大藏經白話翻譯計畫

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本段說明《維摩經略疏》的造疏緣起與歷史背景，由隋煬帝迎請天台大師智者大師開講並記錄成疏，作為修持心要，體現天台教理與帝王護法之因緣。
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說明《維摩經略疏》傳寫與撰述的淵源，指出其中部分內容為章安大師（灌頂）私自記述並補續而成，反映了古德結集與疏解疏文的歷史背景。
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此句為古德疏釋中的撰述緣起或筆錄體例說明，指口述與記錄過程中因隨機記言而可能導致文句繁廣。
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本句描述智圓法師或後人對《維摩詰經》舊有註疏（如廣疏）的反應。
僧俗兩界對經義有深刻理解的人，固然讚歎其義理之高深，但多苦於篇幅浩繁、文字冗長而難以卒讀。
此句為後文說明立意撰寫「略疏」以剪裁繁蕪、提綱挈領作鋪墊。
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此處說明湛然大師（或述者）編輯整理羅什譯本及僧肇等古師註疏（《維摩經註》）之原則。
通過「刪繁就簡、保留要義」的編輯方法，既去除文詞重複贅餘之處，又完好地保存了先前諸大師（如僧肇）的解經本旨與疏註體例，展現嚴謹傳承經疏義理的精神。
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本句為湛然（或吉藏等疏主）撰著經疏時的審慎謙退之詞，體現造疏者對解經弘法之嚴謹態度。
疏主深恐自己智慧不足、誤解經義而損害菩薩大道，故透過焚香祈徵的方式求取聖意印證，展現護持正法、敬畏佛道的修行心態。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔註解者感歎世尊化緣已盡、疾疾入滅之際，感念佛恩與護佑之語。
「二旬未竟」指時間極短；「佛道斯終」言化緣告訖、示現涅槃；「幽訶」指冥冥中神明的責難或隱密的責備；「冥護」則指佛菩薩暗中的加持與庇護。
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此為作者撰述經疏之謙詞與期許。
意謂若自己的註解疏釋能夠稍微有助於發揚《維摩詰經》的大乘不二宗趣，便能為後世修學者提供光明與指引，使法脈綿延不絕。
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此為疏釋者於造疏時的謙辭，表達因見解獨自發揮而未完全依循常規或謙讓的歉意，懇請通達佛理的諸方大德寬恕。

此段為《維摩經略疏》科判的綱領，標示正文大意分為五個重點，首項即闡明經文內涵深邃寬廣、度量無窮無盡。
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此處為《維摩經略疏》中對經文科判的綱目之一，標示出疏文結構中的「略分」，以利後續經文義理的梳理與闡釋。
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此處標明《維摩經疏》中第三科判之綱目，旨在闡明佛國土的真實義理與清淨因行，不拘泥於國土的麤劣外相。
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此為《維摩經略疏》中科判科段之標目，意在依序對《維摩詰經》之各品品名與義理進行註解闡釋。
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本句為科判標題，屬於天台宗疏釋經典（《維摩經略疏》）五重玄義或三分科判後的段落標記，指示前置的玄義與科判已畢，此下正式開始依序解釋《維摩詰所說經》的經文本文。
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此句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》經題與序分意趣的解說說明。
指出歷史上《維摩詰經》共有五次主要漢譯（如支謙譯《維摩詰經》、鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》等），各譯本在文句與開篇立意上互有出入，而本疏文明確以羅什所譯的《維摩詰所說經》為依據進行註解與法義闡釋。
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此處說明佛教經論文義極為廣博，自西方印度傳入漢地的典籍數量龐大、義理深廣，研習者當深入研尋其經典原義，以通達佛法真諦。
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此句為論疏中常見的設問徵引語，用以承上啟下，預先提出疑問，進而引導出後續依經據理的論證與說明。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構與篇幅的推論解析。
文中說明佛陀遣使問疾時，除了十大弟子外，還有五百羅漢與八千菩薩，眾人皆因曾遭維摩詰詰難而推辭不堪。
疏主指出結集或譯出時未將所有人的推辭答語全部錄入，據此推知原經內容極為廣博，現存者乃有所裁省。
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此段評述《維摩經》中諸大菩薩與文殊師利入室問疾之情節，讚嘆其法義深廣、言教浩瀚，絕非區區半卷經文所能概括。
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本句指出《維摩詰經》所載內容深廣，法會中維摩詰與諸大弟子及文殊師利等之問答論議宏闊深遠，絕非僅如現存區區數頁經文所能盡述，體現經文流通精簡與實際法會辯論廣大之對比。
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此段為疏主對鳩摩羅什法師翻譯《維摩詰經》時採取刪繁就簡、意譯傳達之緣由的解釋，說明因應中土眾生根機較鈍而作適度裁減，以契合本土傳法之需。

本段為《維摩經略疏》中的問答，提問者質疑《維摩經》的廣大篇幅是否即是《大智度論》中所提及具備十萬偈的《不思議經》，探討本經之源流與部帙。
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此處為《維摩經略疏》之問答釋義，依疏體文風，對經文疑義作直接的指辨與判定，「有云即是」指經論中所言即為此義。
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本句為吉藏（或湛然等疏主）在論辯經疏義理時，對前述他家觀點或舊解提出否定與反駁的常用立論用語，用以引出隨後對《維摩經》法義的正確立破與判釋。
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說明《大智度論》中所引用的《不思議經》（即《不可思議解脫經》），實為《華嚴經》的別名，用以標明經名出處與典籍對應關係。
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本句引論說明般若智慧有「共」與「不共」的分類。
共般若為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共修，側重於人空、法空之通達；不共般若則專為大乘菩薩所說，直顯第一義諦、佛性與如來藏等圓滿實相，不與二乘共享。
此判釋用以釐清《維摩經》及般若教法中深淺層次之差異。
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此處為湛然或吉藏等疏家針對經文教相所作的判釋。
「不共說」指專為大乘菩薩所說、不與二乘（聲聞、緣覺）共通的大乘不共法門。
疏主引用《不思議經》（即《不可思議解脫經》或大乘相關經篇）來引證不共法的教義體系。
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本句引《華嚴經》明大乘圓頓法門極為深廣，非聲聞、緣覺等二乘小機之器量所能信受持誦，用以印證至極大乘法門之殊勝與專屬性。
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此處解釋「共」的教法範疇，指通於三乘共行之摩訶般若及大乘方等經教，依《維摩經略疏》之疏釋脈絡以明經教教相。

此處提出問端，質疑《華嚴經》立名為「不思議」的依據與理趣，藉此引發後續對華嚴法界不可思議境界的疏釋。
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此處為經疏中對《維摩詰經》經名與義理的研討與問難。
針對經中所詮顯之不思議解脫境界，釐清名義與實相之間的辯證，破除執相或生疑的情見。
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此句為經疏中的問答破執之辭，透過反問「一經多名」在諸大乘經中乃普遍現象，藉此說明《維摩經》與《華嚴經》等皆有多種經名，不應因異名而起分別執著。
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此處疏文中指出《維摩經疏》引用的《大論》（即《大智度論》）所涉「不思議經」，其實際所指皆為《華嚴經》，反映了天台宗教理判攝中對經論引據的考辨。
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此句舉《華嚴經》中善財童子參訪善知識的公案，說明諸菩薩與善知識之間法門的交攝與傳承，彰顯華嚴重重無盡、法界圓融之義。
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說明引用本經時的經名稱呼方式，指明其出處為毘摩羅詰（即維摩詰）所宣說之教法。

此段為疏家對經文進行科判（分文）的總綱，說明其章節判釋分為評述先賢舊說與建立自家之見兩個層次。
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本段說明《維摩經》早期註疏的歷史源流與解經風格。
指出鳩摩羅什及其弟子以及古代諸師，在解經時不作繁細的科判與段落切分（即不開科段），而是採取直帖文（依文解義、隨文直釋）的方式，反映了早期佛經註疏注重直顯經旨的傳統。
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此段引述僧肇法師對《維摩經》前後品目義理的統攝。
經文前後所明雖有不同事相與法門（如淨土莊嚴與法供養之殊勝），但其指向的究竟解脫與勝義諦理，皆屬妙契真如、超越心識思量的「不可思議」解脫境界。
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本句為經疏中對經典結構的判釋，將《維摩經》依傳統經疏的「序分、正宗分、流通分」三分科判，明確指出各段落所屬的經文範疇。
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此段引述靈味小亮之見解，探討《維摩經》經題與正宗分的判分。
說明經題既以「淨名所說」為名，則自〈方便品〉以下即正式顯發維摩詰所說之不可思議解脫法門，屬於經文的正說部分。
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此段為疏主列舉古德（開善智藏法師）對《維摩經》科判的分科方法。
經疏判教往往將全經大綱析爲若干科段，此處第一科爲序分，涵蓋經文前段直至〈菩薩品〉結束。
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此處為《維摩經略疏》中對經文科判的次第說明，指出經文架構中的正宗分（正說）涵蓋了從室內品開始的六品經文。
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此處疏文中「證成」指透過具體行持與佛國清淨相，來證明前文所說不可思議解脫之理非虛。
對應《維摩詰所說經》中的〈菩薩行品〉與〈阿閦佛品〉。
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此處指《維摩經》經文後半段用以流傳後世、付囑弘揚的流通分，包含〈法供養品〉與〈囑累品〉。
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本句為《維摩經略疏》中對於《維摩經》科判結構的學說比較。
疏主說明莊嚴寺曇讚與光宅寺法雲兩位高僧對此經章分三段（序分、正宗分、流通分）的判釋異同，採用前四品為序、中間六品為正宗、最後四品為流通的架構。
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說明論師對此文句的解釋與前述相符，顯示經疏論釋之間的見解一致。
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本句記載早期北方地論師對《維摩詰經》科判結構的傳統判釋。
將全經劃分為序分、正宗分、流通分三段，其中以〈方便品〉至〈見阿閦佛品〉十一品為核心正宗。
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說明佛教解經或學說隨時代遞嬗而產生見解之異，後世學者因師承不同而形成各別的宗派門風。
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此段說明禪宗與毘曇等教相門之對比，指出禪宗不立繁瑣的教理科判與細相分別，以免落入戲論紛諍，而是直接依止觀修證（觀門）來契入佛道。

此段闡述研習與疏解經論時運用「科判」的兩難與中道智慧。
科判雖有助於釐清經文脈絡、掌握起止承接，但若執著於科段文字的異同而生起諍論，反而悖離瞭解脫道之本旨，形成新的知見繫縛。
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此段闡明研釋疏鈔時應當契合經文的深遠意趣來設立科判，強調靈活通達經體，而非流於僵化固執。
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此句說明佛陀說法雖因機緣、時節及根器不同而顯現諸多源起差別，但其教法本質皆具足初善、中善、後善的圓滿義理與文辭，於修行次第上皆能利益眾生。
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此處為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，依據經文的前後對照與次第，將其文義開合為三意，首項即為「正開經」。
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本句為天台宗經疏釋義常見的消文科判架構之一。
天台家解經常以「約事（事釋）」與「約觀心（觀心釋）」等角度層層開演，將外在的教法、事相，回歸到當下一念心的修觀與體悟，以達成事理圓融、即心即佛的修證目的。
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此為《維摩經略疏》開篇標宗或科判條目之一。
吉藏大師或湛然等註疏家在撰述註疏時，常於序分列出撰疏旨趣，其中「異眾家」意在辨析、澄清本疏之立論與前人或當時諸家註疏之不同，以彰顯本疏所依之宗義與正張。
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本句為湛然或智顗等章安系疏釋體系中對經文結構的科判說明。
說明一切佛經（無論大乘或小乘）在結構上通例皆分為三分：序分（發起因緣）、正宗分（正陳法義）與流通分（囑累傳播）。
此處「正分經」即指針對經典的核心體骨「正宗分」進行章段解釋。
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本句解釋經典中「序分」的立意與作用。
佛陀（大聖）說法非無因無緣，在講述深廣法門之前，常藉由放光、動地等瑞相，表徵即將宣說之法門義理，以發起大眾的勝解與請法之因緣。
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本句引《大品般若經》發光現瑞之典故，說明佛陀放光的象徵意義。
般若智慧為諸行之導師，佛陀從肢節發放雜色光明，表徵般若智慧能貫穿並融攝萬行，引導一切善法行持趨向究竟解脫。
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本句闡釋《法華經》開經前放眉間光的表法意義。
眉間光（白毫光）在佛教經論中常表諸佛放光現瑞，此處特指為宣說一乘《法華經》的『中道實相』義理作前方便與祥瑞表徵。
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此段闡釋《維摩詰經》中現淨土瑞相與合蓋表法的深意，說明現土與合蓋皆為顯示佛國清淨因果的表法手段。
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此段闡釋經論立「序」之深意。
由於佛陀說法所藉之因緣各異，故教化法門亦隨眾生的根機而有所不同，其目的在於啟發大眾的信心與仰慕，歸結其宗旨所在，這就是立「序」的本意。
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此段闡述維摩經正說分的緣起。
四眾見瑞相而生起清淨信解，具備堪聞聖旨的根機；佛陀則觀機施教，於適當時機宣說妙法。
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說明聽法大眾皆能契入法義、獲得實益，故此類內容堪稱契合正法宣說之義。
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此處為湛然疏解三分法（序分、正宗分、流通分）中『流通分』的字義與法義。
古德將經文分為三分，流通分旨在將法門宣流於世、通達無礙，使後世眾生皆蒙法益，不致中絕。
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本句闡明佛陀說法之本懷。
如來之大慈悲心平等無偏，其說法化世之意圖不僅限於佛在世時的當前眾生，更著眼於未來正法、像法、末法三時的持法與救度，使後世凡有善根因緣者皆能受到法教濡潤而獲益。
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此句解釋經文三分（序分、正宗分、流通分）中「流通分」之含義。
將佛法的傳播比喻為甘霖法水，綿延不絕地滋養一切眾生，使法脈得以永續傳承，利益無邊。
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本句為天台宗湛然（或吉藏等疏者）對《維摩詰經》進行三分科判的開端。
經文結構通常分為序分、正宗分、流通分。
此處說明第一部分（序分）的範圍與內容，指出自經首「如是我聞」起至七言偈頌止，完整包含了通序（諸經通有的發起背景，如六成就）與別序（本經特有的發起因緣與大眾雲集）。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔解釋經典三分（序分、正宗分、流通分）中「序分」之立名由來。
「序」有由藉、發起之義。
因序分包含發起正說的因緣、時節、眾會等要素（即由藉義具足），能為後文正宗分的展開作鋪墊，故稱之為序分。
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此段為《維摩經略疏》對經文結構的科判，指明從〈寶積品〉至〈阿閦佛品〉共十一品半的經文核心，在於闡釋不可思議解脫境界中的佛國因果，屬於契合眾生根機的應化之教，具備當下利益眾生的實義，並判定此乃全經的正說（正宗分）。
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本段闡明《維摩經》後半段科判中「流通分」之攝受範圍與內涵。
自〈法供養品〉至〈囑累品〉，涵蓋天帝（帝釋）發誓弘經、如來印可及付囑流通，目的在於令法音宣流、正法久住。

此處為《維摩經略疏》中的科判問答，探討經題與品名的立名意趣。
維摩詰雖現居士身，然其所說究竟佛法實以淨佛國土為根本，故疏中藉此辨明教化與果德之立名依據。
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此段說明維摩詰（淨名）大士應身輔佐釋迦牟尼佛弘法利生，仗佛威神而廣行教化，功德殊勝，故蒙受相應之尊稱。
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此段以世俗君臣譬喻法義，說明事相與真實主權（或功德之本）的歸屬關係，藉此闡明修證或教化中「主體與事相」的法理分際。
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本句以君臣關係與主從比喻說明法義詮釋不可倒置主次體用。
發號施教者（君/教主）為正主，受教蒙益者（臣/弟子）為次從，不能因受教者獲益顯赫，便反將受教者視為正體、施教者視為次要。
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本句說明經名的由來與權威性。
維摩詰雖為居士，但其所說之法經由佛陀親自印可與審定，具足與佛說無二無別的正法資格，因此該經冠以其名，稱為《維摩詰所說經》。

本句屬於天台宗釋經體例中的「觀心釋」。
天台解經強調教觀雙美，除就文字教相解析經文結構（序分、正宗分、流通分）外，更進一步將此結構對應於實踐修行的「一心三觀」（空觀、假觀、中道觀），使經文三分皆轉為觀心修證之法。
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本句為天台宗以觀心三觀（空觀、假觀、中道觀）貫通釋經體例「三分」（序分、正宗分、流通分）之解析。
將空假二觀視為入道之前導，故配為「序義」；以契入中道實相為一經之核心宗要，故配為「正義」；以雙照真俗二諦、心心寂滅而自然流入薩婆若海之圓融境界，比喻法音綿延無盡，故配為「流通義」。
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本句為湛然湛然或智顗等天台大師在《維摩經略疏》中進行科判釋經時設問的文句。
古德解釋經文有劃分科判（將經文分段標示主旨）與不劃分科判的不同體裁。
此處設問「簡異」，旨在說明本疏選擇分科剖析經文理路的原因，並簡別與鳩摩羅什譯註或當時禪師直尋經旨、不細分科段之作法的差異。
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說明在實際修行觀行時，法門雖多，但本質不需過度繁瑣地開展，強調實修的精要與簡潔。
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此段闡明研習經疏之宗旨，意在令行者掌握經文結構的起訖脈絡，理解聖者說法善巧深邃，句句皆有傳承與理路依據，非無因而至。
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本句說明透過文字解釋通達文義後，能進一步推動並深化止觀實踐（觀行），使修行者的覺照與觀慧轉趨明晰分明。

本句為經疏中常見的問答體例，針對註解思想或取捨標準提出疑問，探討為何在撰述疏記時未完全沿用僧肇之意，反映出疏主對經義詮釋的抉擇與判納。
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此段解釋《維摩詰經》中關於法供養的義理，指出相應的詮釋合乎正理，不違背大乘經疏的解經軌範。

此為《維摩經略疏》中的問答釋義，探討修行與教理依止的標準，針對經文義理進行甄別與辨正。
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此段為《維摩經略疏》中對經品次第的問答辨正。
闡明〈佛國品〉置於全經之首或特定位置的義理依據，說明經文編排有其內在的法義次第，不可任意錯置或將其視為通規的序品。
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此句為經疏中常見的徵問辭，用以引發下文對義理的進一步闡釋與辨析。
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此段闡明佛陀身為法王與道王，其於三千大千世界所開示宣說之教法，究竟契合真理，無有虛妄。
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此段闡明《維摩經》中寶積請法與佛陀答辭的正宗分內容，其旨在顯發淨土因果，大眾聞法各得益彰，故不可將此段內容貶為序分。
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此段為《維摩經略疏》中辨析經文主次、序正分判之理。
強調助佛弘揚的淨名經義雖深，但根本根本仍在佛陀親說，不應顛倒主副、本末倒置。

此處為《維摩經略疏》中的問答釋疑體例，詰問本經疏義與南朝梁代開善寺智藏法師（或開善義學）的判教觀點或見解有何異同。
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此處探討《維摩經》科判章段的結構分法。
經論疏釋中，傳統多將經文判為序分、正宗分、流通分三大段，此處針對《維摩經》是否獨開四段提出問答辨析，屬於教相判釋與經文結構的科判範疇。
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此處為經疏中的問答立破科判，提問者針對本疏作者（如吉藏大師）對《維摩經》的判釋與前代南三北七諸家（如莊嚴法師曇翊、光宅法師法雲）及三論同門異師的見解有何不同，藉此凸顯本疏獨特的破執與判教立場。
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此段為《維摩經略疏》針對經文科判與品題次第之問答。
〈佛國〉品作為全經之序品，其在教相或義理上可能產生的妨難，與前文所論述的狀況無異。
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本句為疏家對於《維摩經》流通分判釋的辯證與評家見解，探討經文結集或科判中，特定品目是否適宜作為全經流通的依據。
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此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步解釋前文所言之理或原因。
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說明維摩詰經中不可思議解脫法門的示現與付託。
透過神力承擎大眾返回菴羅園，並經佛陀印可，確立了室內所宣說之不二法門真實不虛，得以為後世流傳之經典。
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此段總結《維摩經》中佛陀與淨名（維摩詰）相互應對、辨析佛國淨土因果的勝義，並指出法會大眾所蒙受的法益深廣，超越當初室內問疾的侷限。
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此句辨析經文中正說分與流通分的教義界線與定位，指明當下所論為正說本體，不宜混同於末後流通勸持之法。

此處為《維摩經略疏》中的問答，探討研習與依止大乘佛法時，對於不同地域師承傳規的抉擇與考量。
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此段為《維摩經略疏》中針對經文科判與品題疑義的問答，說明〈佛國品〉作為全經序分的定位，其所遭遇的難題或妨議與前文無異。

此段為疏文科判之綱目，標明《維摩經》中長者子寶積請法、如來開示淨土因果的經文科段大意。
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本句闡述舍利弗因見此土穢惡而生疑惑，佛陀為遣其疑並顯大乘不可思議境界，遂以神力現淨土相，令大眾發起大乘心、得大乘法益。
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此處指菩薩雖修學大乘，或因示現退失大心、或就修證過程而言，暫時還入不清淨的世間、依聲聞道法而修，最終仍需迴小向大。
依《維摩經疏》語境，係指化導眾生或行者因緣之顯現。
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本句說明「佛國」一詞的立名依據。
在《維摩經》的語境中，佛國淨土並非獨立於眾生心行之外的實體世界，而是依佛陀之教化、菩薩之淨土行願（如直心、深心、菩提心等）以及眾生相應之淨業而標立名稱。
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本句為天台宗智顗大師（湛然略疏）剖析《維摩詰經》宗趣時，針對核心主題「淨土（佛國）」所開立的八重章門。
天台教觀講求隨文釋義與顯實貫通，故從總說、別細、因果、機感（見國不同）、往生、教化、觀心（返照心源）至通釋全經，層層遞進，展現《維摩經》「心淨則佛土淨」的圓融法門。

本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》科判結構之析論。
佛法將生命現象分為「正報」（有情之身心主體）與「依報」（有情所依之國土環境）。
經文先前描繪大眾雲集，旨在顯發佛菩薩與聲聞等之正報功德；而後寶積獻蓋、佛合蓋現土，則以神變標示將開演依報佛國之淨土義理。
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此句為疏文中的徵問語，用於承上啟下、引出後續對經文義理或提問的具體解釋與剖析。
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此句為經疏中科判與釋義的銜接語。
佛教將生命現象分為「正報」（眾生自體之身心主體）與「依報」（主體所依止依託的國土與客觀環境）。
於經文結構中，闡明有情主體之正報後，次須進一步展開說明其所處之依報世界與淨土境界。
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此句以世間君民治國之喻，說明菩薩化導眾生需通達世出世間法相與攝化事業，契合《維摩經》中融攝世俗法以顯佛法的經疏義理。
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此句依《維摩經略疏》之疏釋脈絡，界定「佛國」之名義源起，說明佛土乃覺者之所居之域，體現法身與淨土的相應關係。
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此處以世俗國王與臣民的關係作譬喻，說明法義上主客或依正之間的統攝與命名原則，於經疏中用以彰顯主導者或核心體系對整體名相的決定性。
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本句闡述淨土建立與眾生共業及佛陀願力的關係。
雖與娑婆共居，但因受化於特定佛陀而安立其淨土名相。
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此段闡釋佛土、佛世界與佛剎之名義別異，明瞭佛之依報國土乃隨其所依身相與住持境界而有不同稱謂，屬經疏部中對國土淨穢與依正不二之義理判釋。
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本句闡述維摩經中淨土國土的事理無礙與境界差別。
事指應身佛隨緣教化的具體差別相，理指究竟實相、法身極智所照之真理境界。
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說明勝義諦中真理體性寂滅空寂，超越了一切主觀心識（能）與客觀對境（所）、以及智與境的相對二元對立。
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此段說明經論中施設「真應」（真身與應身）等教相，乃是為了順應眾生的根機與根性而說，藉此進一步融通並闡明「理」與「事」的義理。
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闡明如來「本跡」不二之理。
法身為本，應化身為跡；無本則跡無所依，因有本體之真，故能隨機應現種種身形與剎土以度化眾生。
。
說明諸佛菩薩為度化眾生而設教垂跡，其究竟目的乃是引導眾生契入法身實相。
。
此段闡述維摩經中「雖空而現」的圓融法理。
諸佛國土法性本空（永寂如空），但隨眾生機感而現種種清淨剎土，於真諦空寂中不礙俗諦宛然差別，故顯現凡聖差別與國土封疆。
。
本句說明「隨其心淨則佛土淨」與心境感果之理。
凡夫與聖者因內心惑業或智慧之差別，招感高低不同的業報；業報不同，所感應與顯現的依報環境（清淨或污穢）也就隨之產生相應的差異。
。
本句引《菩薩瓔珞本業經》說明佛菩薩隨緣應化的妙用。
佛身無有定相，能隨順一切眾生的根機種性（眾生應）以及各個世界國土的機緣環境（國土應），隨類現身、隨方應化，表現出無礙的慈悲與智慧。
。
本句探討「應國」（即佛菩薩應眾生根機所顯現之國土）的成因。
意在說明淨土的建立與顯現並非憑空而生，而是與眾生的業力感應密切相關；菩薩欲成就淨土、教化成熟眾生，必須依眾生根機與感應而立，故言「眾生之類即是菩薩淨土」。
。
本句解釋聖人（菩薩或佛）降生於世間的真實因緣，並非由於業力牽引，而是源於大慈悲心。
疏主引用《法華經》的「火宅喻」來說明，三界如同一座瀕臨火海且腐朽的宅第，充滿種種逼迫痛苦，聖人自願入此苦海示現受生，其目的全在於救度眾生擺脫生老病死等輪迴之苦。
。
本句以明鏡比喻諸佛法身清淨無礙且具足照照之用。
法身本體無相空寂，然因清淨離染，故能如實映射世間萬象，彰顯法身本體與應現萬法體用不二之理。
。
說明一切依報國土皆非離開法身之外的實法，而是法身本德的隨緣應現；國土依止佛身而建立，故得名佛國。
。
此段引用《法華經》譬喻品之意，闡明如來視一切眾生如己子，三界為佛之教化攝受之所，彰顯法華一乘開權顯實、諸佛慈悲普度之大悲心意涵。
。
此段以四生（自生、他生、共生、無因生）之理來檢驗國土生起之處所與緣起，破除偏執，顯示佛土乃因緣所生、法身與眾生感應交徹之妙用。
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論述中指出若執著諸法具有真實不變的自性（性義），即落入邊見與戲論，故須以般若空義破其固執。
。
本句闡述《維摩經》中「淨土與穢土」的實相與方便說法。
諸法本性空寂，無淨無穢，故就勝義諦言皆不可說；但為了接引眾生、隨順四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）的教化機緣，則可隨緣施設淨穢之說。

此段為《維摩經疏》中對於「佛國品」義理的別明科判。
指出諸佛利益眾生的國土差別無量無邊，並開出四種佛土分類中的第一種「染淨國」，即凡夫與聖人雜居的淨穢交參之土。
。
此處疏文依《維摩詰經》義理闡釋淨土或化身土之差別。
有餘即有餘依，指煩惱雖斷而猶存分段身之境界，為利導方便而安住於此。
。
此處闡述果報土的勝義，指諸佛證得法身後所感得的依報國土，本質即是華嚴宗或天台疏中所言重重無盡、圓融無礙的因陀羅網境界，法身與淨土不二。
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天台宗立四土之說，常寂光土為諸佛如來法身所居之淨土，無相無礙，常住寂滅而光明遍照，唯證究竟妙覺者能居之。
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此處依《維摩經疏》之教理釋義，辨明淨土中應化身佛所依止與攝化的國土淨土範疇。
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此處闡述《維摩經》中關於國土淨穢或感果差別之義理，說明佛陀所居之清淨國土乃是依其福德果報而感現。
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此處闡述究竟佛果或常住淨土不屬於隨類化現的應身或酬因果報的報身，而是唯依清淨法身及其所居之真淨土（常寂光土）而立。
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此處闡明染與淨之法並非孤立絕對，而是由九道雜共交織而成，體現諸法相依、染淨無二之經疏義理。
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此為經疏中常見的徵問句型，用以承上啟發下文，進一步追問或闡釋前述法義的理由與原因。
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說明染淨之別在於迷惑與覺悟。
六道眾生流轉生死，煩惱粗重故為「染」；聲聞、緣覺、菩薩三乘行人能體證諸法真實空性，故為「淨」。
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此處解釋維摩經中淨土與穢土交雜、凡聖共處的國土特質。
依天台宗教理，凡聖同居國指凡夫與聖人同居之處，此處「三六共居」指涉特定眾生眾類或惑業差別的交居，說明國土淨穢相即的義理。
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此句說明在染土與淨土中，由於凡夫與聖人境界或所居之別，各可細分為兩種層次，為淨名疏中辨析淨土染淨差別的論述。
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此處闡述凡夫眾生因造作惡業所感招的生存處所，其中一者即為趣向痛苦的四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）。
在天台教疏語境中，用以分別凡夫依報世間的淨穢差別。
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此處指修持人天善法（如五戒十善）而生於人道或天道的眾生，為三善道中之慾界善趣。
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說明聖者所居之境或所證之法開為實智與權智二門。
「實」指真實究竟之理與實智，「權」指契機應化的權巧方便與權智，此為天台宗疏釋經文中常見的實權二教或實權二智之義。
。
此段明辨藏、通、別、圓四教中「實聖」的位次與斷惑現狀。
在天台宗教判中，實聖雖斷除見思等通惑，但因悲願或業力所感，分段或變易報身尚未究竟寂滅，故云報身猶在。
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此處解釋天台宗四土中的權聖化現。
「權」指權巧方便，此類聖人雖斷見思惑，但未破無明，故居於方便有餘土，受偏真涅槃之法性身，隨悲願應化至凡聖同居土度化眾生。
。
此段說明諸佛菩薩從實報土、常寂光土應化至凡聖同居土示現成佛或度化眾生，皆屬「權巧方便」（權教與權化），非究竟不變之本地，旨在隨緣利益有緣眾生。
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說明聖者與凡夫共同居住於同一淨土或穢土之境，此為天台宗四土中「凡聖同居土」之基本定義。
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此段解釋穢土的得名因緣，指娑婆世界等雜染國土因有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡趣眾生雜居其中，充滿痛苦與不淨，故立名為穢土。
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本句為天台宗淨土四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）判釋之應用。
說明西方極樂世界（無量壽國）在四土分類中屬於「凡聖同居土」。
雖然極樂世界的依正莊嚴殊勝無比，但因其中既有未斷煩惱的凡夫（染），亦有已證果位的聖者（淨）共同棲息，故於分類上屬同居土類別。
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此為註疏文中發起徵問的語詞，用以引出後續對前文義理的解釋或理由說明。
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說明淨土或特定佛土之莊嚴清淨，雖無地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡趣，但仍保有人道與天道以化導眾生。
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此句為論疏中常見的設問發起語，用於徵引後續經文或義理依據，以建立論證的必然性與權威性。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，旨在闡明淨土（如阿彌陀佛極樂世界）攝受眾生之廣大慈悲與帶業往生之理。
生彼國土者不限於已斷惑證真之聖者，凡夫乃至造作重罪者，若於臨終至心懺悔唸佛，亦能藉佛願力與懺悔心轉化業障，蒙佛接引往生。
這體現了佛法中「因緣轉化」與「唸佛滅罪」的修持機制。
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本句藉由破除「唯聖者能往生」的執見，闡明淨土法門乃是攝受凡夫發願往生之處，彰顯大乘經疏中淨土不離凡夫修行與願力的意趣。
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說明修行者雖尚未斷盡惑染，但若具備強大的弘願與願力來攝持心念，仍能安住於菩薩道或淨土行中，彰顯願力的殊勝攝持作用。
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此處闡明聖者應化世間時，施設之「權」與「實」深意。
權指隨機應化的方便法門，實指真實究竟的法理，其示現軌則可參照前文之理推知。
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此處闡釋「淨」的安立標準，在於遠離四惡趣之染污。
此釋立足於經疏部六《維摩經略疏》之疏解語境，屬事相或相對清淨之安立。
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此句為疏文中的總結或類推指示，意指前面的法義或事相可以依此同類推導，不必一一具述。
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本句為天台宗淨土分類法（四土）之解析。
湛然或智顗於疏中指出，凡夫與聖人同住的「凡聖同居土」依眾生業感不同而有種種優劣、穢淨之別（如極樂世界亦屬同居淨土，娑婆世界則屬同居穢土）。
《法華經》中諸聲聞弟子獲授記時所提及的未來國土，雖有種種清淨莊嚴之異，若以天台教理總括歸類，皆未離凡聖同居土之範疇。

本句為《維摩經略疏》中的問答設問，旨在考據與探討佛典中「染國」（凡夫所居之穢土）與「淨國」（諸佛菩薩之淨土）名稱的教證來源，為後續解析佛土分類與義理作鋪墊。
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本句引用《思益梵天所問經》之教示，說明娑婆世界的性質及其化度之道。
娑婆國土被稱為「染淨世界」，因為此處淨穢雜居、染淨交參，眾生惑業雖重，但亦具備修行成佛之因緣。
日月光佛囑咐網明梵天（或梵天眾）前往娑婆，須秉持十種特別的法門（如不求利養、平等慈心等）來遊化度眾，以因應此界特殊之染淨環境。
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說明凡夫與聖者的界定不在於外在身分，而在於心念的染污與清淨。
心生煩惱執著即落入凡夫界，心離污染惑業即契入聖者境。

本句為《維摩經略疏》中發問者對淨穢土因果對應關係的疑惑。
發問者認為十惡業招感惡趣穢土合乎因果，但若人天淨土與諸佛淨土皆以「十善」為因，何以同為十善善因，所招感的依報環境（國土）與正報身心卻有天壤之別（如人天善道與佛國淨土之極端差異）。
此問旨在引出後續關於十善有世間心修與出世間心修、有漏與無漏、般若攝持與否等深淺層次之別，說明因地心量與般若慧之不同導致果報殊異。
。
說明淨土與穢土雖同修善因，但因淨土修行環境與心境的精微殊勝，所感得的依報國土與正報身相皆超越穢土。

此段解釋天台宗四土中的「方便有餘土」，此土為聲聞、緣覺二乘聖者及通教、別教、圓教等三種修證方便道的菩薩所居之處，雖斷見思惑，但猶餘界內塵沙與無明惑未盡。
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此處為經疏中承上啟下、徵起下文之問句，用以引發對前文義理的進一步闡釋。
。
此段闡述天台宗教理中藏通教或別圓行人在修習觀法後，斷除見思通惑、出離三界分段生死，但因塵沙惑與無明未盡，感得界外變易生死及法性身，其所居之國土即為方便有餘土（方便土）。
。
此處引述《攝大乘論》中建立的七種生死分類，指出本論所論及者為其中的「方便生死」，即菩薩為了度化眾生，以方便力入於生死而現受身形。

本句為疏導設問，旨在考據「有餘國」（如方便有餘土等相對於究竟圓滿淨土之國土名稱）在佛典中的出處與法相依據。
。
本句引《法華經》化城喻品之文，說明釋迦牟尼佛非僅於娑婆世界示現成佛，亦於他方世界示現化身並具不同佛號，用以說明佛身應化無量、隨緣設化之理。
。
本句闡明修行者雖心生入涅槃滅度之念，但在相應的佛土化導下，終將進一步修習大乘，求取佛陀圓滿的無上智慧。
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此句為疏解經文時的總結說明語，強調前述詮釋即是經文所欲表達的核心義理或旨趣。
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本句引用《大智度論》說明二乘（聲聞、緣覺）灰身滅智入無餘涅槃後，實則並非徹底斷滅。
在天台與天台疏釋語境中，二乘雖斷盡三界見思惑而不復生於三界，但仍會生於三界外的淨土（如方便有餘土），獲得意生身或法性身，聽聞大乘法門，發菩提心以趨向佛果。

