大藏經白話翻譯計畫

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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構與法義的科判標示。
「為從」引出經文文句（即《維摩經·菩薩品》中問及授記何所從來的段落）。
「無生行」指體達諸法不生不滅、無起無作的實相修行；「一生受記」則指執著於實有某個「一生」（如最後身菩薩）即能獲得佛授記的知見。
此處透過實相無生的教理，說明法性平等、無有來去，故無實法可得受記，進而破除對授記名相與時節的法執。
。
此處解釋《維摩經》中破相顯義之次第。
約行破即就修行實踐上破除執著，因彌勒菩薩發問或設難（伏難），促使經文展開深層的法義辯證與破執。
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本句為立難之辭，承接上文對「受記」之討論。
發問者承認從勝義諦或真如理體而言，本無生滅、相狀，故無有可受記之實法；但隨即將提出世俗諦或事相上的疑惑，即既然理上無受記，為何經典中仍有諸佛為菩薩授記之事。
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本句為《維摩經略疏》針對「無生法忍」與「修道授記」之問難所作的辯白。
說明菩薩立足於觀諸法「無生」的空性道理而起修，並非落入斷滅或無視因果；隨著行願圓滿（行成）、無漏實智現前並斷盡惑業（智斷），自然能圓滿道果並獲得諸佛授記菩提。
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此處為湛然或吉藏等疏鈔註解經文的科判結構，將經文文勢分為四個步驟（雙定、雙破、雙並、雙結），用以剖析對待兩端（如空有、真俗、二諦等）的立論、破執、對舉與總結。
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本句為湛然《維摩經略疏》中對前文發問結構的剖析與科判。
此處「雙定」是指立論者以「兩端決定」的句式進行審問或詰難，此處正在辨析對方提問的宗旨是否旨在檢驗萬法或現象是否由「真如（如）」所生起。
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此句探討滅度之本源，指出一切法皆不離真如法性，所謂滅度亦不離真如之體性。
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此段闡述彌勒菩薩對於法相與法性、生滅與無生之間猶有執情未盡契會。
若能契悟無生之理，即見諸法實相（如），對於不可記說或無記之法，自然無庸妄起分別、強作記別。
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本句說明眾生輪迴流轉的根源。
理體本自具足，非由造作；眾生因無始以來的無明，迷失了本具的真理與實相，因而妄生分別，陷入生死的輪迴痛苦之中。
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本句闡釋大乘經疏中由「觀無生」而起「真智」，進而破除無明、成就究竟佛果的修證次第。
諸佛菩薩以無分別智觀照諸法無生無滅之實相；真智（無漏智）每增長分明，惑業（無明妄想）便隨之減少。
當真智發揮至極、窮盡法性時，一切妄惑皆悉斷盡，無漏智（智）與斷煩惱（斷）皆達極致圓滿，即證得無上菩提之果。
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本句出自《維摩經略疏》，探討呵責與授記之間的法義關聯。
維摩詰居士呵責諸大弟子與菩薩，旨在破除其名相執著、引導其契入實相。
此處以反問語氣指出，隨順事理的呵責教誡本身，並不直接等同於獲得成佛授記，授記的關鍵仍在於是否徹底體悟無相空性之理。
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本句為湛然或窺基等疏鈔對《維摩詰經》問答義理的詰難與辨析，探討菩提授記的體性與條件。
討論重點在於授記是依於不生不滅的法性實相，還是依於有生有滅的修證功德（智斷果滿）。
此處以雙問方式，先雙向審查、判定究竟是否需具足智（智慧）與斷（斷惑）二果之圓滿方能蒙佛授記。
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本句為天台宗《維摩經略疏》之判教詮釋，就「雙定」（指止觀或定慧雙運等兩種定法）分析藏、通、別三教菩薩在修證過程中的差別。
藏教菩薩生滅顯著；通教菩薩體達如化；別教菩薩漸次斷證。
經由辨析三教菩薩在「如生」（示現出生/起惑/修證）與「如滅」（寂滅/斷惑）中的智慧與斷惑層次，進而說明其獲得佛陀授記的相狀與階位差異。
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此段為天台宗疏釋中，判別通教（三乘共教）與別教（菩薩獨往教）、圓教（圓融教）在事相與理體上的異同。
天台家判教常立「事」與「理」之維度，用以辨析各教義理的深淺與偏圓。

此處針對天台宗判教中「別教」與「圓教」的教理異同提出詰問。
探討二教在真如理體的契證上是否相同，以及在現象差別（事相）上如何區分。
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此段為《維摩經略疏》中針對修行理法與行相的問答。
闡明體性上皆契於不偏不倚的中道實相，故其本質無二；但在具體修持與行證的差別相上，則因門徑或功用不同而顯現差異。

此句為《維摩經疏》中對經文科判的註解。
解說經文中以「若以至有滅」等句所展開之問答詰難，此處正進行到第二科「雙難」的段落。
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此處記述《維摩詰經》中維摩詰居士與文殊師利菩薩問疾時，彼此契會默然印可，隨即約定共同前往探病以展現難信難解之二難行持。
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此段為疏文中對不同教理家見解之判別與問難。
玄暢法師立義約三教之智斷並於一生中受記，此處乃從偏教（權教）與圓教二種真實理趣的角度進行雙重評破與難問。
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此段闡述天台宗判教中「通教」對真如理的見解。
通教雖通前三藏教，但其所證之真理偏於析空或體空之真諦（偏真），此偏真即是法性真如之理。
真如理本自具足、非造作生起，亦非由智慧實質「斷除」而得，故云「理非智斷」。
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本段闡述真如與般若智的體用不二關係。
依華嚴及經疏部疏釋語境，真如為法界體性，雖寂滅無生，卻能隨緣發起無漏正智；而智雖起用，其體仍不離真如，體用交徹，即是真如所具之智德。
。
此處闡釋涅槃寂滅與法性真如的關係。
真如本體雖無生滅，但在轉染成淨、煩惱斷盡的修行位次中，展現出煩惱永盡的寂滅相；此寂滅並非離開真如另外存在，即是真如顯發的真實斷德。
。
此段引《維摩經》之意，明辨「如」（法性、真如）之實相。
一切諸法本來寂滅，若謂以「如生」「如滅」而得授記，實則一切法皆不離真如法性，生即無生，滅即無滅，破除執著生滅相的凡夫與二乘見解。
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此句在維摩經疏中探討法性「如」之境相與生滅的對立融攝，顯示一切有相與無相皆不離真如法性，隨緣而有寂滅。
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此段闡述維摩經中真如理體的超越性與隨緣應機的圓融義。
真如法體本離生滅（實相），但為令眾生起修，施設生滅之相，藉此方能成就斷惑證智之修行功德。
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真如本體離於生滅變易，若落入生滅遷流之相，則屬於因緣假合、有相虛妄的世俗諦範疇。
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此段闡明勝義諦中本無生滅，故無可斷之法。
若執著有生滅可斷，或以生滅的智去斷除，皆落於世諦戲論，不契真實空性。
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此句引述《維摩經》中關於「生」之實相的開示。
「如」即真如法性、法界實相。
諸法從真如緣起而生，然此生非實有生，本性空寂，故云「如無有生」，顯示生死與真如不二的中道實相。
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此段為《維摩經疏》中對諸法實相及滅盡狀態的疏解，闡述生死與涅槃、有與無皆不離『如』之法性，破除對立執著。
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本句破除執著生滅與不生滅為二別之見。
在經疏部論述中，勝義諦之智與斷皆不離真如法性，若離真如而計有生滅之智斷，則失諸法實相。
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此段闡述在實相般若與無生法忍的境地中，諸法本自不生，若執著於因行而受取一生補處或斷惑證果的記別，即落於心念造作與相對對待。
此乃「經疏部六」《維摩經略疏》中對於不可思議解脫境界之抉擇，破除對修行位次與授記相狀的實執。
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此段闡述「智斷」由能緣無生之真實心法而成就。
「智」指能證之慧，「斷」指斷除煩惱，此二者依無生心而起，不從外求，故稱自生。
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此句依論書之理析辨緣起。
所緣為緣起支分中的條件，若從所緣之理而論，諸法非自生，而是由他緣所生，即是所謂「他生」。
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此處闡明「能所合」即構成共生的條件。
在經疏釋義中，探討心識與對境、或法與法之生起關係，若能取與所取和合交涉，則名為共生。
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本句闡述在大乘經疏語境中，超越主客對立（能所）的體證境界。
智斷即菩提與涅槃，離能所對立即契入無相法性。
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本句引用龍樹菩薩「諸法不自生」之中觀空義，破除執著有實體能緣之心、所緣真如以及能斷所斷之戲論。
在實相義中，真如非心所緣、智非心生、惑非心斷，若起心動念求取受記，仍屬生滅對立之見，故作此詰難。
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本句為吉藏大師《維摩經略疏》中對破邪顯正之判釋。
文中指出透過引用《中論》四句破（自生、他生、共生、無因生），於中正確破除外道或部派所執之「他生」謬見，彰顯龍樹中道空義。
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此處為經疏中承上啟下、徵起下文的問句，用以引發進一步的法義解釋與辨析。
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本句屬於天台宗疏釋《維摩詰經·菩薩品》中彌勒受記章的教相分析。
天台宗以藏、通、別、圓四教解析經義，文中指出若主張依真如理體發智、成智並斷除煩惱修行方能得菩提受記，此立論牽涉別教與圓教之理。
疏主提示在此處的問難結構中，有兩對詰難同時針對別教與圓教，研讀時應逐一比照通教的責難理路進行審覈校對，不可忽略經疏中的任何一句句義。
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本句為天台宗化法四教（藏、通、別、圓）之教義辨析。
通教觀真諦空理，但因未能即空即假即中，故其所緣之理稱為「偏真」；別教則主張次第修習隔歷之三觀，故其所緣重在歷劫漸修之「事修」（緣修），尚未達圓教頓具圓融之理修。
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此句出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏》，用於界定化法四教中「別教」與「圓教」在修行體性與立場上的差異。
天台教理中，「緣修」指別教依事相、緣事境而起修，尚未能體達性具真如，故仍屬有作之修；「真修」則指圓教直接依憑真如理性、體達性具三諦而起修，稱性所起，即修即性。
疏文以「為自」說明兩教各自所依、所顯的修證體性。
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此為解疏註釋時的誡飭之辭，提醒修學與講解經義者必須嚴格遵守文義邊界，不可隨意混淆、濫用佛學術語或義理，應維持解經的嚴謹與清淨。

本句為天台宗法義研討之提問。
天台判教中，通教與別教之修證多依隨緣對治、依事修行，故稱為「緣修」；圓教則直達中道實相、依本具真如理性起修，故稱為「真修」。
此處設問探討三教在修持體性（自體）上的本質差異。
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此段闡釋《維摩經》中關於智與境、通教與別教之義理。
智為能成佛之本，若僅視對境為外在境界，則所緣之境即不出自心自體，彰顯唯識境智相攝之理。
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闡明性德之「圓用」與修德之「緣修」之別。
圓用契合真實理體而為成佛之因，緣修則屬隨事造作，僅能成就福慧二嚴，故經論中鹹以真如法性作為真實自體。

本句為《維摩經略疏》中以問答形式剖析天台四教（藏、通、別、圓）體系中「通教」的法義特質。
問者認為通教所體悟的真理偏於「斷滅空」（斷無之真），其功用僅止於引發體空之智；而此「智」屬於能觀之行人本身，故將其歸屬為「自」（自力或自體）。
此問句旨在釐清通教之觀智與真理的關係，為後續闡明通教能通往大乘中道或尚有未盡之處作鋪墊。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，從能所、境智的角度剖析「理」與「他」的關係。
理體作為智所觀照的對象（境），在能所對立的語境下，作為被觀照之客體（境），可被視為相對離於能觀主體（能觀之智）的「他」。
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本句出自天台宗湛然（或湛然依天台教觀）對《維摩經》之疏解體系，探討「別教」與「通教」、「圓教」在詮釋「中道之理」上的相異與共通之處。
天台判教中，別教雖亦明中道，然其觀法屬「但中」（次第斷惑，先空、次假、後中），中道隔於空假，故其「接引」與「斷惑次第」之方便有同於通教（如通教接遲即入別）之處，而不若圓教之「圓融三諦、一即一切」。
文中藉由此問答，釐清別教在教相與法義上何以不直接等於圓教，而有同通之處。
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此段說明真理本體無二無別、圓滿融通，但因應眾生根機利鈍的差別，佛陀所施設的教化法門亦有所差異，故有「機教不等」。
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此段闡明止觀與真智的關係。
真理（真）雖為常住，但理體非智；若修習者以有相之智去觀照真理，尚未契入無分別之真智，則此種隨緣修習所得之智尚屬生滅，不能名之為常，故其境界與圓教圓融無礙的究竟法門有所不同。

本句為天台教觀討論中的問難之辭。
探討別教初階與通教皆以「因緣」為分析自性的基礎，並指出初步可依此原則比類推演，理解自生、他生、共生、無因生等四句破執的教理。
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本句出自天台宗《維摩經略疏》，探討圓教體系下以真如實相為自性本體時，如何運用四句（如性有、性空、性亦有亦空、性非有非空等四句邏輯）來詮釋顯明中道實相之理。
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本句以天台圓教之「中道第一義諦」與「四句檢破」（非自生、非他生、非共生、非無因生）來詮釋智斷（即般若智與斷德）。
天台圓教認為真如本性（真）與後天修持助緣（緣）非一非異，智斷之體不可執著於單方面的自生（真修）、他生（緣修）、共生（合修）或無因生（離真緣）。
透過四句雙非的離戲論觀照，方能顯發圓融無礙的圓教智斷。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中以天台圓教詮釋授記之理。
四句（有、無、亦有亦無、非有非無）代表一切言語思慮與對待觀念。
若以智（能觀）與斷（所斷惑）為實有，則墮於邊見；唯有透過四句檢校，體達智與斷皆空無自性、不可得，方能契合圓頓實相。
能體達此無所得之理，方具足接受圓教「一生補處」（即一生即可成佛）授記的資格。
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本句出自天台宗《維摩經略疏》，說明維摩詰居士詰問發難之意趣極為深廣，涉及自生門與真實修持中的智慧與斷惑次第。
若要徹底考究其中的義理與觀行，極其繁複深奧，絕非二十回合的問答討論所能窮盡。
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此句強調若未能透徹理解圓融教法之深義，則天台圓教所詮顯的圓修之理將無所依據而難以成立，顯示見解與圓修互為體用。
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本句出自《維摩經略疏》，屬於經疏部天台圓教語境。
意指連圓融究竟的真實理地尚且如此不可思議，依據通教、別教次第所修的方便因緣行法，更非輕易可以建立或保任。
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此段闡述《維摩經疏》中對於經文難問的疏釋結構。
由單一的義理難處，開展出多重深細的問答意旨，彼此分明而無紊亂，展現天台疏釋圓融而有條理的判教與解經手法。

此段為《維摩經略疏》之問答，探討佛法施設一音教而隨眾生根機各異、執著深淺不同之理。
說明眾生聞法因各自根器與宿習相異，因而產生執著分歧，需藉由般若空義破除偏執。
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本句為疏文中具體記述見聞之證言，說明殿壁所繪盧舍那佛及附帶龜圖之歷史實例，藉此輔證相關義理與事相。
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此處借用感應或奇異現象之譬喻，說明法相或感應隨機應現、無心而照之理，依維摩經疏義境而論，體現諸法隨緣起現、互映無礙之相。
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此段以世間有為色法的殊勝，作為比襯與顯發的契機，說明世俗色相尚具種種不思議之妙，以此進一步襯托出維摩詰（淨名）所證入、安住的不思議解脫妙智更為深廣難思。
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此處闡述破除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）各自所起之法執與偏執之艱巨。
修行之難，在於令行者能自覺並捨棄深重的執心之患，契入不二法門。

此段為《維摩經略疏》之科判註解，說明經文結構之綱目次第。
「雙並」為科判名相，指將相關義理或句型對比並列進行解釋。
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此處為論疏科判之文，用以剖析經文結構。
指出下文分為兩大科段，先以「四如」起端，隨後進行結並歸納，展現疏釋對經文脈絡的條理判釋。
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此處闡釋《維摩經》中「初文」之義，透過「眾生如」、「諸法如」、「賢聖如」、「彌勒如」四種維度，說明一切諸法與有情皆不離真如法性，彰顯法身平等、無二無別之理。
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此句為天台宗疏釋中對法義進行深細研求與判教歸攝的方法，將所論四法融通於天台三教（如藏、通、別或三教等相應教相）的架構中。
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此段為《維摩經略疏》中對於經文義理作門類歸納與判釋的科判方式。
以「四並」來組織法義結構，區分順並與逆並，並將其通貫至「眾生如」的實相義理中，展現經疏中對法義層次的細密辨析。
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此段闡述諸法平等、性相一如之理。
依大乘中道與經疏語境，眾生與彌勒雖在相上有凡聖差別，然其法性真如本自平等，無有二致。
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此段以「諸法如義」提出質疑：若一切眾生皆具平等法性，本性皆不生不滅，為何眾生未見授記而彌勒獨得授記？此乃維摩經中藉難以顯破執、會通平等與差別之理。
依涅槃及經疏部語境，此處之「如」指真如法性，不二平等。
。
本句依涅槃與般若經疏語境，破除執著真如法性有生滅相異的戲論。
真如為諸法法性，平等不二，若謂彌勒之真如獨得受記而與常法有異，則落入二邊見，違背真如不二之理。
。
此段為針對《維摩經》中關於授記與不授記之破執辨正。
意指若謂諸法無差別，則授記與不授記之差別相亦應泯滅而無異，以此詰難並破除情執之偏見。
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此處疏文在於判別對經義或教理的通達程度與反覆研習的次數，說明聞思修歷程中非僅寥寥數次即可窮盡。
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此段闡明諸法實相的平等無二。
透過將有情（五陰色心）與無情（國土器界）皆納入「如」的範疇，顯示一切萬法本來平等，皆不離真如法性，故彌勒之如與一切眾生及器界之如圓融不二。
。
此段為經疏中對法義演說的科判與舉例說明。
在解釋經文時，若遇到以「無情」與「眾生」互相替換的對應句型，其解說結構皆相通，故須依此例類推而作通達之解說。
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此句為經疏中常見之徵問語，用以承上啟下，引發下文對前述義理的詳細解釋與剖析。
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此處闡明「授記」必以具有心識、能發菩提心並修習戒定慧的「有情」為對象。
草木瓦石等「無情」之法既無心識，便無修證可能，故佛不予授記。
引《大經》（即《涅槃經》）之言以證成此義。
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此處闡明「無心」之境不落於凡夫有相心識的造作。
在維摩經之疏釋語境中，授記針對有心求證或發心之機，若契入無心無相之理，則超越常規之授記相。
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此處闡釋經論中將特定名相或法門並列立名之用意，旨在透過對比與區分，明確展現諸法差別或有情眾生的不同根機與類別。
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此段為疏文中的科判條目，依《維摩經》經義，從眾聖賢的德行與階位之隨順，進行教義的並列辨析。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）之理，解析《維摩詰經》觀幸運/觀眾生品中「如」的義理。
天台宗說明藏教與通教所論之三乘聖賢（聲聞、緣覺、菩薩），其所體證或所依之「真如」法性，與彌勒菩薩所證之「真如」本無二致，皆屬同一不異之理體，故例同前文之推論。
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此處為經疏註解中的省文筆法。
導師或註釋者表明，自「若眾生」發端之段落，其後續文句之文法結構與法義推導皆與前文範例一致，故不再逐句重複解釋，讀者應依前面已確立的修釋例則進行類推理解。
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本句闡釋《法華經》前教法對二乘人的判定。
在《法華經》開權顯實之前，聲聞與緣覺二乘聖者被視為灰身滅智、不能成佛，未曾獲佛授記作佛，因此在教階上與未入大乘的發心者或一般賢聖相提並論。
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本句為湛然或智顗等祖師在《維摩經略疏》中，就「如」或相關法義進行科判分類與釋義的一項。
說明第四種解釋是將彌勒菩薩所證之真如法性，折返並同於前述三種關於「如」的義理（如諸佛如、眾生如等），以此說明法性平等無二、體同一如，故在名目上立為「返」。
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此為註疏中對經文結構與論述次數的分析說明，指出當前處所闡發的義理包含三個層次，若合併先前討論過的三個輪次，整體構成清晰的次第脈絡。
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此段闡述維摩經中泯絕二邊、諸法平等之理。
無論是「一」與「如」及「無」，或是「記」與「不記」，在勝義諦中皆無差別，顯現不二之法門。
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此句指經文或義理的旨趣明白顯現，無有混淆，意旨清晰可辨。
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此段為天台宗疏釋中對教相判釋的應用，指在別教與圓教的教理架構下，皆可依前文之四種平行對應方式（四並）推演，展現教法圓融或別異之組織脈絡。

本句為湛然或智顗對《維摩詰經》文中「若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提，一切眾生亦應得」等論述的科判說明。
「結並」指科判用語，結示彌勒與一切眾生在真如法性上無二無別、齊等平等。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文義理進行開合分類的註解，透過「四意」（眾生、一切法、諸賢聖、彌勒）的角度，層層剖析平等法性或如實觀照的涵蓋範圍，說明法性平等不離世間眾生、萬法、賢聖與當來下生之彌勒菩薩。
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此段為《維摩經略疏》中對經文義理的科判與教相判釋，透過四番問答與三教、通教的配對，分析其順逆之相，體現天台宗教學對經論層次的精密疏解。
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此段闡述《維摩經》中「一切眾生皆入不二法門」之理。
若彌勒菩薩為當來下生佛而得授記，基於眾生空性平等、佛性無二之義，一切眾生亦同得授記。
。
本句為疏文剖析經義的論點之一。
從真如法性無差別的立詞切入：若依真如理體來論授記，既然一切法的真如平等為一、無有分界，則一切眾生在理體上皆應一併獲得成佛授記。
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本句引述維摩詰居士（淨名）對「真如」的闡釋。
一切法本性皆平等的真如（不二不異），在實相層面上並無凡聖、迷悟等實質差別。
若諸法真有二種不同屬性，才談得上對一部份授記成佛、對另一部份不授記；正因真理無差別，故授記之說亦是建立於平等真如之上。
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本句承接上文對「不二」與平等法性的論述，說明凡夫與聖者、或此法與彼法在實相本體上既無二相亦無差異。
既然體性平等無別，若一者得蒙佛陀授記作佛，則一切法亦皆具同等得授記之理。

本句為設問之辭，旨在辨析佛學論辯中「二」（二分對立、二法相待）與「異」（不同、差別之相）的概念範疇與法義差異，為進一步剖析「不二法門」與法性無差別理奠定基礎。
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本句為名相辨析之答語，說明『二』與『異』兩字在教理運用上的側重差異。
『二』側重於法體、本質上的數量與體性區分；『異』則側重於顯現於外之特徵、相狀的不同。
透過體與相的層次劃分，以精確釐清經疏中的法義界定。

此段為天台宗經疏中對《維摩經》科判或經義結屬的科文評語。
「結並」指將法義歸結並顯。
此處指出對一切法與聖賢的結並雖然文句從略，但依循眾生結並之例即可推知其義。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文科判與義理釋疑的疏解筆記。
指明某些細節因文辭簡略而未具顯，須依照前文同類例證作類推解釋，體現佛教疏釋學中「準前例推」的嚴謹脈絡。
。
此處闡述法身平等、無相空寂之理。
諸賢聖若於實相中無所得、無相可取，則皆不異於法性；彌勒雖為補處菩薩，若離此平等實相，亦無別法可得授記。
。
此為佛教論書與經疏中常見的質問句式，用以引起下文，進一步闡發前文所言之法理依據或深層因緣。
。
此處依《維摩經略疏》之經疏語境，闡釋「如」即是諸法實相、真如法性。
真如絕待無相，故超越二元對立（不二），亦無異相可得（不異），顯明諸法平等不二之理。
。
此段闡述諸法實相與眾生空性的一如。
在維摩經之經疏語境中，眾生既無自性、不可得，則其所得之「受記」亦無所有；同理，一切法亦無實體可得，皆是平等空寂，不相捨離。
。
此段為《維摩經略疏》中關於教相判釋與結歸的方法，指出依別教、圓教之理，同樣可作四番判釋與總結，其餘未盡之處可依此類推。
。
此段闡述《維摩經》中菩薩與聲聞相互詰問的深意。
若補處彌勒尚且無法通達經中的甚深實相與訶責之義，則三乘教法中關於授記的義理便無法成立，此乃如來權巧方便折伏大心菩薩與聲聞眾的示現。

此處為疏文科判之用語，指出《維摩經》中對彌勒菩薩相關文句的疏解方式，透過「四雙」（四組相對或配對的概念）來作義理的總結與闡釋。
。
此處科判顯示疏文對經文義理的層次解析，將所破之法或所顯之理對應至如來二德中的智德與斷德，為天台宗疏解經義的常見結構。
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此處疏文中「初文者，亦玄約三教智德以釋」，乃吉藏大師於《維摩經略疏》中，針對經文首段開示作判教與義理之抉擇，運用三教之智德框架來闡發深義。
。
此段為天台宗湛然對《維摩經》經義之疏解，依「通教」（通前藏教、後別圓三教之教相）來釋義。
通教菩薩觀煩惱與菩提體性皆空，煩惱即是實相（如），菩提亦是實相（如），二者本來不二不異。
。
此段闡述大乘法中諸法平等、眾生皆具佛性與菩提種智之理。
維摩經中示現彌勒受記成佛，然實相法中自性清淨，若一人成佛，一切眾生本具之佛性與法身亦無差別，故言一切眾生皆亦應得。
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此句指出《維摩經》中淨名（維摩詰）自行解釋「一切眾生即是菩提相」，體現維摩經不二法門的妙理，眾生與菩提無二無別。
。
此段闡明菩提與眾生本無二致之理。
若眾生本性空寂、無自性生起，則菩提亦非外求於眾生之外，故於果位上無可另立實法之菩提可資授記。
。
此處疏文中「約別釋」為解釋《維摩經》義理的門類。
一往同通指大體粗觀時義理相通，見中為異指深入微細觀見或各家見解時則顯現差別。
。
此段依天台圓教圓融不二之理詮釋《維摩經》，指出煩惱與菩提、眾生與法身並非截然二法。
煩惱之體即是智慧，無明即是明，展現華嚴與法華、天台圓融法界中染淨不二的勝義。
。
本句闡述法華經系與維摩經中「心、佛、眾生三無差別」的平等法義。
眾生與未來佛彌勒在勝義諦之實相（二如）上並無高下之分，皆具佛性，故同得授記。
。
此處依天台宗判教語境，說明《維摩經》雖通含前藏、通、別等教義的特質，但其究竟意趣在於圓融不思議的圓教。

此處為天台宗教相判釋中常見的問答。
天台宗立四教（藏、通、別、圓），前三教（藏、通、別）因或偏真、或帶部執，故須破其偏執；圓教究竟圓滿，故直須受用其圓融之理。
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此段為經疏中對問答釋義的科判與說明，指出經文立說之目的在於破除眾生對法相的執著，從而顯發諸法真實之理。
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此段闡述在破除執著的教理中，人、行與教法皆屬因緣假立、本性空寂。
若執見之教法被破，則依教所立之人與行亦隨之空寂。
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此段闡明圓教圓融無礙之特質。
在圓教中，破除迷執與顯示教法本為一體，不必滅相而法性宛然，故其詮釋正契合圓融之理。
。
此處闡明無生之理與智德的關係。
在天台宗的教理觀點中，若修行契入真空「無生」之境，卻未能融通雙照、起相應的智慧與功德（智德），則無法成就菩薩的階位，故而「不得記」。

此段為天台宗疏釋《維摩經》中關於彌勒菩薩受記不滅之文。
此處「破斷德」指闡明佛果功德非同斷滅，遠離斷見，顯發圓常之理。
。
本句為湛然或智顗等天台宗學者在註疏中，說明解析經文或理趣時的判教立場。
「玄」指深玄、玄妙之理；「三教」通常指天台化法四教（藏、通、別、圓）中前三教或特定三種教法化導之差異。
言其解釋不僅侷限於淺近之意，更深一層依據不同教法層次（三教）來開演經文的奧旨。
。
本句為吉藏或湛然等註疏家（或湛然弟子等撰述之經疏）剖析文義、破斥通泛妄執之論點。
指出若混淆「涅槃」與「眾生真如」的體性，認為二者完全無別且齊一，則會導出「眾生亦同涅槃般早已滅度」或「二者同歸斷滅」之過難，故須加以破斥以顯正理。
。
本句引用《維摩詰經》說明眾生本性清淨、本自寂滅。
諸佛以實相智慧觀照，明瞭眾生自性本來具足涅槃寂靜之相，並非先有煩惱生死再經由修證將其滅盡。
因此，所謂「滅度眾生」只是隨順世俗諦的假名施設，在勝義諦中無有實體眾生可再被滅度。
。
本句從真如本具之理說明無授記之意。
眾生本性即具足寂滅涅槃之相，非經由修為始有。
真如法性本不生滅，既無世間煩惱之生，自亦無後天斷盡煩惱（斷德）之滅可言；既無可滅之相，即無果上斷德之滅可供佛陀授記。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》時，以「約破別教」之理進行破斥。
天台別教將真如（理）與無明（事）視為隔別，認為需歷經地次第修證，至十地後心（等覺）方能斷盡最後一品生相無明，顯現究竟斷德涅槃。
若依圓教或大乘實相觀，若直言眾生真如即是涅槃相且本不可滅，則別教所立「十地後心斷無明而入涅槃」的次第斷滅過程便不能成立。
。
說明在天台宗等教判中，依圓教不思同異、圓融無礙之理，亦可類推通達破除種種遍計所執的法門。
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此段闡述維摩經義疏中對於破教之人的行相辨正。
依經疏部釋義，前教所破之邪行人相，其義理與上文相類，可互通參照。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，依論書術語與教相判釋解析。
真如體性清淨、本自不滅，若單就真如理體而言，並非經理由修習而斷除煩惱所顯發的「斷德」；若未具足斷德與智德，則不屬於圓滿的大涅槃境界，因此不能給予大涅槃之授記。

本句為天台宗智顗大師（或湛然述）《維摩經略疏》中的科判結構說明。
疏主在此標明文義段落，指明自經文「是故彌勒」起，進入結彈過失的段落，旨在透過對彌勒菩薩所代表執著之彈呵，破除對菩提、記別的實有執著，顯發般若空性與不思議解脫法門。
。
本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中對科判結構的劃分，用以剖析經文中對破邪執、顯正理的論述次第。
首先點出其過患所在（正結過），次則慈悲勸導斷除妄執（勸捨見），最後深入闡明箇中法理（解釋），體現解行並重與破邪顯正的教學次第。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文，屬於經疏部的義理剖析。
意在說明若缺乏善巧方便（方便權智），僅以言語施設宣說至高無上的菩提果位，反而會使聽者生起有所得的法執（菩提見）。
未能實質引導他人證悟，僅以名相誘發其心，在法義上即構成欺誑眾生的過失。
。
此段引《維摩經》之意，說明在大乘圓融或空性實相中，能發之心與所發之菩提、不退之位皆不可得，破除對相狀與階位的實執。
。
本句以反問論證勝義諦與世俗諦的相即關係。
從勝義諦而言，諸法實相本空，菩提心性不可得，本無所謂發心或退轉；但若執著「不可得」而否定一切教法，則落入斷滅。
因此立足於實相不可得的基礎上，方能施設世俗方便，引導眾生發菩提心並建立不退轉階位。
。
本句闡釋中觀與般若空義中的「因果無自性」道理。
在究竟實相中，諸法皆空，因與果互相依存而無獨立自性（不可得）。
若體悟到「因」本無自體、不可執著獲取，則由因所生的「果」亦隨之不可得。
此處以「不得」破除對因果的實有執著，導向無所得的空性智慧。
。
本句指出若不具備真實修證之果，卻使行者追求果位之授記，實為虛妄誘導其心。
佛法教化強調如實修證與名實相符，反對以不實之果記誘惑學人、令其生起虛妄執著。

本句為疏文中的設問質疑。
在《維摩詰經》〈弟子品〉中，維摩詰反詰彌勒菩薩不應執著於「一生補處」之受記。
此處問者提出辯駁：若授記一事確實出自佛口，即便該授記屬於佛陀為了引導眾生而設的權巧施設，問題也在於佛陀，為何反過來詰難接受授記的彌勒菩薩？以此引出後續關於權實教化與第一義空無生法忍的深入解說。
。
此段引《大智度論》說明佛於道場成正覺時，徹見一切法空無自性、不可得，破除對現象實體有的執著。
。
此句比喻佛陀或大乘菩薩運用種種方便權巧、幻化施設的法門，如同以空拳哄小孩一般，雖無實法而能暫時止息眾生之執著，進而引導其趣入真實解脫。
。
此段闡明經疏部判教中「權實」之理。
佛陀初期應機施教，使用種種方便法門（誘進）引導眾生，然至究竟真實義時，方便權巧終須廢捨。
此處以呵責彌勒菩薩為例，顯示菩薩示現發問以彰顯真實法理，破除對權教方便的執著。

此段為《維摩經疏》中對經文科判的疏解。
「彌勒至之見」指經文〈菩薩品〉中彌勒菩薩等相關情節或問答；「勸捨見」指經教中隨即勸導行者應破除對法相、名言及見聞覺知的分別執見。
。
說明權巧方便與無上菩提本具法爾，非由外在授予；若於方便法中起執不捨，則落入戲論，障礙契入一實諦之理。
。
此段引《大經》（通常指《涅槃經》等大乘經論）說明在契入真實大乘法義或圓滿佛法見地之前，偏執於方便或權教的知見皆屬於邪見，故修行者應當捨離。

