大藏經白話翻譯計畫

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本句為《維摩經略疏》中對經文品次前後相承之科判與義理脈絡的釋義。
〈方便品〉開示大乘權巧方便與菩薩行願，隨之而來的品次則進一步遣破小乘或偏執於涅槃無為、厭離生死之見（無為緣集），從而彰顯淨佛國土的大乘菩薩行。
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說明《維摩經》中深妙的教義與法理，往往具有多重且甚深的意趣，超越了凡夫二乘心意識的分別與思量，必須以大乘聖智方能契入。
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此段為《維摩經略疏》中對特定品目的科判與綱領說明，透過「來意」、「名義」、「文釋」三義，建立解經的結構框架，屬於疏鈔釋經的標準進路。

本句闡明維摩經或大乘教法的本懷，佛陀慈悲度眾，旨在使眾生證得清淨解脫的正報法身，並成就依報的清淨剎土。
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說明維摩詰居士於娑婆世界教化眾生需藉機緣，透過示疾說法以契合佛意、成就佛道教化。
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此段說明經疏作者因病靜思，揣摩如來大慈垂問之意，若視為佛陀對臨終弟子（如維摩詰示疾時文殊師利等前往問疾之語境）的囑託，則應推辭過去所受之呵責與彈訶，藉此顯發並成就如來密意與經中所說教法。
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此段為疏文科判前的總敘，闡發《維摩詰經》之造意與立教宗旨。
透過顯現不可思議解脫勝智、發起大乘心、淨佛國土、折伏二乘偏執以及確立經體，明確《維摩經》兼具破執顯大之大乘教相。
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此處說明淨名經中遣弟子問疾的權巧方便。
藉由弟子們述說過去親近維摩詰時所遭遇的訓誨與折服，使大眾對維摩詰不可思議的解脫境界生起深信與敬仰。
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指出修學淨土或甚深經教須以內發之深信為基礎，具此根機方堪受入室之教。
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此段以高原陸地不生蓮華譬喻聲聞乘人證得偏真涅槃後，若未能迴心向大乘菩薩道，則無法生起如來菩提大悲之華。
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此段闡述《維摩經》中彈斥二乘、讚揚大乘的意趣。
未入菩薩聖位之修學者，雖暫時樂著於聲聞、緣覺等小乘法，但若聽聞經中對二乘權教的折伏與彈斥，能藉此破除滯相，從而激發趣向無上菩提的大乘心願。
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說明聽經聞法與供養發心之功德。
未入聖位者因供養如來並發大心，蒙佛放光授記，顯示大乘經典及發心供養之力用，能令四眾契入菩提大道。
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本句為經疏中承上啟下的設問語，用以提起下文，引出對前述法義或法門具體內涵的逐項列舉與詳細剖析。
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說明維摩詰居士過去對諸大弟子的彈斥與呵責，雖於當下能令少數針對性對象（如二比丘、萬梵）獲得清淨或發心，但影響範圍有限。
如今在維摩詰病榻前的法會中，將這些彈斥經歷當眾重述，能使廣大法會大眾皆得聞法受益，發揮更大的教化與度化價值。
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說明經文設教的第三重深意：二乘聲聞人在往昔之所以遭受呵斥，並非徹底被棄絕，而是為了破除其執著；這與本經以建構與契入淨土（佛國）為核心宗旨的意趣是完全貫通的。
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此句為疏文中的徵起發問之詞，意在提問並引出後續對前述義理的理由說明與論證。
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本句說明淨土非不可見，而是因眾生心有罪障（執著小乘法）故不能見。
維摩詰居士藉由破除舍利弗等聲聞弟子對小乘法的偏執，引導聲聞眾恥於小果、欣求大乘法門，從而拔除偏狹小乘之罪障，暗中啟發廣大菩提心。
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說明大眾與會因佛力加持而能超契妙法，並藉由入室聽聞不可思議解脫法門，感得諸佛淨土（燈王佛、香積佛、無動如來之不動世界）同時顯現眼前，彰顯大乘經中不可思議之神變與淨土融攝之境。
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此段以「如乳」之喻（引自涅槃經等教典中乳酪酥等五味喻，說明醍醐或頓教對於不堪受者反成負擔或無法消化）說明頓教法門契機之重要性。
頓教初開唯應大機，根垢重者若急求甚深圓頓法門反受其障，故言無益。
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此段依天台宗五時八教中「從乳生酪」之喻，說明三藏教（阿含等經）為鈍根小乘人開出三乘教法，令其斷見思惑而證得小乘聖果，為教相判釋中的化儀四教與化法四教之次第。
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本句為湛然《維摩經略疏》以天台「五時五味」判教理論解釋《維摩詰經》（方等時）之教化作用。
聲聞弟子過去被諸大菩薩（如維摩詰）彈訶斥責小乘偏空，乃至見聞維摩詰丈室中談實相法門聲振大千，由此恥小慕大，引發大乘信心。
天台宗將此方等時之教化譬喻為「生蘇味」（從乳出酪，從酪出生蘇），代表淘汰小乘執著、轉入大乘門徑的轉變階段。
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此段引《法華經》文，說明修習法華一乘圓教後，心相能與法義體契信受，對於諸法實相與行門的出入進退皆得自在無礙。
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此段運用天台宗著名的「五味比喻」（乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐）判教法相，將佛陀一代時教依深淺次第配以五味。
初譯《阿含》如乳，方等如酪，般若如生蘇，《大品》即指大品般若；至《法華》與《涅槃》則如五味中最上究竟的醍醐，比喻圓教究竟真實之一乘圓理。
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此句藉「生蘇」之喻，說明重述前文所呵斥、破執之法門，能如乳中出酥般，漸次深生勝解，成就道果。

本句為經疏中的問難。
論者質疑，若弟子品中五百聲聞弟子陳述被維摩詰呵責折服的往事，僅是為了彰顯維摩詰的功德，並說明後續文殊師利等人入室問疾、蒙受法味教化（生蘇）的緣起，則這些敘事應屬於發起起因的「序分」，而不應算作正式闡明經義的「正宗分」。
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本句以天台五味（乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐）之比喻論述教相與修證階次。
「生蘇」（即生酥）代表方等時之教化或尚未純熟之修證階位；「入室」（入維摩詰之丈室）則象徵契入不思議解脫與不二法門之究竟境界。
此處指出若尚屬於生蘇階段，便非專指契入究竟丈室之極致。
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本句出自天台宗對於《維摩詰經》教相與三分（序分、正宗分、流通分）劃分的辨析。
天台以五味教判（乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐）說明，方等時教法屬於『生蘇味』。
文中指出，不論是昔日聽聞方等經受彈斥、今日重述、入丈室或日後說方等，其法味皆屬生蘇，故不可將『入室轉成生蘇』的發端狹隘地判定為僅侷限於序分。
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本句為解析經典科判結構（序分、正宗分、流通分）時的文義辯難。
作者討論經文劃分界線：若將前面某項因緣起由（由蘇哢胤）判定為序分，則入室探病作為後來回歸菴羅樹園的由來，在邏輯上也應當劃歸為序分。
此處旨在釐清《維摩詰經》章節結構與起起伏伏之章法關聯。

本句為湛然《維摩經略疏》解析世尊遣諸弟子問疾之第五重深意。
維摩詰居士過去雖隨機對聲聞弟子進行彈呵、矯正偏執，但其影響多止於當下私下對談；唯有藉由世尊命弟子問疾的正式因緣，方能將維摩詰折伏小乘、顯揚大乘之法義廣宣於大眾前，並由佛陀親自印證判定為正法，以此遺教垂範後世，普及利益正法、像法、末法三時的四眾弟子。

本句為天台教學中對《維摩經》中彈訶聲聞權教菩提之問。
探討在判教體系中，針對聲聞權教的彈訶運用了何種觀法（三觀）與教相（四教）。
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此處說明止觀修習中具足空觀、假觀、中觀之「三觀」圓融法門，契入實相。
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此處闡述天台教觀中以圓融大乘教理（衍教）來彈訶、對治偏真粗淺的三藏教。
初彈即初步評破，折空為析空觀（聲聞藏之觀法），入假觀則進而觀俗諦假法，透過大乘教法破除二乘偏空之執。

此處為《維摩經略疏》中對經文中「弟子」名相的科判與簡要解釋，闡明隨佛學法者的內涵與義理。
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此段為《維摩經略疏》中針對經文科判或章節大綱的九門綱目，依天台宗疏釋體例，條理分明地列出本段經文所涵蓋的十弟子問疾、雙樹表法、果報土與淨土、觀心修行以及遣問次序等名相與義理之判釋次序。
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此段引述儒家尊師重道之義，說明《維摩經疏》在解釋經文初始時，對於師資道合、弟子依止師長之倫理規範與謙敬心態的立意，彰顯求法過程中尊師重道之重要傳承。
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此段說明「弟子」名稱的由來與含義。
依維摩經疏語境，隨佛受學者承其師教、傳其法資，故以師資相稱而得名「弟子」。

此處引用《法華經》譬喻品之偈頌，說明佛陀視一切眾生如親生子女，體現大乘佛教中佛陀對眾生無緣大慈、同體大悲的平等攝受與教化之情。
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此處詰問探討某些法義或制度是否為聖者（如孔子或佛陀等至尊）所創立制訂，藉以破除執著或釐清本源。
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此處闡釋佛教經論中立名之原則，說明佛經立名有時依據第一義諦之法理，有時順應世俗語言之習慣。
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此段引《法華經》證成世尊在因地與果位上的父子示現及法門傳承之義。
顯示世俗父子之緣，終歸於佛法法乳之法子攝受。
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此段依理體（真如實相）融攝世出世間法。
在大乘經疏中，常藉世間倫理親緣之喻，彰顯法界體性平等、依正不二的無礙關係。
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此段闡述大乘菩薩為度化眾生而隨順世俗的方便法門。
以儒家孔子隨順世俗禮教而無諍的行誼作比喻，說明聖者雖隨順世間外義，但內心始終安住於真實法性，體現權巧方便與實相理體不相違背的圓融中道。

此處為《維摩經略疏》中的問答辯難段落。
經文意指若某些菩薩示現居家但具足清淨梵行，則在俗之人亦可通達，何必唯獨呵斥聲聞？此處藉由質疑聲聞之獨特性，破除二乘固執的聖凡、出家與在家之界限。
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此句為經疏中對義理作「通別」二門判釋的常見答詞。
「通」指通論、共相或圓融之理；「別」指別論、自相或差別之義。
說明法義不可一概而論，須辨別通途與別教之差異。
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本句說明在家居士受限於世俗倫理綱常與孝親事君的職責，無法像出家眾般日夜隨師聞法、領受教導，凸顯在家修學佛法在時間與環境上的客觀限制。
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說明菩薩行者的悲願與實踐，不以自身親近佛陀為滿足，而是隨眾生機緣所在之處積極應化利生。
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此處闡明聲聞乘行者出家捨俗、成為如來法門中內眷屬的特質。
藉由聽聞教法起解，並於事相上資奉承順師長，其作為弟子的威儀在事修與理證上皆臻於圓滿。
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此段辨析《維摩經》與聲聞藏在名相使用上的區別。
聲聞經中常以「佛子」與「弟子」指稱修證聲聞果位者，未廣攝菩薩，疏主據此說明小乘經論中名相的偏向。
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說明大乘經論中多以「佛子」來稱呼菩薩，象徵菩薩秉承佛陀之法乳、紹隆佛種、承擔如來家業的法身父子關係。
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此段說明《維摩經》中〈弟子品〉立名之由來。
因循聲聞乘之舊稱而立「弟子」之名，契合世間既有之信解與通俗習慣，故以此作為品題。

此段標示《維摩經略疏》中將依序解釋佛陀座下十位各有勝場的十大弟子，闡明其在經中顯教或受化之密意。
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說明《維摩經略疏》編次十大弟子順序的依據，指出諸經記載雖有差異，但此處依據本經文本之脈絡來排列次第。
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此段為《維摩經略疏》針對弟子根機次序或相關品目釋義之判別。
指出其義理歸趣與《法華經》開顯三根之意旨相通，僅在列名次序上稍有前後之異。
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本段闡明如來雖具無上智慧導利三界，但在弘揚三藏教法之初，仍需大弟子們分司其職、互相輔佐，透過各自的專長共同協助佛陀推展教化。
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本句列舉釋迦牟尼佛座下十大弟子的各別第一特德。
佛陀教法廣博，因材施教，諸大弟子依各自宿世因願與修證偏重，於特定領域達到極致，表現出佛法修持多維度互補的圓滿特質。

本句為天台宗湛然大師於《維摩經略疏》中設問，討論佛陀十大弟子各自依最優勝的功德（十德）而被標舉稱號之理。
設問舉出經中典故：神通第一的目犍連雖能震動三千大千世界，卻動不了智慧第一的舍利弗之衣帶，藉此提問若各有所長，何以神通力會敵不過智慧之力，用以進一步剖析定慧圓融與功德深淺的義理。
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本句出自《維摩經略疏》，記載目犍連與舍利弗等大弟子論及佛陀境界之不可思議。
佛陀所入之極深禪定與寂滅境界，唯佛與佛能究竟明瞭，聲聞弟子如舍利弗（智慧第一）亦無法測度其名目與邊際，用以彰顯佛陀智德禪定之功德超勝與聲聞境界之侷限。
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本句出自《維摩經略疏》，說明大乘菩薩或阿羅漢深妙禪定之不可思議。
身子（舍利弗）智慧第一，目連（目犍連）神通第一；即便如目犍連般神通廣大，亦無法測度舍利弗所入之深妙定名，用以彰顯定境之深邃與勝劣層次之差別。
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本句為假設推論之反證，說明佛陀十大弟子各有「第一」之特別勝能。
目犍連以「神通第一」著稱，舍利弗以「智慧第一」著稱。
若連神足第一的目犍連在神通上都不勝過舍利弗，則其餘八位尊者在其所長領域（如天眼、持律等）亦無法突出。
此處藉由假設反襯出佛弟子各具獨特勝能、各有專長之事實。
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此段為《維摩經略疏》中針對經文義理或時間、壽量、身相長短等差別相之問答，依維摩經疏的疏解體例，闡明諸法相狀非一概而論，隨其因緣或顯偏長或非偏長。
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此處為經疏中承上啟下、徵問原因的提問句，用以引出後續對經文義理的詳細解釋。
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此處闡明菩薩或賢者在特定德行上各有所專與偏長，雖非全面超越，但就某一德行而論能達到極致，故得「第一」之稱，體現圓融中見各別勝能的經疏義理。
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本句以世間國家體制比喻佛法教團之分工。
佛為無上法王，佛弟子（如諸大菩薩、聲聞弟子）則為法臣。
正如世間朝廷中的大臣雖各具才能，但八座等高官仍各有專司、職責不同；佛門法臣亦依各自之勝德與願力，於弘法利生中各有偏重與分工，展現法門無量、隨機設教之意。
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本段說明佛陀十大弟子各自表彰一項殊勝德行（十德第一）的由來與立意。
雖各弟子通達多方，但為各顯專精、助佛宣化、引導眾生起慕仰心，故分職立名。
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說明諸佛菩薩隨順眾生不同的根機與因緣施教（隨緣方便），雖然弘法的方法與側重點各有不同（各助宣），但其究竟目標與指歸並無二致，皆是引導眾生趣入唯一的佛乘（終歸一道）。

此段引《毘曇》（阿毘達磨論）之偈頌，總述隨心起作用的十種心所法（心數），為唯識與部派佛教對心法相應心所的分類與辨析。
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本句以國君與大臣比喻心王與心所（心數）的相應關係。
「大地」指能遍於一切心識生起的「大地法」（遍大地心所）。
心王為心識之主體，心所為輔佐機能；當心所相應運作時，能引導整體心識造作善惡。
若心所與不善相應，則整體心識造作惡業；若與善法相應，則造作善業。
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本句闡釋眾生心識主體（心王）與遍通善惡之心理作用（通心數）的相應關係。
通心數因能貫通善惡兩端，故當其與心王俱時生起，便會隨相應之界限產生無量的善惡業用。
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本句以國王與臣數（臣屬）、導師與弟子的主從相輔關係為喻，說明心法或事理間相互扶持、共同造作善惡業因果報的相依相待關係。
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本句引用《維摩詰經·佛道品》偈頌。
意在闡明大乘菩薩深達煩惱即菩提之理，不離世間塵勞而行佛事，將種種煩惱化為助道眷屬，隨智慧心意自在調伏與轉用，體現「煩惱即菩提」之圓融法義。
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本句以君臣喻比喻心王與心所之關係，並說明見道與修道之次第。
佛如法王、弟子如大臣，共同教化統領心王心所（「王數」即心王與心數／心所）。
眾生若依智慧導引而修行，能斷除見惑，成就見道位之善心所；若持續綿密修持種種行法，則能斷除修惑，成就修道位之善心所。
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此段說明以數字「十」為名相或所攝的十種修行法門，作為趣向並證入涅槃寂滅境界的道法。
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此段闡明修行乃由微至著、自淺至深之理，以十數之法為菩提種子，精進修習終能成就無上佛道，比喻微細起修方能成就廣大佛果。
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此處闡述如來（法王）運用善巧方便，針對根機未熟之眾生，先隨順其貪著世俗欲樂的心理而行攝化，猶如以鉤引之法引導其入道，最終再導向究竟的佛智，體現大乘經疏中權實並用、悲智雙運的教化善巧。
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說明佛陀十大弟子各自依其行持與證悟弘揚特定法門，並感得性情相近、志趣相投的眾生隨學，此乃因緣感召與眾生根機樂欲相契合的自然現象。
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此處闡述法門雖有別，但諸法圓融、一法具一切法的義理，顯示菩薩雖主掌特定法門，其功德實則圓滿具足。
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此段闡述心所法伴隨生起與法體相攝的特質。
在毘曇論式或經疏的心理學分析中，心與心所（心數）往往相應而起，雖名相各有別，但體性互融相攝。

此段解釋《維摩經》中十大弟子各依特勝心所入道之別對門。
富樓那尊者以「想」心所偏強，觀法相而得解脫，故於弟子中被讚為說法第一。
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徵問起因之辭，用以引發下文對前述義理的進一步解釋與辨析。
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此段引述《成實論》之說，說明心識與想心在認知上的分工與功能。
「識」偏向於了別、緣取法的體性（實法），而「想」則偏向於取像、安立名言概念（假名），闡明名相與實法在認識論上的差別。
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本段闡釋富樓那尊者說法第一的勝因。
藉由心念思維分明，故能於諸法名相善加分別而辯才無滯。
維摩經疏語境中，尊者善於隨順眾生根機演說妙法，故為說法第一，樂說法者皆師奉之。
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此處為徵起之辭，用以引發下文對特定法義或名相的具體解釋。
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顯示佛陀威德莊嚴、智慧深廣，令大眾心生敬畏而不敢輕易起問。
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說明當時僧團中初學弟子各自依止不同的師長學習，因師承或心態隔閡而對直接親近佛陀有所顧忌，反映出部派或叢林初學者的尋師心態。
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此段說明十大弟子各依其專修之法門（數列或修證門徑）而入於佛道，在聲聞乘中各擅勝場而成為某一方面的第一代表，體現出根機各異、契入有門的修行特質。
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此處闡述隨機應教、契理契機之弘法方便。
於說法時，不拘泥於刻板形式，而是隨順法義之便與眾生根機相應之想念而作演說。
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此段闡釋修行者依各自根機修學三學、各有其師，並透過「毘尼共等」的教理，顯現如來隨順眾生根機而施設枯榮並用、漸次引導入道的深意。
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此處闡明大迦葉之出家入道因緣，指出其宿世或根性中欲數煩惱偏強，遂依此特質作為修持對治之門而契入聖道。
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此為《維摩經略疏》中承上啟下、徵問理由的問句，用以引發下文對經義的進一步闡釋。
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此句闡明「欲」在修行與造作善法中的根本作用。
在佛教心理學中，「欲」通於善惡，此處特指希求勝法、樂善好施等善法欲，為趣向菩提與一切善行的發起之本。
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本句闡述大迦葉尊者斷絕世俗榮華、志求山林寂靜的修行行誼。
說明頭陀行者因善心而離惡欲，以師徒相攝的方式，顯發並傳承頭陀行以枯榮入道的清淨教法。
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本段出自《維摩經略疏》，探討對法等名相之偏好與修行趣入之關係。
疏文評估行者好樂數法與迦旃延之教法特質，藉此說明於法相推求中趣入道跡的門徑。
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此句為經疏中常見的徵問句型，用於承上啟下，引發下文對義理的進一步闡釋與辨正。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩或文殊等應機說法、問答無礙的智慧境界。
疏文指出「無有滯礙」是由於宿世所修習或通達之數論、算數及辨纔等相應能力（數力）所致。
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此句在經疏中屬於省略帶過之筆，意指其餘諸大弟子的行持或對應義理，皆可比照大迦葉之例推知，不再重複贅述。
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此段說明舍利弗（身子）以智慧殊勝而契入佛道，在佛陀轉法輪時扮演如大將般的重要輔佐角色，體現智慧在修行與弘法中的核心地位。
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本句為《維摩經略疏》之省略省文結構。
主旨說明此處所論之法義或對照文義，與前文提及大迦葉尊者的相關經釋原則一致，故不重複贅述。
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本句解釋《維摩詰經》弟子品中，維摩詰大士點化諸大弟子之因緣背景。
念數比丘（或指精於籌算數法者）之機感與持律第一的優波離尊者相對。
說明眾生根器不同，有人以算術、數法專注重嚴，將此精細嚴謹的心態轉為持律守戒，最終亦能以此方便法門通達無漏聖道。
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此處為疏文中的設問，用以提發下文，問及所指的法義或內容為何。
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本句闡釋修持戒律時心所運作的機制。
「念」能令心對所緣境界記憶不忘，「詮量」則指慧心所對境界的簡擇審慮。
持戒者藉由念與慧等心所的作用，方能於對境時明記戒相、思擇開遮持犯，從而達成嚴謹持律的功夫。
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此句為註疏簡省之詞。
說明本段其餘相關的法義、文脊或釋意，皆與前文解析迦葉（大迦葉章）時的文義與推論方式相同，故不再贅述。
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此段闡述《維摩經》中弟子與修行特質之對應。
「思數」為心所法之數擇或思維籌量，此處指其思擇力敏銳，能於日常行持中以密行契入聖道。
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此處「何者」為經疏中常見的徵起語，用以提出問端，促使下文進一步闡明前文所立之義理或原因。
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此處依《維摩經略疏》之疏義，闡明五陰中「行陰」的體性為「思」（思心所）。
當思心所作用強烈、造作力敏銳時，便會驅使修行者在種種戒行以及不爲人知的密行（覆藏功德）中精進修持。
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此處為註疏常見的省文縮寫，表示後續相關的法義詮釋或事蹟，與前文大迦葉（大迦葉章/尊者處）的說明相同，故略而不贅述。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析須菩提（善吉）解脫法門的特質。
善吉以證得「無諍三昧」著稱，其根器敏利，能直下體解空性與無相解脫。
因為此法門特別針對利根者作為契入實相聖道的途徑，所以其所行的無諍三昧能離一切對待紛爭，超然脫俗，不與世間種種物象相競相陵。
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此處為註疏常見之省文手法，表示本段後續之法義、問答或文脊結構，與前文大迦葉（大迦葉章／大迦葉章文疏）之解釋完全相同，故不再重複贅述。
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此段說明唯識或疏釋中諸心所與弟子根機的配對關係。
阿那律（阿那律陀）以天眼第一聞名，此處疏中指其憶念之力特別殊勝，故以作意數與之相對。
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說明佛陀因應眾生根機與實際狀況（如失眼之障），善巧引導其修習特定法門（數法與天眼通），以此作為入道之方便。
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此為經疏中承上啟下、徵問原因的常用問句，用以引發下文對法義的詳細釋理。
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此段闡述修習天眼通的實踐方法。
天眼通為有漏通之一，修此通者須以定心（住心）攀緣特定光明境界（如日月光明）作為加行，方能促使色界四大清淨光明之發起。
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此句在疏文中為省略語法，指其餘諸大弟子或諸天等之問答與開示，皆可比照前文對大迦葉之解釋與例證推導，不需重複贅述。
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本句說明依根基施教之理。
目犍連尊者於禪定（三摩提）與數息觀等定數法門中性稟偏利，故宜依此禪觀法門修行以悟入道果。
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此為疏文中承上啟下的設問語，用以提起疑問，引出後續對法義或因緣的詳細剖析與說明。
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本句說明凡夫心念中亦具備微細的定心成分（如心一境性之基本作用），否則日常生活舉止皆難以維持；然而一般眾生未能依法修習心性，故無法成就深妙的禪定功德。
。
此為經疏典籍常見之省文作法。
疏主於解釋經文時，因該處之觀點、破斥或讚歎義理與前文大迦葉章（或大迦葉問疾／遣慰等相關經文註釋）之道理相同，故不再重複贅述，令讀者比照前文理解。
。
本句說明天台疏解中將五陰或心法對應弟子根機的教理。
古譯稱『受』為『痛』，『數』指對法數的記憶與思惟。
阿難尊者為『多聞第一』，其領受（受）與憶持法數（數）的根性極為敏利，故以『聽聞領受』為其入道的契機與方便。
。
徵起下文，為進一步闡明前文義理或釋疑作準備。
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說明五陰中「受」數（心所法）在不同部派論書中的名稱異譯。
部派佛教中常將受陰異譯為痛，此處釐清異名，統一歸納為受。
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此處闡釋心所中「受」的功能為領納境界。
若心具有相應的勝解與領納力，便能如實受持佛法而不漏失，猶如完好無缺的容器能夠完整盛水。
。
此句在疏文中為省略語，意指其餘弟子或尊者的情形與大迦葉相同，不另作繁述。

此段為《維摩經略疏》中對經文提及「雙樹」（娑羅雙樹）之處的科判與釋義說明，指出前文對此事的闡述較為簡約隱約，故此處進一步明辨其義。
。
本句闡釋維摩經中十大弟子隨侍佛陀、協助弘化之勝用。
透過半字教（權教、漸教）與滿字教（實教、圓教）之莊嚴與引導，使眾生悟入本性、安住大涅槃，呼應佛陀於娑羅雙樹間示現涅槃之究竟意趣。
。
本頌闡明化儀四教中三藏教的實踐相貌與教化功能。
透過無常觀破除常樂我淨的四顛倒，運用對治四枯（怠慢等障道法）來接引鈍根眾生，於一切法門中圓融四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義），隨順善巧方便輔助佛法王，以半字教法（化教權法）饒益一切有情。
。
此處依《維摩經》經疏部語境，透過人數與四悉檀的倍數關係計算菩薩行法與教化眾生的福德莊嚴，並提及法數名相。

此處為《維摩經略疏》中的問答釋義，透過人數與數目的對對比照，探討經文中數量融攝與法門應對的義理。
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說明聖者、佛陀（法王）之言教皆非無因，必具深義與因緣，不可輕率以凡情測度。
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此句強調在研考經論與疏釋時，若未見古德或聖教之確證，應當秉持審慎態度，不可隨意臆測，以維護法義傳承的嚴謹性。
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此乃疏主（多為隋代慧遠或僧肇等大德，依《維摩經略疏》語境）表明著作意圖之詞，捨棄空言，直探經文深義，為學人開解法要。
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此段為疏文中對數量層次與名數概念的解釋，依據《維摩經疏》之論理脈絡，說明數法由簡至繁、因緣相成的計數與名相建立方式。
。
此處疏文引用經證，指五百人觀色身之因皆屬生滅無常的「半字」教法，依此四枯（四種枯寂、無常之相或觀行）而契入聖道。

此段為《維摩經略疏》中對於經文十數法門的次第六釋，闡明輔助如來弘揚圓滿大乘教法（滿字）之義理與相應的功德榮耀。
。
本句闡釋《維摩詰經》中聲聞眾示現劣機教化的密意。
『四枯』指聲聞、緣覺等偏真灰身滅智的教法，對應大乘之『四榮』。
經疏部語境強調，此十弟子表面上雖示現聲聞身相，本質皆為大乘法身的權現，體現內祕外現、慈悲度生的方便權巧。
。
此偈說明佛陀與弟子示現人間之應化事跡。
佛陀與諸大弟子為度化眾生，隨順世間機緣，應化生於王宮與種種世間處所，展現乘願再來、應病與藥的教化行誼。
。
此處讚歎佛陀的成就與弟子的殊勝。
佛陀於菩提樹下證得無上正等正覺，所教化的弟子皆具足猛捷的智慧，不僅能深達佛法，更能降伏並引導心外求法的外道眾生，彰顯佛法的廣大威德。
。
引《法華經》之文，說明行者過去世曾落入邪見、外道師徒之列，以此彰顯隨機應化、破邪顯正之因緣。
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此句表達弟子或菩薩體知佛陀具足大悲與他心智，能洞察行者心境，並藉由破除邪執外道之見，引導契入真正的寂滅涅槃。
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此處說明具德師長因自身已具調伏之力，故能善導後學，令修行者易於調順身心、降伏煩惱。
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說明如來成道後，大眾皆來歸順奉行、修習「四枯」之教法。
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說明教化過程中，上首師長若能降伏其心，大眾學徒自當風從草偃而歸信；此後大眾心意相體相信，於法門的深入與涉出便能無礙。
。
此段闡述《維摩經》中維摩詰居士訶責二乘的深意。
藉由顯現不如菩薩之相、承受呵責之鎚，實則為調熟修行者根器，令其發大乘心，捨小向大，開佛知見，入於究竟圓滿之法門。
。
說明《維摩經略疏》對「五味」教相的判攝態度。
五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）為天台宗依《法華經·安樂行品》等所立的教相判釋（如生酥等喻），此處指出《維摩經》非專明五味次第之處，故不在此經中廣布詳述。
。
本句為湛然或吉藏等疏家剖析《大般涅槃經》文意之作。
經中以娑羅雙樹之四榮（象徵常樂我淨四德或應化展現）為對象，原本設有十人，此處特取六人，係以象徵與事理相應之法，對治並破除當時外道六師對佛法正教（以雙樹為喻）之毀謗與破壞。
。
此處為疏文中的徵問語，用以提起下文，準備針對前述義理發問或進一步剖析其原因與道理。
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本句以心王、心所（王數）之結構對顯「三佛性」之法義。
智顗（或湛然）於經疏中借用心法體用關係說明佛性：心王為心之主體，對應眾生本具之正因佛性（理性佛性）；慧心所具觀照審慮之能，對應顯發佛性之了因佛性（觀照佛性）；其餘相應心所則助成觀解，對應資助顯性之緣因佛性（資糧善根）。
由此說明一切眾生心性之中，已完備成佛之正因與發起功德之因緣。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，立足於天台教觀與涅槃經系佛性思想。
說明眾生雖本具佛性（理性佛性），但因惑業煩惱覆蔽而無法顯用。
如來乃藉聲聞弟子（十弟子）等權巧施教，如槌砧鍛鍊，經五味半滿教相（由半字教引導至滿字圓教，如生蘇至熟蘇、醍醐），開示悟入佛之知見，終而顯發正因、觀照、資成三佛性，同歸如來祕密藏（常樂我淨之涅槃德果）。
。
本句為天台宗湛然或智顗於疏文中對經典對判之解析。
結句指出將弟子之數與如來法王相對照，能圓滿呈現半字教（聲聞小乘）與滿字教（菩薩大乘）各自所獲之教化利益，其對比與法義十分清晰顯著。
。
說明歷來多數人未能通達經中深義，因而無法體會註疏者或祖師闡發大乘不可思議解脫法門的真實用心。

此段闡明十大弟子依此十門助嚴雙樹，若所教化之眾生修行達到四枯並入無餘涅槃時所感得的果報土。
由於根機鈍劣，故修行過程較為迂迴。
。
本段闡述修行階位之轉進，由《維摩經》之隨應教化轉入圓融教理。
若能依《法華經》開佛知見、成就無生法忍，捨報後即生酬報因行之淨土，成為盧舍那佛之法身眷屬，純聞圓融妙法，令心念契入寂滅之境。

此段闡釋《維摩詰經》中弟子以法門莊嚴雙樹之義理，說明依菩薩十法門修持，實乃教化成就眾生、莊嚴清淨佛土之實踐。
。
此段依天台經疏語境，指《法華經》開權顯實，為聲聞授記，明其未來成佛時所化眾生皆住於真實一乘法中。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，解析《維摩詰經·佛國品》中菩薩成就淨土之因果關係。
「枯榮」指世間法與出世間法、生死與涅槃、苦與樂等相對現象的轉化或對應。
「修枯榮因」指菩薩於生死苦海（枯）與涅槃妙果（榮）中平等修治十善或十法門，作為嚴淨佛土之業因。
菩薩因地隨其所化眾生修集相應淨業，果位成佛時，與其法緣相應的眾生即感應生於該淨土，體現「隨其心淨則佛土淨」及「因果感應」之淨土教義。
。
本句為湛然或智顗等天台大師在《維摩經略疏》中對教相判釋的剖析。
意指若僅就《維摩詰經》的表面教意（即方等時）來看，其設教宗旨偏於斥小彈偏（呵嘖聲聞）與歎大褒圓（讚諸菩薩住不可思議淨土），尚未達到如《法華經》般開權顯實、會三歸一的圓融究竟之域。
。
本句引自《維摩詰經》之教義與湛然《維摩經略疏》之闡釋。
聲聞、緣覺二乘沉空滯寂，無法發菩提心、荷擔如來家業，猶如焦芽敗種，故云「根敗無堪」。
迦葉尊者聞說大乘功德，自感二乘人永絕成佛之分而悲號痛哭，其聲震動三千大千世界，意在彰顯二乘人悔恨不能迴心向大之深沉感傷。
。
湛然《維摩經略疏》在此引《法華經》開權顯實之旨，說明聲聞弟子（如舍利弗）過去所修之二乘行，實質上皆是菩薩道的一環。
佛陀於《法華經》中為二乘弟子授記成佛，破除聲聞與菩薩道之極端對立，彰顯「會三歸一」的一乘法義。
。
本句引述《維摩詰經》之旨，說明「清淨佛土」不在外求，而在於修行者自身的發心與斷惑。
凡夫因貪欲而沉淪生死，若能少欲知足、厭離輪迴苦海，即是淨化身心；直下心淨則佛土淨，故言「實自淨佛土」。
。
說明維摩詰（淨名）對二乘之呵折並非單純貶抑，而是透過破其偏執，令其迴小向大，展轉契入大乘菩薩道，進而成為成就清淨佛土之因。
。
此段為疏家讚嘆或總結鳩摩羅什等弟子門人重述、輔立《維摩經·佛國品》之深意，指出其經義顯明，然通達者極少，藉此彰顯維摩經旨趣之深奧難測。