此段明辨維摩經所指之果報土，以因陀羅網（帝網）為喻，闡述諸法相即入、重重無盡之法界實相，顯現果報淨土之無礙境界。
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本句闡明華藏世界的依報國土乃法身菩薩所居。
行者觀一實諦以破無明、顯法性，雖斷盡分段生死、得真實果報，但因無明微細未盡，仍須以無漏業滋潤而現法性生酥報身，體現華嚴經系圓教通相與法身大士果位之境界。
。
此段解釋報身佛所依止居住的清淨國土，即是因行果滿所感得的果報國土，顯示佛陀依身分與境界所現的淨土相狀。
。
此處闡明「實」之得名緣起。
修行者藉由觀照諸法實相，生起真實無漏的清淨智慧，以此無漏智慧為因，招感相應的清淨果報，故此果報名為「實」。
。
此處闡明華嚴宗與天台疏釋中關於淨土境界之義。
修習清淨因行不著於固定色相，能使心靈超越形礙，故此果報境相契合實報無障礙土之體性。
。
此段依華嚴系重重無盡、事事無礙之法界圓融義，闡述華嚴世界海中諸佛剎土相即相入、重重無盡的圓融無礙境界，一與多互攝而無障礙。
。
此處依華嚴系圓教與天台別教之教相，闡述初地菩薩入世之淨義。
首明「同體淨」，彰顯法界圓融、重重無盡之理，一與一切相即相入，無二無別。
。
此段闡述維摩經中淨土之義。
所謂自在淨，是指諸佛菩薩因心無染著而得自在，其所感得的一切國土亦皆無有高下優劣之別，本性平等清淨。
。
此處闡釋諸佛國土清淨莊嚴之相，透過三種莊嚴與神通莊嚴，顯現佛土圓融無礙、神力所成的清淨境界。
。
此處闡明修行中受用清淨之理，謂透過離斷一切惑染，方能究竟成就清淨解脫之道。
。
此句依《維摩經疏》語境，闡述淨土或清淨住處的勝妙境界。
心淨則國土淨，依報之處清淨莊嚴，自然吸引具足大智慧的菩薩眾生雲集充滿。
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此處闡明依循清淨之因行，從而契入諸佛國土不二、離諸高下分別之妙平等法性境界。
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此句闡述如來果德清淨，能依據一切眾生不同的根機與需求，恰如其分地現身說法、隨緣應化，展現佛果無礙的教化作用。
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此處解析維摩經義理中的圓滿德相，說明「體滿」具備本體、外相與起用三義，展現法體圓滿具足的特質。
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此處闡述修行成佛的因地行願已究竟圓滿，為成就佛果的諸多殊勝功德之一。
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此句為《維摩經略疏》中對於階位或功德圓滿相狀的列舉，指修行至此階段，其所證得之果報與功德皆已究竟圓滿。
。
此段闡明菩薩位至初住（或初地）生於淨土時，即能具足並成就法門中所明之七種清淨義理，顯示階位與清淨功德之對應。

此處為疏文常見的問答科判形式，旨在追溯引文出處，以釐清經論依據，為後續的義理疏解建立權威來源。
。
此段解釋淨土之體性。
引用《仁王經》中三賢（十住、十行、十迴向）與十聖（十地及等覺、妙覺）安住於修行果報之文，說明諸菩薩所依止之國土即是其果報境界，顯示國土乃惑業淨盡後之勝果。
。
引《法華經》文以明娑婆世界本質清淨、平正，諸大菩薩安住其中，顯示穢土與淨土不二之理，屬於法華一乘權實不二與圓融教相之語境。
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此段引述《大智度論》，說明法身大士所感得之淨土為純大乘法界，唯佛與法身菩薩互為感應說法，故不立二乘（聲聞、緣覺）之名與道果。
。
本句引證《華嚴經》與《攝大乘論》之教理，說明諸佛菩薩依因行所感得之果報淨土，彼此交涉、互攝互入，展現理事無礙、事事無礙的重重無盡相。

此段解釋「常寂光土」，依天台宗教理，寂光土並非依物質器世間而立，而是指究竟覺悟之妙覺極智所契證的如如法界真理，即理土之究竟。
。
本段闡明大乘法性融合智與寂，非二乘偏真之理可比。
透過引用《大般涅槃經》第一義空即智慧，以及《維摩經》無明性即明之旨，說明煩惱與菩提不二、法性本具常寂光之圓滿義理。
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說明常寂光土為不思議圓滿極智所居之處，又名法性土，顯示理智不二、法身與淨土融攝之境界。
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本句闡明天台/大乘疏鈔中對「身土不二」與真如實相的深刻解析。
真如佛性乃離相絕言之理體，本無「身」（能應之佛身）與「土」（所依之淨土）的分別；但為順應眾生機感，故於無差別中施設身土之名。
體雖非身非土，用則身土不二，身為能依，土為所依，兩者互為表裡、不可分割。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》佛國品時，對「名土」（淨土之名稱與體性）所作的章疏開合解析。
疏主將「名土」分為「法」（教法、言說章句或名稱體性）與「義」（旨趣、義理或所詮境界）二門，以確立後文對佛土名稱與實義的層次討論。
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本句引無著菩薩《金剛般若論》頌文，說明唯識宗對「淨土」與「莊嚴」的根本立場。
佛國淨土乃清淨無漏之智與唯識真如所顯現，並非外在物質形相（形色）的堆砌；真正的莊嚴是無漏智慧與清淨功德，而非外在世俗的嚴飾。

此句為論疏中常見的設問體裁，旨在考據前文所引用或論述之義理依據，確認其法義源流與典籍出處。
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此句引用《仁王般若經》之文，解答關於淨土住者的勝義判釋。
天台疏脊語境中，將淨土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土與常寂光土。
其中最究竟之「常寂光土」，唯有徹底斷盡無明、證得究竟法身的佛陀一人方能究竟安住；菩薩與二乘所居皆屬相對之淨土，非究竟意義上的純淨佛土。
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本句闡明淨土之本源在於自心。
維摩經中「心淨則佛土淨」一語，指修行者若能淨化其心，契入清淨本體，則所感得之依報佛土亦隨之清淨；心淨之究竟圓滿，即是成就佛果。
。
此段引《觀普賢菩薩行法經》闡明法身與應化身不二之理。
釋迦牟尼佛即是毘盧遮那法身遍一切處，其所居之常寂光土即是諸佛法身所依之究竟淨土。

此處針對《維摩經》中諸淨土或國土攝化的教相進行問難，探討四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）是否能同時並現於一處，藉此釐清經論中對淨土體性與相狀的義理。
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本句為《維摩經略疏》中的問答釋疑，針對經疏文獻的流傳、散失與依據進行辯證。
說明聖教經論在傳遞與閱讀上的侷限，並以四土攝化之理說明佛法流佈的普遍性，不應因一時未見或散佚即謂無文。
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此句說明經疏中引證經文以釋明法義的手法，指出經文答覆長者子（如善德等）之問，其背後彰顯的密意與此處所論相契合。
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本句引述《維摩詰經》〈佛國品〉之核心義理，說明菩薩「淨土」並非憑空創造或單純自身享用，而是以「利益眾生」為根本目的。
菩薩攝取佛土的型態與莊嚴程度，完全取決於所要教化、調伏之眾生的根機與成熟因緣，體現了大乘佛教「攝化眾生即是建立淨土」的淨土觀與隨機施教之精神。
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本句為湛然或天台疏家以天台教判之「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）來比對與詮釋經文義理，說明此處所論景象或修證境界，若對照天台四土的層次劃分，其相狀與體用極為相似、完全吻合。
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說明諸經名相、施設名稱若有差異，即體現佛陀隨宜施設、應機設教之施設不同，故不可單憑名言字面去臆測佛陀深廣無盡的真實意趣。
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此為經疏註解之體例說明。
撰疏者（湛然大師）說明此處僅先總標或略提，至於詳細的經義與文字對照，留待後文對應經文處再行剖析解說。

本句為天台宗疏釋《維摩詰經》時提出的疑問。
天台判教以《法華經》為唯一明確「開權顯實」（開會權巧方便，顯示一乘真實）之教，若《維摩詰經》尚未進行開權顯實，則二乘人理應尚未灰身滅智轉入大乘，何以說明其能往生至方便有餘土？這是針對教相判釋與淨土受生資格所發出的設問。
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說明佛陀說法雖唯有一音，而眾生根機各異，隨其種類與心量而能各自獲得相應的理解與契入，展現佛法不可思議的應機化導之力。
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此段闡述天台宗教判中各教法對法義理解的維度。
二乘及通教菩薩多屬橫截煩惱或隨機見理（橫解），而別教次第與圓教圓融則能達到橫竪皆通、重重無礙之境界。

本句為經疏中的問難之辭，探討《華嚴經》所明之十種佛土是否可由特定四法（如四攝或相應之攝化門）圓滿收攝，體現華嚴學中理事無礙、攝化無盡的判教語境。
。
此段為《維摩經略疏》問答釋義之文，說明攝法之廣大，非僅限於十數，顯示諸法無量無邊之意理。
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此段為疏文引述異說或他家之言，探討諸佛國土的品類與次第，說明不同經論對於淨土優劣或品位的見解差異。
。
本句指出以四種範疇（如四悉檀或四種判釋角度）對照解析經文，即可完整涵蓋《維摩詰經》之全體法義與教趣，周備而無遺漏。

本句為疏鈔中的問難，承接上文對數量或分類數目的討論，提問既然有其他數目的主張，為何不採用「十」或「二十七」這兩種數量的分類體系來施設法義。
。
此段為疏主針對《維摩經》經文判釋時的答問。
說明經文表面雖有文字可尋，但若欲直接對配天台宗之藏、通、別、圓「四教」教相，其深隱意趣並非輕易可見，顯示瞭解經須深究教相與深義，不可流於表面。

此段闡述《維摩詰經》中修持淨土因行的深義，指出佛國淨土的成就與修行者的正報果報及正因行法息息相關，體現經論中「隨其心淨則佛土淨」的法義結構。
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此段解釋《維摩經》中佛陀如何回答寶積菩薩關於「佛國因」的提問。
經疏判釋時，將菩薩淨土之因開為橫向與縱向的不同面向（十七正因與十三正因），以精密展示依因的建立與修持理路。
。
此處依《維摩經疏》釋論體例，針對經文中涉及的國土差別，進一步辨析其生起之四種因緣，顯示諸法皆依因緣而起。
。
本句為天台宗疏釋中對於因果教相的總起，說明菩薩修習藏、通、別、圓四種教相的願行，進而招感相應的四種佛果及四種淨土（同居土、方便土、報土、常寂光土）。
。
本段出自《維摩經略疏》，屬於天台宗的經疏部體系，立足於天台四土及化儀化法之教相來判釋維摩經義。
文中探討菩薩以三權一實之願行攝化眾生，若眾生於界內（見思惑）未斷或斷盡之餘留習氣，隨菩薩成佛時感生於凡聖同居土，並在該處繼續修持。
。
此段闡述天台宗判教中菩薩修證與化導眾生的因果關係。
菩薩修持權法與實法的四種行門，相應地成就四種不同根機的眾生；當這些眾生修習方便觀智、斷盡界內見思惑時，隨著化主菩薩於方便有餘土成佛，便得以往生其國，進而修習圓融與別教的化儀之因。
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此段闡述天台宗教判中，菩薩因地修行別教與圓教的願行，成熟化導相應的眾生，使其能斷除無明。
待菩薩果報圓滿成佛時，這些被成就的眾生便能依無漏實相之因往生其佛國，繼續共修圓融之因法。
。
此段闡明圓教修因感果之理。
修習圓斷、圓願、圓行之因，至因行究竟圓滿即證入無上妙覺，安住於常寂光淨土；一切稟受圓頓根性的眾生若能依此修因與願行，亦能同登常寂光土。
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本句闡明十方諸佛法身平等、湛然清淨，並依眾生根機與願行建立凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等四土。
透過修習誓願與行持之因，終能圓滿菩提佛果，究竟安住於常寂光淨土中。
。
此處引用天台宗重要教典《法華經》〈壽量品〉之義理，說明諸佛如來的壽命無量無邊、常住不滅，藉此印證《維摩經》中關於佛身與法身常住不減的甚深意趣。

此段引《維摩經》經文，說明淨土優劣或見佛國土之淨穢，皆隨眾生自身福德深淺而現，非國土本身有絕對之差別，彰顯「心淨國土淨」之理。
。
本句彰顯維摩經中諸佛國土清淨、無差別相之理。
佛土本質即如虛空，超越粗細實有之執著，故無所謂異見之可言。
。
此處探討如何於離相中見真實法義。
在天台宗及《維摩經》疏釋語境中，破除對諸相的執著後，所顯現的見法方式可開為十番別義以作簡擇。
。
此段為經疏中對《維摩經》中香積如來法食色相的進一步科判與解釋，旨在透過對法食色相的分辨，顯示不思議解脫境界中清淨微妙之法味。

此段為《維摩經略疏》中的科判問答，探討天人受用飲食時，因福德果報自現差別的唯心或業感現相。
透過「一質異見」與「異質一見」的對比，辨析境界隨福德而轉的法相。
。
此處針對《維摩經》中之法義問答進行邏輯與相應義理的推展，透過四句分別（四句分別）的辯證方式，釐清法相空有、遮破偏執。
。
說明眾生依其業力與心境之不同（異質），對於客觀環境產生相異的淨穢感知（異見），以娑婆與極樂世界的顯現為例，顯示淨穢本隨心見。
。
此段解釋《維摩經》中不思議解脫境界的觀法。
「異質一見」指本質相異的淨土與穢土，在圓融觀智中能同時得見。
「別圓菩薩用天眼見，但一有餘」指別教與圓教菩薩雖能以天眼通見此境界，但因階位未至究竟，尚存一分微細無明未盡（一有餘）。
此處語境屬於天台經疏部，依天台圓教教相判釋。
。
說明同一客觀境界（一質），由於觀者的心境或福德因緣不同而產生相異的見解與顯現（異見），此處舉舍利弗見娑婆為穢土、螺髻梵王見娑婆為淨土之例。
。
此段解釋《維摩詰經》中關於意生身的第四種分類。
「一質一見」指阿羅漢及辟支佛（支佛）在證得偏真涅槃、斷除粗惑後，由意念所生之殊勝化身，屬於三乘共教中聖者所現的意生身範疇。
。
此段闡述特定修行果位者斷盡見思惑後，於方便有餘土中同生及所見無異之境界。

此處為《維摩經略疏》中關於名相與體性關係的問答，探討主質與餘明的對立或融攝關係。
。
本段闡釋《維摩經》中「一乘」之義。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）雖修行的教法差別不同，但其根本證悟皆依無言說之勝義道，發起真實無漏智慧；且其究竟所感的佛土法性無二，故在究竟極果上立為「一乘」。

本句為《維摩經略疏》針對《維摩詰經》中「諸天同器食，飯色有光明異」譬喻所發出的法義問難。
疏主探討諸天因福報業力不同，於同處同器進食時，所見飯色呈現勝劣差異的機理。
這是討論唯識與境見關係的議題，究竟外在色境是無質礙而隨心顯現（無障礙色），還是物質本身各有侷限（有障礙色），抑或是觀看者的感官業識（有障礙見）決定了所見的景象。
。
本句為論疏中回答提問的標準定式。
「四句」是佛教邏輯與法義分析的重要方法（如：是A非B、是B非A、俱是、俱非），用以窮盡事理的所有可能情況，避免偏執一端。
。
湛然大師於《維摩經略疏》中闡明，國土之染淨與有餘，實乃隨眾生之業感與知見而顯現。
若內心尚存色法質礙與偏執邪見（障礙色與障礙見），則無法通達心淨則佛土淨之理，因而隨惑業招感染土、淨土或方便有餘土等種種差異。
。
本句解釋「有障礙色」與「無障礙見」的相對關係。
物質（色法）本身雖有質礙性，但證得法身之菩薩所得的無礙天眼，其通達觀照的能力不受色法阻隔。
不論是雜染或清淨的諸般有餘依現象，皆能徹照無礙，體現菩薩神通觀照的自在。
。
本句闡釋《維摩經》中關於色法與知見的層次。
佛菩薩修證之境界，其色法本具互融互攝、無有障礙之性（如因陀羅網重重無盡）；然而凡夫與未圓滿之二乘等「有餘」眾生，因妄想執著未盡，故於無障礙之色法上生起有障礙之知見與侷限感。
。
此段解釋《維摩經》中關於無礙解脫境界的義理。
三賢（十住、十行、十回向）與十聖（十地）菩薩斷除粗重煩惱，其智慧境界在果報土（報土）中契入色法無礙之境。

本句為《維摩經略疏》中的問難之辭，探討《維摩經》中大眾共食時因福德優劣而見飯色不同的現象。
此處追問這種差異是由於物質本身的差別，還是心識或觀感的不同所致，藉此抉擇諸法緣起與唯心現量的深義。
。
此處針對《維摩經》中因緣法義或實相義理的問答進行疏解，依論書辯證慣例，於此類法數或性相上多開為四句以盡其邊際。
。
此段為《維摩經略疏》中對淨土與染淨差別的疏解，辨析諸土中「有餘土」與「實報土」在質礙與見聞上的異同，屬天台宗判教中對諸佛國土粗細染淨的法相辨正。
。
此段闡述菩薩以佛慧破除有相執著，圓融色心與理事。
有質礙之色見為無質礙，顯示法身融通，觀凡聖同居土、方便有餘土與實報莊嚴土皆即是常寂光土。
。
本句為天台宗智顗講述、湛然等釐清之淨土與觀照法義。
常寂光土乃法身所居，其色法本屬無質礙之妙色（無質礙色）。
然而凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土（前三土）之眾生，因各自惑業未盡、知見有隔，故於無質礙之常寂光土中，妄見有種種質礙與空間隔礙。
說明境本無礙，礙由心生。
。
本句說明由觀色法無障礙而通達心淨土淨之理。
第四種色法（無質礙色）乃指非物質性、不佔據空間阻礙之色相。
若能體悟色法無有質礙實體，即能契入諸佛「隨其心淨則佛土淨」之境，於如如平等之法界中，直下親見常寂光土。
。
本句為湛然或吉藏等大德於《維摩經疏》中分析法相或心識等境界之語。
說明諸法本性非物質實體（無形無質），若順應施設作分類，粗略可歸納為十二種異相；但若進一步委細推尋，其相狀與演化實為廣大無量。
。
本句解釋維摩詰丈室看似空無一物，實則能容納無量萬象的妙義。
依《維摩詰經》之般若空性與不思議解脫境界，萬法雖有現象上的無量顯現，其體性皆如虛空般無自性。
因此，「空室」並非單純的物質斷滅空，而是以室之空寂，表徵十方一切佛土現象皆是緣起性空、本來空寂。

此為《維摩經略疏》科判結構之一。
湛然或吉藏等疏鈔分析《維摩詰所說經》文義時，將此章節歸納為「明往生」之法義，並以「總說」與「別說」雙重架構來剖析菩薩往生淨土之因緣與心量。
。
此段依天台宗教理架構，總括凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等「四土」來辨明眾生往來生滅之相，並指明其出處依據見於《大品般若經》。
。
此處疏文釋義說明生死流轉與往來之相。
以法義言，往生與來生皆於六道十方中展現，隨其業報而有去來之相。
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說明淨土與穢土或不同佛土之間的體性雖無二致，但在顯現的因緣或分位上，存在著橫豎（如空間廣狹、修證階位或教化門徑）的差別。
。
說明常寂光土作為諸佛法身所居之真實淨土，超然於生滅變異及空間位移之外，本無生起之名亦無往來之相。
。
此處闡明菩薩雖隨緣應化、往來於三界淨土與穢土之間，然以證得諸法空性故，心無實相之執著，達「應而無應、無應而應」的中道妙理。
。
本句為天台宗經疏以「四土」判釋往生境界的別明開端。
四土指凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土與常寂光土。
其中第一項「染淨土」即指凡聖同居土，因凡夫與聖人同居，隨業感報不同，故有娑婆等穢土與極樂等淨土之分。
。
本句說明凡夫於穢土輪迴受生的業感機理。
見思煩惱為集諦之本，能發業並潤業。
凡夫未斷見思二惑，若以惑力滋潤過去所造之惡業，即感召地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡趣之苦果；若以惑力滋潤所造之善業，則感召人道、天道之樂果。
強調穢土受生皆不離見思惑之潤業招苦。
。
此段闡述聲聞乘初果（須陀洹）聖人斷惑往生的階段。
初果聖人已斷盡見惑，但欲界思惑尚未斷盡，尚須依煩惱潤生，於人天往返七生七死（即七反），方盡苦際。
。
此處闡述聲聞乘中第二果斯陀含（一來果）之修行階位與潤生情況。
欲界思惑分九品，二果聖者斷除前六品已盡，若進而斷除後三品中的三品，以殘餘惑業滋潤後有之生，故於欲界尚有一往來（一往天上、一往人間受生）。
此疏文依論書及經疏部體系，解釋小乘聲聞果位之斷惑與受生之相。
。
說明三果（阿那含）聖者因尚未斷盡欲界或上二界的思惟惑（俱生細惑），此殘餘之惑能潤生，使之往生於欲界或色界、無色界。
。
本段闡述天台宗教判中，通教六地以上、別教十住、圓教五品乃至入信的修行位次，因其惑業未斷盡而與聲聞三果相似，故其所感的生處為凡聖同居土，顯示圓通教相中對修行果位與感果國土的判別。
。
本句闡述天台宗判教中「權現再來」之聖者的化生因緣。
三乘聖人（聲聞、緣覺、菩薩）若於界內見思惑已盡，因悲願示現受生，其來處有二：一為從方便有餘土乘願力而來，二為從法性寂光土起應化而來，顯示聖者隨緣應世之自在。
。
此段說明修習淨土法門而帶業往生的凡夫，其命終後不墮四惡趣。
雖未斷盡見思二惑，但以宿世所修之善根為見思惑所滋潤，感生於人天果報。
。
此處闡明聖者的智慧體系源自於權智與實智的雙軌運作。
權智為隨機應化之方便，實智為照見真理之本智，聖人之果德與妙用皆依此二智而生，其義理與前文所論相類。
。
此處闡明往生方便有餘土的聖者位次。
依天台宗判教，藏教二乘、通教三乘、別教十行及圓教信位後心（此指圓教初信至六信等位階之後），雖斷見思惑、出離分段生死，但仍帶有習氣或餘惑，故往生淨土中的方便有餘土，永別欲、色、無色三界。
。
本句引用《勝鬘經》闡明變易生死的斷除階位。
二乘（聲聞、緣覺）及大力菩薩（指三賢位或初地以上菩薩）藉由三種意生身尚無法究竟斷除細分之變易生死，故於分段生死盡後，在方便有餘土中受生法性生身。

此處發問旨在釐清《維摩經》中所提及的三種由意念而生的殊勝身相，通常指隨意自在、無礙流轉的化身或淨土身等三昧境界之身。
。
此處列舉解答項目，指出菩薩或修行者所得境界之一為「三昧正受」，即心定於一處而領納法味。
。
此處依涅槃系與疏論語境，辨析聲聞乘若執著於偏空涅槃與深定之樂，便會障蔽對常住佛性的圓滿覺知。
這是天台宗以《涅槃經》對照通教行者修行境界的判釋。
。
說明修行者須深入通達一切法本具的真實本性（自性清淨或空性），不著相執取，契合諸法實相。
。
此句依天台宗判教觀點解析菩薩階位。
天台化法四教中，「別教」是專為菩薩所說的次第修行法門。
別教菩薩在修行過程中，會先證得「偏真」（偏於空的真理，即但空），但其特徵在於不會安住停滯於此，而是已經覺知向上還有究竟圓滿的「中道法性」等待證悟，由此顯明別教菩薩次第斷證的修學歷程。
。
「無作」指諸法本來寂滅，無有造作與生滅，契合諸法實相。
此處於《維摩經略疏》中依經義列舉相應法門。
。
此處闡述圓教菩薩以圓融之中道智慧，觀照離造作之無作四諦，從而達到圓滿伏斷根本無明的修行境界。
。
此段闡述維摩經義中關於受生法性身之理。
未起真實無漏真修前之意仍屬有漏作意，然以無明為緣、無漏有為或無漏因緣之造作，感得法性生身之果報。

此處引《楞伽經》之三種意生身（三種意成身），探討菩薩於聖位證果時，由心意所生之殊勝化身與所依之淨妙報土，屬於唯識宗及法相教理之攝化範疇。
。
此處徵問「有餘」之義，在《維摩經》疏釋及大小乘教義中，常指有餘依涅槃，即煩惱雖斷而餘身尚存之境界。
。
此段闡明唯識與天台經疏中，依別教十地階位來判攝三種意生身之果報歸屬，明示其往生實報莊嚴土之義理。
。
此段闡述天台宗判教中，通教菩薩於十地階位中，其行證（正與向）與界內見思惑盡後生於有餘土的教相通別意趣，顯示天台教理對三教（藏、通、別）菩薩斷惑證果階位的判攝。
。
此段探討天台宗教理中法身、實報土、寂光土與斷惑證果之間的關係。
若以實報土或寂光土之修證來破無明顯法身，則依因果前後與教相判釋，會產生落入有餘依境界的過失，藉此辨正圓教極果與別教或藏通教相之差異。

此段闡述《維摩經》中關於修行階位與往生淨土果報之關係。
依天台宗判教，破除無明的深淺對應不同淨土果報，別圓二教之登地住位皆可依修證往生相應之淨土。
。
此段依天台宗教理辨析常寂光土之本義。
常寂光土為法身德所居，本自寂滅，無生無滅；既已究竟不生，自然離於分段與變易之往來生死。
。
本句疏解寂滅忍與菩薩斷證階位（十地、等覺）之對應關係。
依天台教觀，寂滅忍分下、中、上三品：十地菩薩斷無明、證下品寂滅忍，尚餘變易生死之二生；等覺菩薩證中品寂滅忍，尚餘一生（一生補處）；至妙覺佛果方證上品寂滅忍，圓滿常寂光土。
。
本句為天台宗疏釋觀點。
天台圓教將斷惑證真之階位分為諸等，初住位即能分破一品無明、分證法身佛性，具足破惑證理之功能；自初住至等覺，雖已證得法身、能隨類化生，但因尚未徹底斷盡極微細無明，仍受無明妄想所引發之變易生死果報所限制，故說此等聖者尚住於果報之中。
。
本句解釋維摩經中淨土與佛果之相應關係。
天台疏釋意謂，唯有至高無上的妙覺佛果能徹底永盡一切無明妄惑，達到究竟純淨之境。
故從極果的實相而言，唯有佛陀一人真正圓滿居於實報無障礙土或常寂光淨土，菩薩與二乘等尚未究竟圓滿。
。
本句為天台宗對於菩薩修行階位（十信、十住、十行、十回向、十地、等覺）之果土別名的詮釋。
若按隨業所受之報而言，前四十一地尚未圓滿，故統稱為「生果報」；若就其各自部分分證中道實相真理而言，所依之土即分屬「常寂光」土之少分。

本句為天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）轉生層級的問難。
問者依「凡聖同居土修者須斷盡見思惑以捨分段身，方能入方便有餘土」的規則，設問「方便有餘土修者是否亦須斷盡更深層的見思惑（或別教所立粗細惑）、捨變易身，才能進入實報莊嚴土」。
。
此句為疏文中破斥謬解或回應問難之答詞，顯示前文之理解或立論不合佛法義理。
。
此處指雖斷除分段生死與質礙煩惱（如二乘聖者或菩薩應化之身），但因果報未盡或示現緣盡，仍須捨棄當前的色身軀殼（捨報）。
在天台經疏語境中，常藉此辨析化身與真身、變易生死與分段生死的差別。
。
此處闡述天台宗判教中關於淨土的義理，指實報莊嚴土中因修證破惑的不同而有因果之轉變相狀。

此處為《維摩經略疏》中關於淨土分位與法身淨土的教理問答，探討天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）中，實報土與常寂光土的攝受與生起關係。
。
此段承接《維摩經》中關於法身與受生的詰問與釋疑。
從實相立場而言，法身本自常寂，無生無滅，若言「常寂」則已破除生滅執著，故不應有凡夫之分段生死或權位之流轉受生。
。
本句為難詰問難之語。
從世俗諦或有為法的角度來看，萬物一經生起即處於生滅遷流、無常變動的狀態；因此質疑何以能說萬法本性是常住寂滅（常寂）。
此句旨在引出後續對「生即無生」、「緣起性空」等深層法義的剖析，說明遷流相與常寂性之間的諦理關係。

本句為提出疑問之設問。
設問者針對前文提及之「生常寂光」一說產生疑惑，蓋因常寂光土為佛之自受用土或法身所居，本無來去生滅，何以能言「生」？此為天台學派論述四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）時常探討之法義疑難，遂設此問以啟後續釋疑。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔體系中對淨土或果報土生滅問題的問答解析（天台/吉藏等維摩經疏語境）。
從果報土之相而言，看似有眾生往生或淨土顯現（論生）；然而若發起無漏智慧體證真如實相，則真如本自寂滅無生（見真真即不生）。
「不生生」即指在第一義諦（真諦）無生的理體上，隨緣建立俗諦隨機顯現的生起，體現了真俗二諦中道融通的法義。

本句為論辯中的詰問。
前文若立「不生（無生實相）能生起萬法」之論點，對手便依同等邏輯反問：若「不生」可以作「生」的依據，那麼「不常（無常）」是否也應能作為「常住」的依據？此問意在測試立論者對「不生」與「不常」等中道空義的理解是否自相矛盾。

此為論辯疏鈔中的答難用語。
「並」指「並齊」、「並難」，即發問者提出一個同等邏輯的假設或過難來質難對方。
回答者指出該問題與前面所舉的難問道理相同，故應作相同的推論與理解。
。
徵問緣由，用以承接並解釋前文之義理。
。
此段闡釋「常寂不生」之理。
「四十一地」指十信、十住、十行、十回向、十地及等覺，於此諸地分見分證常寂理；而「不生生、不常常」顯示實相非斷非常、生而不生之妙義。

此段闡明維摩經疏中關於凡聖同居土因染淨差異而有不同說教的義理。
五濁障重之凡聖同居穢土中，眾生根機有利鈍，其中利根者能感得頓教之法，猶如旭日東升先照高山。
。
此段闡述天台宗教判中針對不同根機的化儀與化法次第。
對於鈍根障重之眾生，先以三藏教（藏教）、方等與大品（通教、別教或般若等）之方便法門調伏其心；待其根熟，再於《法華經》與《涅槃經》中聞得究竟圓融之圓教，見真實佛性，開顯如來祕密藏。
。
此段闡明淨土中亦可施設三乘與頓漸教法。
華光佛土雖為淨土，非同娑婆惡世，但為了接引不同根機的眾生，仍可依願力而有頓教與漸教之分，顯示教法施設乃隨機應化，不限於染土。

本句出自《維摩經略疏》，探討淨土教法的施設。
質疑者提出：若淨土中亦得開設漸次修行的教法，為何香積世界的菩薩聽到娑婆世界以漸教化度眾生時會感到驚怪。
此問旨在釐清不同淨土因眾生根器差異而施設教法的權實與差別。
。
此段解答《維摩經》中特定內容或行相之所以如此設立的緣由，指出其根本根源在於佛菩薩之「本願」力所發起與宣說。

此段闡明維摩經疏中關於「有餘土」教化的差異。
說明往生有餘土者雖然因斷除通惑與結使而得以往生，但修行者的根機仍有利根與鈍根的差別，因而教化的施設亦有所不同。
。
本句依天台宗教判，評議藏教與通教二乘聖者雖證法性，但因偏空滯寂、趣向佛道迂迴曲折，故相對於圓頓大乘而言其根機與所得果德顯得較鈍。
。
此段闡述天台宗判教觀點，說明在圓頓教法中雖攝受通、別、圓三教並判明其利鈍機緣，如來唯說一乘，但於一乘法中仍施設權巧以應通別二教之機。
。
此段依天台宗判教語境，闡明《法華經》「開權顯實」之義。
藏、通二教在此不作為開顯的主體，而是以別教之權法為所開，顯出圓教之真實一乘；並引《法華經》聲聞迴心向大、聞經證入佛乘而得究竟滅度的教理。
。
此段依天台宗疏釋《維摩經》，闡明淨土（果報土）中因破無明而根性齊一，行圓頓菩薩道而無差別迂迴，故佛於該土唯說圓融真實之一乘法。
。
本句闡釋天台四土中「常寂光土」的說法相貌。
究竟的常寂光土為法身理體，離言語相、離心緣相，本無聲字章句可言（無說無示）。
然而法身具足無緣大悲，能冥冥之中資益一切眾生感應道交，令眾生因機獲益，這種「無說而說」的理體顯用，即稱為法身說法。
。
此段依天台圓教立場，判釋《維摩經》中不同教相所對應的淨土果報。
以無作四諦配屬方便有餘土或實報莊嚴土之果報，以一事實相諦配屬常寂光淨土，藉此分明果報淨土之深淺差別。
。
此處疏文延續對淨土與穢土或不同世界類別的釋義，依經疏脈絡，凡同類之法可舉一反三，故言類此可知。

本段出自《維摩經略疏》，立足於天台宗圓教之觀心法門與一心三觀。
指出眾生心性本體本來空寂，因無明妄動而造作善惡，然其所生之法皆具足空、假、中三諦圓融之理，即所謂「即所生法，即空即假即中」。
。
此段解釋淨土與穢土之中的中道或雜染依報，指出由善惡因緣所感招的境界，即是凡夫與聖人雜居的世間。
。
此句為經疏中常見之徵起語，用以提出下文之因由或問答釋疑，承前啟後以辨明法義。
。
此句依維摩經疏部語境，闡明淨穢國土並非絕對客觀之實體，而是依眾生心念中之善惡造作而現。
心若清淨行善則感得淨土，心若染污造惡則感得穢土，體現「隨其心淨則佛土淨」之理。
。
此段闡述天台宗觀法中，觀諸法因緣所生而無自性，進而破除實體執著、悟入偏真空理（即析空觀），此所顯現的空寂境界即聲聞緣覺所證的有餘依涅槃。
。
此段闡述維摩經經疏中對空、中道與因果無礙的圓融觀點。
了知空性不落空邊，不執著於證悟之相；通達中道雖離因果戲論，卻不壞因果緣起。
當因果圓融無礙時，當下即是清淨無礙的果報國土。
。
此段闡明迷悟不二、染淨同源之理。
透過天台止觀中「空、假」的觀法與「入、出」的行持雖然有差別，但究其根本，無明之心源與佛性本無二致。
若能直下轉迷為悟，了知無明的本性即是覺照之明，當下即契入常寂光淨土。
。
本段引用三經以明心淨國淨之理，說明國土淨穢皆由心念染淨而現，一切世間諸法皆依心識緣起而生，彰顯唯心所現、境隨心轉的深義。
。
此句顯示華嚴與大乘圓融之境，諸法界重重無盡、大小相即，於一微細毛孔中即能攝受一切法界。