本句為《維摩經略疏》中的問答。
探討在《維摩經》中，何以特定由彌勒菩薩前往勸化天子，令其捨棄偏執之見（見網、惡見等），藉此顯示菩薩利生之善巧與當機者之根機相應。
。
此段疏文解釋《維摩詰經》中，為何必須由彌勒菩薩來破除眾生對「不退轉」等法相的執著。
因為這些天子當初是受彌勒菩薩教導而發心，對其言聽計從，所謂「解鈴還須繫鈴人」，故須由彌勒親自勸導他們捨棄對修證階位（如發心、不退位）的實有妄執，從而契入《維摩詰經》核心的無所得與不二法門。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判及疏釋的科節，說明此處經文旨在勸導行者捨棄世俗執著、發起清淨求法之心。
。
此處闡明對治身見與執著心念證得之法，天台宗判教中依藏、通、別、圓四教而有淺深不同的理解與修行層次。
。
此段闡述天台宗破立三藏教之義理。
「三藏」指經、律、論三藏教法（偏指聲聞、緣覺二乘教理）。
以貧人求富家女之喻說明，二乘聲聞若欲契入大乘實相或真實法財，必須先破除三藏權教之執著，淨治身心與見解，方能趣入圓頓教義。
。
本句闡明菩薩於發心後，須修持三十二相、八十種好等福德莊嚴，相好圓滿方能成就無上菩提。
。
說明菩薩或修行者不離色身而契入法身或證得真實義理，於現身即能有所得證。
。
本句闡述修行成道的階位與實相：調伏煩惱至極、降魔成道並證得甘露寂滅（涅槃），即為契合佛法真義的心要所在。
。
闡明勝義諦中法無去來、不可得之理。
身心為能求之主體與所依，若執之為實有而欲求佛法，即落於見網；《大論》（指《大智度論》）廣破一切戲論執著，彰顯諸法空寂、不可身心取得之真實義。
。
此段闡釋《維摩經》中破除凡夫或權乘通惑之意旨。
修持佛之相好及淨土莊嚴，若能契入空性之理，不生執著，即是真實證得法身功德。
。
此段說明修證道場之要旨在於一念與真理契合，並以究竟智慧徹底斷除見思二惑之正使與習氣，此即為真實得心與證悟之境界。
。
此段引《金剛經》名句以說明法身超越物質色相與音聲相狀之理。
破除執著於生滅色聲的妄見，方能契合諸法空性與真實法身。
。
此句依《維摩經疏》解疏語境，明示諸法實相超越色身與心識的凡夫執取，非根身心識所能測度與湊泊。
。
此段為天台宗《維摩經略疏》破除外道或部派執著常樂我淨中「別執」的論理。
若謂滅除無常色而另得常色，仍落於生滅對立與身見取著之中，不合中道實相。
。
說明五陰中的受想行識與色陰相同，皆無自性、空寂不實，若能通達此理，即契合真實的佛法心要。
。
本句為《維摩經略疏》中對經文義理的辨析，探討色法由無常轉為常住的因果與體性關係，旨在破除執著生滅與常住的相對見解。
。
此處依經疏部六《維摩經略疏》之語境，闡明勝義諦中諸法無自性、離四句百非。
以智慧檢索推求，於四句中皆不可得，顯示諸法實相非言語造作與身心攀緣所能及。
。
本段出自《維摩經略疏》，依經疏部六之維摩經疏語境，闡明「真修」乃離相絕待之顯現，非藉由造作之緣修方得成就，契合《維摩經》中「不可以身心得」的勝義諦理。
。
此段闡明維摩經中關於修證菩提之理，指出若能真正契入色心不二之體性並令其圓滿顯發而成就佛道，即是身心契合佛法真義。
於經疏語境中，強調修證不離色心體性之顯現。
。
此段闡明經疏中破除生與無生的對立執著後，即顯現諸法真實體性。
依維摩經疏語境，色法不離空寂之法性，破執即見真實法性色。
。
本句承接維摩詰所說法門之旨，指出五蘊（此處舉受、想、行、識四蘊）在法性實相中本無生滅。
體解無生即是不起煩惱造作，入於無漏解脫之圓滿境界。
若欲以有為生滅的身心造作去求證法性，反成執著，故說「不可以身心得」。

本句為《維摩經略疏》之科判文句。
指示從經文「寂滅」一詞開始，屬於文中第四個段落，旨在詳細闡明離相無得、寂滅無為的真正菩提（覺悟）法義。
。
本句說明《維摩詰經》疏文中廣示菩提正義的必要性。
破除執著與勸捨邪見僅為「破邪」，若不進一步「顯正」，將使修學者產生迷茫：偏教者不知歸向何處，圓教未入者亦無從掌握真實義理。
故必須廣陳二十五番菩提正義，立破相成，令不同根機者皆得入道。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對經文結構的分文科判。
作者將相關經文科解為三分：首先總標實相菩提之綱要；次從能證之「真智」與所斷之「真斷」（離障）二層面，細化二十二番問答論述菩提之相；最後再回歸至所依之「實相妙理」，將能證之智與所斷之惑圓融結構成為「真智斷菩提」，展現理智不二、斷證圓融之天台教理結構。
。
本句闡明天台教觀中化導偏執、顯發圓融之理。
前文先破除偏教者認為必須斷盡煩惱、別有智斷才能受記的定執；待稟受四教的修習者去除了這種偏執之病後，進而為其開示真實智（般若）與真斷（解脫）本性無二、無非菩提。
如此將智、斷與法身相即，即具足「法身、般若、解脫」三德，如梵文伊字（∴）三點不縱不橫、互具圓融，即為天台所指的「圓真菩提」。
。
此處說明對維摩經中二十五句的詮釋方針，於華嚴與天台圓融教理中，皆直接以圓教不二、重重無盡之法義來通釋經文，不拘泥於偏小或次第之見。
。
本句疏解《維摩詰經》之法義。
從天台與經疏語境解，寂滅代表諸法煩惱熄滅、本性空寂，即是覺悟（菩提）。
「一切法趣心」說明萬法皆以心為所歸、不離一心；而此一心非偏空亦非偏有，體即非空非有、即空即有的中道實相。
因此寂滅無生之理與覺悟無二無別。
。
本句闡釋大乘中觀與般若經疏中對「真如」體性的核心概念。
真如為諸法真實不虛之本性，離於生滅等有為相。
因其超越時間與造作，故本無生起；既不曾生，現今亦無從斷滅，顯發常住不變之理體。
。
本句闡釋大乘中道與涅槃之真諦。
世俗或二乘往往將「智」視為有法生起，將「斷」視為有法滅盡。
然而在大乘實相語境（如《維摩經》及其疏釋）中，體悟諸法本自「不生」，故無相可得，非世俗有所生之智；體悟諸法本自「不滅」，故不墮於斷滅相。
離於生滅斷常之二邊，即是實相真寂滅義，亦即大涅槃無生無滅之本體。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之義理。
天台教判中，以「不生不可說」指代超越生滅、離言絕慮的究竟理體。
以此離言之不生為菩提者，即直顯圓教究竟離戲論之實相覺悟（實相菩提）。
。
此處闡明「滅諸相」的真義必須建立在契悟「實相菩提」之上；若未通達實相，便無法正確理解或論述因執著四教相而流轉生死之理，體現天台經疏對教理與實相之判攝。
。
此段依天台或經疏語境，闡述微細或粗顯之相（如生、住、異、滅等四相）開為十六相，含攝一切法相，進而成為引發眾生起惑造業、生死流轉的根本動力。
。
本句出自天台宗湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》之體解。
實相菩提離於生滅，故名「不生」；若極致言語道斷，執於「不生」亦不可說，則有、無、亦有亦無、非有非無等「四門」（或四句）之言詮悉皆泯滅，導歸不可思議之絕待實相。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，承接前文闡述觀空斷惑之理。
若深達法性空寂，連根本之惑皆能斷除，則生、不生等三種四門（四句）之種種相狀，以及依相所起的一切煩惱惑業，自然悉皆寂滅無餘。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，解析《維摩詰經》（淨名經）中關於「滅」的法義。
淨名（維摩詰）闡明諸法實相本體清淨無相，能令一切世間妄想雜相寂滅，因此在法義上將此「無相能滅諸相」之理稱為「滅」。
此處之「滅」非世俗萬物生滅消亡之滅，而是徹見實相、妄想寂滅之勝義滅。

本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的科判與註釋。
說明從經文「不觀」以下，進入第二個科判層次，主要從「真智」（無漏實智）能夠斷除煩惱（惑業）的角度，來闡明斷惑即顯發無上菩提的深義。
。
此為註疏中常見的科判組織架構。
說明文中內容分為「略說」與「廣說」兩個層次：先以精煉語言總提綱要（略），隨後再進行深入廣泛的剖析與鋪陳（廣），使經文結構層次分明、條理清晰。
。
此段為天台宗疏釋《維摩經》的科判結構，指出經文前兩番問答旨在辨明無上菩提即是諸佛本具的真實智德，也就是大智慧（摩訶般若）。
。
此處依《維摩經疏》釋經體例，判釋經文層次，此科判顯示第四番所詮顯之法義為真實斷德。
。
此段闡明實相般若之理。
菩提法體本離分別，若心落於造作修證的「方便觀」，仍屬有相；唯有息滅世俗階梯式的方便觀照，契合無分別之法性，即是究竟不觀之真菩提。
。
此句解釋《維摩經》中「離諸緣」之義理，指出不僅要捨離對外境的攀緣（緣），亦須超越有相的造作修行（緣修），契入無分別、無所依的真實法性。
。
此處闡明大乘經疏中「無相行」之旨。
菩提非由造作而生，若體證真空之理，則能離於二邊分別之相而「無所行」；然而此無行並非斷滅，即此一切萬化之行，全體即是覺悟之菩提。
。
此處引《大品般若經》說明般若波羅蜜的實相行法。
心與心數法（心所）本性空寂，若能超越一切分別造作與戲論執著，無相而行，即契合般若空性之旨。
。
此處闡釋「無憶念」之深義，指行者於觀行中不執著於得記（四種受菩提記）與一切法相，超越名言心念之造作，此離相無念之真實觀行即是具備真實智慧德相的菩提。

此段為疏文對經義之判釋，指出透過修行斷除煩惱（斷德）與覺悟智慧（菩提）乃至解脫生死（解脫德）在究竟上本為一體，體現涅槃三德的圓融義理。
。
此處闡釋天台或相關疏釋中「斷德菩提」之義，說明斷除見思二惑與證得真如本體並非二法，煩惱斷盡所顯發的智慧與清淨即是菩提之斷德。
。
本句闡釋《維摩經》中「捨諸見」的實踐義。
在大乘經疏語境中，即使是追求菩提的見解（菩提見）或是對立的一切見，若心生執著皆屬戲論；徹底了達法空、不取不捨，方為真正的捨諸見。
。
此段闡釋《維摩經》中「離是菩提」之義。
此處依天台經疏語境，指出真正的菩提並非執著於藏、通、別、圓四教所安立的觀行與法相，而是透脫一切對立與戲論，體證究竟斷除煩惱之「斷德」菩提。
。
此處疏解維摩經義，指出修行欲契合實相，須捨離四門緣修與世出世間之一切妄想分別。
。
本段闡釋《維摩經》中煩惱即菩提之深義。
經疏指出，當契入平等真法界、了知實無眾生可度時，超越了凡夫與佛的對立造作，遮止了世俗法中的方便權教與誓願造作，究竟體證煩惱與菩提不二，此即圓滿真實的斷德。
。
此段闡明維摩經中「不入」之深義。
菩提非由造作趣入而得，若能契證真如實相畢竟無相，則心無所住，不被權巧方便的偏真涅槃或世出世間一切法所束縛。
無所入故無所著，究竟離縛即是斷德圓滿的真實覺悟。

此科判顯示《維摩經疏》對經文結構的判釋，指出隨順真理即是菩提，並進一步廣明真智與斷惑的實相即是無上菩提。
。
說明在此經論段落中，立論重點偏向發揮智慧德相，而對斷德的闡述相對較少。
。
此段闡釋維摩經義理中智慧（菩提）與斷德（涅槃）的分別與定位。
「菩提」側重於覺悟的智慧，「斷」則指煩惱障與所知障的斷盡而證得「涅槃」。
論疏藉此辨析二者在名相與修行體證上的側重點不同。
。
此段為《維摩經略疏》科判解文，將經文內容劃分段落以闡釋佛理。
智德指佛陀的智慧與功德；「不可以身心得」則顯法體超然，非凡夫心識或色身所能妄測契會。
。
此段闡釋天台宗圓教之觀法。
在天台化法四教（藏、通、別、圓）中，若能破除對粗淺法相的執著，不見有別於真如的四教差別菩提相，即是契合圓融無礙的中道真如實相。
。
此處闡明圓教圓融無礙之理。
菩提之體離諸戲論與執著，若智慧能不取不捨、不落於三藏、通、別、圓之四教相，亦不執著一切法相，契合圓教當體即真之法性，即是真實安住於菩提。
。
此段闡明實相般若的破執法門。
透過觀照一切法及四教所立之菩提皆無自性、畢竟不可得，遣除一切名言戲論，從而契入諸法實相的真如實際。
。
本段出自《維摩經略疏》，依維摩經不二法門之旨，菩提實相本無二相。
若以權巧方便施設，將菩提與一切法作為對立之境而偏執教化，即落入法塵與意根相對的六入分別中，便成二法，違背真實不二之理。
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此段闡明修習維摩經不二法門之理。
觀照對立的二法皆無實體可得，契入不二之真實空性即見中道實相，因而能斷除分段生死與變易生死。
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說明此處經文所論及的修行境界或功德歸屬，屬於斷除煩惱障礙所成就的斷德。
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本句闡釋大乘不二法門與究竟覺悟之理。
觀涅槃與生死平等，破除二元對立，契入空性與真常，方能契合如來藏佛性，顯發真實的智德菩提。
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本句解釋《維摩詰經》中「無為是菩提」的涵義。
菩提（覺悟）的體性非造作所成，故稱無為。
若能以智慧觀照法性湛然清淨、常自寂滅，即契入真正的無為實相，從而解脫於生老病死等有為無常之相。
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本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》之註疏語境，以天台判教（方便教與圓教）詮釋「智即菩提」。
藏、通、別等方便權教，多須歷劫依事相緣修，由漸次斷惑而入真理，其智未達圓融，故不能遍知眾生心行；唯圓教一實真智，體達性具，寂（湛然不動）而常照（靈明不昧），無須起心動念，眾生一切心行皆自現於圓智之中，如鏡照物，了了分明。
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本句解釋《維摩詰經》中「不會是菩提」之經義。
湛然或窺基等疏鈔對此作對比分析：一般方便權教認為，須透過後天修習的智慧（緣修智）去契會客觀真理（理體），理智相合方得真智；而實相圓教則強調「不會」（無心於會、無理智對立之會）方為究極菩提，破除能會智與所會理之二相劃分。
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本句說明智與理本質無二、體用不二的妙理。
圓滿真實的能修之智，其本體即是所證的寂滅之理（理智一如）。
並非理與智本為二物，再透過修持讓智慧從外部前來與理體相會合。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔解釋《維摩詰經》「不合是菩提」之經義。
菩提本性清淨無染，不與任何有為法、煩惱相配合。
就理體與修行進程而言，未至究竟佛果之前，無論是導引眾生的方便智，或是契會真理的真智，在因位運用時仍與細微無明相互牽連（相合），尚未能完全斷盡微細習氣，故唯有達至絕待無合、究竟無障之境，纔是真正的菩提。
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說明修習真實智慧應契合真如法性，不與煩惱習氣相合，方能從根本上斷除久遠劫來的根本習氣。
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說明此科判或段落所詮釋之義理歸屬於佛果三德中的斷德，即斷除一切煩惱障與所知障之功德。
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此處論述修行者在面對法相、教法或行持選擇時，要能精準把握「去（捨離、偏廢）」與「取（執持、選擇）」的度極為困難。
若失於權衡，易墮於斷邊或常邊、執相或空廢，因此提醒必須以深刻的般若智慧審慎思擇，方能契合不二中道。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構與法義的科判標釋。
說明從「無處菩提」此句經文開始，隨後展開的七重（番）問答或辨析，旨在闡明菩提本性離相無住，不可執著以世俗肉身或妄想心念來相應或證得。
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本句解釋真理法性（一）非屬物質色法，超越形軀身相之對待。
佛法實相不可以有形身相執取或證得，必須離相體會，方能契入實相平等無二之理。
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本句為天台宗湛然（或吉藏等疏家）於《維摩經》疏中區分教判之義。
偏教（如藏教、通教等未顯圓融之教法）認為菩提智慧屬於無漏心法，必須依止於色身而起修證，將色身視為修證智慧的場所或基址，故稱「可以身得」。
相對地，若依《維摩經》圓教實相之旨，道菩提即是法身，非色非心、無有處所，非可以色身取證。
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闡明圓教圓融不二之理。
菩提之色心本自不二，離卻能取與所取之對立，則諸法寂滅、無相可得，故非色身根身所能執取證得。

此段闡明真智與菩提超乎心意識之所行。
菩提與真智絕諸戲論，非凡夫心識之所能緣，故「不可以心得義」。
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本段解說《維摩詰經》「假名是菩提」之義。
天台宗依《維摩經略疏》詮釋，認為不僅「心」是假名施設，連佛法中安立的「四種菩提」（如發心、伏心、明心、出到，或天台圓教所立之四種菩提等）也只是名言假立。
唯有透過觀照諸法本空，契入不生不滅的佛性，才能證得「真智菩提」。
此「真智菩提」超越能所對立，絕不可用生滅攀緣之「心」去思量、執取或證得，點出真如實相離言絕相的特質。
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此段闡明菩提與諸法皆如幻化，無有實體可得，契合大乘經論中「一切法如幻化」的般若空義，破除對菩提或諸法之實有執著。
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本句闡述般若空義與不二法門。
於勝義諦中，諸法如幻如化，無可所得；既無實相可取，亦無煩惱可捨，煩惱與菩提不二，契此即是真實圓滿的無上菩提。
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本句解釋《維摩詰經》「無亂是菩提」之義。
修道者若生起煩惱妄想，或是執著於有為造作的「緣修動念」，皆屬於惑亂之想。
若以般若實相智慧觀照，了知一切亂想皆畢竟空、不可得，即可平息妄心，直達心性本源。
內心住於常寂靜中，自然能消除主觀認知（智）與客觀對象（境）對立所產生的散亂與動搖。
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本句闡釋《維摩詰經》「善寂是菩提」之深義。
說明若僅止於權巧方便、依緣於事相上的修行（緣修），尚未契合無為無相的實相真理（順理），則其寂靜仍非究極圓滿，故不可稱為真實的善寂。
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本句闡明禪寂的真諦。
心若有所攀緣之境、有所起念之對象，即落入分別與妄想之中，未能離相契真，故不得稱為真正的寂滅與湛然寂靜。
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本句為天台宗義理。
圓教講圓融無礙，初發心住（初位）即開佛知見。
此處說明圓教初發心的階段，能觀之智與所觀之真如理體平等不二、體用一如，故稱為真正的「善」。
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本句闡釋「寂」的真諦。
湛然覺照而不生起妄想動念，即是離相清淨的寂靜狀態，體現寂照照寂、動靜不二之本體。
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本句闡明能觀之智與所觀之法性本無差別，二者皆非染汙所染，故法性本自清淨，體現中道實相之理。
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此段闡明大乘經疏中「無取」為究竟菩提之理。
透過了知諸法皆空、無所有，心無所得與執著，方能契入圓滿覺性，斷除一切能所對立的攀緣心。
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此段闡明圓教不思議解脫之理。
權教方便法門多視菩提與煩惱為二法，須斷煩惱而證菩提；圓教則依勝義諦見煩惱即是菩提，二者體性平等無二，此即圓教平等智德之覺悟境界。

此處依《維摩經疏》語境，解釋菩提之體具足不可思議三德，非凡情所測，至為難知，故於此科判中作結成歸位。
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說明菩提之體超越世間一切相對法。
真如智慧與智斷之德即是一切法的實相，由於一切法皆平等不二，絕待無寄，故無法以法互相比較，亦無任何譬喻可及。
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本段依天台圓教立場釋《維摩經》中「微妙是菩提」之義。
指出藏、通、別三教所證之偏真權理尚屬因緣生滅或對待之法，非究竟微妙；唯圓教圓融，見諸法皆真如，真如即是菩提所具之智慧與斷德。
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此段闡明諸法實相即是不思議的三德菩提，唯有圓教究竟極妙之境，非凡夫、二乘小果或權方便教所能通達。

此段為《維摩經略疏》之科判目次，標示經文至「法忍」品或段落時，諸天大眾因聽聞佛法而獲得利益。
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此處以清水明珠之喻，說明煩惱妄想（希求攀緣）止息後，心體清淨，智慧光明顯露，進而契入初住菩薩所證之無生法忍境界。
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說明眾生根機各異，雖聞同一佛音而能依各自理解契入通教或別教的無生法理。
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本句為天台宗經疏語境中的判教標準討論。
說明在教義階位上若尚未達到《法華經》純圓獨妙的一乘圓教標準，則不能輕易對經教高下或圓融義理作決定性的判判與結論。

此處疏文科判為第四科「結辭不堪」，說明此弟子自認德薄或曾犯過失，無能堪任前往彼處向維摩詰問疾。
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本句為《維摩詰經》中彌勒菩薩自我剖析、不宜前往探病的原因。
彌勒菩薩曾因在兜率天為天人講述不退轉地之法，反被天眾以「究竟阿惟越致（不退轉）為從本已得、從當得得」詰問而窮於應付，故自覺德行與應機說法能力不足以代表大眾前往問疾。

此段為《維摩詰所說經》經文之疏釋，疏文科判此句為遣使探病眾中之第二命光嚴童子，顯示佛陀依序派遣諸大弟子及菩薩前往維摩詰居士處問疾，藉此鋪陳後續問疾對話與法義探討。
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此處為《維摩經疏》中對經文結構的科判（判文），說明維摩詰居士示疾時，佛陀派遣諸大弟子前往探病及其後推辭的經文脈絡。
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本段說明維摩經中派遣光嚴童子前往探病問疾的次第緣由。
光嚴菩薩身處在家居士之位，與淨名（維摩詰）、寶積同為法門摯友，且位居等覺補處法身大士，故能承擔受命問疾之重任。
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此段解釋「光嚴」童子之名的由來，依維摩經疏的釋義，光不限於物質現象，更涵蓋心靈覺照與不可思議之境界，體現維摩詰經不思議解脫之深義。
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此段解釋《維摩經》中的禪定與觀行境界，指出修習背捨觀骨等觀行時所發起的光明相狀及其轉化層次，屬於瑜伽與禪觀行相的義理。
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此處闡述心光之第二種相貌即為智慧光明，能以智慧之力照破無明煩惱與疑惑。
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說明「非色非心光」即是第一義諦之光，超越物質色法與心識之相，契合諸法真實勝義。
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此段引《大經》證明放光表法之義，將光明直指為諸法真實之體的第一義諦，彰顯事相與理性之不二。
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說明諸法實相超越色心二法之對立，真如自性或法身本具不可思議妙用，雖離一切相而能顯現森羅萬象之色心差別。
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此段闡明諸法實相超越世俗的能見與所見，說明勝義之色並非眼根所對的粗細物質之色，而是離相的法性真色。
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說明光明即智慧之體，而此智慧與真如心境相合，離於言語戲論與心意識的分別計度，非一般凡夫以妄心互相宣說。
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此段依天台宗教判（化法四教：三藏、通、別、圓），辨析各教所明光明之淺深。
前三教（三藏、通、別）之光皆局於色心二法，猶屬事相或階梯；唯圓教圓融具德，直顯諸法實相的第一義空理，故其所明之光名為不思議光。
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本句為湛然疏解《維摩經》文中「嚴」字的涵義。
在佛學中，「嚴」即以功德飾載法身之意。
菩薩修行須圓滿「福德莊嚴」（修集廣大善根福德）與「智慧莊嚴」（修習無漏清淨智慧），福智雙修方能成辦佛果。
《大經》（即《大般涅槃經》）中有明確講述福智二種莊嚴之體性與差別，故此處引為印證。
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本句指出修行者以定力與慧力互相輔助、資助莊嚴，成就圓滿功德。
疏主在此引《法華經》為證，說明定慧均等與實相莊嚴之義理在諸大乘經中是一致的。
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本句為湛然《維摩經略疏》對經文光的義理詮釋，將「光」分為色光、心光與第一義光三層次，分別對應大乘修行的福德莊嚴、智慧莊嚴（即福智二嚴）以及最終體證的法身理體。
色光代表外在福德顯發之相；心光代表內在智慧照了之用；第一義光則指超越色心二法、直指不生不滅的法身本體，體現莊嚴與法身無二之理。
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本句解釋「光嚴童子」名號之涵義。
說明菩薩以智慧光（照理）與神通光（事用）二種光明自我莊嚴，進而顯發清淨本具之法身理體，故以「光嚴」為名。

本句為《維摩經略疏》中的問答設難。
提問者疑惑：若勝義諦（第一義）本身已具足無上智慧光明，何必另外施設物質層面（如佛身相好所放日光、月光、寶光等色光）與精神層面（如隨機應變、善巧設化之心光）的光明？此問旨在辨析勝義諦本體光明與事相上色心二法的差別與聯繫。
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此處為疏文中問答釋難的標示語，引出下文對經義的解答。
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此段以日、鏡與眼相因而見為喻，說明諸法因緣生起之理。
眼根雖具見性，若無光明與對境等助緣則不能起見，顯示見性非孤起、乃仗緣而生。
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本句闡明福智雙修與開顯第一義諦之關係。
修習智慧如日照破無明，積聚福德如鏡映照萬象，二者圓滿能顯發徹見諸法實相的「第一義眼」。
以此勝眼即能開顯如來之知見，照破自他本性，達至自他無二之平等大智。
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本句解釋「童子」（童真菩薩）之名義。
在菩薩階位中，「鳩摩羅迦地」（童真地）代表斷盡世間淫慾貪愛、心清淨無染之階段。
疏文以世間童子無男女染愛為喻，說明菩薩住於此地時，永離對自他妻室之男女貪著，保持極其純潔清淨的梵行與心境。
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本句以金色迦葉（大迦葉尊者）為喻，說明出家修行者或解脫者斷除世俗男女情慾、不染著家室妻愛的清淨梵行。
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本句解釋十善業道中「不邪淫」戒的具體範疇。
湛然（或吉藏等經疏語境）對經文「不愛他妻」作了廣狹兩層解釋：狹義指不侵犯他人的妻子，廣義則指對一切女子（包括未婚、尊親、持戒者等）皆不生起貪染愛著之心，以徹底防護邪淫之過。
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此段闡明菩薩雖修習三諦（真諦、俗諦、中諦）並生起法喜，然若能於二諦（真諦、俗諦）之法喜不生染著、不生貪愛，便能徹底斷除對一切女人及他妻的世俗婬欲貪愛，體現出離煩惱與不著相的清淨行持。
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此段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部六之經疏語境，藉世俗夫妻之喻以顯法義。
此處「自妻」於經疏脈絡中多指菩薩行者自身的清淨智慧或定慧之法（或如維摩詰示疾經中以妻子眷屬比喻法行），不愛中道法喜便等同於背離佛法真義，猶如捨離自身本具之法伴。
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此處解釋《維摩經》中「光嚴童子」得名的因緣。
透過具足特定德行與特質（二義），對標世俗童子的清淨無染或特定表法，說明菩薩雖處世而心常清淨，故以光嚴為名。
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此段闡釋《維摩經》中囑付彌勒菩薩授記之義。
說明經文所命彌勒顯示圓滿菩提與開佛知見，其意在於法身圓滿與佛智開示，非僅侷限於娑婆世界一生補處之「後身」形相。
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此段出於《維摩經略疏》，依華嚴及法華圓教語境，闡明諸佛示現道場與佛知見不限於末世或未來成道時的菩提樹下，當下即是圓教道場。
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本句以如意寶珠為喻，說明初次開示與領會時所呈現者為法之總相（整體概貌）。
如同初觀如意寶珠，僅能直覺其外形為一圓相，尚未進一步區分與析論其中種種具體功德與別相。
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本句說明雖顯現種種殊勝別相與功德寶聚，其根本依然不離最初所發的清淨菩提心。
提示修行者莫執著於外在顯現的奇特妙相，當返照初發心，即心即佛，不假外求。
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本句對比《大品般若經》與《維摩詰經》的顯義切入點。
《大品般若經》以空性貫通萬法，說明萬法皆具大乘之體；《維摩詰經》則立足於當下身心與日常生活，闡明煩惱即菩提、直心即道場，顯示處處皆可體會真如成道。
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本句闡釋《維摩詰經》中維摩詰居士駁斥光嚴童子對「道場」之狹隘理解的深意。
天台疏家指出，此舉是「借事顯理」，藉由破斥光嚴童子對事相道場的執著，進一步破除天台判教中藏、通、別三教所立的偏真或權巧菩提，指出唯有圓教實相菩提纔是真正的道場。
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本句出自天台宗智顗說、湛然述之《維摩經略疏》。
文中光嚴童子述說自己往昔欲入毘舍離城時，於城門遇見維摩詰，自言欲去道場，遂遭維摩詰以「直心是道場」等極談折伏破斥。
天台教判認為，光嚴童子示現被折伏，並非實不知何為道場，而是藉由這段對答，正顯示出圓教不住於形式、體達當體即真、直心即是的真實道場義理。
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此段闡述維摩詰經中佛陀依次命諸大弟子前往問疾之意旨。
若述及過去受維摩詰訶斥之往事，能使大眾同聞圓滿真實的道場義理，從而成就前文所述之五種利益。

此處為《維摩詰經》註疏中對經文科判的標示。
「奉辭不堪」指大迦葉等聲聞弟子在佛陀囑咐前往慰問病中的維摩詰時，皆以過去曾因自身行持偏失而遭維摩詰訶責為由，推辭不受此使命。
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此處為《維摩經略疏》對經文結構（科判）的劃分，用以剖析經文脈絡，顯示諸大弟子在受命往問疾時，因各自宿緣與契機而辭謝之次第。
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此段解釋《維摩經》中遣使問疾的緣起與人物揀擇之由。
說明弟子因昔日面對道場之問時無法對答，故不具備堪任奉命慰問病患的資格。

此為《維摩經疏》中對經文科判的疏解，指出經文承接「所以」之後，開始闡述諸法不二的深層緣由與義理。
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此處指出眾生未能契入真實道場的原因在於不解其義。
依《維摩經》之意，道場即是菩提、直心、清淨心等無相之法，若執著形相則流於世俗，故須了達真實道場之體性。
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此處為《維摩詰經》科判結構之說明，將經文內容劃分為五個次第，便於剖析經義與行相，展現菩薩行法與道場之內涵。
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此段依《維摩經略疏》之疏解語境，解釋經文中「初」字之義，指出由於出入時彼此相遇而引發訶問，顯示其不堪承受正法或擔當重任之因由。
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本句依《維摩經疏》之經疏語境，闡釋城邑出入之相表法。
以城體本寂為真理之體，出入動靜則隨順或違背法性真如。
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此段闡釋《維摩經》中光嚴童子出離之意趣。
指出其雖行於方便且契於本寂，但若未徹底洞察「迷心遠理」的根本無明，其出離仍屬事相或淺位，故作此辨析。
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此處闡釋法身大士體證不二法門的境界。
淨名即維摩詰，依圓融教理深悟實相一真法界，入於法性甚深流相，方名為真入。
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此處闡明光嚴尊者因心存背理，未能契合道場中眾生根機與佛之感應交會的深義，故於經文中受到呵責詰問，藉此彰顯大乘維摩經中破除權小執著的意旨。

本段為《維摩經略疏》中的問答，針對《維摩經》中光嚴童子等長者子向佛白言、請問道場之情節進行教理研析。
前半指諸大弟子與菩薩先前在經中或因機緣而受維摩居士呵斥，後半則問及光嚴等直述道場之義而未被折屈的經文意趣與差異。
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此段闡釋《維摩經》中「屈」之含義。
對於圓融無礙之菩提道場，若聞法而心神冥然、無法契會解悟，即落入不解之相，此狀態即名為屈（屈滯、委屈或屈服於無明障礙）。
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本句出自《維摩經略疏》，釋明大迦葉因自身習慣嚴苛、好行乞而不樂度貧富不均，遭維摩詰呵斥調伏後的心境與相應之道。
心意調伏、求請道場法義時，應當隨順機宜而說法，不再假以呵責，顯示應機施教的善巧。

