實相上平等無二。
菩提實相離於分別，一切眾生本具菩提之相，與彌勒菩薩無別。
若彌勒菩薩能證得菩提，則代表一切眾生皆具備平等證得菩提的本性與可能。
。
本句引述《維摩詰經》之文來說明菩提的體相。
菩提（覺悟）的本質非言語相、心緣相等有為諸相，而是以遠離一切虛妄分別、寂靜涅槃為體。
因為能徹底滅除種種相狀與執著，故說寂滅即是覺悟之體相。
。
本句為《維摩詰經》釋菩提相之註解。
菩提（覺悟）本性清淨，非心識運作、能所對待之觀察對象。
若有「能觀」與「所觀」，即墮入因緣對待之虛妄相中。
因此，遠離一切心識緣慮與條件相狀（離諸緣），無有觀想對待，即契合實相菩提。
。
此段闡明大乘不二法門之體性。
行即造作、有心取捨；菩提為無相覺性，若心有所行即落入能所對立。
因離諸分別、無復妄想憶念，故契合無相菩提之實義。
。
此處闡明一切諸法皆不離菩提之性，以緣起法之理成就其體性與相狀，體現經疏對於諸法實相與菩提性融攝於緣起的義理。
。
此段闡明生死眾生與真實法界的圓融關係。
透過攝取緣起歸於真實理體，彰顯煩惱與生死本即不離覺性，故一切生滅無非菩提。
。
本句指出彌勒菩薩的真實法性與菩提無二無別，並肯定其真實之證得，體現《維摩經》中不離世俗法而顯真實義的空有圓融之理。
。
本句闡明眾生本具之清淨本性與佛果菩提無二無別，從實性本具的角度而言，菩提並非外求，故亦應有所得。
。
此段闡明眾生本具之實性與菩提無二無別。
依《維摩經》不二法門之旨，能所俱寂，故於菩提性中不見能得之眾生相與所證得之法。
。
此段闡明諸法實相不立得失之相。
菩提即是諸法之實性，離能取與所取，本無可得，破除對菩提為所得之執著。
。
此段為疏文科判與破執之語，依《維摩經》經義，破除認為彌勒菩薩有實得涅槃之執著，顯發諸法本來寂滅、無得無證之空義。
。
此段為《維摩經》經疏之解文。
說明經文中提及「若彌勒得滅度」一句，是指出對方心有所取、執著於彌勒成佛得滅度之相，藉此顯示出法本無生而衆生橫計得失的執情。
。
此段為疏文對《維摩經》原文之註釋與科判，說明經文中「一切眾生亦當滅度」一句，是藉由凡夫眾生的類別來展開徵問與辨析，彰顯大乘平等度生之義。
。
此句解釋佛教術語「滅度」即是梵語「涅槃」的意譯。
在漢傳佛經中，滅度常用以翻譯梵語 Nirvana，指熄滅煩惱之火、度脫生死海之意。
。
此處為經疏科判之用語，標示下文將針對經文中的難解之處或問難意趣進行註解與闡釋。
。
此句說明經文中「所以」一詞在疏義中的語法功能與釋義定位，屬於對經文發端及因緣探究的標示。
。
此段為《維摩經》疏釋中的問答句，探討彌勒菩薩得受記滅度與一切眾生皆得解脫的平等無二之理，顯示法身平等、無二差別的實相。
。
此處為經疏科判與註解的承啟語，標示下文將對前文所舉之經文內容展開逐句或對應的解釋。
。
此段闡明諸法實相不二之理。
眾生本性畢竟寂滅即是涅槃，與諸佛菩薩無二無別。
彌勒與眾生在法身空性上平等不二，故能契證此理。
。
此句指涅槃的體性與相狀，其義理已於前文闡釋，此處承前指代，不另作新解。
。
此句闡釋諸法本無生滅的實相。
從涅槃寂滅的立場而言，法本不生故今亦不滅，非由造作而生、非因壞滅而無，顯示諸法法性常住寂滅。
。
此句引用《地經》闡明涅槃之體性。
法性自性常寂，離於生滅戲論，不生不滅即是究竟寂滅的涅槃實相。
。
此處引用《大般涅槃經》之意，闡明涅槃法體非因造作而生，乃本來常住、法爾具足之本性，並非造作始成。
。
本句透過八不中道（破除諸法之真實、虛妄、生、作、一、異、去來、因果）闡明諸法實相，即維摩經不二法門中離諸戲論、泯絕對待的勝義諦境地。
。
此句依經疏部釋論語境，說明某一法門或義理即合於《勝鬘經》所明之苦滅諦，體現佛法真理的一致性。
。
此段說明「苦滅」（即涅槃）的真實義。
在佛教教理中，苦滅諦或涅槃並非將客觀存在的法體加以摧毀壞滅，而是指煩惱雜染的寂滅與清淨法性的顯現，諸法本性本自寂滅，故云「非壞法故名為苦滅」。