此段指出天台宗解經與修行不離「觀心」之旨，說明前面所作的經疏解釋，本質上即是實踐觀心的法門，體現教理與觀行之融合。
。
此為經疏中常見的徵問句型，用以發起下文之理趣，探究前文所說義理之深層因緣或理由。
。
此段闡明心王與心所（王數）在修行中的主導地位。
心王如君主，心所如臣屬，二者和合運作，構成眾生一切煩惱與清淨、邪正之法。
修行者若能善知心念之造作，即能掌握修行根本。
。
本句指出修行者若能勤於思惟分別、發起半字（權）與滿字（實）之二智，並兼具自行與化他之行，其功德果用即等同於舍利弗等大弟子與雙樹莊嚴之境界。
此處強調種種教化眾生的妙用，皆是依於心數（心所法）之修持運作而得以成就。
。
說明萬行之顯現皆由心所造作與顯現。
若能審實觀察自心本性，即能親證本具之佛性，安住於究竟無為之大涅槃，其功德果位便同如來於娑羅雙樹間展現之圓滿莊嚴。
。
本句闡述觀心成就時的境觀相應。
觀行者若能明白照見心之本性，便能體解心王即是法王，心數（心所法）即是隨順的弟子；而象徵涅槃妙果的雙樹莊嚴，亦會在當下觀境中清晰現前。
。
說明實修觀心的教示極為深密，文字註疏僅能作為引導工具，無法窮盡實相與心法的直指體驗，顯發法義非言語文字所能完全涵蓋的道理。

本句為天台宗疏釋《維摩詰經》科判章節中的標題，旨在通過問答或分析（料簡），論究經文中諸弟子與諸菩薩前往問疾（探病）的先後次第及其組織脈絡與教導意涵。
。
此為《維摩經疏》中針對經文情節之問答，探討佛陀在遣使探病時，為何優先派遣聲聞弟子（如舍利弗等大弟子）而非直接派遣菩薩的教化密意與次第。
在此經疏語境中，維摩詰居士示疾乃為藉機顯發聲聞根機之侷限，進而宣揚大乘彈訶與一乘真實教理。
。
此段闡述維摩詰經中諸菩薩互相推辭不受遣往問疾之義理。
若大乘菩薩示現自身不堪勝任，作為聲聞乘的修行者面對大乘深廣不可思議之境界，便會因心生怯弱而遠隔，錯失深入五百法門的契機。
。
此處闡述《維摩經》中維摩詰居士訶責聲聞、彰顯大乘不可思議解脫法門的背景。
若依聲聞乘的根機與見解來宣說，則一切教法皆會落入二乘的聲聞格局，無法展現維摩大經不二法門的深義。
。
此處說明隨遣菩薩前往探病或問疾時，菩薩皆能稱機具述昔日佛陀所說之深妙法門，彰顯大乘菩薩利他弘法、通達諸法實相的辯才與行持。

此處為《維摩經疏》中的問答釋義，探討《維摩經》〈弟子品〉中諸大弟子被佛陀遣往維摩詰居士處問疾的次第。
僧肇或疏主在此質疑：若依根機淺劣或地位次序而論，應當先派遣阿難尊者。
。
此段為經疏中針對事務權責分工與行事次第的科判問答，說明在各自掌管的職分範圍內，依序行事即合乎規矩而無過失。

此處為經疏科判之語，標示疏文即將依據經文長行次第展開實質解說，屬於佛教註疏解經的科文結構用語。
。
此處為《維摩經略疏》對經文結構的科判。
將經文脈絡依義理段落劃分為淨名默唸與如來遣問兩大段，藉此釐清經義脈絡。
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此段為疏文科判之文，解釋《維摩經》中淨名居士示疾及佛陀遣問之科分。
說明病者自思身疾與唸佛慈悲垂示之情境。
。
此處探討《維摩經》中維摩詰居士示疾之義。
維摩詰（淨名）位至等覺菩薩，本無實質凡夫病苦，為度化眾生故權巧示現疾病。
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此句表達菩薩或祖師發起教化、利益眾生的本懷與動機，說明一切說法立教皆非出於私意，而是為利安樂一切有情。
。
本句闡述「三德」之密義，指解脫德、般若德（知見）與法身德，行者於此等覺位次中圓證三德祕藏。
。
此處於《維摩經略疏》中，係就經文事相或微細行儀中隱微顯現之理體作疏解，表明日常動靜無一不是般若妙智之流露。
。
此句依《維摩經疏》之語境，闡明維摩詰居士藉由示疾之相，彰顯世間無常並顯發不可思議之解脫境界，非同凡夫之病苦。
。
於維摩經疏中，牀不單指實質坐具，而是透過象徵手法比喻如來之清淨法身，體現法相與真理之相應。
。
此處借用世間文字「伊字」（梵文記音為三點，呈橫排或縱排等不同排列，但在法理上諸點不相即離）比喻法身或諸法實相不落縱橫、非此非彼的中道實相，體現不二法門的妙理。
。
說明法身與自性清淨心的同體異名關係。
心性本淨，在煩惱纏覆時隱而不顯，名為如來藏；離垢顯耀時則名法身，此即究竟真實之解脫。
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此段依《維摩經疏》義理，以「寢息」比喻般若智光能止息戲論、勞煩及一切世間事業，契入無為寂滅之境。
。
此處引用《大經》之問，旨在契入佛法中關於身心寂靜、離諸熱惱、究竟無畏的安穩境界。
在佛教語境中，真正的「安穩眠」象徵心無憂惱、諸漏已盡或正念成就的清涼狀態。
。
此處依維摩經疏義理，指出法身與諸佛本質不二，即此當體便是諸佛之所在。
。
此處闡明依止空三昧進行觀照，使行者身心安住於寂滅之境，不隨外境遷流而產生動搖，為止觀修持中體證空性之具體表現。
。
此段闡釋《維摩經》中關於「寢」的深義。
以般若智慧觀空之因行圓滿時，有為造作息滅，本具之清淨理體顯露；此處藉由睡眠之相來彰顯般若妙用，即是真實智慧所證得之解脫。
。
本段闡明維摩詰居士以病示現的深層法義。
解脫之境並非斷滅，而是智慧（般若）契合真如實相後，自然流露無緣大悲。
菩薩因悲心不捨眾生，故假借世間四大調伏不調的病相，作為接引、說法與破執的方便法門。
。
此處引《大經》闡明解脫之義。
調伏眾生之處即是菩薩行化、斷除煩惱與教化有情之境，於此境中無縛無著，故名解脫。
維摩經疏中藉此說明解脫不離眾生教化。
。
本句闡釋大乘菩薩慈悲同體之行法。
維摩詰（淨名）以疾示現，與眾生苦難感同身受，乃大悲方便；「和光不同其塵」指隨順世間教化眾生，卻不為煩惱塵垢所汙，展現出圓融無礙的方便解脫境界。

本句為《維摩經略疏》針對經文中「維摩詰自念寢疾」所發出的問難。
維摩詰居士（淨名）已證得無生法忍，實無世俗之病，其「寢疾」乃是以大悲方便現疾，藉此誘導國王、大臣、長者等前來探病，進而為其宣說身無常、苦、空、無我以及如來法身之理。
疏主在此立問，旨在引導讀者探討維摩詰現病之深意與大悲方便。
。
本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士示疾之深意。
維摩詰居士本具法身與般若智慧，其「臥病」並非業報所致，而是以大悲心示現同於凡夫被煩惱因緣所縛的病苦。
因化度眾生、開示解脫的大事尚未圓滿彰顯，內心悲願未達，故寄託於獨自思念「世尊何不垂愍關懷」，藉此引發佛陀遣子弟問疾，從而展開大乘不思議解脫法門的教化。

本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》經文之科目解析（科判）。
經文中尊者或大眾發出「世尊大慈寧不垂愍」之歎，科判將其歸為「唸佛垂問」，即因憶念世尊無量大慈，相信佛必能察知眾生苦疾與疑情，進而垂加哀愍、遣使或親自慰問。
。
本句為維摩詰居士（或菩薩）闡明示疾之因由。
菩薩雖未圓滿果佛之位（居因），然以大悲心關懷有情，見眾生因三緣（如能緣、所緣、所依緣，或三苦因緣）積集而受無量苦逼迫，故甘願以同體大悲示現病相，藉此拔苦與樂、引導眾生入道。
。
本句闡發如來果位所具之「無緣大慈」。
佛陀圓滿佛果，對一切眾生不繫因緣、不分親疏，常以平等平等大慈心，願使一切眾生得離苦得樂，獲得究竟安穩的大涅槃樂。
此種慈悲超越菩薩或世俗之愛，故言「復甚於我」，並以此表達對佛陀廣度眾生、垂憐救拔的堅定信心。
。
此處說明《維摩詰經》中諸菩薩與大弟子受命前往維摩詰居士處探病的緣起，藉由病況的陳述以顯發諸法實相與訶疾問疾的深義。
。
此處闡明若能透徹理解經文深意，便能從根本上對治由三緣聚會而招致的眾生惑業苦等因果之患。
。
此段探討維摩詰與眾生示疾、癒疾之機緣，顯示菩薩與眾生同疾乃慈悲方便，其病癒皆因如來大慈普覆之法力與加持所致。

此句為《維摩經略疏》的科判眉目，說明經文結構中對「佛知」段落的次科劃分，指出此處闡明如來遣使探問維摩詰病況之文義。
。
此處為《維摩經略疏》之科判結構，將經文內容劃分為「佛知心念」與「正遣問」二門，解析經文次第三義。
。
本句為湛然或吉藏等疏家解釋《維摩詰經》經文「佛知其意」之義理。
佛陀具足寂靜而能普照的真如實智（寂照之智），故能遙照並洞悉維摩詰居士託病設教的深意；同時佛陀具備不繫於特定因緣、平等拔苦的「無緣大悲」，視眾生病為己病，展現大乘菩薩同體大悲的精神。
。
此句為比喻說。
意指唯有具足智慧、證得相應境界的人，才能真正辨識與體會另一個具智者的深廣境界與法義，非世俗凡夫盲目所能測度。
。
本句為湛然或窺基等疏鈔對《維摩詰經》〈問疾品〉之科判結構說明。
經文中佛陀因維摩詰示疾，欲遣弟子前往問訊，然眾弟子皆述昔日被維摩詰彈訶之因緣而不敢前往。
此處科分「佛遣問」為先命聲聞十大弟子（如舍利弗、目犍連等），次命五百聲聞比丘，藉此顯揚大乘般若與不二法門之深廣，對比聲聞小果之侷限。
。
此為《維摩經略疏》分判經文科判之語。
說明佛陀派遣弟子前往問疾的科段中，起初召命舍利弗（身子）的文段結構，可細分為「佛陀下命」與「弟子陳辭推辭」兩個單元。
。
本句為《維摩詰經》之註疏，解釋佛陀何以首先差遣舍利弗（身子）前往問疾。
舍利弗智慧第一，於聲聞眾中地位崇高，且常隨侍佛左，故佛陀先令其前往，以凸顯問疾之隆重與代表性。
。
此段闡明維摩詰居士雖現在家相，然其道行深邃、神解無礙、辨才超羣，故諸菩薩及聲聞皆不敢往問疾，佛乃首命維摩詰。
。
此段說明四大假合之身體及其生起因緣繁複深廣，非一時能盡述，故於疏文中舉其大綱以示略說。
。
說明菩薩示現降生即具備卓越智慧，為攝化具傲慢心的外道智者，先以弟子身分建立契機，便於折伏與引導其歸向正法。
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此段說明聲聞弟子（羅漢）隨佛出家證果後，能攝化外道歸伏佛法，並彰顯相應的教化法門。
在經疏語境中，闡述聖者度化外道的方便教法。
。
此段闡釋維摩詰居士或菩薩示現默然之用意。
經疏部中常藉「四枯」（修小乘法或偏空滯寂之行者）與「四榮」（大乘菩薩圓融無礙之智慧）作對比，透過訶斥與默然的教化手段，破除偏執，令修小乘者發起對大乘圓教智慧的嚮往。
。
本句闡釋般若時的化導意趣。
佛陀宣說《摩訶般若經》時，先以智慧第一的舍利弗（身子）為對首眾進行對答，旨在打破聲聞弟子偏執於小乘「半字教」與觀身不淨等「四枯」之見，引導聲聞眾信解大乘圓滿之「滿字教」與顯現涅槃常樂我淨之「四榮」智慧。
。
本句闡述《法華經》開權顯實之意旨。
佛陀於法華會上首先為智慧第一的舍利弗（身子）開示佛知見，進而令聲聞、緣覺以及天龍八部、四眾弟子皆能悟入佛之知見，會三乘歸一佛乘，舍利弗亦於此會獲授記作佛，眾人因而歡喜讚嘆。
。
本句表達大乘大眾聽聞微妙法門或見證尊特佛身後，發起堅固信心，確信自身亦具佛性、未來必當圓滿佛果的授記與發願意涵。
。
本句說明體證「四榮」（指常、樂、我、淨涅槃四德莊嚴）之真實解脫。
在經疏語境中，離於偏真之枯，實證大乘涅槃功德之顯現，方為究竟圓滿之真解。
。
本句引用《大般涅槃經》（即《大經》）中師子吼菩薩與佛陀的問答，引申討論能顯現、成就佛陀涅槃功德與大悲莊嚴的修行者層次與境界。
。
此段顯示在維摩經疏的釋義脈絡中，佛陀點名舍利弗為當機眾或具備相應智慧以承擔特定問答的人選，彰顯其在諸大弟子中以智慧第一著稱的特質。
。
此處引述異說或他宗對《法華經》教相的見解，視《法華經》為明示無常之教。
在天台宗判教語境中，《法華經》開權顯實，圓融三乘，此處之「無常」需結合《維摩經略疏》之疏釋上下文判讀，反映教理評判中的權實觀點。
。
本段為疑問詰難之詞，探討舍利弗（身子）先於佛陀入滅，未參與世尊於娑羅雙樹間宣說《大般若經》或《涅槃經》的法會，故對其是否能成為雙樹之莊嚴或感得相應成就提出質疑，藉此釐清經論中人物教法的因緣。
。
此段闡述《維摩經略疏》中以《法華經》八部四眾授記之旨，來彰顯涅槃經雙樹顯常等圓融教相，說明諸大乘經意趣相通。
。
說明佛陀因應特定情境與因緣，派遣弟子前往探視、慰問生病的菩薩或弟子，為《維摩詰經》中示疾問病之序起因緣。

此段為疏文科判之語，指維摩詰經中舍利弗欲往慰問維摩詰卻因曾受維摩詰呵斥而不敢往趣之情節。
在經疏語境中，科判「奉辭不堪」乃指弟子聞命辭行卻深覺自身智慧、威儀不足以堪任其事。
。
此段為《維摩經疏》對經文中弟子或菩薩受命前往探病卻自認不堪勝任之科判結構。
經疏義理採科判方式將文句析解為四大綱目，以利學人掌握經文脈絡。
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此段為《維摩經略疏》中解釋弟子推辭往詣維摩詰處問疾之由來。
因往昔曾遭訶責而未能領會其深意，故心存畏難而不敢奉命前往。

此段為《維摩經略疏》科判與疏文，解釋經文中為何某弟子或修行者不堪受特定教導的緣由，其根本因緣在於長時於林中燕坐修持，側重於對應之根機與境緣。
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此處引用世俗譬喻以說明「宴坐」（禪定坐姿與攝心）的調伏要領。
龜藏六指龜將四肢與頭尾縮入甲殼內，比喻修行者收攝眼、耳、鼻、舌、身、意六根，不讓外緣攀緣牽引，防意護口、攝心守正。
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本句闡釋修持中收攝根塵、斷除心識攀緣的實踐。
透過止息六識對六塵的追逐，內心安住於定境，使煩惱魔障無從生起與惱亂。
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本段依據《維摩經》宴坐品義理，解釋「宴坐」之含義。
「宴」即「安」，透過安住於根本淨禪乃至滅盡定，使身心止息外在勞累，契合涅槃寂滅之法，親證想受滅定，從而闡明大乘菩薩於定慧等持中的真實宴坐。

此段為疏文中對《維摩詰經》科判的標示。
指出經文隨後進入維摩詰遣使大弟子與菩薩前往探病，而諸聖者皆因宿世因緣自認不堪前往的段落。
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此科判展現《維摩詰經》中對「宴坐」之詮釋結構，透過先訶責形相之坐，次示真實禪定，最後結定其義，確立大乘維摩居士所行之實相坐法。
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此句為疏文科判之標目，指經文中最初對於弟子或菩薩的總體呵責與警覺，藉此破除其既有的執著或小乘心態。
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此段闡釋《維摩詰經》中對於「宴坐」的深義。
經意往往指心體寂滅、行住坐臥皆在定中，而非流於形式上的死守靜坐；若僅執著於山林偏處的枯坐而不知實相，則流於偏狹，故疏家評其雖不全錯，但非究竟法。
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本句為《維摩詰經》中維摩詰居士問疾舍利弗之情境，探討何謂真正的「宴坐」。
此處藉由提問舍利弗的宴坐行儀，引出經文中對「不入身心定意而現於身心」的大乘菩薩真實宴坐之抉擇，破除小乘僅著相於寂靜處坐禪的執著。
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此段為疏文判釋經文意趣之語。
依天台宗教判，將「滅盡定」等禪定判歸於三藏教中之半字教範疇，說明其屬藏教所詮之生滅或界內禪定，與圓教圓融妙義有所區別。
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此段依《維摩經略疏》論述，指出若未通達圓滿之法而急於宴坐，且入於禪定滅受想定中易起過失，故受經文呵責。
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此處闡明經文中關於不思議解脫之言教並非單純的不了義方便說，而是直指勝義諦的究竟決定義。
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此段闡述說一切有部（毘曇）論義，指出滅盡定在法體上屬於不相應行法，並說明一生補處菩薩入此滅定具有十三種不同的門徑或差別相。
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此處疏文引用《成實論》之旨，闡明觀法空時，能所之心以及心所依之二處（內六入與外六處或根塵二處）皆得寂滅，彰顯小乘空義中破相顯空之理。
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本段闡述三藏教與三乘教法中，修行者進入滅受想定（滅盡定）時，依其所修禪定階位與功夫深淺的不同，而劃分出五種不同的修行處所或修證層次。
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本句為天台宗疏釋中對經文出處與教相分判的考辨，說明相關文句或義理出自《大集經》與《大品經》，並指明為南嶽慧思大師所開出的說法或判釋。
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此段說明修習根本淨禪時，因通明觀發起而對四禪定中色法的觀相。
分別以水沫、雲、影、鏡像比喻四禪中色法的虛幻不實，體現定中觀照色陰無常、無我之理。
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本句疏解四無色定及三界頂定的侷限。
修行者雖能依次第滅除色想而入無色定（空無邊處乃至非想非非想處），伏除欲界與色界之粗重煩惱，但因未斷盡微細惑業與無明（十種細法），故仍未解脫生死，依然沉淪於三界輪迴之中。
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本句闡釋《維摩經略疏》中關於「滅受想定」的義理。
佛弟子不僅能以智慧覺察並滅除煩惱與非聖法，更能進一步離於對「能滅智慧與心念」的執著。
當受、想等一切心所法（心數法）皆寂滅無餘時，即稱為進入滅受想定（滅盡定）。
此處體現了大乘不滯於空、能所雙亡的深妙禪定與解脫境界。
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本句闡釋修習八背捨（八解脫）中初背捨的觀行方法。
初背捨即「內有色想觀外色解脫」，修觀者尚未斷除內身色想（對自身的色質執著），為對治貪欲，先觀察內身與外身的不淨，進而修骨鎖觀、白骨流光，藉由捨棄對色法的貪愛而入初解脫禪定。
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本句解釋八勝處中前二勝處的修行功效與次第。
勝處（abhibhv-āyatana）指勝伏所緣境而不被貪愛隨眠所縛的勝知勝見。
修持前二勝處（內有色想觀外色少與觀外色多），能勝伏對初禪所對應物質現象（色）的執著與惑障，進而斷除初禪之惑，順利升入第二禪。
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本句為天台宗智顗講述、灌頂筆錄之《維摩經略疏》中，分析八勝處與四禪定斷惑關係的內容。
勝處為制伏所緣境、不生貪著之勝妙定力。
第三、四勝處以觀青、黃、赤、白等色為境，能勝伏第二禪境中的色相貪愛與惑障，故謂「三四勝處，二禪惑滅」。
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本段闡述修習第三禪時的定境與觀照特質。
在離喜妙樂的第三禪境界中，粗動的煩惱如泡沫、雲彩、鏡像等虛妄色相皆已息滅；修行者專注觀照清淨的境相而入定，因心所緣的境界清淨，故其定心亦隨之清淨。
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本句闡述禪定修行中由淺入深、由粗至細的次第轉化。
行者透過對禪定功力的純熟鍛鍊（練），突破三禪的障礙，進而證得四禪以及相應的勝處與一切處等定地功德。
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本段闡述修行至無色界頂（非想非非想處）時，雖已滅除粗細色相及前空處等定境，但仍未斷盡微細煩惱與受想等陰，故須進一步觀空離執，修證滅受想定以究竟解脫。
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此段闡釋滅受想定（想受滅定）及背捨（解脫）之義。
於定中將受、想及一切心數法滅盡，修行者以身親證此境界；背捨為修行斷除煩惱、捨棄束縛之法，在因地修證階段即名為背捨。
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本句闡述修行至無漏位、斷盡三界最高處非想非非想處之見思惑時，修行者所證得之定慧功德，其名相由「背捨」轉立為「解脫」。
依論書及疏義，此處涉及禪定與漏盡之間的轉折與名言安立。
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本句說明修因與證果之間互相依待、互為詮表的情形。
八背捨（八解脫）為禪定修行之因，亦可指離縛之果。
若以「果」的離繫功德來詮釋修「因」之際，可稱此因位為解脫；若以「因」的棄背欲界、色界貪著來詮釋「果」位，則稱此果位為背捨。
因果互說，展現經疏中對背捨與解脫名義相通、因果相即的深層法義解析。
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本句疏文旨在界定「解脫」的嚴格定義。
在聲聞教法與經疏語境中，阿那含（三果聖人）雖能修得八背捨並證得九次第定（含滅受想定，即身證俱解脫定），但因未斷盡一切煩惱結使（尚未證得阿羅漢果），故其所得之定尚不得稱為終極的無餘「解脫」。
真正的徹底解脫必指阿羅漢果之慧解脫或俱解脫。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對定法判釋之語。
意在比較小乘教法與通教（或通明禪）在依「八背捨」（背離三界貪愛之八種禪定）切入觀行時的勝劣與差別。
小乘於背捨之對治斷惑、淨化貪欲上具足切實之對治力，故在此特定論述角向中稱「小勝通明」。
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本句從「九次第定」（初禪至滅盡定次第相續）的體系，比照前述「八背捨」之入滅盡定。
八背捨雖可導向滅盡定，但仍須透過刻意的心理作意（作意）與預先約定期限（要期），屬於有心造作的定境；相較之下，九次第定按部就班順次而入，或大菩薩之禪定，方能達到任運無礙的自在境界。
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本句說明透過「修練八背捨」的次第禪定基礎，能使心念自在轉化。
依天台疏釋，行者若能先從初禪順次修入至非想非非想處定（八背捨之次第），心念已極其純熟柔軟，此時欲任運無礙地進入滅盡定（滅受想定），便能順理成章、較為輕易。
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此句用睡眠與醒覺的比喻，說明生死流轉與出離的狀態，顯示眾生於迷悟之間的轉折猶如夢醒，無實質自性可得。
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此處闡述「師子奮迅三昧」之定力特質。
不同於尋常僅能依序由淺入深的次第入定，師子奮迅三昧兼具順入與逆出之自在，展現禪定功夫的圓融與深厚定力。
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此處依《維摩經疏》語境辨析三昧或神通的層次。
雖能「入出自在無間」，於定或境界中自由無礙，但若論究竟「超越」，仍未圓滿「超入超出」的極則。
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說明超越次第定入滅盡定的修法。
依《維摩經》與《大品般若經》等大乘經論之意趣，菩薩修習禪定能超越尋常次第，於特定禪定境界乃至非想非非想處（不用處）超入滅受想定。
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本句以「黃師子」的奮迅跳躍，比喻菩薩於諸三昧中入出無礙、超越自在的境界。
「善入出住」指菩薩於定中能善巧地進入（入定）、安住（住定）、出離（出定），並從中出生無量無邊的百千三昧。
此乃菩薩修習大乘禪定之深廣境界，其定力不可思議。
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本句為天台宗以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等「五味」，比喻禪定功夫從淺入深、由粗至精的五個階位。
從基礎的淨禪（世間淨禪）開始，經八背捨、九次第定、獅子奮迅三昧，直達最究竟圓融的超越三昧，用以說明定力與觀智次第轉進、轉妙的過程。
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本句解析「超禪」（或超越禪）之殊勝功德與「頂」之涵義。
超禪係指能於諸禪定間自在超越、不依次第出入之高深定力，能圓滿願智、無諍三昧、四無礙解、三明六通與十八神變等諸多佛法功德。
因其在一切禪定中最為尊特極頂，且於諸禪自在超越、出入無礙，故稱為禪中之頂。

本句為提出疑問，探討淨土之體性與分類關係。
在《維摩經》的淨土思想中，根本淨土為心淨則土淨之根本體性，而在此體性下，依眾生機感與菩薩修行施設不同之淨土相狀（如四種淨土），故設問何以於根本淨體上更施設四種差別。
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本句以世間鞣製皮革為喻，說明諸種禪定修證的功用與次第深淺。
通明觀初修如水漬皮使之浸軟；八背捨去離貪愛如除去雜毛；九次第定順逆調伏心念如揉擣去硬；獅子奮迅三昧進退迅捷如火薰定型；超越三昧跨越諸定出入自在，如皮革柔熟，達到修證極致。
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本句旨在說明疏主在闡述禪定中的「薰禪」與「練禪」時，特地將其與數家（阿毘達磨學者）的觀點進行比較與辨析，以釐清義理之差別。

此段闡明羅漢證得殊勝超越境界時，即稱為大龍，心意調順柔軟。
三乘聖者的修行與事相至此究竟圓滿，達到極點。
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此處闡明若修習禪定而未能契合究竟的佛智與空性慧，僅作世間或二乘的枯禪、味著禪，則不合大乘究竟法義，故於《維摩經》中受到訶責。
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此段依《維摩經略疏》釋經義，評議舍利弗（身子）所證之行法或境界，認為其尚未達究竟圓滿（滿字）之大乘深禪定境，故針對經文言「不必」作教理判釋。

此科判標示《維摩經》中對「宴坐」義理的進一步細釋，區分世俗或事相上的靜坐與大乘佛教所指的究竟真宴坐。
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此處依天台宗《維摩經略疏》之疏解語境，將不思議宴坐開為三雙六種，分別從本體與作用、法門與心性、因地與果德等三對範疇來闡釋維摩經中深奧的禪定（宴坐）義理。
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此段為《維摩經略疏》對經文「宴坐」之義的疏解。
第一科約體釋義，指出真正的宴坐並非僅僅外在坐相，而是心離三界執著，身意不著於欲界、色界、無色界之相，契合實相本體。
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此段闡明二乘行者若未契入佛慧大乘境界，修習殊勝禪定仍需依賴寂靜處所、端身斂唸的外相修行，因而尚未完全脫離欲界行相的束縛。
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此段批判外道或修行者以枯木死灰般的斷滅定法為解脫，誤認外在的禁戒苦行與身心死寂為滅度，實則仍存微細的心識造作與求名異之心，並未真正契入無為空寂之理。
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本句闡釋大乘維摩經中「真宴坐」之意涵。
真正的宴坐並非僅侷限於形體端坐，而是以趣入佛智為本懷，並能自在出入各階次之禪定（包含九次第禪與二乘定），心無所著，故能超脫三界之身心相現。
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此段引述《維摩經》經文，說明菩薩雖處於世俗欲界之中，卻能安住於禪定境界，不受欲樂所轉，此種行持能令魔王及魔眾心生擾亂、無能為力。
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此句闡述修行中若身失威儀、心失觀想，則身業與意業皆失於正念正定而未現清淨功德。
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此段闡明大乘菩薩圓融禪定的境界。
不同於二乘人入滅盡定時斷絕一切身心作用、出定須經動念過程，菩薩行大乘般若，於世間威儀中常在定中，定與散無二，體現不思議解脫之真實宴坐。
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此段闡明大乘菩薩修習真正的宴坐（禪坐）。
法身菩薩體證法性身，於法性中契入諸禪定，超越三界凡夫的粗細身心現行，不取相於欲界、色界、無色界，故為究竟真實的宴坐。
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此處依維摩經疏義理，闡述諸法實相中眾生本來寂滅之理。
聲聞乘人如舍利弗，於此深法或有所未察。
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此段依天台經疏語境，明辨法性身與三界有漏色身之別。
法性身契於實相，無有三界粗細色心之相入。
若猶存三界身意（如舍利弗示現之二乘聲聞行相），則尚未究竟契入法身寂滅，故不得名為真法身之宴坐。
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在《維摩詰經》中，文殊菩薩問不二法門，諸菩薩各說已，維摩詰則以「默然」表示不可思議之不二法門，此處即在解釋為何採取默然不語的態度以契合實相。
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此處疏文旨在指出經文訶斥修習形式化坐禪者的密意，明示真正的宴坐不在於形骸枯坐，而在於體認諸法實相的宴坐之體。
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本句闡述天台宗「一心三觀」的修行法門。
透過在一心之中圓具空、假、中三觀，契合佛陀的圓融智慧，並以此修持為基礎而發起六種殊勝的宴坐禪定。

此處疏文依《維摩經》之文義，解釋「不起於座而入宴坐」等句，表明菩薩超情離見、無心而應的不可思議解脫大用。
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此處疏文指出了維摩詰經中對聲聞乘修證滅盡定、入定後缺乏菩薩利他方便與威儀應化之譏嫌，彰顯大乘菩薩入定起定皆能隨緣起用、不捨威儀的勝妙境界。
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本段依據《維摩經疏》義理，批判二乘（聲聞、緣覺）偏空之定無法起妙用、利樂有情。
唯有大乘菩薩具足慈悲與空慧，方能顯發重重無盡的解脫神變；二乘之定因未達法界圓融、無大悲體性，故自他俱無真實利益。
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說明不思議定體用不二之理。
於寂滅之滅定中，不礙起用而現十法界威儀，體寂而用彰，如阿修羅琴自然隨緣發音。
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本句指出菩薩隨緣應化、自在現形的關鍵在於以誓願燻修禪定，契合眾生根機而感現威儀；根本原因則在於是否通達真如本性及修習無願波羅蜜，契合大乘經疏部中依願行與空性實相並重的法義架構。
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本句闡述對於毫無實益、偏執或無用的禪定，世人本就不會重視，因此不需多費脣舌去訶責破斥。
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此段闡述法性之身（法身）因契合真理，故能超越常規、自在入定，並於三界中隨緣應化，展現十法界之相及行住坐臥四儀。
此種不著形相而隨緣普現的境界，纔是大乘經中所指究竟真實的「宴坐」。

本句為天台宗智顗大師（或湛然等註疏家）在《維摩經略疏》中對經文中段落科判與名相對應的結構分析。
「二、法心一雙」指經文繼前文對應之後，此處將「法」（所緣之法或教法）與「心」（能緣之心或心識）相配對成雙，用以剖析經文中心法不二、法心相應的深義。
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此處疏文評議修行者在求法過程中發心、用心未得其法或流於粗拙，因此給予呵斥並直言其不需要如此行持。
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本句為湛然《維摩經略疏》中詮釋維摩詰呵責舍利弗宴坐之文。
維摩詰以大乘實相觀點呵責小乘偏真之執：真正的宴坐是不起滅定而現諸威儀。
舍利弗若未能超越定散之別、捨離對諸禪境界的凝滯與出入定相，仍有入定與出定的時間期限（要期），即非真正體悟真俗不二的宴坐。
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此處闡明世出世間法不二之理。
在勝義諦中，道法與凡夫法本自不二，若執著於捨道法而同凡法，或將二者截然劃分，皆未契入不二法門；故云二法不得相捨。
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此句為經疏中承上啟下、徵起下文之問句，用以引起對前文義理的進一步闡釋與辨析。
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本句闡明體性一如之理，趣向佛慧與所修之法本無二致，能趣與所趣融通無二，故無須捨此入彼。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與大乘菩薩道的深妙智慧。
菩薩不避煩惱、生死與邪道（非道），反能在其中體悟空性、導化眾生，故能圓滿通達佛道。
若於極端或對立處無法通達無礙，便非圓融無礙之佛道。
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本句為天台宗智顗（或湛然疏解）對《維摩詰經》的法義詮釋。
天台化法四教（藏、通、別、圓）皆具「順行（現聖賢相）」與「逆行／應化行（現凡夫相）」二種化度行道法。
其中「現凡夫事」是指菩薩為利益眾生，隨宜示現身口意三業的善或不善相，如《維摩詰經·方便品》所列「雖為白衣，奉持沙門清淨律行」等二十九種隨類應化的方便權巧，展現大乘菩薩道不離世間而利益有情的教化智慧。
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本句解釋《維摩詰經》中「宴坐」的深廣義理。
法身無相而無所不在，其常定不亂，不離世俗事相而顯現大用。
真正的大乘禪坐（真宴坐）並非離世遁空、獨坐不起，而是於凡夫身心中體現「三昧王定」，融攝一切禪定三昧，以此大方便引導眾生契入不可思議解脫與清淨佛土。
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本句出自《維摩經略疏》，解析《維摩詰經》中維摩詰居士對聲聞弟子或外道所行粗淺道法的彈訶。
經疏指出維摩詰旨在透過指陳其修持方法的侷限與拙劣（道法之拙），令其捨離執著與邊見，故告誡其無須如此修持。