此段為疏文中對《維摩詰經》科判與義理的疏釋，標示出光嚴童子等向佛陀或維摩詰問疾禮敬的經文段落與科判次第。
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本段闡明維摩經中禮敬菩薩之理。
光嚴等童子雖自身具足廣大德行，卻示現居於卑下之跡，乃因其能深見大菩薩之高德以無方大用利濟羣生，故發起禮敬，彰顯對證悟實相者應有的隨順與尊崇。
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此句為《維摩經疏》對經文中問訊句式的科判與科文條目說明，屬於《維摩經》經疏解釋架構中的第三科「問何來」。
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此句指不明探究事物的本源或來處，因此透過提問以啟發疑情、追索實相。
在經疏語境中，常藉由對現象根源的詰問來破除盲目執著。
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此段為疏文科判，將經文內容判為第四科「答」，說明菩薩回答從道場而來之意旨。
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此段闡釋《維摩詰經》中菩薩現身說法的真實意趣。
菩薩本無所從來亦無所去，言「從道場來」乃是為了顯發圓教中初發心即具真實道場的勝義，藉此破除執著偏小之教或僅見圓教事相行跡的外表執著。
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此句為《維摩經略疏》中對經文科判的註解，指出經文中再次追問道場真實義理的層次與結構。
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說明光嚴聽聞或面對此答時產生疑惑與迷惘，無法契入其深意。
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此段解釋「道場」之本義，以世間農事中去穬除糠、顯出精米的比喻，說明道場之行具有掃除煩惱垢染、顯現清淨覺性（佛道）的涵義。
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此處依《維摩經疏》之意，闡明道場的勝義。
道場不侷限於物理形相，而以「治除心惑、顯出實相」為本質，心無惑染、見法性真實即是究竟道場。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然再疏）以天台「化法四教」（三藏教、通教、別教、圓融教）解說「道場」之涵義。
此處特指「三藏教」（劣應身佛）的成道相狀：於菩提樹下敷草而坐，三十四心斷盡見思二惑之正使與習氣，證得無上正等正覺，故稱其成道處為道場。
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本句出自天台宗湛然或智顗大師對四教（藏、通、別、圓）佛果成道處所與斷惑層次的判釋。
通教菩提樹下成佛，不同於藏教之劣應身（以草為座、僅斷正使），通教菩提樹下乃勝應身，以天衣為座，且能「正習俱盡」（斷除煩惱正使與餘習），此顯發道場即是證得無上正等正覺之處。
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本句依天台化儀化法四教解析「別教」之佛身與成道相。
別教菩薩經三祇劫修行，斷盡界內見思惑與界外塵沙惑、無明惑（界外惑盡），於七寶菩提樹下坐七寶座，示現報身盧舍那佛成正覺，其成道之處即稱為寂滅道場。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中以「藏、通、別、圓」四教判釋成佛相狀。
圓教為最究竟之實教，圓伏圓斷根本無明。
圓教佛陀證得法身，以廣大無邊之虛空蓮華為座；斷盡法界一切微細無明，體達事理圓融，故其成佛之處不離本性，即是究竟寂滅的道場。
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本句為天台宗湛然或吉藏等疏家判教之語境，論述聲聞經（小乘教法）中對佛陀成道相狀的施設。
在聲聞經中，佛陀被描述為於菩提樹下敷草為座而破魔成道，以此展現相好圓滿的劣應身（丈六金身）相，用以對比大乘或圓教中圓滿報身、法身之成道。
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此句為《維摩經略疏》中引證經文出處之文，指出「天衣」、「七寶」、「虛空蓮華」等相應教相或譬喻語出《勝天王經》，用以解釋維摩經義中的法相與譬喻。
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說明諸佛道場隨眾生根機的勝劣而顯現不同相狀。
二乘小機見劣，菩薩大機見勝，體現「應機現相」之理。
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此段辨析道場之相。
真實之道場不拘泥於形相方位，大士行跡雖現，而法身遍一切處，故表面上不見其從某處來，實則處處皆是道場。
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說明為了使義理更加明確或回應前文未盡之處，故而再次發問。

此段為疏文中對《維摩經》經文結構的科判。
指出在「答曰」科段之下，正明經中菩薩或弟子被維摩詰居士訶責彈訶的內容。
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本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》之註疏，以天台判教（權實、別圓）解析光嚴童子對「道場」的理解限制。
權教（方便教）主張必須歷劫修證、到達果位終點（果頭）方名道場；圓教則彰顯「初發心時即成正覺」，發心當下體達法性即是道場。
疏主指出光嚴童子當時所領會的尚屬於權教方便觀點，如同彌勒菩薩隨順權巧教法，以權宜之果誘導眾生入於不退轉地。
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本句為湛然或智顗等天台宗師於《維摩經略疏》中對光嚴童子章之剖析。
光嚴童子原先將修持方便（因）與成道果位（果上道場）劃分侷限，淨名（維摩詰）則開示「道場即是實相」之圓頓法門。
疏主引《大品般若經》著名的「燈炷喻」（燈芯燃燒）為例：燈芯之燒，非初焰能燒，亦非後焰能燒，然而亦不離初焰與後焰。
以此比喻道場實相非單由初發心（因）或最終成道（果）所獨攬，而是因果圓融、不即不離的實相法門。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，源自《維摩詰經·菩提品》中維摩詰對光嚴童子論述「道場」之義。
此處運用大乘般若與中觀的遮詮邏輯，破除將菩提成道（道場）侷限於「最後成佛那一刻」的執著。
若主張從初發心到後成道是不可分割的整體，那麼「初發心」與「後成道」即相即不二，初發心處即是成道之處，不應單獨將「後」立為道場而排斥「初」。
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此處於經疏語境中說明修行或觀照的相續性與因果關係。
起初若未能發心、破執或契入實相，則後續的相應與成就亦無從建立，強調起心動念與初始修持的重要性。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，以天台圓教教相解析《維摩詰經·菩提道場品》。
「淨名」（維摩詰）說明真正的道場不在外在形式或特定場所，而是在於心地的覺悟。
天台宗將此直指圓教初住（初發心位）即得實相之理，說明初發心時即具足真實道場之體性。

此處探討修行的階位與道場的關係，詰問行者在最初發心時，是否已具備圓滿成就的道場本質，藉此辨明因地與果地的體性無二。
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此處闡明經疏部中對「方便教」與「真實義」的辨正。
方便教乃契機之施設，若僅作粗淺表面之觀解似無不可，但若嚴格考究其究極法理，則於實相義理上無法成立。
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此處用「何者」或「何以故」以發起下文之理據與問答，為經疏釋論中常見之徵詢句式，用以引起下文對法義的深入解釋。
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此段辨析行法之階位與修證次第。
指出「方便後心」與「佛法初心」境界層次不同，不可混為一談、比附援引作例。
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此段闡明《維摩詰經》中光嚴童子重請之緣起。
因維摩詰前文以總相略答，未盡述其事相與妙行，故光嚴童子為令大眾深入瞭解，而懇請詳細宣說。

本句出自天台宗湛然（或湛然述/智顗說）之《維摩經略疏》，運用天台權實教觀來解釋《維摩詰經·菩薩品》中「直心是道場」等遍歷諸行（如至淫舍、酒肆等）的意趣。
所謂「執權者」，指通達方便權巧之菩薩或聖者。
彼等雖自證「一中無量」之不可思議妙理，若不隨緣施化、入世利生，則此妙理如囊中之寶，無法彰顯於世。
維摩詰居士藉由遍歷世間諸行來明示「何處非道場」，實為開示佛之知見，令眾生即世間而悟出世間之實相。
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本句為天台宗湛然或智顗於疏文中剖析經文結構或法門分類之語。
說明經文或聖者施設教化時，僅顯示出「豎」（豎縱，指由淺入深的漸次次第）與「橫」（橫廣，指同時並列或普遍包含的維度）兩種範疇。
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本句以天台教義的「橫竪」詮釋大乘法車的「高廣」體相。
時間維度上的「高」貫穿至未來的極致（後際），象徵大悲救度與真理永恆無盡；空間維度上的「廣」則遍及無邊法界，象徵大智體用無所不包。
疏主說明此高廣相狀應參照先前淨土門中對橫竪（橫具豎具、橫縱交融）的解析，並融會於菩薩所修的萬行之中。
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本句指出詮釋經文時不應停留在字面上的逐條分析或漸次區隔。
天台教判體系中，《維摩詰經》旨在導歸圓頓實相，若僅隨文逐字歷別詮解，則會退落為通教或別教的教意，無法契入圓教圓融無礙的真正教旨。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，以天台圓教觀點詮釋「道場」之義。
圓教初住菩薩（圓初心）體達法界圓融，發心即成正覺。
因此菩薩若能與六度等諸波羅蜜相應，則日常生活中的舉足下足等一切行住坐臥，無一不是契理證真之處（即道場），當下圓滿具足一切佛法，而非僅侷限於特定菩提樹下或修法場所。
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此段為疏家對《維摩經》經文結構的科判綱要。
「竪明」與「橫明」為經疏中分析教義深廣度與差別相的常用釋經方法；結釋與得益則顯示教法流佈的實際修證果相。
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此段解釋《維摩經》中菩提心等四心的義理，將其對應至大乘菩薩階位中的四十心（即十住、十行、十回向、十地），顯示修行之心的次第與各階位的相應關係。
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此句於疏文中用於破除偏執或絕對化的理解，說明法義或情況並非一面倒或單一絕對，顯示破執遣相的中道遮遣意趣。
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此處為論疏中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對義理的進一步闡釋與辨析。
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此段依天台經疏部語境，辨明《維摩經》明示圓教初心即具道場之義，破除執著次第階位（如四十心位）之偏執，顯發圓融不二之旨。
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此段闡明華嚴經或菩薩階位中初住菩薩所具之四心功德及其與佛果的相攝關係，說明直心、發行、深心等心行如何契入真實法界與萬行。
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說明菩提心本自具足特定的三心體性，並以磁石吸鐵比喻其具有天然的攝受與吸引力，自然能吸納一切善法。
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本段闡釋《維摩經》中道場之義，依天台宗教觀判攝，初修菩提者約於觀行即佛之五品觀行位，而至相似位（十信等）乃至初住（發心住），圓融具足諸行，契合真實道場之理。
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此段引《華嚴經》之義來解釋《維摩經》的直心道場。
在華嚴圓融教理中，初發心即是正覺，因因果不二、即心即佛，直心無偽即契合諸法實相。
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此句說明修行至究竟位時，心體徹底斷除一切虛妄分別，猶如虛空般無有一絲染著，彰顯法身本具之清淨體性。
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說明法身離垢清淨而體性湛然，雖無心卻能隨緣應現一切萬法，展現體用不二之理。
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此句說明特定行法或事相即是道場的本義，顯示行者於一切處、一切時修持相應之法，當下即是成就佛道之所。
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此段闡述菩薩修學大乘觀法時，通達無作妙理與八直心，了知三界內外苦集之法皆屬虛假不實，並能隨緣起用四種教化方便以利樂有情。
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此處引用《法華經·隨喜功德品》之文，說明修持法華經五品弟子位（觀喜、讀誦、起受持、兼行佈施、正行六度）者，其功德殊勝，雖屬初機隨喜，但其修行果位已極深，猶如近趣道場、坐於菩提樹下準備成道。
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此句依華嚴圓教「位位圓融、初住即具諸佛功德」之理，闡明菩薩於初發心住時，即具足坐道場成正覺之功德，展現華嚴法界重重無盡、因果相即之圓融法義。
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此處引用《大品般若經》之意旨，說明菩薩行願圓滿、圓融無礙之境界。
初發心與成正覺轉法輪乃至圓融不二，顯示大乘般若經教中因果同時、無有前後次第之深義。
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依華嚴與天台圓教圓融教理，別教修行次第須至十行位方成就十波羅蜜，而圓教初住破無明見中道一實諦，即能圓融具足一切萬行，破除惡業、顯現諸法，當體即是道場。
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此處闡釋菩薩行者兼具自利與利他的圓滿實踐，成就自他二利之功德，故於經疏中立此名相以顯其勝用。
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此段解釋《維摩經》中「深心是道場」之義。
湛然大師依天台判教，將此處的「深心」判為圓教初心即契合第一義空與不空之理（中道實相），超越了別教十向的次第解行，亦非二乘與通教、別教前三十心（三賢位）的境界。
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此段闡述別教初住菩薩破無明、入中道後，能以般若智慧同時照見俗諦與真諦，隨順法性自然趣入佛一切智海，體現修行階位漸次深廣的意趣。
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此段闡釋道場之本質在於心地之淨化。
以清淨堅固的「深心」為因，能剝落如粗糠般的無明垢染，使本具的真實法性顯露，此即為真正的道場。
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此處闡述修行中縱深與橫向擴展的相輔相成關係。
「竪進深入」指行者在道法上的向上契入與深度，隨此根基深固，「橫諸功德」即廣修福慧等各方面功德亦自然隨之擴充增長。
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此段為《維摩經略疏》針對「菩提心是道場」之經文的釋義，運用天台宗判教，對比別教與圓教初發菩提心之深淺階位。
別教初地始見中道真理而名真發心，圓教則於初心即見真實；進一步闡明圓教菩提心之行願廣大、法流入深，成就深廣心之勝義。
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此段出自《維摩經略疏》，闡釋菩薩因成就菩提心而自然流露無緣慈悲。
無作弘誓猶如磁石吸鐵般具備強大攝受力，能自除法界煩惱、顯現清淨法身，當下即是成就佛道的道場。
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此段闡述觀照諸法實相時，超越因果造作的分別。
一實諦即第一義諦或諸法實相，本來離因果相；法界無作四諦則是契合實相的究竟四聖諦，無生無滅，非因緣造作。
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本句出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏》。
說明業因與果報之間的對應關係極其精確、條然不紊，造善因得樂果，造惡因得苦果，因果法則真實不虛且無有錯謬。
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本句為湛然或智顗等天台疏家（依《維摩經略疏》天台宗義）解析《維摩詰經·菩薩品》「菩提心是道場」之經義。
前述三心指直心、深心、菩提心（或大悲心等發心），總合此三心即圓滿法身、般若、解脫之「三德菩提」。
因發心契合三德本覺，心即是道，故稱菩提心即是道場。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的科判說明。
維摩詰居士於〈菩薩品〉中回答光嚴童子何謂「道場」，先以心行（如直心、深心、菩提心）明道場，次自「佈施」等六度、四無量心、四攝法、三十七道品乃至諸法等二十五種修行項目，橫向（並列廣述）展開說明萬行皆是道場，顯發「無處不是道場」的行願意涵。
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本句為湛然疏解《維摩詰經》之教判說明。
天台判教中，別教菩薩修行位次歷劫次第升高（謂之「豎」）。
此處說明別教將「六度」法門次第對應於菩薩十地中的前六地；而經文後續所列的其餘諸法門，則依次配對七地至十地的修行階位。
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本句為天台宗以「橫」（圓融具足）與「竪」（階位次第）解析大乘觀行與大車喻（引自《法華經》大白牛車喻）的法義。
圓教發心住之「初心」，初發心時即具足一切功德，此即「橫明」（橫向具足一切法門）。
若以圓融無礙之「橫」觀照階位升進之「竪」，則每一階位皆圓滿具足，體現出法身大車高廣無邊、體用齊備的修證境界。
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此段為疏文中對特定經文科判的綱目分段，展現菩薩行法之全面結構，包含自利之六度、化他之四等、解行之多聞觀諦、破魔之降魔說法，以及究竟證果之力無畏果德。
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此段闡明六度為一切修行之根本。
在《維摩經》大乘菩薩道的實踐體系中，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度攝盡一切菩薩行法，為一切自利利他行誼之根本依處。
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說明六度中各具五種差別相，配以權巧方便與真實勝義的判攝，此依天台經疏教相語境作判釋。
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本句闡釋《維摩經》中「佈施是道場」的深意。
修行初發心即修行檀波羅蜜（佈施波羅蜜），透過徹底斷除慳貪吝嗇之心，契合並顯發佈施清淨的法身實相，此即無相的真實道場。
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闡明大乘菩薩行佈施時，應安住於真實清淨的無相行（真修檀），超越世間凡夫的欲求及三界有漏因緣的福報果求，體現無相佈施的般若勝義。
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說明《維摩詰經》中「持戒即是道場」之義理。
初發心的菩薩若能切實奉行屍羅波羅蜜（持戒），不僅能摧毀與消除過往及當下的一切惡業，更能透由淨戒顯發無漏清淨的真戒法身，故持戒處即是悟道與修證之道場。
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本句為湛然或智顗等天台大師於《維摩經略疏》中，將「屍羅」（戒）與六度、佛法功德及本願相即圓融的解析。
說明持戒（屍羅）並非僅是消極地防非止惡，在其圓融實相的體性中，一戒即具足一切佛法功德，故能成就並圓滿大悲本願。
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本句疏解《維摩詰經》「忍辱是道場」之經義。
菩薩初發心即安住於忍辱度（羼提波羅蜜），不單是制伏個人的怒氣，而是以平等無我之空觀，消除遍法界眾生的瞋恚煩惱，進而開顯內在離相清淨的「忍辱法身」。
道場不限於外在場所，安住忍辱當下即能證悟實相、成就佛道。
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說明菩薩修持已達圓融境界，同時具備對治世俗萬法的方便智慧（權智）與照見實相的根本智慧（實智），並配合無緣大慈與安忍無生之力量，因此能於平等法界中廣度眾生，隨緣化導而心無執著與牽纏。
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本句為《維摩經略疏》對「精進是道場」之註解。
說明菩薩初發心時，若能成就圓融無礙之精進，不僅能克服事相上的懈怠，亦能超越對理體執著之懈怠，由此契入真如法性，證得真精進法身，發起無量功德，故稱精進即是道場。
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此處釋明修行不須勉強造作，法流自然契合，即是精進不懈的真實相貌。
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本句闡釋以禪定為修行道場之義。
初發心菩薩若能安住於真實禪定，便能破除法界之種種妄想散亂，顯露清淨的禪定法身，即是究竟的菩提道場。
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說明修習禪定達到心意柔軟純熟的境界，不僅能在事相與理體諸禪中自在進出，也體現了修行者對定力的徹底掌控與心法的無礙。
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本段闡明智慧為道場之理。
以初發心住於智慧之中，契合般若空性與法界實相，能破除法界一切無明障礙，顯發清淨真智之法身，此體證即是真正的道場。
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此段說明「現見諸法」的修證境界。
依《維摩經疏》語境，四不可說指不可說有、不可說無、不可說亦有亦無、不可說非有非無（或指離四句之法理）。
當行者對此不可思議之真理心生契合、念念現前，即是真實親見諸法實相。

本句為湛然或吉藏等疏主對《維摩詰經》文中「慈」之定義的註解判釋。
將「慈是至眾生故」歸類為菩薩「化他」的實踐範疇，說明慈心不只是內在的修養，而是能貫徹、到達眾生身心，發揮實際救度與給樂的化他作用。
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本句闡明「四等」（即慈、悲、喜、捨四無量心）於菩薩道中的重要地位。
四無量心以平等利益一切眾生為旨趣，故稱「四等」；它是發起與實踐一切菩薩萬行的總綱與首要基石。
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本句依據《維摩詰經》對「道場」的詮釋，說明大慈心何以即是悟道之處。
初心菩薩若能發起超越人我執著、不依條件的「無緣大慈」，便能斷盡遍法界的瞋恚無明惑業，從而彰顯出無私普度的「真慈法身」。
此種與慈心相應的證悟境界，即是成佛修證的道場。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，以「普覆法界」來闡釋「等眾生」的內涵。
慈悲或法雲之德普遍遮覆法界一切處，無所偏袒，體現菩薩大慈大悲無差別、平等普度一切眾生的心量與誓願。
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本句解釋《維摩詰經》「悲是道場」之經義。
說明初發心菩薩若能安住於不著對象與相狀的「無緣大悲」，便能由內克服度化眾生所生起的疲勞苦惱；當斷除煩惱障礙、顯現真實法身時，其心與所安住之處即是成就菩提的道場。
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菩薩雖因悲願而身處生死三界教化有情，然因契證空性與大悲相應，故能拔濟眾生而無疲厭苦惱。
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此段依維摩經疏語境，闡釋隨喜與喜無量心為菩薩道場之理。
初心菩薩以無緣大喜破除對立之不悅樂心，契合華嚴及法華等大乘圓融經疏中法身德相之顯現。
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此段闡明菩薩行持利他事業的核心。
使眾生出離三界苦厄並安立於究竟安樂之中，此即契合經疏脈絡中的「悅樂法」，體現大乘佛教悲智雙運的實踐精神。
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此段釋《維摩經》中「捨」之菩薩道場義。
指出初發心菩薩若能契入空性與平等法界，斷除愛憎情執，便能顯發真實無礙的法身，即是究竟的修行道場。
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闡明菩薩行利生事業時，以無分別智契入空性，於眾生中無取無捨，超越愛憎對立，達到平等慈悲與心無住著的解脫境界。
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此句依《維摩經疏》語境，闡明神通並非奇特異能，而是攝化眾生、引導趣入菩提大道的方便法門，故云「能化法」。
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此段闡明修行不離當前身心，初發心即能契入真如，破除煩惱障蔽而顯現法性六根，此即為真正的道場，體現維摩經中煩惱即菩提、當下即是道場的解脫境界。
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此段說明修證至相應境界時，自然成就六通，其作用幻化自在、隨感而應，如應化身或化物般無有實執。
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此處闡釋《維摩經》中「解脫是道場」之義。
修證解脫能令心無所礙、通達諸法實相，故於經文中相次發明此道場之理。
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本句引述《菩薩地持經》之意，說明菩薩行者必須修習並通達一切禪定，以此深定之力破除二乘偏空寂滅的解脫界限，方能趣入菩薩不共的廣大解脫與行願。
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本段出自天台宗著作《維摩經略疏》，闡釋止觀與道場之義。
初修發心契入空、假、中三諦三昧，即能開展並攝受二十五三昧。
透過三昧之力伏斷二十五有中的生死罪垢與根本煩惱，進而顯發二十五有中原本具足的實相真性，此悟境與修行之處即是真正的道場。
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說明修證之因與果的關係：修行者在因行階段能真正厭離並捨棄三界生死染法，以此清淨因緣，終能證得八解脫與二十五三昧等殊勝定果。
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此段闡釋《維摩經》中「方便是道場」之義，明言方便即是度化眾生、引導趣向菩提的善巧智慧與方法。
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本段闡明發菩提心即不離實相與實踐的統一。
初心具足雙照真俗二諦之方便，既能破除無量無邊的無知（無明），又能顯現種種善巧法門，此即是真實修行與覺悟的道場。
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此處闡述佛菩薩以不可思議的「三輪」神力教化眾生的「三密」，並施設種子方便（權巧）以利益一切有情。
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說明「四攝」（佈施、愛語、利行、同事）是菩薩教化、攝受眾生的善巧方便，亦即菩提道場的實踐相應之法，細節見經中〈方便品〉。
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此句闡述大乘菩薩利他行法的「四攝法」。
四攝法為菩薩度化眾生、建立良好教化關係的核心方便法門：佈施以物質與法施惠予，愛語以溫和契理之言溝通，利行以利益眾生的行為實踐，同事以同其事行、融入大眾中引導，最終皆以令眾生趣向究竟解脫為依歸。

此科判顯示《維摩經》疏義中對「多聞」實踐層次的判釋，多聞不滯於名相，最終契入空義，此處明示多聞行相的次第與進展。
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闡明菩薩於因地雖已具備自他兩利之根本智慧，然理雖頓悟，事須漸修，故仍須精進履踐，方能令功德智慧究竟圓滿。
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本段出自《維摩經略疏》，闡釋「多聞是道場」之深義。
維摩經中列舉諸道場行相，此處指初發心菩薩透過廣聞正法獲得真實受持，破除無明癡暗；進而透視文字語言本性空寂（文字性離），不執著於言說文字相，契入法性實相，隨順聞法之教導而起行，即是真正的道場。
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此段引述《瓔珞經》來解釋「伏心是道場」之義。
指出修行者從最初發心開始，經歷各階位修行，直至斷惑究竟的金剛頂位，在此期間調伏煩惱、安住於無生法忍的歷程，通稱為「伏忍」。
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本句闡明道場不限於特定形相或處所，修行者於初發心階段若能圓滿調伏無明，進而顯現法性真實，當下所在的境界即是成就佛道的道場。
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說明以一心圓融觀空、假、中三諦之理，即是契合實相、不偏不倚的正確觀法。
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本句依維摩經疏語境，闡釋三十七道品即是菩薩修證菩提之處（道場）。
菩薩由初發心趣入無作道品，破除八顛倒妄惑，融通五陰為清淨法身之解脫境界，最終證得大涅槃，即圓滿道場之真實義。
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此段闡述天台宗教理中對有為法與所斷之法（背捨）的判釋。
界內四諦（苦、集、滅、道）屬三界之內因果；界外三諦（無量諦、無作諦等或對應圓教法門之安立）屬三界外法。
此處指出凡涉於有為造作之境界，皆為修行觀行中須背離與捨離的對象。
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本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩經》或天台/大乘教相中「四種四諦」（生滅、無生滅、無量、無作）之滅諦義理解析。
無量滅諦對應別教，無作滅諦對應圓融圓教，此等滅諦不住於偏真涅槃，而是體達無作無功用、窮盡諸法實相之真無為境界。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔（或智顗《維摩經略疏》）對《維摩詰經·菩提品》「諦是道場，不虛妄故」之釋文。
文中的「諦」指四聖諦等真實之理；「五番」指後續說明的幾組法門。
說明審理真諦乃成道之處，亦即三十七道品修習時所觀察、契入的真理境界。
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本句出自天台宗湛然（或承襲智顗）對《維摩詰經》「直心是道場」等道場義之註解。
天台教理將四諦分為生滅、無生、無量、無作「四種四諦」。
初住或初地等初心菩薩，能以三十七道品等觀行妙法通達四種四諦，進而斷除界內見思惑與界外塵沙、無明等迷理煩惱，開顯權實二智之理，以此體證真如法界，故稱「即是道場」。
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本句為天台宗湛然或湛然疏解《維摩經》之語境，說明宣說「生滅、無生滅、無量、無作」等四種四諦之法，方能窮盡諸法實相、真實救度眾生，因此稱為不欺誑世間。
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本句解釋《維摩詰經》「緣起是道場」之經義。
天台宗將觀十二因緣分為思議生滅、思議不生滅、不思議生滅、不思議不生滅四種相。
初發心菩薩若能體解圓教「無作道品」（不假造作、體達法性本空之觀行），觀察煩惱道、業道、苦道三道即是實相，便能圓證三菩提（實相菩提、觀照菩提、資成菩提），故稱緣起即是道場。
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此處依涅槃疏之經系語境，闡明藉由因緣觀法而契證三佛性（法身、般若、解脫，或果性、了因性、正因性），此體性本自具足、無有窮盡。
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此段依天台經疏語境，闡明煩惱與菩提不二之理。
菩薩不離煩惱而求菩提，透過道品對治與觀照三毒，直見實相，契入中道，即煩惱即道場。
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此句闡明在大乘甚深觀法中，不單染汙的煩惱其性本空，即便是清淨的佛法亦無自性、畢竟皆空。
煩惱與佛法二邊皆寂，方契入真實的中道實相。
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本段依天台宗《維摩經疏》之判教語境，闡明大乘菩薩觀修道場之理。
初心菩薩透過三十七道品觀察九法界（除佛法界外的菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）眾生空無自性，破除眾生相以斷除妄惑，進而契入眾生本具之佛性，即是究竟的道場。
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本句闡明「無我」的實相。
眾生之性本空，若能洞見諸法無固定不變之自性，則超越我與無我的二邊對立，契入不二法門，即是真實的無我之理。
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本句解釋《維摩經》中「一切法是道場」的深義。
初發心菩薩修持三十七道品，觀五陰（五蘊）、十二處等一切法皆空，藉此斷除無明妄想與顛倒執著，進而轉煩惱為菩提，顯現具足佛性的五陰，實現五種涅槃（因、果、本來、性淨、方便涅槃等大乘涅槃義），體現了法法皆空、萬法即真、即世間而體證解脫的道場真諦。
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本句闡明般若大乘之終極空義。
不僅有為世間的諸法（一切現象）本性空寂，即連無為出世間的終極果位「涅槃」，其性亦不可得、本體自空。
體解「法空」與「涅槃亦空」，能徹底斷除對一切境界（包含對解脫與涅槃法）的微細執著，離一切相，顯發究竟不二之實相智慧。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對《維摩詰經》菩提道場義之解釋。
疏主將經文「降魔至畏故」歸為第四個層次，說明成道之處稱為「道場」，不僅因於此處伏斷天魔與煩惱魔等諸魔，亦因於此破除外道邪見、宣說無上正法，令魔怨膽落，故名道場。
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說明菩薩因如實修習止觀、觀察諸法實相成就，具足智慧與定力，故能降伏煩惱魔、天魔等內外魔障及一切怨敵。
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本句闡發《維摩詰經》「降魔是道場，能摧伏四魔故」之不二法門義理。
初發心菩薩若具足平等大智，不將魔界與佛界對立看待，能體達魔界實相（真如）與佛界實相無二無別，即能以無分別智降伏四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天魔）乃至開合出之八魔。
不離魔界而達平等不動，即是成就道場真諦。
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本段闡釋《維摩經》中「三界即道場」之旨意。
初發心菩薩雖身處欲界、色界、無色界三界之中，卻能不生厭離亦不生貪著（不離不著），以般若空慧契會三諦（真諦、俗諦、中諦），通達王三昧與二十五三昧等深定，於日常境界中顯現圓滿佛法，彰顯煩惱即菩提、生死即涅槃之無二境界。
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此句說明通達三界諸法皆空之實相，便能破除對生死流轉之真實執著。
在《維摩經》的經疏脈絡中，心無所趣即是契入無住之理，不生三界有相之執。
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此段依涅槃經疏之語境，釋義「師子吼」即是宣說真實決定之法（如佛性義），初發心菩薩藉此摧破疑惑，洞見一切眾生悉具佛性，契入實相，當下即是道場。
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此偈頌闡明諸佛菩薩隨順不可思議境界（四不可說），宣說相應的因果法門，並能契合眾生根機施以教化，成就無畏的度化功德。

此段疏文依《維摩經》中對道場的釋義，「力無畏至智故」乃就如來十力、四無所畏乃至一切種智等果上位之功德，來彰顯佛果菩提之清淨道場。
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本句解釋《維摩詰經》「力無畏不共法是道場」之經義。
湛然或吉藏等疏鈔依《華嚴》圓教體係指出，初發心菩薩若能觀一實諦（中道實相），即可破除無明、顯發佛性，圓滿成就如來十力、四無所畏與十八不共法等究竟功德。
以此真實法為依止與修行處，即名為道場。
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本句疏解佛陀因圓滿具足諸佛不共之勝妙功德（十力、四無畏、十八不共法），故能達到自利與利他之完美無瑕。
自行無失為自利德，化他得宜為利他德，二者皆由智慧與神通功德所成，故能斷盡一切過失與煩惱習氣。
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本句解釋《維摩詰經》以「三明」為道場之深義。
依天台疏意，大乘圓教初發心菩薩於初住位即能分證佛果，得大乘三明（宿命明、天眼明、漏盡明），能於一念之中圓照三世諸法之事相與理性，通達無礙，故發心處即是道場，一切法莫非真如道場。
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本句依天台圓教義理，說明初住（初心）菩薩若親證中道佛性實相，即可打破空有偏執，同時照亮真諦（空）與俗諦（假）。
當破除一分根本無明、顯現一分真實智性時，其當下心性與所處之處即具足成佛之功德，故名道場。
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本句體現天台圓教「初發心時即成正覺」之圓頓法義。
初心發菩提心之際，若能於一念中總相圓滿成就一切智，即不離當念分證佛果身位，名為分真即佛。

此段為經疏中對《維摩經》文句的科判與段落歸納。
「如是至佛法矣」為引文略語，此處指出其義理屬於第三科，即結成道場。
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本段闡明大乘菩薩行者隨時隨地契合實相，其日常威儀即是道場，不拘泥於特定成道之處，顯現法身無方所之深義。
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此段闡明菩薩行法不離當下威儀與心地修證。
以「初發心住」為本，舉足下足皆契合道場，顯示解行並重、動靜無二之理，並貫通至十地菩薩的圓滿修證。
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此段闡述圓教止觀之境，謂修行人若達十信或五品弟子位，於日常行住坐臥中常修此觀且不失正念，則一舉一動皆契合道場，無非佛法。
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此段引《法華經》之文，說明行者若能受持、讀誦、解說、書寫相應之經典，即標誌其修行已邁向菩提道場，趣入佛道之正因。

此科判顯示《維摩經》中大眾聞說至發菩提心法門後，隨之獲得利益的段落。
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本句解釋《維摩經》中五百天人發菩提心的經文，將其配判為菩薩分證位次「十住」之首的「發心住」，顯示此處天人發心契合圓教菩薩初發心住的位階。

此段為疏文科判與字義解釋，指出維摩經中菩薩或弟子推辭前往探病之辭句，表現自身堪能不足以當此重任。
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此句展現維摩詰經中諸菩薩因自覺根機劣弱、智慧不足，而不敢輕易承擔前往維摩詰處問疾之使命，藉此凸顯大乘維摩詰居士不可思議之解脫境界與智慧深廣，非一般菩薩聲聞所能輕及。