此處為《維摩經略疏》中判釋經文科判結構之文，依《維摩經》〈佛國品〉之義理作為解釋全經之綱領，並將經文依序判為通序分等科段。
。
此處為《維摩經略疏》科判中的科節，用以區分經文的綱目結構。
「通」指通釋經文義理，「正說」則進入經疏的核心正文闡述。
。
此科判標示《維摩經略疏》中對於經文結集末尾、囑累流通段落的解說，說明佛陀將此經交付大眾受持弘揚之意。
。
此段闡釋《維摩經》中通序分的意涵，透過寶積菩薩奉上寶蓋卻合為一蓋、顯現三千大千世界的瑞相，作為即將宣說不可思議淨土法門的徵兆。
。
此段為《維摩經略疏》對經文起發因緣的疏釋，說明寶積菩薩讚歎後即啟問淨土因果及現瑞之意，顯示法會將宣說淨土法門。
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此段為《維摩經略疏》中對經文正說部分的科判釋義，依據室外、室內與出室的不同情境，來次第通解維摩詰居士與諸來訪者的法義問答。
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此段為《維摩經略疏》中對室外通達之相與文品數量的科判釋義，依經疏部釋論語境，說明教法品類之分判。
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本句摘要說明《維摩詰經》〈佛國品〉之核心因緣。
寶積長者子代表大眾請示淨土之因與果，佛陀隨後詳細說明「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」。
為了化解舍利弗等聲聞弟子對世尊所處莎婆世界雜穢的疑慮，佛陀以足趾按地，頓時展現該土本質上的清淨莊嚴，令大眾親證淨土隨心所現之理，從而發起大乘菩提心，獲致廣大法益。
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此句為《維摩經略疏》中以「掘地求寶、後復覆土」為喻，說明佛陀說法因材施教、隨機應變。
對求取聲聞道者，示以小乘法門，令其得相應之利益。
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本句強調理解「佛國依報」（佛陀所依止與顯現的淨土環境）對於通達《維摩詰經》〈佛國品〉深妙意旨的重要性。
淨土非僅世俗物質環境，而是佛陀內證功德與眾生淨心相應所現。
若混淆或迷失了淨土依報的真實義理，便無法深刻體悟本品所闡明心淨則佛土淨的妙旨。
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本句說明《維摩詰經·方便品》之旨要。
天台疏家指出維摩詰居士於此品中，對前來問疾的國王、長者等化導，宣說「折石觀」（析空觀，屬藏教）與「體法觀」（體空觀，屬通教），藉由解析身心虛妄不實，引導眾生不滯於二乘小果，發心求取無上菩提（佛果）之真正正因。
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本句出自天台宗湛然（或吉藏等疏鈔體系）對《維摩經》淨土因果的解析，依天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）觀點說明菩薩因地願行與所感淨土的相應關係。
菩薩隨其所化的眾生機感與斷惑程度，相應建立淨土：尚未斷盡見思惑者受生於凡聖同居淨土，已斷見思惑者受生於方便有餘淨土；及至成佛，此二類機緣眾生皆得來生其國，展現佛土攝受眾生之廣大。
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本段闡釋《維摩詰經・弟子品》中訶責聲聞乘的深意。
天台宗疏釋認為，訶責聲聞不僅是針對其二乘偏空滯寂，更意在促使其迴小向大，斷除界外微細習氣與無明，並於《法華經》會三歸一後進斷別惑，最終得生佛之淨土。
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此段為《維摩經略疏》對經文次第之科判與義理疏解，說明〈菩薩品〉中呵責諸菩薩斷除無明以契入常寂光淨土，並探討究竟成佛（妙覺）時眾生往生其國的因緣與攝化。
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此段解釋《維摩經》中「觀眾生品」等前六品至此進入融通法界的「不思議品」，說明淨名居士以神力示現丈室空寂，彰顯諸法皆空的實相義理。
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此句依《維摩經疏》之淨名經義語境，闡明經文中特定文句或表法正是直接彰顯淨土（佛國）真實義理，藉此支撐並成就如來宣說佛國的深意。
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此段闡釋《維摩經·不思議品》中大小相容、廣狹自在之理。
須彌山容於微小芥子中，顯現佛菩薩依報境界超越時空限制，隨心自在的無礙法力。
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本句疏文旨在闡明《維摩詰經》〈觀眾生品〉中天女寓居維摩丈室十二年的深意。
天女雖現天婦之相，實則證入無生法忍，其住室十二年與維摩詰（淨名）安住常寂光土無二無別。
此非單純時間居留，而是以不思議解脫法門協助顯揚「心淨則佛土淨」及「於一室中現十方佛土」的圓融法界義諦。
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本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》篇章邏輯的貫通說明。
〈佛道品〉核心在於「履踐非道而通達正道」，說明菩薩深入煩惱、生死與邪見等「非道」中渡化眾生，而不被其染著，反能圓滿佛道。
這與在五濁不淨的世間顯現清淨佛土之理無二無別，彰顯了煩惱即菩提、淨穢不二的圓融妙理。
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本句體現大乘般若與菩薩道的悲智雙運法義。
菩薩以智慧通達「人空、法空」（佛土與眾生皆無自性），但不落入斷滅空或空執；同時以大悲心起「無緣大慈、同體大悲」，在空性認知中不捨有情，積極莊嚴淨土、廣度羣生，即「智不住生死，悲不住涅槃」的中道實相。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之經義判釋。
疏主以天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）觀點，說明〈入不二法門品〉中諸菩薩各說離於二邊之法門，宗要在於破除別教與圓教所對治的根本無明，超克同居與方便前二土，契入實報果報土，最終證住於極致之常寂光土。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構與深義的解析。
說明〈香積佛品〉於維摩詰丈室中展現「眾香淨土」與「娑婆穢土」的鮮明對比，旨在印證室內所發生的五品經文（如〈不可思議品〉、〈觀眾生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法門品〉、〈香積佛品〉等）之教化意旨，藉由淨穢二土之顯現與對照，彰顯維摩詰菩薩以不可思議解脫力，輔助佛陀闡明淨土與穢土不二及理事圓融之法門。
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此段為《維摩詰所說經略疏》中對經文品目與情節的科判歸納，指出〈菩薩行品〉中維摩詰以神力掌擎大眾返回菴羅園，佛陀則向阿難開示種種淨土莊嚴，藉此重顯經文之宗趣與義理。
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強調對經文必須精勤審細地理解與判釋，方能真正辨別其文義與旨趣，契入《維摩經》之深義。
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此段解釋《維摩經》〈阿閦佛品〉之宗旨，說明維摩詰將妙喜世界及阿閦佛國移置於娑婆世界室內，藉此於室外空間顯現他方淨土，以證明如來所說種種不同的佛土真實不虛。
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說明經文義理顯豁分明，令聞法者依之修行而得道者，其功德與契入程度遠勝過往，顯示法義顯了對修證的殊勝利益。
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此段說明《維摩詰經》中〈法供養品〉的流通意趣。
天帝（帝釋天）發願弘經並蒙佛印可，其核心在於流通不二法門中「不思議解脫」的體性，以及成就佛國淨土的因果宗趣。
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本句為《維摩經略疏》對〈囑累品〉之品目大意總結。
佛陀將《維摩詰經》核心之「不可思議解脫法門」與淨土成辦之「佛國因果」付囑予未來當生成佛之彌勒菩薩（表大乘菩薩道的囑累傳承）及多聞第一之阿難尊者（表聲聞結集與經教持巡），旨在大乘妙法與淨土因果得以永續世間、利益有情。

本句為湛然或智顗等天台大師在疏解經文時，對佛經結構「品」字的定義與分類原則之說明。
說明經文編排時，係將內容、義理相近的段落歸為同一單元，故稱為「品」，屬於經脊結構與文義分科的基礎概念。
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此處疏文辨析《維摩經》第一品之品名，「序品」說明其為全經之序起，而「佛國品」則依修行成佛之國土淨土的真實義理而立名。

此處為《維摩經略疏》中的問答釋疑，探討經品命名（如「佛國品」或序品相關名目）與經文判教分科（序正分）之間的名稱對應與立名邏輯。
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此為經疏中對答疑難時的用語，指出發問者的提問本身存有錯誤前提或不合理之處，因此該問題並不成立。
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此段為因明破立與名相立義的問答，探討經疏立名之理。
若立「序」為名，則會引發對立面「正」之不用的詰難，藉此辨析名義之妥當性。
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此句為《維摩經略疏》中疏家針對經文義理所作的當下判釋，指出所論述的現象或義理在佛教經論中並非孤立或無前例可循，具備教理依據。
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此段探討經疏判分經文結構（序分與正宗分）的立論依據。
論者以《摩訶般若經》為例，說明經文前後分段雖異，但以序分名稱來命名該品並無不妥，展現古德對經品名義與科判結構的靈活融通。
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本句為因明或教理辯證之邏輯推論，透過類比對等原則，指出若否定某經序分的命名合理性，則在邏輯上一貫也必須否定其他經論中類似的品名安立方式，藉此鞏固經疏判教與科判名相的立論。

此處為《維摩經略疏》中的問答釋義環節，就經文科判與章節標題的安立方式進行辯證與釐清，探討經疏體例中序分的標立原則。
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此處針對《維摩經略疏》中的教理抉擇進行問答辨析，指出《金光明經》中相關品次若作同品看待，亦會產生教義論述上的相違或妨難。
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此段闡明經論分品及安立品名的緣起，乃是後人依義理或編纂需要而施設，非佛說本制或阿難結集之根本定量，故學人對於名相或品目不應盲目死執。
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指出《維摩經》雖無名義上的專門序品，但其經文前段實已具備序說之義理與功能，體現經論疏釋中對經文結構與義理的判攝。
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指出對此事的解讀不能停留在表面事相，必須深入玄理、契入祕藏方能顯其真實意趣。
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此處為經疏科判之綱領，針對經首序分之義理進行總結與分類，透過「釋序」、「通別」與「觀心」三個維度立義，是天台宗等經疏常見的疏解結構，兼顧教理與觀行。
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此段為《維摩經略疏》中對「序」或「略釋」名義之科判與釋義，透過次序、由藉、序述三義，闡明經論名題的造論緣起與結構脈絡。
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此段為《維摩經略疏》釋論中關於「序」之名義與次第的標宗。
闡明「序」之立名與其置於經文首端的定位，屬於經疏科判中對名相與章節次第的釋義。
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說明經首立「序」的由來，指出「六義」為經之開端，故立為序品。
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此段闡釋《維摩經》中說法因緣之理。
聖者施教並非無因，必先藉由殊勝瑞相感動眾生，令其生起歡喜信樂之心，以此清淨信心為入道之本，故稱「道從歡喜生」。
此依天台經疏部之教理語境判讀。
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說明教化說法必須具有相應的義理依據與因緣條件，方能成立並演說。
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此段為《維摩經略疏》中闡釋經文序分或發起序之義理，說明大眾對聖教雖生嚮往，但佛陀密意深奧難測，故須由具德弟子或化身菩薩預先讚歎宣說，以導引大眾趣入正法。
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此段闡明經疏中設立「序分」的必要性。
在大眾疑惑冰釋、心志有所歸趣的基礎上，方能進一步宣說教法，因此名為序述。
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此段為疏家對《維摩經》科判結構之解釋，說明經首六種義理的次第安排，以及現淨土與寶積述歎在經文結構中的定位與藉緣關係。

此段為《維摩經略疏》中對經文結構的提問，探討佛教部類經典是否皆具備通序（證信序）、別序（發起序）以及流通序（結經序）三種序分。
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此段解釋《維摩經》疏釋中對於經文序分（如通序、別序）開合具缺的科判原則，說明無論結構如何劃分，皆不離序分的範疇。

此處為《維摩經略疏》中的問難，探討如何透過「次第序」的框架來融會貫通經中不同的序文訓解與深廣義理。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔學者回答文義疑難時的論述。
說明解讀佛經時不可拘泥於世俗字書訓詁，經文一字往往蘊含多重教義（經意含三）。
重點強調大乘「四依止」中的「依義不依語」，即應通達經文所傳達的實相義理，而不被文字字面或語法規則所侷限。

此句為天台宗湛然（或智顗系疏釋）於《維摩經略疏》中科判文義之語。
「通別」為天台解釋經題或章節之規範，通常指通名（如「經」字通於諸經）與別名（如「維摩詰所說」別在當部）。
此處「還束前三」指將前文所開展的三種科節或釋義門類重新劃分、統合歸納，歸入「通」（共通原則）與「別」（特定章節）的框架中進行解析。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然再疏）於《維摩經略疏》中對經文序分（序品）結構的劃分與科判。
「通序」指諸經開頭普遍具備的「六成就」（信、聞、時、主、處、眾），用以證信；「別序」則是發起本經教化的特別因緣，此處包含現瑞（展現祥瑞）與述序（敘述發起因緣）兩部分。
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說明經文「通序」（又稱證信序）的定義與成立依據。
佛教經典開頭通常具備「六種成就」（信、聞、時、主、處、眾），這六義為諸經所共有，旨在證明經文確為佛說，故稱為通序。
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本句說明天台疏釋經文時對「別序」的定義。
諸經總序（如「如是我聞」）為共有通法，稱為「通序」；而諸經開端各自顯現的放光、動地等特定瑞相與因緣序述，旨在表顯該經獨特的法門與意趣，故稱「別序」。
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此段闡述《維摩經》經題立名通別與經文序分（通序與別序）之對應關係。
依據經名之通別，而施設相應之通序與別序，以彰顯行法與理趣之通別意涵。

本段為《維摩經略疏》中的問答釋義，探討經題中通名與別名的安立次第。
在教學與科判中，通名（如「經」）與別名（如「維摩詰所說」）的前後排列有其一定的規矩與義理脈絡，此處針對「兩序」與「兩名」的對應關係提出質疑與辨正。
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此段為《維摩經略疏》中關於經題安立與品次科判的問答。
透過「別後通」與「通後別」的判攝，說明經疏科判中名相與序分在前後文義上的銜接與通別義理。
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此處疏文闡釋經義解讀的判釋方法，說明對經文文義或法相的理解，可採取前文各別判別、後文圓融會通的權巧途徑。
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此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步解釋或闡明前文的義理因緣。
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本句為湛然《維摩經略疏》中對經文科判與說法時節的判釋。
作者以說經前呈現瑞相作為對比，說明特定六種事（或六種經緣）是在佛陀臨近涅槃時才宣說，藉此論證該段文義在時間或經文結構上應歸屬於後者。
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本句說明經典結構中「序分」（經前序）與「流通分」（經後序）的作用差異。
經前之發起序（如六成就與發起因緣）能使當時同會大眾及當時聽聞者生起正信；而經後之流通序（囑累、流通）則旨在交代經法如何弘傳，令後世未來的修學者聽聞此法亦能生起信心，確保正法綿延。
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本句為反詰問難，探討經文結構與體裁的定義。
在佛典結集前，佛陀隨機說法並未刻意安立「如是我聞」等序分。
疏主藉由提出此疑問，顯發序分乃後世結集時為證信而安立，並非決定一法是否為「經」的絕對本質條件。
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本句為解答關於經首通序與別序成立時序之疑難。
說明縱使在阿難等結集者於經典前安立別序（或六成就）之前，佛陀當初說法時，信、聞、時、主、處、眾等六事即已真實具足，故其內容本身即具備經典之實質與體例，得名為經。

本句為天台宗湛然（或智顗）《維摩經略疏》中以「觀心」解釋經義之立宗。
天台詮經常以四釋（因緣、約教、本跡、觀心）通貫，此處「心」為眾生普遍具足之心體（通），「觀」為修習止觀之能觀智（別）。
修觀心法門能起種種觀行，具足並成就一切佛法，故為入道之門戶與修證之憑藉。

此段為問答釋疑。
在《維摩經疏》等天台教疏中，「序」通常指經文的序品（如序分），而「觀心」則指天台宗獨特的圓融觀心釋（約心觀理）。
此處針對以「觀心」來配屬經疏序文（兩序）提出疑問，質疑其是否違反經論次第或名相常軌。
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此處為《維摩經疏》中承接問答之問端，問尋對特定經義或難題應如何作答。
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此段說明「觀心」與「心觀」在名言安立與實際修行上的差別與聯繫。
名言上為便於解說而稱「觀心」，實修上則以心來觀察，其義理與前述相符。

此處為天台宗經疏中常見的問答難詰，探討圓教疏釋中「觀心」與「解文（釋經）」之關係與行者入道之難易次第。
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此句為辨正經教義理與行持時所提出的質疑，探討某種說法或作法是否會導致對佛陀經典與教法的混淆與破壞。
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本句說明宣講佛典的根本目的是指引眾生依教起行、悟入聖道，而非單純停留在文字名相的解會。
真正心懷佛法的賢者，能將經義落實於日常一切處隨緣觀照修持，因此尋求與研習聖典者，必然隨之起觀導行、解行並重。
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此處闡明解說佛法時若能善巧運用、契合經旨，不僅能保持經論原本的深義不失，更能增長修觀的智慧，達到解行相應。
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此句強調在修行與理解佛法時，法門雖有種種名相的分別，但必須透過真實的觀照（如實觀法），方能契入實相、有所成就，突顯「解行並重」與「觀照」之於理解法門的重要作用。
。
此句依《維摩經疏》語境，闡明理法融通、事理無礙之義。
法性常住、本自圓成，若能契會中道實相，則一切事相皆順於真理，自無因隔閡或錯亂而產生敗壞與過失的問題。

此段為疏文科判之條目，說明《維摩經》經文解讀之次第，將序品劃分為通序（通於諸經之序，如如是我聞等）與別序（此經所特有之緣起發端），顯示經疏義理分判的嚴謹結構。
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此處為《維摩經略疏》科判與疏釋之結構，明辨「通序」所具備的六種通途義理，為後續經文義疏的展開建立基礎。
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此處闡述佛典經疏中對於經首「序品」之判釋結構。
「通序」為眾經共具之通規，而其解義則開為「總序」與「別序」二門，顯示經文發起因緣的普遍性與個別性。
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此段為疏文之科判與總綱，闡明阿難等諸大弟子結集並解說趣入佛法之修行相貌與法義儀軌。
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此段引述《大智度論》說明阿難尊者在佛陀涅槃前夕，因仍有骨肉親屬之情與愛著未斷，故面對佛陀將滅度而生起深重的憂惱悲傷。
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此處記載阿泥樓馱（阿那律）提醒阿難對於未來可能產生的種種疑惑，應當把握當下、即時請教與決斷，體現修行者對於法義與未來僧團傳持的審慎態度。
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此句為《維摩詰經》義理的疏釋，探討凡夫為煩惱與憂悲苦惱所覆蔽、沉溺生死海中的狀態，對比菩薩雖處世間而不為煩惱所沒溺的解脫境界。
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此處記述阿難因聞佛入涅槃而悲傷悶絕，後憑藉平日薰脩的念道之力恢復心智，並提出佛滅度後的修道等四事請教，體現修行中定力與正念對破除憂惱、住持正法的重要性。
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此處為《維摩經疏》中對經文問題的條目式列舉，探討修行中如何抉擇並依止合適的師長以受正法引導。
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此處為《維摩經疏》中對經文問答的科判或節句引文，涉及僧團中針對惡口業及隱匿過失者如何如法共住的律儀與法義檢討。
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此句為《維摩經略疏》中針對經首結集體例或起教安立所提出的第四問，探討佛經首句立言之規範與意趣。
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此處強調四念處為三世諸佛通途的修行根本，無論佛陀在世或涅槃後，修行者皆須以此四種對身、受、心、法的觀念為修道依據。
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此句強調在佛陀入滅後，修行者應以解脫及戒經作為行持的準則與根本導師，體現「以戒為師」的佛教核心精神。
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此段闡述僧團中對惡口車匿（梵語 Channa）的治罰方式。
「梵法治」指佛陀臨終前囑咐阿難對車匿施行的默擯制（不與共住），藉此折伏其慢心；當其心意調伏後，進一步為其宣說《那陀迦旃延經》（宣說離有離無的中道實相），便能使其契悟真理而入道。
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此段闡述通序（證信序）中「如是我聞、一時、佛、在某處、與眾」為諸佛經藏之共同通規，並非釋迦牟尼佛獨創。
經疏部語境下，強調結集法藏須具此六成就以信順大眾。
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說明經疏科判中，通序（通於諸經之序）即具備六種義理，為各經序品所共通的綱要。
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說明此序名為「遺囑序」的由來，是由於佛陀臨終或交代時有遺言指示，須將此內容標示於經首，故得此名。
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此段說明經疏中序分的安立與通例，指出此種「經前序」非僅一佛之法，乃三世諸佛宣說經典前之通途儀軌。

此處針對《維摩詰經》經首通序之安立（如是等）與正宗分中核心修行法門（如四念處）之間的義理關聯提出詰問，探討從隨順信解之通序過渡至具體實修法門的教理必然性。
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本段闡明佛經首句安立「如是等」通序的三大造論意趣：斷疑生信、確立佛說正統以別於外道，以及破斥外道以特定字音標宗立本的作法。
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此處說明「阿漚」為外道或世俗中附會吉祥之相而實屬邪僻的事項，詳細義理可參照中觀學派論著《百論》中的破斥內容。
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本段說明車匿因出身王族而傲慢，輕蔑僧團法事，反映出僧團以法治處理犯戒者時，俗世驕慢與僧俗分際之衝突。
依《維摩經疏》語境，此處記錄車匿初期的傲慢行相，作為後續調伏與教化的對照。
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說明對戒律、法義或修持軌則的堅守，縱然佛陀已入涅槃（去世），後世弟子仍應恪守教法遺訓，不隨世俗或時間而任意更動。
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本句解釋律制與經文中「作梵壇」的意涵，說明其即為僧團中的「默擯」懲罰。
當比丘惡行嚴重、難以諫曉或不肯悔改時，佛陀指示僧團大眾皆不得與其交談、往來、教授或共事，以此使其自省悔過。
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本句為湛然或窺基等尊者對《維摩詰經》文中相關內容之註解疏文，說明梵天（色界天）中處罰犯戒或違法者的規矩。
經疏藉此天界「默罰」（不與交談、屏處一壇）之例，說明佛教律制中「默罰」（如默賓法）之古代文化背景或類似懲罰機制。
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本句闡述隨機施教與中道契機的法義。
當聽者心念柔順、堪受正法時，為其演說主張離「有、無」二邊的中道教法（如《阿那律化迦旃延經》/《阿難化迦旃延經》），能令其破除邊見、見道而證得須陀洹果（初果）。
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本句屬於天台教相判釋之論述。
天台宗講述藏教（三藏教）之入道門徑時，各設「有門、空門、亦有亦空門、非有非無門」等四門。
此處強調特別安立「非有非無門」以異於前三門，旨在完備藏教所詮之教理體系與破執門徑。
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本句解釋維摩經中教導比丘依波羅提木叉住持修行的義理。
波羅提木叉即為戒律，能令修持者獲得身心清涼與究竟解脫，疏文中列出多種譯義以顯其功德。

此處針對律藏（毘尼）中關於日常威儀、飲食與服飾的時制規定提出質疑，探討持守外在戒律與究竟解脫之間的實質關係與義理層次。
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本段引用《大智度論》闡明律藏（毘尼）的設立本意在於攝僧持戒、護持正法久住，而非為了在名相上作極端的實法追尋。
若執著於實相的死板追究，反而容易落入戲論與邪見。
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強調戒律為佛教命脈之根本。
若出家僧眾心中無戒、行持相違，佛法的正法住世與傳承將面臨斷絕危機，警示持戒修行的重要性。
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說明念處（四念處）為修道之根本。
若離開念處而修佈施、持戒、禪定、多聞，雖能感得人天福報或世俗聰明，仍未出離生死；唯有修習念處，方能真正破除常、樂、我、淨等四顛倒，趣向解脫。

本句為疏鈔中的設問，引述聲聞教法（小乘教）以四念處（身、受、心、法）為修行根本依止之觀點，藉此發起後續大乘法義與小乘教法在觀行修持上的對辨。
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本句為反問語氣，點出大乘教法與小乘觀法的差別。
小乘四念處（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）偏重於有相之觀照；而大乘（摩訶衍）則直達諸法實相，以無生法忍直接契入聖道，故發此問以抉擇權實教法之不同。
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本句闡明大乘正觀的的核心依據。
大乘的念處（四念處）不侷限於聲聞小乘的觀身不淨、觀受是苦等析空觀，而是建立在「無生」（體達諸法本自不生）、「無量」（含攝無邊法界）、「無作」（無有造作與執著）的實相智慧上。
若離開這三項特質，就無法達到大乘實相的真正觀照。
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本句以天台教判體系中的「半滿」之說，分類佛陀教法的淺深。
半字教比喻小乘聲聞教法，僅觀生滅苦空（如藏教之生滅四念處）；滿字教比喻大乘圓滿教法（如通、別、圓三教之四念處）。
湛然或智顗於疏中藉此說明四念處觀法在不同教理層次上的體用差異。
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本句借雙樹「半枯半榮」與「雙樹皆榮（滿榮）」之表相，說明離卻枯（斷滅、無常）與榮（常住、生滅）之二邊執著，於非枯非榮、非斷非常的中道精神中親證佛性。
以此證悟安住於大涅槃的究竟寂滅，即是諸佛所行的法界境界。
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說明修習四念處乃入道的根本途徑，修行若離開念處則無其他入道之法，故佛陀在遺教中特別囑託弟子須依念處而住。

此段為《維摩經略疏》中對經文作個別解釋（別釋）前的科判說明，指出本疏立義採六義之說，相較於舊說之五義有所調整，展現疏釋者對經義判釋的抉擇與傳承。
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疏文解釋經首「如是」二字的立意。
此處說明「如是」作為信成就的表徵，是用來勸導並啟發大眾對佛法生起信心之端始。
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解釋經首「我聞」之義。
阿難尊者結集經藏時安立「我聞」，表親自從佛陀聞法，無有謬誤，以取信於後世眾生。
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此段解釋《維摩經》經首通序中「一時」的第三種意涵。
「感教之時」意指眾生能感的機緣成熟（感），與佛陀垂慈應機施教（教）二者交會契合，故立名為「一時」，並非世俗凡夫所計的固定鐘錶時間。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文序分「佛住某處」的解釋。
在科判分析經文通序時，將「佛住」二字定位為「約出化主」，即說明「佛」是能發起教化、施設救度的主體（教主），用以確立教法的權威性與極尊地位。
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此段解釋《維摩經》中六種成就或法會因緣中的「方所」。
「方所」即處所，指大眾集會、聽聞佛經所在之處。
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此段為《維摩經》經疏中解釋六成就中「聞成就」的意涵。
「同」指大眾同聞，藉此印證所傳之法真實不虛，絕非謬傳。
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說明造疏闡釋維摩經之六種深義，其目的在於令末法見聞之眾生斷除疑惑而生淨信，圓滿自利利他的菩提道行。
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說明經論中立論或開示之初，設立種種門徑以令眾生起信的巧設與綱要。
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此段為《維摩經略疏》對經首「如是」之釋義。
經文通例以「如是」安於首位，故註疏釋為居初而稱端，顯示其為全經之綱領起首處。
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此段為疏文中對經典首句「如是」之科判架構。
天台宗講經說法習慣從通途與觀行並重，此處將「如是」開為總明、約教、觀心三義，顯示法義既有教相上的解說，亦具實修觀行的意涵。
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此處解釋《維摩經疏》中對經文科判或大意之總明分段，其核心目的在於啟發聽法者的信心，為入道之初基。
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此處闡明說法與解法皆須契合諸法實相，不離真實法義，方為誠實不虛之言，值得大眾信受奉行。
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指出信心為趣入佛法的根本門徑。
在佛法修學中，對三寶及法義的清淨信心是開啟智慧與實踐菩薩道的首要條件。
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此句解釋經文中常見的「又如是」一詞之意涵，指出其為信解法義、隨順佛語的表白之辭。
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此句闡明「信」為入道之本。
佛法深廣不可思議，不具信心者，對於甚深法理會產生懷疑與否定，認為其不合常理（不如是）；而具足信根者，則能隨順契入，深信其真實不虛（如是）。
此處呼應經首「如是我聞」之「信順」義。
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此處引《大智度論》之意，指明契經中「如是」等語旨在顯示無諍法門。
無諍指離於人我對立、煩惱諍論，契合諸法實相。
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說明說法與聽法應契合空性。
佛陀說法心無所依，弟子聽法心無執著，能離妄執而契入真實，由此因緣而得解脫，故經文結言「如是」。
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此段辨明正法與外道見解的差異。
正法能破除執著、令得解脫，而外道言說往往增長執著，導致現世爭鬥、死墮惡趣，故不可相提並論。
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此處疏文探討經首常見「如是」一詞的釋義，說明文字（文）與實相真理（理）二者相契合，體現言教與真實法義無二之理。
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此句闡釋文字言說與勝義諦理的關係。
言教雖是假名，但若能巧妙運用則能詮顯真如；而真實的法理離諸過非，無有一處乖違，故可謂之是。
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此段依天台宗教判，闡述聖人雖證得真如絕待、言語道斷的「四不可說」，但為了教化不同根機的眾生，權巧施設四種教門。
分別為針對凡夫實執的生滅教、針對二乘偏真的即空教、針對俗諦安立的假名教，以及直顯中道實相的即中教。
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說明諸法因緣生滅的實相自古皆然。
此處引用佛陀於波羅奈（鹿野苑）初轉法輪時為五比丘宣說五陰生滅之法，令憍陳如等人聞法即證悟四諦真理。
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此處闡述《維摩經》教化聲聞乘根機之意趣，令其體認諸行無常之有為法本質，斷惑證真而得阿羅漢果及清淨法眼。
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本段闡明「即空」之義，指出三乘聖者同證無言說法性以斷煩惱，並透過《維摩經》破除迦旃延之執著、使二百比丘解脫之事，彰顯出「無諍法」之真實意涵。
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此處引《無量義》經意，闡明菩薩於摩訶般若與華嚴海空之深理中，經歷長遠劫數行持菩薩道之修行相。
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本句闡釋《維摩經》中「以無所受而受諸受」的實相般若妙理。
於一切受境中不起能取、所取之執著（無所受），雖無執著而隨緣應機納受諸法（而受諸受），契此深理則能發起道種智，階入菩薩位次，通達眾生根機。
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此段引《大品般若經》明示真身佛與化現佛出現於世的根本原因皆基於「諸法實相」。
在般若空性與中道語境中，諸法實相即是超越有、無等二邊戲論的真實法性，佛陀出世度化眾生的本懷即在於顯此實相。
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此處引用《法華經》文，旨在說明法華圓教所顯之諸法實相義理，既經佛陀開示宣說，疏文藉此明瞭大乘真實教法。
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說明《維摩經》中諸菩薩圓融開示不二法門，行者若能契入，即得見本具佛性、開顯佛之知見，並親證不思議解脫境界。
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說明經首安立「如是」二字的法義依據。
疏家歸納佛法體系中「如是」所具備的四種涵義（如信順、定異、理實、指法等深義），用以證明諸經經首冠以「如是」是為了印證教法真實、顯示阿難順信，並區隔外道邪說。
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本句為天台宗或華嚴疏鈔體系中，以「十如是」或「如是」之理判釋諸教（華嚴、三藏、方等、般若、法華、涅槃）之法門高下與圓融程度。
文中將各教所詮之「如是」（諸法實相理體）依因緣生滅、假名、中道等層次劃分，展現出由漸至頓、由偏至圓的教相判釋架構。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然疏解）以天台五時八教觀點對《維摩詰經》進行判教。
天台判教將佛陀一生化導分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃「五時」，並配合濃縮牛奶煉製過程的「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）來比喻教法的深淺。
此處指出《維摩經》在五時中屬於「方等時」（比喻為「生酥味」），其特點是「不定」（彈偏折小，對治聲聞執著，四教並陳），因此具備藏、通、別、圓「四教」（藏教、通教、別教、圓教）。
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說明經首「如是」二字的立意與法義背景。
佛經開頭之「如是」（如是我聞），在註疏傳統中常以信順、指法、當體、如如等多重義理（即四種如是義）來詮釋。
本句指出《維摩詰經》因圓滿具足這四種義理，故在開卷處標明「如是」，以彰顯經文之真確與佛法之體用。

此處為論辯體裁中的設問。
提問者基於「理無二致」（真理唯一且究竟）的觀點，質疑為何在教法或名相開演中會出現「四」（如四諦、四悉檀或四種法等教示）。
此問旨在激發後續對「理體唯一」與「事用施設」之間不二關係的討論。
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此處闡明諸法實相超越言語相、心行處，非權教（方便說）亦非實教（真實說）。
在勝義諦中連一法皆不可得，故破除執著有四種差別法相的戲論。
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此處依天台宗教判及《法華經》之權實二智與權實二教立論。
「權」指隨機施設的方便法門（如聲聞、緣覺、菩薩三乘），「實」指真實究竟的唯一佛乘。
權實具足開合，則能開展出具體的教相體系。

此處闡明觀心的修持方法，指出「明」之義即是以空、假、中三觀來通達並顯明諸法的四如是實相。
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此偈引自《華嚴經》，闡明心、佛、眾生三無差別之理。
如來之心即是清淨法界，而眾生心性本具如來藏性，迷時為眾生，悟時即如來，故觀眾生心即可知如來心。
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此句指如來心與眾生心本自不二，心、佛、眾生三無差別。
於大乘經疏語境中，佛心與生心同具法界本體，若悟入真實心性，則自他之見泯滅，契入諸法實相。
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本句借《華嚴經》「微塵含大千經卷」之喻，說明性具與法界圓融之理。
眾生雖然處於一念無明的妄心中，但此心當下即具足圓滿的法界理性（如四種理體/四法界之理），顯發心、佛、眾生三無差別，具足無邊妙理。
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本句說明由觀心念之因緣生滅而悟入空性的修證進程。
修行者觀察心念隨因緣生起與熄滅，體會到其無有自性，故言「入空」；進一步體悟生滅現象本身當下即是空性，不需在生滅之外另求一個空。
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本句為天台宗三諦圓融（空、假、中）觀門的推演說明。
承接前文論述「即空」之理，說明「即假」（不壞假名、施設萬法）與「即中」（超離空假、即邊即中）的道理亦是同理可推，無須重複贅述。

此處為疏文設問，探討觀心功夫與佛果圓滿的關係。
問者疑問：若於一心中修觀即可具足四種德相（或四種觀法），是否代表此觀心體證即等同於圓滿的佛果？。
本句闡明天台宗施設「六即佛」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即）的修證意義。
明白六即位階，能使修行者知曉自身所處階段：一方面防止將凡夫位誤認為圓滿佛果而生起未證謂證的「增上慢」；另一方面防止僅停留在文字知解、而不落實觀行，致使陷入「數他寶聚，自無半錢」的說食數寶之失。

此句解釋經首「如是我聞」中「我聞」之義。
依經疏部釋義，指明此乃阿難尊者親自從佛陀聽聞之法，以昭信順。
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此處疏文中對經文義理作三種層次的疏釋，首明「總釋」，旨在依循師承或經旨的根本音聲與深義進行綱領式的闡述。
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說明佛法若非親自親證或依據真實經典，而是輾轉傳聞，往往容易失真、訛傳而夾雜虛妄謬誤，強調親近善知識與聞思正法的嚴謹性。
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說明大眾因親自聞法而生起決定信解，對所聞之法信受奉行、心無疑滯。
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此句引用《大智度論》闡明佛教「諸法無我、因緣假名」之理。
佛教雖說「我」，但此「我」並非實有自性，而是隨順世間俗諦之假名，因色心諸法和合聚會而有此名相以資溝通、施設言教。
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本句闡明菩薩或聖者在弘法利生時處理「世俗諦」與「勝義諦」的態度。
佛法講「無我」，但在世俗語言中，若不隨順眾生習慣使用「我」的稱呼，則無法溝通傳教。
因此聖者順俗稱「我」，對外符合世俗交往的合宜禮節（外不乖宜），對內則明白一切法無我、自性空寂（內不乖實），圓融無礙。
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此處以世俗金錢與銅錢的日常交易為喻，說明諸法法爾如是、本來自然的道理，不需生起疑惑或怪異之感。
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本段依唯識與部派阿毘達磨之因緣觀，解釋耳識及「聞」之生起。
耳識之生必須具備耳根不壞、作意欲聞、以及聲塵現前等因緣和合，根塵識三事相應方能成辦聽聞之作用。
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此段解釋經首「如是我聞」中「我」之所指與阿難能聞之勝因。
說明阿難具備內根聰利與外緣佛音圓滿的條件，故能完整受持佛法。

此處探討經論之間關於阿難出生成道時間與何時隨侍佛陀的史實記載異同，為佛教經論判釋中的常見疑難，涉及阿難聞法之始的歷史考證。
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說明佛陀示現涅槃之際，眾生因魔障覆蔽而無法親近佛陀或聽聞正法，顯示魔力障道與眾生障緣深重。
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此處探究諸經首句皆安立「如是我聞」的宗旨與緣由，為經疏釋義的科判問答，旨在釐清結集經藏時安立此句的本懷與佛法密意。
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此段引述《大智度論》明阿難結集法藏之緣起與事相。
「結集法藏」指佛滅度後，大眾弟子由阿難尊者誦出佛所說法，以集錄成經藏。
阿難向涅槃處合掌說偈，彰顯對佛陀之至誠恭敬與法統傳承之慎重。
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此處記述正法或消息輾轉流傳的過程，展現聞法因緣的擴散與傳遞，至波羅奈為止，波羅奈為佛陀初轉法輪之聖地。
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此段引《舍利弗問經》說明阿難能遠聞佛法之因緣，指出其修持不忘禪並成就佛覺三昧，故能藉由定力自遠處聞法，顯示定力與聞持經法之深妙關係。
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此處引用《報恩經》中阿難尊者向佛陀祈求四願的典故，用以輔證相應的經疏義理。
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此處闡述菩薩或行者修行時所發的特定四願，其中前三如涅槃經中所明，第四願則重在聞法、請法，懇請佛陀宣說未曾聽聞之甚深經典，體現求法若渴之精神。
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此句說明佛陀隨順眾機、慈悲應化的說法態度。
對於求法若渴、心懷未聞之法的眾生，佛陀慈悲應允並再次開演妙法。
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本句指出佛教經典結集之史實與「如是我聞」句首之通例。
說明多位尊者各自昇座宣說時皆可稱如是我聞，故此句首之稱並非專屬於阿難一人，釐清史實與經文通規。

本句為經疏中的問答起例，探討阿難尊者在王舍城結集三藏時，其所結集的範圍究竟僅限於聲聞乘（小乘），抑或通於菩薩乘（大乘），反映了大乘經論對聖者結集範疇的判釋與抉擇。
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說明對同一經義或法相，因各家學者之見解與悟入角度有異，故產生不同的詮釋。
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此句反映佛教部派佛教時期，對於佛滅後經典結集範疇的異說與諍論，探討最初結集是僅攝小乘法藏，抑或通收大乘。
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此句說明大乘經典的結集來源，由文殊、彌勒等大菩薩共同參與，彰顯大乘法門深廣圓融之傳承依據，符合《維摩經疏》闡釋大乘經義的脈絡。
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說明阿難尊者參與經典結集時，通達大小乘法義，故能受付囑結集大乘經品，如《大品般若經》與《維摩經》皆然。
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此處闡釋《維摩經》中法會大眾的殊勝特質，「不共」指不與聲聞、緣覺二乘共行的菩薩摩訶薩不共境界與法會勝集。
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本段說明阿難尊者結集不共於二乘聲聞的通教或大乘法義，並引《正法念處經》證明阿難具有賢、持、海三種深廣的功德相，彰顯其多聞第一及深證法藏的特質。
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此段依天台經疏部之判教語境，論述阿難尊者在不同教法層次中的持法特德，分別對應三藏教、共大乘與不共大乘的受持深廣度。
。
引證《法華經》中阿難聞記而開顯宿世所修、憶念無量佛法與本願之事，藉此說明二乘聖者於大乘經中聞法開解、宿世善根成熟之義，契合天台宗判教中開權顯實、會三歸一之旨。
。
此段闡明修持佛法的圓融性，於一法或一佛之教若能究竟通達、具足受持，即契合佛陀的整體教導，體現大乘經疏中融會諸法之理。