。
此段闡釋涅槃寂滅（苦滅）之真實勝義。
以不生不滅、無作無造、本性清淨超離一切煩惱熱惱，彰顯勝義涅槃之常住體性。
。
說明涅槃性與生死眾生皆依緣起而成立。
在涅槃與生死不二之經疏語境中，諸法無非緣起，迷悟雖異，其性本空，緣聚則現生死，緣淨即顯涅槃。
。
本句闡述大乘不二法門與實相觀。
眾生之所以流轉生死，是因為執著虛妄不實的諸相；若能泯除對相狀的分別與妄執，即可契入諸法實相。
因此，生死與涅槃並非截然對立的兩個世界，當體即空，一切眾生的生滅現象當下即具足涅槃寂滅之相。
。
本句於經疏語境中辨析「體相」與「標相」之別。
「體相」指事理或法體本身所具足的實質相狀；「標相」則指用以指示、標顯該法體的名言或外在表相。
此處強調應如實體認法體本相，而不應將指引之標相誤視為法體本身。
。
本句闡釋《維摩詰經》之大乘深妙法義。
法性本自清淨寂滅（涅槃），一切眾生相皆為虛妄分別，本無實體可得。
既然本無生，亦無真實的眾生可被息滅，故言「不復更滅」，顯示寂滅乃本性具足，而非斷滅或重新滅除。
。
本句闡明大乘大般涅槃與空性中的「畢竟滅」義。
真正的「滅」並非先有法生起然後將其消滅，而是根本無法可生，故無可滅，此即無生無滅的究竟寂滅之理。
。
說明諸法實相或緣起真理本自常住、不增不減，不因佛出世與否而改變。
然而此等深奧實相，唯有圓滿究竟的佛陀方能親證覺知，因此經中稱此理為「佛知」。
。
此處闡明法身平等、真如無二之理。
涅槃性為諸法實相，不因眾生凡夫或大菩薩而有差別，顯示自性清淨與平等不二的大乘圓融義理。
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此段依《維摩經》經義，闡述涅槃平等無二之理。
若彌勒菩薩之「滅」與眾生無異，則諸法空性平等，若聖者有所得，眾生亦當同得，破除聖凡隔別之執。
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本句闡明法性涅槃離相絕待之理。
於真實法性中，能證之智與所證之涅槃本不可得，凡聖平等，皆無生得，破除對「得涅槃」或特定處所的執著。

本句提出因果與本具的矛盾詰問。
依涅槃經系與大乘經疏義理，涅槃並非造作而生、至果位方始新有的斷滅法，而是諸法實相本自具足。
此問點出「眾生即涅槃」與「果德始有」的權實觀點衝突，為後續疏解佛性常住與眾生本具奠定基礎。
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此處闡述解釋法義的維摩經疏義理結構。
「就緣說緣」指於緣起法中隨順緣起事相而作解釋，不離因緣條件之法相來說明法義。
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本句說明將生死與涅槃視為實有對立的二乘見解。
若認為斷盡生死之後才另有一個涅槃可得，則此涅槃乃相對於生死而立（生死無處即涅槃，涅槃無處即生死），屬於『互相對待而無』的相互否定觀念，尚未達至大乘『生死即涅槃、不二平等』的究竟實相。
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此為《維摩義記》中解釋法義的科判分類之一。
經疏中常以「約緣（從因緣、緣起現象上）」與「論實（論證真如、實相）」兩種角度切入，說明萬法雖由因緣所生，但其本質不離真如實相，藉由觀照緣起而通達實相之理。
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本句出自《維摩義記》，屬於吉藏或慧遠等大乘經疏對因果與顯了體系的論述。
文中主張生死與涅槃非二非別，本體無異；經由智慧之照了（了因），破除煩惱障蔽，使原本的生死體顯現為清淨涅槃。