本句為天台宗智顗大師（或湛然等疏釋體系）於《維摩經略疏》中解析維摩詰詰問舍利弗「結跏趺坐」之法義。
前文約「身」之坐姿作檢討，此處則進入「心」之層面，說明若心執著於獨自靜坐之定相，尚未達至體解空性、不離世俗而宴坐的真實禪定，故須就心念進行呵責與提點。
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此段批判若將禪定理解為心在內或在外的實法進出，則是隨境界動轉的生滅相，並非真正契合諸法實相、無所住著的「宴寂」。
維摩經意旨強調真空無相，不應以有內外相的執著為真定。
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此處針對《維摩經》中對某種情事之呵責作疏解，說明依經教義理而言該事並無必要，藉此破除執著。
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此段闡明菩薩深入中道法性與佛智時，親證諸法空寂，超越生死與涅槃的二元對立，亦無內外法相可得；既無實法可住，滅盡定的出定與散亂更無真實自性可言，彰顯諸法皆空的無所得義。
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此處闡明真正的宴坐（禪定）超越邊見。
若心存二邊之執著而散亂，則與真如三昧不應，故說『不必』拘泥於某種形式或執於一端。
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說明大乘菩薩修習宴坐時，不著於定境或法味，心契真如法性而無散動，超越世俗與二乘之相，即為真正的不思議宴坐。

本句屬於經疏中的科判說明。
註解者將經文中自「於諸見」起的文段，劃定為整體科判中的第三個大段落，並說明此段落是將修因與感果成對地結合起來進行分析與講解。
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本句說明維摩詰大士向舍利弗開示真宴坐的意旨。
大乘《維摩經》以不離世間法、不起滅定而現諸威儀為「真宴坐」，藉此糾正聲聞弟子僅偏於身心寂靜、獨居林野的形式化坐禪。
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本句說明《維摩詰經》中維摩詰呵斥舍利弗宴坐的義理。
舍利弗原以為心不起種種偏邪見解即是宴坐，但若未達諸法實相，僅執著於「不動於見」，其修因已有偏曲，未能超越斷常對立，因此並非真正契合實相的宴坐。
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本句闡發《維摩詰經》宴坐之深義，指出真正的禪坐不拘泥於身姿靜坐，而是心靈離諸妄想邪見、不動不搖。
在因地修行的階段，能做到於諸見不起執著與動搖，方為契合實相的中道真宴坐。
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本句運用佛教邏輯常見的「四句分別」法，剖析「動與不動（心念或外境動靜）」與「修不修道品（修行與否）」之間的四種交錯關係，藉此說明修道不拘於外在或內在的動靜之相，重點在於能否於各種狀態中契入道品之修持。
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此段闡明若心有所動而缺乏真實修持，便如同外道般落入邊見之中。
外道隨其執著而於有、無、非有非無等四句戲論中流轉，無法契合真實中道。
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本段闡明若不依三十七道品與八正道修持，僅憑空想捨棄見惑而求涅槃，如同避開虛空般荒謬，絕無法證得沙門四果，突顯實修菩提分法之必要性。
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本段評破外道對「不動不修」的錯誤見解。
外道執著於斷滅或頑空之相，將自身偏執視為真實，排斥其他教法，如冰堅固不化且如捉虛空般毫無實義，遠離正道，故不修道品。
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此段解釋《維摩經》中關於「動而修」之義。
三藏教與二乘（聲聞、緣覺）行者透過觀照色身乃由邊見、不淨、顛倒、眾緣和合以及無常生滅所組成，猶如瀑流般不斷遷流，從而起觀行去對治、轉化此生死流轉，故此修行名為「動」。
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本句闡述修習三十七道品之內涵，透過觀身不淨等四念處破除對五陰與身見的執著，進而修證見道與修道階段的四善根（煖、頂、忍、世第一法），斷除見思二惑而得無漏智慧。
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此處引《大經》明示修習四善根位中「煖法」的聖者人數與內外道之別，顯示佛弟子依正法修行能入趣見道，外道無此正見與功德。
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說明舍利弗與諸二乘聖者在面對特定權教或法身大士不思議境界時之表現皆同，因此在大乘經疏的義理判釋中，認為不須過度呵責。
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本句闡釋大乘經疏中「不動修」之實相義。
菩薩不離煩惱見惑另求菩提，了知見取與菩提不二，於一切法無取無捨，契合中道實相，故名為不動。
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此段依天台經疏語境，闡述修習三十七道品時，於四念處觀中破除對五陰（陰）之實執。
透過觀色、受、心、想行之真實性，超越二邊分別，契入中道實相。
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此段闡述天台止觀中以圓教法性融攝三十七道品的修行意涵。
依《仁王經》之義，將五陰色受想行識直下會歸於法性，以法性空寂淨妙、常樂法身及八自在等真實理境，修習念處、四正勤、八正道等道品，彰顯不思議圓融究竟之真宴寂滅。
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此段為疏釋《維摩經》中對部分修行態度之呵斥。
行者若未契入無相空理，心隨知見而轉，即使修習三十七道品或坐禪入定，仍落於相執，故遭呵責為道力未純、心隨境動的拙劣修行。

此段釋義出自《維摩經略疏》，依經文「不斷」至「宴坐」之次第三昧，從果位功德的角度來顯發並定義真實的「宴坐」涵義。
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此處闡明《維摩經》中訶責二乘聲聞的經意。
舍利弗尊者入滅盡定時遭天女化人譏訶，疏中指出此乃為破除小乘行者耽著涅槃寂靜、偏空滯寂的偏執，顯發大乘不捨眾生、悲智雙運的無住涅槃。
。
本句闡述聲聞乘修行證果之階位。
舍利弗（身子）因聽聞頞鞞（阿說示）說法而初得見道（見諦）；隨後進斷見思惑之正使，證得有餘依涅槃（煩惱雖斷而色身猶存），最終色身與智盡，入無餘依涅槃（灰身泯智）。
。
此處依天台宗教判，評辨通教或別教菩薩修行階位中的斷惑與入聖之相。
「不斷不入」指未斷見思惑、亦未入聖位之凡夫菩薩。
。
說明斷盡見惑與修惑（二斷）而證入究竟聖位者，即為無學聖者，不再有須進修之學法。
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此處闡明大乘菩薩雖斷除見思等惑，但因悲智雙運而不入於聲聞、緣覺之化城（不入二乘涅槃），屬於通教與別教所攝之菩薩階位。
。
此段闡述依《維摩經》圓教之理，菩薩修行不離四不斷（即四正勤或四無量心、四辯纔等依疏釋義），以不絕之修持契入圓融法門，速得圓滿菩薩果位。
。
本句彰顯維摩經一乘不思議解脫境界，煩惱即菩提、生死即涅槃之不二法門。
從實相觀之，婬怒癡三毒本性空寂，無縛無脫，即是究竟解脫。
。
本句體現大乘經疏部中融攝實相、煩惱即菩提的圓融觀點。
貪恚癡三毒之性即是法性全體，故煩惱當體即空、不可斷亦不必斷，於煩惱本性中即具解脫明覺，非離煩惱別求菩提。
。
此處疏文比喻聲聞乘人（如舍利弗）雖然斷惑證真、入於涅槃，但因殘留習氣或所知障未盡，其出離三界與解脫方式猶如破壁而出，顯示出相對於如來圓明無礙的法身，其解脫仍帶有侷限與隔閡。
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說明若對生死心存怖畏，則尚未契入大乘煩惱即菩提、生死即涅槃的理事無礙境界，因而無法在煩惱塵勞中開展度化眾生的佛事。
。
此處闡述大乘維摩經不二法門與不思議解脫之義。
菩薩不以斷除煩惱為入涅槃之前提，而是透過對空性與佛智的通達，將煩惱本身轉化為修證佛事的資糧，展現煩惱即菩提、生死即涅槃的實相。
。
本句闡明在大乘空義與經疏語境下，煩惱無自性而本空，若通達空性則煩惱不須另外斷除，即「煩惱即菩提」之理。
。
此段承《維摩經·不思議品》中「須彌納芥」之不可思議解脫境界，透過問答辨析法相。
若執著於實有之芥子為能入所入，則推演成「無芥可入」的邊見，藉此破除凡夫對大小、空間的粗麤實有執著。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔解析《維摩詰經》「須彌納芥子」解脫不思議法門之辯難。
若將「芥子納須彌」單純理解為「芥子本身是空的（無體）」，就會導出「須彌山只是放入一個空無一物的空間（入空），而非真正納入微小的芥子之中」之謬誤，從而無法成立大小相即、法界不思議的解脫境界。
。
本句闡釋《維摩詰經》之不可思議解脫法門。
說明煩惱與涅槃性空無二，不必刻意滅除煩惱方證涅槃。
正如芥子與須彌山，其體性皆本空、非大非小，故能打破世俗大小相剋的侷限，實現「小能容大」的不思議境界。
。
此段依華嚴與維摩經中「不二法門」及「大小相即」之理，闡明須彌山雖形體宏大，但其勝義空性中無有粗細之礙，故能容於極小的芥子之內，彰顯法界圓融、大小無礙之境界。
。
此處闡述《維摩經》不思議解脫境界中，大小相容、動靜不二之理。
芥子雖小，卻能容納須彌山，法身不動而普入諸法，展現華嚴及維摩法門中重重無盡、理事無礙的深義。
。
此處闡明大乘維摩經中「不離煩惱而得涅槃」的不思議解脫境界。
煩惱與涅槃性空無二，若能契入此法身實相，即不需外求斷惑而自然體證寂滅，為大乘甚深禪定（宴坐）之真實義。
。
此段闡明《維摩經》中維摩居士對舍利弗宴坐之呵斥，意在破除對形相坐姿的執著，顯示真正的宴坐通於一切威儀，不拘泥於形跡。

本句為《維摩經略疏》對經文中維摩詰居士向須菩提（或宴坐章節相關弟子）講述宴坐法要的疏釋總結。
經文以「若能如是坐者，佛所印可」總結真正的宴坐不侷限於身坐形式，而是心不依止於三界、不離道法而現威儀。
疏文則點明此句在科判上的作用，即第三階段總結成辦「真宴坐」的法義。
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本句為湛然或吉藏等疏家剖析《維摩詰經》中維摩詰呵責舍利弗林間宴坐的深義。
若舍利弗之宴坐能通達、趣入佛陀的無上智慧，則其所行的六種法即是真正的究竟宴坐，並能蒙佛印可，維摩詰自然不會加以呵責；正因其心存形式上的偏執、未達究竟，故維摩詰才進行呵彈，指明不應侷限於小乘形式上的靜坐。

本句為《維摩經略疏》對《維摩詰所說經·弟子品》經文結構的分科解析。
湛然（或湛然依天台宗承述疏意）在此標明科判，說明自「時我，即自念言：『世尊殷勤，敕往問疾…』」以下之經文，屬於弟子陳述己證並總結自己「不堪任」受佛差遣前往問訊維摩詰的大段落。
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本段出自湛然《維摩經略疏》，解析聲聞弟子面對維摩詰大士折伏時沉默不語的心態。
維摩詰以大乘空性與不可思議解脫法門彈呵聲聞專修小乘之執著，顯發教法不必拘泥於單一法相。
聲聞弟子因未達大乘圓融實相，聞法無法領會如聾、無法應對答辯如啞，自認不堪承擔佛陀派遣問疾之重任。
。
本句借用《華嚴經》之典故進行評破。
佛陀最初宣說《華嚴經》時，展示圓頓法界與佛陀果德，二乘聲聞弟子因根機未熟、心量狹小，雖在法會現場，卻如聾如啞無法領解。
疏主在此強調不應以侷限的觀點或標準來理解大乘深廣教法，否則便會落入如聲聞人於華嚴座上無法領受妙法的困境。
。
本段闡明《維摩經》中迴小向大的深義，指出透過不思議解脫之理，折攝二乘無學的偏真智慧，使其發菩提心而入大乘境界，終能感得不思議淨土果報並成就淨土勝因。

此段為《維摩經疏》中的問難，針對經文中舍利弗與目連因根性偏執而受維摩居士訶責之情節提出疑問。
舍利弗偏於智慧而忽於定，目連偏於定而忽於慧與說法化導，皆屬偏執，故需雙加訶責以顯不二法門。
。
說明止（禪）與觀（慧）二法相即不二、定慧等持的修行原則。
修習禪定能攝心凝神而生發慧解，而真實的智慧也必定攝於定心之中，定慧雙運方能契入解脫境界。
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本句引用東晉廬山慧遠法師《禪經序》之語，闡明止（禪）與觀（智）相輔相成、定慧不二的修持原理。
寂指定心止寂，照指慧解明照；無智之禪流於盲定，無禪之智流於狂慧，唯有定慧均等，方能契入實相。
。
本段闡明止觀不二、定慧相成的道理。
舍利弗雖以智慧第一著稱，但在《維摩經》中常受維摩詰之訶斥，藉此破除對定或慧單一修證的執著，顯發定慧等持的圓融實相。
。
本句為《維摩經略疏》對維摩詰詰責舍利弗宴坐之文的解析。
疏主引下文「以趣佛慧起於宴坐」為證，說明修行宴坐若不以求取佛陀無上智慧（無分別智）為導向，而落入世間禪定或二乘偏真之執，就會遭受維摩詰以「四榮」（指四種世俗或偏狹修行之榮華/榮飾執著）來破折呵責。
說明宴坐的真正意旨應在於體達空性、趨向佛慧，而非住於形式上的靜坐。
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本句指出聲聞弟子（如神通第一的目犍連）雖具足神通與禪定，但其神通與智見仍有侷限，無法如佛菩薩般徹見眾生過去世的宿世善根與現前根機，因此在教化眾生時仍可能發生「差機」（不契機、教法不對機）的情況。
這體現了《維摩詰經》系中比較聲聞與大乘菩薩智見優劣的教義。
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本句指出說法、禪定與神通三者之間的深淺關係。
佛法義理的詮釋是否正確，反映了修證者內心禪定與智慧的實質境界。
若教理說法尚有謬誤，說明其定力未入實相，故其所展現的神通照察與應化作用，亦僅止於淺層，未能達到圓融無礙的深廣境界。
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說明維摩詰居士之所以特別就「宴坐」（禪定）一事呵斥須菩提等聲聞弟子，其深意在於打破聲聞人偏執「滅盡定」或形式化獨坐的狹隘禪觀，引導其體解動靜不二、不離世間法而行禪定的真實大乘法義。
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湛然大師在此處註解《維摩詰經》時，說明後續列舉的八種人（八人，通常指四向四果或賢聖位階）之具體名相與法義，已於其所著的《法華經疏》（如《法華文句記》或天台疏釋）中詳細講述，故本疏不重複繁瑣論述，僅作簡要說明。

此段為《維摩經略疏》之疏文，解釋《維摩經》中佛陀依次派遣弟子前往慰問病中維摩詰的次第，此處為佛陀第二次命大目犍連前往。
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此處為《維摩詰經》疏文之科判，解析經文中弟子們面對佛陀派遣探病任務時的反應，顯示出聲聞乘弟子宿世習氣與根機的限制。
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此段說明維摩詰經中，佛陀派遣弟子前往探病時，舍利弗辭謝後，次由禪定第一的大目犍連受命的緣起與次序理據。
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此句說明大目犍連尊者的姓氏與本名來源。
俱律陀為樹名（尼拘律樹），尊者的父母祈求尼拘律樹神而生下他，故以樹名為其名。
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此句指出世俗中因求子不得而向樹神祈禱感通的現象，並以此因緣作為命名之由，顯示世俗因緣幻化之相。
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此句見於《維摩經略疏》，解釋人名或命名由來之因緣，屬經疏中對名號來源的隨文解釋，無深奧之經教密意，純以世俗因緣釋名。
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此段為對經文名相或異譯之訓詁考證，說明「胡豆」一詞的字源與得名由來，屬於經疏中對名物訓詁的傳統釋義方式。
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此段為《維摩經略疏》中對經文意旨的解釋，指出藉由觀察世間盛衰枯榮的現象以探求深奧法理，並具備經疏前文所列舉的五種殊勝利益，其細節可參照舍利弗品章句之初的闡述。

此處為《維摩經略疏》的科判結構，指出目連尊者承佛敕命往詣維摩詰居士處問疾，但自認智慧資糧與應對分際尚有不足，故稱奉辭不堪。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文科判的結構解析，用以剖析經文中弟子（如大迦葉等）面對奉命慰問維摩詰時，因自身修持或見地上的侷限而婉拒的四個層次。
。
此段說明經文中初文的由來或典故，指過去因向居士說法而遭受呵責的因緣背景。
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此處展現維摩詰經中諸大弟子或菩薩面對文殊師利菩薩探病問疾之邀時，自覺智慧與辯纔不足，深恐無法正確傳達佛陀真義而推辭的謙抑心境。

此科判顯示疏家依《維摩經》原文科分義理。
此處解釋諸大弟子或菩薩因各自宿世因緣與根機，面對維摩詰問疾時，自認不堪前往探病說法之理由。
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說明菩薩深入世俗聚落、街巷市井之處教化眾生，體現大乘佛教入世利生、不捨世間的精神。
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此段以「里巷」小徑比喻權教、曲折的教理，相對於究竟的大乘圓頓「大直道」。
經疏藉此闡明所斷惑理與證悟果地之深淺差異，指出權巧方便之法非最終究竟法門。
。
此句於經疏中用以指涉「居士」一詞之義理已於前文詳釋，此處省略不贅述，依經疏註解之體例統攝前後義界。
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此段解釋《維摩經》中「為說法」一詞之意。
疏家引述其他師說，認為此處的「說法」並非廣泛的大乘深義，而是指基礎的戒律與善法，體現佛教次第修學中以戒善為本的教導。
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此句為論主或疏主在辨析經義時，針對某種觀點或解釋提出質疑與否定之詞，意指現前的推論或說法恐與實義不符。
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此段闡明人天福報與解脫道之差別。
持戒修善雖能感生人天善趣，但若未體達諸法實相與諦理，仍屬世間有漏善法，無法契入究竟解脫之道。
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此處指舍利弗、目犍連等聲聞弟子多由分析諸法空相（析空觀）而入於涅槃聖道，屬小乘通途之修法，與維摩經不生不滅的實相觀形成對比。
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此處為經疏中徵問緣由的語句，旨在發起下文對經義的推求與辨證。
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此處闡述《維摩經》中呵責聲聞乘的教理判釋。
透過「半教」（如小乘聲聞教，僅解偏空，譬如半字）與「滿教」（如大乘圓教，究竟圓滿，譬如滿字）的相對比較，顯示出對聲聞權教的訶斥與導小入大之意旨。
。
此段為疏主依經文上下文理路進行判釋之語。
意指透過前後文對照與推尋，對於下文中佛陀或菩薩的呵責教誡，當以相應的教理義脈來理解。

此段為疏文科判，標示《維摩詰經》中諸大弟子或菩薩過去因緣中被維摩居士呵責之事的正文段落，屬於經疏科段結構的劃分。
。
此處為疏文的科判大綱，依《維摩經》中訶責弟子與菩薩的經文內容，將其段落結構劃分為總訶、別訶與聞法得益三科，體現天台宗疏釋經文的條理與脈絡。
。
本句為湛然或吉藏等疏家解析經文呵責之語。
「總呵」指全面性地指出對方說法之不當。
對「當」字的讀音與字義進行辨析：若作去聲讀（dàng，當適、契合之意），說明對方的說法未能契理契機，既不符合佛法名相義理（不當法相），也不符合聽者之根器機緣（不當根緣）。
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此段闡述在詮釋或弘揚佛法時必須避免的三種偏差，強調說法必須契合真理（法相）、適應眾生根機（根緣），並合於諸佛慈悲智慧的本懷（佛心）。
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此段依天台經疏之「維摩經略疏」語境，闡明諸法實相本自空寂。
若執著於實有法相而去談論破折，即失法相本義；法相即空，無相可破，亦無庸析。
。
說明所立之說既違背佛教法相的實義，亦不合乎正確的勝義與世俗道理。
。
本段闡述機感與教法的相應原則。
大乘根緣指具備大乘器量與根機的眾生，對其若不宣說大乘深法，猶如以寶器盛裝穢食，不僅錯失證悟無上大道的勝妙因緣，亦使之失去修習權教小益的機會，故應當契機施教。
。
此段闡述判教中對隨機施設的理解。
佛陀出世本懷旨在開示悟入佛之知見（大事因緣），針對根機未熟者，則不得已暫用三乘小法作為方便接引，若執為究竟則不合佛意。
。
本句指出因材施教（觀機逗教）的重要性。
大乘根器的眾生堪受深廣妙法，若反以小乘偏真之法教化，則不合機宜、失卻應機說法的旨趣。
在《維摩詰經》語境中，此乃彈偏讚圓、斥小彈大之機關，意在促使聽者發起廣大菩提心。
。
說明某種見解、態度或修行方式偏離了佛陀教導的真正本意與核心精神，無法與佛陀的智慧與悲願相契合。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文文義的解析，說明維摩詰大士何以對聲聞弟子（或對方）進行彈呵。
總合前述三種教理或執著的錯謬之處加以批判，藉以破斥執相之見，顯發大乘不思議解脫之深義。
。
本句以水澄珠現為喻，說明定慧相資之理。
目犍連尊者雖為神通第一，但在大乘圓頓法門及如來藏／法性理體面前，其小乘禪定力與對法相之觀照仍屬淺近，故無法顯發究竟實相之智慧。
。
本句說明小乘禪定或淺近定力在觀機逗教上的侷限。
聲聞二乘等「小定」由於智慧與定力未達圓滿，觀照眾生根機時無法透徹明瞭利根與鈍根的差別，以致於應機說法時無法精確契合對方的機感，從而產生遺漏或錯失化導契機的過失。

此處為疏文科判，標示對《維摩經》原文中特定經句（「夫說」以下）的個別訶責（別呵）段落之科段劃分。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文的科判與意旨說明。
天台宗疏釋常依大乘圓頓教義，分別針對聲聞人（如目連）以二乘偏小知見處理事物之不當處進行破斥，藉此顯發大乘不思議解脫之深義。
。
此段闡述《維摩經》中對法相的正確觀點，透過天台宗通教之「即空」立場，破除執著實有法相的偏見，以顯正理。
。
此段闡釋《維摩經》中菩薩教化眾生時，外應根機、內具善見而無所障礙之理。
依天台教觀，別教有其獨特的化導與對治法門，能藉此破除未能契會真理、不得四無礙辯的偏執。
。
此處闡述修持圓教菩薩道時自他兼利、悲智雙運的用心。
外以慈悲利益眾生，內以感恩回報佛恩，並藉由圓融無礙的圓教正見，破除偏執或不契合圓滿覺性之凡夫或權乘佛心。
。
本句說明說法者若能善巧運用「三教」（指化導眾生之三種教法體系，如聲聞、緣覺、菩薩三乘教，或隨機設化之不同教相）來隨機說法，便符合「如法相說」的原則。
即不違背諸法實相與因緣名相，能隨順眾生根器而精確施設教法。
。
本句說明《維摩詰經·弟子品》中維摩詰訶責目犍連說法的深意。
目犍連初以聲聞三藏教法向大乘根機之居士宣說，未達大乘實相義；故維摩詰挫折其小乘偏局，指明應依摩訶衍（大乘）三法，順應諸法真實相而為眾生說法。
。
此為智顗大師（或湛然述）於《維摩經略疏》中對經文結構的科判分析。
說明解釋文句時可分為「如法說」（順應正理而作宣說）與「如法解」（順應正理而作理解）兩個層面，強調說者與聽者（或解者）皆須契合實相正法。
。
本句為疏文中的科判結構說明，將該段經文拆解為標章總勸、別說、結語三階段，用以梳理經文的章節次第與義理脈絡。
。
本句指出勸勉說法的核心原則。
在大乘教理中，說法者不應停留在析破事相的析法空，而應依「體法空」（體達諸法當體即空）與「三空」（我空、法空、俱空，或空、無相、無願三解脫門）之實相理體，契合正法為眾生宣說。

此段為天台宗疏釋經文之科判與義理批判。
「體法三空」指直接觀諸法當體本空，不須先實有其法而後滅折方空（即「折法三空」）。
此處旨在破除執著折法空觀的偏失，顯發大乘當體即空的深義。
。
本段出自《維摩經略疏》，屬於經疏部天台教理之判釋語境，依天台宗疏釋《維摩經》之文義結構，將破執空觀分為生空、法空與平等空三類，以次第破除三藏及通教之偏執。
。
此處指示需對大乘教理中的「三空」（空、無相、無願或無作）進行簡要的差別判別，以便修行者釐清空觀的層次與內涵。
。
本段闡釋「眾生空」（人無我）的實相。
依唯識或經疏教理，人乃由五陰（色受想行識）和合聚集成假名之「人」，若於五陰和合中推求，或於五陰之外別求真實的主體（人我），皆不可得，故知眾生本空。
。
此段闡釋「法空」之義。
透過觀照與析解五陰（色、受、想、行、識）使其歸於無自性之空，即是證得法空（一切法無自性）。
此乃經疏部對於大乘空義與般若破執的精要詮釋。
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此句引用《阿含經》之問法，旨在探究老死的承擔者或主體，為發起十二因緣觀法、破除我執與常見的經典問端。
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於《維摩經疏》中闡述，若於十二因緣中之「老死」起斷常等偏執見解，即落入不符實相的邪見之中。
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本句依維摩經疏語境，闡述二空真理。
眾生空（人空）指觀察老死等身心現象並無常一的主體我；法空指老死等現象本身亦無實體自性，緣起性空，主客雙亡。
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本句辨析《阿毘達磨》諸論與《成實論》在空義闡明上的廣狹差別。
毘曇（如說一切有部阿毘達磨）多明人空（生空），而《成實論》則進一步開顯人空、法空及空空等三空之理，體現部派佛教與大乘空義或不同論書對空理詮釋的層次。
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此處闡釋「平等空」之義，指出破除人法之差別相與殊異執著，契合無相之理，即是平等，此平等本質即空，故立名「平等空」。
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本句為天台教觀疏解經義時對論點的研核推敲。
作者運用對照邏輯指出，若將「平等」概念直接等同於「平等空」，則按同一理路，生起的諸法（生法）也必須直接等同於「生法空」。
此處旨在研析法與空性之間的名義界限，避免將事物本身與其空理混為一談。
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此段闡述般若中觀之破執邏輯，說明若執著於必須透過破壞有為法（生法）才能顯現空性，則對於「平等」亦會陷入實有之執著，必須連此能破與所破之相一併遣除，方契真實空義。
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此段探討維摩經疏中對「法」字範疇的界定。
當止觀（止）及行持（作）、乃至我空法空二空平等的實相境界被攝入「法」的範疇時，「法」的概念即呈現極其廣泛圓融、無所不包的特質。
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本句引述《大智度論》之義，說明涅槃雖為無上之法，但其本質亦屬空性。
在經論疏釋中，一切諸法乃至涅槃皆無自性，故涅槃空不離法空之範疇。
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此段闡述維摩經中巧度與拙度的判釋。
透過析法空觀（折假名）屬較勞拙之方便，而能破拙顯巧、體達諸法實相空性，即為此處所立之說體空義理。
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此段闡述《維摩經疏》中以譬喻顯示「析體」的不同。
透過「實拳指」與「鏡像拳指」的對比，說明法相與法性、實相與影像之間的差別與觀照方式，詳細義理收錄於天台宗的《妙法蓮華經玄義》中。
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本句藉由「鏡像」喻顯諸法空相。
智者體達一切法如鏡中影像，當體即空，不生不滅，因此不須藉由析空觀（破折）才能證入空性，本性自然圓融寂滅。
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本句闡述諸法實相，以三法之名相空性為例，說明一切法皆無自性。
名字本空，離內、外、中間等諸邊執見，無住亦非不住，超越言說思維之境，顯示諸法實相不可說、不可示的勝義諦。
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此句強調諸法實相（法相）超越言說思維，離言自性。
在《維摩經》與相應經疏的語境中，勝義諦不可說，若落入言說即成戲論。
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此段闡述維摩經經疏中對「三空」（空、無相、無願）的判釋。
在藏教或權教語境下，前二者（空、無相或空、無願）為趣向涅槃的方便門，須契入究竟的「平等空」方為真實實相。
。
此段闡述天台宗教判中，別教（衍教）與通教對「三空」（空、無相、無願）觀法及其所證真實的差異。
別教三空即是中道實相，通教則三乘同證偏真，隨其教義深淺而有入理之別。
。
此段闡明上根利智之人修學通教時的契入層次。
通教雖以三乘同稟、共觀真空為主，但利根者不滯於偏空，能於空中見不空（即妙有、中道佛性），故能即見佛性。
。
此段闡明《維摩經》不依事相邊見，而是直接從法體本空處進行破析，故糾正世俗之見。

本段為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解。
指出從「法無」起的前四番問答與闡述，旨在說明當行者體達諸法本空（法空）並進而證入眾生空（人空）時，即契合不偏有無的中道義理。

此處為《維摩經疏》中針對諸法實相與空義的問答。
探討「生空」（人無我，即眾生本體空寂）如何契入中道實相之理。
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本句以天台疏釋之立場，引證諸大乘經貫通《維摩詰經》「煩惱即菩提」之深義。
《大品般若經》明「一切法趣我見」，顯諸法無性、極於法界；《大涅槃經》明「佛性不即不離六法（五陰及人）」，顯中道佛性不廢世俗法；此處則承襲《維摩詰經·佛道品》旨趣，揭示六十二見等一切顛倒煩惱，皆能作為開顯如來智慧之因緣，即「煩惱即菩提、生死即涅槃」之圓融法門。
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本句為天台宗吉藏／智顗疏解《維摩經》之義理，說明「法」並非心外獨立存在之物，而是心所具足。
從無明心當下即具足染淨一切諸法（心具思想），以此說明眾生染淨皆由心作，心為萬法之根本。
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此偈出自《華嚴經》（如華嚴經十地品），意指一切世間法皆由心意識的主宰與造作而顯現，說明萬法唯心之理，五陰諸法皆依心而起。
。
此句闡明萬法唯心之理，指出世間一切現象皆依眾生之心念造作而生起，彰顯心識對主觀與客觀世界的決定性作用。
。
此句為經疏中承前啟後之釋義句，意指藉由前文所明之理體或分判，作為立論依據來開顯通達一切諸法之真實相狀。

本段說明對《維摩經》中「法無眾生離眾生垢故」之句的疏解結構。
從天台宗經疏的判釋傳統，對同一法義分別從本體理性、根本實智及權巧方便智三個層面進行多重解讀，藉此全面彰顯經文深義。
。
本句為天台宗智顗／湛然語境下的觀心註解，說明後續經文凡論及「離一切觀行」，其理法皆可依前述的三觀（空、假、中）來類推運用。
修行者不可滯留於言教或行相之表貌，而須「得意」——即領會三觀圓融、不即不離的實相心要。
。
本句為《維摩經略疏》就「無眾生觀」從理性（法性理體）的角度進行的剖析。
從究竟實相來看，心與一切現象（諸法）皆不離法性。
法性本自清淨、空無自性（畢竟無所有），因此在實相層面，並無實有的眾生可得。
此為大乘中觀與維摩經般若空性、不二法門之核心教理，說明眾生唯是緣起假名，體性本空。
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本句闡釋《維摩經》中「離」的真諦。
從實相觀之，眾生本空，故其相應之煩惱垢染亦非真實存在。
若能通達無眾生相，即悟自性清淨心本不為客塵煩惱所染污，此即真正的離染與解脫。
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本句引述《維摩詰經》下文之問難，說明心的本性清淨。
優婆離尊者觀心相之本空而得解脫，解脫時心性本然清淨，不復存有任何煩惱垢染，藉此顯發罪業本空、心垢不可得的實相理趣。
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此句以比喻總結眾生心性本自清淨之理。
承接上文之喻（如金在泥塗、寶珠在垢中，其本質不變），說明眾生的煩惱塵垢雖覆蓋自性，但其本真自性清淨（無垢）並未因此改變或受損。
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此段引《勝天王經》說明諸法真實相。
一切法各自的法相（自相）當體即空，無真實自性，故云「自相空」；以此自相本空故，離諸戲論與執著，故云「自相離」。
此符合般若空性系之法義。
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此段闡述「實慧」觀照之理。
諸法實相即是法性，法性本空，離諸眾生相。
凡夫因無明妄想，於法性中計執有實體眾生，從而生起種種邪見與煩惱垢染（如十六見、六十二見等惡見）。
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本句闡明依空性智慧透視法性，了知眾生本無自性，從而破除我執及相關見取見等染垢，體現維摩經中離相清淨之理。
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本段闡釋《維摩經》中方便慧與實慧的圓融及其與三解脫門的關係。
實慧契理（體解空性），方便隨緣（起大悲用），於無眾生中而現眾生相，行權巧教化而不著眾生相。
三解脫（空、無相、無願）不縱不橫，猶如世間「伊」字的肉點排列般圓融不相離。
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此處闡明大乘法中諸法實相的「眾生空」，其深義與二乘聲聞所證偏真之空不同，不可混為一談。
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此為疏家對文勢之提示，說明自此往後的經文或疏解，皆貫穿並包含前述的法義與旨趣，提示研讀者應將此義理通達於後續文句。
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天台宗解經講求將教理會歸於心性觀照。
本句指出前述義理本身已具足觀心修持之意，故不必再額外設立「觀心釋」來重複推演說明。