此段顯示釋迦牟尼佛遣派持世菩薩前往維摩詰居士處探病之經文與科判結構。
在《維摩經》中，佛陀依次遣諸大弟子與菩薩前往問疾，皆因宿世因緣或智慧不足而辭免，藉此帶出後文維摩詰居士與諸聖者的對話。
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此處為經疏科判之語，用以將《維摩詰經》中諸大弟子受命探病及因各人曾遭維摩詰訶責而辭謝不往的經文脈絡分作二科，以利解說。
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此段說明經文中次受命遣之菩薩的身份特質。
此處菩薩兼具出家相與法身大士之果證，具備紹隆佛種、承繼如來尊位之資格。
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此段解釋「持世」一詞的字義構成。
透過「領憶不忘」釋持之義，以「隔別」釋世之義，為經論中常見的名相訓詁與義理剖析方式。
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此段解釋菩薩名號「持世」之義。
以真實之理與無相真心，受持並明記一切諸法而無所遺漏，能護持世間法與出世間法，故立名為持世。
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此段說明「持」字在經論中的多種含義與分類。
依據《維摩經疏》等教理，持通於防惡、攝善、憶持與任持佛法，此處略舉五種面向以顯其義理。
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此段闡明天台宗判教中，藏、通、別、圓四教皆具備五種持戒或護持之義，但前三教屬於隨機施設的權教，唯第四圓教為究竟真實的實教。
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此處闡述《維摩經略疏》中依據華嚴或天台圓教圓融無礙之教理，立足於圓頓教觀來辨明修行所具之五種受持義理。
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此段解釋《維摩經》中菩薩行持的「遮持」之義。
指菩薩因契證諸法實相之真明，故能遮止、防範法界一切煩惱及生死流轉的苦果。
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此段解釋「總持」之義，說明總持能攝持一切萬行、自利利他的功德，令其不失壞，猶如密器盛水般圓滿具足、無有漏失。
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闡述菩薩成就大智慧與大總持（陀羅尼）的特德。
聞持即聞所成慧與記憶總持之力，對於諸佛與十法界一切法音教言皆能聽聞不忘，如行雲降雨般任持無失。
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此處解釋維摩經義中的「住持」，指佛法修行者或僧團能護持並延續十方諸佛的教法，使佛法命脈代代相傳、興盛不絕。
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此段闡釋《維摩經疏》中菩薩行持的德目。
任持即承擔與護持，以無緣大慈（超越條件、平等普及一切眾生的慈悲）為根本，擔負並守護一切有情，永不退轉。
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此段闡述菩薩修行歷程，初發心即契合空性（如虛空），雖離相而能悲智雙運，圓融持守權巧方便與真實究竟（權實皆持），最終修證至階位頂點的法雲地與等覺菩薩果位。
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此處解讀《維摩經》中持世菩薩的位次與智慧。
持世菩薩身為一生補處大士，權實雙行且五持修行將至究竟，具足甚深觀智，故能洞察魔王波旬化現為帝釋天的虛妄相狀。
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此處闡明不思議解脫境界中魔界與佛界不二之理。
菩薩示現不知魔事或受訶折，並非實不知或受折，而是藉由權巧示現，破除眾生對魔與佛的二元對立執著，令其悟入諸法平等實相即佛知見。
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本句就「開示悟入」之義進行疏解：開宗明義、統攝整體為「總」；分別剖析、指示法相為「別」。
能通達總體與差別相即相入、不二不異的實相，即是達致無漏的覺悟。
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此段闡明修行不離當下初發心，法身解脫與究竟妙覺皆具足於現前一念心性中，不須向心外馳求。
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此段闡述維摩經中呵斥彌勒與光嚴的用意。
修學菩薩道若執著於因行或果報的相貌，便落入偏見；經文藉由正示菩提與道場的真實法相，來破除菩薩在果位上的情執與偏見。
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本段闡釋《維摩詰經》中訶責持世、善德等菩薩的深意。
修行因地中若有微細的謬執取著，皆須透過大乘般若空性與魔事考驗來顯發並破除，故經文藉由波旬魔王現身之緣起，於法會中施以彈訶折伏。
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此處闡述佛陀命持世菩薩宣說往昔遭魔或被呵彈之事的深意。
透過揭示魔事的相貌與菩薩的對應，使大眾與諸菩薩能遠離魔障、契入佛知見，並藉此共同成就前文所列舉的五種殊勝利益。

此處為《維摩經略疏》科判之文，解說經文中持世菩薩聽聞受遣探病時，推辭自謙稱自己不堪勝任的科判段落。
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本句為湛然大師或智顗大師於《維摩經略疏》中對經文科判的解析。
在《維摩詰經·弟子品》中，佛陀依次敕命各大弟子前往探病，弟子們皆陳述自己過去曾被維摩詰居士折服、教誡的經歷，因而表達「不堪任往問疾」。
此處將每一位弟子辭退探病敕命的文勢結構劃分為四個次第：接受敕命、說明理由、舉出往事、總結辭退。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對弟子（如持世菩薩或帝釋相關段落）推辭堪任問疾之因緣解釋。
因往昔未能辨識魔王化現之帝釋天，遭到維摩詰（淨名）的彈糾與斥責，顯發其智慧與辨別力尚未圓滿，故自謙無法勝任代表佛陀前去問疾與傳旨。

本句為天台智顗大師（或湛然隨疏）於《維摩經略疏》中對經文科判與科釋之結構說明。
經文中以「所以者何」（何以故）作為發端，承接上文聲聞或菩薩表達「不堪任」慰問維摩詰居士之病情後，進一步申述其自認不堪任的具體因緣與經歷。
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本句說明修行者因欠缺智慧觀察，未能識別魔羅變現為天帝等善相前來擾亂或誘惑，提醒修行者應具備正知見與擇法眼，不被幻相與外在權化所惑。
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本句為湛然或窺基等章疏對《維摩詰經》相關經文結構科判的梳理，將該段經文脈絡分析為五個相續的因緣環節：先說明修行者獨處靜室，次述魔王化現天帝前來試探，再述當時眾人未能察覺其魔業，繼而敘述魔王進一步以魔女欲境相誘，最後說明維摩詰或菩薩知其魔意而呵叱拒絕。
科判旨於科節經文脈絡，顯發菩薩道中辨魔、破魔之慧觀。
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此段釋疏《維摩經》中持世菩薩之行持，闡明修行者須遠離世俗喧擾，安住寂靜並趣入禪定，藉此深化止觀實踐。
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此處闡明法身大士已證清淨法身，超越凡夫粗顯色身之侷限，故不需要如同凡夫般憑藉現生肉身經歷次第三昧以入佛道。
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說明聖者隨順世間、示現修行乃是權巧方便。
佛菩薩雖本跡不可思議，但為了作眾生的模範、引導後學，故於靜室示現修定。

此段為《維摩經略疏》對經文中魔王前來情境之科判與解說。
「魔至於一面立」顯示魔王至佛或菩薩處所恭敬或駐立之一隅，「魔作釋來」則指疏主對此句經文作義理的解釋。
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解釋《維摩經》中帝釋天前來聽法或護持的原因。
帝釋雖然身為欲界天主，但早已皈依佛法並親證聖道，因此能以弟子身分前來禮敬、護法。
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說明該人物具有護持三寶的佈施功德（檀越身份），且常隨佛學、精進親近善知識，展現出聽聞正法與護持佛教的行持。
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本句說明持世菩薩當時應對應酬的處境。
出家菩薩若依世俗禮節接待造訪之施主，若過度涉入世務或未能察覺魔障化現，容易成為幹擾清淨修道的障礙。
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本句依天台教理說明四教對「魔」的認知差異。
藏、通、別、圓四教因觀照力與義理層次不同，對魔障本質（如四魔）的理解與對治觀點亦異：藏教視魔為實有而事相破除；通教以體空觀魔本無實體；別教以歷劫漸修斷盡魔障；圓教則達魔即法界、煩惱即菩提之圓融境界。
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本句闡述天台教相判釋中藏教（三藏教）菩薩的斷惑位階與修行特點。
藏教菩薩在因位修道時，尚未斷盡煩惱魔與五陰魔，僅能以觀照察覺之力伏住煩惱（伏惑），並以此伏惑狀態寄託修道、隨類應化度脫眾生。
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說明神通作用的運作機制與界限。
縱使證得神通，其作用仍須隨「作意」（心念轉向與專注）而發起；若無作意，神通之用則不現起。
此處強調神通非自然常顯之萬能具足，仍隨心所作而有其依他起的因緣與限制。
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本句闡述菩薩於菩提樹下成道之修證次第。
說明單靠神通僅能暫時伏魔，無法究竟斷結，必須經歷降魔並以金剛道前三十四心（即見道位之忍、智剎那）斷除見思惑，方能令三界內的四魔（陰魔、煩惱魔、死魔、天子魔）究竟清淨。
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此段闡述天台宗通教菩薩於修行階位中斷除四魔（煩惱魔、陰魔、死魔）之進程。
通教見地斷見惑，六地斷盡界內正使與思惑，免除分段生死（陰魔、死魔），但為度眾生故，依誓願力留惑潤生（扶習）。
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說明三界之內凡夫雖有身心五陰的生死相續，但若具足道心修行，此種分段生死並不能破壞其向道之心與解脫之道。
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此段闡述菩薩修行至七地與佛地（道樹下）對治天魔之差別。
七地菩薩雖具神通，但破魔仍須藉由作意；至道樹下（成佛之際），微細習氣斷盡，不再受分段生死與變易生死牽引，方能究竟永盡四魔。
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此段依天台宗教相判釋，說明別教菩薩修行階位中，十住位斷見思惑、證偏真涅槃並破除三魔（煩惱魔、陰魔、死魔），十行位則證得神通。
在對付欲界第六天魔時，別教行者於十行位尚須假藉作意方能覺察其相，若無作意則不能知悉亦不能降伏。
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此段闡述菩薩登入初地（歡喜地）之功德與境界。
初地菩薩證得法空，具足百法明門，能於百世界同時現身作佛；同時斷盡見思惑等界內習氣，破除陰魔、死魔與天魔等障礙。
。
此段闡述天台圓教修行位次中斷伏四魔的深淺境界。
五品弟子位能圓伏煩惱等四魔，至十信位則能圓斷，且因圓教修證契合法界實相，不需刻意防範自覺魔來，即能自然伏斷。
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此句為疏文的結語或承啟之辭，意在指出本段經疏簡要辨析並說明破除陰魔、煩惱魔、死魔、天子魔等魔障的義理與方法，以助修行者辨邪顯正。
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本段辨析菩薩修行階位中對魔障的斷除差異。
依天台宗教判，「三藏菩薩」修行次第中，於菩提樹（道樹）下方能究竟破除諸魔；而通教以上菩薩對八魔之觀照與斷證則有不同深淺。
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本段闡述天台宗教判中，通教與別教行者在不同階位對「常、樂、我、淨」四德與「無常、無我、不淨、苦」四倒的斷除與證入層次。
通教見地與別教十住初斷見惑或觀行相應，行向位伏惑，登地分破，最終因行無常而果證常住，呼應《涅槃經》中佛答梵志之義。
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此句依天台圓教（別教與圓教教相判攝）之疏義，闡明修行階位至佛果位時，煩惱、死、天魔等八魔境界究竟斷盡，顯現無上菩提。
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此處闡述圓教初住菩薩的斷惑證果境界。
圓教初住即法身大士，能以圓融中道之理圓破八魔，徹底斷盡界內見思惑，不再受分段生死。
。
此段闡述修行斷惑之次第，指出界外微細的四倒見（常、樂、我、淨）極難斷除，必須修證至最後的後心（即金剛無間道後之解脫心或大涅槃心）方能究竟圓滿斷盡。

此處為經疏中的問答起手，探討修行者為何會遭受魔障擾亂，藉由持世菩薩的問答以闡發維摩經中關於魔事的法義。
。
此段闡明大乘菩薩雖知魔事魔業，然為度化眾生、示現隨順世間或攝受外道，故以方便權巧示現其事，非因不知而受惑。
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強調對於佛法教理不能流於表面，必須透過深入的研考與覈實，方能契會真實義理。
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此段闡述大乘經疏中，如維摩詰等大士示現疾病或不知的密意。
此並非真實無知，而是隨順方便教化的軌則，藉此契機以設教利生。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩受魔惱的第一種意趣。
此類方便菩薩心存事理二分，未能契入究竟的「魔佛一如」與「事理無礙」法門，因心生取捨避事入理，反致心念有漏而為魔所乘。
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此段闡述大乘菩薩（大士）體證二界（如世間與出世間、染與淨等）不二之理，心無分別取捨，具足自覺與降伏魔軍及煩惱的實證能力。
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此段闡明修持止觀及方便教法中對於魔境的覺察。
依緣修照寂滅時，雖有入定與出定（入出觀）的次第，但對於微細或隱蔽的魔事，必須保持警覺作意方能辨識，若無作意關注則無法了知。
。
此段闡述圓教圓融無礙的修行境界。
相較於通途教理有次第的出定、入定，圓教真修融通動靜、理事無礙，故無出入之相，體性本寂而妙用恆照。
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說明持世菩薩雖處靜室，但因心未入觀照之境，故對特定境界無所知悉。
此處彰顯觀照與作意在實修中的關鍵作用。
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此句闡述大乘菩薩（大士）修持寂照同時的境界。
寂為體空、定心不動，照為起用、明察諸法；寂與照不二，故能於觸事接物之際，當下契合真實，即體起用而具足覺知。
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以修禪時需備方鏡照察邪魅為喻，說明修行中若缺乏正智與照察力，便難以辨別微細的魔事與心魔，強調正念與智慧在禪觀中的重要性。
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此段以世間妖怪雖能惑亂人眼、卻無法在明鏡中隱藏本形為喻，說明魔王波旬縱有種種幻惑手段，但在真實智慧或法鏡照見之下，其虛妄相狀終究無法遁形，無法改變其實際本質。
。
本句說明魔境或虛妄分別的侷限。
若修行者僅止於事相上的修行（緣修），尚未證得隨順實相的空觀，則容易被外境或妄想所惑；反之，若能體達寂照不二（真修），心不隨境轉，妄惑便無法欺誑。
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此段闡述修行者若僅依方便教法入觀，雖能憑藉禪定或觀智暫時降伏煩惱魔障，但因智慧未究竟，故對諸魔境界尚無法圓融無礙、透徹自在。
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此句藉由世間導師或長輩對無法調伏之惡弟子的捨棄，比喻若眾生根機頑劣、不受教化，善知識或佛菩薩隨緣示現時亦有暫時捨置、不與共語的權巧方便，體現攝受與折伏二門中的捨離。
本經疏屬於經疏部，應依維摩詰經之大乘教理與疏釋語境判讀。
。
此段闡述菩薩或導師對眾生不捨棄悲心，透過種種善巧方便（方便）調伏並成熟（調熟）其身心，使其能堪受佛法法器之用（堪任走使），最終成就順從正法的根性。
。
此段闡明菩薩慈悲與智慧的圓滿調伏力。
菩薩降伏魔怨並非僅止於消極地令其止惡，更能積極地轉化其心智，令其入於菩提道與無盡燈的智慧光明中，轉魔為護法並同行利生事業。
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本句體現大乘菩薩不不思議解脫與方便度化的智慧。
菩薩雖進入魔境、應化於魔羣之中，其自身所證得的佛法功德與智慧絲毫未受染污或損減，反而能以悲智方便，廣為無量魔王及其眷屬帶來深刻的善根利益。
。
本句指出權教（尚未明瞭圓實究竟教法）之菩薩，因未澈底通達實相的三種要義（如空、無相、無願等三解脫門，或疏文前文所論之三義），於修持中尚有執著與障礙，故容易被魔事、邪見或煩惱所擾亂，無法如實安住。
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本句敘述持世菩薩於靜處修行時，魔王化現天人外貌進行幹擾。
持世菩薩一時未察覺魔障之本質，受到遮障影響而入定。
此處展現出尚未達至究竟圓融觀察時，修行者可能被魔所化現的妙色假相所籠罩而不自知。
。
說明佛與魔對眾生根機與時機的洞察力。
佛陀順應眾生得度的機緣而施設教化，令其證果；魔王則敏銳察覺即將解脫得道之人，特意前來幹擾、障礙其修行，使其無法成就。

本句為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩詰經》經文的結構科判與註釋。
「我意至堅法」係引經文中菩薩自述其道心堅固、深入法性的經句。
註疏者將此段科判為第三小節，指出魔王雖前來擾亂或試探，卻不知眼前菩薩之真實證量（不識），菩薩則因順機緣而為魔宣說解脫法門。
。
本句為《維摩經略疏》對經文中稱呼「善來」的註解說明。
解釋為何經中人物會對魔王說「善來」：因當時尚未察覺對方真實身分為魔，誤以為是前來求法的帝釋天，故以合乎禮儀的「善來」一詞表達歡迎與讚歎。
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此句解釋帝釋天名號「憍屍迦」的由來，說明其並非本名，而是源自人道中的族姓。
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此段釋明《維摩經》中關於天王福報與修行的警惕。
雖具備福報而感得天界果報與富樂，若因享樂而放逸不修，仍會流轉生死，故須防範放逸。
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闡釋經文中觀五欲無常以求善本之義。
指出小乘教法以諸行無常為切入點，以此作為趣向出世解脫的基礎善本，相較於大乘圓融觀點，其觀行與立基點偏向分段生死之對治。
。
本段闡明對治五欲貪著之次第。
修行者若多貪五欲，須先修無常等十五種觀行以斷除欲愛，待煩惱破除、心性堪任後，方能進一步轉教他人，體現自利利他之次第。
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此段闡明維摩經疏中對於持世菩薩身份的判釋，因其被視同天王之尊，故契合佛教修行次第，勸發觀照諸法無常、斷除愛欲執著的教理。
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本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》之註解，解釋如何將不堅固的「身、命、財」轉化為堅固之法（身堅、命堅、財堅）。
文中指出「三堅」可分為五個層次，第一種即「世間三堅」，強調以慈悲心進行無傷害性的佈施（不杖惠施），能感得未來世身軀健康堅固的果報。
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此句說明戒殺放生之因果業報。
護生之善行能資養善根，令未來世的生命力堅固長壽，不受夭折短命之報。
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本句說明因果相應之理。
以質直無偽、離諸諂曲之心行佈施，種下純淨善因，未來世所感召之財富資生，即能堅固而不為水、火、賊、惡政等外緣所破壞。
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本句說明勸誡帝釋天（天帝）切勿貪著天界享樂。
天道福報雖大，但終有盡時，仍屬無常生死之法；唯有依佛法修持出世間善業（如無漏業、菩提業），方能建立不隨輪迴壞滅的堅固業因。
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本句解釋聲聞乘教法中「三堅」（身堅、命堅、財堅）的修持內涵。
謂聲聞修行者藉由觀照諸行無常之理，破除對世俗壞苦之身、無常壽命及世間浮財的執著，轉而證得不可摧毀的「堅固」功德：將無常色身轉為戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香之「五分法身」；將無常壽命轉為遠離煩惱繫縛之「無漏慧命」；將世間財物轉為信、戒、慚、愧、聞、捨、慧等「七聖財」。
因這些出世間功德非世俗力量所能破壞，故名為「堅」。
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本句闡述菩薩行佈施波羅蜜時，為護念眾生與正法而捨身命，以此殊勝行因感得果報。
其中「花報」指果熟之前的花開現相（現世花報），「三堅」則指常、樂、我、淨或身、命、財等堅固法義。
此處說明菩薩自利利他的修行因果，且在世間果報上與聲聞乘有其共相。
。
此處闡述天台宗四教中的「通教」，通前通後。
通教行者觀色心等法本性空寂，即「三堅」無生無滅，故能超越煩惱、生死及天魔外道的障礙而不可破壞。
。
此處闡述天台宗別教圓教判教中，菩薩登地之果位。
別教菩薩經三大阿僧祇劫修行，至初地時斷除見思惑（界內生死）與塵沙、無明惑分段及變易生死（界外生死），顯發清淨法身，其金剛法身堅固不壞，故稱身堅。
。
此處闡明般若智慧所具之體性常住不絕。
於經疏部解讀中，真實之般若智慧不生不滅，故能成就金剛般若之堅固法身慧命。
。
說明修持一切善法所成就的功德法財，非世間盜賊或無常所能侵奪，因此真實堅固、永不壞滅。
。
此段闡述天台宗「圓教」教相中，菩薩以圓融觀行佈施身命財，契合實相，斷除老病死而證得常住法身，並將一切諸法融攝於身命財，彰顯涅槃三德的堅固真實。
。
此段為《維摩經疏》中對經文情節的釋難與評點，探討持世菩薩過去為四大天王說法時所涉及的特定教理名相與說法內容是否契合實義。

此段為《維摩經略疏》科判之文，「即語至掃灑」為引文標目，第四科標明魔王於經文情境中欲以宮女再度試探或奉獻之義理脈絡。
。
此段為《維摩經略疏》針對經文中「天女散花」或相關魔事、變現情節的疏解。
說明修行若因神通變化或執取女性相貌與外緣而起佈施之行，反易失卻清淨禪定，滋生心念的妨擾與障礙。
。
此處借喻修行若先示現軟弱或過早放縱，煩惱賊即得乘隙而入，強調持戒與防護心念之嚴密。
。
此處借喻修行過程中若以不當或未斷惑之法對治煩惱（如以欲制欲或勉強違情），不但未能徹底斷除煩惱，反而招致強賊（煩惱或魔障）乘虛而入。
。
說明修行過程中若對煩惱賊心失去覺照，隨其幹擾而不知不覺，即落入魔境而道業受損。

此段疏文科判為明辨持世菩薩因見持國天王等白衣因緣，心生嫌怪而拒絕受持維摩詰之問疾遣使，依《維摩詰經》中菩薩不受遣往問疾之經文脈絡而作疏解。
。
此段闡釋《維摩詰經》中天女對舍利弗的詰問與申戒。
男女相或欲樂境界在修行中若執著即屬非法之境，清淨戒律與法義中不容強加欲染或破壞戒行，故天女以此拒絕舍利弗之言，彰顯解脫道中破除二元對立與執著的深義。
。
本句闡明出家沙門應保持梵行清淨，不隨世俗染著、不接受如法之外的非法供養，展現出家人的戒律操守與道風。

此段為《維摩經略疏》中的科判科文，依經疏疏釋之次第，闡明經文中聲聞菩薩等遭到維摩詰居士彈訶呵責的緣起與事相。
。
此段為《維摩詰經》〈觀眾生品〉或相關經疏中，關於維摩詰示疾、調伏魔事之科判大綱。
透過淨名居士與波旬（魔王）之間的對戲，顯示出菩薩以不可思議方便力遊戲神通、摧伏魔軍而導之於正法的教化過程。
。
本句闡釋《維摩經》中持世菩薩因緣修功夫未至而遭魔幻所蔽，須藉由淨名（維摩詰）之覺悟方能破除幻相、回歸真實覺性之義。
。
說明菩薩因證入佛知見而能自利利他，憑藉圓滿的觀照智慧，能洞察魔境幻偽並辨明真妄。
。
此段為《維摩經略疏》對經文中問答之科判解讀。
於梵行品中，天帝釋前往問法，此處針對初段問答中對身分或見解之不當處予以辨正，顯示非帝釋之本義，破除實法執著。
。
此段為對《維摩經》經文中魔王所言之註疏。
說明魔王現身或發言的本意在於障礙修行、破壞正道，點出其擾亂行者的本質。

此段為疏文科判之標示，指出《維摩經》經文中特定文句之科節次序與名目，此處涉及維摩詰遣天女或相關示現之段落。
。
此段為《維摩詰經》略疏中對經文「如我應受」之釋義。
維摩詰居士示疾時，諸大弟子皆畏難往問，此處解釋在家居士身分受供之正當性與理趣，顯示在家菩薩權巧方便、隨俗無礙之行持。
。
此段闡述圓融行持的大士契入諸法實相，心無滯礙，視一切境界（違順、強軟）皆為不二法門之正道，無所妨礙，故契合經中「如我應受」之旨。

此段為《維摩詰經》疏文對經文中魔王動向的分科與義理詮釋，說明魔因見正法威力而生驚懼、企圖退避之相。
。
本句為湛然《維摩經略疏》說明波旬（魔王）之所以「驚懼」的原因。
魔王本欲以天女惑亂持世菩薩，藉由破壞他人修行來達成障道目的（壞他成已）；然而維摩詰居士（淨名）洞察其虛妄本質並當面揭露，使魔王意識到智慧與神通皆遠不及對方，必然面臨失敗與屈辱，因而產生恐懼。
此處展現維摩詰菩薩以勝妙智慧破除魔怨、降伏魔外之法義。
。
本句解釋《維摩詰經》中魔欲隱形遠遁而不能得之文。
天魔雖具通力，但在證得法身、契入實相的大士面前，其境界與神通受制於法界真實理體，法身大士之神用乃無心而自然，非魔之有心造作、機謀可及，故竭盡神力亦無從施展。

此段為疏文科判之釋名，指《維摩經》中以虛空之聲勸發眾生捨離執著的經文段落。
。
本句解釋《維摩經》中虛空聲的由來與含意。
依《維摩經》經文及僧肇（關河舊解）之疏義，虛空聲乃魔化菩薩以權巧方便助發佛事，勸勉持世菩薩將供養佈施給維摩詰（淨名），藉此顯發大乘菩薩無相佈施與不思議解脫境界。
。
此句出自維摩經疏，論述修行或應世中，隨順機緣、契合大乘中道而行，既不違背菩提本心，亦能圓融方便，方為合宜的進退之道。
。
此句說明維摩詰居士於空中出聲的示現，乃是為了折伏、教化魔眾，展現不可思議的方便權巧與度化力量。
。
本句解釋經文聲響之體性與來源，說明此聲音即是釋迦牟尼佛法身毘盧遮那佛之名號或教聲。
天台宗疏釋此處，引《觀普賢菩薩行法經》中「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處」之旨，彰顯法身無所不在、應化不二之法義。

本句為湛然或窺基等後世疏鈔引述或科判《維摩詰經》〈菩薩品〉（或觀眾生品相關段落）之經文與科文。
「魔以畏故俛仰而與」引述魔王因畏懼持世菩薩或維摩詰大士之威德神通，不得不低頭屈從，將魔女施與菩薩/大士；「五、魔捨女」則為科判名目，標示此段經文屬於魔王捨離並交付魔女之第五相段。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，記述魔王波旬欲隱匿自身不可得，復聞空中天神勸誡，知己道力不如天台／維摩法力，因而生起懼心，唯恐強自抵抗將受更大屈辱，遂決定將天女輸獻。
說明大乘法力威德能伏諸魔邪障。
。
此句為《維摩經略疏》中隨文釋義之敘事，說明世俗因強權脅迫、威勢逼迫，在畏懼且不得已的情境下，被迫奉獻女子以求苟安。
疏文藉由世間事相之描摹，顯發眾生因畏懼生死苦迫、為愛欲煩惱所牽制，因「不獲已」而隨順世間有漏法之困局。

本句為湛然或吉藏等疏鈔學者對《維摩詰經》科判的分段說明。
經文中維摩詰居士接受魔王所送之天女，並非出於貪欲，而是為了藉機廣說正法、開導魔女與魔眾，使其發菩提心、調伏邪心，展現菩薩隨緣度化與大方便力。
。
說明菩薩為度化一切眾生，不分男女或根器，隨應機緣皆須慈悲說法以利益之。
。
此處闡明經文結構的判釋，將教法次第歸納為「發心」與「修行」二門，顯示修學佛法必先具備正確的菩提願心，進而落實相應的解行實踐。
。
此段以「目」喻發菩提心以照見實相、明辨方向，「足」喻實踐六度萬行以趣向菩提；唯有發心與修行相輔相成，方能契入解脫清涼之境。
。
闡釋隨順眾生根機而說法的義理。
此處「四機緣」指隨順眾生的不同根機與感通因緣，契機說法，令其各自發起求道之心。

此科判標示《維摩經疏》中對於經文結構的判釋，指出「汝等」此句之下，屬於勸導大眾依教奉行、實踐修行的段落。
。
本句說明「發心」與「實修」的遞進關係。
發菩提心為入道之始，然僅有願求而無具體行持，誓願便無法圓滿。
因此必須依靠相應的萬行來填補實踐所發願海，經典遂在此處特別勸勉行者切實修行。
。
本句出自《維摩經略疏》，解析菩薩化導魔眾的妙用。
世間魔眾沉溺於五欲之樂，菩薩若直接令其斷樂，魔眾難以接受；故菩薩以超越世俗欲樂的高尚「法樂」（對正法的體悟與喜悅）為引導，折伏並破除其貪欲執著，進而令魔眾轉而修集法樂。
。
本句為天台宗智顗大師（或湛然再疏）對《維摩詰經》相關經文所作的科判說明。
將該段文勢科分為三科：首先勸進眾生捨離世俗欲樂而修習法喜法樂；其次記載天女向維摩詰居士請益法要；最後由維摩詰（淨名）為其解說答辯，以此彰顯大乘不可思議解脫之法義。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對經文科判分文的說明。
「初、勸修」指科判文節中的第一部分，旨在勸勉大眾依教修持；「如文」則表示該段經文文義顯明，毋須另作繁贅文義消釋，依照經文字面即可理解。

本句包含《維摩詰經》經文引文與疏註科判。
「天女即問何謂法樂」為經文，記載天女向持世菩薩或魔女轉化後，進一步請教何為以正法為樂；「二、天女請說」則是註疏家對經文結構所作的科分，標明此為天女請求發明法樂涵義的段落。
。
此處指天女處於魔宮之慾樂中，沉溺於世俗五欲，無法契入並聽聞出離世間的清淨法喜與佛法妙樂。
。
說明聞法而心生疑惑、未能通達，故向尊者或大士發起請益，展現求法之誠意。

此句為疏文科判之語，標示《維摩經》中對於問答段落的結構判分，此處第三科指維摩詰（淨名）之回答。
。
此段闡明法樂之根本在於清淨善法的樂欲（希求之心）。
修行中對善法生起好樂與追求之心，即是趣向法樂的基礎。
。
此句藉世間人子愛念父母、親戚同樂之情，喻指菩薩行慈悲法門、順應眾生情義，令周遭眷屬歡喜融洽，展現大乘經疏中隨順世俗、攝受眾生的教化意趣。
。
本段闡明菩薩行者以三寶為至親、以修行戒定慧為財寶的精神。
將世俗之父、母、親屬、財物轉化為法身慧命的依怙與資糧，深刻體會並樂著於佛法中，即是超越世俗生死之出世法樂。
。
此處疏文依四聖諦及三寶次第，歸納經文所顯現的修行法樂之相，顯示出離世俗染著、契入聖道之行持軌範。
。
此段闡明依經義修行之殊勝利益，修行者不僅在修因的過程中能領受法義所生的法樂，最終更能契入滅諦涅槃，獲得常、樂、我、淨的究竟解脫。
。
此段解釋《維摩經》中關於法樂之義，指出修行者依其所信樂之四教化儀與三寶功德而修學，契合真理即能生起清淨的法樂。

此處闡述修行者於修持中欣樂遠離五欲及集諦的行相。
集諦為苦之因，對修行而言，不僅須捨棄世俗五欲，更進一步當樂於斷除招感生死流轉的集諦。
。
此處闡釋修持中對「集諦」（煩惱集起）的斷除，並以此說明心向出離、樂於遠離色聲香味觸五欲之境界。
。
本句指出《法華經》中闡明眾生流轉生死、受諸苦惱的根源，在於根本煩惱中的「貪欲」。
依天台宗教理，貪欲為集諦之本，是一切苦果生起的推動力。
。
依天台經疏部語境，五欲（色、聲、香、味、觸）能生起種種煩惱與苦果，故其自性即是四聖諦中的「集諦」（集起苦因之義）。
。
以世俗身病痊癒之樂，比喻修行者斷除五欲煩惱後所生起的法喜與安樂，顯示煩惱即是心病，離欲則得清涼解脫。
。
此段闡述天台宗判教原則，說明《維摩經》中對不同情境與對象的訶責或開示，需依據四教（藏、通、別、圓）各自的教理範疇來判讀。
此處指出初品中對天女著欲的訶責，多具三藏教通途教相的特徵。

此段為《維摩經疏》中對特定經文段落的科判與釋義。
「樂觀至空聚」為經文引句，此處列為第三科，指藉由觀察世間如空聚般無實，來修習並觀照四聖諦中的苦諦。
。
此處闡明修行者若未能依般若智慧觀照諸法實相，反而深陷苦受、為苦所逼，則無法契入清淨的法喜與法樂。
。
本句闡述修習觀照之力所感得的真實法樂。
依天台經疏語境，觀智乃指止觀中的智慧觀照，藉由如實觀法而息滅煩惱，契入清淨法性，從而生起無漏的法喜樂受。
。
說明修習觀苦法門時，依天台宗立義，須對應三藏、通、別、圓四種教相的不同觀法，並隨修行者的根機深淺而有所抉擇與施設。

此段為疏文中對經文結構與修行次第的判釋，屬於依四聖諦中道諦之勸修，闡明於護念隨順中進修聖道。
。
此處為《維摩經略疏》對經文結構的科判釋義，將經文內容劃分為修行本、正行與遍行三個次第，以利理解修學軌範與實踐階位。
。
闡明修行的根本在於樂意隨順並守護道意，勸勉行者應當親自力行眾善。
。
本句闡述修行中守護菩提心與道唸的重要。
道心不失，並以修持佛法為樂，超越世俗欲樂，即是修行者內心真實的清淨法喜。
。
此句解釋《維摩經》中菩薩行持的利他精神。
以慈悲心樂於給予眾生真實利益，具體實踐即是透過說法與行持來勸化、引導他人趣向佛道。
。
此句比喻菩薩視眾生如親生子女，見眾生離苦得樂而生起同等之喜心，展現大悲與慈無量心的修行意涵。
。
本句解釋《維摩詰經》中「以法樂為妻」等法樂之涵義。
說明出家修行者捨離世俗慈父，投靠法師學習；透過體解師傳法義達到精神上的喜悅，以及發自內心的知恩報恩、敬養師長，兩者皆為超越世俗欲樂的清淨「法樂」。
。
本句闡明修行成辦與體證法樂的內外因緣。
內具自利利他之修持，外得善知識導引，內外因緣相應具足，則種種修行皆能圓滿成就。
於法相應、隨願順心，不依世俗欲樂而生清淨喜悅，即是「法樂」。

此處為《維摩經略疏》科判之文，「樂廣至明慧」標示經文段落，第二科「明菩薩正行」闡釋菩薩於大乘道中所修持的清淨行儀與自利利他之正軌。
。
此句說明六波羅蜜為萬行之要旨，且通於天台化法四教（藏、通、別、圓）的實踐範疇，皆以趣向菩提果位為歸宿。
。
此段說明教法隨機設教而有不同門徑，開出如天台宗所判之生滅等四教（藏、通、別、圓），相關義理於經中〈佛國品〉讚德與淨土行處已作闡釋。
。
此段闡明《維摩經》中天女散花與辯才說法的勝義。
維摩詰（淨名）不拘泥於單一形式，隨眾生根機與天女所行而隨應說法；天女亦各隨其樂行修持，契入佛法道味，心開意解，此即真法喜之樂，超越世俗欲樂。