此處為經疏中科判釋義的結構說明，依序針對經文中的「我」與「聞」二字作個別開解，顯示佛法經論中對名相與句義細緻的剖析次第。
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此段為《維摩經略疏》中對「我」之義理的分類辨析。
此處闡明依三藏教法立義，薩婆多部（說一切有部）主張諸法實有但補特伽羅（我）僅為施設假名，無真實自性。
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本句敘述部派佛教中曇無德部（法藏部）的義理主張。
該部派認為在五蘊等法施設之中，有假名施設的「自我」存在，以說明業報施設與輪迴主體的假名不實。
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本句為部派佛教論爭之敘事。
犢子部（Vātsīputrīya）為部派佛教之一派，主張「補特伽羅（勝義我）」非即五蘊、非離五蘊，立三世（過去、未來、現在）、無為以及「不可說」共五藏，將勝義我安立於「第五不可說藏」中。
此說遭大眾部、有部及大乘諸宗批評為隱密之附佛外道補特伽羅論。
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本句闡釋湛然或吉藏等經疏家對佛經中「我」字用法之立宗。
外道主張有常一主宰的「神我」（實我），佛法為對治此邪見，明示無有實我，凡言及「我」皆為順應世俗施設的「假名我」（依五蘊和合假立之名），看似說法不同，其破除外道實我執的宗旨是一致的。
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此處引《大品般若經》說明天台化法四教中「通教」體空觀之義理。
通教強調萬法當體即空，色法（物質現象）與神我皆無自性，二者同以本性空寂為性，顯發無自性空之理。
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本句闡釋「人空」與「法空」之理。
「我」（主觀執著的主體）與「色」（客觀物質現象/色蘊）皆非真實獨立存在，僅是由言語施設的假名施設，本性空寂，宛如幻師所作之幻化，無有實體。
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此處闡述別教（相對於圓教等其他教相）對於「我」之定義，認為以具有主宰、自在之特質為我。
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本句闡釋「我」的真實勝義。
在大乘經疏語境中，破除對我相的執著並契入無礙知見，即為真實法義。
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此段依《攝大乘論》之旨，說明「自他差別識」與「似我識」之名相與義理，指此類心識差別各有其特定的法相定義。
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此處闡明涅槃經系中圓教的究竟義理，指出超越空有二邊的中道佛性即是真實的「我」（真我、大我），圓融顯現法身常樂我淨之德。
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此句引述《中論》之言，說明佛陀隨機應病與藥，有時開示「我」以破斷見，有時開示「無我」以破執著之實我，顯示中道了義之方便善巧。
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本句闡明維摩詰經不二法門與實相空觀。
執著有實體之「我」固然屬於常見或神我見；但若轉而執著於遠離我的「非我」（如斷滅見或離我之外別有他物），亦是另一種名相二邊之執著。
佛陀正法直指實相，超越「我」與「非我」之對立，雙泯兩邊，不落邊見。
。
本句引述《維摩詰經》之入不二法門義理。
一般凡夫執著有「我」，二乘學者執著「無我」，皆墮於二邊對待。
唯有超越「我」與「無我」的二元對立，達到「不二」的中道實相，纔是佛法所說的真正「無我」義。
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本句引用《大般涅槃經》（即《大經》）之涅槃系教理，說明諸法雖講「無我」以破除凡夫妄執，但於無我法中實具「真我」（即佛性、如來藏）。
凡夫所執之「我」與破執所說之「無我」，其本性皆離二邊、體性不二。
此不二之實性乃一切生命的本體，故稱二十五有（代表三界一切生存境界）中普遍運行的真我。
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本句依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）分析「我」的義理階位。
藏、通、別前三教因隨順機宜、破除凡夫與二乘執著，所立之「我」仍屬方便權設；唯有圓教顯發佛性常樂我淨之「大我」（或真我），纔是究竟真實的實我。

本句為設問，探討勝義諦與世俗諦的施設差異。
佛法於勝義諦中主張無我、無人、無壽者，但在世俗諦中，為了教化眾生與溝通表達，隨順世俗習慣而假名說「我」。
問者以此質疑法義之間的表面張力。
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此段闡明三教立教皆隨順眾生情執與世俗慣習而設，體現聖人隨機設教、權巧方便之旨。
。
此處闡明圓教（圓融教法）的究竟義理，直顯「人我即是佛性」，屬於勝義諦的絕對境界，並非為了隨順世俗機宜而作的權巧說法。
。
此段疏文解釋經首「如是我聞」中的「聞」字。
在天台宗的教判或疏釋中，常約六根分別聞法之義，此處指出「我聞」之聞與耳根相應，屬於耳根聽聞之教相。
。
此段闡明華嚴或天台圓教中，主體與能聽聞之法圓融無二的境界。
在圓融教義中，能聞之我與所聞之法法界相即，無有對立。
。
此段闡明真我與法性的不二關係。
隨色相而顯之真實我性，即是法性本身；故一切聞聽之用，皆不離法性，無別有獨立於法性之外的能聞之耳。
。
本句屬於疏文中承上結語之辭。
說明若依據佛陀言教並對照諸經，對於「我」（如外道神我、凡夫假我、乃至大乘真我等不同教法所立之我）的分齊與數量差別，如前文所述推演即可明瞭。

本句為湛然或智顗等天台宗大師引《大般涅槃經》（大經）之四句料簡，用以說明聽聞佛法與實證妙理的四種層次分類。
此「四聞」表顯聞慧與體證的相應關係：一「聞聞」指能聞之根與所聞之法相應，聽聞且能領解；二「不聞聞」指本來不曾聽聞（或超越世間聲塵）卻能體證妙理；三「聞不聞」指雖聽聞聲教，卻未能領會佛法實義；四「不聞不聞」指未曾聽聞且完全不解佛法。
。
本句出自《維摩經略疏》，運用天台四教（藏、通、別、圓）判教體系解析「聞」之義理層次。
天台教理中以「生生、生不生、不生生、不生不生」四句對應四教之生滅與無生義，此處引「小生生大生名為生生」之例，類比藏教之「聞聞」為由少聞漸次累積成大聞、展轉增勝之意。

本句為經疏問答中的發問。
發問者引用《大般涅槃經》對「生生」一詞的界定（即無明至老死等十二因緣生死相續不絕之現象），質疑為何能將此種生滅相續的重疊詞結構，比類運用於解釋「聞聞」（聞法相續或聞慧遞進）的法義。
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本句為天台宗疏釋經典時區分「事理」的詮釋論述。
「約行」係就事相修行、現象實踐等次第而言；「約理」則就真如法性、理體本質而言。
此處說明對「生」之定義，暫置事相修行上的生起義，而專就理體法性的平等無生義來作詮釋。
。
此段闡述在《維摩經》不思議解脫境界的經疏語境中，若單純以二乘權教所依的十二因緣生滅相續來解釋「生生」，將無法圓融聖人（如大乘菩薩或究竟實相）聽聞不思議法門的深義，因而會產生教理上的窒礙。
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此為經論中常見的問端之辭，用以承上啟下，發起後續對義理的深細解釋。
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此段闡述藏教（三藏教）對於聲聞緣覺等二乘聖者果位的判釋。
藏教行人斷除見思惑證得果位後，分段生死已盡（生生已壞），捨去粗陋凡夫身，僅存酬報前世善業之果報身；此報身仍依根塵和合而起作用，故立名為「聞」。
此處依天台宗教判體系，釋明藏教中對二乘身境的理解。

此段闡明通教（三乘共教）對「聞」的圓融觀點。
通教圓根，以通前藏教、達後別圓，故其聞法非取相之聞，乃如夢如幻、當體即空的無所得之聞，契合般若空義。
。
此處闡述別教（相對於通教）圓融自在的聽聞法義。
於聞法時不起實有得失之相，故雖聞而同於不聞，於諸法教相契合無礙，故能所聞自在。
。
此為經疏中常見的徵問句型，用以引起下文，進一步解釋前文之義理或理由。
。
此段闡釋世俗諦中隨聞受持之相。
於生死流轉之世俗境界中，即使臨終亦能因聞法而生起「聞持」之力，隨其所聞之法皆能自在受持不忘。
。
此段引《攝大乘論》之理，說明「有塵」之境應由「心識」所受納攝持，並判定此義為別教大乘所顯明之教法聞燻內涵。
。
此處闡釋圓教境界中的圓融無礙與言思路絕。
在大般涅槃的究竟實相中，能聞與所聞的差別相已然消盡，契入離言法性、不可思議的圓寂之境。

此處依《維摩經疏》之經論語境，探討諸法空相中能所皆寂的道理。
從勝義諦而言，聽聞之法本無實相（聞相不可得），若無聞相，則「聞」的言說安立便失去依據，藉此破除凡夫對聽聞實有的執著。
。
此段依《維摩經略疏》之疏釋脈絡，辨析聽聞之相與法界真實音聲之關係。
若執著於一切聞相皆當斷盡，則落入頑空，乃至成佛入涅槃亦成斷滅。
法界音聲乃如實常住之顯現，非同凡夫世俗之聲塵聞相。
。
本段引用《法華經》隨喜功德品或相關耳根功德之義，論述耳根清淨所獲功德之深廣。
由相似解位進至分證位，聞法受持的能力層層遞進，以雲持雨喻法音普潤、無不攝受。
。
此處闡釋至高覺悟之境（妙覺）。
當聽聞之相（能聞與所聞的對立微細相）究竟清淨窮盡時，心無分別，法界中無量差別的音聲便能圓融無礙地同時被了別。
。
此段闡明勝義諦中法本無說、離言說相之理。
如來隨緣應機說法，雖有言說而實無所說，若能契會此無說之理，超越文字相，即是真實具足多聞。
。
闡明聽聞佛法時應契入無相空義。
聞而無聞、得而無得，即是離能所對立、破除對法相之執著，契合般若空性之理。
。
此段為疏文立義，說明以天台宗的四教（化儀四教或化法四教，視上下文定，此處指教相判攝）來收攝與規範眾機，並指出聽聞法義之深淺多寡亦可依此類推。

此處針對《大智度論》所明佛法無我之義起問。
雖究竟真實之理本自無我，但為對治眾生種名各異之執著，故於教法中施設開合不同之相。
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此句為經疏破執之辯，指出若承許某種特定見解或情況，即會落入「我見」的過失，違反佛教無我之理。
。
本句從破除實我（人我執、法我執）的立場立論。
若承許實有常一主宰之「我」，則一切諸法皆失因緣生滅之相，教法亦無由安立深淺、權實之別；唯有諸法無我、緣起性空，方能依眾生根機開立大小權實等四教化導。
。
此句為破執詰問，探討若勝義諦中實無我，何以經典中會出現看似相異的開示或施設，藉此引出對經教權實、密意或諸法空相中隨宜說法的抉擇。
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此處闡述在經疏判釋與法義辨正中，對於名相與義理的分別抉擇具有必要性。
若捨棄教理上的必要分別，不僅違背佛陀施設權巧方便教門的本懷，更會落入與外道或不信者同流的邪義。

此處展現天台宗「隨事作觀」或「攝法歸心」的教理特色，說明在解理之餘，於修持上如何迴向自心、觀照心念，其餘未盡之處皆可比照辦理。

此段解釋經首「一時」之義。
在佛教經疏傳統中，「一時」非指具體曆法時間，而是機教相應、師徒感交、眾生得道之契機。
此處進一步說明此時節因緣亦有助於成立經典序分中的「信成就」。
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說明佛陀在經論中特地標示說法的時間與方位，並非多餘的敘述，而是為了取信於後世眾生，證明法義真實不虛。
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此處引《大智度論》（大論）闡釋諸法實相，說明數、時等法乃假施設之名，無真實自體，亦非三科（陰、入、界）所攝，藉此破除對數與時等概念之實有執著。
。
說明佛經開頭採用「一時」而非具體年月日的理由。
從勝義諦而言，諸法時間本無固定實體；但從世俗諦而言，為了適應世間語言習慣以遂行教化，故順俗稱為「一時」，如此既不違背勝義空性，又能隨順世間名言，故無過咎。
。
本句解釋《維摩詰經》經首「一時」之義。
湛然（或吉藏等疏家）說明「一時」乃機教相扣之時。
四眾弟子感應佛陀教化而證道的時節因緣各有早晚、久近，若從佛陀一期化導的整體來看，凡屬師弟機感相應的時刻，皆可統稱為「一時」，展現圓融無礙的時空觀與教法感應原則。
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本句引用律部布薩誦戒序文中的時間標定用語，說明古印度曆法將一年分為春、夏、冬三季（每季四個月），並於僧團集會作法時，明確宣告當前的季節與當日時刻，以維護律儀戒法的時節嚴謹性。
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此處為天台宗湛然大師於《維摩經略疏》中解釋佛經開頭「一時」的通釋方法。
印度曆法將一年劃分為若干時節（如時分、春分等），每一時節本身涵蓋廣長的時間跨度；經文稱「一時」，乃是將該時節中種種時間節段總括籠統稱為「一時」，用以說明經教發起的時機相應，無須過度穿鑿具體年月日時。
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本句為湛然（或吉藏/智顗等經疏體系）解析經首「一時」之義。
從證道（得道）層面詮釋，「一時」非指世俗時間，而是指佛陀應機教化與眾生機緣成熟契合的當下（赴機說教即入）。
並以小乘或大乘見道位中的「苦忍一剎那」（如苦法忍）為喻，說明契理證真之際，機教相扣、頓時成辦，不假時節延續。
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此處於《維摩經疏》中解釋經題或經文中的「一時」概念，說明「一時」並非指長時，而是約在極短的少時中建立。
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此段闡釋《維摩經》經首「一時」之義。
疏家透過判攝法會時間的長短與數量（多少），說明縱使是一整段時期的說法，在勝義諦或經教圓融的語境中，亦可統攝於圓滿的「一時」之中。
。
此處闡釋《維摩經》經文中「一時」的含意，依據眾生根機的差別分為世善機與出世機，說明感發教法或佛法的時間長短雖異，但在經文中皆統稱為「一時」。
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此段闡釋《維摩經》中「一時」的第二種意涵，即依佛陀說法教化的權巧與真實來立論。
以三悉檀（世界、對治、生善）種種方便說法，歷時較長，故稱多時；直宣第一義諦（勝義空理），當下契會，故稱少時。
權實圓融，合此多時少時皆名為經首的「一時」。
。
此段為《維摩經略疏》對經首「一時」之第三種解釋（機教合明一時）。
在天台宗教理中，「一時」非單指物理時間，而是指能感之機與所施之教契合交融的當下。
此處論述機緣與教法融攝無二，故不分先後二時。
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本句為湛然或智顗等天台宗師於《維摩經略疏》中解析經首「一時」之第四種釋義（約眾得道釋一時）。
說明世間法與出世間法中，不論獲證道果的眾生人數多寡，只要眾生機感成熟、同獲證悟之時節因緣具足，即統稱為「一時」。
。
此處為《維摩經略疏》詮釋經首「如是我聞一時」中「一時」的第五種義理。
說明佛陀說法的時間縱有長短不一（多時或少時），但阿難尊者隨佛聽聞、師弟感應道交的時間並無前後時間上的錯隔或別異（非異時），因此將說聽具足、機感相應的時刻統稱為「一時」。
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本句說明阿難尊者所證得的特別定境「佛覺三昧」。
在此定中能覺悟、通達佛陀所說的一切教法，經疏以「如前說」指稱前文已論及阿難多聞第一與證得此定之因緣與功德。
。
本句為湛然疏釋《維摩詰經》經首「一時」的義理。
佛陀成道初期的經文，阿難當時尚未出家或未作侍者；佛陀臨涅槃前應阿難之請，將此前所說諸經重說一遍。
故阿難結集經藏時稱「如是我聞……一時」，此「一時」即指阿難親蒙佛陀重說、親聞法音之時刻。
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本句為天台宗智顗（或湛然疏解）於《維摩經略疏》中以「化儀／化導」或「四教」判釋經義的段落。
「約教」指從教法體系（如天台藏、通、別、圓四教）來判釋；「三藏」指藏教（即小乘教），其詮釋諸法因緣生滅時，著重於「生與滅一時併存／同時存在」的理路，說明因緣相待、無有暫停之教義。
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此句依《維摩經疏》之釋教語境，闡明三乘通教所顯之法如同夢幻泡影、緣起無性，並無真實自性可得。
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說明別教圓融或次第四教中，針對時間相與數法的破執與分別能力，於法理推演上無有障礙。
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此段闡述別教圓融之義，指出《攝大乘論》中以數識收攝無量阿僧祇劫、以世識收攝過去未來現在三世，即是別教所明融攝無量時劫於一念之中的「一時」。
。
此段闡述華嚴圓教中時間的圓融無礙。
依不思議法性觀之，無須經歷長短之隔，單一時間（一時）與無量時間（一切時）互攝互入，重重無盡，彰顯時間相即相入之理。
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說明住於不思議解脫境界的菩薩超越世俗時空侷限，時間長短圓融無礙，展現出法身大士不受時分所縛的自在境界。
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此處疏釋《法華經》中關於時間長度的極速轉化，顯示佛法中超脫世俗常規的時間觀念，於極長劫中現短暫相，於短暫頃刻中攝無量劫。
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此處指《華嚴經》中開顯的十一切等教理，立足於華嚴圓教重重無盡、理事無礙的法界觀點，統攝一切法而無所遺漏。
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此處探討佛教經論中「一時」通途所具的五種義理，用以顯示佛陀說法時圓融的時空攝受與契機特質。
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此句為經疏中對判教與文獻數量推論的方法學說明，指引行者或學者依循同類原則推導諸經卷帙的繁簡。
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此段解釋《維摩經》經文中「一時」的觀心義理。
不同於僅就時節說「一時」，此處結合天台止觀之法，指修行者在禪定中觀照因緣生滅，當一念慧眼開通、現觀諸法生滅實相之際，此契證真理之當下即是真正的「一時」。
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本句說明修觀見理必須依止定心，若離開定心而落入意識的分別思惟（前思後覺、憶想顛倒），即使能理解粗顯的生滅現象，亦無法契入究竟法理。
在經疏部論著中，強調止觀不二與定慧等持的修證次第。
。
本段闡釋《維摩經》中「一時」的甚深義理。
天台宗疏釋「一時」不單指世俗曆法之時間，而是指行者以空、假、中三眼（慧眼、法眼、佛眼）入定，於一念頃定心開發、契合真理的境界，即是真俗二諦融會、契證實相之時。

此段釋《維摩經》經首「如是我聞」中「佛」字之意。
疏家指出「佛在」一語，既指明佛為說法之主（化主），確立教化的權威源頭，亦具備印證傳聞真實不虛的功能。
。
此為經疏中常見的徵問句型，用以引起下文，進一步解釋前文之義理或理由。
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此段辨明外道與三乘皆非究竟，唯佛陀之無師自悟與圓滿教法方為究竟真實。
隨順此義聞經，能契合眾生根機，令大眾生起歡喜信解。
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此段解釋「佛」字的總義與內涵。
依經疏義理，佛陀具備自覺與覺他的圓滿智慧與慈悲，為大乘佛法中對佛寶功德的基本定立。
。
說明「佛陀」為梵語音譯，漢譯意為「知者」，即對一切法如實覺知的智慧者。
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此句為經疏中對所知境的詰問與辨析，探究菩薩或修行者所通達、證知的究竟法門或諸法實相為何。
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此處闡明菩薩或如來智境遍知一切法相，包含眾生數與非眾生數、常無常等相對與絕對之法，皆能如實通達。
。
說明成佛之因與果德。
於菩提樹下圓證菩提而究竟覺知，故得「佛」之尊稱；同時具備如來、應供等十種通號，並契合一切智者的稱謂。
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說明諸佛之功德深廣無量，因此唸佛名號所攝受的利益與功德亦隨之廣大無邊，二者相應無二。
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指於此處省去繁文縟節或細部演述，暫不作全面而詳盡的疏解。
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此句解釋經文中「在」字的義理，指出「在」與「住」在名相上雖異，實質義趣相通，皆指安住、停留或存在之義。
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此處引《智度論》明「住」之含義，指修行者於行、住、坐、臥四威儀中保持正念與律儀，如法而住，故立名為「住」。
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此處闡述四種住中的「天住」，指出以修持佈施、持戒及善心三法為因而得生天或與天相應，故名天住。
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此段解釋《維摩經》中「梵」之義涵，指出修持梵行者以安住於四禪、四無量心（慈悲喜捨）及四無色定為其修證境界與心行安住之處。
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此處闡明「聖住」，指聖者所安住的境界與法義，即空、無相、無願的三解脫門（三空）、苦集滅道的四聖諦，以及流轉與還滅的十二因緣之理。
。
此段解釋「佛住」之義。
在經疏部六《維摩經略疏》之語境下，佛的住處並非物質空間，而是指佛陀心體常定、究竟安住於首楞嚴三昧等無量勝定、十力與四無畏等一切佛法真理之中，體現瞭解脫與智慧的圓滿成就。
。
說明諸佛皆以法為所依住，並因大悲心故，隨順眾生因緣示現於世間特定處所教化。
。
此處為天台疏釋中對化儀四教或化法四教中「別教」之教相判釋。
文意指關於別教所明佛身與佛果之義，於《法華玄義》中已有大致的綱要闡述。
。
此段闡述佛陀為應合四種不同根機眾生的需求，而隨緣示現種種相狀。
從最初成道到最後入涅槃，皆隨機展現四相，體現如來隨類化生的善巧方便。
。
本句引《勝天王般若波羅蜜經》說明佛陀成道時坐處的相狀差異，用以顯發天台宗「四教化身」的法義。
藏教佛示現坐草成道（劣應身）；通教佛示現坐天衣成道（勝應身）；別教佛示現坐七寶座成道（報身）；圓教佛示現處於虛空成道（法身/極圓報身）。
藉由座處的勝劣深淺，表徵四教所對應佛身應化之不同。
。
本句從教相判釋角度解析佛陀轉法輪時因應根器所顯現的教相差異。
《華嚴經》屬於圓頓教法，在化導眾生時同時顯現大乘與小乘（或大與小相即）之教相。
。
本句以《維摩詰經》的彈偏歎大語境與智顗《維摩經略疏》之釋義為背景，說明佛陀為了度化小乘根機的眾生，隱大示小（脫去莊嚴之瓔珞報身相，示現衰老比丘之化身相），於鹿野苑宣講聲聞乘之「生滅四諦」（苦集滅道），引導初機眾生斷惑證真。
。
本句出自智顗說、灌頂記之《維摩經略疏》，運用天台宗「長者窮子喻」之門內與門外框架，說明應機化現的觀念。
當佛陀宣說方等大乘時，會隨眾生根機之不同而示現相應之身：若對已具大乘機緣者，則展現門內尊貴優越的尊特身（盧舍那身/勝應身）；若對沉淪煩惱的初機劣機者，則示現門外同於凡夫塵垢的卑劣化身（劣應身），體現應病與藥、隨機設教的化他妙用。
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本句為天台宗湛然（或吉藏/智顗系統經疏）對佛陀說法現相的詮釋。
說明說般若等大乘法時，佛本可展現圓滿尊特身（勝應身/報身）及無量化身，但若眾生對高深法門或殊勝身相產生疑情，佛便順應機感，還現平常丈六之身（常身）並放常光明，以安定眾心、破除疑惑。
。
此處闡明《法華經》開權顯實之旨，其所現之佛身非為尋常劣應身，而是具足殊勝莊嚴、殊特無比的尊特大身，彰顯一乘圓教之教相。
。
此處疏文闡釋涅槃義理的圓融深廣，指在大乘方等經教中，涅槃並非單一斷滅之相，而是具足多種勝義與德相。
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此處說明隨緣應現種種身相，依《維摩經疏》之釋教語境，大略歸納為四種應身，顯示佛菩薩隨機應化的方便權巧。
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此處引《像法決疑經》說明如來隨眾生機感而顯現種種不同的涅槃身相。
法身無相，隨緣應現，顯示佛陀應化身相的不定與不可思議，眾生依各自因緣所見各異。
。
本句為天台宗疏釋語境，探討佛陀或聖者示現特定瑞相的教相意涵。
文中提及「四教」（藏、通、別、圓），指出化導之功已圓滿，故將趣入涅槃而現此相。
。
湛然《維摩經略疏》依天台教判解析，本經屬「方等時」教法。
天台宗認為淨土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等「四土」。
眾生根機與修行階位不同，故感應所見的淨土境界亦有四種差別。
。
本句引自《維摩詰經·佛國品》，描述佛以神力顯現「一音說法，隨類各解」與「身各現前」的不可思密妙用。
眾生因業感與機緣不同，雖同在一會，卻各自感受世尊就在自身正前方說法。
此種威德神通非二乘、菩薩所能共有，故稱為佛之「不共法」。

此為設問句，提問天台宗化法四教（藏、通、別、圓）各自對於真理或佛土的見解與體證，是否完全固定如前文所分析。
此問旨在引導出對四教教理深淺、權實與融通的進一步闡釋。
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此為湛然或吉藏等疏鈔中常見的辯答論法。
說明先前所說非決定不變的絕對論斷，而是權巧針對當下的特定問難所作之相對說明（一往相對）；若就實相法理而言，應當隨順具體因緣而靈活運用，不執著於一端。
。
本句出自天台宗湛然法師所撰之《維摩經略疏》。
天台教義在分析佛陀或菩薩應化身時，說明示現劣應身（粗劣身相）乃為配合眾生根機與障礙（煩惱障）。
雖身相示現卑劣，但所宣說的法門依然微妙殊勝，說明法義之勝不因化身之劣而受損，體現隨機設教、因機說法之方便。
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此處以觀世音菩薩隨類應化、遊諸國土說大乘法的不可思議神力作比喻，藉由菩薩化現的勝妙自在，顯發如來果德圓滿、隨緣現身說法的威神之力更遠勝於菩薩，藉此彰顯佛陀不可思議的應化自在與無上法力。

此段依天台智者大師之四教（藏、通、別、圓）判教，說明如來隨機施教而安住於不同法門與境界，並以大悲心憐愍眾生，示現於毘耶離城（韋馱釐）居住。
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此段闡明唯心與佛心不二之理。
《華嚴經》此偈彰顯心、佛、眾生三無差別之旨，謂如來之清淨法身與覺悟心性不離眾生現前一念心，若能迴光返照、觀察眾生自心，即能見如來心。
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此為經疏中常見之問起詞，用以承上啟下，詰問原因或提出進一步之釋義。
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此段闡述天台宗「一心三觀」與「三諦圓融」的修行境界。
於一念心中同時觀照空、假、中三諦，圓融無礙，當下開解佛知佛見。
透過此種圓融觀行，雖然身具凡夫肉眼，但其智慧境界與佛眼、一切種智相契，故得同名。
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本句為天台宗義理之闡發。
三智（一切智、道種智、一切種智）乃觀照空、假、中三諦之智慧；「不住法」指不執著於單一之空、假、中，即觀即空、即假、即中，體現圓融無礙之態度；「三諦三昧」則是依此觀照所生起之正定。
以此圓融無住之智慧安住於三諦定中，即是佛陀所成就的究竟法門。
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本句解釋佛陀「即世間而超越世間」的方便智與慈悲心。
佛陀本身雖已證得清淨不二之聖道（道法），但為了度化沉淪苦海的愚癡眾生，並不遠離世間，而是以無功用行示現生老病死、飲食起居等凡夫事（住世間法）。
這是大乘菩薩與佛陀和光同塵、入世度生的悲智雙運展現。
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本句強調天台宗「六即佛」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即）之階位判釋在修行中的重要性。
善用六即能令人明白理體雖本具，然事修有深淺階次，既可避免未證謂證之增上慢，亦能免除自卑退縮之怯弱，為體解大乘法門之要軌。

本句為《維摩經略疏》對經文序分「處成就」的註解。
經疏指出，經中交代說法處所（毘耶離城菴羅樹園），旨在提供具體的時間與空間背景，使聽者確信說法事件之真實不虛，從而生起堅固信仰。
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此為經疏對經文序分進行科判結構分析。
註解者將此處內容劃分為二，第一部分即明確交代說法教化的地理處所，即維摩詰居士所居之毘耶離城。
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此處疏文解釋《維摩經》經文指示說法處所的具體位置，指出該處即是著名的菴羅園。
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此處闡釋《維摩經》中對於方所之通解的其中一種分判方式，即「約事」以釋名。
依事相顯現，國土寬平名為廣博，城邑華麗名為嚴淨，體現事相上的清淨莊嚴。
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此段為疏家解釋特定地名或名相的譯名由來，依據當地出產優質粳糧的勝異特質而立名，屬於名相訓詁與漢譯釋名之範疇。
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此句依《維摩經略疏》之論疏語境，闡釋心行好道則感得國土道路平正砥直，彰顯因心淨則土淨、行直則道通之意。
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此段為《維摩經略疏》中對經文國土清淨或殊勝特質的疏釋。
藉由無君主而五百長者共行道法、人民自敦仁義的敘述，顯示出崇尚道德與清淨治化的理想國土相貌，彰顯德治與法治合一的教化意義。
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此段說明《維摩經略疏》在疏釋經文時的科判與對照方式，即依循前文已翻出之經本次第，逐句對應並展開解釋。
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本句出自《維摩經略疏》，解釋《維摩經》中關於佛國土清淨之義。
此處以天台宗教理闡釋釋迦牟尼佛的法身本據常寂光土，本性如虛空般無邊無際（廣博），福慧圓滿而離諸煩惱染污（嚴淨），並說明佛陀雖示現於穢土人間，實則安住並彰顯法身本具的廣博嚴淨清淨土。
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此段闡明諸佛示現人間淨土的內在義理。
依經疏義趣，佛之法身（本）為垂示化導眾生之跡（跡），故必現身於人間清淨國土，體現「本跡不二」與慈悲應化之深義。
。
本句闡述天台宗或大乘經疏中「本跡二門」的義理。
「跡」指佛陀為度化眾生而應化世間的垂跡（如在毘耶離示現生病說法）；「本」指法身本源。
必須藉由應化之跡，才能彰顯深遠之本。
文中指出，藉由在毘耶離宣說諸佛國土究竟空寂，來彰顯盧舍那佛（遮那）真實常寂的本然淨土。
。
此段藉由「好稻」之喻，說明佛陀住於大般涅槃、具足百句解脫之功德，並引用《法華經》中苗稼增長喻以彰顯法華一乘教法滋潤羣萌、令諸善根究竟成熟之義。
。
此句藉由稻穀之喻，說明契入百句解脫之法門，便能成就殊勝清淨之妙果。
。
本句指出法義上「垂跡顯本」的邏輯與前文相通，不須另作繁復解釋。
在天台宗等經疏語境中，垂跡指應化身之現跡，本指久遠實證之法身或本門本地，此處承前例以釋經義。
。
此段為《維摩經疏》對經文中特定詞句的義理詮釋。
疏文將經文中的「好道路」會釋為「智度大道」，指出其象徵諸佛如來所行之究竟智慧與解脫道跡。
。
此處引用《大經》（即《維摩經》）譬喻法門之深要或修行之狹隘專一，唯有一人通達或無二法門，無法容許二相並行。
。
此處疏文闡釋解脫之體性並非狹隘偏執，而是廣大無礙、能容受一切境界之妙理，顯示大乘解脫境界的圓融無礙。
。
此段闡釋「好道」之義，指出釋迦牟尼佛安住於不思議法界大道，其體性廣大能容攝一切萬法，故以「多所含容」來顯發好道之名義。
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本句指出垂跡與本源的關係，說明諸佛菩薩隨緣應世的示現，其義理可依前文的釋義類推而知。
。
本段闡釋維摩經疏中關於「好平道」的義理，強調真正的平道與好道超越凡夫的有心造作（思議道）。
不思議道強調無功用、任運自然、無緣大悲的自發性教化，以磁石吸鐵比喻本性流露的感應道交，無心而化導眾生。
。
此段闡釋《維摩經》中「隨其心淨則佛土淨」之理，說明佛陀依本地（法身真實）而垂跡（應化世間），復由跡相以顯本源，故應化於人間好道之國，彰顯心淨則國土淨的真義。
。
此段闡述天台宗「觀心」法門，以「一心三觀」觀照清淨心性。
當心性契合空、假、中三觀，即能體認心性本如虛空般無著清淨，圓滿福德與智慧二嚴，並由此彰顯「隨其心淨則佛土淨」之理。
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此處闡釋《維摩經》中以「好稻」為喻的法義，指出修行的核心在於觀照自心本性。
心性清淨即是一切解脫法門（如百句解脫）的根本源頭。
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此段解釋《維摩經》中「好道」之義，指出修習因緣中道即是通往解脫之大直道，能遠離魔障與煩惱盜賊的幹擾，為最殊勝的修行道路。
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此處疏解二乘人若滯於偏真空理、以灰身滅智之涅槃為究竟，便會心安於此，而對大乘諸菩薩行法及一切道法缺乏欣求好樂之心，顯示偏真之失。
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此段闡釋「好道」之義。
修學大乘圓真之道者，於一切佛法無所厭捨，發菩提心行菩薩道，其心無厭足且窮盡未來際，故契合「好道」之名。

此段為《維摩經略疏》中對經文方所之釋義。
指出相較於先前通論方所的輔證較為廣泛漫散，明確指點出具體的住處，更能令行者對經義生起清晰的信解。
。
本句屬於對《維摩詰經》經文中「菴羅樹園」的註解與科判說明。
天台湛然或湛然所承之疏解體系將該處解釋分為三種角度，此處為第一種「約事」（就事相、名物實體而言）。
引用僧肇大師（肇師）之舊注，說明「菴羅」本為果實之名，古印度習慣以果實名稱來代表該植物本身，因此稱為「菴羅樹」。
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本句為對經文中果實（如菴羅果/摩訶羅果等）的形態進行比校註釋。
經疏以大眾熟知的桃、奈等果實作比擬，說明該果實形態看似世俗熟悉之物，實則為異國或特有之物種，藉此精確辨析名相，避免讀者依文解義、混淆事相。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對名相譯名的音義勘校與註解，說明梵語樹名在漢譯過程中的不同翻譯與含意。
以果實外觀似此似彼、難以明確歸類為特徵，說明「難分別」一詞的由來，屬於典籍譯名名相的通俗與植物物性比喻說明。
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本句引《大般涅槃經》之「菴羅果生熟難分」譬喻，說明眾生與菩薩之根機、修行境界或真實證悟，外表未必能輕易區分，提示修行者不應單憑外相妄加測度與分別。
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本句為《維摩經略疏》中對論理與釋疑方法的說明。
在佛典註疏中，常運用「四句」（如有、無、亦有亦無、非有非無）等邏輯架構，來釐清看似矛盾或難以理解的法義疑難，進而精確辨析種種名相與義理的界線。
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此段為《維摩經略疏》中引用異說或傳奇故事以釋經義的敘事，說明因緣幻現、不思議境界之相，展示世間稀有之奇事。
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此句解釋維摩經中「菴羅樹園」得名的因緣，說明其命名源於所有權與守護者的主體身份。
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此句說明眾生因過去世善根潛滋暗長（宿善冥薰），故逢佛即生歡喜心，進而發心奉施園林作佛居所，顯示植福培德與承事三寶之因緣。
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此段依《維摩經略疏》之疏解，說明佛陀住於菴羅樹園並非僅指外在處所，而是從法身與內證功德釋義，顯示佛常安住於三十七道品及總持（陀羅尼）之法中。
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此為論疏中常見的徵問句型，用以承上啟發下文，進一步開示深一層的法義或理由。
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本句以植物生長的譬喻，系統性地說明「三十七道品」的修證次第與結構。
從最初觀照身心的「四念處」（發心種子），經由精進斷惡修善的「四正勤」（滋長）與定力相應的「四如意足」（發芽），進而穩固「五根」（根莖）、發揮破障力量「五力」（枝葉），隨之開顯觀照慧覺的「七覺支」（開花），最終圓滿到達解脫涅槃的「八正道」（結果），展現出修習道品由淺入深、由因至果的完整歷程。
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本句以植物開花結果、遊觀園林為喻，闡明菩薩由修習七覺支（七覺華）生起無量慈悲與大願，再由願力精進導向總持（陀羅尼）的修行次第。
總持能攝持一切善法、遮止一切惡法，如同園林能聚集並滋養萬物，故將總持比喻為菩薩心靈與功德棲息的園地。
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本句引《大集經》說明三十七道品（三十七菩提分法）為菩薩招明導迷之「寶炬陀羅尼」。
陀羅尼義譯為「總持」，具備「總攝一切善法、持令不失，遮止一切惡法、使之不起」之功用。
疏文以園守護樹果不受侵害為喻，說明總持能護衛功德法財、防禦煩惱魔障侵陵之意。
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本句為湛然或智顗等天台大師對《維摩詰經》偈頌「法寶以為妻，慈悲心為女」之類比喻的解義疏釋。
以蓮花喻七覺支（七菩提分），以所生之女比喻慈悲心，說明菩薩以七覺支之智慧華開，進而引發救度眾生之慈悲心。
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本句為《維摩經略疏》對經文中「以女奉佛」之象徵義理進行解析。
天女或女人在密意上表徵「總持」（陀羅尼，即能持善不失、能遮惡不起的智慧能力）。
「女用奉佛」並非世俗的男女獻供，而是象徵菩薩在修因階段，將所修得的總持功德全盤迴向、奉獻於無上菩提佛果。
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本句解釋《維摩經》中「佛受住」之義，說明佛之安住乃依因行而感得圓滿果德，於所證之真如法性與自受用境界中安住不退。
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此段闡述維摩經中如來示現居於菴羅園的深意，運用天台宗「本跡二門」之理，說明隨順垂跡與以跡顯本的圓融法義，並指出此處說法之處即是不思議總持法門的境界。
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本段闡釋《維摩經》中如來住於園中之表法，說明三十七道品超越有、無之二邊戲論，非空非有而宛然顯現。
行者契入此中道實相之難分別理，即能真實成就道品與無上菩提果。
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說明維摩經中不可思議之妙果與其依報國土，超情離見，非三賢十聖等七方便位之境界所能測度，彰顯法身果報的不可思議性。
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此段闡釋《維摩經》中「園」之觀心義。
依天台教觀，以三觀觀照心性寂滅不動，由此修習道品、發大悲誓願，善根深固，成就陀羅尼（總持），即契合經文「住園」之義。
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本句引《華嚴經》證明維摩詰居士處於「園苑」之修行意涵。
經中所謂的菩薩「園」，非世俗遊樂之地，而是以三十七助道品（七科三十七道品：四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道分）為體之法苑，以此作為遊履棲息、滋長功德法財之處。
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本句為湛然或智顗於疏文中就「觀心」之層面，解析「難分別」之意旨。
指出若從返照心性、觀照心念的角度切入，其義理深細，如同《大般涅槃經》（大經）中以「四句」料簡（例如心與智、能觀與所觀等四種交錯層次）來明確分別心相之深淺密意。
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本句為天台宗智顗（或湛然疏解）以天台「一心三觀」與「四種菴羅果」喻來判釋修觀者的行證境界。
第一種人名實不符且內外皆未成熟，內無觀行功夫（觀心都無所以），外無戒律威儀（威儀麁獷），故以「內外俱生（生澀）」的菴羅果為喻。
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本句指出修行者若僅具備外在行住坐臥的威儀莊嚴與溫柔表相，而內心未能真正體證禪定與智慧，屬於名實不符的狀態。
疏文以菴羅果「外熟內生」為譬喻，警惕修行者不可徒具外在表相，應著重內心的真修實證。
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本句以菴羅果『外生內熟』比喻第三類修行者。
此類修行者雖在外在舉止威儀上未展現圓滿莊嚴，但內心止觀與智慧修持已達純熟，能通達諸法實相。
經疏藉此說明不可單憑外在表象評斷內在修證。
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此段闡述修行天台宗「一心三觀」（空、假、中三觀圓融於一念心）的進階相貌。
經由觀行調熟身口，達到「相似得道」的境界；隨著三觀開發，契入種種佛法法門，修行位次可達觀行即或相似即（六即佛中的位次），比喻如菴羅果內外皆熟，象徵解脫智慧與行持圓融成熟。
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此處借菴羅果（芒果）為喻，說明修行人的心境、功德或真實證量往往外表相似而內含不同，難以輕易從表面作絕對的區分。