本句解釋《維摩詰經》之經義，說明觀法不住於斷滅相。
透過觀察「即陰（五蘊）」與「離陰」兩者皆求「我」不可得，以此破除「我見」。
我見息滅之後，一切屬於見惑的煩惱垢染自然斷離，此種透過體解法性而達成的無我體驗，即稱為「體法我空」。
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本句為《維摩經略疏》從理性實相詮釋「無我」之義。
心與萬法之本體即是法性（實相）。
凡夫執著有我（我執），二乘則執著無我（對治法），皆落於二邊。
法性本體離一切戲論相，非我、非無我，超越相對概念，纔是圓融中道的「真實無我」。
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本句承襲《維摩詰經》之般若空觀與中道實相義。
凡夫常執著實有之「我」，二乘人雖破人執，卻易落入「法有」或固空之「法性」實有執。
此處指出法性亦即諸法空性，本無實體可得；連勝義諦中的法性尚且非實有自性，何況由眾緣和合所生、假名施設的「我」？以此雙破人執與法執，導向無所得之究竟解脫。
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說明諸法自性本來清淨，遠離我執之垢染，契合維摩經不思議解脫之旨。
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此段闡明實慧的境界。
法性本來空寂、無我，若執著於實有「我垢」（我見之垢），根本原因在於未能如實通達諸法無我的真義。
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此段闡明體證諸法實相中「無我」之理，能從根本上斷除由「見」所生之一切煩惱垢染，從而成就離我執之清淨。
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此處疏文延續前文之例，說明方便與慧之相攝以及三解脫門（空、無相、無願）之成就，其義理與釋義方法可參照前面之例推知。

此段闡釋《維摩經》中「法無壽命」之義。
從究竟實相而言，一切諸法與心體本具平等法性，超越生滅去來，故無凡夫因業報而有的生老病死等虛妄壽命。
。
此段闡明生死與壽命（有為法之相續）的相依關係。
若能破除對壽命相之執著，通達本源，則生死的虛妄相即告息滅，故名離生死。
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此處闡明「實慧」之相，即照見諸法即是法性（真如實相）。
當觀法性平等、無有生滅時，對於五陰所假合之「壽命」與生命相狀即無所見，契入無相之理，故能超越分段與變易生死。
。
此處為論疏中對《維摩經》名相的歸納與科判釋義。
指「方便」與「三解脫」的解釋方法與前文相同，體現論疏對同類名相簡省繁文、類推以觀的撰述體例。
。
此段闡釋《維摩經》中「法無有人，前後際斷故」之義。
從事相（現象層面）來看，時間軸上的過去生死（前際）與未來涅槃（後際）皆當體即空、際斷無實，藉此破除對於法中有人我主體的執著。
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此段闡明諸法實相不二之理。
在勝義諦之理中，心與萬法當體即是法性，本無生滅異相，故生死與涅槃本無前後時節或階梯差別可言。
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本句依涅槃系與疏論語境，闡明法性本無二邊之分，即是遠離斷常的中道佛性。
佛性超越時間相，故無所謂先後之別。
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本句為經疏對「斷見」或「斷滅」之釋義，說明若執著於事物本來即無，因而起斷滅見，即是落入斷邊。
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此處闡明「實慧」之起因與對立面。
眾生由於無明障蔽，未能了達諸法空性，因而產生顛倒計度，執著世間為真實存在。
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此段闡明實相法體（體法）不落二邊之理。
法性本寂，超越凡夫的生死流轉與二乘的有餘、無餘涅槃，融通生死涅槃為一如，故三際（前際、後際、中際）之相不可得，名為「前後際斷」。
。
此處指維摩經義疏中對菩薩修行次第之科判，三方便慧與三解脫門之名相及內涵與前文所釋無異，故省文同前。

此處疏文科判《維摩經》中「法常」句以下的經文次第，透過八番問答或辨析，旨在破除對法相的實有執著，明達一切諸法本性皆空（法空）。
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此段闡釋《維摩經》中「法常寂然，滅諸相故」之義。
從勝義諦與實相理解而言，心與萬法本具清淨法性，離一切虛妄相，故本來常寂。
此寂滅非由斷滅而得，而是諸法本然之大涅槃體性，本無可滅。
。
本句闡釋大乘經疏中對「滅」字之真義。
此處之滅並非指實有一法被消滅，而是指諸法法性本自空寂，無生無起，故就其本性無相之理立名為「滅」。
。
此段闡明實慧（真實無漏智慧）之功用。
藉由體證諸法寂然空寂之理，能使主觀的虛妄分別與客觀的種種相狀自然歇滅，契入真如法性。
。
此句於《維摩經略疏》中承接前文，指修習菩薩方便法門乃至趣入三解脫門的教理與行相，其義理與前文相同，故略而不贅。
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此段闡釋《維摩經》中「法離於相，無所緣故」的義理。
依此經疏語境，諸法本寂，心與境不二，當體即是法性，離於一切生滅虛妄之相，故無能緣與所緣。
。
本句闡述唯識與般若經論中「境不自生，因心而起」的道理。
若諸法本性空寂而無相，則虛妄分別的念頭與心識即失去攀緣的所緣境，從而息滅生起之緣。
。
此段闡明實慧觀照之理。
透過契證法性本自無相的空性真理，能直接斷除能所對立的攀緣心，使虛妄分別的念頭自然止息，契入無相之境。
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此處指真理與觀智相合，即可開展出種種方便善巧及三解脫門（空、無相、無願），細節如前文所述。
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此段闡明諸法實相超乎名言。
法性本寂，心與一切法皆同一法性，非語言文字所能詮表，故言言語道斷、心行處滅。
。
本句從「實慧」（體達實相之平等智慧）的角度說明「言語斷」的涵義。
真如法性之理超越文字言詮，非語言所能詮表與窮盡；唯有以實慧親證法性，方能體解離言絕慮的極致真諦。
。
此段闡述理智交融運作而生方便法門，進而趣入三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無願解脫門），其義理與前文相類。
。
此段闡明諸法實相超越言語相與心思分別。
依維摩經意旨，法性寂滅，離於言說與尋伺（覺觀），心與萬法當體即是法性，故本無能說、所說及能觀、所觀。
。
此段闡明依實相智慧契入法性時，言語道斷、心行處滅的境界。
法性無相無說，若真實通達，則能使一切對外境的攀緣心與粗細覺觀自然息滅，契合解脫之義。
。
此段依天台經疏語境，闡釋理智冥合及其所證得的解脫境界。
三脫即空、無相、無願三解脫門，為趣入涅槃之要徑，依實相之理與契合之智而顯發。
。
此段解釋諸法實相如虛空之義。
透過「約理解」說明心與一切法皆歸於法性，離於形相與分別，顯示法空無相之理。
。
本句闡釋大乘般若實相之理。
所謂「實慧」，即無分別之智慧（根本智）。
修行者若能以實慧契入「法性」（諸法真實之本性），即能體悟萬法本空，不再被事物的虛妄表相（相貌）所束縛。
此時心境擺脫一切執著與限礙，如同虛空般清淨廣大、無有障礙。
。
本句為天台宗智顗說、湛然或頂法等整理之《維摩經略疏》文義略標。
意指從「理智相合」（理與智冥合之三智）到「三解脫門」（空、無相、無願），其修證層次與對應關係皆可依前文例推而知，故文簡略不贅述。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》之註釋（約理釋義）。
從理性本體而言，萬法與心性本自具足法性實相，遠離貪愛與言妄邪見（愛見）。
因諸法實相畢竟空寂，故一切戲論語言與分別心識皆無實體可得。
。
本句說明真實智慧（實慧）的作用與所體證的境界。
具足實相智慧者，能通達一切法的本性（法性），不被言語概念或顛倒分別（戲論）所束縛，進而親證諸法本來離言絕慮、究竟空寂的實相。
。
本句為天台宗湛然（或湛然依承智顗）於《維摩經略疏》中對解脫門之法義解析。
指出「理」（所觀之空、無相、無願之理）與「智」（能觀之無漏智慧）相合，即圓滿具足空、無相、無願等三解脫門（三三昧）。
理智不二，故能證入解脫。
。
此段闡明諸法空性之理。
主體的心與客觀的諸法皆無真實自主的自性（無我），亦無屬於我所有之法（離我所），一切法皆歸於真如法性。
。
說明諸法無自性、本自空寂遠離，離諸戲論與染著。
。
本句闡明真實智慧的核心作用在於契證法性無我。
藉由通達諸法無我，斷除對自我及一切客觀法相的迷執，從而息滅貪愛與執著，體現解脫般若之本懷。
。
此處疏文簡略指涉三理智與三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無願解脫門）的融攝互融，其推演方式與前文相同，故省文言「比前」。
。
此段闡釋諸法實相不落對立分別。
心與諸法皆同一法性，超越了凡夫依根塵而起的前六識、第七識（末那識）及第八識（阿賴耶識）之認知範疇，彰顯真如本體離言說相、絕諸戲論之勝義。
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本句出自湛然大師《維摩經略疏》，從般若與唯識、中觀交涉之法義解說「實慧」（真實無分別智）。
「實慧」能體究諸法本性無有虛妄分別；一旦體達此法性無分別理，便能斷除以阿賴耶識及轉識等妄想心識為根本的生死緣起，進而解脫輪迴。
。
本句為經疏縮簡之文，說明三理智與三解脫門等三法名相相互對應與配合之理。
因義理於前後文或通途教理中相當明確，故以「可知」掠過細節，提示修學處。
。
本句為《維摩經略疏》對經文文義與科判的解析。
「法無」一句以下，經文所列之第三、第七番等辯析語句，其所顯發的空義，相當於諸法平等無差別之「平等空」，以及破除法執、體達諸法無自性之「法空」。
。
本句從理性實相闡明「法無對待」之義。
心與萬法本身即是法性真如，絕待無雙，超越相對比較與對立概念。
引《大品般若經》為證，說明般若智觀下萬法不離法性，體現法界一如、無二無別之般若空觀。
。
本句闡述法空與遠離相對對待之理。
若諸法本無真實自性或實體（無法），則一切依據對立、比較而立的相對概念（比並）皆無從建立，彰顯諸法畢竟空寂、無有相待的真如實相。
。
「絕待」指超越一切相對待、對立的法執與概念，契合《維摩經》不二法門與諸法實相之旨。

本段為《維摩經略疏》中的問答，探討「無比」與「絕待」的真實義。
在名言概念中，往往須藉由「相對」來安立「絕對」，若一經言說待對，便落入相對，故生此難問，藉以破除執著、顯發超越言思的中道實相。
。
說明凡夫與二乘若落入能所對立的有待心識（依待條件、有藉之相對概念），去理解、分別本自無待（絕對、無造作、不相依）的實相時，心識慣性仍會將其納入相對待的框架中，故無法契入不二法門。
。
此段闡述諸法實相不落思慮分別。
法性本寂，無心造作；當契入法性無心的境界時，一切原本因緣對待、相對立的法相，皆消融而歸於絕對的無待空寂。

此處闡明實慧（真實智慧）親證法性時的絕待境界。
法性超越一切對立與比較，當行者徹底通達此真實理體時，由主客對待、相對分別而生的根本疑惑與執著便自然冰消瓦解。
。
此處疏文闡釋經意，說明契合實相之理與智若能圓融結合，則教化眾生的方便法門得以自在無礙，進而成就空、無相、無願等三解脫門。
。
此段闡述修行對治的微細境界。
即使已進階至離相的無待、平等空，但只要還有「平等之理」的執著或對立存留，便尚未究竟圓融，仍屬法執未盡之境。
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說明超越相對待立的境界後，連「待」與「不待」的對立相亦不可得，因此即便是平等法，其本性亦屬空寂。
。
此處批判三藏教（藏教）所明之空理尚未究竟，僅屬偏於真諦之空，猶存能所對待，故問此種相對待之執著如何究竟斷絕。
。
此處闡述法性之體本無比對，唯有當能所對待之智障分別心寂滅時，方能契入超絕一切相對待之真實法性境界。
。
此段闡釋諸法實相超越因緣造作之理。
心與萬法當體即是真如法性，離於六因、四緣及十二因緣之戲論，顯示諸法本自空寂、不生不滅的究竟勝義。
。
此段闡述《維摩經疏》中對六因與四緣之法義批判。
六因中的「所作因」與四緣中的「增上緣」皆具備廣泛的無障礙作用，與「相待」之義理相通，若執著其實有自性，即落入戲論，故為「平等空」所徹底破遣。
。
本句闡明「實慧」（真實智慧）契入法性空寂之理。
法性超越世出世間一切因緣造作，若能如實了知法性不屬於六因、四緣與十二因緣等因緣所生法，則一切相對的名相戲論當體皆滅，顯發諸法實相。
。
此處疏文簡要指示經文中關於三智（或理智合明）與三解脫門（空、無相、無願）的教相，屬經疏部論疏對名相教義的判釋，行者依此可知解相應法門。
。
此段釋義闡明法與法性不二之理。
一切諸法與能觀之心本具真實法性，諸法無不歸入法性之中，故經文雲法同法性。
。
此段闡述維摩經中諸法平等、融攝無礙的境界。
一切法皆具安樂性，且法法互攝、重重無盡，故能通達無礙而名為入諸法。
。
此處闡釋「實慧」之義。
實慧即指契合諸法真實本性（法性）的無分別智。
透過通達法性而入於一切法，體會到森羅萬象無一不具真實法性，展現境智不二之理。
。
此段為《維摩經疏》中對解脫與理智合一法門的科判說明，指出三理智之契合與三解脫門（空、無相、無願）之義理相通，依教理推尋即可明瞭。
。
本句闡釋《維摩經》中「法隨於如」的勝義。
真如（如）為諸法的本體，心與一切法皆不離法性、不異真如，因此「法隨於如」並非有所依隨造作，而是法性本然的融攝。
。
此處闡明諸法實相不二之理。
法與法性、如（真如）體性一如，超越能觀之智與所觀之境的對立（無能所之異），因此本體圓融，無所流轉隨逐。
。
本句闡釋「實慧」與「法性」的無二無別。
實慧為真實照見諸法實相之智，法性即是真如。
當智慧契合真如時，能觀之智與所觀之境（如）融為一體，無二無別，不見智慧異於真如，因此名為「無所隨」——無可隨逐或攀緣之相，展現般若空慧與法性交融的境界。
。
此處疏文依《維摩經》意趣，指三種理智的合會乃至三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無願解脫門）的修行境界與義理，依經疏脈絡可知。
。
此段引《維摩經》經文並作疏解。
「法住實際，諸邊不動」闡明諸法皆安住於真如實際之理，遠離斷常等諸邊見而無所動搖。
疏中進一步指明心與諸法當體即是法性，法性與實際皆為諸法真實本體的異名，顯示體相一如、理事無礙之義。
。
本句闡明諸法順應法性即契合實際（真如）。
實際為無相無邊之勝義諦，超越有、無、亦有亦無、非有非無等四邊，以及常、斷等二邊，故寂滅無動。
。
此處闡明具備真實智慧者能通達並安住於實際（法性真如），因而超越並不受四邊（常、無常、亦常亦無常、非常非無常等）與二邊（如斷常、有無等）等戲論邪見所動搖。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對觀法與解脫次第的簡略提示。
說明從三理（真、俗、中三諦之理）與三智（一切智、道種智、一切種智）之相即相合，進而導向三解脫門（空、無相、無願），其相應之觀照與證悟邏輯與前文一致，故作者提示讀者可依此類推而知。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對經文「法無動搖，不依六塵故」的解釋。
「理解」在此作「解了體悟」解。
經疏指出，心與萬法本體即是真如法性，離相寂然，故不被六塵（色、聲、香、味、觸、法）所牽引束縛，亦不依止六塵而立，故言「無動搖」。
。
說明實慧（真實智慧）之體相。
通達法性即是體證諸法空性，此時能根塵不偶、照而常寂，故六根永離塵染而得究竟清淨。
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此句說明在《維摩經》法義疏釋中，關於三理（三法印或真如實相之理）與智契合之義，以及三解脫門（空、無相、無願）的教理內涵，依前述經論框架即可通達理解。
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此段闡釋《維摩經》中諸法實相的無住之理。
指出心識與萬法本具法性，本無生滅去來之相，契合般若中道與實相真空之義。
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本句闡明真實智慧（實慧）的體性。
實慧非指世俗聰明，而是契合諸法真實性相（法性）。
由於法性本來寂滅、無去無來，證得此慧者自然遠離二邊，不著生死，亦不取證涅槃，契合大乘不二法門。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對文義省略處的提示。
意指「理」（真理、境）與「智」（觀照之智）三種層面的相合（如空理配空觀智、假理配假觀智、中理配中觀智），乃至對應的三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無願解脫門），其推演與對應規則與前文相同，讀者可自行推知。

本句為《維摩經略疏》對經文中解脫門義理的解釋。
湛然或窺基等疏家在此辨析聲聞教與大乘教對「三解脫門（三三昧）」詮釋之差異。
在小乘聲聞法中，空、無相、無作三三昧並非獨立於四諦觀法之外，而是依據觀四聖諦的「十六行相」來收攝與界定（例如苦諦下的空、無我對應空三三昧；滅諦的滅、靜、妙、離對應無相三三昧；集諦與道諦等相應行觀對應無作三三昧）。
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本句為湛然（或吉藏/天台系經疏語境）剖析大乘教門（衍門）之體用。
大乘教法之核心宗要，在於各門各派皆以觀照、證悟「實相」為共同本體（同緣實相）；而在大用上，則能隨順各類眾生的根機與因緣，起種種應化身與施設教化（隨順應化），體用兼備。
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本句出自湛然或吉藏等疏鈔註解（《維摩經略疏》），說明名稱雖有三種差異（如空、無相、無願等三解脫門，或三菩提等佛法名相），其本質皆歸於唯一不變的究極真理（實相）。
名相乃隨機施設之權巧，實相方為真實不二之本體。
。
本句從理體（法性本空）的層面解釋「三三昧」（空、無相、無願）。
若依理體而言，萬法本自寂滅，一切眾生本具涅槃寂靜之性，體同滅盡定，因此在究竟實相中，並沒有三種三昧的差別劃分。
。
此段為《維摩經略疏》中對於經文中「慧明」與「三三昧」（三解脫門）的疏釋，說明從真實理地契入，揭示三三昧與慧明的深義，乃是回歸大乘經教之宗本以彰顯真實法義。
。
此段說明三三昧（空、無相、無願）雖在事相上有修治造作（隨順相有作），但觀照勝義時與真實法性相契不違，因此即能開顯為三解脫門。
此為《維摩經疏》中對三解脫法義之疏解。
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此段闡明諸法實相超越善惡、美醜之對立。
當證悟心與萬法皆為法性時，清淨涅槃與染汙生死之二元分別即不復存在，契入不二法門。
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本句闡明真實智慧（實慧）超越二元對立之境界。
通達諸法實相（法性）時，見一切法平等，故無好醜、淨穢之分，亦不落入厭離生死、欣求涅槃的對立見解中。
。
此段為疏文中的省文簡釋，指示行者將前文關於理、智融會及三解脫門的義理推演，準照前例通達。
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本句解釋《維摩詰經》中「法無增損」的法義。
從實相觀之，心與萬法即是實相法性，本自空寂常住。
凡夫隨緣流轉生死，法性不曾因此而增加；聖者修證斷惑入於涅槃，法性亦不曾因此而減少。
體顯法性本然平等、不增不減之理。
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本句出自《維摩經略疏》，說明解脫門之體性與構成。
謂實慧（觀照諸法實相之智）與理智（契合真理之智）相結合，能成就空、無相、無願三解脫門，其分類與論證方式與前文相同。
。
本句闡發諸法無生無滅之實相理體。
心與萬法體即法性（真如空性），自性本空，故從本以來未曾實有生起；既無生起之始，當前與未來亦無滅盡之終，以此顯發離於生滅二邊之絕對實相。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對經文中「法無所歸」的註解。
經疏從諸法實相的角度說明，心與一切現象（諸法）本體即是真如法性，兩者無二無別。
既然萬法當體即真，便沒有一個超越於諸法之外的真理或地方可供歸趣，以此破除將法性與諸法視為對立、以及另求一個歸宿的有所得執著。
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本句解釋《維摩詰經》中「法過眼耳鼻舌身心」的涵義。
說明諸法實相（法性）超越凡夫虛妄的六根感知與認知範疇。
六根皆屬虛妄分別，而真實法性並非感官與心識所能攀緣或拘限，故稱「過妄六根，非根攝故」。
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此段闡明諸法實相不二之理。
從法性平等立場而言，心與一切法當體即是真如法性，離卻分別對立。
因此，連殊勝的種智與涅槃亦無所謂的高，更不會有煩惱與生死的低劣可言，破除世俗的高下優劣執著。
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此處依《維摩經疏》之釋義，闡明「法常住不動」乃指心與諸法本具真實之法性，非由造作而生，恆常不變，故名不動。
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此段闡釋諸法實相不落能所對立。
在大乘中觀與經疏語境中，真如法性本離一切心意識的造作與觀行，能觀之心與所觀之法當體即空，故無生滅可得。
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此段為疏文釋義之例，指明經文後續六句的詮釋維度，須將「實慧」（真實智慧）與「理智」（契理之智）合而為「方便慧」（權巧度化之智），以此建立「三脫」（三解脫門：空、無相、無願）的義理架構。

此段為問答釋疑，針對經文中諸句皆具足三數或通達三法之處作解，說明其義理究竟歸趣於三解脫門（空、無相、無願），顯示般若觀照與解脫法門的圓滿具足。
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此段引述諸大乘經論中關於解脫法門無量無邊的教證，說明法門隨機應化，數量雖多實乃契合無量義理，相較於大經之廣大，數十句實屬精簡。
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此段引《維摩經疏》意旨，強調讀經若不細辨句義，則文理散亂。
文中借「首羅三目」與「伊字」之譬喻，說明法義雖有權實差別，但若無深細辨析，便如同形相混淆，無法彰顯佛法與世俗文字或異教差別的究竟義理。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解。
「明結破」意指透過疏解辨析，總結並破除眾生心裡的執著與滯礙。
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本段出自《維摩經略疏》，屬經疏部。
意在指出若捨大乘圓融之法相，而隨宜向在家居士宣說偏顯的三乘教法，即是違背了《維摩經》所表顯的大法相，故受維摩詰之呵責。

此處為經疏中常見的問答破執之例。
法性寂滅、絕諸戲論，本無文字相可說；然為化導眾生，雖說而無說、無說而說。
此問旨在詰難「不可說之法何以能說」，以顯不二法門與權巧方便的妙用。
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本段闡明言語文字與解脫不二之理。
依《維摩經》經疏語境，文字雖是假施設，但其自性本空（性離），當體即是解脫之相，不必離文字外求法，故解脫即是一切諸法的真實自性。
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說明維摩詰（淨名）說法契合「四悉檀」的善巧方便，超越言語執著而達「無說而說」，此即與諸法實相（法相）相應的真實說法。

此科判句出自《維摩經略疏》，用以標示疏文科判次第。
說明眾生或學者在面對經教時，若未能如實體解法相真義，則會產生偏差與執著。
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此科判展現了天台疏釋經文的結構，首先指出對機者未能契會大乘空義而予以訶斥，隨後運用幻化之喻以顯諸法如幻的道理。
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此段闡明維摩經中「說法無說無示」之理，意指勝義諦中離言說相、絕戲論，契合諸法實相（法相），非指世俗語言文字之斷絕，而是照見諸法空相之正解。
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此句闡明勝義諦中離言說相、離能所對立的深義。
在真如法相的真實境界中，人我相皆不可得，主體與客體的能說、所說亦皆寂滅，以此破除對說法者與法相的實有執著。
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闡明真理與法義須仰賴說法者的宣說與教導，方能顯現於世，若缺說法者則法無從展示。
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本句闡釋勝義諦中言語道斷、心行處滅之理。
法體離言，故能說與所示皆不可得，唯契入言亡慮絕之境界。
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說明唯有具足特定根機或菩薩智慧方能通達深妙經義，其餘一般眾生難以自力解了真實法義。
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此段闡述大乘勝義諦中能所俱空的無相法理。
在般若空性與法相實修的語境下，說法與聽法皆離於自性執著，能說、所說、能聽、所聽皆不可得，方契真實法相。
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本句彰顯維摩經中「法無主宰、能所俱寂」的空性義趣。
於實相中，聽聞者與所聞法皆不可得，破除對能聞與所得之法相的實有執著。
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此段依《維摩經疏》旨趣，闡明若無聽聞正法則無從契入四門，於四種說法若無所得則無由證得四理，彰顯從聞、思、修契入空寂無所得的修行次第。
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此處闡明大乘不二法門之理。
在勝義諦中，能教之師與所度之資、能觀之智與所觀之境皆不可得；若於此生起對立之見（能所），即落入二邊戲論，未得真實般若空性之法相解。

此段解釋《維摩經》中菩薩說法的無相與方便。
菩薩安住於如幻三昧，透達諸法空性，不見真實的說聽主體與客體（皆如幻化），但基於大悲心，雖了知其空無實體，卻仍能無礙地施設教化、演說妙法。
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此處闡述般若空義與方便教化的結合。
知「四不可說」契入言語道斷的勝義諦；透過「四悉檀」隨緣應機而施設教法；雖然施設四理，但當體即空，故說「理亦如幻」，融會了實相空性與隨緣施設的方便。
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本句引用《大品般若經》之極致空性教義，說明一切法皆無自性。
即便於修行中最高無上的「涅槃」，若將其執為實有，亦是無明執著；般若教法主張「一切法空」，以此破除對涅槃的最後法執，顯發究竟不著一物的實相智慧。
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本句以幻術比喻眾生之存在。
無明如幻術師，幻現出凡夫眾生（聽眾）。
眾生在勝義諦上本無實體（不有），卻在世俗諦上因業惑因緣而虛妄顯現（而有），體現出《維摩經》緣起性空、如幻即空的法義。
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本句闡述聽聞佛法之當體即空，無有實法可得。
依《維摩經》疏解，聞法雖屬緣起顯現，但其性本空，皆如幻化，無實能聞之者與所聞之法，以此破除對聲塵與得果之執著。
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此段出自《維摩經略疏》，探討大乘經中菩薩或羅漢神通說法的境界。
若如幻三昧現前，則其所說之法相方能如實契合實相妙理。
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此段闡明解行相應之理。
行解若未能契合諸法實相，則名言說教皆落於戲論，無法如法正說。
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此處闡明經文中「呵責」之言的立意與密意，說明破斥謬說或偏見之必要性，旨在顯發究竟真實之理。

此為湛然或智顗於《維摩經略疏》中科判與釋義之用語。
說明經文從「當了」句開始，進入經文結構的第二個科判重點，即指出或呵責說法者未能審察聽眾的勝劣根機與往昔因緣，導致所說之法不能契理契機。
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本句出自天台宗湛然或智顗等疏釋體系之觀點，指若不理解別教「從空入假」之觀行（即由偏真空觀進一步入假化物），就無法成就化導眾生所需的「道種智」與「法眼」，從而欠缺如良醫般知病、識藥、對症下藥的度化智慧與能力。
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本句為湛然或吉藏等疏家對經文進行科判與解釋。
說明對聲聞或菩薩之斥責包含兩個層次：其一是缺乏隨機應變、觀察眾生根器的智慧（不知根）；其二是雖有一定見解，但仍拘泥於特定法相或知見而未達圓融無礙（於知見有滯）。
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本句為湛然或吉藏等疏家解釋《維摩詰經》中維摩詰呵責目犍連說法之意。
目犍連以小乘法為大眾說法，未觀眾生根器；維摩詰提示應先知眾生根性利鈍。
疏家剖析目犍連當時的心態：目犍連自認依循如來所說的根性利鈍差別來教化，故不解為何仍被維摩詰呵責。
此處展現了大乘教法對「觀機逗教」更深層次（知眾生大乘根性與心行）的要求，而非僅停留在小乘分別根性的層面。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，記載維摩詰（淨名）預知大迦葉或聲聞弟子心中所思，遂起而對治呵斥。
聲聞教法多採「折空」（或稱析空觀），即透過將物質現象逐層分析拆解至微塵以悟達空性；然而大乘般若與維摩經語境強調「體空」（當體即空）。
維摩詰指出，如來之所以在聲聞經中施設折空之說，是隨順鈍根眾生的權巧方便，非究竟實相。
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此句為維摩經中對居士（此處指維摩詰）根機敏利之讚嘆，並謙稱自身之說法方式為拙度，展現對大乘菩薩深法與利根的讚佩。
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此段闡明經論中開示「體空」之理，是為了應機施教（逗於彼），使修行者於一切知見中遠離執著，達到解脫無礙之境。
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此句指經文隨後對其偏執一端、未能融通的知見進行斥遣與破正，以顯實相無礙之理。
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此處指說法若缺乏通達一切種智以及清淨法眼，對法義的理解與開示便無法融會貫通而流於滯礙。
依維摩經疏語境，強調說法須具足般若實智與方便觀照。
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此段闡釋淨名（維摩詰）因通達別教教理、成就道種智，故能對於一切佛法得大自在、無有障礙。
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本句說明菩薩化度眾生所需具備的智德與化他能力。
菩薩因證得法眼（能照見一切法真俗二諦的智慧），故於法無礙；進而如良醫般精通「知病、識藥、授藥」的度化方便，並憑藉四無礙解（法、義、詞、樂說無礙）應機說法，暢達無阻。

此為《維摩經略疏》對經文科判的科註說明。
文中指出經文「以大（乘心）」以下之段落，旨在於呵責說法者若未以廣大慈悲與無所得心運心說法，其心念與動機便與佛陀度化眾生的本懷不相符順。
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說明批評者因未體會圓教大乘不二與圓融無礙的深義，故產生執見而妄加非難。
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此處為湛然或智顗等天台大師對《維摩詰經》文義的科判分析，將該段經文脈絡剖析為兩大修行核心：一是立足於救度眾生的廣大悲心，二是立足於感念並實踐佛陀教誨以報答恩德。
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本句解釋《維摩經》中讚歎大乘的悲心深度與廣度。
小悲（二乘悲心）僅能說小乘法，拔除三界內的生死輪迴之苦（界內苦）；菩薩的大悲心則能說大乘法，不僅拔除界內生死苦，更能拔除界外變易生死與無明惑業（界內外苦），最終引導眾生證得圓滿的不可思議解脫與大涅槃。
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此處解釋《維摩經》中菩薩修行報恩的次序，繼前面提及的內容之後，進一步說明以說法來報答佛恩的義理。
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此段闡明大乘菩薩行者的報恩與續佛慧命之責。
目連雖於聲聞乘中得證解脫，但在維摩經疏的菩薩大乘語境下，蒙佛化導後更當進求大乘，以度化眾生、延續三寶種姓為己任。
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此段批判大乘維摩經思想中對偏執小乘涅槃的遮遣。
在大乘圓教立場中，菩薩應行大悲入世，若教導居士一概趣入小乘偏空滅度、斷絕煩惱種性，將使菩提心與三寶傳承斷絕，故非究竟的報恩行持。
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此段闡述天台圓教圓融不二的修證境界。
依圓教觀法，深察諸法實相即是開佛知見，當下即具足三解脫、三德與三寶，彼此不縱不橫、圓融無礙；由真實解悟契入心念寂滅，最終自然成就佛果薩婆若海。
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此句強調護持正法與延續法脈之於佛弟子修行的重要性。
維摩經略疏中闡明，護法與弘道即是維護三寶種性不斷，實踐菩薩道以報佛恩、契合佛心。

此科判說明《維摩詰經》中居士聞法修行而獲得菩提道果之利益。
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此段說明維摩詰（淨名）依諸法實相而解說佛法，契合大乘根機，從而感化八百居士發起菩提心。
展現瞭解行相應與契機說法之功德。

此段為疏家對《維摩經》中弟子不宜前往問疾之辭句的結構判判與科判釋義，指出該科段在文義與結辭上的瑕疵或不相應處。
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本句為舍利弗或目連等大弟子因過去曾因契機不當而受維摩詰呵斥，心存怯弱、自覺不堪勝任代佛問疾之任的心理描繪，體現二乘聲聞畏懼大乘不可思議解脫境界之相。

此段為《維摩詰經》疏文中的科判與經文引錄，顯示佛陀在經文中依次命喚諸大弟子（此處為大迦葉），為後續遣其前往探病或問疾作準備。
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此段為疏文之科判結構，解析《維摩經》中菩薩或弟子受命探病及辭卻之情節，顯示諸大弟子因宿機與法身大士境界有隔，故聞命而心怯不敢往。
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本句解釋《維摩經》中對於特定聖者地位或德行的次第列舉，指出其在聲聞弟子之中，以修持頭陀苦行居於首位。
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本句解釋印度古姓氏「迦葉」（Kāśyapa）之義譯及其命名習慣。
在古印度傳統中，常以先祖姓氏作為人物的稱號，此處以迦葉波之姓義為「龜」為例，說明其命名方式與目連等尊者相似。
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此處解釋尊者名號中「大」字的涵義，依天台或三論疏釋語境，從智、德、心三個維度來彰顯聖者的偉大特質。
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本段說明《維摩經》中對於「大迦葉」或聲聞人中具備殊勝根性者的釋義。
此類行者本具辟支佛（緣覺）之利根，即使無佛出世也能獨立覺悟；但因生逢佛世而隨順世尊教化成為聲聞弟子。
此處特別冠以「大」字，是由於其智慧殊勝、功德遠超一般聲聞，故以智慧的殊勝表現來安立其尊稱。
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此段解釋佛弟子中被尊稱為「大」者的由來，說明名號之立乃依據其實質的功德與修行成就，此處特指頭陀苦行第一的摩訶迦葉等聖者。
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此段解釋《維摩經》中「大」字的得名因緣之一。
說明聲聞眾雖未發菩提心以求佛果，但若於修行中具足廣大慈悲心，亦可依心量之廣被安立「大」名。
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本句為經疏解釋「大迦葉」尊者名號含義的諸說之一。
此說從僧團體制與職務角度切入：因尊者戒臘高深、位居僧團上座，且主持管理僧團內部事務，故冠以「大」字以示尊崇與區別。
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此段闡明深入探求經義能成就前述的五種利益，其核心宗旨與前文相通，體現瞭解行並重、深究經旨的修行實益。