本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文。
此處經文「樂廣至之法」指菩薩志樂廣大、遍至一切法界或導達一切眾生之行法。
註解者將此句歸類為「遍行」，即說明菩薩不落於偏局、能普遍運用隨順眾生與法界的智慧與方便。
。
此處於《維摩經略疏》中說明菩薩行願的分類。
「行」指趨向菩提的造作修持。
湛然或吉藏等疏鈔註解中，將修行區分為「總行」（如通途之四弘誓願、六度萬行，普攝一切菩薩法）與「別行」（如針對特定因緣、對治特定煩惱或圓滿特定德用之個別專修法門）。
總別相輔，構成菩薩道修持的完整體系。
。
本句為天台宗湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之體系，採「總別相對」之解析架構說明菩薩行法。
「總」代表大綱或總相，以六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）統攝一切善法；「別」代表別相或細目，即菩薩隨緣應化、遍歷修治的無量「萬行」。
總別相即，總相不離別相，萬行亦不離六度。
。
本句出自《維摩經略疏》，解釋維摩詰居士化導天女之意旨。
菩薩非以世俗五欲為樂，而是以修持一切善法（萬行）為樂。
疏文指出文中雖僅簡列數項，實則意在引導天女普遍修習諸度萬行，以成就無漏法樂之相貌。
。
本句承接上文探討一行與諸行的相即相入。
在般若大乘及維摩經疏的語境中，一即是多、一行即是一切行。
當通達一行之實相法界時，即能融攝圓滿一切萬行，展現大乘法門一多相即、法法互攝的深廣意涵。
。
此段釋義《維摩經》中「樂廣菩提心」之義。
發菩提心以大悲弘誓為本，誓願普遍度脫一切眾生無有遺餘，因此以「廣」來彰顯其普覆法界之特質。
。
此處疏文解釋《維摩經》中行法或菩薩行相的次第與深廣義趣。
從初起廣大誓願（弘誓），到究竟契入無作（無作行），體現了修行功德與境界的展轉增勝與廣大無邊。
。
此段出自《維摩經略疏》，闡釋修行勝道能滋養法味，而於法義不斷深入、契入新境（轉新），即能生起清淨的法喜與快樂。
。
此段闡述修行者以智慧與定力調伏煩惱魔障的心境。
猶如世間平定怨敵後獲得安穩，修道者若能降伏內心煩惱諸魔，心靈即能獲得真正的清淨與法喜。
。
以病喻煩惱，以良藥喻斷煩惱之修持。
煩惱斷除、熱惱息滅（病瘥），即契入寂滅清涼的涅槃境界。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩詰經》經文「樂淨佛國土」的註釋說明。
指出「淨佛國」（即經由心淨而嚴淨佛土、建立清淨莊嚴之佛國淨土）的深義，在前面的疏文中已有詳細解析，故此處不再贅述，體現大乘淨土教法中「隨其心淨，則佛土淨」的核心思想。
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此句以世間住宅整備清理得乾淨舒適為喻，說明修治身心或嚴淨佛土能使自他（如師弟、賓主或能教所教）皆生起歡喜悅樂之意。
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本句闡釋修集功德與成就身相莊嚴的因果與法喜。
菩薩因樂於成就佛身莊嚴（三十二相、八十種好），因而精勤修集種種功德；疏文以世間人作比喻，說明若人體貌端正自在、內在兼具賢德，內心自然生起歡喜。
以此比喻內外功德具足、福慧雙修時所顯現的清淨法喜。
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本句為天台宗《維摩經略疏》對經文「樂嚴道場」之解釋。
天台宗以藏、通、別、圓四教判釋經義，此處指出「樂嚴」（以法樂莊嚴）道場在四教中的修證體解，與先前解釋「光嚴道場」時的四教義理相同，故指引參照前文。
。
本句闡釋斷惑證真之法樂。
說明透過遣除虛妄不實的惑業執著，得以顯發真如實相；當實相顯現、妄惑消滅之際，即能離苦得樂，產生解脫與法喜之悅樂。
。
此段依天台宗判教語境，疏解《維摩經》中「樂聞深法不畏」之義。
天台宗將教法判為藏、通、別、圓四教。
藏、通二教雖涉空理，但屬偏真涅槃，未究竟極果，故「未足為深」；唯有別、圓二教圓融直截，窮極實相，方為究竟深法。
若根機未熟而聞究竟深法心生驚畏，則與實相不相應，起驚疑而轉成苦惱，失卻聞法之樂。
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此句闡述對甚深佛法生起信心與樂求的修行態度及果證。
面對究竟法義若能不生驚怖，進而好樂追求，便能契入常樂我淨之真實法性。
。
本段闡釋《維摩經》中關於三解脫門（空、無相、無願）的修持態度，並依天台四教儀軌判分「時」與「非時」之義，明辨二乘與菩薩在解脫修行時機與究竟上的權實差別。
。
此段闡釋「時」與「非時」之別。
若依別教、圓教之中道觀法修習三解脫門，契合真實法性，即是契理之「時」；反之則為「非時」。
。
此段於天台圓教語境中判釋時教之勝劣。
「將別望圓」即以別教之時相來觀望對比圓教。
別教之時乃漸教方便之時，非究竟；圓教圓融具足，其所詮之正時方契真實之理。
。
此句為經疏中常見之徵問語，用以提起下文，進一步解釋前文之義理或理由。
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此處闡明修行中「方便」與「真實證悟」的次第與時節因緣。
諸方便與教化修行屬於修證的助道因緣與趣入階梯，若未達真實相應之際而強求取證，即屬非時，無法真正契入實相。
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說明依循正確教法探求，契入究竟的三解脫門（空、無相、無願），便能體證寂滅之樂，即是真實的法樂。
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此段解釋《維摩經》中關於「樂近」等修行受用的經義，指出天台宗所判藏、通、別、圓化法四教，各有其相應的同修道侶相聚共學，彼此和合、互相勸勉以成就道業，此即修行佛法的真實樂趣。
。
本段闡述修習隨喜功德時的心理狀態與得失。
面對凡夫或小乘行者（凡小），若起排拒、不共行之想而生嗔恨（恚礙），則會障蔽清淨心，損壞真實法喜；反之，若能破除對立、心無恚礙，並以隨喜讚嘆之心超越嫉妒與執著，便能契入隨喜法門，成就清淨的法樂。
。
此處闡明親近惡知識並隨順護持之過失。
若未能善護彼意、保持正念，反而順從染法，將障礙道業並破壞修學法樂。
。
此處闡述修行中守護六根與心念的重要性。
藉由防護惡念生起，保護內在的善法喜樂，使修行功德與安樂不致毀損，常得穩固安存。
。
本句闡明親近善知識的重要性。
善知識透過示導教化，使學人獲得法義上的利益與歡喜，進而成就修學佛法的安樂與清淨功德。
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此段引《大集經》解釋維摩經文中「喜」之內涵。
「如真實知大知」指依真實智慧而起正知；「心動至心」指心念運轉契合真實本心，遠離煩惱染著，故能發起清淨之法喜。
。
此段闡明究竟的真實知見與法喜之體性。
依維摩經疏語境，契合真實法性的大智，不離法義勝解所生的真實法喜。
。
此處闡明法樂之體性。
心念雖動，然動不離心、即心即動，不隨外境遷流而迷失，返照契合真如本心，故名為淨法樂。
。
本句依天台教相解釋經文「樂修無量道品之法」。
天台宗將佛法分為藏、通、別、圓四教，各教皆含三十七道品。
菩薩若發大悲心，為化度無邊眾生而靈活運用四教道品，則其道品隨菩薩心量與化他妙用，皆成無量之法。
。
此處引《法華經》說明三十七道品為修道之法樂，指透過無漏之根、力、覺支、道支等修行實踐，能斷除煩惱，獲得究竟的安穩與清淨快樂。
。
此處透過二乘與菩薩的修行境界作遞進比較，顯示菩薩所證之功德與智慧更為殊勝難思。
。
此段說明若僅僅分別諸道品並開展四教之義，缺乏圓融判釋時，會使修行者在教理的取捨上產生困難，點出研教須得其宗趣方能通達。

此處科判為「結成法樂」，總結前文菩薩以法為樂的修行境界與真實受用。
。
說明菩薩修習種種善法與度化眾生之行時，若發自內心深具好樂、歡喜追求（樂欲）之意，則修法過程本身即是享用法味之快樂（法樂），而非將其視為負擔或苦役。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》香積佛品或法樂相關經文時之釋詞。
意在說明經文所舉之例僅為提綱挈領，大士或菩薩所受用之境，莫非以法為樂、以道為喜，舉一即可概其餘。
。
說明修行過程中，心念的樂與苦受取決於內心的喜樂與隨順與否，心若樂法則生樂受，違逆則生苦受。

此科判名為「魔誘女還宮」，出自《維摩經》中魔王波旬欲令天女捨離法樂、返回魔宮之情節，顯示魔事對於修行之擾亂與菩薩解脫境界之對比。
。
此段為《維摩詰經》〈觀眾生品〉中魔王將天女施予維摩詰之經文科判。
顯示天女已安住於正法之樂，不受欲界魔王之世俗欲樂所動搖，法喜超越世間愛欲。
。
此處於註疏中表示義理或隨文解釋皆與經文原意相合，無須另作特別增益之解。

本句為天台宗智顗講述、湛然略疏之《維摩經略疏》中的科判標頭。
結字文義指分析《維摩詰所說經·觀眾生品第七》之章節結構，說明自經文出現「維摩詰」起，進入第八個科段，內容講述淨名（維摩詰）居士與天女機鋒問答後，將天女還復本形或歸還之段落安排。
。
本句為湛然大師或智顗大師在《維摩經略疏》中對科判結構的劃分，用以科析維摩詰居士將天女歸還魔王波旬這一段經文的章節次第。
四個步驟展現了菩薩大悲利他的教化次第：先是履踐諾言歸還天女，次順應天女慕法之請，進而為說「無盡燈」法門令其發菩提心、永續法焰，最後天女依依致敬隨魔而去，體現了在世間處處作佛事的圓融妙用。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對經文的釋義。
說明菩薩（大士）修習捨行（捨離執著、平等捨施）並非出於無奈，而是出於大悲與調伏魔怨之方便力。
菩薩甘願代受苦難或施予一切，能令魔眾動搖心志、折服傲慢，進而達到調伏魔障之目的。
。
本句說明菩薩調伏魔眾的深廣方便。
魔王被降伏後，魔女皆受化而發菩提心。
菩薩不將她們拘留，而是放回魔宮，令其於魔眷中廣度有情，體現大乘菩薩「即魔場為道場」、以方便智廣化眾生的無礙解脫。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩詰經》菩薩行法之註解，說明施主或菩薩若能將物品歸還，即是隨順並滿足眾生尋求法財與修持誓願的心願，展現無自私佔有、隨順眾生願求的菩薩道精神。
。
說明菩薩為利樂有情而發起大悲誓願，令一切求法者皆能如願得法，福慧資糧與誓願皆得圓滿成就。

此段為疏文中對《維摩經》經文科判之標示。
顯示天女等在魔宮中聽法後，進一步向維摩詰請法，並表達欲返回道場或常處之意。
。
此句闡明弟子參學告別師長時應有的禮法與求法態度。
隨師學習既畢，辭別之際須依止師教、領納誡勸，以契合尊師重道與依止戒法之修行次第。

此段闡釋維摩詰居士深入眾生羣中，運用無盡燈法門教化，藉由一燈燃百千燈、燈燈相傳而無盡的喻意，說明菩提心與佛法功德輾轉相生、無窮無盡的修行意涵。
。
此處闡明別教與圓教等四教菩薩位次雖有不同，但在特定法義或修行相狀上皆通於各教，關鍵在於其證悟與斷惑是否達到究竟圓滿。
。
此句依天台教判體系闡明藏教與通教之侷限。
藏教（小乘三藏教）與通教（通前通後之大乘初門）偏於斷惑證真，最終入於「灰身滅智」的偏真涅槃，未能顯發常住佛性，故其果位稱為「有盡」。
。
本句說明佛法教化綿延不絕的機制。
菩薩於因位修行時相傳教化，直至證得佛果；佛陀即便示現入滅，亦會依序為菩薩授記成佛、接續法脈，使佛陀的教化事業永不間斷。
。
此處疏解《維摩詰經》之「無盡燈」法門。
上一句解釋「有盡」，此句則指出「無盡」的意涵：菩薩發菩提心（有盡燈），不僅自己得到開悟，更能轉而教授百千眾生，令其亦發無上正等正覺心。
隨彼開悟復化他人，如是一燈燃百千燈，光照不絕、善法增長，即稱為「無盡」。
。
本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》的疏釋，依天台教判體系論述別教與圓教之菩薩觀行。
別教與圓教菩薩體悟中道佛性實相，觀一切法如虛空般無邊無盡，故能發起無盡之真智。
基於法界與智慧無盡之道理，菩薩於生死中自利行願不可窮盡，進而廣度眾生之化他事業亦永無窮盡，體現大乘菩薩「無盡燈」與「盡未來際度脫眾生」之精神。
。
此處以兩燈為喻，說明智慧與功德積累之差異。
油少炷小者比喻二乘或淺行者，自利尚嫌不足；油多炷大者比喻大乘菩薩深植福智資糧，故能自利不竭（本燈不盡），更能廣開化導、傳法度眾而光明無窮（更傳餘燈亦不可盡）。
。
此段解釋「燈炷譬」之意涵，說明法門與菩提心的傳授與燈火相傳相似。
一燈燃百千燈，本燈光明毫無減損，藉此顯示大乘法門無盡傳承、自利利他而不損自身功德的特質。
。
此段闡釋續佛慧命之義。
透過破除無明癡闇使智慧光明常續，令眾生成就法王種性，即是究竟報答佛恩並廣利眾生的菩薩行。

此段為疏文中對《維摩經》經文分科釋義的第四科。
記錄天女於聽受法要並奉行教導後，心生敬意而還回宮中，體現修學佛法後的儀則與恭敬心。
。
此處疏文言簡意賅，指義理顯然，直接依循經文原意即可，無須另作繁複解說。

此句為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，指出某段經文因弟子根器或機緣未到，故於辭意上表現為不堪勝任，屬於釋經的科段結構解析。
。
說明維摩詰（淨名）具備不思議神力的根源在於般若空慧。
以寂靜而照見諸法實相的智慧，於一切境界中知見自在，故能降伏魔軍、破除煩惱障礙。
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此處闡明菩薩或說法者以智慧與辯才宣說妙法，此說法之行能生法喜、利益眾生，猶如明燈破暗且薪火相傳永不熄滅，故稱法樂與無盡燈。
。
此句為《維摩經疏》中對於持世菩薩推辭奉命探病之事的解說，反映出維摩詰居士示疾時，菩薩們各自謙讓、自知德行未逮而不敢當此重任的經意。

此處為《維摩經》疏文對經文科判與引文之釋義，說明佛陀依序呼喚並命請長者子善得聽受或發言之次第。
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此處為《維摩詰所說經》疏文中對經文結構的科判（判釋文義段落），指出該品中派遣弟子往問疾及弟子辭謝不能勝任之二種情節。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文遣使探病次序的釋義。
說明維摩詰居士依次命善得在家菩薩前往，彰顯其為五百菩薩之代表，且具備法身大士的補處位階。
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此段解釋「善得」一名之義。
以「善巧」通達而「得」真實理，展現解行相應之意涵。
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說明三藏教與二乘（聲聞、緣覺）雖能依各自的教法體證偏真之理，但因智慧未究竟、不具大乘圓融法門，故能斷煩惱障而無法斷除俱生細惑與習氣。
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本句指出緣覺乘行者雖能斷盡粗細見思惑，但對於細微煩惱習氣未能究竟斷盡，與大乘究竟覺悟相較，尚未圓滿通達真實法義。
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說明菩薩發心不離利他（兼濟），透過修行至究竟果位時，所證之理與煩惱習氣皆徹底斷盡，成就圓滿功德，故稱善得。
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此處闡述天台四教中「通教」的特質。
通教通前藏教、後別圓二教，以「體空觀」（即當體即空）契入真理，對比前藏教的「析空觀」。
此句評判前教（藏教）雖得偏真之理，但於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之機而言，尚未能圓滿究竟地善得法性。
。
說明此教法以體證真理為體性，契合實相，因此自然能展現善巧方便以利樂有情、度脫眾生。
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此處闡明三乘雖同證第一義諦（空性），但聲聞、緣覺二乘偏安於寂滅，缺乏菩薩的不捨眾生的大悲心，故不名為究竟圓滿的「善得」。
依維摩經疏的菩薩大乘立場，悲智雙運方為究竟。
。
本句出自《維摩經略疏》，解釋「善得」之義。
闡明菩薩因契證真理而能廣利有情、窮盡法源，直至究竟佛果、習氣永盡，彰顯解行並重與果德圓滿的修行歷程。
。
此處依天台宗教判，辨析通教與別教之優劣。
通教鈍根偏滯於空性（偏真），未能究竟圓融中道，故破斥其為非「善得」究竟之法。
。
此段闡明維摩經中不二法門與中道實相之義。
修行不應執著於修證無量法門或逐一斷惑的階梯式見解，唯有契入絕待的中道實相，方為究竟的證得。
。
此段辨析天台教判中「圓教」與「別教」之別。
別教屬次第修證之因緣行修（緣修），若以別教的次第之法來修習圓教圓融無礙的法界之理，則心外求法、隔別不融，故不能稱為善得圓教究竟真實之義。
。
此段闡述止觀雙運與圓教果德。
以「一心三觀」契合空、假、中三諦，成就「五眼」之智慧照見；進而「圓照法界」，圓滿成就法身、般若、解脫「三德」，證得「究竟涅槃」，此即為修學之真實善得。
。
此段闡述般若空義在《維摩經》中的實踐。
於法無所得乃真得，超越世俗對立之得失，契入諸法實相，方為真實之「善得」。
。
此句依《法華經》一乘開權顯實之義，說明佛陀為適應不同根機眾生而施設聲聞、緣覺、菩薩三乘方便（權），其究竟意趣在於引導眾生歸入唯一的佛乘（實）。
。
本句解釋《維摩詰經》中長者子「善得」名稱之內涵。
依經疏義理，「非權非實」指超越權巧方便與真實理體的兩端執著，不滯於空有；「成就權實」則指能善巧運用權實二智（權智化他、實智自證），故謂之「善得」。
以此圓融智慧化導眾生，便能具足自利利他之功德，導引眾生同入佛之知見。
。
本句為疏主對經疏問答義理的審析。
強調義理既已明確，論者在回答時，豈會不知維摩詰（淨名）曾於法施之會上呵責偏執世俗財施、開示無上法施之教義？說明對此典故與法義理應通達。
。
本句以鍛鐵成器的過程比喻修行者歷經磨鍊、對治煩惱，最終得以顯發並悟入佛陀極圓滿的智慧知見（佛知見）。
說明逆境與歷鍊皆是成就佛道之方便。
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此句為論主或疏主徵問之詞，意在提出根據以證成前文所立之義理，符合經疏部論述中「徵起」的結構。
。
本段出自《維摩經略疏》，依經疏部六之維摩經義理，解釋《維摩經》中遣使問疾的意趣。
前三義用以推顯「開示悟入」初發心之義，第四義「善得」則用以顯發入佛知見的實踐道軌。
。
本段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部語境，解析《維摩經》中持世菩薩與法施會的經義。
論述「魔如不異佛如」彰顯諸法平等之實相；「不二而二、道觀雙流」說明真俗不二卻又能權巧施設定慧雙行；分瓔珞為二施予難勝與乞人，體現法施平等、無分別相之大乘菩薩行願。
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本句強調修行的關鍵在於端正與守護初發心，立足於當下的根本因地，而非離心外求或一味攀緣高深玄妙的果德。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中以天台教判觀點解析經義。
經文藉由破除世俗僅重財施的「七日大會」，寄寓教相上的深義：藏、通、別三教若未進一步契入中道佛性（即圓教實相），其所行佈施仍屬有漏或偏局，未能達到真正心法相應、無相無執的「法施會」。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，解釋世尊命諸弟子問疾之深意。
說明述說往昔被維摩詰折服呵斥（被彈）的因緣，並非徒增難堪，而是要讓大眾聽聞大士隨宜說法的方便巧智，進而折伏傲慢、心生羞恥，轉而求取真正的解脫法施，由此圓滿達成成就眾生的五種益處。

本句為天台智顗說、湛然略記之《維摩經略疏》卷六對《維摩詰經·弟子品》（或菩薩品相關段落）的科判結構說明。
「善得」指善得長者子；「奉辭不堪」是指佛陀囑咐弟子或菩薩前往問疾時，被交託者敘述過去曾受維摩詰大士折服之因緣，因而奉命辭謝、表示不堪擔當此任。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對弟子辭疾科判的結構分析。
在《維摩詰經》中，佛陀派遣諸大弟子前往問疾，弟子們皆以過去曾遭維摩詰以大乘深義破斥其小乘偏執為由，辭謝不堪命。
疏主將此類答辭科判為四段：辭謝、述因、正述被破、總結不堪，用以揭示經文層次與大乘破斥小乘法執的教意結構。
。
此段為《維摩經疏》釋經之文，說明舍利弗過去因七日設會未依正法施受，利益有情不足而遭維摩詰訶斥，故不適合奉佛旨前往問疾。

本句為天台宗《維摩經略疏》之科文。
疏主引錄經文「所以至七日」作為標題，標明此處經文義理結構為第二科，即陳述弟子（如阿難等尊者）因遭維摩詰居士折服而慚愧自省，說明自己德行智慧不足以勝任代表世尊前往問疾的因由。
。
說明世間財施雖廣，若未能契入正法，則於勝義法施猶如未識，突顯法施功德超勝財施之意旨。
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此句依《維摩經略疏》之疏釋語境，解釋經文中「父舍」之義涵，表顯對先祖之崇敬與追遠之意。
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此段解釋經文中「設大施會」之意，引述鳩摩羅什門下關河舊解，指出外道或邪見之家世世舉行血祭、甚至以人為祭品的邪祠祭祀，藉此釐清經論中對特定名相的歷史背景與義理意涵。
。
本句指出善得長者子受到維摩詰菩薩教導後，破除殺生邪祭等不正當的祭祀行為，轉而勸導眾生修持正法，行離相清淨之真檀施（真佈施）。
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本句描述施主廣設無遮大會、平等佈施之盛況。
文中呈現四事供養豐足，且佈施對象不分出家在家、內道外道、尊卑貧賤，展現大乘菩薩道無分別心、廣度一切眾生的平等慈悲行。
。
本句為天台宗依「化法四教」（藏、通、別、圓）分析佈施（檀波羅蜜）修持層次之開端。
三藏教（藏教）著重於事相上的修行與苦行，認為修行者必須能夠完全捨棄世間財物乃至自身性命，方能在事相上圓滿佈施波羅蜜。
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本句借用菩薩本生故事中「屍毘王割肉貿鴿」的典故，闡明菩薩行佈施與割捨自身時，發自內心的無怨無悔與純淨慈悲心。
菩薩為救護眾生，縱使犧牲性命軀體，亦能住於無我平等智慧，不生悔恨惱怒。
。
天台智者大師於《維摩經略疏》中以四教（藏、通、別、圓）解釋六度。
通教明「體空觀」，主張諸法當體即空。
若僅是物理或心理上捨棄一切（事相上的施捨），而未能體達三輪體空、當體即空的無生實相，則僅止於世間的「檀（佈施）」，不能稱為到彼岸的「波羅蜜（度）」。
。
此段闡明三輪體空之佈施為真正的波羅蜜。
行佈施時，若能了知施者、受者及施物三事本無自性而皆空寂，無所執著，則此佈施即契合般若波羅蜜多，能究竟度生至彼岸。
。
此處闡述天台宗教判中「別教」佈施（檀）的特質。
雖然別教菩薩亦能觀能施、所施、受者「三事俱空」，但因其行相隔別、未融通圓融，故僅能稱為「檀」（佈施）而非究竟的「波羅蜜多」（度／到彼岸），能以此斷除各別的惑障。
。
本句闡明在大乘經論中，行佈施若能契合大涅槃之理、隨順眾生根機而施無量相，則一切施為皆能圓滿契合佈施（檀）與度脫（彼岸）的實義。
。
此處闡釋天台宗四教中圓教的勝義。
圓教圓融具足，不同於前三藏、通、別三教。
前三教雖破惑，但隨機施教時，其佈施往往流於世間或通教之相，尚未達究竟圓滿之境。
。
本段出自《維摩經略疏》，依經疏部中觀空義之語境，闡明一切法皆趣向於檀（佈施），然自性空故，趣向與所趣之檀皆不可得。
無趣無非趣，即是究竟的無相佈施，契合佈施波羅蜜（檀度）的真實義。
。
此句為經疏中常見之徵問辭，用以引出下文之理由、釋疑或進一步闡明前文義理。
。
此處闡明菩薩行佈施（檀）時，能契入諸法實相而達究竟圓滿。
在大乘經疏語境中，六度之一的佈施若能深入般若空義，便能融通一切法門，無有障礙。
。
此句依《法華經》開權顯實之旨，說明三乘權法皆為方便施設，唯有一乘真實法理方為究竟；而契合此真實義理的集會，即是真正的法施之會。
。
此段闡述大乘經疏中對行者權巧方便與圓教究竟法義的分判。
此處指責因未能契入圓教究竟的法施佈施，僅停留在前三教等不了義的行法，因而招致彈訶，顯示圓滿教法與權教方便的層次差異。

此處為經疏科判之文，「時維摩」為《維摩詰經》之經文起首，用以標示科判段落，此段主要說明菩薩或聲聞弟子遭到維摩詰居士彈訶與詰責的事件經過。
。
此處為疏文對經文段落結構的科判。
透過將經文分科析解，便於理清《維摩經》中訶責弟子與菩薩、進而開示不思議解脫法門的脈絡次序。
。
此段闡明財佈施若未能契合佛法真義、不解財中有法，則僅屬世俗有相佈施而「非清淨法施」。
因此經教針對此病藥石並用，先訶斥其執相，後勸導其契入法施。
。
此段闡明大乘佛教中佈施的深義。
真正的「大施」不僅是物質上的施捨，更須於行財施時見到其中具足一切佛法（如般若空義、菩提心等），若僅見財物而見不到佛法，則流於世俗相，不能名為圓滿的大施。
。
此處解釋《維摩詰經》中經文次第或品目之義，「勸」指勸發修行法施，此為廣行佛法佈施的盛會。

此處起問旨在釐清「法施之會」的名義與內涵。
在《維摩詰經》〈菩薩品〉中廣述法施之相，此段為疏文中的問端，探討法施集會究竟是以「說法」為施，抑或是另有其義。
。
此段探討財施與法施的攝持關係。
《維摩詰經》中強調法施勝於財施，此處進一步釐清：若財施中已能圓具一切法（如以清淨心、菩提心攝持），則財施當下即通於法施會，展現事理無礙的佈施圓融義。
。
此處針對《維摩詰經》義理進行疏解，指某一經句或法門開展出雙重含義，展現經疏中對名相與教理的多維度解讀。
。
本句指出經論中對財施與法施的基本界定，並點出此二施通於通途四教的判教架構。
。
此段闡明維摩經中理事無礙、財法二施相即不二的圓融勝義。
在大乘圓通之道中，財施不離法施，透過正念攝受與菩提心攝持，物質佈施即體現究竟佛法，展現悲智不二的深廣意涵。
。
本段闡明事相與理體的圓融，說明佈施珍寶瓔珞的物質行為，因其本體具足佛法妙理，故行事施即是法施，體現法華經與維摩經中理事無礙、物我一如之深義。
。
此段引《維摩詰經》之文，說明真正的「法施會」乃契合諸法平等、空性無相之理，超越時間先後之相而作無礙供養。
此義與經中呵斥大迦葉偏執一端、未能會通平等施捨之意旨相合。
。
此句藉由將寶物瓔珞等分供養尊貴的如來與佈施下劣的乞人，彰顯菩薩行者心無高下、怨親平等的大悲佈施精神，破除聖凡、貴賤的分別執著。
。
本段出自《維摩經略疏》，藉由闡釋財施與法施的平等無二來顯發大乘實相。
佈施若能達到無相分別、不求果報、心如如來福田的境界，其功德與心境即契合大悲，當下即是圓滿的法施，不必外求言語說法之相。
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此段闡釋財施與法施之圓融。
以財施推展而具足佛法，即是真實的法施勝會，體現財法二施相即不二的經義。
。
此句為經疏中承上啟下的問起辭，用以引發下文對義理的具體解釋或簡別。
。
本句為天台宗湛然或吉藏等疏解《維摩詰經》之註釋語境。
疏主以「五塵」（色、聲、香、味、觸五種物質與感官境界）來定義世俗所貪著的「財」，揭示世間資財本質皆不離五官所對之境，勸誡修行者不可貪著五塵欲樂。
。
本句引自《大品般若經》（摩訶般若波羅蜜經），體現般若經系「法界一如、實相無二」與「諸法趣入一法」的實相空觀。
色法與聲等諸法，其本性即是實相；法法平等，無有一法能超出實相之外，故言一切法皆趣入色、聲等諸法，亦趣入生死（趣）與涅槃（非趣）。
經疏藉此說明諸法本性交融、實相無礙的法義。
。
本句闡明財施與法施的圓融不二。
在進行財物佈施時，若能具足正見與大悲心，契合佛法真理，則財施本身即是法施，並能以此成就菩薩的慈悲誓願及福德智慧資糧。
。
此段用「毒乳」與「毒鼓」之喻，說明若以不清淨心或不如法的方式行財施，雖得短暫人天福報，卻可能成為助長貪愛、招感生死輪迴與惡業的因緣，猶如毒物致死。
。
此段闡述勝妙佈施之功德利益廣大無邊，非僅限於當下或特定七日之受者，凡發心相應皆能普及一切眾生同霑法益。
。
此段闡明維摩經中對於法施與財施的抉擇。
法施以真理法義之佈施為主，功德勝過僅資養色身的財施，若於此義未能通達，則會遭受呵責。

本句為天台宗經疏常見的問答設釋。
天台化儀與化法四教（藏、通、別、圓）中，討論四種佈施（如財施、法施、無畏施等）或種種施法於各教中的施設與差別。
此處設問旨在釐清法施之體與用是否為圓教所獨有，抑或前三教（藏、通、別）亦各隨其教理層次而具足法施。
。
本句為解答疑惑之語。
說明若僅就「檀」（佈施波羅蜜）一法來進行觀照或修持，雖然也能通達某種法義，但此種觀法仍屬偏局一隅，未能達到如法界般圓融普及的整體境界。
在《維摩經》的教示中，強調萬行齊修、即事顯理，不可偏執單一法門即視為究竟。
。
本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士佈施圓錢（或寶環）給善得長者子的深意。
方便教法因順應眾生機感，未必在每件事上直接揭示圓融法義。
維摩詰藉由佈施實物並彈斥善得，旨在引導偏執方便教法的眾生，使其悟入佛之知見，明白財施與法施本無二別，事相上的佈施即能通達無礙之法施。

此句為《維摩詰經略疏》科判經文結構之語。
疏主湛然（或吉藏、窺基等疏家體系）解釋經文中「我言至之會」一語，說明此處屬於科判中的第二段落，即長者子「善得」向佛陀啟請說法之因緣。
。
本句為《維摩經略疏》針對文中請法情境之釋疑。
說明善得尊者（或長者子善得）並非不懂「說法即法施」之理，其請法乃是為了發起問答，以此因緣利益大眾，啟發廣大法施之涵義。
。
說明發問或請法的動機，因維摩詰（淨名）所說之法往往含意深奧、超越一般情見，故需慎重探究其真實意趣。

此段為《維摩經略疏》科判之標目，指對《維摩詰經》中「法施會」相關經文的第三部分，由維摩詰（淨名）進行簡要答覆。
。
此段解釋《維摩經》中「法施會」的深義，闡明法施無有前後之相，並透過觀一切法趣色及色具十界，說明法施即是契合諸法實相，以真法供養佛陀，其功德圓滿無缺，猶如如意珠能出生一切珍寶。
。
說明施與受在勝義諦中雖無二別，但在世俗諦中仍顯現能施與所受之差別相，藉此比喻如三教之施設。
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此段以施者與受者的覺知比喻對法義的體解。
若施受雙方皆能通達究竟圓滿之法寶，即契合天台宗所判之圓教，圓融無礙、究竟顯了。
。
本句引用《大般涅槃經》說明能生無量福德的淨施與淨受條件。
佈施者若能離相、清淨、如法而施，能成就大福德；接受者若持戒具德、如法相應而受，亦能發揮佈施的最大功德效益。
施與受皆須與正法相應，方能圓滿極廣大的福利。
。
說明維摩詰所設之會座或教化，並非世俗物質之財施，而是以宣說大乘實相正法、啟發眾生智慧為主的「法施法會」。
。
本句解釋經文中「無前無後」的法義。
在凡聖與生死的時間脈絡中，「前際」代表未解脫時處於六道輪迴中的凡夫眾生；「後際」代表解脫後證入涅槃境界的四種聖人（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。
諸法實相離於對立與邊際，超越生死與涅槃的分別，故稱「無前無後」。
。
本句闡明大乘「法施」的究極實相。
佈施時，若能以般若智慧觀照「施者、受者、所施物（或所施法）」三事本性平等、一如無二，皆非偏有偏空的中道實相，超越過現未的時間邊際（非前後際），而能於當下一念平等普及供養一切眾生，即是離相契理的真正「法施之會」。
。
本句依天台教義闡述中道雙照與十法界之涵攝。
中道之理不落於空假或斷常之二邊，兼具離邊與雙照二諦之用；六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）與四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）合稱為「十法界」，中道實相普遍貫通並攝受此十法界中的一切眾生。
。
此段闡釋菩薩行佈施時，雖施一法或一色，卻能含攝無量、普利一切。
透過大悲迴向與圓融觀行，於一色中見一切，即是《法華經》所說佛以一大事因緣出現於世，旨在令眾生開、示、悟、入佛之知見。
。
此段闡明菩薩行佈施時，雖眾生根器各有不同、未能一時皆證究竟大利，但隨其機緣皆能各得法益，即名為究竟圓滿的「施一切」。
此乃維摩經疏中針對大乘法施無盡的隨機普利之義。
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此段闡明法施的究竟境界，融攝天台宗教理。
透過「非權非實、能權能實」雙照權實二施，破除對權巧與真實的執著。
當心念達到寂滅、契入佛知見時，即是真實的法施盛會。