此處為經疏中行者之問，詰難何以能在面對一切經教法門時，皆能通達並落實於觀照自心之實踐。
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此句為論疏中破斥對經文的錯誤理解，指出凡情測度不合佛陀真實意旨。
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此段以四大喻（海、如意珠、淨鏡、大地）顯發佛心之無量無邊、應機施教、萬法具足與圓融無礙之體用。
在《維摩經疏》之經疏語境中，闡明如來不思議智慧境界對眾生根機的隨緣普應。
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本句借用《大涅槃經》中著名的「盲人摸象」譬喻，批判凡夫與外道各執一端、執著局部為全體，因而互相爭論是非，遠離真實佛法大意。
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此段引《維摩經》中普現色身菩薩向淨名（維摩詰）發問之公案，探討世俗親情眷屬在勝義諦中的本質與空性，藉此顯發大乘經論中的不二法門與真實對法。
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此句引用《維摩詰經》之文，闡明菩薩之修行須具足智慧與方便二法。
般若波羅蜜（智度）為出生一切菩薩之母，而方便波羅蜜則為養育成就菩薩之父，智慧與方便相輔相成，方能圓滿菩提道果。
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此段疏文探討維摩詰居士在經中答覆有關家屬問題時的特殊方式。
維摩詰身為世俗中的在家菩薩，必然有世俗的父母眷屬。
然而面對提問，他不依世間有為的事相來回答，而是以大乘法門的理體（如經文所說的以般若智慧為母，善巧方便為父）作答。
此處點出菩薩雖處世俗，然不著世俗事相，全以表法顯示其以法為親的境界。
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此處闡述大乘菩薩不離真如法性而行世俗法的無住行相。
不捨道法而現凡夫事，即體用不二、染淨一如；雖然行於凡夫境界，但其事相全體皆是道法的內在表露。
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此處借娑羅雙樹之枯榮彰顯佛陀示現涅槃之深義。
雙樹一枯一榮乃表世間法相，然佛之涅槃超越生滅凡情，不可落於草木枯榮之粗淺知見，明示法身常住之理。
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本段出自《維摩經略疏》，依涅槃、維摩經疏語境，闡明諸佛隨機施設半滿權實。
維摩詰居士示疾毘耶離，雖現凡夫行跡而不離聖道，正顯不思議解脫境界為果地究竟極位所住之法門。
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此處闡明華嚴經所明之十城十園，非指世俗凡夫眼中的庸常城園，而是表顯重重無盡、理事無礙之華藏淨土法界境界，超越世間侷限。
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此段闡明大乘經疏中對「佛事」的圓融理解，破除將一切佛教威儀動靜僅作事相看待的偏見，強調應深入諸佛菩薩善巧方便（善權）與祕密表顯（表發）的深義。
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引述《妙法蓮華經·安樂行品》之文，說明弘揚正法者需具備大慈悲、柔和忍辱與空性法座等內證功德，方能於大眾中無畏說法。
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本句藉由反詰語氣強調弘法講經必須契合真正的法門與儀軌，若背離佛法正理，縱使形式上登座說法也無法契合佛意。

此處為經疏中常見之問答科判形式，透過引述《法華經》中佛陀親自開示之教義，作為判釋與會通其他大乘經論義理之依據。
。
本句彰顯解經應依佛陀聖言量為準，嚴禁自作聰明、以私意臆測（即師心自用），藉此強調研習經論必須遵循傳承與教理規範。
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此段為釋經論述中的詰難。
意在說明諸經之中除佛親說外，亦有弟子、菩薩或論師之釋義與弘傳，若執著必須佛親釋方可解意，則於通達經藏反成障礙。
。
此段探討依心判別是非的合理性與侷限，說明在特定情境或觀點下，各人依其心意而行未必皆屬全盤過失，體現經疏中對名相與見解多維度的疏釋。

此處為《維摩經略疏》中的問難，探討圓教頓教與方等、小乘教法在修行詮釋（行門與觀行）上的通局與判教分際。
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本句闡明《維摩經》中「諸佛解脫當於眾生心行中求」的實踐核心。
維摩疏部強調教理必須落實於實修，若離開觀行（觀照自心與修行實踐），則無法契入真實的佛法解脫義理。
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本句強調《維摩經》的疏解需契合經教事相與觀心實踐的統一。
毘耶菴園為維摩詰居士說法之所，若不以此事相契對諸法門，則觀心之解便無所依憑；離開眾生現前心行，亦無從契求諸佛解脫，體現「煩惱即菩提」與心、佛、眾生三無差別的疏釋原則。
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本句指出解脫之根本在於心。
若不向內調伏自心、於心性中尋求真實解脫，便無法契入並安住於維摩經所彰顯的「不思議解脫」境界。
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本句藉由《維摩經·不思議品》中的重重無盡、大小相即之不可思議解脫境界，說明若未契入此種無礙法門，則無法理解微細毛孔容受無量剎海、神力自在的華嚴法界勝義。
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本句引用《華嚴經》之核心義理進行反詰或對比，闡發法界圓融、事事無礙與唯心所現的勝義。
前句「無量諸世界悉從心緣起」指一切世間現象皆由心念所感召與顯現；後句「無量諸佛土皆於毛孔現」則展現大小相即、一多相容的不可思理境界。
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本句為天台宗以《牧牛經》（《雜阿含經》等）為例證明小乘亦具觀心之法。
天台教學強調觀心貫穿大小乘，非大乘所獨有。
佛陀向牧牛人說知色、知相、除蚤等十一事，事事皆能比喻並內合比丘修心除惑之實踐，故不可謂小乘教法不得約觀心而解。
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本句為天台宗智顗（或湛然疏解）以觀心釋經之論述。
說明前面所引諸例，皆是在彰顯無論是廣博的大乘方等經，或是聲聞三藏經教，其所闡述的種種法門，最終皆可對應並歸結於自家心的觀照（觀心）。
體現了天台「教觀雙美」、「即法門而觀心」的修證體系。

本句為《維摩經略疏》中發問者針對天台宗「三觀」（空、假、中三觀）與「四教」（藏、通、別、圓四教）於「玄義懸釋」與「隨文釋義」二處講述順序不一致所提出的疑問。
懸釋時先觀後教，意在立觀以導教；入文時先教後觀，意在依教以起觀。
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本句說明言教與禪觀的本末關係。
「教從觀出」強調聖教並非虛妄設想，而是聖者由內證觀行中自然流露的言教；「破微塵出大千經卷」引自《華嚴經·出現品》，喻指一切諸佛的無量智慧與言教，本來就具足於眾生微細的妄念或極微塵中，一旦透過禪觀破除煩惱執著，圓滿的法義聖教即隨之顯現。
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此段闡明解釋經文的進程與方法。
修行與解經皆由事相（事）而契入實相真理（理），天台宗以化法四教（藏、通、別、圓）作為消解與判釋經文義理的準繩。
。
本段闡明研教解文與實際觀行的關係。
探究文字經教的最終目的在於契入勝義真理，而這必須透過止觀行持來落實。
《維摩經》處處會歸不二法門與不思議解脫，經疏即以此指引修行者不滯於名相、直契實相。

此段為疏文科判之語，依《維摩經略疏》之架構，對經文序分中六成就眾之「同聞眾」進行辨析與科釋。
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此段說明經法之真實不虛，由大眾共同見證，藉此確立聖典傳承的真實性與權威性，排除後世疑慮。
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此段為疏文科判之語，將法會大眾依修行果位與根機區分為聲聞眾、菩薩眾及雜眾三類，便於依序解說《維摩詰經》法會的與會聖凡大眾。

本句為《維摩經略疏》中論辯大眾列次（同聽眾序列）的問難。
發問者質疑，若結集者編排聽眾順序是採用「由小至大（從小為初）」的次第，天神與龍等眾生的位階低於聲聞與菩薩，應當先列天龍八部，何以經文列次卻有所不同。
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此句為湛然或吉藏等疏家剖析經文結構（科判）或解釋經名、術語次第之語，說明論述或科判的分節是以「大」（如大乘、大士、大不可思議等）作為起始之處。
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「應先菩薩」為列舉參與維摩詰聽法法會之菩薩名號（大士名號）。
在《維摩詰經》及《維摩經略疏》之序品列眾中，此處屬於眾菩薩名號次第排列之一。
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此段解釋經中為何優先舉出聲聞弟子進行辨析。
聲聞乘出家證道、常隨佛側侍奉、戒行清淨且為大眾信敬，對經義有實際體證，具備代表性，故須優先論述。
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本句解釋經文中次辨「同會大眾」或「菩薩來集」的教理背景。
菩薩為廣度眾生，隨緣化現於世間，不必常隨佛側。
世人若僅執著於菩薩的化現事跡（跡），而未能體解其證悟之實相本體（本），則難以生起深厚之實相正信。
故經疏於此特別剖析「本跡」之關係，導引眾生由事蹟悟入根本實相。
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說明諸天、龍神以及四眾弟子雖然身處天界或信仰佛教，但因見思惑等煩惱尚未斷盡，本質上仍未出離凡夫位，體現勝義與凡位之別。
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此段為經疏中對特定經義或品位的教理判釋，說明若修行者自利之內功與利他之外行俱缺，其所證之經義層次便屬劣勝中的劣者，故於論文或疏解中置於後段辨析。
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此段闡明大乘菩薩超越二乘之偏空與凡夫之著有，安住於不二中道之行處。
二乘滯於真空而沈空趣寂，凡夫滯於世俗有相而流轉生死，菩薩離此二邊，行不二法，契合中道實相。
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此段引述《大經》（通常指《涅槃經》等大乘經論）說明三乘根機對實相的認知差別：凡夫未破我執而落於常見（有），二乘（聲聞、緣覺）偏空而落於斷見（空），唯有菩薩行中道，契會不空不有的真實理體。

此處提出《維摩經》中詰問為何經文不讚嘆聲聞乘功德的疑情。
在《維摩經》的特殊經疏語境中，旨在顯發大乘維摩詰所說不思議解脫境界，並簡擇聲聞權教之執著，故有此發問。
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本句為《維摩經略疏》針對「為何弟子品中不讚歎聲聞弟子功德」之問答。
湛然或吉藏等疏主引述諸師觀點，說明大乘維摩詰居士對聲聞弟子進行彈呵（斥責其偏真小果、未發大心），因此在文義脈絡上不另行讚歎其聲聞功德，藉此顯揚大乘折伏教化與抑小揚大之意。
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這是佛教經疏中常用於提出審視與反駁的轉折用語，表明作者認為先前所引述或討論的觀點並不合宜、不符合經旨，隨後將進一步立論闡發正確的義理。
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本句為疏文中提出反詰疑問，探討經文中「彈指」一詞的涵義。
在佛典中，彈指可表示呵責、警戒，亦可表示讚歎、隨喜或許諾。
此處設問：既然菩薩同樣做出彈指之動作，為何在此特定語境下應判定為讚歎之意？藉由發問以引出後文對經文動作與意涵的判釋。
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本句為湛然或吉藏等註疏家對於經典序分中「未歎大眾德」現象的對比辨析。
在《維摩詰經》序分中，弟子與菩薩未獲讚歎是因為曾遭維摩詰呵責；但《金剛般若經》發起序中雖亦未讚歎大眾功德，卻是因發起因緣與般若教法體性所致，並非因為聽眾受過呵責。
此處說明經典未歎大眾功德的因緣不盡相同，不可一概而論。
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此句為湛然或智顗在經疏中對譯本文字差異或不完備處的考證推測。
指出梵本譯出為漢文時，譯者可能採用了簡省流暢的策略，故省去部分重複或次要的文字，提醒讀者理解經文時應體會其省文之意。
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此段依《維摩經疏》語境解釋經文名相。
「大」字常攝於大乘或大心，此處指藉由「大」字來簡略讚嘆具足無量功德的菩提心或德行。
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此段引述《大智度論》，說明大小乘教法在聽聞與攝受對象上的差異：聲聞小乘之法多以出家比丘眾為主，而大乘摩訶衍法則通於出家與在家，且以菩薩為核心，體現大乘廣大無邊的根機。
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此處透過破除「以經中所列眾生身分判別大小乘」的執著，說明經文側重隨機應化，不能僅憑表面未列菩薩之名即判定其為小乘教法，展現般若經系破相顯實、融通權巧的宗趣。
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說明經文之所以簡略，是由於譯經者在出經時採取了省略的手法，並非原本經義缺失，體現了古來譯經之通例與疏義之釋例。
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此處展現疏家對經文含義的省察，指出經中未加讚歎之處自有其深意，讀者可透過文意脈絡領會其旨趣。

此處於維摩經疏中依經文聖眾作科判。
先明聲聞眾，而「比丘」為聲聞僧團之通稱，涵蓋初果至四果乃至具足戒之出家眾。
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此句藉世間人類種族、風俗因地域與根性而有胡越之異，說明眾生相貌、根器與所處環境千差萬別，為下文闡述法身應化、隨類現形作譬喻。
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說明凡於佛法中出家受戒之修行者，皆可通稱「比丘」，顯示出家眾共同的身份與修行基礎。
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此段為疏解《維摩詰經》經文中經典首句之科判，將經文中的字詞拆解為五個範疇進行詮釋。
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此段為疏家對經文中「與」字的訓詁與義理同義對比。
透過比對本經與《大品般若經》的異譯用字（與／共），說明兩者在梵語中對應相同之義，顯示諸經譯本在行文用字雖異，而法義相通。
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此處引《大智度論》辨析僧團大眾在修行與生活中共同遵守或成就的七種清淨相，即同處、同時、戒品、心意、見解、道法與解脫，展現和合共住的內涵。
。
說明《法華經》之判釋宏綱，必須通達本門（諸佛本地法身、久遠實成）與跡門（垂跡示現、應化化導）之深義，方能契合天台宗判教與該經之樞要。
。
此處闡明本經（如《維摩經》略疏之判釋）在權教或隨事顯說的層次上，尚未究竟開顯本跡（如本門深義），而是透過隨事因緣的解理與觀行實踐來建立修行次第。
。
此句解釋經文中「一時」或同處集會之處所，指說法與聽法大眾聚集於同一處所，此處即指菴羅樹園。
。
此句為經疏對經首「如是我聞：一時」中「一時」的釋義。
在佛教經疏傳統中，不拘泥於具體的年月日時，而將「一時」判釋為說法主與聞法眾感應道交、機教相契的聚會時節。
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說明大乘戒法或同心受戒時，大眾能相契而共同成就無作戒體（無作色法／無表色），體性清淨，無造作相。
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說明修習禪定的核心在於「一心」。
若能心念專一不散亂，便能循序漸進，具足證入從初禪至滅盡定的九次第定。
在大乘與天台宗疏釋脈絡中，強調以一心為根本，能統攝並圓滿一切禪定境界。
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說明四諦互攝互融之理。
在佛教般若及特定疏釋中，見四諦並非孤立見一事，觀見一道即能通達全部。
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此處闡明依循單一清淨解脫之道，一切修行者皆能究竟斷盡煩惱，證得聲聞四果中的無學（阿羅漢果），不再有須要學習造作之處。
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此句指修行者契入特定解脫境界時，同時親證有餘涅槃（尚有餘依身在之涅槃境界），於生死未盡斷但煩惱已斷之狀態作疏釋。
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此段為疏義科判，針對《維摩經》經題中的「大」字進行名言訓詁與音譯對勘。
佛教經論中常透過梵漢比對以釐清原義，「摩訶」即梵文 mahā 的音譯，具有大、勝、多等含義。
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此句引述《大智度論》對梵語「摩訶（mahā）」的多義解釋。
在佛教經論中，「摩訶」根據不同語境與對應之義理，通常可訓解為大、勝、多三種含義。
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此句解釋「大」字得名之由來，說明其名稱乃因受到國王之敬重而立，顯示尊榮與殊勝。
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此處解釋「勝」字的立名緣由，指佛法或特定法義能殊勝超越世間九十六種外道異學之法，故立名為勝。
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此處解釋經文中「多」字在特定數字語境下的含義，依《維摩經略疏》之疏釋，指出數量達到八千即立為「多」之名相。
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本句為湛然或窺基等疏家剖析外道體系之分類。
於經疏語境中，將佛法以外的異道思想依其所依憑的特質分為三類：主張具備無所不知智慧者、依靠神通變化吸引眾生者，以及依循吠陀天啟聖典者，藉此釐清外道之淺深與偏執。
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本句指出具備上述三種邪見或不正行為者，即可判定為嚴重偏離正法的邪見外道（大外道）。
在經疏語境中，旨在明確區分正邪見解，警惕修行者切勿落入此類偏邪之中。
。
本句說明佛陀針對特定邪執或偏見，於三藏教典中施設「三念處」（自性念處、相應共念處、所緣念處）之教法，導正學人對四念處觀修的理解與修證次第。
。
本句闡釋修持三學（或相應三法）之功德果報。
修此三法不僅能在事相與理論上破除外道邪見，更能在修行階位上入性地（三乘共十地之一，指見道位）、證聖果，並成就慧解脫、心解脫（俱解脫）及無礙解脫（四無礙解脫），達到圓滿無瑕的解脫境界，故名為大比丘、大阿羅漢。
。
本句為湛然或吉藏等疏家針對「摩訶般若波羅蜜」之名相進行別對解析。
「摩訶」有大、勝、多三義：別對而言，得般若無漏智慧故稱為「大」，得諸定心與解脫心故稱為「勝」，得四無礙辯智故稱為「多」。
智慧、心解脫與無礙智三者圓滿具足，即成就到彼岸之「波羅蜜」。
。
此段解釋《維摩經》中對「大聲聞」之「大」字的義理。
聲聞乘行者若能斷盡煩惱、具足羅漢果位之一切功德，於修行證果上位列上首，故在經文中賦予「大」之稱號。

此處針對解脫功德提出詰問。
在部派佛教及諸經論中，常探討修行果位之功德圓滿，慧解脫雖能斷惑證真，但若論及圓滿究竟，是否須具備更完整的解脫門（如三解脫門），故有此問。
。
此段說明「大」字在佛法中的命名依據。
涅槃因具足法身、般若、解脫三德而得「大」名，同理，摩訶般若因其體性廣大究竟，亦能受稱「大」之名號，顯示法義體用相攝之旨。
。
此處依天台宗教判，釋明《維摩經》中「大」之義理。
三藏教（藏教）與通教皆立四門，合為八門或八種觀法，此諸聲聞通達波羅蜜行相，故名波羅蜜聲聞，以此揀別於偏真狹小之二乘，故名為大。
。
此處闡述天台宗「觀心」法門中的析空觀（折體入空）。
「折體」即分析色法等實體至極微，顯其空無自性；「從假入空」則是從現象界的假有契入諸法空性，藉此明示修行觀行的理趣。
。
此處疏文評辨諸部論典對於「大比丘」名義的解釋。
指出《阿毘曇》與《成實論》僅各別對八種比丘中的特定類型賦予大比丘之義，其餘六種則無所明載。

探討佛教名物「比丘」是否應依五種不翻原則進行音譯而不意譯。
在經疏傳統中，此類釋名常涉及比丘多含不翻之義（如乞士、破惡、怖魔等），此處點出有翻與無翻之異說。
。
本句為湛然或吉藏等疏家針對「阿羅漢」或「比丘」等梵語名相進行漢譯釋義的說明。
佛法中常將出家修道者比喻為能除眾生煩惱之饑饉，或指能濟拔世間貧匱福田，故將梵音意譯為「除饉」。
。
本句出自吉藏大師《維摩經略疏》，從因果法則說明眾生受苦貧乏之根源。
眾生因缺乏佛法善根與功德（法），於因位中無以培植福德資糧，故於果位無法感得豐足之報，導致身心諸多匱乏。
疏文藉此顯揚佛陀降生與淨土功德之重要，說明若無法財資養，眾生難脫貧匱之苦。
。
本句闡釋出家戒行的功德。
戒行如肥沃之田，佈施供養持戒清淨者能種植福德、增長善根，從而拔除未來業因果報中的貧匱之苦。
。
此處說明佛經譯場中採取音譯而不意譯（即「不翻」）的規則之一。
當梵語名相蘊含多重深義時（如「阿羅漢」包含殺賊、應供、無生三義；「薄伽梵」包含自在、熾盛等多義），若僅譯為單一漢語詞彙，容易顧此失彼，故採取音譯不翻，以完整保存法義。
。
本句引《大智度論》解釋「比丘」一詞的三種核心涵義：一、破惡，指發心出家受戒，能破除貪瞋癡等諸惡煩惱；二、怖魔，指受具足戒時，地神至天神層層讚嘆宣唱，使魔王魔眷產生驚怖不安，因出家者將脫離魔界；三、乞士，指上向諸佛乞求法和尚資養法身，下向施主乞求飲食資養色身。
此為經疏解析比丘名相的標準說法。
。
此段解釋《維摩經》中「破惡」之名義。
指出修行者透過受具足戒與白四羯磨的儀式，令善律儀生起而斷除惡律儀，以此對治並破除惡法，故立「破惡」之稱。
。
此段說明「破惡」之名立基於行解並進，透過戒、定、慧三學對治身、心、妄想三障，進而斷除見思二惑，顯示修持次第與實質功效。
。
此處闡述修行人因修持善法與破惡能令魔王生怖，因其不僅能自度出離生死魔網，更能教化眾生令魔眾減少、宮殿空虛。
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說明眾生對於甚深法義、空性或未曾見聞之境心生驚疑與畏懼，反映凡夫面對超越常理之境界時的心理反應。
。
此句指在甚深法義或菩薩境界中，連象徵障礙與魔擾的三魔亦生畏懼，說明真實智慧與解脫力的威神力及破魔力量。
。
此段解釋「比丘」三義之一的「乞士」。
在佛教語境中，出家受具足戒者以乞食為生，內心清白高雅，故合稱「乞士」。
。
本段闡釋出家眾名為「乞士」的深層內涵。
乞士包含內修清雅、遠離四邪命、淨命自居、破除憍慢及外托鉢乞食以資身等行持，體現了出家修行以謙下折伏我慢、清淨自活並利樂有情的精神。
。
此段為對《維摩經》經文或其舊疏的解釋方法。
指出「破惡」為正義，並說明隨後兩句經文或論述具有佐證、輔助成立正義的功能。
。
問起原因，用以徵起下文之義理闡述。
。
本句闡述修行中三種身分與實踐對應斷除的根本煩惱：受戒對治身口表相惡業，怖魔對治深層的愛著與厭惡，乞士（比丘）則透過託缽乞食、折伏自我以斷除驕慢。
。
此段依天台經疏部語境，透過「觀行者」的修行次第，闡釋比丘「乞士」之名的深義。
修行者觀照五陰、十八界、十二入，以法喜禪悅滋長無漏智慧，最終成就聲聞或通教菩薩斷惑證真的盡智與無生智，外乞法食、內乞法財，故得名乞士。
。
此處疏文引述並訶責舍利弗於維摩詰經中執著於乞食次第的疑慮。
說明修行八解脫者並非一定要刻意離飲食方能聞法，顯示大乘菩薩圓融無礙的行持與智慧，破除小乘聲聞對行法與威儀的片面執著。
。
此處闡釋「比丘」等僧俗修行者的名義內涵，說明其「殺賊」之義乃是透過斷除煩惱惡業而建立的佛法意理。
。
此處解釋特定名號或尊稱的由來。
在維摩經疏的語境中，菩薩或聖者因其降伏魔障、令魔軍驚怖的功德與特德，而建立相應的名稱或尊號。
。
此句解釋「應供」此一佛陀十號之一的成因。
行乞（乞士）並非單純為了資生，而是藉此斷除驕慢、攝伏貪心、廣行佈施田，從而成就圓滿的聖德，因此堪受人天供養。
。
此段闡明「比丘」一詞在通途與別義上的簡擇。
由於比丘通涵三種，若未加簡別而直言比丘，則其位次未定，可能僅是名字比丘、外凡位、性地菩薩或二乘學人，未必即指大乘登地菩薩或究竟聖者。
。
此處闡釋《維摩經》中「大」字的含意，於疏釋語境中指涉斷盡煩惱、堪受人天供養的聲聞聖者羅漢。
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說明《維摩經》經題中的「大」字涵蓋深廣，圓融無礙，非僅指形相之大，此處為略讚不思議法門之德。

此段依《維摩經疏》釋義，解說「僧伽」之梵漢對譯。
「僧伽」意譯為「眾」或「和合眾」，指三寶之一的出家僧團。
。
此段解釋「眾」的含義，明示僧寶以羣體和合共集為定義，單一比丘不足以構成僧伽之數。
。
此處引用律藏規定說明「眾」的定義，以「眾樹為林」的比喻，闡明僧團（眾）須由一定人數以上組合而成，彰顯僧伽集體共修與住持佛法的制度規範。
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此段引述《大智度論》對僧伽種類的判別，指出僧眾之中亦有因愚癡而破戒放逸者，藉此明辨清淨僧寶與凡夫垢僧之差別，警惕修行者當守持戒律。
。
此處闡明「啞羊僧」之相，指雖有外表持戒之行，卻缺乏對佛教義理與戒律開遮持犯的抉擇智慧（缺乏聞思修三學的簡擇力），遇事無法為人解惑，徒具形相而無實質利導之功，猶如啞口之羊般無法發聲說法。
。
此段解釋《維摩經疏》中所辨析的「有羞僧」。
此類出家眾雖具備修持戒定慧與解說佛法的能力，且能受人四事供養，但因未破惑證真、仍屬凡夫位，故常懷慚愧之心，自覺德行未臻聖境而深自內疚。
在僧寶的分類中，此因具慚愧心而維持僧團事相上的和合，故稱為「事和僧」。
此屬經疏論書之義理判釋。
。
此處闡釋佛教中「真實僧」或「理和僧」的定義，指從見道位之苦法忍起修，直至證得初果至阿羅漢等四果的聖者，因契合真理而和合，故名真實理和僧。
。
此處出自湛然《維摩經略疏》，剖析不同僧伽類別的實質體用。
僧伽以「和合」為本，分為「事和」（行為、戒律、見解等生活共處上的和睦）與「理和」（同證無為擇滅之理）。
前述二種若僅具名相而缺乏事相上的和合（事和），便無法建立作持、止持等和合僧團的法事，故稱「不堪僧事」。
。
此句為吉藏大師《維摩經略疏》中對僧眾類型的判釋。
在前文分類不同層次或資格的僧眾中，說明唯有後兩種（具備特定戒德或知法資格者）方有資格參與並執行僧團布薩、羯磨等正式僧事。

本句為天台宗智顗大師（或湛然再提註）於《維摩經略疏》中對經文科判「眾成就」之人數數量（八千菩薩等大眾）所作的簡釋。
直指其事相與表法義理十分明顯，故不另外展開繁贅說明。
。
本句指出註解或解析經文時，若僅停留在將名相數列（如三學、六度、十二因緣等）與修行行相逐一對照、名數分析的表層層面，往往會停留於名相窠臼，反而難以通達經典背後所欲傳達的深遠義理與實相意趣。

本句為天台宗智者大師於《維摩經略疏》中對經典序分的科判解釋。
經文於聲聞眾之後列出菩薩眾，疏主指出自「菩薩」二字起，屬於序分中的第二段落，旨在說明菩薩大眾同在法會、同聞經法，以證明經文所載真實不虛。
。
此段說明法會聽聞大眾的殊勝與真實性，不僅有二乘聲聞，更有大菩薩及三萬二千大眾親受法音，彰顯大乘經教之真實不虛與法會陣容之廣大。
。
此句為疏文科判之綱領，依《維摩經略疏》之論書體系，將經文結構條理化，便於理解與修行次第。
。
本段出自《維摩經略疏》，於此初明「人類」，指出修習大乘之行者通稱為菩薩，即是大乘行人之同類種性。
。
本句說明「菩薩」一詞的譯稱由來。
梵語「菩提薩埵」意譯為覺有情，鳩摩羅什為便於流通與讀誦而簡稱為「菩薩」。
。
本句指出不同譯本或論書對「菩薩」名義的定義差異。
《阿毘曇》將菩薩的特質概括為自覺與覺他，兼具自利與利他的圓滿修行。
。
本句疏文解釋「菩提薩埵」（菩薩）之名義。
疏主引述一種譯釋，將「菩提」解為無上覺道，將「薩埵」解為大心，說明「菩薩」即是懷抱無上菩提宏願、發廣大心以求無上道之大乘修行者。
。
本句說明「菩薩」（菩提薩埵）的名義與本質。
發大心即發阿耨多羅三藐三菩提心（菩提心），其核心在於「慈悲」與「智慧」並重：以大悲心為了一切眾生，以大智慧求無上佛道。
具足「上求佛道、下化眾生」之志願者，即稱為菩提薩埵（覺有情）。
。
本句記錄東晉道安法師對「菩薩」（ Bodhisattva ）一詞的早期漢譯理解。
「開士」意指能開啓智慧、開導眾生之人；「始士」則指發始基心、初發菩提心以邁向佛道的修行者。
疏主藉由引述道安法師的譯法，考證並說明菩薩名相在古譯中的意涵。
。
本句解釋菩提薩埵（菩薩）的漢譯演變與異譯。
說明梵語 Bodhisattva 於意譯上的不同名稱，如譯為發大道心之眾生，或借用中國傳統文化中高潔人士的稱號「高士」來對譯。
。
本句為玄賾或唐代翻譯理論中「五種不翻」之「多義不翻」或「順古／異譯不翻」之原則說明。
指出當梵文名相涵義豐富、各家意譯紛歧且難以用單一漢語詞彙精確涵蓋時，應採用音譯保留梵音，以避免偏失原義。
。
此段依據《大智度論》之意，將「菩提薩埵」拆解為「菩提（佛道）」與「薩埵（成眾生）」，說明菩薩以佛道自覺並成就一切眾生之利他行願。
。
本句解釋「菩薩」之名義，將梵文「菩提薩埵」拆解為「自行」（自覺）與「化他」（覺他），說明大乘菩薩道兼具自利與利他的修行特質。
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說明修行若不相應於正法與實相，則所修持之行法無法生起真實的擇法智慧與解脫利益。
。
本段闡釋菩薩（菩提薩埵）與二乘之別。
「菩提」通指覺悟，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）皆趣向菩提；但「薩埵」意指有情、勇猛，大乘菩薩以悲智雙運、利樂有情為本，二乘雖斷惑證真卻缺乏大悲普度之行，故不稱「薩埵」。
。
此段說明經文中雖僅略去二字，但因大乘教理與聲聞、緣覺二乘有本質上的差異，故其深遠意旨依然清晰分明、顯然可辨。
。
本句為天台宗四教（藏、通、別、圓）判教之語境。
藏教（三藏教）與通教之修行者，雖能斷除見思煩惱、體證偏真涅槃（真諦），但其所證僅止於「真諦之理」，偏於空寂，尚未發大菩提心度化眾生、顯發中道佛性，故其所行僅能稱為「道」（涅槃解脫之道），而不能稱為「薩埵」（菩提薩埵/大士，特指勇猛求大菩提、廣度眾生之大乘菩薩）。
。
本句以湛然或智顗天台疏釋語境，說明別教與圓教菩薩分證或圓證真如法性時，智與理冥合、能所不二，如磁石吸鐵般自然感應相契。
在此位階，非僅具備無上智慧（菩提），亦同時具備隨類應化、不離有情（薩埵，即菩提薩埵之薩埵）的救度功德，顯現「即菩提而薩埵」的能所體用一如之理。
。
本句引《大般涅槃經》說明「一實諦」（唯一真實無二之真理、實相）即是大乘教法之核心本體。
在涅槃系與天台、三論等經疏語境中，一實諦指離諸虛妄、至極無上之實相佛性，大乘之本質即在於體證此一實諦。
。
說明大乘教法與一實諦（終極真實真理）互為一體。
大乘教法開顯究竟實相，若不屬於成佛的大乘法門，便不能稱作究竟圓滿的一實諦。

本句為疏文設問。
在《維摩經略疏》解析菩薩名義與階位的語境中，討論前述未達特定階位或未展現「薩埵」（大心有情、勇猛求菩提）特質的菩薩，其體性與修行狀態何以不同於小乘（聲聞、緣覺二乘）。
。
此段闡明菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）之根本差異。
二乘雖亦修慈悲，但以自度、斷惑證真為急務；大乘菩薩則以廣修慈悲與度生大願為核心，故能不捨眾生，與二乘偏向自利之行相異。
。
指出藏、通、別、圓四教中菩薩的階位與修行相貌，其詳細闡述可參見天台宗著作《法華玄義》。
。
說明《維摩經》屬於大乘經典，其註疏解釋與讚嘆德行皆立足於大乘教理，故不以偏向小乘或通教的三藏教義為主，以顯大乘不共之正意。
。
此處闡述經疏造論中引文的科判與對比作用，透過引出經文來互相參照，藉此判定法義中權實、深淺、大小乘的差別。
。
此句說明在天台宗的教義框架下，如何透過「觀心」來明辨菩薩的行門與位次，主要是依據空、假、中三觀來作分別詮釋。
。
本段出自《維摩經略疏》，依經疏部六之天台止觀語境，論述菩薩之行。
折體入空即析空觀，破除執著而證入空性，配合大悲心不入涅槃；後兩觀指從空出假觀及中道第一義觀。
任運即無功用自然相應。

此處為《維摩經略疏》對經文中數量詞的註疏解釋。
闡明對於經中所載之數字，可透過具體的相應事相來加以理解與確認。
。
本句指出經文中表顯之法深隱難察，故於義理對照上不宜輕率定論，體現疏家解經的謹慎態度。