此句為經疏科判之文，解說《維摩詰經》中大迦葉聞佛派遣其往慰問病中的維摩詰，卻因曾有過分別心託缽而自謙不堪前往的經文段落。
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此處為疏文對經文中某一科段結構的科判與層次解析，旨在展現《維摩詰經》中弟子或菩薩面對奉命探病時之謙辭與推辭的段落組織。
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此段為《維摩經略疏》對經文中弟子無法奉命問疾之因緣解釋。
說明因其過去行持或見解曾受彈訶而屈伏無言，故在現前機緣中不足以承擔代表佛陀前往探視疾病的使者重任。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判與文義之疏解，說明菩薩或聲聞示現行乞之因緣及其在教理結構中的次第位置。
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說明乞食為修持十二頭陀行（苦行）之一，透過受人施食以資養色身並斷除貪著、慢心。
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此處闡述解釋法義的判教與觀法進路。
以「半字」與「滿字」對應不同深淺的教法層次，並結合「事理」與「觀心」，體現天台宗疏釋經典時兼顧教理與實修的判讀架構。
。
本句為《維摩經略疏》引述他師對經文中「貧窮」一詞的詮釋。
在《維摩詰經》的語境中，小乘（聲聞、緣覺）雖能斷惑見理（如悟偏空或四諦），但因未發菩提心、缺少薩婆若（一切智）與無量功德法財，故被大乘視為「貧窮」。
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疏主於此處針對前文義理或異說提出辨正與詰難，為論疏破立、釐清正義的常用筆法。
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此段引《維摩經》中須菩提因平等慈悲而次第乞食的故事（不擇貧富），破除執著於特定行相（如唯入貧裏乞食為清淨）的小乘偏見，闡明大乘平等無相之理。
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此段闡明維摩經疏的判釋原則，強調若離開大乘圓融不二的教理視角，經中深義即無法成立。
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此處闡述依觀行與理解入道的門徑，開展出有、空二門，為經疏中對法義實踐的基礎判別。
。
此段出自《維摩經略疏》，藉由「門」的比喻說明修行法門的廣狹。
若法門局狹、根機偏小，無法圓融廣大，則名為修行上的「貧」；對應經文上下文意，旨在顯發大乘圓頓法門的廣大無礙，超越小乘侷促之相。
。
本句為《維摩經略疏》對解空第一之須菩提（善吉）的法義詮釋。
說明須菩提以觀空為入門體道之要，空性包容一切法，不為有相所拘限，其功德與智慧極為廣大豐富，故以「寬廣」與「富」讚歎由空門入道的深廣境界。
。
本句為湛然或智顗於疏文中進行判教分析。
說明析空觀與體空觀等理解雖在論「空」的深淺上有所不同，但就其教系定位而言，仍同屬於小乘的三藏教範疇，並非大乘顯了之教義。
。
說明《成實論》立場偏向大乘或以空觀破斥諸法實有，故常針對阿毘毗曇（如薩婆多部實有論）之拘泥法相與實有見進行駁斥，其根本宗旨即在於導破執著、顯明空義。
。
本句說明天台大師或疏主在註解《維摩詰經》時的嚴謹態度。
觀行雖為修證要法，但若缺乏教相與經義的客觀準則，極易流於主觀臆測，將經文穿鑿附會（即謬作觀行消經）。
因此，疏主透過比較與比照諸家錯謬，加以嚴格排斥與澄清，以維護正法教理的精確性。
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湛然大師於《維摩經略疏》中提示讀經研疏時應掌握經文的核心本義，莫在非核心或偏離經旨的文字表相上強加固執，當以正理為依歸。
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此處闡釋菩薩示現行乞（如維摩詰居士或聲聞示現乞食）的雙重意趣：對外以乞食給予眾生種福田之機（利他），對內則藉由乞食折伏慢心、資生色身以修持道業（自行）。
。
此處闡明菩薩行菩薩道中「利他」之行，基於慈悲心，藉由佈施福田使貧窮者種善根，令其現世與來生皆能獲得安樂、離苦得樂。
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說明菩薩深入娑婆或生死苦海教化眾生的必要性。
眾生安樂時易貪著世樂、不求出離，唯有遭遇苦厄時方能生起厭離心而易於接受佛法教化。
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此處闡明對貪著欲樂、不肯順從教化之眾生，若盲目前往幹擾並無實際利益，應觀機逗教、不徒勞無功。
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此處疏文闡述求法或修行若受限於世俗重門深戶的阻礙，往往曠日廢時、妨礙道業，彰顯修行應當簡便切實，不宜流於繁難造作。
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此句疏釋乞食之理。
說明若向貧者乞食，其心易於謙下且行事較易，不致對他人造成妨害或負擔，體現乞食法中平等隨順、不惱害眾生的修行精神。
。
本句解釋向貧窮者乞食之意義。
貧困者因過去世業因所致，現世果報微劣，所得飲食粗糙不佳。
正因食物粗劣，修道者於受食時不易起貪著心，有助於端正心念、遠離欲貪。
。
本句說明乞食若偏向富豪，容易因飲食優渥而起貪著心，違背頭陀行（苦行修持）之本意，無法成為引導眾生去貪修道的表率。
經疏探討乞食法則，強調平等與防護貪心之重要性。
。
本句點出二乘聲聞弟子被維摩詰居士訶斥彈斥的根本原因。
聲聞弟子因心存偏執、滯於小乘偏真涅槃，未能達至大乘圓融中道實相之境，故無法堪受與荷擔第一義諦大乘法門，其遭受彈斥與不堪受法確實事出有因。

本句為《維摩詰經略疏》對經文結構的科判說明。
指示自「時維摩」經文起，屬於第三個結構區分，正式記錄聲聞弟子或菩薩自述過往遭到維摩詰居士以大乘實相義理加以訶責（彈呵）與糾正的因緣。
。
此處為《維摩經略疏》中對經文結構（科判）的劃分，用以條理化說明維摩詰居士訶斥諸弟子或菩薩的文本層次，分為全體概括的呵斥、針對個別對象的呵斥，以及隨後的禮敬致意。
。
本段出自《維摩經略疏》，依經疏部釋論語境，評析聲聞乘雖具慈悲，但因其教法侷限於自度及特定對象，未能達到大乘菩薩法界圓融、無緣大慈的普遍性，故遭彈呵。
。
本句解釋維摩詰大士呵責摩訶迦葉捨富從貧乞食的原因。
佛制頭陀行次第乞食（不擇貧富、平等乞食），旨在平等化緣、斷除分別心與貪心；若刻意捨富取貧，則違背了佛陀無分別、次第乞食的本意。
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本頌闡明物質佈施與拔濟貧苦雖是慈悲方便，但若止於世俗救濟而未引導眾生趣向修行、斷除貪欲，富貴者反因耽著五欲而造業墮落。
因此，菩薩行施應當結合法施與教化，使善法相續、解脫慧命不斷。
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本句闡明菩薩的大慈悲心在於拔苦與教化，若見眾生沉溺煩惱卻不加救護度化，則失去平等施慈的真義。
。
此處針對外道或偏見之說進行破斥。
若佈施等行法僅是解脫之因，而現世實見貧富不均、受度有異，便不合道理，藉此辨明真實解脫因緣的普遍性與平等性。
。
此句依《維摩經疏》之經疏部脈絡，指明大乘教法中諸佛菩薩之化度若有差別不等，則無法契合圓融周普的法界實相。
維摩經不二法門之教理強調平等無二，若化度有高下不等之分，即失圓普之義。
。
本句破除「貧窮更易修行度化」的常見執見。
佛教認為能否解脫（度化）關鍵在於具足福德與智慧，與物質生活的貧富沒有必然關係；貧苦本身並非道業成就的必要條件。
。
本句出自《維摩經略疏》，屬於經疏部六。
內容探討菩薩利他行願中，方便法門與相應教化之抉擇，指出若謂修行或行持容易，則不應吝惜施與適當的教化，以免使眾生或富者錯失利益。
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此段闡述大乘菩薩道的圓融境界，說明菩薩雖具神通道力或世俗財富，若能心不著相、自利利他，則外在的富貴與神化並不障礙清淨的修行與解脫。
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此句依《維摩經》經疏語境，辨析修行者面對世俗資生之利弊時，若背棄道法而逐求世利，則失其正念。
論述在捨道的前提下，對貧富的取捨心態或呵斥盲目趨附的世俗行相。
。
此處闡明修行若心不離道，則無論處於富貴或貧窮環境皆能修持；若捨棄道法，則無論面對富樂或貧苦之境皆成解脫之障礙，凸顯修道者以道法為核心而不為境界所轉之理。
。
此處針對偏執兩端或捨此取彼的思維進行破遣。
在經疏釋論中，常藉此理路顯發中道實相，不落於二邊戲論。
。
此段闡釋修行者於受食時的心態，源自《維摩詰經》中不二法門及平等性的實踐。
於法平等即不生分別執著，將此平等觀延伸至日常的飲食中，對可口的美味與粗劣的不美之食不起貪愛或嫌惡，體現心無分別的般若智慧與解脫行持。
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此句指修行或供養中，法施與食施（或法味與世俗食味）未能平等相應。
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此處闡明世間諸行（有為法）皆依因緣生滅遷流，各各相異，故說悉皆不等，顯示其無常、差別之相。
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此處依《維摩經疏》之經疏語境，指雖發起慈悲心，若其心念有所揀擇、未能普緣法界眾生，即屬於不圓滿的慈悲，故受呵斥。
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本句指出修持觀行與分衛乞食的修行者，在見地與行持上應當依循《維摩詰經》（淨名之說）的圓融教理，不偏失大乘空義。

此處為疏文的科判結構，說明《維摩經》中對大迦葉尊者行乞等行為之個別呵斥與教導的段落分判。
。
此段為天台宗《維摩經略疏》對經文中關於乞食與飲食威儀段落的科判結構，透過四個次第釐清比丘行乞與受食的正確用心與法度。
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此段為疏文中對《維摩經》經文結構的科判與脈絡解析，依循四聖諦（苦、集、滅、道）之框架，逐一說明如何破除小乘聲聞對權教法義的執著。

本段為《維摩經略疏》中的問答，探討修行破執時如何配合四諦法門。
問者依一般修學次第（先苦後滅），質疑為何此處是以滅諦來對治、破除妄心之非，藉此引發後文對法義深義的闡釋。
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本句為《維摩經略疏》針對迦葉尊者被維摩詰呵責「行乞心非」的問答解釋。
迦葉尊者雖證阿羅漢果（有餘依涅槃），但因偏擇貧窮而乞，未達平等大悲，故其心非道。
疏文解釋先前之所以對迦葉有所呵責或從偏狹視角論之，是因為他尚停留在小乘消極斷滅（約滅）的階段，尚未通達大乘等觀之法界理體。
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此段為天台宗疏釋中對修行者或外發心者之破執方法。
昔日心之所契為因或定見，今事果乖心顯示執著落空；依止三諦（真諦、俗諦、中諦或經疏語境之餘三諦）作觀破遣，藉由境理的剖析遣除執著。

本句出自《維摩經略疏》，釋義《維摩經》中關於比丘乞食的行持。
指出若未證入諸法平等的真實理體，在日常事相中便會生起好惡、取捨的分別心，因而違背了不擇貧富、次第乞食的平等修行軌範。
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本句疏解《維摩詰經》中菩薩行乞食法門之心態。
菩薩若體證本具之滅諦（寂滅涅槃之真理），離一切對待差別，故能發起無分別之平等心。
心如虛空，不著諸相，故對好人惡人皆起慈心，行乞食時亦不擇貧富，依次第行乞，展現大悲平等之修持。
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本句引述《大品般若經》中須菩提尊者向佛陀尊者發問的典故，探討心念於前後次第生起的過程（即次第心）中，究竟如何與無分別、無所得的般若空性相應並修行。
此乃般若系經典討論頓漸修證與心念無常空寂之核心議題。
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此段出自《維摩經略疏》，釋明菩薩行道之本。
薩婆若為一切智，即佛智。
菩薩行雖無方所，然其心恆與薩婆若相契，念念不離覺悟之本智，即是真正的道場與修行。
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此處闡述《維摩經》中修行實踐與平等法界之關係。
以生修之行契合平等空性之理，即是住於諸法平等；在此基礎上，又能隨順緣起而有次第地修習行持。
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本句闡釋菩薩內證真理、外現行誼的「開跡顯本」與「依本垂跡」之理。
內心依真理次第趣入法喜禪悅，外在則基於悲心應化世間（如乞食），並在行持中展現平等無分別的佛法智慧。
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本段破除對聲聞小乘修行次第三第追求的執著。
若迦葉尊者僅能斷除八邪、證入八解脫而滿足於小乘禪悅，這僅是捨邪取正的初階轉變，並非大乘經中所指不捨煩惱而入解脫、無功用次第的真法喜禪悅。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與不捨煩惱而入涅槃之妙旨。
菩薩通達諸法實相本自寂滅平等，故能於邪正不二之體悟中，不刻意排斥八邪（世俗顛倒煩惱），而能於其中證入八解脫，進而循序漸進地契入大乘教法所帶來的法喜與禪悅。
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此句為疏鈔中的設問發端，用於承上啟下，預備引出對於前述法義或觀點的具體原因解釋與剖析。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中以天台圓教教義解釋菩薩禪定與法喜之意。
菩薩以追求佛智（薩婆若）的菩提心為導引，歷融世間定、出世間定與出世間上上定。
天台義理強調「摩訶衍以不可得故」，即以無所得的空慧貫穿一切禪定，使凡夫與二乘之定皆轉為大乘法門；並於每一禪定中體現天台「一心三智」（空、假、中三智於一心中圓融具足）的實相觀照，如此不滯於凡夫禪悅與二乘偏空，方能證得離相無執的「真法喜」。
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本句為天台宗湛然（或吉藏、智顗等經疏體系）對《維摩詰經》入城乞食法門之註解。
天台經疏以「空、假、中」三諦圓融觀照入於三昧，說明入世乞食者不落於二邊，心無高下分別，方為住於真正的平等法，並以此得真禪悅，成就圓融無礙的菩薩行。
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本句點明菩薩修行的階次軌則。
在佛法修行中，修持、學習與發心趣向皆有循序漸進的階級與次第（如自淺入深、由權入實），不可等空踐越，故稱次第行、次第學、次第道。
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說明菩薩行頭陀行時的用心與行持。
以法華經「次第集諸善法」為依據，強調菩薩大悲心平等無分別，不因施主貧富而起愛憎取捨，嚴守乞食（分衛）之法而次第行乞，展現無相與平等的實踐。
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本段依維摩經疏語境，評析二乘聲聞（以大迦葉為代表）因偏安於涅槃偏真之寂滅，未能契合大乘無緣大慈與法界平等法，故無法領受大乘法喜禪悅，僅能落入二乘行乞託缽之權現或侷限。
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本句指出修行若心存取捨執著，即落入相對與對立之中（如富貧之想）。
維摩詰（淨名）之呵斥，旨在破除心靈的攀緣與對立，契入平等不二之實相。
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此段闡釋維摩經中行乞食之義理，第二種解釋立基於觀照「苦諦」。
五陰（五蘊）與十二入（十二處）即是身心的苦本；修行者了知此身為苦諦所攝，故藉由乞食滋養色身，以行道斷惑，不貪著世俗飲食之樂。
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此段闡明大乘經疏中對迦葉尊者行乞食的深層意涵。
透過維摩詰經之語境，指出乞食並非外道無益的苦行或單純的斷食，而是為了資養色身以便修行佛道，展現內在解脫與外在威儀的結合。
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本句闡釋二乘行者證入無餘涅槃的境界。
二乘人修習無漏道法作為生因，斷盡煩惱後捨棄五蘊身心，證入無餘涅槃，灰身滅智，猶如虛空般寂滅了無一物。
在此境界中，不再受生，亦不再依賴世俗四食（段、觸、思、識）維繫身命，故稱之為「不食」。
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本句解釋有學位聖者行乞食的教理依據。
四果阿羅漢以下之有學位修行者，雖已發無漏智慧，但體內煩惱餘結未盡，尚未證得無學果，故無法如佛或阿羅漢般完全斷絕飲食之因。
為了維持身命以繼續修道、漸次斷除餘結，終至成就不用進食之果，故仍許其行乞食。
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本句出自《維摩經略疏》，記載維摩詰向大迦葉尊者說明阿羅漢的生理與解脫狀況。
聲聞聖者若已斷盡一切煩惱結使（結漏已盡），即已滅除輪迴與維持生命之業因（食因已亡）。
阿羅漢若停止乞食，七日不食便會灰身滅智而入無餘涅槃，從此永離世間飲食受身之苦患。
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本句以每日託缽乞食為喻，點出修行者應當檢視自身內心的真實趨向。
乞食雖為僧眾維持色身之日常事業，但若只是照例乞食而不明白內心究竟要趣向何等解脫境界，則流於形式。
此語旨在警策修行者應當迴光返照，明曉自身行為背後的終極心願與所求法門。
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本句出自《維摩經略疏》，闡明大乘菩薩行乞與度的深意。
菩薩行乞不為自求飲食供養，而是為了利益眾生、廣植福田，使其解脫物質束縛；同時說明菩薩為度化一切眾生，不擇貧富平等行乞，且不急於入無餘涅槃，顯發大悲心與無住涅槃之深旨。
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本段出自《維摩經略疏》，屬於經疏部天台宗止觀與教理語境。
菩薩乞食非為貪求世間滋味，而是透過行乞體悟無常之苦，並藉由資養色身以修持超脫生死、證得寂滅涅槃的無食三昧。
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此處闡明大乘菩薩慈悲為本、迴入娑婆的行止。
菩薩示現乞食教化眾生，雖行於世間，卻不住於二乘人斷絕生死的灰身滅智（不食之涅槃），而是展現大乘不捨眾生的大悲願力。
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此處闡明禪觀與修行要旨，強調一切行法與境界皆不離當下心念的觀照，迴歸本心，無須外求或妄加造作。

此段說明修持時為了破除對身心和合相的執著而須取摶食；「斷集破」指透過斷除苦集（煩惱和合）來破除生死相續，眾生隨其受報之境界，皆須段食、觸食、思食、識食等四食來維持生命與輪迴。
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此處闡明大迦葉行乞食之深意。
求摶食不僅是為了維持色身生存，更透過日常行持破除對世俗聚合與集諦因緣的執著，藉此支持甚深的觀行修習。
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此段闡述修行者若尚未證入無學地，身心仍有煩惱習氣和合未盡，可藉由托鉢乞食資養四大色身，精進修行以斷除剩餘煩惱。
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本句為《維摩詰經》中問及已斷惑證真之聖者為何仍行乞食威儀的疑情。
有餘和合集盡指煩惱集聚已盡、證得有餘依涅槃。
乞食資身雖為聲聞常行，但大乘經疏中往往藉此顯示菩薩隨順世俗、示現威儀或另有深意之主旨。
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此段闡明菩薩之示現並非為了破壞眾生和合。
若其目的在於破壞眾生和合，則不應既能捨棄世俗富貴，又能證入無餘涅槃，顯示其行持皆是方便權巧，趣向究竟解脫，而非惱亂眾生。
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此段闡述菩薩雖然示現受生或與凡夫相似之行相，但其內在境界與煩惱斷除程度有別。
因界內外集諦（招感生死苦果之煩惱因）未盡，故仍須受取摶食資身，並顯現破和合相之相狀。
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本句藉由責難或辨析「若為化物」的假設，說明佛陀大慈大悲、普度眾生無有簡別，且示現涅槃絕非出於煩惱或忿怒，彰顯如來大悲平等與究竟寂滅的真實義理。

本段出自《維摩經略疏》，探討大乘經中維摩詰乞食示現之深義。
此處從「修道」之實務切入，說明聲聞乘雖證無為無漏、斷除煩惱（不食之果），但在色身未滅、行道未竟之際，仍須藉由飲食資身，方能維持色身命根以繼續修行，體現資生與修道之圓融。
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說明修行者在有學位時，透過領受維摩詰所施之食，以此境界來修習超越世俗飲食執著的解脫道。
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此段闡釋證悟無學聖者（如阿羅漢等）超越世俗飲食因緣，不受世間有漏之食。
於《維摩經》中，藉此顯示大乘菩薩或解脫聖者對世俗飲食與供養的超然態度。
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此處闡明大乘菩薩道的行持精神，為了度化眾生、成熟佛法，菩薩雖證得解脫，卻不急於入涅槃，亦不捨棄世俗富貴與福德資糧，體現維摩經中「雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行」的入世度生之行。
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此段闡述維摩詰居士示疾受食之深義。
菩薩示現受食並非出於貪著，而是以受食之因來修習無作道諦，藉此證得大涅槃無漏清淨之果，彰顯煩惱與菩提不二、受食與無食一味的大乘經疏義理。
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此處疏文闡明菩薩為攝受眾生、破除其斷滅見或謗因果之邪見，不揀擇貧富而一平受供，以示平等慈悲並建立因果正信。
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此處闡述菩薩不入涅槃之本懷。
眾生因未證得佛果之因果，故長劫沉淪生死世間；諸佛菩薩為度化眾生、使其成就菩提因果，故慈悲住世而不取證涅槃。

此處為疏文科判，解構《維摩經》中對於色身或聚落作「空聚」想之修行觀念，針對未能離執、心生取著的「入聚心」進行破斥與呵責。
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此處為疏文科判之體例，將經文中訶責菩薩或聲聞之文句劃分為總相與別相二門，便於依文解義。
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此段為《維摩經略疏》對經文中維摩詰示現病相或訶責菩薩行相的註解。
維摩詰居士隨緣度化，呵斥行者若於捨富從貧、入聚落乞食等事上存有實法之去取心，即落入造作與分別，不合平等無礙之空義。
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此句為經疏中常見之徵起語，用以提出問端，促使下文進一步闡發前文之義理與緣由。
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此段闡明若心執著外塵實有，便會生起分別心與偏頗行徑，如捨富取貧、慈悲不平等，違背大乘無緣大慈之平等精神，因而招致訶責。
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此處運用世間「空聚落」之譬喻，說明觀一切法空無自性。
在空無之處，既無實有的人物可得，自然不會對境生起好惡、取捨等煩惱分別，藉此彰顯入世而不著相的般若空義。
。
此段依《維摩經疏》之大乘教理，闡述若能觀一切法如微塵般無實自性、平等空寂，則能破除對貧富、好惡的分別執著，心無取捨愛憎。
當體達法界平等、無有偏頗，則損益皆泯，無有不普周的過失。
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此處依隨事相（現象界或名言事相）的層次來詮解「聚落」之義，說明眾生與人物聚會依止的處所即是聚落，屬於經疏中對名相的隨事分別解釋。
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本句疏解經文中將六根比喻為「聚落」的法義。
從理體與現象之結合來分析，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，是外在六境（塵）與內在心識（識）交會、依止與聚集的場所，如同村落為人羣聚居之處，故將六根喻為「聚落」，用以說明根、塵、識和合而生萬法的現象。
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此處引用《金光明經》之喻，將六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）比作空聚落，而煩惱（結）如盜賊藏匿其中，藉此譬喻五陰六入為煩惱結使依止之處，說明凡夫於六根門頭常為煩惱賊所害。
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說明諸法各住自性、互不相知，顯示法界諸法自立、各住法位的實相，無有主宰或互相干涉。
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此段引《大品般若經》明諸法趣向六根之理。
在般若經系中，諸法無自性，皆趣向眼乃至意等六根，而六根則為外在好惡塵境與內在心識生起之所依，顯現諸法緣起相依、無二無別之空義。
。
此段闡述《維摩經》中對迦葉尊者之呵斥。
前文已從外在的聚落（六塵境界）破除其對「有」的執著，此處則進一步從內在的六根（內聚落）剖析，說明若不能如實通達六根自性，便會對外塵起執著滯礙，進而落入愛憎取捨的煩惱中。

此段為《維摩經略疏》中對經文的疏解，指出凡夫因根塵接觸產生分別妄想，進而滋生愛憎之情；相對地，盲人雖無肉眼所見，但若未破除無明，仍屬盲修瞎練或未達真實無分別智，此處藉「盲者不見則無去取」比喻或對比凡夫因見相而起愛憎的執著過患。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析小乘阿羅漢（以大迦葉為代表）在真俗二諦上的觀照侷限。
阿羅漢入觀觀空（緣真）時，斷盡煩惱、不見萬象，如同盲人無所見；出觀面對世俗現象（緣俗）時，因尚未證得真俗二諦圓融之妙用，其心念仍存揀擇與去取，故乞食時會偏向捨富乞貧（或貧富存見），尚未達到大乘菩薩等觀萬法、無有分別之圓融境界。
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本句解釋菩薩修持大乘中道觀行的超脫境界。
凡夫見色執著為實有，二乘見色則避色取空；菩薩則不然，不離世間法而能通達空性，即色即空，雖見種種色相卻不起妄想分別，故其不執著於色相之境界與盲人無異，然此乃智慧之不分別，而非物理上之無見。
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本句闡明聖者般若無分別智與凡夫盲昧無知的本質差異。
無分別智並非如盲人般對外境一無所知或一概抹殺，而是在離卻主客二執、妄想分別的同時，能如實照見一切法的差別相與空性。
此即「能善分別諸法相，於第一義而不動」的無分別而分別、不壞緣起真俗圓融之境界。
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說明菩薩入世度化的微妙智慧與平等慈悲。
菩薩隨順世間種種差別而善巧分別諸法，卻能不生貪瞋愛惡之偏執（無去取）；同時體解諸法平等，以無差別的慈悲心普利一切眾生。
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本句為天台宗湛然或吉藏等疏解《維摩經》之法義。
說明觀照眼根空寂之理：一切法鹹趣於眼（一法即一切法），而眼根本身如「空聚落」般無有實體（眾緣和合、虛妄不實）。
菩薩成就如此觀智，即能發起清淨肉眼，雖遍見十法界色法（不壞俗諦），卻於諸色不生貪愛執著（即真諦空），達到「見同未見、有見同盲」的無著解脫境界。
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此處引用《大經》（即《無量壽經》或《維摩經》相關大乘經論語境）說明大乘行者雖依肉身凡眼觀看世間，然因通達大乘空慧、實相理體，其見地與佛眼無異，故雖肉眼而名佛眼。
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此段闡明般若真空之理，說明具足五眼觀照麁細色法及三諦之理時，雖名為見，實則體悟無相空性，無所見之相可得，此種「無見之見」方契合實相，與執著色相之盲者截然不同，卻又因超越能所對立而契入平等法性。
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此段引《大品般若經》說明諸法空相之理。
在般若空性智慧的觀照下，五眼所見皆無自性，故三聚眾生之相亦不可得，彰顯勝義諦中人法皆空的般若中道義理。
。
本句闡述般若中道與實相般若之理。
透過超越世俗能見所見的「不見而見」，破除對相狀的執著，故契合「不見故即與盲等」的無相空義；同時又能開顯般若實相的妙用，成就「五眼具足」。
以此無相、無分別的智慧起大悲，即是「無緣之慈平等普覆」。
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此段闡明大乘菩薩慈悲與智慧的圓滿平等。
以「五眼」之清淨智慧觀照「十法界」一切眾生，發起「拔苦與樂」的無緣大慈、同體大悲，其利樂眾生是普同平等、無有偏私的，絕不會於法界中有所揀擇偏頗（即「捨富從貧」之喻）。
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本句以轉輪聖王的四輪階位（鐵輪、銅輪、銀輪、金輪）或對應的修行位階比喻功德與勝劣次第。
意在說明即使是較低階的鐵輪尚且如此殊勝，則位階更高者自然更超乎想像、無可爭議。

本句為湛然或吉藏等疏家（此處為湛然《維摩經略疏》）解析《維摩詰經》中維摩詰訶斥大迦葉捨富乞貧之語。
疏家指出大迦葉在入「滅盡定」時能證諸法空寂，但「出觀」進入聚落行乞時，卻未能將「耳空聲響、身空觸假」的空性智慧貫穿於日常生活，反而著於相，生起貧富分別與選擇心，這顯示其觀行與出觀實踐有所隔閡，故遭維摩詰大士以大乘圓融實相之理予以譏彈。
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本句出自《維摩經略疏》，闡釋菩薩乞食與面對世間境遇時的無分別心。
菩薩徹照耳根與聲塵本性皆空，觀聲如響，乃至所對之觸境與能觀之實智皆契合實相，境智不二。
菩薩不落入取捨的偏執，故對於乞食對象之貧富無愛憎之情，能以實相一相的平等慈心利益一切眾生，使眾生獲得平等的福德。
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本句闡釋《維摩經》中六根相即與體空之觀行法門。
菩薩觀一切法歸趣於耳根等諸根，並非於根外另有法可得，且體達此歸趣當體即空，離於「趣」與「非趣」之二邊對立，不落有無相對之執。
進而由此通達六根互用、事事無礙之境界，色身如同清淨明鏡，能圓照十法界之依報（環境）與正報（眾生身心），此即華嚴與天台圓教所明之六根清淨、一實相觀，與《法華經·法師功德品》所明之六根清淨功德相通。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中解說維摩詰訶責大迦葉「捨豪富、就貧窮」乞食之義。
聲聞聖者如大迦葉，因未達意根即空、萬法如幻之實相，執著於世俗貧富之相，產生「富者難近、貧者易告」的分別心。
維摩詰以此指出其乞食偏袒貧民，致使大悲心不能平等普及於一切眾生，違背了大乘法中無分別、等視眾生的頭陀正法。
。
本句闡明菩薩如何體證諸法實相。
一切法皆由無明妄想而起，本質虛妄如幻，無有實體；雖無實體，卻緣起宛然，如幻事之現，非內非外，顯示諸法緣起無自性之中道義。
。
此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明無明與諸法皆無實體、本性空寂之理。
無明非內非外，求其自性不可得，破除凡夫執著內心或外境實有煩惱的見解。
。
本句依《維摩經》空義與中觀論理，透過四句生（自生、他生、共生、無因生）之檢察，破除實有生滅之執著。
既無真實之生，則無真實之滅，顯發無生法忍之理。
。
此段闡述諸法實相不生不滅、離於二邊之理。
既無生死與涅槃的真實對立可取可捨，世俗法中的貧富、難易等差別相自然也了不可得，破除凡夫於差別境界中的取捨妄執。
。
本句解釋維摩詰居士示現乞食的深意。
菩薩行化不離二諦，既通達真諦空理，亦善入世俗差別，於貧富難易之境界無分別心，依乞食法度化眾生。
。
此段闡明菩薩通達諸法實相，知一切法之趣意本自空寂，超越「趣」與「非趣」的二元對立執著，契入中道實相。
。
此處於《維摩經略疏》中引用《法華經》之法義，用以比對或指引其他諸根（如眼根等）的分別相狀，依天台經疏之判教語境，諸經互通圓融以顯諸法實相。

此科判顯示《維摩詰經》中對於迦葉尊者受乞食法門的註疏段落，闡明菩薩行乞食威儀與正受食之法理。
。
此處為經疏科判之語，將經文內容劃分為顯示正食與重疊解釋兩個層次，以利闡釋《維摩經》香積品中關於受食之義理。
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此處為疏文科判之格式，將經文義理細分體相與作用，以利行者理解維摩經中關於「香積佛國飯食」之法義。
。
此段闡述修行者對於飲食體性的理解。
指出若對乞食或飲食的清淨法門心生不如理的偏差，根本原因在於未通達正食之法，故經論對此特作解釋以破除執著。
。
此處記述維摩詰居士訶責舍利弗於乞食時心起分別、滯著於世俗心念。
舍利弗雖行乞食法，但若心存雜染或執著，即與解脫清淨之理相違，顯示大乘維摩經破除二乘聲聞執著之意趣。
。
本句闡明小乘行者雖能修證八解脫並體驗真實法喜，但因未具足大乘究竟的佛慧，故其行持與果位仍屬方便，未達究竟圓滿。
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本句指出修行若仍落於對立之八解脫、受縛於思議境界（有相思量），即與不二法門相違，故無法契入大乘無相法喜之食。
。
此處引用《大經》明示，出家眾若僅止於事相上的托鉢乞食以養色身，而未契入大乘實相法義，則未得真實法食，藉此引導行者趣向大乘佛法。
。
此段闡述菩薩圓融中道的實修境界。
以佛慧觀照中道實相，不住於邪見亦不住於正見（非邪非正），但在度化眾生時無礙隨緣，於邪正境界中自在遊化而不染著，契入不思議之八解脫，方為大乘究竟的法喜。
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說明邪道與正道皆具備相對應的現象（事）與本質（理），在經疏判釋中以此明辨邪正的分際與實質內容。
。
此處闡述修持禪定若心生偏差，特別是落入貪著定境樂受的「味禪」之中，便容易滋生對世間法或定境的貪愛（愛）以及顛倒錯謬的執著（見）。
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此段依天台經疏部語境，辨析定法之邪正非絕對，而須視其相對於何種層次之修證而定。
四禪與四空定雖屬三界內之定，但相較於魔業或鬼道邪定，仍屬正定；然而，若與能出離三界之清淨背捨（八背捨）相比，則顯得偏邪不純。
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此段解釋「理邪」之義，指出眾生之心若於觀照或契會真理時偏離正道、流於不正，即名為邪。
此處指八邪行（邪見、邪思維、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定）。
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此段為《維摩經疏》對經文名相之註釋，「事正」指行事清淨正直，「八解」即八解脫，能對治並破除行事上的八邪法。
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此處闡釋「理正」之義，說明以出世間的正見、正思惟等八聖道分，對治世間因緣迷惑而生的八邪道，以顯真實之理。
。
本段依據維摩經疏語境，辨析聲聞乘修行與大乘法喜食之差異。
聲聞乘雖能修習八背捨、八解脫、八正道，斷除見思惑並入見諦，達到離邪入正之境，但其所得仍屬於有分別、思量之「思議法喜」，尚未契入大乘無分別之真法喜食。
。
本段闡明大乘菩薩以佛慧為依止，善巧運用禪定而不為禪味所縛，雖入世或面對諸法而不礙正道，融通背捨與解脫，成就空、假、中三諦三昧，體證大乘真正的禪悅法樂。
。
本段出自天台宗經疏，依圓融法界與大乘中道義理，闡述觀照八邪即是無作八正，邪正不二、圓融無礙，契入一心三智三諦之理，體證大乘真正的法樂與歡喜。
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此句說明「法食」的真正意涵在於無差別的平等觀。
法喜與禪悅為滋養慧命之食，當不生分別執著、體解諸法實相平等時，即成就真正的法食平等。
。
此句出自《維摩經略疏》，剖析大迦葉尊者行乞時專選貧戶的捨富從貧作意。
疏文指出迦葉未能貫徹「大悲平等」的無分別心，因帶有揀擇而行乞，導致慈悲與福德無法平等普及於所有眾生。
。
此段闡明菩薩通達真實法理後所生起的真實法喜與禪悅，其本質即是大悲心。
此大悲心超越條件與對象的分別（無緣大悲），對貧富等一切眾生平等普施利益，不因人數多寡而有所差別。
。
此段闡明修行者若能破除對眾生的差別愛執，達到怨親平等的慈悲，則在日用受食（如受乞食或供養）以及修學佛法時，皆能不住相、不生分別，體現心包太虛的平等實相。