此段為《維摩經略疏》中對於經文徵問語句的科判與義理疏解。
「何謂也」為發問之辭，此處列為第四種「善得重請」，說明契機與問法的善巧與得體。
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說明維摩詰經中大眾再次請求開示的原因。
因維摩詰前次回答雖揭示法施之理，但言簡意深，未盡究竟，故需重請以發揮深義。
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此處指菩薩或大士在法會中權巧示現尚未徹悟之相，並非真實無知，其用意在於引導當機大眾起疑並進而開解，使大眾普遍領受法施之利。

此句為《維摩經略疏》的科判眉註，用以標示疏文結構中對《維摩經》經文段落的疏解次序，此處指淨名（維摩詰）針對問難的再次回答之科段。
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此處闡明法施與財施的融攝關係，於維摩經經義中顯示財法二施相即不二之理，透過三十二番差別說明佈施門中的法義。
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此段出於《維摩經略疏》，探討法財與世俗財或諸法實相之關係。
依經疏部六之維摩疏釋語境，明瞭財法不二、理事相融之義，若謂離財而另有法，則法有遺漏、攝法不盡。
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本句於《維摩經略疏》中闡述大乘法門中「一切法趣檀」的無盡法義，意指諸法皆會歸佈施波羅蜜，其相廣大無邊，絕非侷限於三十二種（番）等有限的數目之中。
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此句為經疏中對法義做簡要說明之結語，顯示因理深義廣，故無法廣說，僅舉其大綱而略述之。
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此處依《維摩經疏》經疏部語境，闡明財施與法施的圓融互攝。
於菩薩道中，財施不離法施，因財施之際具足廣大心行與無量善法，故受財即受一切法。
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此句依《維摩經疏》之維摩經疏部六脈絡，說明色等五塵與前文之法皆具同等之體性與實相，不離不二之理。
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此段以毒箭燻藥為喻，說明煩惱或教法潛藏之勢力，隨入處而發起猛烈作用，能致人死生存亡，藉此闡明經論中深細的法義機關與其對修行的實質影響。
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此段闡述在維摩經觀法之中，如何透過財物佈施的實踐，使六根領納相應的佛法而得以契入道理。
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此處引用《大經》（即《大般涅槃經》）中著名的「毒乳喻」，用以比喻煩惱或不善法雖微細，但若根源帶毒，則其後續流轉所生的種種法或果報皆具害人（損害法身慧命）的作用。
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此段闡明財施與法燻對眾生成就善根的影響。
眾生受施財物後，若能進一步以佛法燻習，便能深植善根。
當未來因緣成熟遇佛時，宿世善根得被開發而開悟，此處以「毒發殺人」為喻，形容法燻與宿善之力迅猛斷除煩惱、令證菩提之義。
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本句闡明財施若缺乏般若正見或法施的攝持，僅屬世間有相佈施，福德有限且無法成為解脫成佛的根本因緣。
在維摩詰經菩薩行法語境中，財法二施以法施為殊勝。
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此處疏文依《維摩經》中對法施之廣泛內涵進行科判，將經文義理開為五個門類，分別從慈悲喜捨四無量心、六波羅蜜、三解脫門、諸行萬行以及圓結法施作闡釋。
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此段解釋《維摩經》中菩薩的行持。
四等即四無量心（慈、悲、喜、捨）。
此處強調菩薩發起利他之心，其根本在於依菩提覺道而生發清淨慈心。
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本段闡明「寂滅即菩提」之理。
若能觀一切法畢竟空寂，契合真如實相，即名真實菩提。
證此法身已，自然流露無緣大慈，運心普度眾生，契合大涅槃之樂。
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說明大悲心的起因乃是由於眾生執著二邊見解而流轉生死苦海，菩薩因見此苦境而發起大悲心予以救度。
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此處闡明菩薩以法財修觀，契入中道、遠離斷常等二邊；依此無所得之般若空慧，自然流露無緣大悲，救拔眾生出離二邊苦縛。
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本句闡釋護持正法的真實心態與成因。
正法即是一乘實相之理，非外在造作；行者若能通達、見此實相理體，即名為真實具足正法，其歡喜心亦由此真理契證而生。
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說明此法門能拔除斷常、有無等二邊之苦，證入寂滅的大涅槃境界，並成就無因緣造作、無條件的平等大喜（慈悲喜捨之喜）。
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本句解釋《維摩詰經》之「以攝智慧起於捨心」。
天台宗智顗疏意謂，若能以「三觀」觀「三事」（能施、受施、所施物）空無自性，即能通達空、假、中三諦與虛空佛性之理。
此時即融攝一切智、道種智、一切種智等三智，達到「三輪體空」（無施、無受、無所施）的境界。
由此體悟生滅、無生、無量、無作等四句皆不可說之平等真法界，達致無能度之佛、無所度之眾生的極致捨心與中道實相。
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本句闡釋菩薩四無量心（慈、悲、喜、捨）中「捨」的深廣境界。
菩薩雖廣行拔苦與樂之慈悲事，但心無分別執著，不存施恩於眾生之念，達至體解空性、無所粘著的「無緣大捨」。

此段依《維摩經略疏》闡釋六度中的佈施波羅蜜。
透過「觀三事」（施者、受者、施物三輪體空）契入中道，超越慳貪與佈施的二邊執著，無相佈施即是真實的檀波羅蜜。
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此段闡述佈施法門之權實開示。
依天台教觀，《維摩經》疏中常依權實二教判攝行門，對治眾生慳貪吝嗇之病，施以相對應之方便（權）與究竟（實）佈施。
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此段為疏文中承上啟下之句，指在讚歎維摩詰（淨名）不思議德行之後，依序對攝化眾生之行相進行略要的分別與闡釋。
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此段釋義出自《維摩經略疏》，闡述大乘菩薩乘中破除二元對立的戒律觀。
當菩薩行佈施等波羅蜜時，若能契入諸法實相（一實諦），則能超越世俗的持戒與毀犯之相，達到無相清淨的真實戒波羅蜜（屍羅）。
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本句為天台宗吉藏或湛然等註疏家對《維摩詰經》之文義簡釋。
謂「為化眾生」此一發心與修行目的，其解釋邏輯與前面論述六度中「檀波羅蜜」（佈施）之法義相同，故不重複贅述，例同前說。
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本句疏解《維摩詰經》之忍辱（羼提）波羅蜜。
修持忍辱非執著有安忍之「我」或所忍之「法」，而是透過觀察佈施等行持的實相（實諦），達致超越「有我」與「無我」對立的二諦融通境界。
不落入執「我」之邊，亦不落入執「無我」之邊，不住二邊即是真實無我。
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本句闡釋大乘忍辱（羼提）的最高境界。
世俗的忍辱往往尚存「有我在忍」與「所忍之境」的對立，故需發心剋制怒氣；若能契入真實無我的空性，則能能忍與所忍皆不可得，不起嗔心亦無忍耐之相，此即無生法忍之「真羼提」。
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本句為《維摩經略疏》之導釋註解，說明菩薩種種示現與行持皆以「教化眾生」為根本目的，其文義與法義詮釋方式可照例參考前文相近處之說明，不必重複贅述。
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本句解釋《維摩詰經》中精進（毘梨耶）的深層義理。
一般修持常執著於有身心在精進修行，但大乘中觀語境認為，真正精進需建立於「三輪體空」之無相觀照上。
觀佈施三事（施者、受者、施物）不不可得，直達一實諦，離諸邊見（不落入有相、無相，亦不起精進與懈怠之二元對立），達到無功用行的自然狀態，方為無作之「真精進」。
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此句指化生之相與前文所述之義理相同，省略不贅述，依前例即可通達。
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此段依《維摩經略疏》闡釋大乘菩薩行中之禪定。
以菩提覺性之相而起禪定，並非離開世俗行法，而是透過觀照佈施等行門之實相即是真諦寂滅。
此寂滅相離於定、亂之對立，契合中道實相，故為真諦定。
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此句指隨化生之法相與前文所述之義理相同，依疏文脈絡無須重複立說，準此推演即可。
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此段闡釋《維摩經》中佈施波羅蜜與般若、種智的圓融關係。
經疏指出，真正以一切智引發無分別慧（般若），在行佈施時必定超越二邊對立，不見有愚者可度或智者能施的實有差別，契入諸法實相的中道，此即是通達一切種差別相的真實種智。
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此處說明化生眾生的道理與前文相通，不另作異解，依前例即可通達。

本句為《維摩經略疏》中的問答討論，旨在釐清如何以「四等」（即慈、悲、喜、捨四無量心）來詮釋「法佈施」的內涵。
提問者疑惑為何在說明法佈施時，不論其假相或施設，而唯獨開顯四無量心中最為真實的法性與實相義。
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本句為《維摩經略疏》中的設問，旨在探討經文中何以在講述六波羅蜜（六度）的同時，又特別提出「法施」（法佈施）進行雙重解釋。
疏主藉由發問，引導說明六度作為菩薩行的總綱，與法施作為財法二施中能導向究竟解脫的殊勝行法之間的交攝與次第關係。
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本句為《維摩經略疏》中對問答的解答。
說明「四等」（即慈、悲、喜、捨四無量心）若僅停留在修行者內心的意樂與懷抱，而未化為外在的實際度化眾生事業或果報顯現，則外人無法知悉其內在功德。
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本句闡明菩薩化度眾生之權實雙運之道。
六波羅蜜為菩薩攝受導引眾生之通途，然眾生根器與心情千差萬別，非單一法門所能盡施。
因此菩薩救度眾生時，須兼顧智慧與方便（或福德與智慧），雙輪齊駕，隨機應變以圓滿攝化。
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本句闡釋四無量心（四等）之法門中，真實之法本身即已包含權巧方便，權實不二。
聖者內證之隱密心境非外在意識所能窺測，因此疏主在此不再作詳盡的繁瑣解釋。

此段依天台宗教理與《維摩經》疏釋，將「教化眾生」通於三解脫門中的空、無相、無作。
此處明「空」解脫門，觀佈施及諸法實相即空，斷除內外煩惱緣集，並配合天台化法四教（藏、通、別、圓）開出四種空三昧，展現三乘權教與一乘實教的攝化。
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此段闡明大乘不二法門之無相三昧。
不捨有為法而契入無相，顯示真俗不二；觀照施設的邊見（如有無、增減等二邊），契合中道即見正道，為真實之無相定境。
。
此句解釋《維摩詰經》中菩薩「為化眾生」的方便施設，其根本依據仍在於體證諸法空性。
大乘菩薩雖行教化眾生之事業，然不離空門之真義，即空即有、悲智雙運。
。
本句解釋《維摩經》中「無作解脫」之義。
相較於二乘聖者斷盡煩惱、不再造業受生（無漏無作），菩薩雖無煩惱繫縛之業，卻能以大悲心「示現受生」於三界之中，雖起受生之相而心體本自無作，彰顯大乘菩薩法身之無作妙用。
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此段闡述菩薩以般若智慧觀行佈施，不著常、斷等二邊，契合清淨無相之理，即是真實的無作三昧。
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說明菩薩以悲願及善根之力，為度化眾生而隨類受生。
其中權實二教之義，則依前文所明之理而作判釋。

本段出自《維摩經略疏》，依經疏部及大乘經論語境，闡釋菩薩護持至極佛道之法。
透過觀照正道如寶城，起三業方便與三輪不思議化，並以四悉檀巧說四化教門，展現大乘菩薩利他之方便力。
。
本句指出菩薩為度化眾生而起四攝法，透過佈施（檀）之行觀察諸法實相之理，進而以真實理體與權巧方便攝化眾生，顯示出佈施與四攝之間的因果及權實二教的深義。
。
本段出自《維摩經略疏》，闡述菩薩修行中對一切眾生應起恭敬承事之心。
視眾生如佛般尊貴，從而調伏並斷除內心的我慢與輕蔑，體現大乘菩薩道平等普敬的實踐精神。
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此處闡述法華經系之判教立場，於《維摩經略疏》中解釋經文時，主張應將後續文句皆會通於三乘之權法與一乘之實法，彰顯開權顯實之旨。
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此段闡述凡夫於身、命、財三事起堅固執著（即身見、命根及財物常住之見），若能透過真實諦理修行佈施，則能轉化此執著，生起相應的對治與勝解，義理依《維摩經疏》之經疏語境而解。
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本段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部六之經疏語境，將傳統的六念（唸佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天）融通於佈施（檀）的實修與觀行之中。
透過體認佈施的空性、法性、智慧合一以及斷惡、捨離、生天之功德，展現大乘經疏中將日常或特定行持（如檀施）會通於六念法門的實踐觀法。
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此處闡述觀修六念時，配合天台宗化法四教（藏、通、別、圓）判別諸法權實，使觀照思維清明不雜亂，契合止觀實踐的法門。
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此段為《維摩經略疏》對經文「於六和敬起質直心」之疏釋。
指出在行佈施等修行時，應當對應天台四教（藏、通、別、圓）所明之四種六和敬，涵蓋身、口、意三業之慈悲，以及事理上的同施、同見、同戒，展現菩薩修持之圓融無礙與真誠質直。
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此處闡明理解諸法空相、言亡慮絕（即四不可說）之後，行者便能破除心識的虛偽與攀緣，轉而安住於無曲、坦蕩的質直心中，此乃修習菩薩道之基礎。
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此段闡明菩薩修行需以正行為善法之本，由清淨命養而生起利他行願。
行施與四正善、四淨命相合，契合《維摩經》中菩薩入世利物而不染世俗染汙之精神。
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此段闡釋修行者於佈施等行門中，觀照真實諦理而心生清淨與法喜，進而親近聖賢、同行菩薩道。
面對惡人時不起瞋恨惡意，而是以慈悲與智慧生起調伏、度化之心，體現菩薩自利利他的慈悲胸懷。
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本句闡述行施時面對違緣與惡人討求的應對心態。
修行者不因對象善惡而生揀擇或障難，透過調伏己心契入諸法平等的真實法界，此即超越形相、圓融無礙的真實大施。
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此段闡釋「以出家法起於深心」之義。
出家不只是外相，更需以深心為本。
透過行佈施、體解一實諦、出離生死二邊，並觀照隨宜說法的方便教法，最終會了知諸法皆歸趣於唯一大乘，由此因緣而能真正發起深心。
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本句指出修行須「如說行」與「多聞」相輔相成。
透過對佈施真實諦理的觀照，能降伏麤重使心調柔，進而成就依教奉行的實踐，並進一步趣向四教（藏、通、別、圓）權實教法的廣學多聞。
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本句出自《維摩經略疏》，釋《維摩經》中菩薩行無諍法與空閑處之修行。
依維摩經意趣，真正的無諍建立在通達諸法空相之上。
知四不可說（如不可說我、人、法、修等，或諸法離言說相）則能泯除戲論，達到無諍境界。
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此句闡述菩薩行權巧方便之法。
菩薩雖安住於寂靜無為的空閑之處以修持禪定與智慧，然而其慈悲本懷乃在於度化眾生，故能以此寂靜之相與方便善巧，攝受迷惑於世俗喧擾、心志散亂的憒鬧眾生，令其歸向正道。
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此段闡明菩薩趣入佛智之修持，根源於正定宴坐。
明見第一義諦之真實法性，即是真實趣向佛慧。
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此處指示《維摩經略疏》中對於「宴坐」義理的進一步參照出處，指明前文或相關段落中對舍利弗宴坐事跡的科判與註解。
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本段出自天台宗著作《維摩經略疏》，探討如何解開眾生煩惱縛結並建立修行階位。
透過觀照一實諦，運用權巧方便解除眾生內外之縛；同時依據不同的教門建立修行地，並依賢聖位次中斷惑與伏惑的深淺不同作判別。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對文義之註解。
說明菩薩經由佈施等福德善業，能感得身具三十二莊嚴相好，並能莊嚴清淨佛土。
疏主引《大智度論》為證，說明福德業與莊嚴相好、淨土之間的因果相應關係，並指引參照前文對〈佛國品〉之解說。
。
本段闡釋菩薩觀照一實諦（諸法實相）而生起無師智與自然智。
由契證諸法空性之實諦，故能悉知眾生種種心念；進而隨順眾生根機與世俗情見，開展權智（善巧方便）與實智（真實真實智）的利他事業。
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此段釋明《維摩經》中「知一切法」等語的深義。
在維摩經疏的語境中，一切法趣檀是將萬法皆融攝於佈施波羅蜜（菩薩行門）中，見一實諦即是契入諸法實相，心無分別取捨，從而證入無相的法界一相門。
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此處疏釋「起於慧業」之義，指出修持至此乃超越並忘卻以往分別運用的權智與實智，契入無相無分別之智慧造作。
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本段闡明斷盡一切煩惱須以見實諦（見道）與真修（修道）為本；然而欲求菩薩道之深進與自利利他，除根本真修外，尚須藉緣修之助道法門輔翼。

此科判顯示《維摩詰經》經文至此第五科，總結成立以法為佈施的殊勝法會。
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本句出自《維摩詰經》之疏釋，說明真正的「法施之會」不單是世俗財物的給予，而是能令受者斷惑證真。
佈施者安住於波羅蜜中，即能圓滿佛法；所施之財如毒箭與燻藥，能直破眾生之貪嗔癡等諸煩惱（毒箭喻見效極快、直達病所，燻藥喻藥氣周遍治癒病苦），令受施者滅除煩惱、滋長善根。
如此將財施提升至法施之層次，方為真實法會。
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本疏解說明菩薩之所以能稱為「大施主」與「真福田」的內在德相。
菩薩非僅外在行法施或財施，若其內心圓滿成就一切佛法，則受施之際能令佈施者種植無上善根、獲得無量功德，故稱真正的福田。

本句為天台宗智顗講述、湛然等釐訂之《維摩經略疏》中的科判（經文結構分科）說明。
此處指明從經文「世尊」字起，進入分科中的第十六（或第六）段，內容專指當時會座聽法的比丘、菩薩與天人等眾，聽聞佛法後各自證悟或獲取相應的修行利益。
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此為智顗大師在《維摩經略疏》中對經文科判的說明。
將隨後的經文內容劃分為兩個主要段落：第一部分論述婆羅門發起無上道心，第二部分論述善得（或譯為善勝、善得比丘）證得法眼淨或清淨解脫。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的科判與義理釋析。
說明經文前半段之意旨：聽眾因聞聽佈施（檀波羅蜜）能具足功德、圓滿佛法並成就法施法會，從而契悟實相（心開意解），隨即發起求取無上正等正覺之菩提心（無上心發）。

此段為疏文科判與解釋，指修行契入相應處時，心意自然獲得清淨無染的狀態。
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此段為《維摩經疏》科判之文，梳理《維摩詰經》中善德長者與淨名（維摩詰）居士之間的供養與受施情節，展現大乘菩薩行中無相佈施、謙讓無著以及將功德普遍迴向的修行意涵。
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此段闡釋《維摩經》中法施之義。
聽聞法施不滯於相，於佈施中直見一切佛法，以無染智慧徹照實相，即顯現心的清淨本體。
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說明菩薩因往昔所修皆為方便權教，未曾聽聞究竟真實之法，故見此不思議法門而生稀有之嘆。
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此處闡明因聞法獲益而生起深切的感恩與敬意，進而以珍貴的瓔珞作供養，體現修行中知恩報恩、以珍寶供養三寶或尊者的行持。

本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文，針對經中「不肯取」之作法進行註解，說明其第二重意涵在於淨名大士（維摩詰居士）示現謙遜與推讓之德，順應因緣以度化眾生。
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本句出自《維摩經略疏》，解析菩薩對待世俗財物供養的態度與內在境界。
於外在事相而言，菩薩弘法旨在利樂眾生法身慧命而非貪圖世財，輕率接受供養易惹世人譏嫌；於內在法義而言，菩薩通達諸法空性，心無所住、不受著於世間或出世間一切法，展現無所得之圓滿智慧。

本句為《維摩經略疏》之科判與解疏。
「我言至所與」指說法者的言語能精準達於所要施給或化導的對象；「三、善得重請令受」則為註解結構中的第三個層次，說明善於接受殷勤的重復勸請，從而使對象受持法教。
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本句解釋《維摩詰經》中請佛或大菩薩受供、聽許之文義。
表達弟子或受教者出於對導師尊長極深的敬重與感恩，深恐供養不具、誠意未盡，故殷勤請導師慈悲納受，顯發修行者恭敬奉事、不忘恩德的清淨心。
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本句為註疏對維摩詰經中請接受供養文句的解析。
說明供養之意重在恭敬心與施者的赤誠（丹誠）。
即使受供者自身無所需求，若能歡喜接受並轉施他人，亦能成就佈施者的誠心與功德，故施者再次懇請受供。

此段為《維摩經略疏》中的科判科文，用以標示經文段落，闡釋維摩詰（淨名）受取法樂或功德後，進一步迴向佈施的修行義理。
。
本句闡釋菩薩利他行願與般若空慧的統一。
「無所受而受諸受」指菩薩雖入世受諸果報而心無執著；「悲敬兩田」指悲田（貧窮孤老等苦難眾生）與敬田（佛法僧三寶及父母師長），菩薩修福培福，悉皆迴向菩提。
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此段為《維摩經疏》科判，用以條理經文結構。
依天台經疏體例，將經文細分為四科，便於闡釋佈施迴向、感得瓔珞瑞相、法施會的深義以及貧乞發菩提心的菩薩行門。
。
此段為《維摩經略疏》對經文中特定字句的疏釋。
指出「初文」所表徵的是福田平等不二之義，也就是宣揚法施、利益眾生的殊勝法會。

本段出自《維摩經略疏》，屬於經疏部天台宗範疇。
疏主解釋《維摩經》中瑞相的密意，指出淨名（維摩詰）佈施之行（因行），表徵其未來成就果位上常樂我淨四德、究竟圓滿的大般涅槃。

此段為《維摩經》經疏科判，指出維摩詰居士前往法施會，藉由施與瓔珞的因緣開演法施，顯示財施與法施不二之義。
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本段闡明大乘菩薩道中「心、佛、眾生三無差別」的平等施觀。
行者佈施貧乞時，若能破除凡聖、乞施的高下分別，視乞人等同佛陀福田，即契入諸法平等的真實法界，進而成就無緣大悲與圓滿佛法。
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本句闡明清淨佈施的意趣。
修習佛法若不求取人天福報等世俗果報，其心無相，契合實相，此即為圓滿真實的法施。
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本句針對「法施」的內涵展開辯證與破執。
在《維摩經》中，法施的範圍廣泛，不僅限於口頭的言教說法，亦包含如法修行、利樂眾生等。
論師藉此詰問反對狹隘的解讀，強調法施不可僅拘泥於講經說法。

此科判顯示維摩經中示現於城中乞食的貧人或乞士亦能發起無上菩提心，體現大乘不揀擇根機、究竟平等之慈悲教理與菩薩道普攝一切眾生的精神。
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此處記述乞人見神力、聞法施之會而心開意解，進而發起無上菩提心，體現聽聞正法與見諸佛菩薩神力能破除愚迷、契入佛道之因緣。

此段為《維摩經疏》對經文中弟子推辭探病之句的科判與釋義。
「結成不堪」指經文歸結出該尊者不勝任此項使命的原因。
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此段闡述維摩經中大迦葉自述往昔因設會未善行法施而遭訶責，反令心垢淨除的典故。
表現修行者面對批評時，能轉化為清淨自省的契機，故自謙不堪再往探病。

此段為疏文對《維摩詰經》經文結構的科判與檢討，說明經文在結集或傳譯過程中所產生的省文或缺漏現象，屬於經疏學中常見的科判與文獻檢視。
。
此處指《維摩經》中諸大菩薩及弟子在佛陀或文殊菩薩命其前往問疾時，自覺德行或智慧不足以堪任此使，故而辭謝，藉此顯發維摩詰居士不可思議之甚深境界與妙辯。
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此段為《維摩經》疏文對於經中菩薩或大眾數量的教證異說之判釋。
指出因依據不同的品目或詮釋角度（如歎德品與文殊師利問疾品），人數或法數記載有所不同，故不宜率爾斷定某一說為絕對唯一標準。
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此處疏文記述《維摩詰經》中諸菩薩追述往昔聽聞維摩詰居士訶責時的情形。
顯示維摩詰示疾之舉及其所發言教之深廣，諸大菩薩皆曾遭其呵斥折伏，其往昔受彈之事在經文記載中篇幅繁多。
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此處說明《維摩經》法會中菩薩們所言深廣無量，若要一一詳實記錄，篇幅極其浩瀚，故經文採取簡要記述以顯其要。
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此段闡明《維摩經》經文與疏義的圓滿性。
大眾同聞如來之印定，皆能成就五種利益，故不可將經意偏執於序分之中。

此段為《維摩詰經》經疏中對品次相承之科判與釋義，說明維摩詰居士示疾問病之機緣轉換，由聲聞及諸大菩薩皆辭謝不堪往問，烘托出唯有智慧第一的文殊菩薩方能契理應機、與維摩居士對話問疾。
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此段為《維摩經略疏》科判之文，將《維摩詰經》前半與後半的說法空間作粗分，以明法會攝化之不同機緣與相狀。
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此處論述化導眾生之方便法門。
室外指室內教化以外之境緣或外在對境，以訶責折伏之法摧破其粗重煩惱，多屬於對治修行，隨應病與藥之原則而施設。
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說明菩薩在室內（或靜處、方便攝化時）之行儀與用心，以攝受眾生為方便，最終皆歸趣於諸法實相的第一義諦。
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說明護持正法需要具備折伏（降伏惡人、破邪）與攝受（接引善人、顯正）二法，以此雙軌並行，方能使正法久住於世。
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本句闡釋證入勝義諦（第一義）的修行境界。
凡夫與二乘之法尚有退轉與有漏之虞，唯有親證第一義諦實相，契入無漏真理，方能成就長久安住、永不退失的無上功德。
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說明《維摩詰經》章節次第之起結因緣。
大乘菩薩化度眾生有「折伏」與「攝受」二門：前文先以威德或智辯折伏邪見與傲慢，隨後即以慈悲與善巧方便攝受令入佛道。
本句即在闡明經文由折伏轉入攝受的章段起承關係。
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此段為《維摩經疏》中對〈問疾品〉及隨後五品之綱領歸納。
透過「五義」建立疏解大綱，從全品起興脈絡、聖者問疾之表法、權實二疾之判別、經品相生之次第，至逐句細解之科文，展現天台宗釋經的嚴密結構與組織。
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此段闡明《維摩經》的立意宗旨。
維摩詰以不思議權謀（權巧方便）輔佐釋迦如來，展現不思異法門的真性與解脫境界，共同成就佛國清淨因果的教化。
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此段為《維摩經略疏》中承上啟下的科判釋義，說明經文次第由破執（折伏凡夫二乘及偏真菩薩）轉入顯圓（讚歎圓教三解脫果、修三觀因），彰顯圓融不二之不思議解脫境界與淨土行門。
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此段為疏家對《維摩經》某段經文結構的科判歸納，將其細分為五個修行與教化上的用意，涵蓋了發心、觀法、淨土教相、經脈相承以及歸宗結定，體現天台宗疏解經文的組織架構。
。
本句為湛然或窺基等經疏對《維摩詰經》序品發起意趣的解析。
說明前段經文雖由國王、庶民、聲聞弟子及菩薩等各界人士共同稱讚維摩詰居士（大士）的超勝智慧與德行，但與會大眾當時僅止於恭敬仰慕，尚未能親自眼見其人或親耳聽聞其親自說法，因而鋪陳出後續因疾問疾、廣設對揚的發起因緣。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析文殊菩薩奉佛旨探問維摩詰居士疾病的深意。
文中「詫疾」即寄疾、託病，說明維摩詰大士示現有疾非真有病，而是以此作為興起教化、利益有情的方便。
「空室」表顯諸法空性，而「權實兩疾」指權巧示現之疾（隨順眾生而生病）與實相法身之疾（因眾生有疾而疾），旨在引導大眾由現象入實相，領悟不可思議的大乘法門。
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本句解釋《維摩詰經》維摩詰居士室外彈呵的教化意趣與次第。
一者針對稟受偏小教法（小乘或不究竟教）且未入正位（未證見道位/無漏正位）之聲聞修業者進行彈呵破執；二者照顧凡夫雖對大乘正道生起折服仰慕之心，卻苦於不知修證門徑，故透過彈呵小乘偏教，為其指明大乘正道之修入軌則。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對文殊問疾品義理之解析。
文殊菩薩入室代表以智慧關懷疾苦，詢問「云何調伏其心」，維摩詰（淨名）則以天台宗核心之「三觀」（空觀、假觀、中道第一義諦觀）來解答如何調伏病者與觀病者之心。
透過略說與廣說三觀，發揮「攝受」（以慈悲接納）與「引入」（以智慧引導進入實相）的化他功效。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解釋問疾品中之深義。
經疏以天台教觀詮釋，謂借文殊問疾之緣起，修習一心三觀（空觀、假觀、中觀）。
隨伏斷見思、塵沙、無明三惑之深淺，各別感應生於凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土或常寂光土等四種淨土，使一切發願與一行一果皆轉化為嚴淨佛土之淨業。
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本段出自《維摩經略疏》，依天台宗五味教相判釋（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），說明聲聞人雖聞大乘但根性猶滯（如酪），因文殊菩薩入室宣說不思議解脫等六品深義，令其破執發心，轉小入大（如生酥）。
迦葉尊者聞之感傷自身長夜盲冥，故有號泣之歎。
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此段依天台宗「五味相生」之教判喻，將佛陀一代時教之深淺次第譬喻為乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。
《大品》般若經屬熟酥位，融通二乘、漸入大乘；《法華》與《涅槃》則為究竟圓滿之醍醐位，顯揚一乘實相與常住佛性。
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此段闡述天台判教中「三藏教」菩薩的修行位次。
三藏教（藏教）屬於化教之四教之一，其鈍根菩薩修習菩薩道時，次第經歷深法位次，與聲聞、緣覺二乘共此通途；而利根菩薩則不拘泥於常途次第，具體義理詳見《維摩經》〈菩薩品〉之疏釋。
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此段闡述《維摩經》中諸品流轉與不可思議神力示現的深遠意趣。
從文殊問疾至香積佛國品等情節，皆具有因緣相扣、顯發不思議解脫境界與淨土法門的教化深義。
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本句總結《維摩經》中方丈室內外諸菩薩及維摩詰所說之旨趣，指出一切言說闡揚皆歸趣於大聖佛陀不可思議解脫境界、法身成就與淨佛國土之因果法門。

本句為湛然（或吉藏/窺基等疏家體系）解說《維摩詰經》〈文殊師利問疾品〉之科文結構。
世尊欲派人前往探視維摩詰居士之疾，先後命大弟子（五百羅漢代表）與諸大菩薩前往，然眾人皆因曾受維摩詰以大乘深義訶斥（被彈），知自身智慧境界不足以相敵，故皆辭退。
唯有文殊師利菩薩智慧第一，能與維摩詰進行不二法門之對談，故堪為問疾之人。
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本句解釋《維摩詰經》中何以唯有文殊師利菩薩能代表佛陀前往問疾。
湛然（或吉藏、智顗等經疏體系）歸納出五種勝德：一、位居等覺、法王子之尊；二、從本垂跡，示現菩薩身；三、能彰顯圓頓大乘之法義；四、德望深重，令大眾鹹皆欣悅信服；五、善巧隨順不同眾生的感應根機。
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本句解釋《維摩經》中讚歎文殊師利菩薩地位尊崇的涵義。
在菩薩五十二階位中，「等覺」為僅次於妙覺（佛果）的最高菩薩階位。
雖然文殊菩薩與同行大菩薩同屬等覺，但文殊菩薩為諸佛之母、智慧第一，在斷惑深淺、悲智功德與統領大眾的影響力上仍居首位，故稱「一位高」。
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本句引《菩薩瓔珞本業經》文，說明高位菩薩之化他妙用。
菩薩修至等覺果位，不滯於空寂，而能從空出假、深入玄妙之「重玄門」，倒駕慈航示現凡夫之身與凡夫之行（倒修凡事），於無量劫中隨順機感廣度眾生，體現大乘悲智雙運與圓融無礙之精神。
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本句說明文殊師利菩薩之所以能代表釋迦牟尼佛前往探視維摩詰居士病情的深層因緣。
維摩詰居士（淨名）乃深達實相的大士，其示疾問答皆極深妙，其他聲聞弟子與菩薩皆自認智力不足以應對。
唯有文殊菩薩修行久遠、智德圓滿且果位相當，方能契合對手，擔當探病與闡揚大乘深義的重任。
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此句出於《維摩經略疏》，意在說明某種解釋或說法並非絕對究竟之談，而只是一往之說、隨機權宜的暫時對治或單向論述，不可執為定法。
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此段闡述文殊菩薩探病之資格。
在大乘經疏語境中，「本」指諸佛如來的本源實證，「跡」指為度化眾生所現的菩薩身位。
文殊菩薩雖示現為等覺補處之跡，實則本地為龍種如來，與示現居士身、同具本跡深義的維摩詰（淨名）相當，故堪任問疾之使。
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此處「一往」指粗略、暫時或單就某一方向而言，意謂前面的解釋並非究竟圓滿之說，僅是初向或隨宜之解。
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說明圓教菩薩的境界深妙，本地與垂跡不可思議。
菩薩雖示現種種方便行相，卻因此在經教中受到呵責，此乃顯示圓教不可思議之意趣。
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此處說明文殊菩薩多展現弘揚圓教之旨，其境界與維摩詰（淨名）契合，故於《維摩經》中擔負前往毘耶離城探問維摩詰疾苦的代表人物。