此段為天台宗疏釋經文中對維摩詰居士功德讚歎的科判結構，依序透過總讚、別讚與結讚，層次分明地顯發聖者德行。
。
此處疏文解釋《維摩經》經文中對諸菩薩或佛陀功德進行讚嘆的科判結構。
指最初總相讚嘆的科門，即是標名並讚德的章門。
。
說明菩薩行者必須具備自利利他圓滿的功德，方能建立真實的弘法聲譽與攝化眾生的因緣，非憑虛名可得。
。
說明大乘菩薩隨緣應化、利益羣生的廣大悲心與慈恩，於十方世界廣受知聞與敬仰。
。
本句闡述「知」與「識」在修行或見佛聞法時的層次與相應態度。
聞名生德為「知」，見相起敬為「識」，顯示由名言聽聞以至形相瞻仰，皆為趣入聖智與發起恭敬心的方便。
。
說明菩薩隨順眾生不同的根機與性向，運用四種善巧方便法門進行教化，進而開顯出相應的四種智慧與知識。
。
此段闡述菩薩經三大阿僧祇劫修滿福慧、歷經百劫修習相好莊嚴，終能成就大丈夫相，感得世間大眾歸仰擁戴，為「眾所知識」之德相。
。
此處闡釋通教八地之境界。
通教八地相當於別教之初地，無相行發起，道（智慧）與觀（照見）雙流並運，以此無功用神通利樂有情，故得「眾所知識」之稱。
。
本句闡述圓教初住與別教登地菩薩的圓融境界，菩薩證得法身後，能以一具法身化現無量無邊之身，於十法界中隨緣教化、利樂有情。
。
此處闡述菩薩或佛陀之功德或示現，雖未遍佈十方與三界國土，然其德行與因緣已為一切有緣眾生所知悉、結緣。
。
此段解釋《維摩經》中「眾所知識」之義。
指出法會中的菩薩皆為一生補處的大士，其悲智願行橫周法界、豎窮三際，且與一切有緣眾生相契而為世所共知。
。
此段依《維摩經疏》之天台止觀語境，闡釋觀心修行之功德。
以心明三觀（空觀、假觀、中觀）為內證，內證德立則外顯於名望，感得眾人聞名慕道、見形生敬，體現教法中內外不二、解行相應的實踐軌則。

此段為疏文的科判結構，說明《維摩經》經文中讚歎功德的層次與綱目，顯示修行者自利利他、福慧雙修的功德相貌及趣向佛果的次第。
。
此句為經疏科判之文，顯示《維摩詰經》經文結構中對佛菩薩殊勝功德的讚嘆，主要開為自行（自利）與化他（利他）二門，體現大乘菩薩道悲智雙運的修行實踐。
。
此處為《維摩經略疏》中對經文科判的結構說明，「自行」指菩薩自身修行之行法，疏釋時將其細分為正面讚歎與隨後釋義兩個層次。
。
此處疏文解釋經文中對諸佛菩薩的讚歎，指出「正歎」實即大般若智慧所攝的根本實踐行持。
。
說明在對維摩經義理進行科判與解釋時，會根據不同的角度與立體層面，或立一法，或立二法，以顯示法相與實相之理。
。
本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩經》經義進行歸納解說。
說明若將龐雜的修行法門簡約為單一核心，大智慧（般若無分別智）即是貫徹萬行的根本行法，一切功德皆依智而起。
。
本句闡釋「大智本行」之名義。
謂菩薩之智慧非外求而得，乃依本具之實相理體（本）而起運（起智）；且此智慧即是菩薩自利利他之萬行（智即是行）。
理智不二、智行合一，故名「大智本行」。
。
此句引用《法華經·方便品》名句，闡明諸法實相本自空寂。
萬法本無自性，不曾真正生起，故亦無所謂滅，本來即是涅槃寂滅之相。
在《維摩經略疏》中引此，用以印證一切法本性空寂、本自解脫的法界實相，不待修治而後寂滅。
。
本句闡明修習菩薩道（菩薩行）因果圓滿的結果。
佛子（菩薩）透過踐行大乘道法、廣度眾生，因行圓滿之後，於未來世必定圓成無上正等正覺（成佛）。
。
此句引用《維摩詰經》之核心義理，闡明諸法實相。
「無住」指無自性、無所依住之空性；「無住本」即以無住（空性）為根本。
萬法雖皆由因緣所生、無有固定自性（無住），然正因其無自性，方能依緣起而建立種種現象與世俗法（立一切法）。
此體現了空有不二、性空緣起的深妙教理。
。
說明《維摩經》中特定品目或經句在中國南方舊疏中的判釋傳統，多依菩薩位次（如八地不動地）進行對應解釋。
。
此處記述《維摩經》疏釋中不同地域師承對菩薩階位的判釋立場。
北方諸師立足於菩薩修行證果的階位次第（約位）進行逐句科判解釋（帖釋）。
。
此處指鳩摩羅什法師在解釋《維摩詰經》時，依經中各品或諸菩薩、弟子之階位德行由淺入深、由劣至勝，次第進行讚歎與抉擇。
。
此句反映論主或疏主在面對諸家對經義的不同解讀時，抱持審慎、不偏頗的態度，以確保對法義理解的客觀與全面。
。
此為經疏中常見的徵問句型，用以引起下文，進一步闡發前文所立之義理或原因。
。
本句為湛然或智顗對《維摩詰經》序品讚歎菩薩功德文的疏釋。
藉由引用南方諸佛或南方經文中關於菩薩顯現威神力、建立法幢的經文文句作為旁證，據此判定經文開頭讚歎菩薩的功德層次，乃指第八地（不動地）菩薩的無功用行與神通威德。
。
本句為《維摩經略疏》中對經文科判或法義架構的解說，指出北方方位的說法或瑞相，係以施、戒、忍、進、禪、慧及方便等七波羅蜜，來印證與讚歎菩薩從初地（歡喜地）至第七地（遠行地）的功德與位階。
。
本句為天台宗湛然（或吉藏、窺基等疏家體系，此處屬天台經疏）評析諸家解釋或經文表面文義時之語。
指出若僅偏立一隅、單向引經據典，看似各有道理；然若欠缺圓融之判教體系（如會通權實、通別等義），欲強行調和各家或諸經立場，則會顯現重大矛盾。
展現疏家在建立法義體系時注重融通與圓照之嚴謹態度。
。
本句為湛然疏解《維摩詰經》之語，提醒立論與詮釋不可偏執一端。
經典文字常順應當機眾之根機、處所與情境（對地／對境）而施設，若僅憑局部對應之文句便固執己見，未必能契合結集聖者（及佛陀教示）通貫靈活之本旨。
。
本句為湛然或智顗等疏主對經文中菩薩讚歎語義的判釋。
意在說明經文讚歎菩薩功德時，多以高地（如十地高位）的圓滿功德為主標竿。
因為高位的功德必定包含並涵攝了低位（下地）所修得的基礎，讚歎高地即已總括下地之德。
。
此處為論疏中徵起下文、引發釋疑的問句，用以承接前文並開展後續義理的辨析。
。
說明諸位修行之行類本體雖同，但因根機或修持深淺之別，而顯現出勝品與劣品的差異。
。
說明《維摩經》中不思議解脫境界，不拘泥於世俗的高下對立，而是以勝妙法門攝受一切，超越二邊分別。
。
此處疏文辨析讚歎之義與果德圓滿的分際，探討若一切本行與金剛智皆已究竟圓滿，其讚歎是否仍有所謂的高下之別或向下讚歎之語。
。
此段探討對菩薩說法與功德的讚歎。
意指若以獅子吼般的宏大說法音聲為讚歎依據，下位（初地至第七地等）菩薩亦能具備此種演說能力，不應僅侷限於讚歎上位（第八地以上）菩薩。
。
本句指出若落入偏執的分別見解（如偏權或偏實、偏空或偏有），則無法契合圓融中道實相，故雙方各有偏差與缺失。

本句為疏文中的問難。
設問者疑問：「無等等」本指佛陀至高無上、無有能與之相等者（或佛法無比，僅能與平等法相平等）。
若說「近無等等」，語氣上看似僅是接近而非完全達到，是否仍是在讚嘆至極尊貴的境界？此問旨在釐清「近」字與「無等等」結合時的法義意涵與讚歎層次。
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本句解答經文讚歎菩薩功德何以如此高深。
文中指出，經中所讚歎的菩薩功德階位（上地），是依據極接近圓滿佛果（即等覺位）的高度與成就來闡明與評量。
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此處疏文引用經文結語，說明修行或德行圓滿究竟之相，顯示諸功德無不備足之意。
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此段探討維摩經中關於地前與地上、或勝位與劣位之判攝。
若果位或功德通於下地，則顯不出其超越一切、無與倫比的「無等」勝義。
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此段闡述「遠近」並非實有自性，而是依據相待（相對關係）而安立。
在法相或緣起觀中，一切概念皆因對立依存而顯，無絕對之遠近。
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此處引《法華經》中關於菩薩行處與近處的教法，說明在天台宗教判或經疏義理中，相應的修行階位或地前境界亦立名為近處，顯示修行與法義的相通性。
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此段引《華嚴經》之喻，用爪上土與大地之極大懸殊，凸顯因位菩薩（十地）之智慧與究竟圓滿之佛智（諸佛智慧）相比，極為有限，藉此顯示佛智之無量無邊。
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此段闡述維摩經略疏中對三教菩薩行相之判釋。
說明三教之菩薩行因教法主旨與深淺不同而有層次差別，至八地菩薩以上之境界，則透過真俗二諦的融通與證入來判定品位的優劣。
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此處闡明階位攝持之理。
補處菩薩（等覺菩薩）位居候補佛位，其境界與功德圓滿，故能自然攝持其以下的菩薩階位。
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說明別教行者登地以後的修行進程，透過三諦（真諦、俗諦、中諦）之理趣契入如來智慧之境。
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說明菩薩修行雖然同屬於菩薩道之行類，但因階位證境之淺深次第不同，故而安立出不同的果位優劣差別。
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此段闡明位階攝持之理。
讚歎處於一生補處的上位大菩薩，其功德與攝化範圍自然包含並貫通於其下的各個修行地階。
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此處闡述天台圓教初住菩薩（破一品無明、見一分法身）之境界，圓見三諦（真、俗、中），具諸佛功德；然相對於後位，修行品位仍有淺深優劣之別。
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說明在大乘菩薩階位中，讚歎最高階的等覺菩薩，其功德與圓滿程度自然攝盡了其下的各個修證階位。
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此段闡明菩薩隨緣應化，外在顯現雖因眾生根機感應而有千差萬別，但其內證的本地（真實法身）與垂跡（隨類應化）之深淺境界，非凡情所能臆測，故學人不可死執一端而生分別計度。
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本段闡明《維摩經》觀心之旨，說明菩薩功德法門不離教理分別，更須結合內心觀照。
指出一切殊勝功德皆由心起，諸佛解脫亦不離眾生現前心行，體現維摩經疏中理事無礙、依心起修的教理框架。
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此段闡釋《維摩經》中對法門或功德的讚歎。
以「二法」配屬「大智」與「本行」，顯示解行並重的修持原則，大智對應智慧之解，本行對應福德之行。
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解與行互為車之兩輪、鳥之兩翼。
解指對教理的抉擇與理解，行指依教奉行的實踐。
二者缺一不可，若偏失其一，則無法抵達解脫彼岸。
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解指理解教理，行指實踐修行。
解行相須，缺一不可，猶如盲人須杖、有眼需足，具足二者方能趣向涅槃之池。
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此處說明《維摩經》中因緣文句需重疊讚歎的理由，其核心旨趣在於顯發並讚頌解脫之境。
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此段闡明止觀與中道實相之理。
大智非僅滯留於偏空之境，而是兼具「入空」以體證諸法空性，以及「出假」以隨緣起教化眾生之妙用，體現了權實二智圓融的天台止觀旨趣。
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本句辨析大小智之差別。
依《大論》意趣，權巧方便與二乘之二智尚非究竟之大，唯契合中道之觀解以及通達一切法的種智，方堪稱為大智，並以此顯發究竟實相。
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本句闡明大智的本質即是對諸法真實相狀的契證與觀照。
在《維摩經》疏釋脈絡中，實相即空性與法性，大智不離真實智慧的直觀與體證。
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此處解析《維摩經》中「本行」之義，說明「本行」即是對修行功德的讚嘆。
其核心在於「大智本一心」，強調空性與萬行的圓融，即雖達諸法空性，卻不礙在一心中具足萬種清淨行法。
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此句引用《金光明經》闡明佛果功德之依處。
一切種智為諸佛究竟圓滿的智慧，是一切佛法的根本；無量功德則是悲願與福德的累積，以此二者共同莊嚴佛果與菩薩道行。
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本句闡釋自行法門之總攝要旨。
自行門徑雖然無量，但歸納起來不外乎「解」（教理理解與智慧觀照）與「行」（依解起行之實踐）。
讚歎解行二門，則橫向圓融廣攝之萬行與豎向次第深淺之階位功德，皆已盡數攝盡無餘。

本句為天台宗湛然或吉藏等大德於《維摩經》疏鈔中針對經文「皆悉成就諸功德」所設之問難。
質疑者依常途教理，認為「極果」（無上正等正覺的佛果）纔算圓滿成就，而位居因地的菩薩尚未成佛，何以經文總讚諸大菩薩「皆悉成就」？此問旨在引出後續對於因果相即、分證即佛，或大乘菩薩以功德智慧圓滿而稱為「成就」的深層法義辨析。
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本句解釋《維摩經》中「成就」一詞的涵義。
在菩薩道的修證體系中，「因行」指菩薩於因地所修的功德與行願，「果行」指最終成佛之究竟果德。
菩薩雖未達究竟佛果，但因位之修持業已圓滿具足，故亦稱為成就。
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本句出自天台宗智顗大師講述、灌頂大師筆錄之《維摩經略疏》。
天台宗在詮釋經首「信成就」、「聞成就」等六成就時，常依藏、通、別、圓等「化儀化法四教」來分判。
此處說明若從不同的化教層次來論述教法的立宗與成就，其深淺義理與所詮內涵便有所區別。
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本句為天台宗智顗（或湛然疏解）依藏、通、別、圓四教架構，說明三藏教（阿含、毘曇等藏教）菩薩修行歷程的特徵。
藏教菩薩初發心時，觀苦集滅道「生滅四諦」之理而發四弘誓願，故稱大智；隨後於三大阿僧祇劫實踐六波羅蜜，故稱本行；最後於百劫中修集相好業（百福莊嚴），感得相好圓滿，稱為悉成就。
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此段依天台宗通教義理，解釋菩薩修行階位中的大智、本行與成就。
通教為三乘共教，以「初緣無生」為入道之門，發菩提誓願即是大智；以三輪體空（佈施、受者、施物皆空）修習六度乃至般若，稱為本行；修行至十地果位功德齊佛，名為悉成就。
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此段依天台宗別教教義，判釋菩薩從初地至等覺的解行階位與成就相狀。
別教次第而修，初地發心緣無量生死以起大智，修行無量波羅蜜為根本行法，至十地與等覺位則功德圓滿。
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本句闡述圓教修行之次第與圓滿境界，以初發心之無作大智為本，經一心萬行之本行，最終至十地等覺位智慧究竟圓滿，成就佛果。
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說明經教中權巧方便的權法與真實究竟的實法，兩者之間的義理分際與意趣是可以透過研索而了知的。
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指出在天台學的疏釋體系中，觀心解往往對應修行實踐，此處即以天台宗的圓融三觀來具體解讀經義。
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本句為天台教判中詮釋「三藏教」（即藏教）的觀門與菩薩行特質。
藏教菩薩以觀生滅四諦為初門，雖發大悲弘誓與修六度行，但因尚執著事相之生滅，故其「大智」與「本行」仍侷限於析空觀與事六度之範疇。
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此段闡述天台宗判教中化法四教（藏、通、別、圓）對三假（析假、體假、通假／幻假）與三觀（空、假、中）的攝屬關係。
折假入空為藏教之觀法，體假通教、入假別教、一心圓教則各配相應之法門，行者循此教觀體系推尋即可了知。

湛然大師（或吉藏大師等疏家）於註解《維摩詰經》時，剖析經文「諸佛威神」兩句的作用：一方面可以從兩種義理來解釋對佛陀德相的讚歎（讚歎佛德），另一方面在自利讚歎的同時，也能兼具化導他人的外在功效。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然等註疏家）於《維摩經略疏》中對經文科判或義理的剖析，說明此段經文旨在明確揭示說法者或當機眾之所以能展現殊勝神通或宣說深妙法門，乃是承蒙佛陀威神之力的加被與護念。
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本句引用《金剛論》解釋「加持」中「加」字的涵義。
佛陀以其圓滿的功德力與智慧力威神加被於菩薩身上，使菩薩能獲勝能、開顯智慧、廣度眾生，此種神力給予與威德加被即稱為「加」。
在經疏體系中，此說明展現了諸佛對菩薩修行的威德護念與心法傳承。
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此段闡釋修行解行因圓的成辦，非僅憑自力，實乃仗靠諸佛之威神加持。
其中智慧加解以成大智，功德加行以成本行，顯示解與行二者皆須佛力的護持與加被方得圓滿。
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說明菩薩修行成就須兼具內因與外緣。
自修為內因，諸佛冥護為外緣，內外相應方能成就佛道。
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此段以世間農作種子為喻，闡明佛法中「因緣和合」的道理。
說明單有內在的親因（種子），若無外在的眾緣（地、水、火、風等助緣），則萬物無法成就，藉此破除單因論或無因論，顯發諸法皆由因緣所生。
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本句以農事耕作比喻菩薩的修行，說明菩薩雖然自身具備修持與度眾之因（慈悲、智慧等），但仍須仰賴諸佛的加持與攝受（如地、光、風、雨等增上緣），方能成就究竟圓滿的佛果。
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此處以大鵬鳥之影覆卵護育雛鳥為喻，說明慈悲威德之庇護能使善根或修行者免於諸難而成就增上。
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本句引用《華嚴經·十地品》說明八地（不動地）菩薩的修行轉折。
菩薩至八地得無生法忍，斷盡煩惱障，極易證入無相寂滅之空樂而欲入涅槃（沉空）。
若無諸佛以威神加持、開導與勸勉，提醒其莫忘本願及廣度眾生之誓願，菩薩便會停滯於寂滅中。
此處彰顯大乘菩薩道「智不證空、悲不捨俗」與仰賴佛力加持方能圓滿佛道的深遠法義。
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本句係天台教觀之實踐指示。
於修習空、假、中三觀時，須配合懺悔業障與祈請十方諸佛等事相修持，藉由事行輔助理觀，掃除修行障難以順利入觀。
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說明修行者發心立志的重要性。
當眾生內心發起真誠堅固的誓願（心志），便能與佛陀的威德大願相應，蒙佛加被，使其修行進業自然成就，不致退轉。
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本句指出修禪者容易落入的「執理廢事」偏執邪見。
雖說「心、佛、眾生三無差別」，理體上自心即具佛性，但若因此執著於內在心佛，而否定外在諸佛的存在、感應與威神加持，便偏離了事理圓融的中道。
大乘修持講求自力與他力相即，不可偏廢事相上的感應與恭敬。
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本句為經疏中的結構說明，指出當前註解的核心在於直接闡釋前面的文義，同時兼帶、順便證明或成立其他的法義。
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此處闡明菩薩說法教化眾生，往往需要仰賴諸佛的光明加持（佛加持），方能圓滿宣說深法，顯示自力與佛力、法身與應化身之間的交融與慈悲攝受。
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說明菩薩或行者修證成就之後，自然能擔負起衛護正法、令法眼不滅的責任與功德。
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此段說明修觀心成就後欲利他之行法。
修習圓教三觀既成，雖具自利功德，但欲起大悲心利樂有情（利物），仍須藉由懺悔業障、祈請十方諸佛威神建立（加持攝受），方能消除障礙、圓滿弘化事業。
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說明感應道交之理，眾生心有感則佛菩薩之加被隨之而至，利生之功如同風吹草隨之傾倒般自然而無礙。
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此段為天台宗疏釋經文時的科判結構，說明《維摩經》經文中讚歎菩薩教化眾生之德的層次，依序為發心、事成與釋義。
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此段解釋《維摩經》中以「城」比喻佛法的經文意涵。
佛法具有防非止惡、抵禦煩惱之功，故立為城喻，體現化他（利他）之行與護法之義。
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此處闡明護持佛法與守護國城之間的相即關係。
在《維摩經疏》之經疏語境中，護持正法能令正法久住、人心安定，因而成為鞏固城池、維護國家安寧的根本力量。
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本句闡明透視五陰、十二入、十八界等一切法空無自性的道理。
當觀照諸法皆空時，即能契入涅槃之境，故將空理喻為「涅槃城」，象徵安穩寂滅的歸宿。
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此段以「王」比喻眾生心性具足尊勝的主導性與圓滿德相，以「城中人物」比喻恆沙佛法在心性種性中的具足與攝藏，體現大乘經疏中本具佛性、法寶內聚的圓融法義。
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本句引述經論中「一切眾生即大涅槃即菩提相」之理，闡明眾生本具實相，但因煩惱障蔽，此妙理在修行過程中，外受魔外幹擾，內遭見思二惑侵害，凸顯修行防護與斷惑之必要。
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此段闡明菩薩慈悲護念眾生，守護眾生本具的寂滅涅槃之體，使其遠離能縛生死之愛著與常見、斷見等諸妄見。
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此句依天台止觀經疏部之「四教」（藏、通、別、圓）判教體系，說明經文所云「受持正法」並非通途權巧，而是指涉圓融究竟的四教正法教理。
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說明菩薩聞法後得陀羅尼總持不失之相，即是「受持」之真實義涵。
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本句闡述受持大乘經法之功德與真實義涵。
透過正法之力摧破內外煩惱、守護涅槃解脫之城，令眾生佛種不絕、法道久住，即是真正的「護法城」與「受持正法」。
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此段闡述天台止觀中「約觀心」的實踐法門，結合空、假、中三觀的互攝與轉化，藉此防護並成就大小乘不同的涅槃果證。
天台宗經疏部語境下，觀心為修證之核心。

此處引用《大涅槃經》闡明佛性即是師子吼三昧。
菩薩安住於此寂滅無畏的法性三昧中，便能宣說震懾外道、摧伏邪見的大乘法音，猶如獅子一吼而百獸皆懼。
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闡釋師子吼的定義。
師子吼比喻如來或大菩薩宣說佛法時，其音聲威震大眾、摧伏一切邪外異論，毫無畏懼。
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此段以「獅子吼」喻天台宗行者修習觀心法門、三觀成就後，對四教法理通達無礙、說法自信而無畏的狀態。
天台止觀強調解行相應，觀心既成則說法契理。
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解釋《維摩經》中「名聞十方」之義，指出其為菩薩利他教化事業圓滿後，自然德聲遠播的表現，屬於化他功德的成就。
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此段讚嘆佛法與聖教教化之功圓滿顯發，利益廣及十方。
透過「大將破敵」之喻，彰顯聲聞聖者破除煩惱障礙、教法遠播的勝妙功德。

此處為經疏科判之文，疏主針對經文「不請之友」等句進行第三重含義的解釋，闡明大悲普門、不待勸請而主動救度眾生的化他勝德。
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此段闡釋菩薩不待他人請求而主動教化眾生的利他悲心，即是堅固的正法城垣，能防護自他免受煩惱侵害。
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菩薩以大悲心為本，救度眾生全出於自發之願力與無緣大慈，不待眾生祈請而自然流露、普施利益。
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此段比喻佛菩薩大慈大悲救度眾生是出於本懷與自發，並非必須等待眾生苦難中呼求祈請才肯施予救護，彰顯佛法無緣大慈、同體大悲的主動性與必然性。

本句提出疑問，針對《維摩詰經》所讚歎菩薩「為諸眾生作不請之友」的精神，對比佛陀成道後並未立即說法、而是等待梵天王與帝釋天勸請後才「轉法輪」的典故，提出義理上的表面矛盾，為後文論述表法意義與化度因緣作鋪墊。
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說明佛菩薩具備無緣大慈、同體大悲，為利益眾生而作「不請之友」，無須眾生主動請求即會自發前來救度與說法。
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說明佛法講說的規範與意涵。
佛菩薩說法非為自顯，而是為利益眾生；等待請求才說法，是為了促使聽眾發起極其尊崇與珍惜佛法的心，方能真正依教奉行。

本句為《維摩經略疏》中的問答設問。
文中探討菩薩作為「不請之友」（不待眾生請求即主動發心救度）的慈悲特質時，進一步設問質疑：若菩薩不待邀請，是否代表只要是有心識的眾生，菩薩無一例外、必定都要加以救度？此問旨在引出後續關於感應道交、眾生機緣成熟與否（有緣無緣）以及菩薩救度條件等法義的剖析。
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此句說明佛菩薩應化度眾的原理。
聖者慈悲救度不以世俗的形式邀請為前提，而是以眾生根機與善根是否成熟（「有緣」）為感應基礎。
凡有機緣，即應機赴感（感應道交），非關有無形式上的請召。

此處疏文解釋《維摩經》中相關經句，指出以善友之心相待並令其安住，即是實踐受持正法的內涵。
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此處說明菩薩之交友與世俗不同，非基於私情同好，而是隨順眾生根機因緣以行攝化。
與眾生共修四諦，令其依各自根性斷惑證真，同得無漏聖果。
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引證《法華經》之文，用以說明二乘與菩薩或佛法權實融會、同作佛事的旨趣。
依據法華系一乘教義，會三歸一，權教聲聞終歸成佛。
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此處闡明依《法華經》「開權顯實」之旨，開顯方便權巧之教以顯示真實一乘佛法，令行者同趣佛乘、共至道場；以此菩提道心相契而行，即為真正的法親眷屬、道義之友。
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此段闡述菩薩以四種道諦攝化四種眾生之行相。
經疏部論述中，依循經教教相，將道諦之實踐落實於對應根機的眾生調伏與安立，令其趣向聖道。
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本句解釋《維摩經》中菩薩為眾生「親友」並「安撫安頓」之義。
湛然或湛然承襲之疏釋，結合法華經系「開權顯實」之教義，說明菩薩不滯留於三乘權巧之說，而是開導權教以顯發一乘實相，導引一切眾生最終皆得證入究竟無上涅槃，此乃菩薩作為善知識親友安撫眾生的究竟體現。
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本句屬於天台宗《維摩經略疏》之觀心釋。
湛然或智顗大師以觀心法門解釋「不請之友」（菩薩不待眾生請求而主動救度）。
在觀心層面，析空觀（折）、體空觀（體）、從空入假觀（假名）、中道第一義諦觀（中道）此四種觀照之心，能不待外在因緣勸請，自發興起「空、假、中」三觀（或析、體、假、中之相應觀照），使智慧自性現前、自動審察實相，這即是心性內在具足的「不請之友」義。
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本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》之註疏，說明如何調伏與安撫妄心或四種心。
經由觀照力折伏煩惱妄想、使心成就，並導引此心安住於苦集滅道四諦之道諦修行中，即是隨順攝受、善加安撫心的修持方法。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的註解，說明「紹隆三寶」等句之經義，意在詮釋菩薩教化眾生的功德圓滿，能勇猛無畏地宣說決定正法（師子吼），使佛法僧三寶綿延不絕，令正法威名遍及十方世界。
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本句說明菩薩弘法利生的教化功能與繼承三寶天職。
菩薩以無所畏懼的慈悲心說法，能依據眾生根機宣說「四教」（藏、通、別、圓），從而使住持與性德等「四種三寶」之法脈得以延續並廣為弘揚。
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此段闡明依大乘圓頓教義，契合圓機則能疾入佛慧，從初發心成就一體三寶起修，展轉增進直至究竟妙覺湛然安住，從而顯發大乘一體三寶常住不絕之深義。
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此段闡述天台判教中「漸教」隨機施設的次第。
雖然教法有權實之分、興謝之別，但從三藏教乃至圓教所顯的一體三寶常住法身，其法脈承傳與根本義理並未真正斷絕。
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此段結合天台宗判教與大乘菩薩行，說明菩薩能依眾生根機，運用「藏、通、別、圓」四教的三寶觀來接引眾生，使其成佛善根不絕。
最終目的是引導眾生超越方便，契入究竟、永恆不滅的「常住三寶」境界。
這種能契理契機、圓滿度化眾生的無畏說法，即被稱為菩薩的「師子吼」。
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此段說明修持教化之功若能實踐於自身內化，則德化遠播，成就佛種永續、法脈興隆不絕的功德。
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此段闡述「紹隆三寶」在佛陀在世與涅槃後的實踐差異。
就觀心（內在修證與心行）而言，續佛慧命不僅是外在的護持，更包含佛滅後二眾弟子承擔弘傳佛法的責任。
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本句經疏闡明「住持三寶」與「真正三寶」相續興隆的因果關係。
優填王造像、阿闍世王贊助第一次結集、阿育王建塔度人，皆屬佛滅後護持與延續住持三寶之功德。
正因有世間相續三寶的依憑與傳承，佛法得以不絕，進而能紹隆未來彌勒成佛時的正法三寶，乃至彌勒入滅後亦能如是綿延。
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本句說明於末法時期護持與延續三寶運作的具體修持方式。
造立尊容（佛寶）、書寫大乘（法寶）、度人出家（僧寶），乃實踐佛法之具體行持。
行人若能於正法衰微之末世興辦此三事，即能使佛法僧三寶之傳承不斷、教化光大。
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本句闡釋天台宗以「三觀」觀照「三寶」的修持法門。
修觀者若能安住空、假、中三觀，觀察事相上的住持三寶（相從三寶），就能不偏滯於偏空、事有或人相執著，從而顯發並傳承最究竟的自性一體三寶，使佛法正統延綿不絕。
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本句引用經典說明恭敬佛像的功德。
佛陀滅度後，佛像代表佛陀的身相與功德。
若修行者能發起誠心，如對真佛般恭敬供養佛像，其所獲之福德功德與供養真佛無二無別，強調行者恭敬心與信仰敬信之重要。
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本句闡明《維摩詰經》不二法門與文字法性的深義。
文字語言雖屬世俗假立，但其本性並非實有，本自離相空寂。
若執著須割裂或摒棄文字方能求得解脫，即是落入二見；若能體悟文字無自性、本性空寂，則文字當下即不異解脫，展現語言與離言不二、世俗與勝義不二的智慧。
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本句闡明解脫與諸法不二之理。
在維摩經之大乘圓教語境中，解脫非離開世間諸法另外尋求，當體即是諸法實相。
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本句引用《賢愚經》之意旨，強調護持三寶與植福田重在發心與福田本體（僧寶之相），即便末世比丘毀犯戒律，就福田清淨心與恭敬供養本身而言，仍能令施者獲得無量功德。
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此處以世間大臣治理國家之功勳宏大為喻，說明護持、繼承並興隆佛法僧三寶（紹隆三寶）具有至高無上的功德，是佛教行者肩負的重大神聖使命。
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此段闡明菩薩續佛慧命、護持正法久住的勝義。
紹繼三寶種姓能令佛法僧三寶相續不絕，其所獲功德廣大無邊，乃至十方諸佛也讚說不盡。

此處闡釋《維摩經》中降伏煩惱魔怨之句意，指出修行與弘法能令如來聖種代代相傳、法焰不熄，體現佛法久住世間之承繼義涵。
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說明內在煩惱（如愛結、諸見）與外在魔外勢力相勾結，會破壞修行者的正法城池與三寶傳承。
此處強調修行必須內除煩惱、外防魔外之擾。
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此段闡述菩薩自利利他的雙重行持，結合內證（禪定、智慧）與外用（神力、說法），藉此對內對外圓滿教化眾生、降伏魔外與煩惱。
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此處闡明內外魔障既除、邪道鹹服，則修行之根本（涅槃城）得以安立，正法僧寶（三寶）得以續佛慧命，從而成就正法的紹隆不絕。
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本段出自《維摩經略疏》，運用天台宗藏、通、別、圓四教的判教架構，解釋菩薩如何面對三界內外的「愛」與「見」二惑。
透過道諦之定慧力，將生死境界中的魔與外道轉為修道的助緣，體現菩薩處煩惱而不亂、不捨眾生的實相智慧。
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本句闡述天台宗判教中，化城涅槃與藏、通二教三寶的護持義。
修行者若能降伏界內愛見煩惱及魔外邪見，便能護持權巧施設的化城涅槃，並令藏教與通教的佛法僧三寶流傳不斷。
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此段闡明止息界外愛見煩惱及降伏魔外，乃是護持大涅槃果海與別圓妙教三寶常住之關鍵，體現天台宗教判中圓融止觀之實踐。
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此處說明經文與疏文的判釋原則，指出相關文句皆是用以解釋前文所明之化他德用。

此段為《維摩經略疏》中的問答，探討「界內」（三界生死之內）與「界外」（三界清淨解脫之外）是否存在魔與外道的差別。
在天台宗教理中，界外雖修出世法，但破無明、斷界外惑的過程中亦有相應的魔事或權現，此處即是針對此義理進行研討。
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此處疏文解答魔障之分類，指出大經（如《涅槃經》等天台教理常引之大經）中將魔障開合為內四魔與外四魔，用以統攝修行道上的種種障礙。
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此處闡述華嚴宗經疏對十魔境界的判別，指出其範圍通跨界內與界外，修行者透過教法與智慧皆可明確識別其相狀。
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此段依天台宗教判，引用《涅槃經》迦葉自歎之語，說明在圓教圓頓大乘顯發真實義之前，藏教與通教所詮的三乘聖果在圓教至高圓融的視角下仍屬權教偏執，故於圓宗通途被判為界外魔外。
。
此處引《維摩經》意旨，說明若執著於空相或落入偏見，即不契合中道實相，故以「入於邪見」呵斥須菩提（善吉），顯示二乘權智若不入不二法門，便與外道魔王無異。
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此句為《維摩經疏》中對經文義理的辨析與問答，探討天魔及外道境界之所在及其相對三界內外的通途教義，藉以釐清佛法中對魔外之建立與遣破。

此處為《維摩經略疏》中發問者針對聲聞與菩薩行法之差別所提出的質疑與對比，旨在探求菩薩乘之特勝與教相。
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此段依《華嚴經》之教義，說明菩薩在修行過程中，連發起菩提心、修持三昧以及親近善知識等殊勝因緣，若心生執著或未能如理作意，亦可能轉為障礙菩提道果的魔障。
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本句辨析外道雖亦修習空觀或保持默然，但因未見實相、未出三界，故判歸為佛教教理所指的界外外道，藉此顯發內外道之簡別。
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此處為經疏反詰問難之語，用以印證聲聞與菩薩智見之勝劣。
若聲聞等人的領解與大乘菩薩無異，則當維摩詰大士呵責八千聲聞（或大弟子等）時，彼等理應能夠答辯；正因彼等被呵時默然無言、無法加報，足證其當時之領解與證境確實尚未達於大乘不二法門。
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本句依天台宗「觀心釋」之理，說明內在修持的驗效。
「假空觀」即從假入空觀，用以破見思惑、證真諦；「空假觀」即從空入假觀，用以破塵沙惑、立俗諦。
此二觀成就，能斷除三界內的煩惱與妄見，故能降伏界內的四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天魔）與諸外道。
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本句出自天台宗智顗大師講述、灌頂大師筆錄之《維摩經略疏》，屬於天台一心三觀（空、假、中）圓融觀門的法義。
天台宗講「一心三觀，一空一切空、一假一切假、一中一切中」，此處「假中中假」指觀假之時即具中道、觀中之時即具假觀，假中互具互融。
修行者若成就此等圓融妙觀，不單能斷三界內之見思惑、降伏界內四魔，更能破除界外無明細惑，降伏界外變易生死層面的魔障與外道。