此段為疏文科判，隨釋《維摩經》中關於飲食供養與受用的經文，此處第二科主要明辨受食之法與義理。
。
此段依《維摩經》經疏語境，辨析二乘聖者（如大迦葉）所證法喜禪悅多屬有心意識分別（思與議），相較於維摩詰所示不可思議之大乘解脫法門，其攝化之用尚有侷限，不具大乘圓融無礙之廣大妙用。
。
本段闡釋菩薩資糧圓滿與能施利益之德。
菩薩內以法喜禪悅為食（出世間食），外以世俗之食養身（世間食），融通真俗二諦。
因體達法性無盡，故能以一食平等施予一切眾生、供養聖賢，如香積世界之飯食般無有窮盡，彰顯心量與法力之不思議，成就無上真應供。
。
本句闡述受供者（出家眾）應具備的德行條件。
謂修行者須自身具足戒定慧等功德，能使施主獲得清淨果報，並對外發揮如實福田的功能，方能坦然受用大眾的信施，不致虧欠因果。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析降伏心魔與行乞修道之深義。
若行者未能真正斷惑證真、達於實相，則內心所體驗的「禪悅」僅屬虛妄不實之法，無法成就真定；外在受供時亦非真正能生功德之良田。
如此乞食，既令自己（貧者）得不到出世間的真實法利，也無法令施主（富者）植種真實福田，致使雙方皆失實利。

此句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構與註解脈絡的科判說明。
「二疊釋」指將後續經文或義理分為兩個重疊/遞進的層次進行剖析與解釋。
。
本句為湛然或智顗等天台大師在《維摩經略疏》中對經文結構的科判分析。
說明註疏文勢分為二：前三番（三次討論或問答）說明食之體性（「食體」），後文則說明食之功效與作用（「食用」），體用分齊，以彰顯經文層次。
。
本句出自天台智顗大師《維摩經略疏》，解析經文中「不二法門」之理。
疏文指出，若以諸佛實相智慧觀照，則超越「八邪道」與「八正道」之二元對立。
不落於邪見即「非有煩惱」，不落於正見之執著亦不刻意斷離即「非離煩惱」，顯發煩惱與菩提不二、邪正互不妨礙之實相妙理。
。
此段為天台宗湛然對《維摩經》經文的疏釋。
經文以「非入定意、非起定意」破除對禪定出入相的執著，此處疏文指出這是進一步藉由疊釋來闡明甚深定境無出無入的實相義理。
。
此段闡述大乘菩薩行於世間諸法（八邪、八正）時，心常契合無相佛慧，超越二乘行者執著趣入八解脫、九次第定的定境，體現空慧無住、無心而入定之深義。
。
本段出自《維摩經略疏》，解釋經文中關於「定」的深義。
此處明示真正的禪定超越了世俗出入相、貪著定味的「味禪」以及偏離正道的「邪定」，因此不落入世間起定之意。

此段為問答釋疑之句。
在《維摩經》疏釋中，探討修行或法義中「事」與「理」的先後次第與互攝關係。
由於觀點或經文結構不同，事理開合的次第一直是教理疏解的核心議題。
。
此處解答何以經文敘事不依常規時序。
不思議的法界事理超越凡夫的時間與因果等限制，事理交融、互具互融，故不可用世俗固定的前後次第來衡量。

本句為湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》文中菩薩大悲大智、兩邊不著之行願所作的科判與註解。
菩薩以大智慧故不住世間生死，以大慈悲故不住寂滅涅槃，體現悲智雙運之中道實相。
此處疏主將此段經文標為第三科，並總體解釋「事」（具體行願事相）與「理」（中道無住理體）。
。
本句解釋《維摩詰經》中菩薩行不落世間之義。
菩薩的心以佛陀的無上智慧為依託，既不執著於有為的事相（事邪），也不偏空或誤解虛妄之理（理邪），遠離事理兩種偏邪之見，因此能超越世間的凡夫執著與煩惱陷阱，稱為「非住世間」。
。
本句闡釋大乘菩薩『無住處涅槃』之深義。
菩薩不執著於事相運作或理體空性之單一偏正，能悲智雙運、雙照『有』『無』二諦（即二種般若妙智），故能不住生死、亦不住偏真涅槃，展現隨緣度化之大用。

此為《維摩經略疏》中對經文段落的科判與註解說明。
疏主湛然（或吉藏/窺基等註疏傳統）在此標示出經文起訖文句（「其有……為損」），並指出該段經文的核心主題是在解析「食用」（飲食受用、法食受用等）的內涵與節量。
。
本段出自《維摩經略疏》，探討福田之相與平等施受之理。
在大乘經疏語境中，應供者不應分別貧富或揀擇施主發心之輕重而取捨，顯示慈悲平等、無心分別的聖者行持，破除執著表相福報之執念。
。
本句闡明供養菩薩的功德不可思議，為無上福田。
凡以清淨心對菩薩行佈施者，皆能因此因緣趣入佛道，其功德果報無有大小簡擇之殊異。
。
本段闡釋福田之大小非取決於世俗數量，而是依趣向涅槃與否而定。
契合真實理趣的「真田」超越凡夫的相對思維，能令行者遠離二邊對立的大小乘見解。
。
本句藉由評議迦葉尊者行乞不擇貧富的平平等心，闡明真正的解脫境界超越「益」（增益）與「損」（減損）的相對分別。
若執著於行跡的貧富差別並視為損益，則仍落於戲論執著。
。
菩薩依止佛陀圓滿的般若智慧，契入諸法實相，因此超越了凡夫對於眾生增減或世法得失的二元分別見。
其行事與度眾純粹出於平等的慈悲，藉此向眾生開顯法性本來不生不滅、無增無減的究竟理體。
。
此處闡明大乘菩薩道的無相佈施。
不同於外道或小乘偏執於斷滅空的灰身滅智（涅槃灰斷），真正的勝義佈施契合空性與實相，不求世間福報，亦不落入斷滅空見。
。
此句為《維摩經略疏》中對經文科判的釋義，指出某一科段兼具「結勸」與「呵」之意，既透過勸發令行者進趣，又以呵責折伏其執著。
。
此處闡明發菩提心與佛知見的圓融不二。
初發心即具足佛知見的開顯，見道與究竟位次相通，體現圓教圓融之義。
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此段闡釋《維摩經》中「不依聲聞」之義。
聲聞乘多屬權教不了義，若執著聲聞侷限則難見究竟菩提；唯有依循契合實相之了義教法，方能次第趣入佛智。
。
此處引用《妙法蓮華經》之文，說明眾生根機各異，需依循漸次引導之方便法門，方能契入佛陀圓滿的真實智慧。
。
此段闡述大乘菩薩受人供養而不唐捐其果報的實踐。
菩薩具足無緣大慈，不分別貧富貴賤而平等普利一切眾生，使施主之供養獲得無量福德，成就大乘佈施與慈悲的圓滿。
,。
此處闡明菩薩行乞時不離大乘四諦之理。
大乘四諦觀不同於小乘，深見諸法實相，以無所得為方便，行乞資身乃是隨順世俗威儀、利樂有情之方便行持。
。
本段出自《維摩經略疏》，論述供養具足法食之菩薩或聖者所獲之無量功德。
受施者若證得真實法食，施主隨其所施皆能成就無上福田，使施主之佈施真實不虛、果報宏大。

此段為《維摩經略疏》對經文中弟子往昔聽聞訶責時心態之科判與疏解，顯示修行者面對呵責時非但不起煩惱，反而生起恭敬頂戴之清淨心懷。
。
本句說明大迦葉尊者聽聞淨名（維摩詰）訶責二乘、開顯真實妙法後，因聞所未聞而對菩薩法門與行者生起由衷的敬仰之心，顯示大乘圓教對聲聞乘根性的攝化與轉折。
。
此段依天台經疏語境，論述因行相應之理。
以自心順伏對應四枯（示現無常滅度等教化）之行，即能彰顯並契合如來常樂我淨等四榮之真實教法。

此段為《維摩經疏》科判之文，疏主針對經文中弟子辭謝往問之辭進行結構判釋，此處點出該句屬於結辭，顯示其不堪受命往詣維摩詰所問疾。
。
此句表達了菩薩或聲聞弟子因自覺過去曾受維摩詰大士呵斥、難以應對，故謙退畏難，認為自己不堪勝任奉佛命前往探疾的使者任務。
體現出維摩經中二乘或初機菩薩面對不思議解脫境界時的戒懼與自省。

此段疏文解釋《維摩經》中佛陀稱呼須菩提之名。
在般若經及相關疏釋語境中，「善吉」即是須菩提尊者的意譯名，此處科判為命善吉。
。
此處為《維摩經疏》對經文結構的科判釋義，說明弟子們因各自身分與因緣，面對佛陀派遣前往探病時所產生的接受與推辭之次第。
。
此處解釋《維摩經》中世尊依次命請尊者前往慰問病體之因由。
須菩提尊者於聲聞眾中以體解空理第一著稱，故契合經中特定對象的問疾次第。
。
此段解釋十方諸大弟子中解空第一的須菩提尊者之名義。
於《維摩經》疏義中，其名多重含意顯現吉祥、福德與契證空性之理。
。
此段記載聖者或特殊人物降生時的感應或異相。
在佛教傳記與經疏中，往往以此類瑞相或奇異現象顯示其來歷不凡，或表徵宿世福德與特殊因緣。
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此處記述世俗相師為初生之相進行佔相吉凶，說明觀相表徵在世俗事相中的應用，於維摩經疏義境中用以契合世間相續之法。
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解釋須菩提尊者名字之意涵。
在漢地譯名中，「須菩提」意譯為「善吉」或「空生」，此處依據其名字所具之吉祥義理作名相釋義。
。
本句解釋須菩提（善業／善現）之名德。
須菩提尊者天性柔和慈悲，出家後深入觀空而證聖果，並以慈心相續入無諍三昧，能伏斷自他煩惱諍論，隨順護念一切眾生心，故以「善業」讚其性德與行願。
。
本句解釋須菩提（Subhūti）尊者名號「空生」的由來。
據《維摩經疏》等典籍記載，尊者出生時家中所有財寶器物皆忽現空虛，象徵其出生即帶有解空之相，故以「空生」為其別名。
。
依《維摩經略疏》之疏解語境，家宅皆空表法心無所著、諸法無我，以此顯示修行者已長養成就通達諸法空性之相狀。
。
此段闡述在研習維摩經時，應深入探求經文微細旨趣，以此修行而成就前面所說的五種利益。
此處提及「身子章」，即舍利弗相關品章之義例，顯示義理判釋與修持次第可相互準則。
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此科判指出《維摩經》中須菩提因過去受佛訶責，自認不堪前往維摩詰居士處問疾的經文段落，屬於釋疏科判的綱目指引。
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此段為《維摩經略疏》中對經文結構的科判釋義，用以分析諸大弟子或菩薩聞佛遣令前往探病時，各自辭讓推託的經文段落層次。
。
本句為湛然《維摩經略疏》解析諸大弟子辭退前往維摩詰處問疾之說辭。
敘述諸弟子與大士過往交鋒時，因執著小乘偏真之見而遭維摩詰以大乘實相彈劾，當時皆理屈詞窮無法答對。
因此自省智慧不足，不敢接奉佛陀聖旨擔任問疾使者。
展現大乘經疏中「彈偏斥小、歎大褒圓」的教意結構。

此句為《維摩經略疏》對經文結構的科判說明。
「所以至乞食」引用《維摩詰經》弟子品中聲聞弟子述說過去乞食經歷的經文；「述不堪之由」則指出該段經文的核心意旨，即說明自己因曾遭維摩詰詰難、折服，故不堪任承旨前往探視維摩詰大士。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，說明聲聞弟子（如舍利弗、目犍連等）因前往乞食而遭遇維摩詰居士呵斥的因緣。
維摩詰藉由弟子們乞食的機緣，破斥聲聞人執著於小乘相狀與分別心，點出真正的託缽乞食應不離大乘平等法界、不作執著分別。
。
本句解釋大迦葉等聲聞弟子前往維摩詰居士家乞食的原因與意涵。
一者「捨貧從富」，表相上為捨棄貧窮之乞食對象而向富豪託缽，實則喻指捨離聲聞小乘之貧乏，趣向大乘功德之富足；二者「自恃解空」，說明聲聞聖者自認已證悟空性理體，故敢於進入世俗富貴之家而不受染著。
。
此句說明經文初段包含兩重旨趣。
佛教菩薩道講求「自行化他」，自行指自我修證以成就佛法，化他指教化度化眾生，二者互為表裡，兼具自利與利他之修持體系。
。
此段闡述維摩詰行慈悲攝化時，對於貧困之人的隨順與護念。
菩薩雖行乞化，但知貧人睏乏而心懷不足，故以無諍慈心將護其意，不向貧窮睏乏者乞索，體現大乘菩薩道中體恤眾生、不令人生起惱害或匱乏之念的慈悲行持。
。
此處闡述菩薩行乞化或慈悲利他時應有的分寸，若施主家道豐饒且求乞未造成其損減，則無惱害眾生之失，體現戒律與慈悲並重的持身原則。
。
此段闡述貧困雖屬世俗苦受，但在修行契機上反具優勢。
因少具貪著與驕慢，遭逢逆境或佛法因緣時更容易生起厭離心與道心。
。
本句闡述修行中對物質享受與安逸的警惕。
富有易生貪著與驕慢，安逸使人懈怠難化；而佛陀與出家眾行乞（乞食），不僅是為了資生，亦是為了折伏行者的憍慢、破除對名利的執著，進而開啟智慧、契入佛法。
。
指出雙方在對機或見解上各有所失，體現經疏中對論議人物或釋經觀點之評判。
。
本句點出二乘聲聞弟子乞食時的偏執處，為《維摩詰經》所彰顯的大乘平等法門作鋪墊。
大迦葉尊者因憐憫貧者無福，故專向貧家乞食慾令其植福，卻忽視了富者；善吉（須菩提）尊者因恐貧者生起慳貪諍論，故專向富家乞食，卻偏離了無分別心。
兩者皆未達到大乘平等觀、無選擇不偏倚的真正無諍與廣大慈悲。
。
本句解釋須菩提（善吉）次第乞食、不避豪貴的第二個內在原因（自行）。
須菩提已證得空三昧，通達諸法實相皆空，因此心無罣礙。
即便面對富貴人家門第深嚴、尋求乞食較為困難的客觀環境，其內心亦不受任何遮障與妨礙，展現出理空心安、隨緣化世的修持境界。
。
本句闡釋《維摩詰經》中須菩提「捨貧從富」乞食的觀行理趣。
意謂若刻意迴避上妙供養、僅偏住於空寂無分別，無法真正考驗與淨化深層的煩惱習氣；唯有親歷上妙供養而心無染著，方能發揮觀行實力，故捨貧從富於觀心修證並無妨礙。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析眾弟子與菩薩不敢代佛往問維摩詰疾的第二種心理原因。
所謂「自恃解空」，指修行者自認已體悟空性理體，然維摩詰（淨名）之辯才自在無礙（無方之辨），能打破一切法執與施設之見。
若僅憑自以為是的解空境界前往，必被其深刻的究竟空義所裁斥批駁，故聲聞與菩薩皆生退畏之心，不敢登門探視。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，解析須菩提（善吉）前往維摩詰處乞食時的心態。
須菩提為聲聞弟子中「解空第一」，他推想若有實體執著才會有過失可被呵折，若體解萬法皆空，則無受呵之處。
故憑藉對空理的理解而心無怯弱，前往維摩詰門下託缽。
。
此段為天台宗疏解《維摩詰經・弟子品》之文，描述聲聞弟子（此處特指須菩提）昔日乞食時，遭維摩詰以大乘實相深理嚴厲詰問與破斥。
聲聞人因固守小乘法執，頓時無法領會，驚怖茫然以致放下缽器想要逃離。
這段往事便是其自認智慧與辯纔不足、無法勝任代表佛陀前往探病的原因。

此科判標明《維摩經略疏》中正釋經文之段落，指出此段經文旨在闡述諸大弟子或菩薩過去遭受維摩詰居士呵責的緣由與事相。
。
此段為疏文科判，梳理《維摩經》中舍利弗乞食受訶或相關受教情節的經文結構，將經文層次分明地判為取鉢、彈呵、置鉢、安慰、悟道五個階段，體現經疏對經文次第與行相的解讀。
。
此段為對《維摩經》經文中佈施相關事相的疏釋，探討施主在行佈施時若心生吝惜、言語呵責的心理狀態與事相表徵。
。
此段闡明菩薩行佈施時，雖外表或有呵責，實則出於無慳吝之大悲心。
呵責非因吝惜財物，而是針對乞求者心念不正之處予以對治與引導，體現大乘菩薩慈悲與智慧並具的攝受方便。
。
此處依《維摩經疏》之經疏部脈絡，闡釋持空鉢乞食表法的象徵意涵，以空鉢之形顯空性之理，契入般若真空之旨。
。
此段闡釋《維摩經》中以滿鉢相與的密意。
於天女散花或乞食等事相中，藉由「滿鉢」之相展現妙有之德，以訶斥偏空之執，顯示勝義諦中雖無相而具足無量功德，即理非斷空。
。
此句引用《大經》（即《涅槃經》）說明聲聞乘行人的修行境界偏於偏空涅槃，未能圓見如來藏等大乘不空之理，屬於般若與涅槃經疏中的權實教判語境。
。
本段闡述維摩詰經中菩薩行者的權巧方便。
針對偏執於斷滅空、枯寂空的聲聞或修行者，菩薩不以言說破斥，而是透過「取空鉢盛滿與之」的具體事相，示現空而能容、空不礙有的中道實相，破除對空的死板執著。

此處為疏文的科判句，用以標示《維摩詰經》註疏中對經文段落的結構解析。
「謂我」為經文原句，此科判指出隨後將進入正文說明弟子遭受維摩詰居士彈訶呵責的內容。
。
此段解釋《維摩經》中關於乞食受供的義理，辨明比丘應當如何觀待施主之田。
受食之對象分為敬田（如佛法僧三寶、尊長）與悲田（如貧窮困苦眾生），此二者皆為培植福德之處所。
。
此句為天台宗釋疏中判別經文中前後問答義理深淺的慣例，說明初期提問多融通圓融，後段則多對別教圓融之義作簡別或深入探討。
。
此段闡釋《維摩詰經》中須菩提（善吉）託缽乞食時遭維摩詰訶斥之意旨。
須菩提雖已證得空性、具足應供資格，但若未能契入大乘不二法門，則其慈悲與福田觀仍未圓滿。
此處探討其乞食與受供之動機與心態。
。
本段闡述出家眾託缽乞食或受人供養時的抉擇標準。
在佛教中，福田分為敬田（對三寶及聖賢之供養）與悲田（對貧窮困苦或一切眾生之悲憫）。
若施主非聖人（即非敬田），行者若為生活而接受供養，則須如法契同於悲田之意趣，不失修道本懷，以免墮入魔道或外道之邪見。
。
此段闡述須菩提（善吉）面對維摩詰深玄之問，自覺智慧未及，無法以勝義（敬田）契入，因而轉從慈悲行門（悲田）或隨順眾生之悲心角度來尋求解會，顯示聖者隨機應現、示現有所不知以發顯深義之意涵。
。
此處維摩經疏旨在辨析聖凡與正邪之別。
無學為聲聞果位已盡學道之聖者，若將其等同於魔道或外道，違背佛法正理，故作此詰問以破邪顯正。
。
描述修行者面對難題時心生怯弱、欲退失道心的情境，此處出自《維摩經》中舍利弗因天女問難而窘迫欲去之典故。
。
此段闡明《維摩詰經》中維摩詰居士訶責聲聞菩薩之深意。
維摩詰之彈呵並非無端挑剔，而是藉由破除執著、呵劣顯勝，令行者直趨不二法門與大乘實相。
。
此段為《維摩經疏》對經文科判的註解。
初問敬田指修福德因緣中對三寶等殊勝對境之恭敬供養。
此處依經疏釋論語境，辨析初問之義旨。
。
此處為經疏中對經文義理的條析分段，針對修行果位或菩薩階位的聖凡辨正提出提問。
。
此段為《維摩經疏》中對經文科判與字義的解析。
透過「至取食」之句，探究其是否彰顯或契合聖者所行之法，用以簡明釐清經文次第與意旨。
。
此處闡明受食前須先明理與辨法之意。
僧人乞食或受食不只是為了色身滋養，更重在以法資身、藉由法義成就道業，故應先就法義進行辨正與提問。
。
此段闡述在研經與解義時，立論或發問的切入角度。
「事」指差別相與現象界，「理」指平等性與法性真理，二者為經論疏釋中常見的辨證架構。
。
本段出自《維摩經略疏》，依維摩經不二法門與平等攝受之義，闡明修行者若通達聖法，則事相與理性平等無二。
化他與自行皆當以慈悲平等為懷，行乞或普渡眾生不應有貧富之簡擇與偏私。
。
本段闡述若在修習平等觀與慈悲觀時，心生分別執著，因施食對象的不同而產生差別心，則其所修的慈悲觀行便無法契合平等法性，落入於食與法皆有差別對待的戲論中。
。
本句承襲《維摩詰經》之「平等觀」與「次第乞食」精神。
若修行者在行慈悲觀時存有揀擇或差別心，其外在行乞食物時便會生起好惡心與分別心。
心中存有高下對立，即未能契入法性平等，故言「於法不等、於食不等」。
。
本句為湛然或吉藏等疏解《維摩詰經·弟子品》中「食為平等法，故法亦平等」之義。
旨在詰問與檢視乞食者與施主、食者與所食之法是否契合於「平等」之理。
若心存分別（即俱不等），則與道法相違，未能真正符合大乘無分別之乞食教誡。
。
此段闡述維摩經經疏中對於破法與空性之辨。
若執著於世俗有為法可破而真空不可破，或在空有二邊起差別見，心存畏難而求法，則落入空與法的不平等見解，違背諸法平等之實相。
。
此處疏文闡釋行者因心行與所修之法有高下差別（法不等），故感得應供乞食時所得的資具亦有差別（食亦不等），體現因果相應之理。
。
此段闡明菩薩行無諍之理。
空有不偏即顯法性平等，法等則一切受用如食亦無高下差別。
若執著空理而生傲慢或恐懼，則會因外相產生諍論，唯有契入無分別之法性方名真正的無諍。
。
此處闡明修行者若能體會空性、心無高下差別（平等），並在日常受用飲食時不起煩惱諍論，即契合聖人之法。
恭敬供養此種行者，即為具足功德的「敬田」。
。
本句指出修觀者的實踐若能契合前文所述的離相、心無所著等觀行法門，方符合「乞士」（比丘）內乞法於如來以養慧命、外乞食於世間以養色身的真實意涵，而非僅有外在的出家形貌。
。
本句為天台宗疏釋《維摩經》時，從「理」之層面詮釋法義。
引《大品般若經》為證，說明萬法皆以諸法實相（理）為究竟歸趣，實相即是無上至理，絕待無對，故云「是趣不過」。
。
本句承接維摩詰經空性與諸法實相之教示。
味（對境界之著味或受用）本性空寂，無實體可得；既然受用之味尚不可得，則依受業所投生之趣（善趣、惡趣或諸趣差別）與非趣，更無從建立。
以此破除對生死輪迴、諸趣果報之實有執著。
。
本句解釋《維摩詰經》中「趣」與「味」的圓融法義。
謂一切諸法皆歸趨（趣）於法性之「味」，此「味」即代表一真法界，能攝受、包含世出世間的一切諸法。
。
本句以『食』（資益心身之緣，亦指執著之因）與『法』（所生之法）的相待緣起立論，說明法由食生，食無則法滅。
若以般若實相觀之，實法不可得，連能滋養的『食』都無實性可得，自然無『法』可成立，更無所趣向的道果或世間諸趣。
此處旨在破除對法與趣向的實有執著，契入緣起性空之理。
。
此段闡述諸法實相超越有無二邊。
既無「有」，亦不可得「無」；連「無」尚且不可見，則更無所謂的「非趣」（非道、惡趣或離趣之法）可言，顯示一概破除戲論執著之中道義。
。
此段闡明以法為食的真實意涵。
透過中道三昧與禪悅為食，通達「趣法」（有漏生死因果）與「非趣法」（無漏涅槃解脫），雙照俗諦與真諦，進而契入三諦三昧，體證法喜與法食的平等性。
。
本句依《維摩經疏》之般若性宗立場，闡明諸法空相之理。
所謂「諸法等」，即一切法皆歸於五陰、十二入、十八界乃至佛智，然推究其本源，諸法自性皆不可得，故無所謂趣向解脫或流轉生死的分別。
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本段出自《維摩經略疏》，立足於天台宗圓教立場，闡述事相宛然而性體本融之理。
六趣（三善道、三惡道）與非趣（二乘無為等）差別宛然，而當體即具空、假、中三諦。
復引《大智度論》中剎那三相之喻，說明諸法雖然生滅遷流，其平等實相不二。
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此段闡述維摩經中「食平等」之理，依華嚴及大乘中觀之旨，一切法皆不離真如法性。
飲食之法與諸法無異，當體即空、平等無二，破除能受食與所受食、淨與不淨的分別執著。
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本句為天台宗智顗講述、灌頂記錄之《維摩經略疏》詮釋維摩詰大士向須菩提解釋「平等乞食」觀念。
依天台教理，諸法無非空、假、中三諦圓融。
若能體悟諸法實相之三諦理，則飲食現象本身亦不離空假中三諦，不生貪愛與厭惡之分別，即能達到「於食平等」之解脫境界。
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本句闡明修行者接受施主供養的條件與資格：唯有如實通達聖法、具足正知正見者，方能堪受世間尊崇與供養，不空消信施。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩詰經》乞食與受供義理之解析。
經文強調受供者須具備真實相應的修行與道業；若無法契合如實法性，即不具備作為「敬田」的資格，不應隨意接受眾生信施供養。
此處旨在警惕修行者當審己應供之德，切莫虛消信施。
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天台宗解經講求「教相」與「觀心」並重，常運用「觀心釋」將客觀教理轉化為內在心性之觀照。
本句說明後續疏文多已直接結合觀心實修來顯發經義，故無需再單獨另立獨立的觀心科判或章節。

本句為天台宗《維摩經略疏》對《維摩詰經·弟子品》經文所作的科判剖析。
「若須菩提」以下之經文段落，屬於疏主劃分的第二個層次，旨在透過維摩詰大士對須菩提尊者的層層詰問，辨析與質疑聲聞弟子是否具備真正的大乘聖者體悟，進而破除對小乘聖果的偏執，導歸大乘實相。
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此處闡明供養與福田之理。
聖人因其已證真實聖法，堪為世間眾生種植福德之無上良田，故信眾可將其視為敬田而予以供養。
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此句強調唯有證悟聖果之聖者方堪稱為「應供」，若未斷煩惱而受人厚供則不相應，彰顯福田之嚴格簡擇。
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此段說明經中發問之意旨，剖析二乘行者可能產生的固執心態。
行者雖未證入大乘不思議法，但若能見四諦之理並證得聖果，亦可成為世間之應供；此處乃對權教聲聞果位與實相勝義作簡別。
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此處探討接受福田供養（特別是指清淨福田或敬田）時，若心存染污或威儀不合，是否會構成過失，為《維摩經》中訶責乞食不如法或探討受供心態的疏文脈絡。
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說明發問的立足點與教理依據，此處以四聖諦為框架來開展問答。
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此段為《維摩經略疏》中的破執問難，探討如何判定證果聖人（敬田）的真實義。
意在詰問若以見四諦得果為聖人，則應經得起經論與實相的檢驗，破除執相迷信。
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本句強調探究佛法義理或經論意旨時，須基於真實的認識與瞭解，方能作解讀與評判，不可因無知而生妄見與謬說。
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此處闡明出家眾接受信施供養須具備相應的德行與福田資格。
若自身德行不足、未成福田，便不應無功受祿而接受施主供養。
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此句為《維摩經略疏》中的科判結構說明，依天台宗疏釋體例，對經文內容進行條理分明的段落劃分與義理判讀，展現教理疏解的層次。
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此處依據天台宗對《維摩經》的疏解體例，將經文內容判作四科，即四聖諦之理。
此處次序雖採集、苦、道、滅之倒置排列，為論疏中常見之釋義次第，旨在說明流轉之因果與還滅之因果。
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此段闡釋《維摩經》中法門或次序排列的深意。
依說法次第而言，雖四聖諦之實修因果次第為苦、集、滅、道，但經論在某些段落或門中往往先果後因（即先明苦、滅，或先顯果德而後明因行），其核心目的皆是為了令行者順應相應的教化次第，深生厭苦、斷集、慕滅、修道。
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此句說明在經義疏解與判釋時，依循法理之因果次第進行嚴謹的勘察與詰問，體現論理的邏輯性與嚴密性。
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此段為《維摩經略疏》之科判文釋，闡述經文如何透過無作（無相、無造作）之集諦，破除偏執於有作（有相、造作）之集諦，彰顯深顯之空義。
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此段探討凡夫三毒與心識生滅的相應關係。
在經論疏釋中，考察煩惱與心的生起是否同時（不相離），以明辨心與惑的俱起狀態。
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本句指出聲聞乘修行若未能徹底契入四諦中之「集諦」並全面斷除其根本煩惱，則所斷之惑將不夠徹底與圓滿。
此處依經疏部論疏語境，辨析聲聞行者斷惑的層次與是否具足。
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本句闡述大乘菩薩觀「無作集諦」之深義。
集諦本指煩惱（如婬、怒、癡），但在勝義諦中，煩惱之性本空如虛空，無可斷，亦無可與之俱起，契入法界實相。
此種不作二元對立的觀法，超越了凡夫的隨順煩惱與二乘的欣淨厭穢、刻意斷惑，展現大乘不二法門的解脫境界。
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本句闡述維摩經中煩惱即菩提、三毒即佛性的大乘勝義。
依維摩經疏語境，觀三毒性空即是佛性，因煩惱實相即法界，故通達三毒則具足一切佛法，契合無作集諦之理，無庸另外作意修行。
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此處闡明於特定的三法之中，完整具備了一切佛法的內涵與功德，顯示法法圓融、攝無不盡之旨。
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此段說明唯有具足正確的觀見、通達真理而證果的聖者，方堪稱為真正的福田，接受人天供養始無負信施。