此處針對經文情境提出難問：若已具備深妙功德或定力，為何仍會遭受鴦掘摩羅的逼害或折伏？疏中藉此辨析因緣果報與示現調伏之理。
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本句出自《維摩經略疏》，探討文殊師利菩薩前往病慰維摩詰時的問疾答難之義理。
指出若非維摩詰之訶彈（如經中諸大弟子及菩薩皆被彈訶），今依聖旨而論，其義理通達而無所妨礙。

本段出自《維摩經略疏》，依經疏部釋論語境，辨析彌勒菩薩與文殊菩薩在法會中左右侍立之位次及其表法意義。
文殊菩薩居左象徵智慧裁斷、機宜自在，故能順應大眾之情；彌勒菩薩居右則於事儀上稍顯疏隔，藉此顯示二大菩薩在勝義表法與行持攝化上的權巧差別。
。
本段評釋《維摩經》中諸菩薩與文殊師利問疾之差異。
以「砧槌成物」比喻菩薩與淨名居士問答屬主客對待、機感相應；以「兩槌成物」比喻文殊與淨名機契道合、妙應無方，故能言語無滯、交相輝映。
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此處闡明探視病苦者（問疾人）應具備的佛法義理與智慧，能藉由法義安慰、啟發病者，達到藉病修行、深入法相的目的。

此段說明於《維摩經》中以疾病為起教之由的種種深義，雖然名相繁多，但歸納其究竟旨趣，皆不出於佛教中「權」（權巧方便）與「實」（真實了義）二門的攝受。
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此段闡釋《維摩經》中「示疾」的權實二義。
菩薩本無病苦，為順應機宜而示現疾病，屬於「權」巧方便；而凡夫眾生因處於輪迴中，確有真實的業果與煩惱苦累，屬於「實」相。
「九道」指除去佛道之外的九法界眾生。
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此段闡述佛教中教化眾生的施教次第。
能化指佛陀或說法者之教化能力，依此觀點，說法往往先開展方便權巧之法以調伏接引眾生（權），隨後再開示究竟真實之理（實），體現應機施教的善巧。
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引述《維摩經》中關於菩薩示疾的問候與修行問答。
顯示菩薩雖現病相，但透過正念與調伏其心，能安住於法義中而不隨病苦轉折。
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此段闡釋《維摩經》中法門次第安立之由。
依眾生所受教化之機緣深淺建立其次第，故前文明示疾速之相。
。
此段為《維摩經略疏》中將對特定經文或法義進行判讀與開解時所立的四大綱領（四義），作為後續疏解經義的結構框架。
。
此段依《維摩經疏》解釋「疾」之相狀，說明四大不調或業報所致之身心障礙（瘵礙色心），並辨析疾、病、患三者在名相上的同異與開合。
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本段依《維摩經疏》語境解釋「因疾」之義。
說明疾病不單是四大不調的色身之病，更源於心識因地中的煩惱障礙（如四分瘵礙心神），煩惱為生起苦患的根本因，故稱因疾。
。
此段闡述《維摩經》中關於色身疾病的義理，辨明生理之病（果疾）乃由煩惱因所招感之果報。
四大雖然和合共處於色身之內，但因地大、水大、火大、風大各具異性，若不調和便會互相增損，形成色身的疲睏障礙。
此種身體疾病本質上屬於酬償煩惱業因的果報，故名果疾。

本段出自《維摩經略疏》，屬於經疏部論疏語境。
此處解析經文中關於病因的立義，探討貪、嗔、癡三毒如何對應並生起身體或地大的重病。
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在天台宗的經疏教理中，常配對煩惱與四種欲愛或地水火風四大，此處以水譬喻貪欲之濕潤、淹沒與流轉特性。
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引經文說明眾生流轉生死的根本原因。
「愛河」與「洄復」比喻貪愛深廣且如漩渦般溺人；「無明所盲」比喻缺乏般若智慧，看不見出離之道。
點出貪愛與愚癡令眾生沉淪生死，無由解脫。
。
此句比喻愛煩惱對於業力的滋潤作用。
在十二因緣與唯識教理中，業若無愛水滋潤則無法感果，愛為生死相續的潤生緣，能令宿業萌發後有果報。
。
此處闡明瞋恚心對修行成果的嚴重破壞性。
以火喻瞋，強調煩惱熾盛能瞬間摧毀往昔所修之善法功德。
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此處闡述「愚癡」如暴風般猛烈，因無明癡闇而起「常、樂、我、淨」四顛倒見，摧毀修行的善根功德，猶如暴風能傾覆大山巨嶽。
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此處依《維摩經疏》義理，藉四大（地、水、火、風）之特性以明地大具足三分，並以水火風俱集一身之譬喻，說明法義中相對應之關係。
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此段依《維摩經略疏》之疏解脈絡，說明採用四分之法以對應四種病因或病相，顯示經論中針對病情施設相應藥治之義理。
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本句解釋「因病」之涵義。
維摩詰示疾說法，說明眾生病苦之根源在於內心的煩惱。
凡夫因無明愚癡，具有貪、嗔、癡、等分（四分）等根本煩惱，隨境界牽引衍生八萬四千塵勞煩惱，幹擾惱害內在心神，此等內因性之煩惱即是引發種種身心病苦的根本原因（因病）。
。
本句疏釋《維摩詰經》之「病」義，說明果報之疾乃由眾生過去業因感召地水火風四大所成之肉身。
四大本互相違違，若一大不調和則引發百一種疾病，四大皆不調和則合為四百四病，以此顯發有漏色身苦空無常、病惱繁多之患，旨在導引眾生體悟色身患苦而趨向無病之法身。
。
本句說明果報之身（報身/應身）由業因（四分）感召而成立，只要有此受生之身，就必然伴隨生老病死的現象，強調有漏身心為眾生諸苦與禍患的根本。
。
本句引述《維摩詰經》後文義理，說明眾生因妄想執著而受生於生死輪迴，凡有生死輪迴之身（五陰聚會），便必然伴隨著四大不調與煩惱苦痛等疾病。
菩薩因大悲心示現受生，故亦隨順眾生示現有病。
。
本句疏文將身心患苦的生起，歸因於四大不調（四分，即地水火風四種大種患）以及貪瞋癡三毒的心念影響。
說明內在三毒不善法會感召外在身心的老、病、死等各種患苦。
。
此段為《維摩經略疏》中關於法義名相的疏解，探討造業感果或因緣生起之理，「等分」指分位、均等或相應之法，依義理推究其生起之因由。
。
說明眾生由地、水、火、風四大不調而引發眾多病苦，此乃三界輪迴中有漏之身所感得的異熟果報，故稱為果病。
。
說明佛教經論中因應對機與教理需要，其譬喻之法並非一成不變，如火、水、風等對應煩惱或法義之象徵，皆隨緣施設而無固定對號。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文義理的疏釋，說明針對特定角度或多數觀點的權宜對照，若從通達圓融的立場而言，諸法皆可互為譬喻而無所礙。

此段依《維摩經》疾病喻，闡釋凡夫流轉生死之「因病」與「果病」中的通別差別。
以通因與別因來判別煩惱與罪業招感生死果報的相狀。
。
本句解析《維摩詰經》問疾品中關於「疾」的果報通別相。
疏文將果報上的病苦分為「通」與「別」：四大（地、水、火、風）不調與四苦（生、老、病、死）是有情身心果報共通的病患；而因四大偏盛偏衰所導致的具體病狀、四苦的程度加重，乃至因惡業墮落三途所受的劇苦，則屬於依個別業因所感召的特殊病苦。
。
本句說明因果相應的道理。
因若分為共通（共業/通因）與個別（不共業/別因），則所得之果亦相應呈現共通與個別之別；若起因時僅具備共通性，則最終所顯現的果報亦同樣僅具備共通性。
。
本句說明因果相符與通別相對之理。
在因地修持時，若共通之法（通因）與特有之法（別因）的力量有強弱差別，則到了果位所顯現的功德效用，也會承襲因地時通與別的強弱關係。
。
說明業因與果報之間互為條件、相輔相成的法則。
有何種業因即招感何種果報，其間的感應相符與法則驗證極為精準，絕無絲毫差錯。

此處為天台宗智顗大師（或湛然再疏）於《維摩經略疏》中判釋國土差別的架構之一。
天台宗將國土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土等四土。
「約土重輕」指依眾生惑業之粗重或清淨程度，所感召與所見之國土體質亦有所不同。
。
此段依天台宗《維摩經》疏釋之義理，判釋淨名所疾中凡聖同居土的病相。
將「四分」（或見思等惑及心識分齊）視為惑業之因所感的病，而「分段」（分段生死）視為受報之果所現的病，明因果不離病患之相。
。
此句為經疏中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對前述義理的深一層解釋與辨析。
。
此處闡述凡聖同居穢土中五趣果報的特性。
天道雖以福報速疾見稱，但趣向之通塞與造因之遲速因行因而異，說明六道輪迴中果報與因緣的相應狀況。
。
此段為《維摩經略疏》中對於造作善惡業因感得人、畜、鬼等果報時，其因果關係之通別與數量差別，隨義理而作疏解。
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此處疏文辨析地獄業果之相，說明地獄之果招感雖快，且屬不共之別業而無共通性，然其造因而成的定業與不定業亦非絕對固定。
。
此段依天台宗維摩經疏義理，闡述淨土與穢土在同居土層面的通達無別之相，顯示事理相融、淨穢不二之旨。
。
此句為經疏中常見之徵問辭，用以承上啟下，引發下文對義理的進一步闡釋與辨析。
。
此段依《維摩經疏》語境辨析特定果報之相。
雖有四分之差別，但因不造十惡等趣入惡道的因緣，亦無重苦，故其造因感果的現象或病苦僅具相通且較輕微的特質。
。
此段依天台宗疏釋，明辨三乘聖人因未究竟破除界外之惑（微細無明），執著偏真空理，因而招感變易生死，即是有餘涅槃所依之變易身土，亦稱方便生死。
。
此段闡明修習大乘別教與圓教的行者，雖在見惑與思惑（界內惑）上已斷盡，但若尚未破一品無明、未親見中道法性，依其修證層次仍往生相應的土石或淨土國土。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，分析修證過程中的過患與限制。
說明若未達大乘圓融無礙之境界，凡涉入因果修證的過患與牽累，其侷限性與聲聞、緣覺二乘無異。
。
本句出自天台宗湛然所著《維摩經略疏》，以天台化法四教（藏、通、別、圓）分析眾生疾苦之根源與教法範疇。
文中指出「患累」即是由迷於因果而生的身心疾患。
天台教義中，「通」指通於諸教或共通之法，「別」指侷限於本教或特別之法。
此處強調該患累與化解之道屬於「別教」體系中所論的共通性與特殊性（別教通別），而不屬於「通教」體系下的通別範疇，用以界定該法義所對治的諦理與觀行層次。

本句為《維摩經略疏》中的問答設問。
文中探討「有餘土」（指二乘聖者或初地以上菩薩所居之淨土，尚有殘餘煩惱或無明未盡）為何仍有由四大不調等原因造成的病苦。
疏主藉由問答推演淨土身心與病因的關係，申明菩薩示疾或報身微細因緣之法義。
。
本句為天台宗湛然或吉藏等疏釋經文時的問答設釋，將無為法與因緣聚集的差別或分類，劃分為四種不同層次或類別進行剖析，用以顯發經中無為法的體用與義理結構。
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此處為疏鈔中承上啟下的徵問語，用以提起下文對上一句結語或法義的具體原因解釋。
。
此段闡述別教中見思惑的根源，將貪、嗔、癡三毒對應於偏真、俗有、一實及等分的執著，說明眾生因未能契合中道實相而起惑造業。

此處依《維摩經疏》義理，探討方便有餘土中，既有因疾之四分，是否亦感得相應之四大及四苦果疾，藉此辨析有餘土中身疾之因果相屬關係。
。
此段依天台經疏部語境，辨析變易生死中伴隨的四大、通相及四苦，屬法相與教理之細緻分別。

本段為《維摩經略疏》中的問難。
詰問者以欲界以上諸天尚且無老病為例，質疑維摩詰示疾之淨土何以現老病相，藉此鋪陳後續對菩薩方便示現之法義解析。
。
此段為《維摩經略疏》中針對經文義理的問答。
闡明諸法或法門在勝義諦或實相中本無差別，然在教理或實踐上則互相通達、無有窒礙。
。
本句疏解色身生老與四大調和之關係。
四大（地、水、火、風）為構成物質身心的基本元素，若四大失調相互違逆，則身心生起老病衰變；若四大和合而不相違，則不現衰變之相。
。
本句闡釋聖者所受變易生死與凡夫分段生死之輕重差異。
分段生死為三界內凡夫依有漏業受報之苦，性質沉重；界外變易生死為聖者以無漏業所受意生身之微細變易，相對輕微，故菩薩所示現之疾與界外變易，不可與凡夫沉重之分段生死等量齊觀。

本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》觀眾生品或問疾品中「疾為何因」之經義解析。
天台宗從「果報」角度說明菩薩何以有病：別教初地與圓教初住位，皆已開悟親見中道一實諦，同證無為理體，但因為變易生死之根源——微細無明（自體）尚未徹底斷盡，故仍依無明之力變現四種微細心識或變易果報（四分），從而成為菩薩示疾或生病的內在要因。
。
本句解析菩薩病相之義理。
大乘佛法將生死分為「分段生死」與「變易生死」。
阿羅漢與菩薩雖已斷除見思煩惱，免除分段生死，但大乘聖者仍依無漏業力與悲願感得「變易生死」之果。
相對於究竟無餘涅槃而言，此種變易果報仍屬未圓滿之疾（果疾）；且因其仍依無明與無漏因緣而生滅，故亦稱為因緣生死。
。
本句為《維摩經略疏》對經文中「自體」或相關身相名相的註解。
疏主解釋之所以稱「自體」，是因為身心上的煩惱過患與牽累已極其輕微，近於清淨，故以「自體」稱之，用以說明斷惑程度與身相清淨之間的對應關係。
。
此段闡述維摩經中關於疾病之實相。
辨明現象非真實之疾，乃是隨緣變易而立名為通，破除執著實有病苦之見。
。
此段闡述修行與果報的對應關係。
在解脫道或菩薩道的修證次第中，若所依的方便善巧或變易身相較顯粗重，其相應的煩惱障礙與身心過患亦隨之粗顯。
。
此段闡述修行或病苦中自體患累與煩惱餘習、果報輕重的相對關係。
在疏論語境中，辨析病苦之本質與業果之輕重，顯示因果與煩惱習氣的層次差別。
。
說明病苦雖有粗細之分、展轉減輕之態，但其作為苦本的實質並無二致，皆具真實之疾性。
。
本段以「疾病」比喻生死流轉中的一切煩惱與惑業。
從凡夫最重的惡業與地獄果報，一直到修行階位極高、接近成佛的金剛等覺所斷的極微細無明，在究竟解脫的視角來看，皆屬於需要對治的實質病患。

此處探討實報土或實報果位之聖者何以示現四大不調（四分因疾）的義理。
在天台宗等教理中，此與權現示現、隨緣應化或業果未盡有關，依《維摩經》問疾品之經意作進一步釋疑。
。
此處疏釋唯識學派中關於心識自體（見分、相分等）或法相架構的開展。
依唯識宗義，將能緣、所緣或自體緣集開立為四分（如相分、見分、自證分、證自證分），以成立心識緣慮之相。
。
此句為經疏中常見的徵起句，用以引起下文的解釋與辨析，探究前文法義的緣由或理由。
。
本句依據天台宗經疏語境，對三毒（貪、嗔、癡）及等分煩惱進行細緻的教理判釋。
透過對境之取捨與等分之相，說明根本煩惱之相狀與過患，並引用《請觀音經》證成淨除三毒為成就佛道的關鍵。

此處針對《維摩經》中疾病因緣的法義進行問答辨析，探討「實報」境界中因分與果報疾病的因果關係。
天台宗疏釋往往透過細緻的四分（如智論等教理）與地水火風四大、生老病死四苦之果報疾進行教理對照。
。
此處針對生死與地、水、火、風四大之自體（體性）有無進行詰難與答辯。
在天台宗等經疏教理中，探討生死與四大皆具自體或皆為緣起假名，以明法性空寂之理。
。
引《大品般若經》之文以明諸法皆歸於法性空寂之理。
文中「趣」指趣向、歸趣；「非趣」指無所趣向或勝義空寂；「三大」指大寶積經或般若經系中常見之大心、大解脫等或指量等虛空之義（此處通指諸法實相之無量大），用以顯示一切法無不究竟歸於實相。
。
此段依涅槃經系之佛性與常樂我淨義理，闡述當身中四大調伏、四大所生之苦究竟斷盡時，即契入法身常住、妙色湛然、超越生死變遷的境界。
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此處探討至位次極高之菩薩（如等覺位或法雲地）是否仍有生死之相。
經疏部論及菩薩階位與斷惑之極致，若主張此等聖位已全然無生死，則需面對聖教中相關生死教說的融通問題。
。
本段引用經文說明煩惱障與俱生無明的相互關係，指出即使修行至金剛、等覺位次，只要微細無明未盡，仍會有細微的生死因果流轉現前，顯示細微習氣之難斷。

此段依天台宗教理，闡釋《維摩經》中對寂光土及病相的淨穢判攝。
若寂光土為究竟圓滿的妙覺佛果所居，由於惑障、患累永盡，已無分段與變易生死之病，故無病可論。
。
此段探討菩薩修行階位中的微細惑障。
在維摩經疏的疏解脈絡中，若修行果位與下地菩薩相通或未能徹底斷除下地的微細習氣與因果繫縛，便會落入微細的因果之疾，顯示上位階對下位階微細惑染的揀擇與斷除要求。
。
說明眾生因妄執「有後」或「無後」而流轉生死。
此處立足於涅槃經疏部及般若中觀等論理語境，指出見解落於斷常二邊，即是生死輪迴之根本因緣。
。
此段探討天台宗別教圓教判教中，菩薩於十地階位中之生死相狀。
以《仁王經》義理對照，法雲地（十地之終）之三生情況與圓教不同，其乃至歡喜地（初地）之階段皆攝屬在因緣生死的範疇中，顯示別教次第修行之特質。
。
此段闡述維摩經圓教語境下的修行位次判釋，指出圓教究竟之義無復後際，即為等覺；若立因果次第之有後，如自法雲地至三十心等階位，皆屬因緣幻現、隨機權立的輕重差別。
。
此句指雖對經義有所解會，但因尚未究竟或未契合實際修證語境，故不能直接定論採用此種解法。
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此段依天台止觀或經疏之教理，闡明常寂光土為法身德、究竟清淨之無漏淨土，離一切戲論與粗細因果之相，故無因果細微之病可資比較輕重。

此處回應詰問，強調兩位大士雖現種種言說或默然之相，然其根本皆契入超越二元對立之實相，同入不二法門。
依《維摩經》經疏語境，顯示諸法平等、無二無別之理。
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本句闡明對佛法應抱持圓融通達、隨機應用的態度，破除對某一特定門徑或言教的死板執著，體現經疏解法靈活應機的立場。
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本句說明欲深入窮盡界外（變易生死）之惑業、生死差別以及諸法名相義理者，當依止天親（世親）菩薩之唯識與法相論著（如《俱舍論》、《唯識三十頌》、《大乘百法明門論》等）。
湛然或天台疏家藉此指引學人於法相名義之細微分別上，當參照世親論師之精密解析。
。
本句指出若以觀照法門蕩除一切情執妄想、安心契入聖道而言，龍樹菩薩的中觀掃相破執已極盡究竟，無人能超越其上。
語境強調龍樹中觀觀法在遣蕩諸相與安心入道上的殊勝地位。
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本句為湛然或吉藏等疏主（經疏作者）對《維摩詰經》中「疾義」（菩薩示疾、病本與病治之法義）的論釋。
作者強調《維摩經》對於「疾」的發揮極為獨特且深刻，若缺乏大乘唯識與菩薩地等論書（如《十地經論》、《攝大乘論》）的義理相印證，恐遭他家質疑為無據強解。
因此必須藉由諸論相互對照，以彰顯經義之嚴密與圓融。

本句出自天台宗湛然或智顗等對《維摩詰經》之疏解，結合《大般涅槃經》聖行、天行、梵行、嬰兒行、病行之「五行」體系，解釋菩薩示現疾病（權疾）的內在修證機制。
菩薩以空、假、中三諦三昧斷惑證理（聖行），隨順天然佛性與勝妙神通（天行），起大慈同體之行（梵行），繼而降跡示現如嬰兒般之純真無偽（嬰兒行）與同眾生之苦疾（病行）。
此處特別強調「病行」乃源於同體大悲，為度化眾生而權巧示疾。
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此為疏文中的徵問語，用以提起下文，引導對特定法義、疑問或分類進行具體的辨析與解說。
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本句藉由問難形式闡明，當證入諸佛菩薩清淨法身、萬善圓融之境時，已超離二乘權巧方便之小善及三界內外因果輪迴的生滅疾瘵，顯法身究竟圓滿之體性。
。
此段闡述菩薩以大悲心拔除眾生苦厄的方便示現。
菩薩本無實病，但為度化三界內外眾生的因果生死病苦，隨緣示現疾病，此即《維摩經》中維摩詰「以疾示現」的病行深義。
。
此處闡釋菩薩修學之「嬰兒行」，指雖行世間方便小善，若能契合實相、除斷界內外眾生因煩惱而聚集的生死雜染，即合乎大乘菩薩不捨凡夫行而入聖道的妙義。
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此段闡述在大乘經疏語境中，諸佛菩薩示現種種應化身（應身）是為了隨順眾生根機、教化因果；若眾生之病或因果相應之機緣已盡、疾速癒合或平息，則應化身之任務圓滿而收攝，顯發真實之法身。
。
本段闡明維摩詰所說經中「以眾生病故菩薩亦病」之深義。
菩薩之大悲心與眾生息息相關，眾生病苦之起伏輕重即是菩薩同其感受之處，體現大乘菩薩道中「同體大悲」的實踐精神。
。
此句體現《維摩詰經》「菩薩病者，以大悲起」的核心法義。
菩薩本已斷除業報病，其生病純粹是因為同體大悲，視眾生如子；只要眾生仍有煩惱與疾苦，菩薩便隨之示疾。
一旦眾生遠離一切煩惱疾苦，菩薩的悲願之病自然隨之消亡。
。
本句解析維摩詰居士（淨名）示疾之深義。
「方丈空室」象徵至極之空性與無障礙法界，「唯置一牀」表顯一心或獨一無二之大悲。
「無疾現疾」為菩薩大權善巧，自身雖已斷盡煩惱痛苦，但因眾生有病，故以大悲心隨順世間示現疾病，藉此引導眾生悟入諸法空相與大乘解脫。
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本句屬於疏文中的結語承上之詞，說明關於眾生或菩薩實際病苦之輕重相狀，於前文已有詳細分析，此處不重複贅述。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中，運用天台「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）觀點解析維摩詰居士「示疾」之法義。
說明菩薩之病非業報實疾，而是應眾生機感所作之「權疾」（方便示現之疾）。
在凡聖同居土中，因眾生有十法界因果所感得的真實疾苦，菩薩即隨順此等因果機緣，示現對應的權疾以對治度化。
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此句體現維摩詰居士「以大悲心而起疾」的菩薩精神。
菩薩之病乃因眾生受苦、生病而起；若界內眾生（三界受縛之凡夫）斷除煩惱疾苦，菩薩同體大悲之病自然隨之痊癒。

此處承前起後，由六道凡夫之因果進一步探問界內修行人（聲聞、緣覺、菩薩、佛，或依天台宗分判之藏教等四種行人）在三界生死之內的因果行相。
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此處解釋三界（界內）之凡夫或藏通二教修行人，其分段生死之因果與煩惱繫縛（患累）尚未斷盡，故仍有粗顯之生死果報。
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此段依天台宗《維摩經略疏》之判教語境，說明維摩詰居士示疾乃是隨應眾生之機緣而作的權巧方便。
凡夫與人天眾生具有真實的生死惑業之疾，故維摩詰以不思議解脫力示現同分之病，藉此疾破除眾生執著。
若眾生的病苦消除、迷妄破除，則化現之疾亦隨之而息。
。
此段依《維摩詰經》維摩居士「以疾示疾」之意趣，闡明二乘及三種菩薩皆有變易生死之因果微細病障，故大士亦隨其示現同病，其病之生滅與眾生之障礙息息相關。
。
此段依天台圓教立場，解析《維摩經》中維摩詰示疾之深義。
圓教四十心（十住、十行、十迴向、十地）及等覺地菩薩雖已破分段生死，但仍有微細的無明因果之疾（變易生死之因果），故聖者隨順世俗示現疾病，若此微細法身大士的無明實疾斷除，示現之疾亦隨之不起。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對淨土四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）之第四「寂光土」的詮釋。
針對寂光土中菩薩或法身佛「是否有疾」之議題，前文已作詳細辨析，此處承前文結語。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中解析維摩詰（淨名）示疾之深義。
維摩詰大士已證法身，本無真實病苦，但以大悲本願，運用方便權巧之力，同赴凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等四土教化眾生。
其「無疾現疾」乃為擔負十界（六凡四聖）眾生之病苦與迷妄，此種非實有而為度化眾生所作之示現，即稱為「權疾」（權巧示現之疾）。

本句為天台宗《維摩經略疏》中的設問，探討維摩詰居士（淨名）示疾的性質與所依國土。
天台教理認為，等覺菩薩雖已破除多重無明、免除分段生死，但仍殘留最微細的『元品無明』與變易生死之『實疾』。
問者因而提出質疑：既然其真實因果惑業所帶來的病患尚未徹底斷盡，何以能依據實報莊嚴土的境界來解釋他為度化眾生所示現的『權疾』？此問旨在釐清菩薩位階、惑業殘留與權巧示疾之間的法義關係。
。
「本跡」為天台等經疏學派之重要概念，「本」指佛菩薩實證之本地法身，「跡」指為應化眾生所展現之垂跡身。
本與跡之深淺高下非凡情所能推測。
此處表明該法義已於玄文（總論經旨玄義之處）詳述，故不需重複設問。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，解析維摩詰居士「權巧示疾」（為了度化眾生而示現生病）的法義。
文中指出，示現疾病的意涵隨著修行階位而有別：若已至圓滿妙覺極位（佛果位），自性本無病苦，卻隨順眾生示現疾病，這是基於大悲心與權巧方便（權疾），如維摩詰居士藉病說法，導引眾生悟入實相。
。
本句闡明等覺位階雖破極微細無明，但尚未究竟斷盡元品無明；其示現生死因果之相，皆非真實的業果繫縛，而是慈悲應化的權巧方便（權現）。
。
此段為《維摩經略疏》中判釋經文權實之義。
依經疏部釋義，將修行果位及土之相狀分別實教與權巧方便，說明佛陀隨機設教之權實差別。
。
此段闡明淨土中二乘與三乘菩薩的階位同等，並以「因疾」與「果疾」來譬喻眾生因病起悲、因修行而得證果的菩提道相。
。
此處闡述菩薩以神通誓願力示現生於凡聖同居土，隨順眾生而示現疾病，體現同事攝與悲智雙運的菩薩行相。
。
此段闡明大乘菩薩慈悲應化之理。
法身大士本無真實病苦，但為了與娑婆穢土眾生感通，隨順凡聖同居土中十法界的因果相而示現病相，此乃大悲方便的「權疾」，非實因業報而生的實病。
。
本段闡述維摩詰經中示疾的深義，區分凡聖同居土中修行人斷惑程度的差異。
未斷盡惑者與已斷盡惑而留惑潤生者，皆能為度化眾生而隨緣示現疾病，此非真實四大不調之病，乃是佛菩薩大悲權巧的示現。
。
說明凡夫與天人因修持世間禪定或宿世福報所感得的世俗神通，雖能隨意現通，但屬於權巧方便的疾速顯現，與佛菩薩究竟圓滿的通力不同。
。
此段闡釋《維摩經》中關於觀心法門與權巧方便的義理。
行者若能善修觀心，雖處於無因果之境而能迅速顯現因果之相，或自利或化他，此種殊勝境界在天台智者大師的疏文中仍被判為「權疾」（權巧方便的快速），並指出此一理趣通於一切眾生本具之性德。
。
本句出自《維摩經略疏》，於此論疏語境中，闡述諸法實相無所不趣，乃至於非趣亦無非實相，顯示法界無礙、諸法平等之義。
。
本句闡述《維摩經》所詮顯之甚深法義，兼具豎窮三際的縱向勝義（實際之源）與橫遍十方的廣大圓融（虛空法界）。
此種境界幽微深奧，唯有圓證妙覺與一切種智之佛陀方能究竟通達。
。
本句說明維摩詰（淨名）示現疾病的密意深遠，唯有不思議解脫境界方能相應，故聲聞、菩薩皆無法堪任探病問疾之使者，藉此凸顯二乘與權教菩薩於不思議法門前的侷限。
。
此段闡明文殊菩薩契合維摩詰示疾之深義，能體察佛意，在權巧方便與真實理地之間的問答辯析中運用自如、圓融無礙。

本段闡明《維摩詰經》中維摩詰居士以疾示教的深意，將室內所宣說的六品經文歸納為權實二教。
以權巧方便之病（權疾）顯不思議解脫境界，以真實究竟之法（實疾）開示觀眾生、佛道、入不二法門及香積等深義，彰顯維摩示疾隨機設教的巧思。
。
說明詮釋經文（帖釋）時，其義理與註解必須與經文原意完全相合，如符節之相合般真實無誤，強調註疏不可乖違經旨。

此處針對解經或問答時，破斥表面看似相近實則義理乖違、無法契合經文旨趣的偏差見解，強調法義解讀必須切合實義與經論對應。
。
此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步開示法義之理由與因緣。
。
此段闡述《維摩經》中維摩詰居士藉疾說法的旨趣。
湛然指出，「疾」字本身即具足室內諸品（如觀眾生品、方便品、弟子品、菩薩品、問疾品、不思議品等室內所說之經義）的教化核心，不需外求空室等五源來成立其教義。
。
此段為《維摩經略疏》之科判總意，說明全經十四品的結構與發起緣起。
〈佛國品〉為佛陀自說之法，彰顯諸佛淨土之本懷；其餘十三品則以維摩詰（淨名）示疾為機緣，藉病演道，展開彈訶二乘、顯揚大乘不思議解脫之法門。
。
此處於疏文中藉由「疾」字深究病苦之根源，探討三由、六源、二始、兩因等教理中對於致病或惑染因緣的開展與歸納。
。
此段解釋《維摩經》中因淨名居士現疾而展開的緣起，說明「託疾」為機緣，引發後續國王士庶、弟子菩薩之探問，構成經文中室外問疾的淨土勝會與三品機教。
。
此段闡釋《維摩詰經》中室內問疾因緣與經文品目建立的關係。
以維摩詰示疾為緣起，引發文殊菩薩入室問疾，進而開展出權實二智與諸品深義，說明此六品經文皆以「示疾」為其生起之根源。
。
此處說明《維摩經》中因特定品次或因緣而開展的端緒。
以淨名（維摩詰）示疾為機緣，引發後續法會與品次的演進。
。
此處說明《維摩經》中維摩詰示疾與文殊菩薩等大眾探病之情節轉折。
因聞前六品法義令有緣之眾生病苦除癒，淨名居士亦復無病，故大眾返回菴羅園，進一步啟請如來闡明佛土因果之旨趣。
。
此處為湛然或吉藏等疏鈔解釋《維摩詰經》結構之語。
指出「文殊師利問疾品」與「不思議品」（或相關章節）之文勢，皆緊承維摩詰居士示疾與疾愈之因緣而展開，故稱為「二始」。
說明經文結構上的轉折與起發點。
。
本句解釋《維摩詰經》最後兩品的發起因緣。
疏家指出，不只前面的問疾與說法諸品，最後的〈法供養品〉與〈囑累品〉同樣是由維摩詰居士示現生病這一核心因緣所引發，貫穿整部經典的起由。
。
此處為疏文承接上下文的提問語，用以提起下文、徵啟對「何者為是」或「何者為非」等義理的深入辨析與說明。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構與發起因緣的剖析。
說明〈囑累品〉等後兩品（流通分）與前面的正宗分之間的邏輯關聯：全經的正說起於維摩詰居士「託疾示病」，而流通分的設立是為了傳布此正說，故流通分兩品之發起亦間接以「託疾」為因，由此說明經文前後貫通的兩種因緣關係。

本句為天台宗智顗大師（或湛然等疏主）於《維摩經略疏》中對維摩詰室內所說六品經文（自〈文殊師利問疾品〉至〈香積佛品〉等）的結構分科。
將「疾」（病）分為「權疾」（菩薩為化度眾生所現之方便示疾）與「實疾」（眾生因無明煩惱所感之真實疾苦，或指實相理體之疾），並總括六品之章安科判脈絡。

此處為經疏科判之標示，將經文段落依序判別，指出「爾時佛告」之後的內容屬於正釋經文義理的階段。
。
此段為《維摩經略疏》對經文結構與疏文科判之釋義，指科初之文顯示大弟子等受命探病時，皆自述曾遭維摩詰訶彈而辭避不堪前往。
。
說明維摩詰居士示疾，唯有智慧第一且具足諸德的文殊師利方能勝任入室問疾與深妙對論之重責，彰顯探病問疾背後深廣的度生教化義理。