本句為天台宗智顗大師（或湛然等隨疏）對《維摩詰所說經》序品讚歎菩薩大眾德能經文的結構科判。
疏主將經文科解為廣歎「自利」與「利他」二種功德，並指出自「悉已清淨」至「無生法忍（不起法忍）」一段，著重於讚歎菩薩自身圓滿之解脫與實相智慧等「自行」。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構的科判說明。
將經文中讚歎菩薩功德的段落進行細分，說明自「已能隨順」至「及心所行」之間的經文，皆屬於詳細闡發菩薩教化、利益眾生（化他）之悲願與智用。
。
此處疏文將菩薩的自行（自利之行）歸納為斷德與智德二門。
斷德指斷除一切煩惱與惑障的功德，智德指圓滿一切真實智慧的功德，此二者為大乘修行自利功德的核心。
。
此處疏文科判《維摩經》中讚歎佛陀斷德（斷盡一切煩惱障與所知障之功德）的段落，依循佛教疏釋慣常的三分法：總相、別相、解釋，以條理分明地剖析經文義理。
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此段解釋《維摩經》中對菩薩功德的總歎，指出菩薩因斷除根本煩惱（結惑）與分段生死，故身心清淨無染。
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此處闡述三界生死的分際。
界內生死指見思惑所感招的三界內分段生死；界外生死則指三界外（如方便土、實報土等）由塵沙惑與無明惑所感招的變易生死。
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此處依天台教判（三藏教/通教/別教/圓教），說明藏教（即阿含等小乘經所明之三藏教）之菩薩至補處位時，其修行階位與斷惑之極限。
藏教菩薩雖修至候補佛位（如兜率天補處），但依該教義理，其定力僅能伏住見惑與思惑，未能如圓教或別教般斷盡根本惑障。
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本句依天台化法四教（藏、通、別、圓）判釋通教補處菩薩的斷證階位。
通教菩薩雖能體達諸法即空、斷除三界內見思惑及其習氣，達到一生補處（候補佛位）的境界，但若以更高的別教、圓融觀點衡量，其對於界外（超越三界之理）的微細惑障（即界外見思/無明塵沙）仍未斷除，尚未圓滿極果。
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此處闡述天台宗別教圓教判教中，菩薩階位至等覺（補處）時的斷惑狀態。
別教以次第修行論，四十品無明中，等覺位斷其十一品，剩餘三十一品生相無明待破，至妙覺位方能圓滿斷盡。
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指出特定修行狀態或修行法門尚未達到全面圓滿與清淨，須依經疏上下文辨明其修行階位或所斷惑障未盡之處。
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說明圓教菩薩修至等覺（補處）位，斷盡四十一品無明，僅剩最後一品生相無明若如微煙尚存，至此方得究竟清淨之名。
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此段引述《瑜伽師地論·菩薩地》（即《地持經》）中關於菩薩禪定修行與斷障之教理，說明修行至特定清淨淨禪階段時，能斷除煩惱障與所知障二障。
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說明菩薩依此勝定修習而成就大菩提果。
若就圓教等覺即將補處成佛的位次而論，其修證與功德皆已圓滿清淨。
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本句為天台宗觀心法門之層次辨析。
立足於天台「一心三觀」（空、假、中）的圓融教理，說明若僅止於觀假空相即（體空觀）與觀假中相即（次第中道觀或別教觀法），雖能斷除欲界、色界、無色界之界內見思惑（煩惱），但界外之塵沙惑與無明惑尚未斷盡，故稱「非悉已清淨」，尚未達到極致圓滿之佛果清淨。
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本句說明「悉已清淨」的經義。
於大乘經疏語境中，「界外」指超越三界（欲界、色界、無色界）的大乘菩薩及佛果位階；「界外煩惱障」指障礙究竟成佛的無明住地惑與變易生死等細微惑障。
當界外的煩惱障盡除無餘時，即達究竟純淨無染之境，故稱「悉已清淨」。
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本句為疏文對《維摩詰經》讚歎菩薩德行經文之結構剖析。
「蓋」指覆蔽心性的五蓋，「纏」指纏縛身心的十纏，合稱蓋纏，泛指一切煩惱。
「斷德」為菩薩三德之一，指斷盡煩惱惑業所顯現之無漏功德。
作者於此明確分文科判，指出「永離蓋纏」句屬於個別讚歎菩薩斷德之段落。
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本句為天台宗智顗大師（湛然隨疏）對經文中「蓋」與「纏」二字之名義界定與法相對應。
五蓋能覆蔽心性善法，十纏能纏縛眾生於生死輪迴，二者皆為修習禪定與智慧之主要障礙。
。
本句指出凡夫被煩惱蓋纏遮蔽，其智慧觀境極為淺近，故凡夫之讚詞不足以真正顯揚大菩薩圓滿究竟之功德。
在《維摩經略疏》之語境中，強調大菩薩功德深廣難思，非障蔽凡夫淺近之智所能稱揚盡致。
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此句為論疏中破立、辨正之詞。
「今謂」指疏主於當下提出見解，「不爾」指否定前說或異家之見，顯示對經義的辨正與判釋。
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說明三界內外一切煩惱迷惑，皆不出五蓋與十纏之範疇，以此二者為一切惑染開展之根本。
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此處闡述修行中對「界內」（三界之內的分段生死與世俗境界）與「界外」（三界之外的解脫或法性本源）的本末關係。
若心離界內之修持與對治，則根本煩惱與細惑（如五蓋及八萬四千塵勞）將全面湧現。
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此為經疏中承上啟下、徵起下文以作進一步解釋的問句。
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本段說明八萬四千煩惱（塵勞）的細分來源。
依論書與經疏通例，貪、瞋、癡及等分（平分或多種混合）煩惱對應眾生的種種習氣，透過開展與配合，形成八萬四千種對治法門所應對的煩惱數量。
。
此句在維摩經略疏中，闡述出離三界（界外）的根本法性與差別相狀，雖不落凡夫六道，但其根本因緣與類作依然歷然，非頑空斷滅。

此處探討超越三界（界外）的修行境界或法門中，何以仍有五蓋之障，且能與八萬四千塵勞煩惱相配對，體現法義上的融通與對治。
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此處透過問答釐清煩惱的因果相生關係。
三毒（貪、瞋、癡）為根本煩惱，五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）為覆蔽心識令善法不生之障礙；根本煩惱既具，支流細惑相應而生，故三毒與五蓋在煩惱體性上有相通與相依之處。
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本段闡明煩惱之相雖多，皆由根本三毒而起。
若對涅槃生起取著之心，或對生死心生排拒，皆未契合實相，仍落於貪嗔癡之中；由此根本三毒更進一步障蔽清淨本心的五蓋，以及無量細惑。
此處依經疏部釋義，直顯煩惱之自性即是虛妄分別。
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本句闡述《成實論》對於煩惱蓋障通達範圍的判釋。
指出貪、嗔二蓋並非僅限於欲界，亦通於色界、無色界等上界（色界與無色界），彰顯特定論典在煩惱粗細與界地通塞上的判教觀點。
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此段探討同屬三藏之論典，因造論意趣、對機不同，其所詮顯之教理旨趣（宗蓋）亦有所差異，顯示法義體系之善巧分別。
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此段闡明通教或三藏教（藏教）菩薩所修的禪定若與凡夫相似，未斷根本煩惱與證得圓融法門，則不足以彰顯等覺（一生補處）菩薩的究竟勝德。
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此處疏文解析《維摩經》中行者的修行境界。
依天台宗化法四教中之通教、別教、圓教圓融觀點，當修證達到相應層次時，煩惱蓋障與相類的隨眠皆悉斷除而得清淨。
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本句指出從根本的煩惱（如十纏）開展出細微繁雜的隨煩惱（如五百纏），在修行斷惑時，透過對治能分別永離種種蓋障，彰顯止息煩惱的次第。
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此段闡述天台宗「一心三觀」與「圓融三諦」的觀心法門。
假空、空假、假中、中假等互具互融，顯示圓教一境三諦、圓修圓證之義；只要隨一觀法成就，便能斷除煩惱障與所知障（二蓋纏），安住於無礙解脫之境。
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此處為經疏科判之目，說明隨後將解釋諸佛菩薩究竟斷除煩惱障與所知障之功德（斷德）。
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說明「無礙解脫」與「不思議解脫」在義理上互通，同為諸佛菩薩究竟解脫境界的異名，展現法界融通、無有障礙的真實相。
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此處引用《大智度論》之說，說明四無礙解（法、義、辭、樂說無礙）在一切解脫法門中具備最殊勝、無滯礙的自在作用，彰顯智慧辯才與圓融教化的極致。
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此段闡述天台宗判教中，藏教（三藏教）與通教對於無礙道與解脫證的判釋，指出二教皆以無礙為斷惑之行、解脫為證果之所依。
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此句探討見道或修道過程中斷惑的位次與作用，說明「無礙道」能發起對治、降伏煩惱，而「解脫道」則能究竟斷除煩惱障礙。
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說明此處所談的無礙解脫仍屬於三界之內、有心意識思維分別的境界，尚未契入不思議的勝義解脫。
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此段闡述天台宗判教中「別教」十地菩薩斷惑證理的特質。
別教雖明十地能斷界外見思惑，但其修行次第仍屬漸次隔別，故其斷惑帶有侷限與約定性，尚未達到圓融不思議的究竟無礙解脫境界。
。
此段闡述天台圓教中「煩惱即菩提」的實相義。
在圓融教法中，惑與智非二法，相即不二；了知此理則不待斷惑而惑自不生，究竟永離蓋纏，成就無礙解脫。
。
此處引用經文說明煩惱與解脫之關係，顯示若不拔除癡愛，則無由成就明達與解脫，闡發斷除無明愛染為修證解脫之要徑。
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本句出自《維摩經略疏》，依維摩經不二法門與空觀精神說明「安住」的深義。
若以有得、有作意的起心動念（思議）去照察寂滅之境，仍落於能照與所照的對立分別，並非離言絕慮、無所住著的真正不二安住。
。
本句闡釋《維摩經》中「究竟心常安住」的深義。
謂心體若證得遠離分別思量之不思議境界，實現寂（體靜）與照（用明）冥合不二，即可頓住大涅槃（無住處涅槃），此即心體達到極致、永不退轉的安住 state。
。
說明「無礙解脫」與「大般涅槃」本質無二，皆指徹證實相、離一切繫縛障礙的究竟圓滿境界，僅因立教化導的側重點不同而有不同稱名。
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此為天台宗等疏鈔常用的釋經架構之一。
在講述外在事相或教理（事釋、約法釋）之後，進一步轉入觀心釋（約觀心），將經文名相義理回歸於修行者當下的心念與觀照工夫，以達到即事即理、即教即觀的修行實踐。
。
本句指出天台圓教觀法之勝劣。
「別相三觀」係指空、假、中三觀歷劫次第修習，觀智未融，故非究竟安住；「一心三觀」則於一念心中圓修空假中三觀，即空即假即中，體達法界圓融，故能令心常住於圓融無礙之解脫境界。

此段為天台宗經疏中常見的科判方式，將經文文句納入結構化的次第一一剖析。
此處承接前文，針對菩薩或佛陀的智德進行三段式科判，旨在條理分明地顯發經意。
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此句解釋經文中「總歎」的意涵，指出其本質即是修行中的念力、禪定與總持（陀羅尼）三法。
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此段闡明經文雖名異而實同，將「念定總持」會通歸結為「三昧陀羅尼」，顯現諸法名相雖別，其所詮之定慧功德無二。
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此處闡釋維摩經中以雙重標題讚歎相應章節之意旨，指出經文所言之「念」，實則通於唸佛三昧以及諸般甚深三昧境界。
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說明菩薩修證此三昧之殊勝功德，十方諸佛常現其前。
若能成就一心不亂之定境，即契入統攝諸定之王三昧。
。
此句為疏文中的徵問語，用以承上啟下，提問發端，以便隨後說明或解釋相應的法義與道理。
。
本句闡述天台與天台疏釋體系中對於「定」或「三昧」的分類修法。
其中「根本」指四禪、四無色定與四無量心等根本禪定；「觀練薰脩」指觀禪（如九想、八背捨、八勝處）、練禪（九次第定）、薰禪（師子奮迅三昧）、修禪（超越三昧）等進階禪觀修法；「俗諦三昧」則指通達世俗事相與假名差別的各種三昧。
。
本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中，依觀心與教判體系解析三昧之義。
謂觀照「諦」（四諦）與「緣」（十二因緣）皆體達三空（空、無相、無願，或體空之理），不滯於事相，由此契入真理之寂定，故稱為真諦三昧。
。
本句闡明諸多勝妙三昧與中道一心三昧的體性一如。
天台宗依《維摩經》與相關經論之義理，認為諸如自性等力、般舟、一行、首楞嚴等百八三昧，其究竟體性皆即是中道一心三昧，圓融無礙，故總稱為「王三昧」。
。
此處疏文闡明經文中的讚嘆念定，實質上即是對三昧功德的讚嘆，顯示定力與三昧功德互通。
。
此處闡釋天台宗釋經的教相判釋與三昧安立。
明辨「折俗入真」的觀法，即依世俗諦與第一義諦的二諦道理，立「名王三昧」以攝持教法。
。
本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩經》之疏解體系，說明別教觀心的次第。
別教認為真、俗、中三諦是隔歷不融的，修觀者須先觀俗諦、次觀真諦，最後才由淺入深次第契入中道第一義諦。
以此次第修觀所得的王三昧（首楞嚴三昧），稱為別教三諦名王三昧，區別於圓教的一心三諦、即空即假即中之圓融王三昧。
。
本句依天台宗圓教義理解析。
天台圓教主張「一心三觀」與「一心三諦」，謂一念心中即具足空諦、假諦、中道第一義諦，三諦互具互融、不相隔別。
行者若能於一心之中圓融契入三諦實相，即成就圓教的三諦三昧；此三昧能統領一切三昧，故尊稱為「王三昧」。
。
本句為湛然或吉藏等經疏學者引《大智度論》說明法義。
「三昧」為正定，而「三昧王」指能攝持一切三昧、最為殊勝尊貴之定（如首楞嚴三昧或般若相應三昧）。
《大論》列舉諸家對二者差異的論辯，目的在於顯發定慧之深淺與功能之差別。
。
本句體現天台宗「觀心釋」之法義。
天台修證講求還歸心性觀照，若就觀心門而言，即是以一心三觀（空觀、假觀、中觀）觀照一心三諦（空諦、假諦、中諦）；心諦圓融相即，由此成就最勝無上的王三昧，其妙理自然任運通達。
。
本句解釋經文中「總持」一詞的意旨，說明讚頌「總持」即是讚歎陀羅尼能總攝善法、持令不失、遮止惡法的功德勝能。
。
此段解釋「遮持」之義，指出修行中「持」與「遮」的雙重功能：任持善法令其不失，遮止惡法令其不生，透過此二者體現戒定慧或行持之規範。
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此處解釋「總持」（即陀羅尼）之義，指修行者能以心念攝持一切清淨善法，使其常存不失，為菩薩修持的重要功德。
。
本句指出《法華經》中所明示的三種陀羅尼法門。
陀羅尼意譯為總持，能總攝持無量佛法而不忘失。
此處列舉旋等三者，用以詮釋菩薩深入法藏、辯才無礙之修行境界。
。
此處為疏文對經中特定名相或字詞之直顯釋義，透過單字訓詁說明動態運轉或回轉之義，作為後續深入大乘經義與破執之基礎。
。
此段闡述天台宗判教中，通教與圓教在觀行與破惑上的差異。
通教屬三藏教之後的通前教義，主要觀三界內假法入空；圓教則圓融無礙，能以一心圓破見思、塵沙、無明等惑。
。
此段闡釋天台宗圓教中對「百千萬億」等數量的圓融判釋。
主張透過空假互融之理，破除障礙度眾的塵沙惑，顯發無量佛法；並對比別教與圓教在斷除界外無知（無明與塵沙惑）時的次第與圓融差異。
。
本句出自《維摩經略疏》，立足於天台宗教判，辨析「別教」與「圓教」在修行契入中道之差異。
別教主張次第斷除無明惑障方入中道；圓教則主張不離煩惱、當下一心即空即假即中，圓融無礙。
。
說明菩薩成就此陀羅尼後，能無礙通達諸法音聲，且具備不思議說法能力，於一音中流出無量法音，使不同根機的眾生各隨其類而得解脫。
。
此段說明修證次第與功德圓滿之相。
得此特定三陀羅尼為入處，進而通達無礙法門，最終攝受並圓滿一切陀羅尼。

說明初發心與究竟成佛（畢竟）在因果體性上不二。
在大乘圓教與維摩經疏的語境中，因即是果，果即是因，初發心時便已具足圓滿佛果之性，故二者無別。
。
此段闡明止觀或觀心之境，後心契入三諦無礙之理，橫竪皆窮極法界實相，即等同於一生補處菩薩所證得之無礙總持陀羅尼境界。

此處以屍毘王得歸命救護陀羅尼為例，說明大乘經疏中對於陀羅尼法門大小、深淺次第的判別，闡明諸佛法門雖有廣狹差別，皆能隨機救護眾生。
。
此句強調菩薩修行福德與果報的殊勝。
轉輪聖王為世間福報最大者，尚且能獲得某種功德或果報，地位與修行遠超世王之菩薩更不在話下。

此處為《維摩經略疏》之問答科判文句，探討聲聞乘根機是否能證得維摩經所明之不思議解脫境界或大乘法義。
。
此段闡明聖者既已入滅（般涅槃），超越世間生死戲論與有相之法，故不再需要世俗有漏的供養或相應儀式。

此處指在修習觀心法門時，將陀羅尼（總持）與天台宗的三觀（空、假、中）進行類比與對照，其義理與實踐的對應關係便於理解掌握。
。
此處闡明菩薩說法教化的能力，即經論中常見的四無礙辨（法、義、辭、樂說無礙），能圓融無礙地宣說正法。
。
此處列舉諸部大乘經典（《大品般若經》、《大集經》、《華嚴經》）在章段或義理辨析上的數量劃分，反映天台或相關疏釋傳統中對經藏組織與教相判釋的細緻科判。
。
此處依天台宗教判，於三藏教中辨明四無礙辨。
三藏教所詮為生滅四諦，若對此生滅法之名相、義理皆能通達而無滯礙，即成就四無礙辨中的「法無礙辨」。
。
說明菩薩或大德對於苦、集、滅、道四聖諦之真理徹底通達、毫無滯礙，此即四無礙辯中之「義無礙辯」，能對諸法義理作無滯的抉擇與解說。
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此處闡明菩薩通達六道眾生語言無礙之境界，並進一步指出宣說生滅四諦時辭意無滯，即成就四無礙辯中的「辭無礙辯」。
。
本句闡釋樂說無礙辯的實踐特質。
於生生不息中契應眾生根機與因緣，演說不可思議之法，並運用四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）隨機應化而無窮無盡，即是菩薩具足樂說無礙辯的展現。
。
此句為《維摩經略疏》中對名相或義理的直接釋明，強調法相各有所司、名義相應，不落繁瑣臆測，直顯本意。
。
本句以「蜂蜜助藥」為喻，說明教法或方便法門在引導眾生時的作用。
藥能治病（比喻正法能斷煩惱），而蜂蜜甘甜能減緩苦味、利於吞服（比喻方便巧設），其本質僅是資助服藥的手段，不可將輔助之物視為治病的主體。
。
本句解釋教化聖道無有壅滯的義理。
天台宗將教法劃分四教，此處說明化導之法與四諦觀門的對應：通教依無生四諦、別教依無量四諦、圓教依無作四諦（藏教則依生滅四諦）。
瞭解此原則後，其餘法門皆可依此類推。
。
本句為湛然或吉藏等疏家對經文中「不斷」一詞的文義釋解。
在《維摩經》語境中，「不斷」指法脈、慧命、大悲或菩提心的相續不絕，亦即佛種不泯、妙用無盡。
。
本句為《維摩經略疏》對觀眾生病與起大悲心的疏解。
說明佛法教示苦諦與集諦的道理，旨在明瞭眾生因無明煩惱（集）而招感種種生死苦受（苦），此種病苦無量無邊，從而發起廣大慈悲心與救度誓願。
。
此句疏解應病與藥、隨機設教之理。
法義之施設，以聖道（道諦）與寂滅涅槃（滅諦）為所緣；而能應對眾生煩惱病症的對治法藥與相應心識，隨機設化，故無有窮盡。
。
說明菩薩以無礙辯才與樂說法義，宣說正法以治眾生煩惱，猶如施予無盡之良藥。
。
此處闡明菩薩說法辯才的層次與境界。
從最初從生滅法起修之辯，逐步深入至無生辯，乃至達到究竟的無作四無礙辯。
無作辯才猶如風行空中般自在無礙，說法流通而無斷絕。
。
此段闡述在《維摩經》的修行實踐中，如何透過「觀心」來理解並通達四無礙辨（法、義、辭、樂說）的義理與分類，強調教法最終皆須落實於心性觀照。

此處為《維摩經疏》對經文科判或釋義的文句，解釋經文中讚嘆菩薩功德時，區分出對智慧德行的特別讚嘆。
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說明菩薩行持以定慧為本，進而開展出佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧及方便等七度波羅蜜多，體現解行相生與大乘圓融之理。
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本句解釋六度（或十度）開合之別。
湛然或吉藏等疏鈔體系中，分析菩薩行願時，將定度開出前四波羅蜜（或相應行），將慧度開出方便波羅蜜等，以此說明諸度導出之脈絡與功能體用之差別。
。
本句說明六波羅蜜開為十波羅蜜以對應菩薩十地的配對關係。
在菩薩修行的行位中，六度為根本，若配合十地發展，則將第五度「禪定」開出「力度」與「願度」，將第六度「般若」開出「方便度」與「智度」，總成十波羅蜜，分別對應十地之修持。
。
此段闡述天台宗判教中，以化法四教（藏、通、別、圓）對應四諦與六度（開佈施等為七度）的教理觀點，顯示教門深淺不同所攝之德行與修證亦異。
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此段闡釋《維摩經》中「無不具足」之深意，指出一切佛法行門與菩薩行無不圓滿具備，皆通往究竟解脫的波羅蜜多。
。
此句解釋「波羅蜜」（波羅蜜多）之名義。
「事究竟」指修行造作圓滿究竟；「到彼岸」則以生死為此岸、煩惱為中流、涅槃為彼岸，修持波羅蜜即是從生死此岸渡至涅槃彼岸。
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此段闡明大乘菩薩萬行（佈施至方便）皆契合事理無礙、性相一如之理。
透過見到佈施等法即是法界實相，即為究竟波羅蜜（到彼岸），因此成就圓滿具足。
。
本句為湛然或智顗等天台宗大師疏解《維摩經》之觀心釋。
天台以「一心三觀」（空、假、中三觀於一念心現前）貫穿度化之行，稱為觀心七度。
以空觀破除慳吝與佈施之相，體達佈施、慳吝二者本性空寂，無能施、所施及施物，即「不見慳施」，達到三輪體空、離相運心的圓融境界。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與般若無相之精神。
菩薩於法不起「巧」與「拙」之二邊分別（不見巧拙），但在隨順世間、化度眾生時，又能善巧明辨慳吝與佈施等法相（善巧分別）；雖能分別而不著分別，心境澄明自如（冷然自曉），此即二諦融通、定慧等持的圓滿具足狀態。

此句為天台宗智顗大師（或湛然等疏主）於《維摩經略疏》中對經文科判的註解。
「逮無所得」出自《維摩詰所說經·香積佛品》或序品等讚歎菩薩功德處，意指達到無所得之無分別智與實相空理。
「三歎位釋成」為結構分析，說明此文段屬於「第三段讚歎菩薩所證得之位次，並解釋其果德如何成就」。
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本句為經疏中的訓詁註釋。
疏家運用傳統「X之言Y」的音訓或義訓格式，說明經文中「逮」字的字義即為「及」（達到、及至）。
。
本句闡釋「不起法忍」（即無生法忍、寂滅忍）的修證涵義。
指修行者體證諸法實相時，能斷盡內在貪瞋癡等煩惱與外在生死業報，妄境泯滅，心無所生，體會諸法本不生滅而安然不動。
。
本句探討不同經論中關於菩薩修行階位的忍辱法門。
此處指《仁王般若波羅蜜經》與《菩薩瓔珞本業經》雖各自立「五忍」或「四忍」之不同名相與位次，但其究竟歸趣皆在於明瞭諸法實相的「寂滅忍」。
。
此處依《維摩經疏》之論述，闡釋菩薩修證「寂滅忍」的階位差別。
將金剛心（等覺或金剛喻定之位）判為下忍，而將究竟圓滿的佛地判為上忍，顯示無生法忍或寂滅忍在修證過程中的淺深次第。
。
此處說明菩薩階位在教理疏釋中的細分方式。
以十地為基礎另立等覺時，可依修行階位的高下深淺，進一步安立為下、中、上三品，顯示位次差別。
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此段釋義說明《維摩經》中讚歎鄰近果位時使用「逮」字的深意，指修行者至此位次，即將契合並證得暖、頂、忍、世第一法中的「下忍」位次。
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此段探討天台宗教判中諸教義理之建立。
指出三藏教雖無明文立「四忍」之名，然依據教理深淺推演，亦可安立四忍之義。
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本句闡述菩薩修行階位與斷惑證理的進程，對應唯識或成實等論典中關於三阿僧祇劫修行、百劫修相好，以及金剛喻定中剎那三十四心斷惑證真、究竟寂滅（涅槃）之修證次第。
。
本句闡述天台宗判教中「通教」的位次建立。
通教通於三乘（菩薩、緣覺、聲聞），以乾慧地為伏煩惱位，性地為隨順法性位，須陀洹至九地為體達諸法無生之位，十地則斷惑圓滿、其德如佛，名為寂滅。
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此段闡述天台別教菩薩圓融次第中的階位與名稱對應。
別教以別因別果為宗，鐵輪位指外凡隨喜等位能伏煩惱，三十心指十住、十行、十迴向順理修行，初地至九地斷見思及塵沙無明而證無生法忍，十地及金剛心至等覺斷盡最後微細無明而證入究竟寂滅涅槃。
。
本句依天台圓教位次，配釋修行階位之德目。
五品弟子位能伏煩惑，故名伏；外凡鐵輪位隨順正理，故名順；初住至九地斷惑證理，生相無生，故名無生；十地金剛心斷盡最後微細無明，究竟體證寂滅法性。
。
此段依天台圓教立場，論述圓教修行位次中，初發心乃至金剛頂之位皆具備四忍中的伏忍名義，並引《仁王經》及華嚴普賢、賢首之旨以證成圓教圓融之義。

此處為經疏中的問答辨析，探討「無生」、「不起法忍」與「寂滅」等佛學名相在經文脈絡中的異同與融會。
修行者體證諸法無生，即名不起法忍，本質上與寂滅相通。
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說明「無生」之義並非完全斷滅無有一切法，而是指諸法之因果緣起關係中，不於現前之因中強求實有之果，於因上推讓果起，故名無生。
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此處闡明「無生」與「寂滅」在實相義理上相通。
無生指諸法本無生滅起滅，寂滅指煩惱熱惱息滅、諸相不生，二者皆為涅槃實相的異名。
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此段引《大般涅槃經》釋義，透過字義拆解「涅」與「槃」配屬「不生」與「不滅」，闡明超越生滅之絕對真理即是大涅槃。
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本句引用經文說明「諸法實相」的無生無滅之理。
法本不生、今則無滅，顯示法體空寂、超越生滅變異，即是究竟寂滅的真實義理。
。
本句闡明寂滅與無生之理。
依維摩經疏部語境，諸法本自不生，故現寂滅相，於此實相若能契會，則無所疑惑。
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此處引用《法華經》明言弘持大乘者當具足柔和忍辱之心，以此為如來之衣，能防護瞋恨熱惱、安住清淨慈悲。

此段為《維摩經略疏》之科判文，用以剖析經文中關於菩薩自內修證與利他教化之次第與內涵。
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此科判展現《維摩經略疏》解經的結構脈絡，透過分科析義，將經文層次系統化，以利行者理解法義。
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此處引《大智度論》明辨「力」與「無畏」之體用差別。
內心由於具足智慧而有堅固的定力與功德，故名為「力」；在外起行化他、面對大眾或魔怨時能夠毫無驚怯、心安理得，故名為「無畏」。
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此段闡明弘法度眾須具備內證智慧與外在威儀。
內智不明則無以照破迷妄，外儀不具則無以起信於人；二者皆缺則在大眾前心虛畏怯，自然無法降伏惑亂眾生。
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說明弘法教化須具備內德與外緣圓滿，方能感化眾生順從佛法。
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此處闡明菩薩行者若欲教化眾生，必先自身內在具備相應的化他之法，而此內具之法的體現，即在於能隨順妙法或隨順眾生根機。
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本句解析「隨順」的語義與層次，說明菩薩行者於化導與修持時應具備的三種順應：其一，順從佛陀教法與敕命；其二，契合實相真理而不違背法性；其三，隨順眾生的根性差別與所處機緣以設教化導。
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說明佛陀依眾生根器宣說四種法輪（如苦、集、滅、道四諦法輪，或依教法次第所分之四種法輪），菩薩則跟隨佛陀的教導去推動並宣揚這些法義，如此即是隨順佛意、不違佛教。
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本句闡釋天台宗核心的三諦圓融與隨順實相之理。
萬法雖由因緣生滅，然其當體即空（無自性）、即假（有施設）、即中（實相）。
修行者若能體解此三諦妙理，並據此起解與發言宣說，即契合佛法正理，故名「順理」。
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此句說明佛菩薩隨機應化、對治教導眾生的原則。
眾生根器種類繁多，然大體可以「利、鈍、定、不定」或「三乘加一乘」等四類涵蓋。
聖者觀照眾生根機與成熟因緣，精準給予適當的教法而不致有所錯謬，此即「赴機無謬」，稱作順應眾生根緣。
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本句出自天台宗智顗大師講述、湛然大師等整理之《維摩經略疏》，以「權實二智」解析說法之方便與真實。
順應諸法實相（理）而說者為「實智」（真實智慧）；順應眾生機感與理解能力而說者為「權智」（方便智慧）；若能兼顧諸佛隨宜施設之方便與所契之實理，則為融通「權實二智」。
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此句為論疏中對「隨順」一詞的總結，指出在當前語境下，該詞涵蓋了前面所闡述的三種義理內涵。
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此段解釋「轉不退法輪」的體用與修證內涵。
以「四種四諦」（生滅、無生、無量、無作四諦）為法輪的實體，以「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義四悉檀）為教化眾生、運轉法輪的善巧方便。
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此處闡述維摩經義疏中的四種不退之一。
「事不退」指在修行事相上不退失，藉由轉生滅四諦法輪，令修行者於事修上不生退怯與退轉。
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本句為天台宗湛然或吉藏等疏解大乘菩薩退不退轉位階之經疏語境，說明菩薩修證的三不退（位不退、行不退、念不退）或相應位階。
此處「位不退」指菩薩入於聖位，不再退墮為凡夫或二乘；「轉無生」指由前位進轉，證入諸法不生不滅的無生法忍（或無生智），於法性中獲得決定不退之位。
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此句為湛然或吉藏等疏家對菩薩不退轉位或三不退（位不退、行不退、念不退）之分類解釋。
行不退指菩薩大悲利他之修行不退失，能以此廣度無量眾生、轉無量法輪。
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此處闡述菩薩修行位次中的「念不退」，即於正念之中安住不失，不退轉於菩提心與法流，進而契入無作（無造作、無相）的解脫境界。
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此段闡述天台宗判教中，三藏教（通教二乘及藏教菩薩）所明之「不退位」與通教、別教、圓教之差異。
三藏教菩薩歷劫修行，其不退位（跋致）並非指已斷盡根本煩惱，而是指成就五種殊勝果報功德（不墮惡趣、不受女身、不生邊地、根具、宿命智），此為通途教法中約事相而談的不退。
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本句依天台宗「通教」教義，說明大乘三不退（位不退、行不退、念不退）在通教十地中的相應階位。
通教從見道初果至阿羅漢位，已斷見思惑，故永不退墮凡夫位（位不退）；七地菩薩不退失大悲度生之行（行不退）；八地菩薩心心念念相應於中道實相，不退失正念（念不退）。
。
本句為天台宗智顗大師（湛然再疏）於《維摩經略疏》中，依天台四教（藏、通、別、圓）之「別教」位次，判釋「三不退」（位不退、行不退、念不退）的配對關係。
別教菩薩修行位次分為十住、十行、十回向、十地等。
其中十住斷見思惑，證位不退；十行斷塵沙惑，證行不退；十回向修習中道觀，伏無明，稱「修念不退」；須至初地以上分證中道佛性，方為真正「證念不退」。
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本句闡述天台圓教「一心具三不退」之圓融法門。
圓教講求圓融頓證，菩薩於初住位破一品無明、證一分法身時，即在一心中同時圓滿三不退：身處法身位而不復退墮別教或通、藏二乘位（位不退）；圓具一切菩薩萬行（行不退）；心心念念皆自然流入薩婆若海與中道實相（念不退）。
。
本句為天台宗疏釋，說明「別相三觀」（次次第觀照空、假、中三諦）與菩薩修行「三不退」（位不退、行不退、念不退）的配對關係。
空觀斷見思惑證位不退，假觀斷塵沙惑證行不退，中觀斷無明惑證念不退。
。
此句為湛然或智顗在疏解《維摩詰經》時對先前諸家判釋的辨析與評破。
指出若僅以三種不同層面或範疇（三別）來判別經義，尚未能完全切中《維摩詰經》極談圓頓、彈偏斥小、不可思議的究竟實相，故評其義理詮釋仍嫌寬疏、不夠縝密精確。
。
此處依天台宗教理，就圓教菩薩圓修三不退作判釋。
以一心正觀中道實相而住於真實果位，為位不退；雙照真俗二諦而修行不失，為行不退；因功德圓滿、自然契入聖果之流，心念常與法相應而無退轉，為念不退。
。
此處解釋維摩經中菩薩的內證與化他智慧。
「善解法相」強調對一切諸法真實相狀的透徹理解，不落於妄想執著，契合諸法實相。
。
此句於《維摩經疏》中闡述菩薩或醫王應具備的智慧。
菩薩欲療治眾生之煩惱重病，首須透知眾生各自不同的根機與習性（根性），猶如醫生必須先辨識病因與病情，方能對症下藥。
。
本句闡述菩薩或說法者應具備的應機施教能力，以四諦法門作為對治四種眾生煩惱病痛的藥石，依眾生根機施以教化，故能契機而無過失。
。
闡明十力中的「是處非處智力」，即佛陀能如實了知諸法之因果道理（是處為合理之因果，非處為不合理之因果），此力本質即是對法相真實之契合與通達。
。
此處闡明菩薩或如來具備深刻洞察眾生根機（根性、能力與成熟度）的智慧力量；能了知自身所修之智慧力，即能通達並契合一切眾生的根機差別，以便隨機施教。
。
說明修行者或菩薩成就解脫功德，皆源於內在禪定與智慧等力量的圓滿具足，非由外在假借而成。

闡明菩薩之大慈乃是超越能所對待、不攀緣任何條件之「無緣慈」，以此普覆十法界一切眾生，故經文雲其威德覆蓋大眾。
。
此處闡釋菩薩無所畏之因。
菩薩透過廣修慈悲、福德與智慧，功德圓滿、周徧一切，故面對一切眾生與境界時，自然安穩無怖畏。
。
此句解釋經文中菩薩或行者於外在行事時，展現出無怯弱、無畏懼的無畏法門，體現佛法智慧與慈悲所生之勇猛力量。

此段為天台宗經疏對《維摩經》文句的科判架構。
疏文將「功德智慧」之下的法義開為三門，分別闡述菩薩內心無所畏懼的修證、外在弘法利生的無畏作用，以及究竟圓滿無畏功德的結成。
。
此段闡釋《維摩經》中關於內心無畏的經文義理。
修行者須具足福智二莊嚴，方能於大眾中無所畏懼地宣說正法，猶如獅子一吼而百獸伏藏。
。
此句明示眾生現前的一念心性，其本質本來清淨、無染無著，即是諸佛所證之究竟法身，顯示心與佛體本來不二之理。
。
說明修行的核心在於藉由修集福德與智慧，除障顯本，令本具之自性清淨心得以顯現，從而成就修心之旨。
。
此段闡述維摩經中菩薩行法之根本，不離自性清淨心。
以清淨本心起修，圓滿福德與智慧二種莊嚴，方能成就法身。
。
此處闡述天台四教中，以福慧攝於三權一實的教相，修行者統攝權巧方便與真實究竟之法來修持自心，契入實相後便能斷除恐懼而心無所畏。