此段為《維摩經略疏》中對經文次第的疏解。
「不壞至一相」為前文所攝之法義，此處轉入依序分別問答四聖諦中之「苦諦」。
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此段闡明二乘（聲聞、緣覺）觀照苦諦的修行方式。
二乘行者對於有為法，採取分析法（析空觀），將粗細色心析至極微或剎那，透視假名之下的實法，藉此體證苦諦無常之理，故其觀法具有「壞身」之特相。
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本句闡釋大乘維摩經系「體法空」之觀照智慧。
菩薩觀苦諦並非如二乘人透過「析空觀」（將肉身層層析空以證無我），而是直接體達當下色身即是如幻如化之實相（體空觀）。
因此不需滅除肉身或毀壞相狀，即可悟入無二無別的一相（真如實相）。
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本句為天台宗判教語境。
通教雖然體悟「即空」，但其所證之理仍偏於真諦空性（偏真），尚未達於中道實相，故不稱為「一相」；圓教則直顯中道實相、即是法身，能超越種種偏邪與分歧之見相（無異見相），體達萬法一如之理，故稱為「一相」。
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引述經文說明身與佛的實相無二無別。
依《維摩經疏》之維摩經義，身之實相即空性與法性，佛之實相亦復如是，二者在本質上平等不二。
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此句指聖者以般若智慧洞察諸法皆具無相、平等之實相，不同於凡夫執著於森羅萬象的差別相與實有。
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此段闡明大乘菩薩行者不落於二乘偏空滅盡的涅槃，雖觀身如幻而能隨緣起行、不壞假名之身，體現菩薩不捨眾生的慈悲與大乘圓融之義。
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本句出自《維摩經略疏》，闡釋大乘圓頓之見諦與聖人定義。
觀無作苦指通達苦空無相之理，見一實諦清淨法身則契入諸法實相。
不同於小乘偏空之見，此處以契入法身實相為真見諦，乃真正堪受世人恭敬供養的福田（敬田）。
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本句為《維摩經略疏》中論辯或判釋的否定推論句。
意在強調若不符合前述的義理或標準，其論點或詮釋即不能成立。
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此為《維摩經略疏》對經文結構與四聖諦科判的解析。
「不滅至明脫」指經文引用的起訖句，疏主（吉藏或湛然等註疏家）在此將該段經文歸類為四聖諦科判中的第三部分，即個別審視或質問修行趣向解脫的「道諦」法義。
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本句從天台教觀與經疏語境解析二乘所修之道。
二乘（聲聞、緣覺）依次第斷除邪見等八邪、修習八正道，進而發起三明與八解脫，藉由滅盡無明（癡）與貪愛來獲得明達與解脫。
此種以「滅此生彼、有修有證」為特徵的修道歷程，在天台四諦教判中屬於「有作道諦」（即生滅四諦之道諦），尚未達到大乘無作四諦的圓融境界。
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本段出自《維摩經略疏》，依維摩詰經「入不二法門」與「行於非道通達佛道」之妙旨，闡釋「無作道諦」的修證體悟。
菩薩深達實相，了知煩惱與菩提不二、生死與涅槃無別。
若存有「斷除煩惱（八邪、癡愛）而後生起菩提（八解脫、明）」的相對造作心，即落於二邊，非「無作」之妙行。
以佛慧照見「非明非闇」的中道實相，不住明、不離闇，於生死非道中體顯菩提，即是圓融無礙的通達佛道。
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闡明修行中智慧（明）與解脫分別對應破除無明（癡）與染著（愛），顯示斷除根本煩惱的對治關係。
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此段引《思益梵天所問經》之文，說明勝義諦與世俗諦不二，以無分別、不二之相觀照「道聖諦」，契入中道實相。
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此段闡明修習道聖諦（八聖道等）為成就聖者的關鍵。
聖人自身即是殊勝的福田，於其處供養、恭敬與修持，能生長無量善法功德。
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此句為疏文中常見之否定答覆與破斥詞，用以遣除錯誤之見解或推論。
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此段為《維摩經略疏》中對經文科判或義理的解釋，針對滅諦（涅槃寂滅）的特質與修行境界進行分別辨析。

此段問答討論二乘聖者斷除見思惑之子縛與果縛後所證得的境界。
文中指出「二般」即指滅諦與涅槃，在天台宗等經疏語境中，用以解釋二乘斷惑證真所得的寂滅解脫。
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本句指出在聲聞乘（小乘）教律體系中，造作五逆重罪者屬障道極罪，律制嚴格規定連出家受具足戒的資格都沒有，因此在聲聞教的立場，絕不可能認同五逆罪人可稱為解脫或證得滅諦。
此段落旨在以聲聞權教對比大乘圓頓法門直指罪性本空、不思議解脫之義理差別。
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本句為天台宗智顗／湛然於《維摩經略疏》中以四教（藏、通、別、圓）判釋諦理之意。
藏、通、別等教多將煩惱違逆（逆）與真如實相（順/滅）視為對立，須斷逆方能證滅；而圓教主張「性具」與「即空即假即中」，體解逆順無二、煩惱即菩提，故達逆之當體即入實相，此即究竟之滅諦。
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本句引述《維摩詰經》之核心法義，闡明本具涅槃與實相無二之理。
一切眾生本性清淨，自體即具足大涅槃，非由後天修行方始滅盡煩惱而得；既本自寂滅，即不需亦無法再次經歷世俗所理解的『滅度』。
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引《思益梵天所問經》說明大乘實相觀下的滅聖諦。
聲聞教法多以斷盡煩惱苦集為「滅諦」，而大乘般若中觀語境則直指諸法本性空寂、本無實生，故今亦無實滅；體解諸法「不生不滅」之本然實相，即是大乘最究竟的滅聖諦。
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本句引述大乘方廣經典，闡明大乘實相平等不可思議之法義。
從徹底體解諸法實相與本性空寂的角度而言，罪業與解脫本無二致；即便造作極重的五無間罪，若能悟入法界空性，諸相即非相，罪業當體即具解脫之相，彰顯煩惱即菩提、罪福不二的深妙解脫境界。
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此處闡明諸法實相本自寂滅、無縛無脫之理。
連被視為嚴重染污與束縛的「逆罪」，其自性本空、求之不可得而即是涅槃寂滅，因此推論一切世出世間法無一不是解脫法性。
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本句借調達（提婆達多）造逆墮獄與三禪樂受為喻，闡明煩惱與涅槃、生死與解脫不二之理。
在天台宗經疏語境中，乃至闡提造逆或世間禪樂，若達此法性空寂，皆不離大涅槃之本體。
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此處疏文闡明大乘菩薩雖入煩惱生死、造作五逆等相，然其心體空寂、解脫深妙，故不同於畏懼煩惱生死而急求灰身滅智的二乘聲聞、緣覺。
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說明聖者契入真理而斷除繫縛、證得解脫，其境界與煩惱未斷的凡夫截然不同。
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此句闡明觀照「無作滅諦」的修行功德。
在經疏語境中，無作滅諦指離造作、本寂滅的真理，若能如實契會，此種修行與清淨見地即是一切眾生供養、恭敬聖者的至高福田。
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此句依《維摩經》疏釋脈絡，破除二邊對立之見。
於遮遣邊見時，若肯定或否定任一邊皆不合實義，故云俱非。

此處為經疏科判之文，「不見至聖人」為經文引文，隨後指出這是科文中的第二部分，作總體疊釋之用。
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此段說明經文重釋緣起。
因尊者善吉（須菩提）對初問之「無作四諦」未能通達，故聖者再度演說以資開曉。
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此段為《維摩經略疏》針對經文中「不見四諦非不見諦」之甚深法義所作的總綱開展，透過雙非、去取、四不可說等論書判釋方式，破除對四諦實有或無之執著，顯發中道實相之理。
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本句闡述維摩經中超越有無二邊的雙非遮遣法門。
透過破除「見」與「不見」的相對執著，顯示諸法性空，不墮常、斷二邊。
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此段闡述維摩經中「不見四諦」的深義。
僧肇《維摩經略疏》針對吉藏或古德（此處指善吉）對四諦的執著進行破遣，指出勝義諦中離諸造作，破除有相之修，彰顯無作空寂之理。
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此段為難問與詰難之辭。
論者依「無為」無造作相而生疑問，若不見有為造作之法即謂無四諦，則如何通達經中前面所說的究竟無為之理？此處詰問無為法與四諦之體性關係，破除對空寂之法的偏執，確立性空與緣起不二之義。
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此處闡明大乘經疏中對「見諦」的解讀，非同於二乘偏空之見，而是契入實相之不見而見。
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此段闡明大乘菩薩對四聖諦的觀照不同於二乘。
二乘著相觀四諦以求斷惑證真，而大乘行者深入諸法實相，以無所得故「不見」四諦之相，契入第一義空。
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此句闡明聖者雖然與凡夫同樣現身世俗，但聖者已親證諸法實相（見諦），與未見諦理、隨煩惱流轉的凡夫有本質上的差異。
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此段闡述天台宗「四教四諦」中，依去取分別四諦之相。
對於藏教之生滅四諦，若能證得諸法無生而「不見生滅四諦」，即是通達圓融實相，以此為去取之妙解。
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此處闡明雖有所執取，但未全失對諦理與三教四諦的知見，顯示圓教融通或教相判攝中對諸法相的辨正。
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此段闡述中觀學派破相遣執時，若遭到外人或部派誤解為「斷滅一切法」，則將面臨毀壞四諦與四沙門果的過失。
此為論家針對「一切法空」是否落入斷見之責難進行防範與辯證。
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此段顯示論主破斥部派或異師之執有實法。
若執著法有自性實有，則因果緣起之理不立，進而毀壞佛教核心的四聖諦以及四沙門果之修證次第。
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此處闡明大乘般若空義與小乘聲聞諦理不相違背。
破一切法是破除對法相的實執（勝義諦），而四諦與四沙門果的因果差別相依舊宛然而立（世俗諦），體現真空不礙妙有的中道經義。
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本句屬於天台宗疏釋語境，說明破除法執的教理依據。
天台判教建立『四教四諦』（生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦）。
此處指破除藏教『生滅四諦』中對實有的偏執，並指出大乘（衍門）尚有其餘三種四諦之理。
因天台著作《玄文》（如《維摩經玄疏》或《法華玄義》）中已有詳盡判析，故於本疏中不再重述。
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此段依天台經疏體系，釋《維摩經》中關於「四不可說」之義，指出其對應於四教（藏、通、別、圓）各自所明的四諦真理。
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此段闡述「因緣說」的施教原則，即諸佛菩薩說法皆契合眾生根機，以世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀來隨機應化，令眾生得益。
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此段闡明大乘經疏中對勝義諦的體認。
依天台宗等教理，「四四諦」指生滅、無生、無量、無作四種四諦。
當修行契入諸法實相、離於能所對立時，見相本空，故言「不見四諦」；既然離言說相，則諸諦之理皆不可說。
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此段闡明諸法實相本自寂滅、超越心意識之所緣，非眼識等凡夫心境之所能見。
於勝義諦中，無相可見、無諦可得，故《維摩經》中雲不見四諦，乃契合諸法空性、實相無相之深義。
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本句為天台宗經疏之義理解析，說明實相真諦雖離言絕相（不可說、不可見），但為化導眾生，仍依機設教（四教說）並令開顯智慧（五眼見）。
「不見相而見」指超越事相執著的清淨親證；「不可說而說」指離言法性中的方便設施。
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本句承接上文對修行者心行與應供條件的嚴格要求。
在《維摩詰經》及吉藏大師等疏釋語境中，強調受供者必須具備相應的道行與實相智慧。
若未能體達平等空性、斷除煩惱，就不符合「聖人」與「應供福田」的標準，便無資格白白接受信眾的飲食供養。
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本句為疏文中對經文異譯或疑難處的文本校勘與學派見解記錄，指出古本可能存在抄寫脫漏之處，需透過比照同類經文來釐清。
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此處闡明現前所辨析的義理與前述情況不同，破除混淆，以顯正理。
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此段闡明《維摩經》中破除二乘執法見諦的義理。
維摩詰所言之見法超越二乘聲聞之見諦，故若依淨名之圓頓勝義解釋，則傳統二乘及善吉（須菩提）等人以見道證果之相皆不可得，顯示諸法實相無相無得之旨。
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此處探討大乘菩薩修證與見諦（見道）之關係，詰問若不見諦即能得果是否合理，用以辨明通達諦理為證果的必經次第。
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本句解釋菩薩與二乘人在修證觀念上的差異。
菩薩行大悲道，於因位修一行時不急於取證終極涅槃（大乘無住處涅槃），故說「非得果」；相對地，聲聞、緣覺二乘人以斷惑出離為要，認為透過體解四聖諦，即可證得有餘涅槃與無餘涅槃之果。
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本句出自天台宗湛然或智顗體系的《維摩經略疏》，說明經中斥責（彈劾）二乘人的核心意旨。
二乘人沉空滯寂，僅證得偏於一邊的真諦（偏真空理），未達中道佛性實相，卻自以為已得究竟解脫果位，故遭彈斥。
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本句以《法華經》化城喻說明權實之辨。
二乘人所證之涅槃如「化城」，乃佛陀為引導眾生暫時變化出的止息處。
一旦破除對化城的執著、開權顯實，則知過去所證的二乘偏真之果並非真正的大乘佛果（果即非果），因此說並未究竟證得真實之果。
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本句係天台智者大師（或湛然等疏主）以「四教」（藏、通、別、圓）判釋維摩經法義。
通教菩薩雖能體達「諸法無生」之空理，但在因地修行階段，其觀智與斷惑尚未究竟圓滿親證，因此不能稱作已經證得究竟極果。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，依天台教觀判釋四教（藏、通、別、圓）與四種四諦（生滅、無生、無量、無作）之對應。
別教菩薩因位主要修習界外「無量四諦」，屬次第修證；而「無作四諦」乃圓教圓融圓滿之實相法門。
別教菩薩在十地因位尚未圓滿（未達極果）之前，若直入無作無功用之實相，理應圓證，但在別教教道體系下，分證尚未究竟，故言「十地未滿豈得證果」，用以顯發別教次第與圓教頓極之差別。
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此處闡明圓教修證的階位與因果不濫。
雖圓教圓融，初心即具極果，但從行位修證而言，未至妙覺終究不能即謂已得無上菩提，破除凡夫或權教行者躁進執果之見。
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此處疏文解析《維摩經》中菩薩雖現身成佛轉法輪，但因慈悲利生未曾捨離菩薩道，故顯示其並非僅證入二乘聲聞、緣覺之果位，而是行於大乘無住涅槃。
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此段引《維摩經》意旨，說明若僅見聲聞緣覺之偏空，未入大乘無上法門（衍門），即使修習三種四諦，亦未契真實究竟，故非究竟聖人，亦無法圓證無學佛果。
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意指若非具備德行、堪受供養的福田對象，則不應無故受人施食，體現律儀與受供之分寸。

此處闡釋《維摩經》中「非凡夫」之意。
凡夫因煩惱未斷而受生死繫縛，稱為「具縛」。
聖者雖處世間而斷除見思等惑，故名「非凡夫」即非具縛者。
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本句為湛然或吉藏等疏家（此處為《維摩經略疏》）對《維摩詰經》法義之解析。
大乘菩薩道強調不離凡夫法而證入實相，不壞世間法而入涅槃；此種解脫不同於二乘（聲聞、緣覺）急於斷盡煩惱、遠離凡夫法而入灰身滅智之偏真解脫。
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本句為經疏對經文中「非凡夫」一詞的詮釋。
凡夫常處惑業繫縛，而聖者能依四道斷滅煩惱、離諸生死，故稱「非凡夫」，顯發超凡入聖之法義。
。
本句為湛然或吉藏等疏家解釋《維摩詰經》文中「不離凡夫法」之義理。
凡夫因未斷除煩惱與業障，故受生於苦集二諦之中；不離凡夫法，意指不偏離或不割裂苦、集二諦的世間現實而體悟實相，指出凡夫法（苦集）即是解脫之道的所依。
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本句為經疏文中設問徵起之詞，用以承上文並引出下文對法義或經文的具體解析。
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本句依天台教觀說明，若以大乘中道實相之理為究竟標準，則凡夫與偏真偏空之二乘人，只要尚未證入圓融中道，相較於圓教實相聖者而言，皆屬於未達究竟實相的凡夫範疇。
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本句闡明菩薩因修持中道觀照而契入佛性，超越世俗凡夫的境界。
依涅槃經系與經疏語境，佛性為諸佛之本源，觀中道即是見佛性，斷除凡夫之執著。
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此段解釋《維摩經》中「非離凡夫」之義，明示聖者之境界並非離開凡夫之法外在別求，而是即凡夫法而見真實。
此處「五凡夫」乃天台宗等疏釋中常見的凡夫位次分類。
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此段說明十地菩薩雖已證聖智，但相對於究竟圓滿的佛果而言，其障染未盡，故仍立於凡夫之位（即聖慧凡夫）。
藉此顯示佛果之下皆屬凡夫攝，菩薩之修證亦不離凡夫之法，體現大乘圓融之意。
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此段闡述維摩經中超越相對概念的勝義空觀。
在法身平等、無相的觀照中，連「聖人」與「聖法」的分別執著皆被破除，雙非（非有非無、非聖非凡）泯絕一切情見，故無實體聖人可得。
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此句在維摩經疏中指出所論述的果位、境界或菩薩行法超越了聲聞、緣覺二乘（聲聞乘、辟支佛乘）的權教聖人果位，顯示大乘不思議解脫之深義。
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此句為經疏釋義，透過雙重否定（非不聖）Clarify 聖者的範疇，指明其超越世俗凡夫的境界，屬經疏部中對經文名相的判釋。
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此處闡明大乘經疏中破執顯理之意。
聖人之設立乃因契合真理（法理）而名，實無離於真理之外獨立自存的「聖人」實體，藉此破除對聖人名相的實有執著。
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此處依《維摩經》大乘經疏部之語境，強調二乘（聲聞、緣覺）若執著偏空涅槃而未能契入大乘不二之中道實相，則於究竟義上尚未圓滿，故破其權教之聖位，顯發大乘圓頓之勝義。
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此段闡明《維摩經》中對「聖人」階位的判釋。
依據天台宗圓教之圓融教理，三賢（十住、十行、十迴向）與十聖（十地）皆屬圓教修行位次，就圓融究竟之義而言，皆得名為聖人。
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本句闡述受施者必須具足相應的聖德與理體契合，方能成為堪受供養的福田；若未入聖位，則不具福田之格，不應妄受信施。

此段為《維摩經疏》中對經文科判的段落，「結釋」意指總結前文並作進一步的科文釋義。
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此段解釋《維摩經》中菩薩「雖成就一切法」之義。
以通達四聖諦為基礎，涵蓋權教（方便權巧）與實教（真實究竟）一切諸法，圓滿成就佛法智慧。
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此段闡釋諸法實相不立一切相。
法界平等寂滅，離於因果對立與言說思惟，非名言所及。
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此處闡明觀空破執之理。
於勝義諦中，連四聖諦的相狀亦不可得，無相無得，故能令心遠離攀緣與執著。
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此段依天台宗法義闡述圓教因位修行至究竟果位的境智交融。
通達四種四諦（生滅、無生、無量、無作）即顯中道實相；雙照二諦指空假中三諦融通；三智、三定慧與三德祕藏展現圓教圓融不二的實相妙理，末句「畢竟不可得」彰顯諸法空寂、能所俱泯的般若勝義。
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此段依天台經疏語境，闡述修習圓教法愛、證入無生法忍時，心念寂滅、契入圓初住位的修行階位與境界。
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本句闡明受食者的德行標準。
唯有真實具足聖道功德、堪為世間福田者，方能安心納受四事供養，不負信施。
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此處闡述法無所有、不可取著之理。
若本質上不如此，則無可攀緣執取之處，破除對境相的妄執。

此處為經疏科判之語，指明《維摩經》經文中「若須菩提」句下展開了前後兩番問答，屬於疏釋經文結構的科判用語。
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此段闡述修行者受食時的心態與行持標準。
悲田指能生長大悲功德的對象或境界，受食者須心境相應，具足悲心與相應戒行，方可受用信施。
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此段闡明發問之由與對境生敬之理。
凡能契知聖道法性者即是聖人，故具備福田中受人敬奉之資格。
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說明唯有體解無作（無生滅造作）四諦之理，方契真實聖者之境；若於此法盲然不知，則非究竟聖者。
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此處闡明即使是修習凡夫鄙劣之法的眾生，亦為菩薩植福之悲田，行者應當依此而行乞受食，體現大乘平等慈悲之精神。
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說明《維摩經》中部分經文義理深奧隱微，歷來舊譯或舊疏的解釋未能切中經意，故需重新闡發。
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本句闡述大乘不二法門中對「正邪」之超越。
於勝義諦中，諸法皆空，若於法相上起正邪之對立分別，即落入能所對待之戲論，故非究竟通達空性之第一義。
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本句源於《維摩詰經·弟子品》中維摩詰大士對迦葉尊者等聲聞弟子的折伏與提點，經湛然或吉藏等疏家（《維摩經略疏》）隨文釋義。
意指真正的平等空觀不作「邪」與「正」的分別執著。
若能通達邪正平等、體會萬法皆空的實相，不受二相所縛，方能不起貪嗔愛惡地受用信施飲食。
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本句為湛然或智顗在撰述《維摩經略疏》時對經文義理的判釋與斟酌。
「一往」指初步檢視或初觀其貌；「通教」為天台四教（藏、通、別、圓）之一，指通前藏教、通後別圓的教法。
作者認為某種解釋表面上雖通於通教義理，但若深入考究經文原旨（經旨），恐怕另有深意而非僅止於通教。
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本句為湛然或吉藏等疏家引用古德之解說。
維摩詰居士在弟子品中折服須菩提，指出若能入於邪見外道而不被其染著，體解一切法平等、無起無滅，方為真正通達不二法門的大乘菩薩，如此方有資格堪受勝妙供養。
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此句於經疏語境中，用以遣除對心意識的主觀執著與落處，明示心意本寂、不墮諸邊之理。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰居士向善吉（須菩提）問乞食之義。
若心存分別執著、契合外道斷常之見，則非福田；若能體達空義、具足大悲心，方為真正的悲田，堪受施主供養。
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此段探討維摩詰經中乞食或接受供養時，面對外道邪人或邪法時的戒律與應對原則，辨析是否因應機緣或方便而有所權巧。
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此處為疏文中的徵問語，用以提起下文，引出對前述法義或經文義理的具體解釋與說明。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析凡聖之別與邪正之隨。
若未證入聖智、斷盡煩惱，心念未脫凡情，則易與顛倒邪見者相相應順從，難免造作並成就凡夫愚癡粗鄙之有漏業法。
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本句指出若未斷除邪見（見惑）與執著（愛惑），縱使修習種種法門，仍未脫離魔界與外道之範疇。
在《維摩經》及相關疏鈔語境中，見愛為煩惱之根源，心有邪見與貪愛即與清淨解脫相違，故歸為魔外。
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本句出自《維摩經略疏》，剖析行者乞食受供時的修心態度。
悲田指因慈悲憐愍痛苦眾生而生起修福的對象（如貧苦眾生）。
受食者不應僅視其為敬田（恭敬供養的尊長）而升起順意高興之想，亦應以體恤、愍念貧苦眾生之悲心平等取食，令種福者鹹獲利益。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中，依天台教理對比經典原意與諸師異解之評破。
說明聖經所詮之實相圓旨（經意），超勝於一般諸家論師各自偏局之見，不可將經中深旨與諸師之淺解相提並論。
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此段為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，分析維摩詰居士遣使者香積如來處取食時，最初發問的層次與結構，釐清經文脈絡與修行教理之義趣。
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此句說明眾生的善惡邪正並非先天固定不變，而是隨其所接觸的緣境（如善友或惡緣）而轉化，強調緣起無定與依緣起修的重要性。
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此段依《維摩經》中須菩提（善吉）受化之公案，闡明若離開諸法實相、契入勝義空性，去執著有形相的佛與法，則其所見所聞便落入外道邊見，非正法眼目。
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此段依天台判教中「三藏教」（藏教）之立場，指出若未依正統佛法見佛聞法、依正法師承，而另求他法，縱有世間禪定、神通及相應智慧，由於未出離三界、未契入正法解脫道，仍被判定為外道。
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本句闡述若執著於聲聞二乘的偏真涅槃，未能契入大乘圓教的境界，即無法真正見佛聞法。
此處以善吉（即須菩提）為代表，說明若不見大乘三身三德、不聞大乘衍教四諦，便落於二乘不見不聞之失。
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本句指出二乘聲聞過去僅侷限於小乘化身與生滅四諦之見解。
佛陀示現老比丘相與生滅法，乃應機化導之權巧；若執著於此，便無法契入如來常住無相之真身（法身）與究竟實相之真法。
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本句引論證成三身義理。
應身與化身是隨順眾生根機與因緣所顯現的假名身相，無有實體，故非離相親證之法身真佛；隨緣施設之語言聲響亦非實相法身之本體說法。
顯明應化示現皆屬緣起權巧，唯真如法身方為實相真佛。
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本句引用《華嚴經》寂滅道場之典故，說明大乘圓頓教法乃針對大菩薩根器而設。
小乘聲聞弟子因機感未熟、智慧侷限，雖身處佛陀宣說《華嚴》的法會現場，卻無法領會大乘法界圓融的境界，如同瞎子與聾子，故言「如聾如啞」、「不見佛不聞法」。
經疏以此比喻根器不同導致對法音領受的差異。
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本句引用《法華經·信解品》「窮子喻」說明機感不同所見有別。
窮子比喻二乘聲聞；「止宿草菴」比喻滯留於小乘偏真涅槃；「執除糞器」比喻修持斷除見思煩惱的劣法；「不見尊特之身」指二乘根機者因眼界受限，無法見到佛陀為大菩薩所顯現無量莊嚴高大的尊特報身。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，依大乘圓教語境說明不入大乘正道者皆為慈悲救度之對象。
若未遇大乘正緣、未見實相正道，縱使修持聲聞、緣覺二乘，因未能體究第一義諦、親見究竟實相真理，在大乘極談之視角下，其未見真理之侷限同於外道，皆非究竟大乘聖人，故統歸為應以悲心救憫之福田（悲田）。

此段為《維摩經略疏》中的科判科文，疏主以此標明對經文中外道出家問答段落的註釋次第，屬於論書與疏釋中辨析經義的結構科判。
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本句為經疏針對經文中質疑或發問緣由的詰問，指出若未親近三寶、不見佛聞法，則無從生起正見與修學依據，藉此彰顯親近善知識與聞法的重要次第。
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此處指維摩詰經疏中辨析外道與佛法之差別，詰問或評議神通智慧之所從出，意在顯發外道六師所行與正法之別。
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提出徵問以引發下文的教理說明，透過反問來釐清經文義理的真實依據。
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本句闡明外道與聖者根機習性之不同，並強調若不值遇佛陀見佛聞法，世間便無真實究竟的解脫軌則可循。
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此句強調師資道友、傳承教導之間的因果與相應關係。
在佛教經疏語境中，正法之傳承首重知見與行持之端正，若所依止之師長邪曲不正，其受教之弟子亦難以趨向正道。
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此處探討維摩詰居士示疾乞食或受食的深意，辨析其供養與受食對象的差別，藉此彰顯大乘菩薩行處與聲聞、凡夫不同的解脫境界。
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本句指出六師外道之一的富蘭那迦葉所說之法（或其名義所表），在經疏中從第一義諦的諸法實相角度來解讀，顯示一切法本性空寂，無生無滅，破除生滅執著。
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此處疏文解釋古印度外道六師之一「末伽梨拘舍梨子」的名號由來及其邪因邪緣（無因論、自然論）的見解。
在佛教教理中，主張「無因無緣、自然而爾」屬於撥無因果的邪見，為正法所破斥。
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此段批判外道刪闍夜毗羅胝子（毘羅胝母之子）的宿命論或自然論邪見。
外道主張無因無緣，認為眾生解脫純粹是時間流轉、宿業自然成熟，猶如擲丸究竟自停或經八萬劫自然滿，不假精進修行之力。
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此段批判外道邪因邪果或錯誤的苦行解脫觀。
以外道阿耆多翅舍甘露經（或譯阿耆多飮光等）邪見為例，誤以為透過無意義的劇烈苦行可以抵銷宿業、換取後世的涅槃安樂，此與佛教正道因果及離執之涅槃不符。
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此處解釋外道或論議師之名號與其邊見見解。
迦羅鳩馱迦旃延為古印度六師外道之一，其主張往往涉及「亦有亦無」等戲論或戲論執著，此段疏文旨在點出其人名姓與所說之法義觀點。
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此段藉由譬喻說明名言與實相不相符合的道理。
言說與名相僅是針對法的一分或某一特質作安立，不能執言相即為真實體相。
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此段闡明若對三藏教理僅停留在偏淺或未究竟處，未能契入大乘實相，則其表相雖屬佛法，實際修行結果與外道邪見相似，故經論中須對此加以呵斥簡別。
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本句指出正法三藏與外道邪說在名相或門類上雖有相似之處（如皆立四門），但其本質與趣向截然不同，一者能入真實理體，一者則墮於邪見執著。
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此段依維摩經疏義理，評破外道富蘭那之惡見，並藉由遮遣生滅、有無，顯示中道實相之非有非無門，遣除二邊執著。
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此段闡述外道末伽梨（六師外道之一）的「自然無因」邪見，主張萬物自然而生、無主宰造作。
文中將其判為「破因不破果」，並比附莊子的自然之說，說明其見解雖似空門，但實質上未能契入中道真實空義。
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此處為古疏解文之校刪指示與文句評議，指出對於闍夜外道所立之邪因論或無因論，原文或傳本中義理未盡，故作刪除或標註未詳之處。
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此段闡述論議中對實有與實無等邊見的判定。
在大乘經疏語境中，辨析外道或小乘論師之計執，以顯破二邊見、契入中道實相。
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此句指出外道六師的見解亦不出四種常見、斷見等執著範疇，藉此彰顯佛教破除邪執、顯正破邪的義理。
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本段闡述聲聞乘教法中對於佛陀出世時節及眾生根機壽命的觀點，說明佛之興世需待特定壽量與時節因緣，非隨時隨地皆有佛出世。
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此處引《智度論》之彈訶，指責某種見解落入散動或詭辯，與外道刪闍夜（Sanjaya）的詭辯論、不死矯亂論無異，藉此辨正佛法正義，破除邪見。
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此段藉外道苦行與佛教外相苦行之對比，辨明外相之執著與大乘真實理趣之差別，破除盲目執相之弊。
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本句針對偏執戒相、拘泥於細碎律儀而反失大乘圓融悲智的作法進行破斥。
若將持戒執為障礙聖道、甚至以嚴苛擯罰阻斷修行，則落入外道苦行或斷滅見的邊見之中。
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本句為經疏解註，說明維摩詰居士或相關論者之所以發起彈斥、呵責的原因，乃是因為對象所呈現的見解或行為與究竟實相看似相近卻實質有別（即相似法/似道），故須加以駁斥與糾正，以明辨權實真偽。
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本句說明外道的三種主要類型：第一類為自稱具備圓滿知見的「一切智」外道，第二類為依修得或報得種種超自然通力的「神通」外道，第三類為依據與修習婆羅門四吠陀文獻的「韋陀」外道。
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此段解釋《維摩經》中外道之相。
外道於四句分別中專精思維，雖能深見自心起用、辯才無礙，但因未契正法實相，故仍屬於外道範疇。
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說明修學佛法中智慧與禪定的關係。
雖有勝解之智，若無禪定支撐，則無法發起自在的通力，對物質世界仍受形礙。
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說明修持禪定所得之種種自在神通妙用，展現心力無礙、境界隨轉的不可思議力量。
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本句說明菩薩修學當「慧聞兼備」。
內在雖具觀照智慧與神通能力（有慧），若缺乏對世間法與外道典籍（如四韋陀論、世俗工巧明、醫方明等）的廣博學習（無聞），則在化度眾生、應對世法時便會有所侷限與阻礙。
故菩薩化導有情，須廣學多聞以作方便。
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此處經疏說明古印度婆羅門教傳統中，四韋陀典籍為最高學問與信仰權威。
能通達四韋陀者為婆羅門世智與道術頂峯，深獲十六大國王民尊崇。
於本經語境中，藉由讚嘆世間極高之學者與宗教權威，以襯託維摩詰居士或佛法智慧之勝出與普及化導。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔中分析外道邪見種類的算數分析。
說明以三種錯謬邪見或心態去對照古印度傳統的六師外道，每一師皆可演派衍生出三種論調，相乘即總合為十八種外道師及其見解體系。
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本句出自天台宗智顗大師（或湛然再整理）之《維摩經略疏》，依天台四教（藏、通、別、圓）體系解釋藏教（三藏教/小乘教法）的聲聞觀行與果位。
藏教修行者於資糧位、加行位修習三念處（自性念處、相雜共念處、所緣緣念處），以此為因，最終證得三種阿羅漢果位：僅斷煩惱障而未得滅盡定者為「慧解脫」；兼得滅盡定者為「俱解脫」；於四無礙辯通達無礙者為「無礙解脫」。
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本句為湛然（或吉藏/智顗天台疏鈔體系）對《維摩經》中聲聞眾阿羅漢數類之分類解析。
四門（通常指空、有、亦空亦有、非空非有等四門，或教門四門）分別對應不同根器與觀法，各門下開演不同階位，故推演組合出十二種羅漢之類別，體現聲聞斷惑證真之門徑與品類差異。
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此段說明世俗之智、神通與外典韋陀等世學，與佛法出世間智慧雖有層次差別，但在隨順世俗、示現相應或對比顯發上亦有其相似之處，藉此遣除對外學的過度執著或完全否定。
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說明維摩經中折伏尊者須菩提的用意。
由於須菩提修證境界深廣，若不藉由外道或特殊境界來作折伏對治，恐其心生少分證悟之慢，誤認自己已究竟圓滿一切智見。
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本句說明內道聖者（大羅漢）具足三明六通並通達三藏教理，其功德與證量遠非世俗外道所能比擬。
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此段闡述大乘菩薩（大士）為了折伏外道邪執、顯發正法，以三種六師為折伏之境。
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此段為《維摩經略疏》中破正顯邪或互破之論式。
透過詰問外道與內道（或特定部派、對論者）之立說，指出若執著於某種相對的三種法數或見解為邪，則自身所立之三種見解若同屬戲論執著，亦無法成立為正，藉此破除二邊對立之見，顯發中道實相。
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本句闡釋見道與證入實相的界線。
若心念活動仍存於中道實相（理）之外，即便有所修行，皆屬有作、有為的分別心，尚未達到無造作、無功用的無為妙境，故在此之前的種種有相見解皆被歸為邪見。
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此處出自《維摩經略疏》，說明大士（菩薩/維摩詰）具備他心智與圓融智慧，能洞悉問難者內心隱含的疑難與執著。
故不順其錯謬邏輯正面交鋒，而是迴轉鋒芒、揭示其理虧之處，以層層呵責破除其妄執，使其理屈詞窮，從而達到破邪顯正、開導迷津的目的。
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本句屬於論疏辯詰之語。
指出若立論陷於進退無據、難以窮詰考審的窘境，則自身的觀點與所批判的異執並無實質差別，無法建立圓滿之正理。
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本句疏文詮釋隨順因緣勸修之意。
說明若志向與發心已同於大士，即應因順此勝緣而出家，依止善知識受學佛陀之「一切智」，進修無上菩提。