因此，涅槃並非新創造出的法（生因所生），而是經由了因所顯照出來的無為果（了因果）。
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此句為慧遠《維摩義記》中分析法義的三門或諸門分類之一。
意謂不依假名權巧（如就假論實或就實論假），而是直接從諸法實相（真實理體）的立場來詮釋與探討實相本身，屬於直接顯發第一義諦的論述方式。
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本句闡釋大乘中觀與維摩詰經不二法門的核心義理。
生死與涅槃並非相異的兩個實體，生死的實相（本體）當下即是空性寂滅的涅槃，無需透過斷除生死或轉變相狀來另求涅槃。
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此段以暗夜見繩為蛇之譬喻，說明眾生因無明迷惑而於真法中生起虛妄的煩惱與執著（如見繩為蛇）。
一旦智慧（明眼）生起，當下悟知本無實蛇，唯是繩體，真妄不二，並非透過改變或遷流轉化才成為清淨，而是本來即真。
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說明涅槃並非由因緣造作而生，而是眾生本具的清淨法性，彰顯涅槃常樂我淨、本來具足之理。
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說明諸法自性本來清淨、常寂，非由後天造作或染淨轉換而來，闡顯法性本具、無染無著之理。
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此處疏文中「後門」為經疏中解釋義理或法門進出方便的科判、門徑用語，說明當前所論之義理歸屬或切入角度。
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此處闡明凡聖不二之理。
在勝義諦中，凡夫與聖人雖在迷悟位次上有差別，但其清淨法身本體無二無別，體現大乘圓教融攝凡聖之意旨。
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本句闡釋大乘如來藏與佛性思想中「在纏」與「出纏」的差別。
凡夫階段雖具備成就佛果與涅槃的因性（清淨功德之本），但因尚被煩惱惑業所隱覆，未得顯發，故僅能稱為「佛性」或「涅槃性」（成佛與證涅槃之因或體性），不能直接稱為已究竟圓滿的「佛」或「涅槃」。
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闡明大乘「本來自性清淨涅槃」之理。
從佛的究竟果位視角來看，眾生真如本性本具清淨，煩惱本空，並無實體能遮蔽真如。
既無真實煩惱可斷，自亦無須造作滅除，故眾生本體當下即是究竟寂滅的涅槃境界。
此符合《維摩詰經》不二法門中煩惱與菩提不二之義理。
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本句出自淨影寺慧遠所著《維摩義記》，屬於地論宗及大乘經疏的義理判讀。
此處說明「知」（智慧明照）與「涅槃」（寂滅解脫）的關係。
若從凡夫或二乘立場看，知與寂滅似有分別；但若「據佛望之」（站在佛果無障礙的究竟視角），佛的無分別智本身即圓具寂照不二之體，因此體證萬法的「佛知」即是究竟「涅槃」。
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此句為《維摩義記》判釋文義之科判總結語。
「上來」指前文；「第一」指科判中的第一項目；「有得」指執著有實法可得、有實功德可證的有所得心（有所得執）。
慧遠大師在此總結前面章節的主旨，在於廣泛破斥這種有所得的迷執，以顯發無所得之實相中道。