此段為天台宗疏釋《維摩經》中關於佛陀或大菩薩相好莊嚴的意涵。
此處探討外在具備無畏法（施無畏等功德）的修行者，其崇高的種性與清淨莊嚴的色身，自然能感得世間大眾的尊重與禮敬。
。
本句指出三十二大丈夫相雖殊勝，但在大乘深義與究竟果位（如佛陀無量功德法身）的視角下，若僅視為修持福業所感，乃屬於較劣的小福所致，不應執著驚奇。
。
此句為論辯或抉擇法義時的否定性結論。
在《維摩經略疏》的上下文語境中，用以說明若某法仍有相對性、侷限性或未達究竟圓滿之處，便不能被稱作「第一」（最勝、最究竟或無上）。
。
本句為天台教觀體系中對通教之判釋。
通教雖依真諦（空理）修體空觀，但其所明之諦理僅至偏真，尚未顯發中道實相之極理（未極），故其所修之相仍屬權巧，而非究竟之第一義諦。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中以教判觀點剖析別教之修證極限。
天台教判中，別教菩薩尚未達至圓教中道實相之頓破，其修持仍依事相上的次第「緣修」（修習事觀與對治）。
由於緣修仍著於事相與次第觀想，未能直下體達事理圓融，因此這種對治與修相在圓教觀點下仍屬「智障」（即所知障，障礙了究竟中道實相智的顯發），故其所呈現的法相與境界尚非最究竟的第一義諦（實相）。
。
本句闡釋圓教對於佛陀相好莊嚴之義理。
圓教立足於圓融無礙之實相，認為法身與相好非一非異、不相離散；當清淨法身本體顯露時，如來無邊功德相好便同時完美彰顯，不需歷劫次第修起。
。
引《法華經》（《妙法蓮華經·方便品》）偈頌，說明諸佛菩薩智慧深廣。
實相觀中，罪與福皆無自性、緣起性空。
能貫通罪福實相者，即具足實相智慧，能以無礙慧光普照十方世界，化導眾生。
。
此句闡明如來果位功德，法身清淨微妙，並圓滿成就三十二大人相，體相一如。
。
本段闡明法身無相而能顯諸相之理。
法身本體深妙，非凡夫眾生的眼識所能識知，因此佛陀必須透過應化身的三十二相來作爲方便表法。
白毫相表顯中道之理，紺眼相表顯無緣大慈悲心，一切肉眼可見的佛身相好皆實為法身功德的表徵，體現了「應身即法身」的圓融義理。
。
本句解釋《維摩詰經》中讚歎佛身「色像第一」的深層涵義。
此處之「色」非指世俗有漏、無常的物質肉身，而是指由清淨法性所顯現的無漏色法（法性色），具足無邊功德莊嚴，故稱為最勝第一。
。
本句引自《大般涅槃經》（即《大經》），體現涅槃系「常樂我淨」與佛身常住之法義。
文中「妙色」指非世俗物質、不墮無常變異的清淨法身色相；「湛然常安住」闡明佛身具足常住不滅之本性，超出世間四相（生老病死）的遷流變化。
。
本句以如意寶珠比喻佛身或微妙色法的圓融無礙與隨感應現。
妙色雖然清淨無礙，但能隨順眾生因緣機感，普現十法界（四聖六凡）之色相，體現出應物現形、寬狹無礙的佛法義理。
。
本句解釋佛身色相的勝劣與相即關係。
應身色相乃真身之表現，真身本體色相至高無上（第一）；由真身所起之應佛身色，相較於其他一般隨類化現之身色，亦最為尊特殊勝。
。
此段闡釋《維摩經》中「捨諸世間」之密意，指其彰顯的是清淨法身的真實相好，而非世俗名相上的捨棄世間莊嚴。
。
此句強調佛法或菩薩行的殊勝超凡之處。
若所行的法門或境界連外道也能做到，則不值得驚嘆或視為稀有勝妙，顯示內外道修行層次與究竟目標的簡別。
。
此處闡述菩薩道的「捨」波羅蜜。
三藏菩薩為求無上菩提，捨棄世間人天福報與微細愛著，歷經百劫修集百福相好，具足成佛之法器。
。
此段闡明菩薩行道時，須融通並捨離世間執著「有所得」的相狀與莊嚴。
因此《大智度論》破除執取百劫數量的實有相執，顯現般若無所得之空義。
。
引述《金剛般若波羅蜜經》名句，闡明法身本質超越一切物質色相。
若執著於佛的肉身相或外在形色而求見如來，即落入常見與妄執，故為邪道。
。
本句出自天台宗智顗講說、灌頂筆錄之《維摩經略疏》。
天台判教中，藏教與通教菩薩雖知空理，但僅限於界內（三界內）；別教菩薩則超越界內空理，進入界外（三界外）次次第修習。
別教菩薩明白單純的「空心」不足以圓滿佛果之萬德莊嚴，故不以無相為滿足（捨界內空心飾好），而以界外事相上的事修、緣修（依事相次第修習萬行）來具足成就妙相莊嚴。
。
本句依天台圓教教理，闡發菩薩相好莊嚴之真實義。
圓教菩薩不著於三界內外有漏或次第漸修的世間飾好，而是直達法身真相。
法身所顯現之相好乃離妄之實相尊影，非世間虛妄因緣所積累之裝飾美好。

本句為經疏科判文中對《維摩詰經》讚歎菩薩或大士功德語句的結構解析。
「名稱高遠逾於須彌」屬於讚歎功德中的第三「結成」（總結功德圓滿成就）段落，疏主將其細分為結外（總結外在顯赫的聲名與表顯）與結內（總結內在深厚的功德與實證）。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的釋義。
說明偈頌或文中前兩句旨在總結「外無畏」之德。
菩薩教化眾生的功德事業廣大，能遍及十方一切法界而無所畏懼，因此其化他之德稱為「高遠」。
。
本句以天台判教（藏、通、別、圓）解析經文「逾於須彌」之義。
疏者提出另一解：通教與別教所證之佛果高度雖如須彌山，但圓教等覺位之金剛心，其斷證境界已高於通、別二教之佛果，故經文稱「逾於須彌」，以此彰顯圓教教法之圓滿極致。
。
此處以須彌山盤基之堅固高遠，比喻法性真理之真實常住、不動不搖，顯現諸法實相的高深與穩固。
。
闡明無上智慧的殊勝體用。
智慧能照見並顯露諸法實相之理，其功德高勝廣大，故以須彌山的高廣來作喻體，顯示其超越世間一切高山。

此段為對《維摩經》經文中「深信堅固」等句的疏釋，說明此二句在經文結構上具有雙重總結（二結）的作用，顯示行者內在具足無畏清淨之法。
。
此處闡述信心的層次差別。
聞信為依教奉行、聞法而生之信；證信則為行者實修親證、契合真理後的堅固淨信。
。
此段說明《維摩經略疏》判釋經義的立足點。
天台宗立藏、通、別、圓四教，各教皆有其特定的修證位次；此處探討不雜餘教，專以圓教圓融不思議之理來作解說。
。
此處闡述天台宗「觀行即」位次中五品弟子修行之相。
五品弟子依聞法而生正信，信解法身、般若、解脫之不思議三德，進而修證六根清淨位，雖非真實無漏聖果，但能藉由聞法而獲得相似的解脫證悟境界。
。
此處闡明大乘圓教位次中，修行者證入初住菩薩果位及以上時，對於法身的證悟已屬分證而非全分，雖分得證知，但仍須向上進修。
。
說明佛果之境超越尋思分別與語言文字之相，非思量可及，唯有親自證得方能契會。
。
說明菩薩因位次崇高、信心圓滿深邃，故於經文中立名為「深信」。
。
此段解釋《維摩經》中「堅固」之義，指出信心的穩固不搖，不會因內在煩惱或外在境界的幹擾而毀壞。
。
此處闡釋金剛之二義中的第一義，指出金剛具有利、徹之德，能以定慧雙運之利智透入諸法實相之本際，契合正信並窮究真如實際。
。
此處闡述法身或真實體性具足堅固不壞之特質，超越世間一切生滅法之所能損減。
。
此處借喻修持中所建立的堅固淨信（通常指信順三寶或信解深法），其力量深厚穩固，能抵禦並超越煩惱與生死的侵害。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之科判結構，依經文脈絡分科解說佛陀及菩薩教化眾生的行儀與方便法門，體現經疏中對文句層次的嚴密分析。
。
此段為《維摩經略疏》科判經文之結構，將全段義理析分層次，先明事相之顯現（放光說法），次明其義理之成就（釋成）。
。
此處為經疏科判之語法，將經文段落分作放光、說法、釋歎三科，以利闡釋維摩詰經之義理結構。
。
此處解釋維摩經中放光表法的深義，說明菩薩以大悲與大智為體，緣於真俗中三諦之理，成就種種功德善法，以此普度有緣。
。
此句解釋《維摩經》中「普照」之名義，說明光明普照並非空穴來風，而是實踐特定禪定（三昧）所顯現之功德。
此處特指放光三昧與普光三昧，顯示定力與光明之體用關係。
。
此段闡述菩薩化導眾生的善巧方便。
依《維摩經》經疏語境，眾生根機各異，菩薩觀機逗教，或以世間善法、出世間善法、乃至出世間上上善法（如勝義菩提心或究竟佛法）為光明照觸，並相應入定放光，使其各得解脫。
。
引證諸大乘經論說明佛光之不可思議攝化作用。
慈悲與智慧的佛光能破除眾生內在的慳貪煩惱，使其自然生起佈施等善法，進而導向解脫道。
。
此處闡述華嚴圓教與別教在光明照化上的差別。
別教的光明或教法各有所對、各治一端，無法圓融普攝；唯有圓教之光無障無礙、德用周圓，方能名為真正普照。
。
此處疏文討論「普」之義理，指出若僅照世諦與真諦二諦放光，仍落於對立或局部之相，尚未達究竟圓融、無礙普遍之境。
。
本段闡明菩薩放光之德用，一光圓具萬光，普照十法界一切眾生，令其隨各自根機契入佛道，故立名為「普照」。
此處依經疏部六《維摩經略疏》之天台教觀體系，顯發圓教融攝之妙義。

此段為問答起端，探討智慧光明（光照）破除煩惱惡業並促使善法生起的修行原理。
在經疏語境中，「光」常表智慧，「破惡生善」則是轉染成淨、自覺覺他的核心修證過程。
。
本句以「藥煙觸身能除病苦」為譬喻，說明佛法妙用或香積世界香飯佛事之利益。
如病者蒙受藥煙之薰化，無明煩惱與生死病苦隨之消滅，身心得以獲得清涼安穩。
。
本句解釋佛光之功能與生起因緣。
光明照觸身心之所以能滅除諸苦，乃因其本質並非世俗物質之光，而是從如來修集之無量善法功德所感現。
故此光具備殊勝威德，凡有眾生被光照觸，皆能隨其根機而得解脫、滅除苦惱。
。
引述《維摩詰經》等大乘經義，說明諸佛度化眾生的方便善巧不可思議。
於十方佛土中，教化眾生不必然皆用言語音聲，亦有以展現光明來啟悟眾生、成就度化事業。

此為《維摩經略疏》對經文中「而雨甘露」一句的科判與解析。
疏主（吉藏大師）將經文中讚歎佛陀或菩薩化導眾生之德用進行分段說明，此處標明「二明說法」，即代表科判中的第二個要點，指以「降下甘露法雨」來比喻佛陀廣宣妙法、潤澤眾生熱惱與煩惱，令得解脫清涼。
。
本句以天界「甘露」為喻，說明服之能免除死亡。
在佛教疏鈔語境中，常藉天界甘露比喻能度脫生死煩惱、證得涅槃寂靜的無漏佛法或解脫味。
。
此段引《中論》說明實相義。
實相即諸法真實性空，能滋潤行者法身、斷除煩惱，故喻為天甘露；此真實理體平等無二，能令聲聞、緣覺、菩薩三乘行人同證聖果。
。
闡述實相甘露開展為真諦與中道二種層次，依《維摩經略疏》之經疏語境，顯示諸法實相不離真俗中道之理。
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此句探討隨機施教的方便與真實法門，佛陀依眾生的根機與需求，施予真實的解脫法門（甘露法雨），使其各自獲得菩提法益。
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說明菩薩演說諸法皆為中道實相之甘露法味，然因眾生根性有偏真或圓頓之別，故其所證得的境界深淺亦不相同。
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引述《法華經》喻品之意，說明佛陀說法雖本於一乘平等之大悲，但因眾生根器深淺利鈍不同，故能各自隨力領解、各得其益。

本句為湛然《維摩經略疏》對經文「於眾言音，微妙第一」的消文釋義。
文中「三明」指智圓（或天台疏鈔作者）對智顗疏文的註釋解說。
此處指出經文讚歎佛陀言音極其微妙第一，本質上是在讚歎佛以妙音宣說大乘法藥，救度眾生，如同降下滋潤慧命的甘露法雨。
。
本句為疏文徵釋之語，探討佛菩薩何以能施宣妙法、潤澤眾生。
甘露象徵能滅除熱惱、導向涅槃的不生不滅妙法；法雨則喻妙法能普遍滋潤一切眾生之善根。
此處問及「能說」之因由，旨在提示佛菩薩乃成就圓滿智慧與大悲心，故能隨機說法，廣施法潤。
。
本句承接上文解釋讚歎或說法之因。
在般若與維摩經疏的語境中，如來或菩薩之「微妙言音」能以一音說法，眾生各得巧解，音聲圓滿且能詮表甚深第一義諦，故稱微妙。
。
本句引《法華經》（應為《妙法蓮華經·妙音菩薩品》意旨，描繪妙音菩薩之神力自在），說明諸佛菩薩因圓滿清淨音聲與神通力，能以一圓音廣作佛事，聲震大千，心念所及即可通達無礙。
。
本句以「類比」與「反詰」之法，顯發高階菩薩的神通與圓音說法德用。
鐵輪王為轉輪聖王中地位較低者，其福德尚能感得威勢影響一洲；何況已達等覺位、即將成佛的「一生補處」菩薩，其圓音演說更具備「一音遍滿」與「隨類各解」之功德，能使不同語言、根機的眾生同時聽聞並各獲法益。
。
此句解釋經文中「微妙第一」之義，指出其超越一切，無能及者，顯示法門之至極尊勝。
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此處闡明諸法實相（法性）即是圓音教法，非同世俗音聲，故其微妙無上。

此段為疏文中對經文結構與義理的判釋。
藉由讚嘆修行斷除一切邪見所成就的斷德，以說明並成立前文的教法意趣。
。
本句闡釋放光說法與利益眾生的根本因緣。
在經疏部論著中，一切神變與教化皆非無因，唯有智慧深契諸法緣起之理，方能顯發廣大利益之妙用。
。
本句闡釋緣起法的兩大分類之一，即「生死緣起」（迷界之緣起）。
眾生因無明等十二因緣次第相生，因而流轉於生死輪迴之中。
智顗（或湛然）於《維摩經略疏》中明確指出流轉門的因果結構，為後續對顯「涅槃緣起」（悟界之緣起）做鋪陳。
。
本句闡釋解脫緣起的意涵。
透過觀察萬法因緣生滅與無自性的智慧，能破除妄執、斷盡煩惱，進而引發並成就一切圓滿的佛法功德。
。
本句闡發「深入」之法義。
大乘教法認為生死流轉與解脫涅槃皆不離緣起；若能深達生死流轉的因緣本空，不離生死而照見實相，生死緣起當下即轉為佛法解脫的緣起。
。
本句引《大般涅槃經》說明體解十二因緣之觀智層次。
天台宗依此立四種觀法（下智、中智、上智、上上智），說明觀十二因緣若能深入實相、契入圓頓觀門，即可成就最上之實相智慧（上上智），親證了了分明之自性佛性。
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「何者」為徵詰、發問之詞，於經疏中常用於提問，藉以引出後續對特定法義、名相或原因的具體解析與說明。
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此句指觀照諸法因緣和合而生、因緣離散而滅，契合於聲聞、緣覺乘之三藏教（經、律、論）教理所詮顯之生滅因緣法義。
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此處闡明所明之法即是空性，契合三乘通教之圓通意趣，於維摩經疏中用以彰顯教理之深義。
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說明別教菩薩修行入假觀、破除界內與界外無量塵沙惑之修行階位。
。
此段闡明圓教菩薩之修行階位與觀法。
圓教菩薩依一心圓融之觀智，歷經從初住到等覺（補處）之階位，斷除四十品無明及一品生相無明共四十一品，方能真實契入法性深奧之境。
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說明菩薩不僅了知有情生命流轉的十二因緣正報，亦能通達國土世界成、住、壞、空之依報緣起，於法界依正二報皆得無礙契入。
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說明唯有對法義有深刻的深入與體證，方能真實契入並宣說諸法因緣生滅的真實相貌。
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此句指對於甘露般清淨法味生起深切信解的旨趣，於文義中已顯明易見。
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此處闡釋經文讚歎佛菩薩斷除一切煩惱習氣之「斷德」。
由於自身已究竟斷除惑闇（煩惱與無明），自證清淨，方能起大悲心放光說法，破除眾生無明黑暗。
。
說明唯有自身真實解脫、不為煩惱所縛，方能大悲施設法雨，拔除眾生生死繫縛，並依中道正觀斷除斷常、有無之二邊邪見。
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此處依天台宗教理經疏部語境，將邪見劃分配合三界之內與三界之外的迷執範疇進行判析，說明邪見障礙正見的深度與所緣境界之差別。
。
本段依天台止觀或經疏判釋架構，將見惑等知見依界內外區分，並納入有邊與無邊的邊見範疇，顯示三界內外諸見皆未離戲論執著。
。
此段引述《大經》（即《涅槃經》或相關大乘經論）闡明三乘根機對真實之見解差異：凡夫隨逐見聞覺知而執著諸法為實有；二乘見因緣所生法空而落入頑空或斷滅之無；菩薩則通達緣起即空、空即緣起，超越有、無二邊，安住於非有非無的中道實相。
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說明依中道正見即能超越斷常、有無等二邊戲論，從而瓦解一切邪見，契合《維摩經》破執顯實之旨。
。
此段闡述天台止觀中以正觀中道破除真俗二邊的修行進程。
藉由金剛頂的邊際智圓滿，中道實相之體顯現，最終將見思惑、塵沙惑、無明惑三惑究竟斷盡。
。
本句解釋《維摩經》中「無復餘習」之意。
依天台圓教立場，行者雖於十地中究竟斷除煩惱與見思、塵沙等惑，但在法雲地（等覺位）之前，仍帶有過去無明所留下的微細習氣，直至妙覺極果方能徹底斷盡。
。
此處闡述等覺菩薩位居上位，入重玄深妙之門，經無量劫勤修諸行。
由於真理見解究竟分明，微細習氣與所作已極其稀薄微弱如煙，故能成就「無復餘習」的清淨境界。
。
此喻用以說明微小之惡或煩惱，若遇廣大之善法、福德或修行功力，則其勢力微弱而無法顯現過患，意指心量廣大或善業深厚能轉化或覆蓋微小染污。
。
此偈引自龍樹菩薩《大智度論》，闡明中道實相之理。
修行若能令「有見」與「無見」的戲論斷盡無餘，即契合諸法本然的實相，此乃佛陀所宣說之正法。
。
此處評述當時學者修行時，僅知斷除見惑（二見），並依據《十地經論》的宗途來解釋相關義理。
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此句闡述菩薩登入聖位（登地）時的修行突破。
透過證入空性，捨離凡夫對自我實體的執著（我相障），並超越偏於常住的「有見」與偏於斷滅的「無見」，契入中道實相。
。
此處「消」指消受、承擔或通達經意。
意謂若無相應的修行境界或深解義趣，面對深妙的經文將難以契理契機、承受其真實法義。

本段出自《維摩經略疏》，立足於天台宗的教相判釋（藏、通、別、圓四教），對比通途教門與圓教妙位之差異。
文中指出藏通二教與別教初地所斷之見惑（包括界內與界外見），皆屬於次第修證的階位，與《維摩經》中不思議解脫、等覺補處菩薩的究竟功德相去甚遠，故不可同日而語。
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本句引述《優婆塞經》闡明菩薩階位與斷除煩惱習氣之次第。
見惑與愛惑在深位階中漸次斷盡，體現修行由淺入深的斷惑歷程。
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此處引《菩薩地持經》之語，說明「離一切見清淨淨禪」的修行階位。
在唯識與菩薩地持教理中，斷除一切邊見與執著、達至清淨寂靜的禪定境界，乃配契於修行至位次極高的等覺菩薩。
。
此處屬天台宗（「一家」）疏釋《維摩經》之語境。
湛然或智顗等祖師在釋文中，透過簡約約束前述諸義來會通經文，使得天台圓教「圓斷」（不歷次第、一斷一切斷、即煩惱即菩提之圓頓斷惑）的教義更為顯明易曉。

本句為經疏對《維摩詰經》經文的科判分析。
作者指出「演法至過量」一語，正是在說明菩薩宣說佛法廣大無邊、超越思量，藉此讚歎菩薩化導他人的殊勝功德與利他悲願。
。
本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中對經文結構與科判的解析。
說明文義分為兩段：前段以雙譬讚歎菩薩教化眾生的實質成就，後段則總體讚揚菩薩化度眾生的廣大功德。
。
本句疏解經文中以獅子吼為喻的深義。
獅子為百獸之王，其吼能威伏羣獸；佛陀說法稱為獅子吼，象徵其說法無所畏懼、決定不移，能破除一切邪見魔外。
此處特別指出「獅子吼」即是宣說「一切眾生皆有佛性」的決定了義教法。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》文中「演法無畏」之義。
「演」指廣開法藥、廣宣教法；「無畏」指菩薩於大眾中說法時，因具足智慧與正見，故能心無怯弱退縮。
說明說法者當廣弘正法且具無所畏懼之堅固心。
。
本句體現天台宗「從空入假」的化他善巧。
佛菩薩雖體悟極致實相本不可言說（四不可說），但為了救度眾生，仍能運用世界、為人、對治、第一義這四種施教範式（四悉檀）應赴眾生感應之緣，從而廣泛建立藏教、通教、別教、圓教四種教法以化導有情。
。
此段解釋《維摩經》中「師子吼」之喻，指菩薩或如來宣說真實究竟的法門時，如獅子震吼般威伏一切外道執著，心無所畏。
。
此處借獅子吼比喻佛陀或法師宣說正法時威德震攝、摧伏一切外道邪見的力量，連猛獸象王與飛禽走獸皆受其威勢所折伏。
。
此段闡明菩薩宣說甘露法時，具足大無畏力，不僅自身面對魔外與眾生時毫無怯弱，更能破除魔外的愛見戲論與驕慢，使其狂妄高心墮落，究竟熄滅一切貪愛與偏見。
。
此段解釋《維摩經》中以雷震與降雨譬喻說法之相。
「如雷震」表法音驚覺羣迷，使斷除無明；「雨甘露法雨」表法水潤澤眾生心田，滋養並生長一切善法。
。
本句引用《大智度論》說明法師的四種類型。
論中將「多聞」比喻為雷（震動人心、宣揚法音），將「美行」（如法實踐的高尚德行）比喻為雨（滋潤眾生、滋長善根）。
讚歎法師不僅要有廣博的佛法知識（雷），更要有紮實的言行修行（雨），解行並重方能利益有情。
。
本句引天象比喻佛陀說法教化的功用。
「雷以驚蟄，雨以潤生」喻佛說甘露法雨與八音法雷，能破除執著空有、斷常等「二邊邪見」，使潛藏的善根萌生。
「三草二木」出自《法華經·藥草喻品》，比喻眾生根機雖有三乘五性之別（三草：人天草、聲聞緣覺草、菩薩草；二木：小樹、大樹），但皆平等蒙受一乘法雨之潤澤（一地），從而開發宿世善根。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文科判與文義的解釋。
說明經文「無有量」與「已過量」兩句，是在讚歎菩薩化他功德的廣大無邊，非世間數量所能衡量與計算。
。
本句解釋《維摩詰經》中菩薩功德讚歎語「無有量」之意。
湛然或吉藏等經疏體系中，說明菩薩神通智慧與教化範圍極其廣大，已超脫聲聞、緣覺或初階菩薩等「七種方便」的分別衡量，顯發大乘不思議解脫之勝用。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對「過量」一詞的釋義。
意指大菩薩的功德神力或化他妙用，已非一般初地至九地菩薩所能衡量，甚至超越了圓滿十地菩薩所能教化、度化之常規數量與境界，彰顯妙覺或極果菩薩不可思議之境界。

此段為《維摩經略疏》科判之文，「集眾法寶」為經文科節名，其下闡明菩薩於自利之餘，進一步修行並教化眾生之利他行法。
。
本句闡明等覺菩薩雖已接近究竟覺悟，但功行未圓滿，仍須於千萬億劫中深造重玄之理與利他行法，方能趣入妙覺極果。
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說明菩薩修習禪定時，能自在出入、展現定力與功德力之相。
此處引用《地持經》解釋重玄門中定力運用的深義。
。
此處解釋《維摩經》中「入」的含義，指修行者由凡夫的清淨信解之心起修，次第趣入諸佛菩薩的無量法門，以至於達到究竟的修行上位。
。
此處闡釋「起力」之相，指菩薩於等覺位圓滿修行之際，由此起用，普入一切無量法門。
。
本句闡釋大乘圓融無礙之「住」義。
在《維摩經》與湛然（或吉藏）等經疏語境中，諸法實相平等不二，一即一切。
因此菩薩安住於一法門時，即契入法界實相，圓攝一切法門，而非侷限於單一法境。
。
此處論述修行過程中的退失與重修代價。
菩薩若退失已得之境界或法力（如菩薩十力、忍力等），若要再次修證復得，必須付出長劫重修的巨大努力，意在警惕修行者應堅固道心，切莫退轉。
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本句引《妙法蓮華經·從地湧出品》之文，說明下方湧出菩薩深獲禪定自在與解脫智慧。
其中「入、出、住」表現菩薩對三昧具備極高自在力，能隨緣入定、隨宜出定、隨意住定，不被定相所縛，用以顯發大乘菩薩深厚之功德成就。
。
本句以古代入海採寶的領航導師為喻，說明菩薩度化眾生的自利利他精神。
菩薩如大海導師，引導眾生深入佛法大海採集智慧功德法寶；眾生因之獲取法利，菩薩自身亦在導引眾生的過程中圓滿菩提功德。
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本句闡明菩薩入世化度的自利利他精神。
菩薩不畏生死，投入世間救度眾生（利他），不僅能令眾生獲得佛法實利，更能在度化過程中將功德轉化為自身的修行資糧，進而悟入深廣無盡的重玄法門（自利），體現了大乘佛教「自利利他、福慧雙修」的宗旨。
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以入海喻深入經藏或實踐菩薩道，以無價寶珠喻究竟佛法、實相妙理或薩婆若海。
此句用以說明若不親身經歷深奧修行或深入法海，則無法契證真實佛法、獲得無上法寶。
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此處闡明菩薩為求取佛智，必須深入煩惱生死之中歷練、度化，方能證得一切智寶；若畏懼煩惱而退卻，則無從成就究竟佛果。
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此段解釋《維摩經》中「了達諸法」之義。
透過入重玄門（即破除對有見與空見的執著，玄之又玄），內慧圓滿而達到了知一切法實相的境界，此處指出「了達」與「智」為同義異名。
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指出此處「諸法」之內涵即是十法界（六凡四聖）中之一切法，納入天台宗之教理判釋架構中。
。
此段解釋《維摩經》中「深妙之義」的意涵，指出十法界之諸法及二諦、三諦（真俗二諦或空、假、中三諦）的理體深邃幽微，超越凡情，故立名為「深」。
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此處依天台宗教理闡釋「妙」義。
三德（法身德、般若德、解脫德）體性圓融，非前後因果之縱、非並列異體之橫，圓具於一心，故稱不思議妙理。
。
此段解釋《維摩經》中菩薩行法之深義。
菩薩安住於重玄門（即破除對有相與無相一切執著的深奧空慧），以此勝義方便，觀機逗教，增進外見之眾生的根機與度化因緣。
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此處闡明菩薩證得真實天眼後，心常住於定境（三昧），超越了生滅、去來等相對的二邊之相（二相），以不二之智慧觀照眾生的生死流轉，不生分別執著。
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此處闡釋「所趣」（即趣向、趣果）之義，指明眾生由善惡業因導向相應苦樂果報的因果流轉規律。
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此段釋《維摩經》中「心所行」之義，說明佛或大菩薩憑藉無師自通的「種智」，能夠透徹了知眾生在過去世中由宿習因緣所造作的一切心念與行作。
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此句借用《法華經》草木叢林受同一法雨潤澤而生長各異的譬喻，說明眾生雖同處於佛法的大地與一味法雨中，但因各人根性與機緣差異，所現的修行證果層次亦不相同。
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此句出於天台宗《維摩經略疏》，運用《法華經》中「三草二木」的比喻，將其會通至圓教的修行位次與根性。
七方便指資糧、加行等五停心觀等七種方便位；一地所生指同霑法雨、圓具大小根緣。
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此句依《維摩經疏》之經論語境，以醫喻法，透過「明用藥」與「明知病」的次第，比對修行中藥方（法門）與診斷（觀照煩惱病源）的對應關係，強調對治煩惱前須先能確知病相。
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此段以醫喻道，說明菩薩既能通達眾生的根機與病障，便能施設相應的法門以對治。
住於重玄門（即破除對有與無、甚至破除對空與不空的二邊執著，玄之又玄的深妙解脫境界）來利樂有情，其教化功德廣大難量。

此段為天台宗《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，依據經文「近無等等」之句，從隣近佛果之境界來讚歎菩薩的殊勝功德，並將其細分為自行、化他與總結成就三個層次。
。
此處於《維摩經疏》中對自利（自行）的功德進行科判，將其析分為智德與斷德兩大面向。
智德指佛或菩薩所證悟的真實智慧，斷德指斷除一切煩惱障與所知障所顯現的清淨解脫德能，此二者為大乘修行自利功德的圓滿體現。
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此為經疏科判之慣例，將初段文義開為總標與別說二門，以利理解經文大意與細目。
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此句解釋經文中總歎修行自身行持之智慧與功德，其核心即是契合並親近那無與倫比、超羣絕倫的佛陀自在智慧。
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此處釋義《維摩經》中「無等等」之名義。
從絕對超越的角度而言，十方諸佛無有與之對等者（無等）；進而，此法門或修行境界與諸佛平等無異（等諸佛），因此超越一般比較，立名「無等等」。
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此處闡明「實相」之理為諸法之究竟真實，超越一切相對概念與差別相，至高無上，無有任何法能與之平等或齊觀。
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此處闡釋「無等等」之義。
佛之種智究竟圓滿，與諸法實相無二無別，超越一切而無有與之相等者，故名「無等等」。
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本段闡述天臺宗圓教位次中，初住菩薩雖已破一品無明、證一分法身，入於聖位，但相較於究竟圓滿的妙覺果位，尚有四十一品根本無明待斷，故不能說與佛果相鄰。
。
此處依《維摩經略疏》之經疏語境，辨析「無等」與「無等等」之境界深淺。
「無等」指無能與之相等者，常用以形容佛之功德或真理；而「無等等」則更高一層，指超越一切、無有能與之等者，甚至無有能與「無等」相等者。
此段意在顯示至高之境界極其深妙，不可輕易擬議。
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此處闡釋金剛心菩薩果德深厚、契合真理之境，其親近佛智與法理之深，無其他位次可與之等同。
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此句釋明「無等等」之義。
謂修行者觀照諸法實相，契入真理究竟圓滿，無有一法能與之相等，故超越一切，名為無等等。
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此句為天台宗疏釋經典之語，說明若從教相判釋（教理體系）的角度來分析文義，古來相傳的解釋與立意便可推知明白。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然等隨疏筆錄）對經文讚佛德行的科判與註解。
將佛陀的無量功德分類，其中「十力、四無畏、十八不共法」屬於佛陀獨有的自利智慧功德（自行智德），區別於化他應機的利他功德。
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本句引用《大智度論》對菩薩具足功德相（如無畏、不共法）的兩種解釋取向。
一者強調菩薩在因位上即有相應於菩薩地之自性功德；二者強調菩薩地所展現之高深功德，實為分證佛陀之十力、四無畏、十八不共法等究竟功德，展現因果相即與權實分齊之教理背景。
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本句以月相比喻修行階位與覺悟程度。
十四日之月雖未達極圓，但圓滿之象已幾乎具足；以此比喻一生補處菩薩（即下一世即可成佛的等覺菩薩），其福德與智慧已極為接近佛陀（十五滿月）的究竟圓滿果位。
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本句屬於天台判教語境之論述。
湛然或吉藏等疏家在分析教相時指出，若從教門類別（如三藏教/小乘教）來看，小乘教典中雖亦提及「十力」、「四無所畏」等佛果功德名相，名稱看似與大乘無異，但其內涵所指的體證層次與內實名義卻有所不同。
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本段評議小乘《毘曇》（阿毘達磨論）對十八不共法的立義。
引《大智度論》之意指出，十力與無畏等通於大乘與小乘，若其名稱既已相同，則十八不共法亦應當融攝，不應在共與不共之間另立異義。
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此段闡述在詮釋經論時，若針對煩惱的斷除與降伏來辨別名相的同異，並不會違背真實的法義。
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此段闡釋《維摩經》中對於菩薩階位（如八地與十地）的判釋。
依據天台宗通教之義，八地菩薩雖已破無明、證二諦，分得如來之十力與無畏等功德，但尚未圓滿，故稱「近無等」（接近於無與倫比的佛）；至十地時，功德智慧幾與佛同，故稱「無等等」（與佛同等、無有能超越者）。
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此段闡述別教圓融教相中，菩薩於初地與十地證得如來十力等功德之差別。
初地分證，故稱「近無等」；十地圓滿證得，故稱「無等等」。
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此處闡述圓教初住菩薩的修證境界。
初住以上破無明、證法身，能分齊獲得如來之力量、四無畏及不共法等殊勝功德，因為逐漸契合究竟圓滿之境，故立名為「近無等」。
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本句引用《華嚴經》之說，說明圓教初住（發心住）菩薩分證佛果，已能獲得如來所擁有的「十力智」（即十種通達一切法相與事理的無礙智慧，以第一力「是處非處智力」為首）。
華嚴語境強調位滿成佛、初發心時即得如來智力，體現圓融無礙之法門。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對菩薩階位與佛果距離之詮釋。
「等覺」為菩薩大乘五十一段位之頂，僅次於妙覺（佛果）；「無等」即指佛陀（因佛功德無與倫比），故等覺菩薩因無間即將證入佛果，被稱為「近無等」，其所實現之功德亦已極為接近佛之十力與四無所畏等極果智用。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析修因與果德之關係。
謂菩薩在因位上的修持功用若已臻至究竟圓滿，即能證得無上至極之果位（即「無等等」，指佛果極頂，無有能與之相等者）。
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此處屬於天台教判與華嚴教相等疏鈔分析語境，說明在此經典判教的立場下，先前所立之教相或詮釋並不符合最究竟或當下所要顯發的真實義理，故評破其非。
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本句解釋《維摩經》中「佛自在慧」的涵義。
無明為一切煩惱與惑業的根源，佛陀以無上正等正覺徹底斷盡無明，其智慧不受任何障礙與束縛，故稱為「究竟自在」。
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說明菩薩雖未斷盡微細無明，但其煩惱極其微弱，不具備凡夫煩惱的厚重粗動性，障礙極輕。
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說明大眾隨喜讚嘆之因由，因其將得佛陀無上智慧，故發此讚嘆。
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此句解釋《維摩經》經文中讚嘆菩薩或佛陀功德之語。
「惡趣門」指地獄、餓鬼、畜生等三惡道之門；「關閉」謂永斷惡道之因。
此處評定其屬於修行自利方面的「斷德」（斷除一切煩惱與惡業的功德）。
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說明惡趣雖有眾多差別，其生起之緣歸納起來不外乎二種，顯示三惡道果報皆由惡業因緣和合而生。
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此句依天台宗教判與維摩經疏義理，說明三藏教與通教（承前之化儀或化法四教中前二教）觀空之功德。
透過修習空觀，破除執著，便能息滅生死有為之法，斷除趣向惡趣的因緣。
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本句依天台宗四教教判解析。
藏教與通教之二乘人僅見偏真之空，易沉溺於偏真涅槃（天台宗稱之為「無為惡趣」）；而別教與圓教菩薩能體見中道不空實相，不滯偏空，因而能關閉落入無為偏真惡趣的大門，導向大乘圓滿佛果。
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本句闡明菩薩因體悟中道實相，不落入『有』與『無』的二邊偏執。
偏離中道、滯留邊見乃諸邪見與惡業之根源，故證得中道即能斷除邊見，閉塞墮落惡趣之途。
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本句為經疏對經文段落的判釋說明。
「化他」指教化引導其他眾生；「關閉眾生諸惡趣門」指藉由化導眾生斷惡修善，使其免於墮入地獄、餓鬼、畜生等惡道。

本句為《維摩經略疏》對經文文科結構的科判說明。
「而生至服行」指引用的經文起訖區段，疏主湛然（或吉藏等疏家科判體系）將此段經文文義歸類為讚歎菩薩化他（教化利益眾生）之德行。
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此句說明趣道數量的開合分類。
佛教在區分眾生輪迴受生的類別時，若將阿修羅獨立列出，則與地獄、餓鬼、畜生、人、天合稱為「六道」（六趣）；若將阿修羅歸入天道、鬼道或畜生道中，則合稱為「五道」（五趣）。
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此處闡明菩薩或修行者隨其願力與修證層次，或依教理行持，或帶殘餘煩惱（結使）往生，或隨機應化示現五道身形，於不清淨的穢土或清淨剎土中度化眾生。
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此段解釋通教菩薩至第七地時，雖已斷盡界內見思惑（結盡），但仍帶有微細習氣，並以願力受生於五道中示現身相，此乃不思議神通力所化生。
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本句闡述天台圓教與別教位次中，修行證入初住或初地之後，法身德顯，能於一身現無量身，隨機應現。
此種自在境界乃由修習二十五三昧之力所薰發，進而現起二十五有之生死迷悟差別。
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此句指菩薩位居等覺、候補佛位（補處），仗慈悲願力潛移默化（冥薰），隨眾生根機感應交徹，於天、人、阿修羅、地獄、餓鬼五道中隨類應現以度化眾生。
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此處說明菩薩或如來依真實義理，於世俗諦中隨類現身，不僅在三界之內，更能於三界及諸佛國土之外現種種應化身，教化接引一切眾生。
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此句解釋《維摩詰經》中佛陀或大乘菩薩化現世間之行誼。
以大醫王比喻佛陀或法身大士，能善巧對治眾生貪瞋癡等一切煩惱重病；雖隨類應化投生於五道輪迴之中，其根本意趣全在於利樂有情、拔苦予樂。
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此段以醫王喻佛與菩薩，依天台宗教判，將藏、通、別三教菩薩及圓教初心（下地）對照圓教究竟果位，顯發其力用深淺，說明大乘菩薩能徹底拔除三界內外煩惱與不善業等根本病症。
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本句闡釋《維摩經》中「應病與藥」的菩薩化導原則。
以四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）為四種法藥，隨眾生根機施教，助其斷除見思惑與塵沙無明等界內外結縛，成就大小乘解脫。