本句為湛然或吉藏等疏主對《維摩詰經》經文的分文釋義。
維摩詰大士向光嚴童子或相關對象說明，外道導師及其徒眾雖沉溺邪見，但正因其受苦無智，故屬於「悲田」（慈悲所憫之對象）。
大士藉此闡明，菩薩行乞食法，不單向福田乞，亦可以平等悲心面對悲田，結成悲田之緣而受取飲食，顯發大乘平等大悲與度化外道之深旨。
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此段釋義指明維摩經疏中「彼師所墮」所指涉的對象。
六師指佛世時印度外道六大論師，因其說邪道、執持邪見，故為行者所應捨離之處。
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此段解釋《維摩詰經》中弟子隨從惡師或邪見而招致輪迴過失之理。
強調依師學法不可盲從，若所依止者深陷生死迷惑，從學者亦將同入生死。
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說明無論是分段生死或變易生死，只要未能明心見性，皆未出離輪迴與迷失之境，其本質上的墮落與流轉並無二致。
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此段出自《維摩經略疏》，闡述比丘乞食應當觀察施與受雙方的戒德與心境。
悲田指能生慈悲福德之對象；若施者與受者心境相應且同具福田之義，則接受飲食如法合宜。

此處說明發問者的心態，雖經解釋或略解，但內心對於深義仍有未融通、未滿足之處，故而再次發問以求究竟。
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此段闡明聲聞乘行者雖未親覯佛陀應身，但因聽聞無作正法而證得阿羅漢果，具足解脫勝義；並藉此對比外道六師之弟子，彰顯正法清淨乞食與外道邪命乞食之差別。
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本段為維摩經疏中針對羅漢果位與煩惱斷盡與否的詰難與辨析。
意在破除對小乘聖者表面果位的執著，探討大乘經疏中對見思惑未盡或示現煩惱之深意。
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此處依《維摩經疏》釋論語境，斥破執著有實法可得或心有染著之見。
若尚存此法執，則不具備阿羅漢應斷煩惱、解脫生死等三義，故非真實阿羅漢。
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此處論述維摩詰居士示疾呵責諸大弟子乞食時的心態與行儀。
比丘托鉢乞食乃受人施捨以資養色身，若不契合悲田之義而取食，則失其福田之本意。
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此處為《維摩經疏》中對經文科判的綱目說明，透過「殺賊」、「應供」、「不生」三種阿羅漢的聖者別名或果德內涵，作為訶責二乘偏執的立論依據。
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此段為《維摩經略疏》中對經文中呵斥聲聞或相關訶責義理的疏解。
「殺賊」為阿羅漢的德號之一，意指斷盡見思煩惱。
此處質疑若名為羅漢卻仍有見思惑，即與名義相違。
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此段為吉藏《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，指出維摩經中呵責凡夫與二乘之處。
文中指出的「見惑」為見道所斷之惑（如身見等），「思惟惑」（即修惑）為修道所斷之惑（如貪瞋癡等），此二者能障礙聖道並使行者造罪受生八難或遠離清淨佛法。
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此處依《維摩經略疏》之經疏部語境，探討聲聞或修行者若仍具備見思等根本煩惱，則未斷盡惑障，名號與實質不符，故詰問如何能真正成就斷除煩惱賊的「殺賊」聖果。

此句為《維摩經略疏》對經文中須菩提相關文句的科判與解釋。
疏主認為此處針對須菩提之行現，首先破斥其偏執或見惑。
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此處為論疏中依名起問、辨析名相的結構，旨在追問邪見的具體定義與內涵，釐清其錯誤的認知特質。
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本句指出若將中道與二諦混同或視為和合相應，特別是認為真諦與俗諦相合，在論書的批判中仍落於對立或有所得的邊見，未能真正契入離戲論的真實空義。
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此段闡述天台宗三諦圓融之理在破除偏見上的判攝，指出建立三諦之教觀後，一切見解皆統攝其中，不另有別見可得。
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此段引《大經》（即《涅槃經》等大乘經論語境）闡明凡夫、二乘與菩薩對諸法實相的見解差異。
凡夫因無明而執著實有；二乘見空而偏於頑空或斷滅之無；菩薩則契入中道，不墮常、斷二邊，故言不有不無。
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此句為經疏中承上啟下、徵起下文之問句，用以引發對前文義理的進一步解釋與辨析。
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本句闡述凡夫因無明不見諸法實相中道，由此衍生種種戲論邪見，導致生死流轉不息，根本皆歸結於對三界有為法的實有執著（有見）。
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此段闡述二乘聖者（聲聞、緣覺）因未能契合大乘不二之中道，雖能斷除見惑之六十二見並證得偏空涅槃，但在大乘天台教理的判攝中，此種偏空的境界仍落於執著「無」之斷見或無見範疇。
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本句指出若將空與生死視為相對立的兩極，則仍未離二邊執著。
在維摩經疏的釋義中，真正的中道空性超越對立，若起「以空對治生死」的分別見，即落入邊見。
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此句指若能與之展開教理諍論，則承認其修行能斷除三界中之見惑，而到達解脫彼岸。
此處反映天台宗《維摩經疏》對於通達教理與斷惑證真之判釋。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對破執破見的評析。
「奪而為語」指強行奪取或偏執一端來下定義；天台宗將惑障分為見思、塵沙、無明，此處指三界外（變易生死領域）更微妙之見惑未斷，若存此執見，即非究竟離相，故無法真正到達「見之彼岸」（即超越一切邊見、達至實相般若）。
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本句闡釋若執著於中道而落入「空見」，即是「執空為實」的迷執，導致無法起修「無作道品」（無所求、無所作的三十七道品）。
凡夫與二乘若死守空見而不順應無作無願之實相修持，便無法斷除分別邪見，亦無法順利到達離諸偏見的解脫彼岸。
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此處於《維摩經疏》語境中，辨析斷除煩惱或特定法義中的「殺」非指害命，故言非殺賊，闡明大乘經疏中對名相的深層義理。

此段釋義說明八難（八種障礙聞法見道的處境）對於聲聞乘修行見道的障礙性。
身處八難之中，缺乏修道勝緣，故無法生起無漏見道之智。
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此處闡明菩薩修行若心志猶豫未定，缺乏堅固的道心與定力，便容易遭受外在或內在的難事與惡緣所障礙，無法順利推進菩提道業。
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本句闡釋《維摩詰經》中「行於非道，通達佛道」之甚深意趣。
八難為障礙見聞佛法之處境，然若能以般若正觀契入實相，則煩惱障難即是菩提道場，於順逆境中皆能見佛性。
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本句為《維摩經略疏》中以大乘圓頓教義檢視聲聞小乘極果的設問。
聲聞聖者（如善吉）雖已斷盡三界內（分段生死）的八難等障礙，但若未破除界外（變易生死）的細微無明與所知障，即屬「界外八難」。
未達大乘無作（無功用行、無相）見道與究竟實相，故無法真正到達大乘解脫的彼岸。
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湛然《維摩經略疏》將「八難」從傳統凡夫生於無暇見佛聞法之處的世俗事相（住事八難），提昇並拓展開演至二乘（聲聞、緣覺）執著於偏空涅槃、不肯發大乘心度化眾生的修證障礙（住理八難）。
凡夫被事相所障，二乘被偏空偏理所滯，兩者皆未能達致大乘圓融無礙之境界，故皆未離難。
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此為《維摩經略疏》中對須菩提（善吉）堪任對話與否的法義辨析。
謂善吉一方面尚在聲聞極果之位，另一方面又面臨大乘深法之問，同時具備此二種侷限與情境，故在面對維摩詰之詰問時必然感到困難。
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本句出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏》。
天台四教中，圓教菩薩以「中道第一義諦觀」破除無明，體達諸法即空即假即中。
八難（障礙見佛聞法的八種情境）屬於事相上的苦報或障難，但圓教菩薩深達法性，不住生死亦不住涅槃，故能處於八難之事中而轉難為無難，於自利利他上皆得自在通達、無所滯礙。
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本句為天台宗疏釋《維摩經》之語境，以天台教判解析「八難」。
事八難指三界內（欲界、色界、無色界）常見的八種無暇修行之障難。
此處特別強調事八難能障礙藏通二教（偏）與別圓二教（圓）的「見道」位，說明煩惱與外在障難對斷惑證真、體悟真理的阻礙作用。
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此段闡釋八難（八種障礙聞法修行之處境）對於體證圓真理體的障礙。
在天台宗等經疏教理中，八難雖障世智或修道因緣，但根本上在於障礙圓滿真實的般若實相。
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此處疏文依經文科判次第，將三惡道（地獄、餓鬼、畜生）區分為三類進行闡述。
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此處批判某些師說對經義的錯解或特殊釋義。
三空（空、無相、無願）本為趣入涅槃之解脫門，若執著或誤解其義而錯用，或於經論疏釋中出現異說，此處記錄並評破之。
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說明菩薩雖亦修習空、無相、無願之三解脫門（三空），但因具足大悲與般若方便，不墮於二乘（聲聞、緣覺）偏空滯寂或所謂「二乘惡道」之弊。
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此段為《維摩經略疏》對經文中「墮於惡趣」之異釋。
於圓教或別教立場，若停滯於三藏教（藏教）之見道、修道、無學（即聲聞、緣覺二乘果位），因沈空滯寂、於無為正位中不能發起大乘無上菩提心，相較於菩薩道而言，即同於墮入惡道。
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本句出自《維摩經略疏》，以大乘不住生死、不住涅槃的立場，說明二乘人若取證無餘涅槃、灰身滅智，將永遠斷絕成就無上菩提（佛道）的可能。
在大乘菩薩道視角下，這種焦芽敗種、無法發菩提心修行成佛的困境，其障礙成佛的作用甚至堪比墮落三惡道（八難之一），故稱「豈非三惡道難」。
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本句闡述大乘菩薩道的修行志樂。
菩薩若造五逆三惡之業，雖受苦報，但大悲願心未失，仍能救度眾生；若發二乘之心，沉空滯寂，即斷絕度化眾生的佛種，故大乘菩薩視退墮二乘心比受惡報更為可畏。
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本句引《大智度論》之比喻，說明菩薩修習忍辱與廣大慈悲心。
大樹即便毀損折枝，對棲息其上的鳥類仍無嗔恨；比喻菩薩縱然遭受眾生損害，亦不生怨恨之心。
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本句說明八難中的「北鬱單越定壽難」與四聖諦中「滅諦」的配對義理。
北俱盧洲眾生享樂無苦、壽命固定千歲，因而無從發心修學佛法，列為八難之一。
疏文將北方對應四諦中的滅諦，比喻聲聞聖者若沉空滯寂、證入偏真涅槃（滅諦），即停滯於小果而不復發大乘心，其沉空難化之狀態，正如同北洲眾生定壽難化一般。
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本句為《維摩經略疏》討論八難中「長壽天難」之界定與教化可能的文義。
長壽天通常指長壽無想天或長壽空處天，因定樂長久且無聞法機緣而被視為八難之一。
疏文中探討二乘將斷盡煩惱者稱為「淨天」，若進一步入於無餘涅槃、歸於極致聖智之「第一義天」，即已灰身滅智，便不再有應化身或受化的可能，故提出「豈可化也」之疑問。
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此段探討二乘入無餘涅槃（此處視為大滅定）後的經劫久遠與出定聞法之說，屬天台宗對維摩經中二乘迴心之釋論語境。
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此段闡述修行雖出三界並得法性身，若根機過於沈鈍而滯礙不前、難以受化，其狀態與長壽天人相似，於勝義中為修道之障礙。
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此段闡釋二乘聖人未能融會真俗二諦、契入中道實相的狀態。
因其心執著於入觀證真與出觀緣俗的對立次第一如隔閡，無法圓融見到中道之理，故喻為處於『佛前佛後』的非究竟位次。
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此處解釋「世智辨聰」八難之一。
外道未能體證出世間勝義真理，僅憑世俗聰明辯才、偏邪知見，雖有聰慧卻屬於生死根本，障礙正法修行。
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本句指出二乘行者若未照見真實中道之理即生起無漏智慧（此處指於相似位或未得究竟真實中道觀慧之偏真情況），在究竟圓滿的大乘教理中仍被判為世智辯聰，意在簡別二乘偏空之智尚未契合究竟實相。
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此段以世間的盲、聾、瘖、啞四種根缺，比喻二乘（聲聞、緣覺）行者缺乏大乘菩薩種性。
二乘雖能修得六神通，但因其心執於偏真涅槃、不解大乘圓融法界，故對於十法界的境界無法如實照見、聞持與隨類說法，於大乘法中如同盲聾瘖啞。
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此處說明「八難」（障礙修行佛法的八種困境或處境）對修行人的障礙與危害，遠大於世俗間種種危難或事難，因為八難直接障蔽瞭解脫與聞法的契機。
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此段為對《維摩經》中須菩提（善吉）行乞受化的訶責與深化。
若修行者心執事理之難、於無滯處生起法執，或落入以「難障」為見的中道偏執中，則心有罣礙，未能契入真正的無所得與般若實相，故無法究竟到達解脫的彼岸。
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此段為維摩經疏中對特定修行過失或心態的科判與呵責。
在維摩經之義理架構下，若心行之中尚存分別思惟，即落於相待與粗細執著，故須予以呵責。
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本句為毘曇／論書部之判釋語境，辨析煩惱障在位次中的歸屬。
經疏中對名相的通稱作精細的分際判別，此處依據上下文判斷所論之煩惱屬見道所斷之見惑，抑或是修道所斷之思惑。
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此處解釋《維摩經》中關於菩薩隨順煩惱或示現煩惱的意涵。
善吉即須菩提，指其雖斷見思煩惱，但仍具備變易生死相應的細分習氣或變易煩惱，心與此境相契合，故經文雲「同於煩惱」。
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本句闡述煩惱（結使）依斷除能力之不同而有共與不共之分。
二乘（聲聞、緣覺）所能斷除者為共斷，唯有菩薩才能斷除者為不共斷，體現大乘論書對煩惱障與所知障或深細習氣之判別。
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此處解釋「不共斷」之義，指唯有佛陀之究竟智慧方能斷除、而聲聞弟子如大迦葉等二乘聖者所不能共斷的微細習氣或煩惱。
因此當聞及迦羅女琴聲時，其心仍會受動搖而不能自安，彰顯二乘斷惑未盡之處。
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說明凡夫雖被煩惱所覆，但在特定善緣啟發下，仍具備趣向清淨法門的善根與可能，彰顯佛法對凡夫修行之接引潛能。
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本句說明二乘聖者（聲聞、緣覺）因執著於偏空涅槃之證果，不再求取無上菩提，導致對真如心本具之理產生迷惑，因而與大乘究竟清淨法相違背，彰顯《維摩經》貶二乘而顯大乘之旨趣。
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此處指修修行者若煩惱根本未斷、見思惑猶存，便不可妄自尊大、自稱已證聖果（殺賊即斷除煩惱賊，為阿羅漢果德之一）。
意在破除未證言證之慢心與虛妄增上慢。

此句為《維摩經略疏》對經文中呵責聲聞或破戒者之科判。
指出破戒或行惡者命終將墮惡道，故不具足受人天供養的「應供」資格。
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指出須菩提（善吉）證得無諍三昧，其身為清淨無著之修行者，能令眾生培植大福德，故稱為良福田。
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此處針對《維摩經》中「一切眾生皆入此定」之意發問：既然眾生皆能得定，為何不能直接視為應受供養的福田？體現大乘經疏中對眾生佛性與究竟福田之辯證。
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說明世俗定善如根本禪定、四無量心及無諍定等，凡夫或外道經由長遠修行亦能成就，非唯佛果獨有，藉此顯發共凡之定法不等於究竟解脫的般若空義。
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引述《大經》（即《大般涅槃經》）之文，說明凡夫雖未得聖位，但在修持定學時亦能生起相類似於初地菩薩境界的味著禪定。

此段為《維摩經疏》中的問答釋疑，針對須菩提（善吉）獨得無諍定，而眾生未修卻云何亦得的疑情進行辨析，旨在彰顯維摩經不思議解脫法門中，心、佛、眾生三無差別的法界一相。
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此處說明外道六師等雖非正統佛教正法，但亦能修得世間深定與慈心，在面對逆境（刀割）與順境（香塗）時能保持心念不動。
顯示世間禪定功夫雖高，若無般若慧觀與究竟解脫見地，仍屬世間禪法。
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本句以反問句式指出，此處所顯現的境界或行持，與般若會上善現（須菩提）尊者所證得的「無諍三昧」本質並無二致。
經疏藉此指明離諸戲論、寂靜無爭的空性法理在體性上是融通無別的。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中解釋《維摩詰所說經》對聲聞弟子之訶責。
維摩詰指出，縱使能入無諍或諸等勝定，若未斷除見惑與思惑（見思煩惱），其心田仍如「砂鹵」（鹽鹼貧瘠之地）無法生長真實功德芽，因此接受佈施者並不能讓施主獲得真正安穩之大福田效益。
意在破除僅得世間定或偏真定而未達究竟無漏解脫之執著。
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本句為維摩詰詰難世間修定者之語。
世俗世間禪定若未斷除見惑與思惑（見思煩惱），其心靈狀態依然如砂鹵荒地，無法生長真正的功德慧命。
因此，僅憑世間定力不能成為真正的無漏福田，受施者若未斷惑證真，不能獨稱能令施者獲勝福報。
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本句為天台宗湛然大師（或吉藏/窺基等疏鈔系統，承襲智顗《維摩經略疏》）對《維摩詰經》中維摩詰居士斥責淨名或聲聞弟子「食此飯者墮三惡道」等抑小揚大機關的疏釋。
疏文將字面上的「三惡道」轉化解釋為小乘的「見道、修道、無學道」三階位。
意指從大乘菩提道立場來看，退墮或滯留於小乘涅槃（聲聞三道），無法究竟成佛，故借「惡道」之名警惕行者莫滯小乘。
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本句指出執著小乘而不信大乘的過患。
若僅修學或供養小乘，縱使日後發起求道之心，若因偏執小乘而不能信受大乘法門，容易生起疑謗大乘之毀謗心，進而造下惡業而墮入三惡道。
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本句舉勝意比丘因法執與謗法而墮落之公案，說明執小謗大、障礙大乘空義所招致的重罪異熟果報，警惕修行者不可妄自輕蔑究竟圓教。
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本句承接維摩經疏文脈，辨明何者為招致罪業之因，並詰問若起此心如何能堪受人天供養、成為「應供」。

本句指出魔之本質在於樂著生死流轉；若行者心行與魔相契合，便同樣深陷生死之海，故須探究如何契入超越生死的「不生」境界。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文用語的釋義，將「為與」及「等」之語義分為「自行」（自利、自己修持）與「化他」（利他、教化眾生）兩個維度來剖析，呈現菩薩道修持中自利與利他相輔相成的法義框架。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析「自行（個人修行實踐）」層面中魔與聲聞聖者（善吉／須菩提）的同異。
魔沉溺於世間有為生死，須菩提則偏滯於小乘無為涅槃；然而從大乘圓頓佛性觀之，偏真涅槃並未徹見佛性，仍屬於未究之「生死」範疇。
兩者皆未明心見性，有所修造與執取，故總結為「如作物相似，故言一手（同一類、無本質差別）」。
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本句引用《大品般若經》說明魔考的現象。
魔王為阻止菩薩行大乘道救度眾生，會化現並誘導菩薩改修小乘聲聞（如須陀洹）或緣覺（辟支佛）之果位，使其退失大悲心與無上菩提心，僅求自利解脫。
般若系語境強調菩薩當以空性智慧破除魔障，不落二乘偏真涅槃。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，用以解釋經文中以手為喻的意涵。
說明二乘（聲聞、緣覺）雖以自利為主，但亦會以自身所證得之法教導眾生，其引導、接引眾生的功用與旨趣相通，故以「一手」為喻。
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本句為窺基大師（或吉藏、湛然等疏家對《維摩經》）文句之經疏字義解釋。
說明「侶」字之含義為伴侶，特指在修行道路上志向相同、互相扶持的道友（志友），強調修行同伴需以共同的菩提志向為連結。
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本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》文中「塵勞」或「勞」字之法義解析。
指出「勞」一方面指煩惱惱亂心神（塵勞），另一方面在業果報應的體系中，發揮如「愛、取」般潤發過去業因使之成熟受報（潤業）的功能。
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此處為《維摩經略疏》中對經文名相或義理的進一步訓詁與解釋，透過字義的轉化闡發法義。
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說明凡夫與伴侶或眾生共同流轉生死，由於無明與深重執著難以轉化，彼此在勞苦的生死中相伴，故立「勞侶」之稱。
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此段釋明《維摩經》中「汝與等」之意，指出凡夫與魔在煩惱塵勞上並無二致，皆具足八萬四千塵勞，故言彼此平等。
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此處指超離三界世俗凡夫境界的八萬四千法門、塵勞或功德，依維摩經疏的疏釋語境，用以顯示法數的無量與殊勝。
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此段解釋《維摩經》中對一切眾生起冤敵之想或瞋恨心的意涵。
以世俗中見死不救的極大怨懟為喻，說明對眾生生起至怨之心，其心念之惡與對立之深。
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此處出自《維摩經略疏》，以大乘菩薩道的立場呵斥二乘（聲聞、緣覺）滯留於偏空涅槃、缺乏大悲心。
二乘人雖能解脫自身煩惱，卻未發菩提心度化有情，任由眾生沉淪生死輪迴，在悲智不圓滿的大乘教義中被視為對眾生的莫大辜負與結怨。
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本句出自對《維摩詰經》的疏釋，依大乘教法判讀。
經中以「羣賊」比喻毀壞他人善根，以「閹人」比喻焦芽敗種、無法產生佛法法嗣。
二乘人（聲聞、緣覺）若沉空滯寂、不發大悲菩提心，客觀上便斷絕了成佛因緣與佛種延續，因此經疏以此為喻，說明其對大乘菩提道的障礙與損害。
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本句承接維摩詰經體系中將種種修證功德喻為「眷屬」之意，說明殺生或煩惱惡業不僅損害眾生的肉體生命，更毀壞能夠滋養法身慧命的諸般功德眷屬（如般若、方便、法喜、善心、慈悲等），因此是修行與善法中最嚴重的仇敵。
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本句解釋「謗佛」的兩種範疇。
依佛法論述，毀謗不限於憑空詆毀或惡意貶低（損減），若是將佛未說者說為佛說、非佛功德強加於佛（增益），離於實相中道，皆屬於不實之「謗」。
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本句出自《維摩詰經》之註疏，說明佛陀法身離諸過患、超越世間生老病死與煩惱。
若以凡夫見解執著佛實有生死疾病等苦，即屬於「增益謗」（無中生有之毀謗），未能理解佛陀應化世間、示現疾病乃是為了度化眾生的權巧方便。
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此段依天台經疏語境，闡明法身常住、福慧具足之理。
若執著佛身為斷滅無常或虛無，即墮入否定實德的謗法邪見中。
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此句指出《維摩經》中對阿難尊者示現受乞食難或相關情事之訶責，藉此顯示諸佛示現隨俗、令眾生生起正信及防護正法之意趣，避免對如來真實功德與教法起謗毀心。
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本句闡明如來法身清淨無染、堅固不壞，離一切惡法而集諸功德，故本質上無有世俗之身疾與煩惱，乃藉此破除凡夫對佛陀示現病苦之執著。
。
此處闡釋對「有為法」（有作之法）與「無為法」（無作之法）的觀點。
若執著於因緣生滅、有造作的有為法為真實決定，便落入有相執著，因而違背並破壞了本寂無相的無作法性。
。
本句闡述諸法實相超越言語相、絕諸戲論之理。
法與法性不二，若妄執法為實有，則落入邊見，即是謗法毀損實相。
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此段引《金剛經》明法無實相、言即戲論之理。
般若經系以諸法空性為宗，佛之說法乃隨順世俗因緣而設，若執著有一實在之法可說或為佛所說，即落於能所對立之相，故為謗佛，未達甚深般若空義。
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此處闡述真諦三藏所立之「四謗」，實則對應小乘教法中的四門四句說法；若執取此類偏狹之見而否定大乘圓頓之理，即構成謗大乘法。
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本句指出對有情眾生起惡意怨恨，以及對三寶（佛、法）進行誹謗破壞，皆屬於造作深重的惡業，會障礙解脫並感生惡果。
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此處依《維摩經疏》之經論語境，探討變易生死的成因。
塵沙等別惑能潤滑異熟，招感三乘聖者所處的變易生死，因其深廣難測，故發問質疑其何以得名為「不生」。
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此處闡釋天台宗圓教之賢聖位次。
行者若具足特定煩惱或障礙，便無法契入圓融真實之法界，故不列於圓教賢聖的僧伽或果位之數。
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此段闡述圓教大乘境界中，六根互用的不可思議功德。
鐵輪為菩薩修行位次之一，其六根互用之自在妙用，唯大乘菩薩圓證，非聲聞、緣覺二乘境界所及。
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本句依涅槃系經疏語境，評破小乘偏空之灰身滅智，闡明唯有契入大乘常樂我淨之究竟涅槃，方為真正的圓滿解脫。
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本句指出若變易生死尚未斷盡，即不能稱之為究竟的圓滿滅度，凸顯出大乘圓教中對「滅度」境界的嚴格揀擇與究竟標準。
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此段引述《法華經》意旨，說明僅斷除局部的虛妄執著而得解脫，尚非究竟圓滿的一切解脫，須進一步通達一乘究竟實相方能圓滿。
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說明若於法執著或心存取捨，即與真實解脫及無上佛道相違，尚未真正證得涅槃與無上菩提。
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本段出自《維摩經略疏》，依經疏部釋論語境，斥破修行者落於實法執著或偏空之見。
若心存「有所證」之相，即落生滅對待，與大涅槃無餘滅度相違，故非真實無生。
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此處闡述阿羅漢之三種勝義若不成立，則佛教出世間聖者與世俗外道將無以區別，強調聖凡界線之嚴謹性。
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此段闡述行者託缽乞食或受施時，應當心契悲田（慈悲救度眾生之福田），若違背此大悲之本懷則不得隨意受食，強調應以慈悲心接受供養以植福德。
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此處引述《維摩經》中四大聲聞（如大迦葉等）過去因未解大乘空義而自認已證究竟果位之情形。
在維摩詰居士訶責前，聲聞乘人常執著於自身所得的小果，自以為是真實的阿羅漢，當受世間供養。
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此處指因見到或契會特定境界，方能真正體會並通達過去《維摩經》（淨名經）中維摩詰居士訶斥二乘或權教菩薩的深意。

此段為疏文對於《維摩經》原文科判與解釋的記錄，疏主對經文段落進行科分列次，此處顯示第三科為善吉（須菩提）置鉢的相關情節。
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指出修行者若僅憑個人的自我感覺良好或依據世俗情見而心生滿足，實則未契真實聖法，亦不具聖者證量。
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此處闡明聲聞或菩薩實證斷除三界見思惑等煩惱，其解脫境界與天魔及外道有本質上的差異，不可等量齊觀。
。
此段描述舍利弗受維摩詰或天女詰問時，心生困惑、進退失據之相。
由於心執二法，無法契入不二法門，故面對勝義難題時不知所措，顯現聲聞乘在維摩詰經彈偏斥小語境下的窘態。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對《維摩詰經》弟子品或相關章節經文的註解。
經文中弟子自稱「我世尊聞此茫然」，疏主解釋此處的「茫然」代表聲聞弟子（或述者）面對菩薩不可思議解脫境界或深妙法義時，心生茫昧、驚疑而無法即時領會的心理狀態，用以襯託大乘法門之深廣與聲聞知見之侷限。
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此處為經疏中設問發端之詞，用以提起下文，引出對相關法義或教理的詳細剖析與解釋。
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本句說明三藏教（小乘阿含經等）的教法偏重於「生滅四諦」與析空觀（拙度），尚未詮顯圓教「無作四諦」（體達諸法實相、不事造作的四諦法門）。
因小乘聲聞學者缺乏圓頓大乘的實相智慧，無法解了無作四諦之妙義，是以聽聞大乘教法時感到茫然無措。
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本句解釋《維摩詰經》中聽者無法應對之原因。
湛然或窺基等疏家（此屬《維摩經略疏》）點出聽者未能領會大乘彈偏斥小、即事顯理之旨。
因為不識維摩詰所言皆是詮表大乘圓融實相（圓理），且不諳佛法中應機施設之權實、施設戒律與教法的開遮，故無法回應。
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本句為湛然（或吉藏/窺基等經疏體系）對《維摩詰經》文中維摩詰折服來乞食者或應對聲聞弟子等情節之註解說明。
文中的「不成敬」指無法達成尊崇供給之禮，「不愜同悲」指未能契合菩薩大悲同體之旨。
在無其他順應道法與機緣的處置方式下，故採取「置鉢而去」的舉止，體現出當下理路已窮或因緣未熟時的簡潔處置，展現出權巧與隨緣的意涵。

此段闡述須菩提（善吉）因自負於對空性的理解而無所畏懼，故欲藉由日常的乞食行儀，實際觀察並檢驗對方的智慧與神境妙用之深淺。
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描述修行者或外道面對深義詰問時，心生疑惑、不知所措的狀態，顯示其見解窮盡、無言以對之境相。
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本句闡明《維摩經》中維摩詰居士訶責舍利弗受乞食之行的真實意圖。
維摩詰詰問的用意在於對治二乘人耽著於偏空涅槃的執著（滯空），進而開示大乘不思義解脫法門（未聞法）；其行為並非貪惜飲食或刻意惱害，故在訶責之後隨即給予安慰，令其取回缽盂接受法乳之食。
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本句為湛然（或天台疏家）對《維摩詰經》文中維摩詰安慰須菩提「取鉢勿懼」的解析。
聲聞弟子（如須菩提）雖因執著斷空而被維摩詰呵斥，但其道業畢竟高於六師外道，故不應在聽聞深妙法門時產生極度驚怖、自鄙與迷悶。
天台疏意在說明偏真沉空雖是過失，但仍具聖者根基，當下應破除膽怯，直下體解中道實相。
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本句解釋化身與法身之同體無礙關係。
化身由法身隨緣所起，本質上與法身無二無別，即化即真，故面對任何詰問皆能坦然無礙、無有畏懼。
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本句出自《維摩經略疏》，依般若空性與維摩經不二法門之語境說明：化現之事物本性即空（化事即空）。
若能體解第一義空（空第一），明白於第一義空性中無有實體的主體與客體（空中無人），則能斷除對幻化境界的執著與驚怖，達致無所畏懼之境界。

本句為湛然或吉藏等疏鈔學者對《維摩詰經》對話結構的科判與解析，註解經文中須菩提（善吉）回答尊者舍利弗或佛陀提問的對答次第，說明「我言不也」係善吉所作之否定答覆，於文中歸屬第二科段。
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本句為湛然或吉藏等疏主解釋《維摩詰經》問答經文之意。
說明聽者若能體解諸法空性，聽聞法如幻化的道理，即可減輕對生死或空無的驚怖，進而產生初步覺悟，故以「不也」作答。

此處為經疏科判之語，標示《維摩經》原文中「維摩詰」句下的文句義理，屬於重覆安慰與解釋之段落。
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此處為論疏對經文結構的科判與疏解方法，將章節內容條理化，展現《維摩經》疏釋中嚴謹的經文層次與義理脈絡。
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此段說明經文中以「一切諸法如幻化相」來遣除修行者的恐懼。
透過通教「幻化」之理，照見諸法空寂、無實自性，便能破除執著、消除驚怖。
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此段說明聲聞乘行者雖能修習析法空觀，入定時契合空性而無憂，但出定後面對外境異說，根性未泯，心仍易隨境轉動。
因此經中藉由幻化即空的法門加以安慰，令其體認一切法如幻，破除對境之執著。
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此段為《維摩經疏》之科判與釋義，指出前文論述之諸法如幻、當體即空之理。
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本句承般若與維摩經不二法門義理，說明若能通達諸法當下即是空性，便不會被名相文字所縛。
了知文字亦是緣起性空、不即不離，故於甚深空義或無常變化中，心無所掛礙與執著，自然免除驚畏恐怖。
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本句為《維摩經略疏》之科判文句。
疏主引述經文「何以至法也」作為標題，並將此段結構標標示為第三個層次「重辨」，意即對先前所論述之法義作進一步的重複辨析與深化釐清。
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本句依般若與中觀法義說明語言文字的本質。
文字名相本身並無獨立真實的自性（性離），且超越了自生、他生、共生、無因生（或有、無、亦有亦無、非有非無）等四句戲論範疇，顯發言說名言皆為假名施設、無有定相。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩詰經》不二法門或字性相即觀唸的闡釋。
文字名相與事物的本性不二，而名相與體性皆因緣所生、自性空寂，本無實體（性本不有）。
若能了達體性本空、遠離一切相狀與分別執著（性離），即可打破妄想繫縛，證得不可思議解脫。
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本句說明真實解脫乃遠離一切繫縛與相狀，本無所可畏。
若於解脫法中生起驚畏，係因尚未徹底體悟法空與無我，仍有所得心與法執所致。

此處疏文科判為明示大眾得益，解釋經文中維摩詰居士說法或示現時大眾聞法契入清淨眼根的階段。
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此處闡釋「法眼淨」之定義，指出見道位之聖者因契悟空理，清淨法眼，能如實見諸法實相。
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此段闡明維摩經文義深廣，需運用天台判教中的通教（三乘共教，通前藏教、達後別圓）來作適切的解讀與判釋，其核心意趣即在於此。

此段為《維摩經疏》對經文中弟子辭退探病差事的科判釋文。
指出「不任詣彼問疾」表達了當事人自覺德行或堪能不足，無法承擔前往探視維摩詰疾病之任務。
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此段為《維摩經》中菩薩或弟子被維摩詰所問而語塞之情境，說明二乘或淺位菩薩面對深義時窮盡詞窮、心智茫然，故不敢前往探病致問。