此處為經疏科判之文，標示疏解《維摩詰經》中關於文殊師利菩薩問疾章節的科段，展現菩薩隨順佛陀教命、探病問疾之義。
。
此句出自湛然《維摩經略疏》，解析文中文殊師利菩薩與維摩詰對答之脈絡。
說明文殊菩薩智慧究竟，所說契理契機，並無如其餘大弟子或諸菩薩被維摩詰呵斥、彈劾之過失，故不必如他人般發言申訴或陳述被呵之因緣。
。
本句強調佛陀所設教法與利益至為重大，修習者或註解者應當順應大聖（佛陀）之本懷旨意，不可因私意而違背、廢失導引眾生獲得解脫與善法的實質利益。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構所作的科判（分段析釋）。
註解者將此段經文理路分為五個次第：從承奉佛命問訊探疾開端，繼而大眾隨行，隨後展開文殊與維摩詰之間的精彩問答，進而契入正法核心要旨，最後以聽聞者皆獲法益圓滿結尾。
體現了經疏家嚴謹的科判體系與科文結構分析。
。
此為《維摩經略疏》中科判文句結構的解析。
說明該段經文分為兩層意思：前文先展現菩薩或聲聞的謙虛態度（自謙不足以勝任對話或問疾），後文則表達因尊重佛旨而恭敬領命。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文科判的科文結構說明。
經疏作者在此將經文的前半段結構細分為二：先是行者或回答者自謙能力不足（自謙），隨後說明該法門或任務深廣，致使自己難以承受或勝任（出謙難之事），用以顯發尊崇法門、破除傲慢之修行意涵。
。
此處闡明謙下為修行者應具備的基礎行持。
在《維摩經》菩薩行法中，折伏我慢、內懷謙卑乃契入佛法真義的重要德行。
。
此段解釋《維摩經》中因酬對而生難易之相，彰顯大乘菩薩或高德大士智慧深厚、言論契理，非凡夫俗智所能輕易與之往復辯答。

此段為疏文科判之標示，解釋《維摩詰經》經文中隨「深達」一語而展開、顯示菩薩謙卑難行之事的章節脈絡。
。
此處為《維摩經略疏》對經文結構的科判（科文分段），將經義歸納為二智之深廣、因果福德之圓滿、教化眾生之功德廣大，以及總結雙智圓滿究竟之境界。
。
說明具備特定的四種條件或德相，因此極為難得、稀有。
。
本句疏釋經文「深達實相」之涵義，指出菩薩能夠深刻通達諸法實相，源於其所證得的實智（照照理體、契合實相之根本智慧）深邃廣大。
。
本句依天台教觀體系發問，探討菩薩證境與教相高下。
天台宗劃分藏、通、別、圓四教，三藏教菩薩雖發大心修六度，若其教法與修證本未帶領其悟入中道實相（第一義諦），即無法做為衡量教理與證量淺深差別的標準。
。
本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》的疏釋，依天台化法四教（藏、通、別、圓）體系判釋。
通教菩薩雖體達諸法即空、觀真實相，但因其偏重於體空（偏真），尚未圓融中道實相，故其所證智慧與詰難能力，仍不及如維摩詰等圓頓大士所擁有的圓融實智。
。
本句出自天台宗湛然大師之註疏語境（《維摩經略疏》），以天台四教（藏、通、別、圓）分析別教之侷限。
別教菩薩自初地至等覺僅斷十一品無明，相較於圓教初住即分證法身、深達法界，別教之證悟尚未精純深刻。
再者，天台判教認為「別教」乃接引中下根人所設之權教，其別教最高果位（別教佛）實即圓教之妙覺，故言「有教無人」。
由此說明別教之理與證尚未至極，不足以作為最終之究極詰難。
。
本句依天台圓教位次詮釋經義。
天台圓教將無明惑分為四十二品，菩薩自初住起分破無明，歷經十住、十行、十回向、十地至等覺，共破四十一品無明。
等覺菩薩之智慧極其深廣，將窮盡無明根本源底，緊鄰妙覺（佛果），故經文以「深達」形容其智慧之深邃通達。
。
此段解疏《維摩經》中「善說法要」之義。
明言實相之法本性無生、言語道斷，但為度化眾生，必須依「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義諦）之方便隨機應病與藥，契合真實法性。
。
此處闡明權智（權巧方便之智）雖能隨機應病施藥，但若流於繁雜而未能直契實相，則眾生實際獲得的法益有限，故非修學的核心要義。
。
此段闡釋《維摩經》中真實智慧所顯之「一實相」法理。
真實智慧契入諸法實相，其所生利益深廣無邊，故被尊奉為佛教修行與教導的核心要要。
。
此處引用《法華經》中轉輪聖王髻中明珠的譬喻，說明佈施世間金寶的福報雖大，但終究有限且屬權巧；唯有契入真實一乘佛法、解開髻中明珠的法寶，其功德與智慧才真正圓滿無上。
。
此處闡述對佛法義理說明的四種句型分別。
針對說法之多寡與含義之淺深進行評定，其中「多說小含」指言說雖多而攝義狹小，不合乎真實究竟的法要。
。
此處闡述說法應機之巧與法義之深，無論言辭多寡，皆能圓滿含攝無量深義，為大乘經疏中對說法方便與法要體性的解讀。
。
此句解釋經文中「辨才無滯」之義。
權智即權巧方便之智，指菩薩隨機說法、善應眾生根機而無有滯礙，具此智慧故令大眾心生敬仰、難以屈折。
。
此處闡述法身應機說法之妙用。
破除對於生滅的有執與無執，於諸法實相中安立四無礙辯，隨順眾生因緣而無所滯礙。
。
本段出自《維摩經略疏》，解釋《維摩經》中「智慧無礙」的意涵。
依天台宗教理，此處的「三教」通常指藏、通、別三教或化法四教中的前三教所詮顯之理。
菩薩具足應機說法、知病識藥的權巧方便（方便知見）與究竟的波羅蜜多，能無滯無礙地引導眾生。

此處闡釋菩薩修學與行持的軌則，涵蓋權巧方便與真實究竟的法理，體現大乘佛教中權實並用、方便即真實的圓融意趣。
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此處闡述菩薩通達權實二教之境界。
權教為方便權巧之說，實教為真實究竟之法；菩薩雖不住於權實二邊之相，卻能善巧通達並運用權實法式，自利利他、解行並濟，因德行具足圓滿，故堪受恭敬。
。
本句闡釋《維摩經》中「諸佛祕藏無不得入」之義，依天台宗教判，權教（權巧方便之教）與實教（真實究竟之一乘教）皆有其各自教法體系中深奧難測的祕藏。
。
此段闡明實法與權法的分際。
在天台宗與大乘經疏語境中，「實」指真實究竟的諸法實相，「權」指如來隨機設教的方便法門。
以實法為標準來觀照權法，權法乃是隨他意而施設，非真實究竟之祕藏。
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闡明實相法門非言說所能盡，寂默無相、不急求言說宣張，方契合真實微妙之祕藏。
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此段闡釋「寶藏」與「法門」的相即關係，透過《法華經》文證，說明諸法藏之功德圓滿具足。
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此處闡釋修行果德圓滿之際，於諸法中無礙自在、普皆趣入的境界。
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說明修行圓滿、證得果德之後，其境界深邃希有，自然能令世人與修行者起恭敬讚歎之心。
此處「敬難」指敬重與難得。

此段為《維摩經疏》釋經科判之文。
「降伏眾魔遊戲神通」為經文讚歎菩薩或如來之功德。
疏文立第三科「明化他功成故可敬難」，指出此種自在降魔與遊戲神通的境界，乃是由於化他之功圓滿成就，故顯得殊勝難得、堪為世間軌範與敬重之處。
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此句為經疏中的科判或釋義過渡語，指對於維摩經文中涉及降魔之義理，不另作新解，直接參照前文已有的釋義。
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此段說明教化眾生須先降伏其主導根源或障礙。
以魔王為眾生之主喻煩惱或統治勢力，若領導者不屈服調伏，羣眾亦難以心悅誠服地歸向正法。
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此段闡明菩薩之修行與德行若能降伏十方魔障，自然能令一切眾生生起歸依與信順之心，彰顯佛法教化與降魔之威德。
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此段說明菩薩以遊戲神通教化眾生、淨佛國土的勝妙功德。
因煩惱魔主已降伏，神通自在無礙，其度化之功深廣，非凡夫或下地境界所及，故為世所敬難。

此段為《維摩經疏》對經文「其慧方便皆已得度」的科判與解釋。
「二智」指權智（方便智，善巧度生）與實智（般若慧，體達實相），兩者皆圓滿究竟，故堪受世出世間之敬重與讚嘆。
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本句解釋菩薩之所以「皆已得度」的內在修證因緣。
湛然（或吉藏等疏家）於《維摩經略疏》中說明，智慧屬如實照了實相的「實智」，方便屬隨宜施設度生的「權智」。
權實二智互為體用，作為引導萬行的核心，方能使一切菩薩行達到究竟圓滿的彼岸。

本句為《維摩經略疏》對經文科判的分文解釋。
「雖然至問疾」係引用《維摩詰所說經》之原文，承接上文敘事；「二、正恭命問疾」則為湛然疏主（或吉藏、窺基等註疏體系科判）對經文結構的科判標題，說明經文自此正式進入菩薩或弟子奉佛敕命、前往維摩詰居士處探病的主體章節。
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說明大士雖證高位、智德幾近於佛，然於佛前仍嚴守弟子謙下之禮，不自專作，展現大乘菩薩尊法重道、歸功於佛的謙德與表法意涵。
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本句解釋《維摩詰經》中菩薩奉命問疾時的心態與表白。
說明菩薩自謙非憑自力，而是依憑佛陀命令與威神加持，方能無謬失地前往探問維摩詰居士病情，展現尊重法道與承領佛智的精神。

本句為論辯發問，針對承佛威神加持而能前往他方世界（或說法會場）的資格提出疑難。
意在探討前往特定佛土說法或聽法，究竟是憑藉菩薩自身的神通法力，抑或是全依憑佛陀的威神加護。
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此為《維摩經略疏》中針對經文義理的問答釋疑。
此句意指於法義可增益、開顯之處進一步施設言教或加功，順應教理與機宜。
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此處引《法華經》顯明文殊菩薩之殊勝地位與智慧深廣。
彌勒菩薩身為當來下生尊佛及會中上首，尚且需向文殊菩薩請問決疑，故文殊之權智非尋常菩薩可比，彰顯妙吉祥菩薩為諸佛之師的特殊地位。

此段為疏文科判，將《維摩經》經文依義理結構分科。
此處指出「於是」句下所釋者為大眾共同前往法會現場的經文段落。
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此句為《維摩經略疏》中的科文判釋，旨在條理化經文段落，顯示大眾發心隨喜與文殊菩薩率眾探病之次第。
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本句解釋《維摩詰經》中大眾欲隨文殊菩薩問疾之因緣。
維摩詰（淨名）大士智慧辯才無礙，昔日聲聞與菩薩眾皆不敢前往問疾。
今文殊師利菩薩承佛聖旨代為問疾，二大士對論必展現最高實相法門，故會中眾人皆願隨行聽法。

本句為天台宗智顗講述、湛然略疏之《維摩經略疏》對經文的科判與釋義。
前句引用《維摩詰經》原文「於是至大城」，後句解釋此段經文在文義結構上屬於「科判第二項」，用以說明維摩詰居士與尋問疾苦的廣大大眾一同前往毗耶離大城的過程。
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此句說明佛陀或大士進入城中說法教化時，與其有深厚法緣、具備領受大乘深法器量（入室聞法之機）的眾生，皆能隨行並獲得真實法益。
體現佛法不孤起、感應道交之理。

本句為湛然或智顗等科判《維摩詰經》註疏之結構分科說明。
疏主在此標明文義段落，說明自經文「爾時」起，進入維摩詰（主）與問疾來訪者（賓，如文殊師利菩薩等）之間的問答交鋒與對話內容。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文結構的分科解析。
疏主將此段經文科判為四個層次：先以維摩詰居士空室顯相表達不可思議之空理；再由文殊菩薩睹相知法、領會表徵；繼而維摩詰居士稱歎文殊菩薩之大智；最後文殊菩薩順應其言、印證成許。
整體展現大乘空性法門中尊者與智者間的機感相應與科判條理。
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此段為《維摩詰經》義疏科判中的分科文句，指《維摩詰經》中維摩詰居士示疾之初，先後展現神力空室與現疾臥牀兩種情境，藉此鋪陳後文諸菩薩、羅漢探病之因緣。
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此段闡釋《維摩經》中維摩居士示現居所空無所有與示現疾病的深意。
空室顯明諸法空寂、莊嚴佛土之教；現疾則契合空、無相、無願三解脫門，藉由病苦展現空性與度化方便。
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本句為《維摩經疏》中對經文的科判與義理疏釋。
「神力」與「空室」皆具深層表法意義：神力非指一般神通，而是指智慧之妙用；空室則表諸法性空，契入常寂光土的真境。
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在《維摩經》經疏語境中，依報指眾生所依止的生存環境與國土世界。
此處依疏文釋義，指出「除去所有」的文句旨在顯示捨離、遣除依報之執著。
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於經疏解讀中，此處釋義指出「諸侍者」之文句表徵遣除魔外之障難，顯示正法擁護與清淨防護之意涵。
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此為註疏文中常見的簡省指引，表明當前討論的法義與內容，在《維摩詰經》中維摩詰（淨名）回答文殊師利菩薩的問答段落中已有完整說明，故不重複贅述，讀者可參照經文該處。
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本句為疏家對經文章段科判的解析。
維摩詰居士以「丈室空無所有」顯揚淨土離相空寂之理。
在文勢架構上具有雙重功能：「成前」指結成與印證先前所論述的淨土功德；「生後」指奠定基調並引發後續關於空性與示疾的法義討論。
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本句為天台宗智顗（智者大師）說、湛然略疏之《維摩經略疏》中，對〈佛國品〉教意之總結與科判解釋。
強調眾生之所以感受不到清淨佛土、無法生於淨土，根源在於自身罪垢與障礙（不淨業）之繫縛。
故佛廣說此品，目的在於破除眾生業障，指明修行淨土的正確內因（如直心、深心、菩提心等心淨則佛土淨之因）。
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此段闡述維摩詰（淨名）示現疾病、訶斥弟子與菩薩等種種方便行為，其根本意圖皆在於破除執著、顯揚大乘淨土之真實義理，屬於經疏部對維摩經行誼之義理判釋。
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本段出自《維摩經略疏》，依經疏部及《維摩經》不二法門與空性妙義之語境，解釋維摩詰居士室內空無所有之表法意義。
文殊師利菩薩代表智慧，其到來與空室之相相應，彰顯諸法空相、佛土皆空的實相，為後文廣論佛國淨土作鋪墊。
。
此段為《維摩經略疏》針對經文中「空室」瑞相與文殊師利菩薩問答之釋義。
透過室空表法顯示佛土本質空寂，藉由往復辯論以闡發淨土與佛國的真實義理。
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本段敘述《維摩詰經》中舍利弗因入空室而生起須牀、念食之心，以此因緣感得大眾得見他方佛土（燈王佛土與香積淨剎），顯示不二法門中隨心現量、不可思議之境界。
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說明《維摩經》各品經文之文脈往復呼應，層層解說佛土清淨之因與相應之果。
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本段闡述《維摩詰經》中維摩詰居士與大眾前往佛所啟請說法之情事。
透過空室現相的示現，引發無量大眾見佛土而發心修持阿閦佛淨土行願，體現維摩經中不思議解脫法門的權巧施設。
。
此段為《維摩經略疏》中判釋經文意趣的科判與略釋。
依天台宗立義，將淨土與穢土依眾生同居之因緣開為四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土），此處首先探討凡聖同居土中的穢淨差別。
。
此段依天台經疏語境，辨析淨土與穢土相應之依正二報。
依報指眾生所居之國土環境，正報指感招此國土之有情生命體。
穢土之中，依報為雜染不淨，正報則攝屬魔眾及外道之境界。
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此處闡述淨名（維摩詰）示現於染污穢土之中，體達穢土不離空性，進而運用無分別智斷除染污作業的深義。
。
此段依天台經疏語境，闡釋《維摩經》中破壞染穢世界與煩惱之理。
依報之穢乃由染業而生，若明瞭穢業自性本空，則依報與正報（魔外愛見之生死果報以及侍者眷屬）皆可隨之斷除破壞。
。
此段闡述凡聖同居淨土中相對殊勝的一類。
雖名為淨土，免於雜穢與魔外幹擾，但因尚未出離分段生死，故依報與正報仍受分段及愛見煩惱所繫縛。
。
此段闡釋維摩詰示現於世間，雖處生死卻能契合諸法空性，藉由般若智慧斷盡分段生死的依正二報之業，因而能泯除一切所有及隨從侍者，體現解脫自在之境。
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此段引《維摩經》（淨名經）中維摩詰責備須菩提乞食之典故。
在大乘經疏語境中，此處顯示不二法門的深義：菩薩以大悲心入生死煩惱與諸邪見而不為染汙，破除二乘人對於淨穢、善惡的分別執著。
。
此段闡釋《維摩經》中菩薩不思議解脫之神力。
依報指國土等處所，正報指身心果報。
菩薩以空慧了知依正不二、緣起性空，故能憑藉甚深智力自在轉變或隱沒依正境界，破除對有相世間的執著。
。
此段依天台宗教判，辨析實報莊嚴土之依正二報特質。
實報土為破無明之菩薩所居之果報土，其依報具備自體清淨微妙之勝相，正報則具相好莊嚴之身相，異於方便有餘土之依正。
。
此段闡釋《維摩經》中遣除所有及侍者之意旨。
淨名（維摩詰）體達諸法緣起性空，國土雖現而實體本空，透過智慧力破除眾生對依報環境與正報身心的執著，故契合經文遣除所有所有物及隨從侍者的教義。
。
本句依涅槃系與疏部語境，闡述常寂光土為究竟清淨、空無所有的極地所居。
煩惱已盡無可除斷，契合《大涅槃經》中以無所斷者為「無上士」之義理。
。
本句描述維摩詰居士示現疾病將終、示寂前的表法。
透過神力空其室內、遣除所有侍者與物件，象徵形骸果報的最後階段（果報之末），並以此表顯欲入常寂光土的深義。
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此段說明唯識學系《菩薩地持經》中闡述斷除煩惱障與所知障時，所得離諸見網之清淨禪定，與本經所明之旨趣相符。
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此段說明「權教」（權巧方便之教）在特定位次中用以接引眾生、施設方便的義理。
天台宗或疏家常依經教判釋實教與權教之差別，此處指前三方便能利濟羣生，細節見前文。
。
本句解釋《維摩經》中遣除權巧方便以顯真實理體的意義。
國、物、侍等世俗相與有相修行皆屬方便權巧，唯有破除執著、一無所有，方能顯真實法身之理。

本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》「文殊師利問疾品」中維摩詰居士空室設牀之經文所作的科判與註釋。
維摩詰居士將丈室內其餘物品盡皆除去，僅置一牀示疾，其深意在於以「室空」與「一牀」顯發大乘涅槃之「法身、般若、解脫」三德不不異、圓融具足的解脫境界。
。
本句為湛然或窺基等疏家對《維摩詰經》中維摩詰居士「示疾」情節之表法（象徵）解析。
將事相（牀、疾、臥）賦予深層法義：以牀之穩固不動象徵不動之真如法性；以示現疾病象徵出於悲願、隨順眾生而設之權巧方便；以臥牀之狀象徵安住於無分別之實相智慧。
展現方便與實慧不二、不離真性而起度化之妙用。
。
本句為天台宗湛然或吉藏等章疏常見之科判與釋文結構用語。
說明當前論述之段落功能具備雙重承上啟下的作用：「成前」指結成、完成或證成前文之義理；「生後」指起發、引出或生起後續之章節文彩，使經疏科判脈絡貫通。
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本句說明順應或成就前文所闡發的法義，其終極宗要即在於扶助並圓滿佛陀所顯示以空、無相、無願（三解脫門）為核心的清淨法身。
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此處為論疏或經文中發起疑問、徵詢理由或列舉事項的問句，用以啟下，引出後續對於法義的具體解釋或分析。
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說明維摩詰（淨名）示現訶責二乘弟子與菩薩，以及藉病垂跡的深意，旨在顯發如來不思議解脫境界，破除執著並調伏眾生。
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本段闡釋《維摩詰經》中「文殊問疾」之表法深義。
文殊菩薩受佛陀囑託入室探病，乃是藉由現疾的表相來開啟二聖往復問答的機緣，進而辨明權實二疾（方便權現之病與真實迷執之病），使如來之教言與維摩詰之呵責、扶成等權巧施設皆得顯了。
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此句為《維摩經略疏》中對經文科判或品第結構的疏解，解釋「生後」所涵攝的相應品次，屬於經疏部中對經論組織結構的判釋。
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此處為經疏中承上啟下、徵問原因的問句，用以引起下文對義理的具體解釋。
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本句說明《維摩詰經》〈文殊師利問疾品〉之發起因緣。
維摩詰居士身體示疾並非實有業報病苦，而是隨類化現的權巧方便（現疾有表），藉此引導文殊師利菩薩代表佛陀前來關懷問訊，並藉由問答深化「權疾」（隨順眾生之疾）與「實疾」（究竟法界之病）的法義，展開大乘空性與菩薩道悲智雙運的教理。
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本句為湛然（或吉藏/智顗等經疏體系）解析《維摩詰經》章段結構之語。
說明維摩詰居士在室內示疾說法後，經文脈絡轉折，引發後續五品的教啟；隨後聖眾重返菴羅樹園，以此圓滿不思議解脫之教化，並具體指出〈菩薩行品〉與〈見阿閦佛品〉即屬於此「生後」分段之範疇。
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此處為註疏者（吉藏大師）對經文結構與註解安排的提示。
說明當前文義無須過度預先推演，待後續文句接續展開時，其法義脈絡與旨趣自然清晰明白。
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本句解釋《維摩詰經》丈室中「唯置一牀」的深義。
湛然或吉藏等疏家引用《法華經·法師品》「如來座者，一切法空是」之旨，說明丈室獨置一牀，係象徵不二之真如實性。
諸法空性即是真性，亦即徹底離縛之解脫，以此作為契悟實相的依憑（牀座）。
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本句出自《維摩詰經》之註疏語境。
菩薩本身已斷盡煩惱、遠離病苦，但因對眾生具足大悲心，故以「示疾」（顯現生病）作為化導眾生的方便。
菩薩與苦難眾生同患疾病、同感苦痛，以此攝受眾生、令其悟入空性與解脫，這種以大悲心隨順世間而展現的權巧運用，即稱為「方便解脫」。
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此句為天台宗對維摩詰居士示疾的深層詮釋。
以「臥牀」象徵安住於實相智慧（實慧），對應真身（法身）與報身層次。
相對而言，因大悲心而生病則屬方便，對應「應化身」的層面，以此說明維摩詰的病是悲智雙運的示現。
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此段以世俗的「臥」為喻，說明修行中真實智慧契合真性時，身心生滅造作的諸行止息，達到究竟安定的境地。
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說明智與斷德皆圓滿即是真實慧解脫，並引用《大經》（即《涅槃經》）教證，指出具足大慈大悲者心無熱惱、遠離恐懼，故能得究竟之安穩睡眠。
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本頌闡明菩薩道中「不放逸」的深層實踐，即以無緣大慈、同體大悲平等視眾生如一子，拔除一切痛苦，此即大乘菩薩不放逸行的究竟體現。
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此段闡明心無攀緣、無妄念的禪定與寂靜境界。
透過「磁石吸鐵」之喻，說明真心自然收攝、不馳散於外境時，身心便能安住於寂靜無擾的安穩眠狀態。
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本句以世間「無病而臥」與「患病而寢」兩種現象為喻，說明呈現相同的臥寢外相，其內在因緣與實質狀態卻有不同。
在《維摩詰經》疏解語境中，常用以比喻菩薩為度化眾生以悲願方便示現有疾（實則無病），與凡夫因業報煩惱所致之真實患病有所差別。
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本句疏釋《維摩詰經》「以眾生病是故我病」之義。
實慧乃照了諸法實相之真智，菩薩因同體大悲，以眾生之煩惱疾苦為因緣而示現受病；若眾生皆無無明惑病，法身實慧本自清淨寂滅，即無發病之因緣。
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本句闡釋《維摩詰經》中菩薩示疾與眾生生病相應的體用關係。
眾生因煩惱無明生病為「感」（機），菩薩內證實相智慧之法身，出於無緣大悲而示現化身應護，顯現體用不二、感應道交的深旨。
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本句說明維摩詰菩薩示現疾病與果報皆為度化眾生的權巧方便。
菩薩無論身處凡聖同居之穢土或清淨國土，皆能隨順眾生根機示現受病乃至承受有餘果報，藉此啟發眾生契入無常與大悲法門。

本句為設問，針對維摩詰居士「現疾說法」提出質疑。
依世俗與初階教理觀之，疾病乃四大不調與因緣和合所生，具病苦與身心障礙之特質，與無累自在、離諸繫縛的解脫功德看似相反，故發此問以探討大乘菩薩示病顯法的深意。
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此段闡述天台宗教判中，別教或圓教對於「解脫」的特勝義解，與通前藏教（三藏教）及通教之見解有所不同，強調其對生死煩惱斷除之判別層次。
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說明大乘不思議解脫法門中，菩薩入生死而無染污、雖受生死而不為煩惱所縛的實相境界，並能進一步為眾生解除束縛。
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此處引用《大經》（即《維摩經》或相關大乘經論）闡明大乘佛教中「解脫」的甚深義理。
解脫並非離開世間或眾生另求寂滅，而是菩薩慈悲為本，隨緣教化、調伏一切眾生之處，即是自在無礙的解脫境界，體現了煩惱與菩提不二、入生死而即涅槃的大乘解脫觀。

此處闡明佛陀說法依眾生根機與因緣而立，隨緣設教而無定相，行者應契其旨趣，不可執著於單一文字相或僵化的教條。
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此處運用《莊子·達生》罔象得珠之典故，比喻在煩惱、垢染或無明之深處，若能徹底窮究實相，即不失本具之佛法珍寶。
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此處藉由現見房屋空無之相，以表彰諸佛國土本性畢竟空寂之理，體現維摩經以事顯理、破除實有執著的經教意趣。

此段為疏文科判，解釋《維摩經》中「文殊師利至已，即見維摩詰室無牀座」之文義，說明透過室內現起之相狀，可表顯深妙之法理。
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此段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部語境，室空無所有表顯諸佛國土自性本空，遠離二執妄相，以此開示並扶助修行人成就佛國清淨之教法。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰居士示疾之深意。
以疾獨寢非單純之病相，乃為彰顯涅槃三德（法身、般若、解脫）之解脫境界，並藉此發揚如來所說的不思議解脫甚深教義。
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此句引用《大智度論》之喻，說明諸法實相或甚深智慧乃內證境界，唯證乃知。
如蛇行無足而自知其有足或無足，智者之證境亦唯同智者方能自知自證，非外道凡夫所能思議。

此段為問答釋義之問辭。
在《維摩詰經》等大乘經典中，文殊師利菩薩代表大智，見瑞相而能即時通達其表法深義，此問旨在探討聖者觀機知變、透過現象直契真理的智慧能力。
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此處解釋《維摩經》中對於「善來」一詞的讚嘆與用法，說明淨名居士對來者的迎請或讚許之意。
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說明離相見道之理。
法身本離諸相，若於心執取有相之見，則障蔽真見；唯有破除相執、不見諸相之虛妄，方能契合諸法真實之相。
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此段出於《維摩經略疏》，依天台宗教理詮釋《維摩經》中不可思議解脫境界。
不見一切虛妄之相，即契合言語道斷、心行處滅的四不可說境界；而超越世俗能所對立的依正二報之相，徹見諸法實相，即是透過隨緣現相來表顯法性淨土與真法身。
。
此段為疏文就《維摩經》中問疾情節的辯證與推演。
說明文殊菩薩前往維摩詰居士室中探病時，即以「室空」發問，藉此破除執著、顯發不思議解脫境界，並促成後續深妙的法義往復。
。
本句藉由類比推理破除疑情。
文殊師利菩薩智慧深廣，既能通達《法華經》開權顯實之瑞相，對於《維摩詰經》中諸神變現相所表之不思議解脫法門，自然更能徹底明瞭，藉此凸顯淨名現相之深義與文殊之大智。
。
此段闡述探問疾病（問疾）須契合佛法恭敬之旨與真實義理，若對經旨無知，則失卻問疾之正義與資格。

本段闡釋《維摩經》中讚歎探病者的深義。
探病者具備特定勝義，來訪時能契合並顯發不思議解脫境界的因果教理，助佛宣化、利益眾生，故受讚譽。
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此處為疏文的科判方式，將經文內容劃分為「正稱歎」與「釋歎」二科，以理顯文，便於行者理解經文結構與深義。
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此處闡釋《維摩經》中對於「善來」讚歎的科判義理，說明正歎之相在於對非實質善來者予以相應的讚歎安立。
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此段闡述唯有具足特定菩薩行持與勝義（五義），方能發起不可思議解脫淨土之因果以利益眾生；若不具備，則不符「善來」之標準。
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此處讚歎文殊師利菩薩示現與一般詰難或退轉之相不同，反而能正面護持佛法大教，利益無量，故稱「善來」。
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此段依《維摩經疏》之釋義，辨明來聽法者的發心與因緣。
雖聽法能暫時斷除煩惱（結惑），但因身處世俗王權或庶民之緣縛，若非以興顯大乘妙法為本懷，則不屬於清淨純正的「善來」攝化範疇。
。
本句闡明二乘聲聞大弟子的侷限。
聲聞人偏修真諦空理以斷除見思結使，證得個解脫，但因缺乏廣度眾生的大悲心，不主動求取無上佛果（妙覺），故缺乏足夠的方便善巧與願力來引導受苦眾生脫離三界生死火宅。
。
本句為天台宗湛然或吉藏等經疏對二乘極果的批判與簡擇。
二乘人雖依修行因緣證得有餘依涅槃，但最終趨向灰身滅智（灰斷），無法顯發如來常住之大般涅槃（真涅槃），因此不符合大乘究竟圓滿之『善來』體用義。
。
本句出自天台湛然或吉藏等疏解《維摩詰經》之語境，論述三藏教（藏教）菩薩之侷限。
藏教菩薩雖發心求佛果，但僅伏斷見思惑，未斷無明，心未極清淨；且其所期者為劣應身於道樹下成道、隨後入於無餘涅槃，非大乘圓滿究竟之實相佛果。
故須迴心轉觀大乘實相，方得稱為真正善來入道。
。
本句為天台宗智顗（或湛然系統）對「通教菩薩」之法義檢析。
通教菩薩觀體空而斷結，但因偏於真諦（空觀），其所求之果位在圓教看來尚未圓滿，仍視為偏真無常之果。
若不轉心改觀（轉入別教、圓教之中道實相觀），即無法契入極致圓融之實相，故稱其尚未具備真正的「善來」（善巧契入實相妙理）之義。
。
本句為天台宗疏釋《維摩經》時，以天台四教（藏、通、別、圓）判釋菩薩觀行差別之處。
別教菩薩雖以無上菩提（常果）為目標，但因其觀法尚屬於「次第觀」（隔歷觀），未達圓教「圓融觀法界、一即一切」的體悟，因此必須由淺入深、漸次斷除界內見思惑與界外塵沙惑、無明惑，修觀過程中亦需歷經觀心的轉變（如從次第三觀轉入圓融觀）。
在天台教義中，唯有圓教一實諦觀、不假次第修證者，方能契合究竟安穩之「善來」義，故評別教菩薩尚非圓滿之善來。
。
此段依華嚴、法華圓融教理評判修行位階。
圓教初、中位次雖已見中道實相並具備無緣大慈與不住著之行，但因智德未圓滿，故不能與究竟果位齊等，尚不得稱為圓滿成就的善來境界。
。
本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》之註疏，探討「善來」之義。
圓教後心即等覺或妙覺極果，此時「本」（實證法身）與「跡」（應化身）已達無二齊等之境。
然而，若無與眾生（物）感應道交的因緣，則如維摩詰示疾、諸菩薩問疾等化他因緣便無從興起。
天台法義強調機感相應，有緣方能興化，故以此說明「善來」必須具備應機設教之因緣。
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此處解釋聲聞、菩薩不適合前往探病的原因，乃因其根機或來意各有執著或限制，未能契合維摩詰居士不思議解脫之深妙意趣。
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此段闡釋維摩經中文殊師利菩薩率眾入室問疾的深意。
文殊菩薩作為圓教大士，本跡無礙；其率大眾如象王威儀同行，旨在啟發大眾契入不思議法門，藉由問疾之機緣，成就見淨土、生淨剎與修淨行的勝因。
。
此句說明維摩詰居士能以深遠的智慧洞察眾生的根機，給予適時的教化與利益，因而受到讚譽。
在經疏語境中，「懸鑒」指預先或遠見洞察，「善來」為讚美與歡迎之詞。

此處為湛然或吉藏等疏主對《維摩詰經》之註釋。
文中引用經文「不來相而來，不見相而見」，旨在闡明第一義諦中體用不二的妙理。
從實相觀之，法身本無來去、無能見所見之相（不來、不見）；但從妙用而言，為度化眾生，不妨示現來集與相見（而來、而見）。
疏主將此句歸類為「釋歎」，即解釋經文中對此種無相妙行的讚歎內容。
。
本句為《維摩經略疏》中對「不來相而來」的二諦解釋。
此處引用他師說法，以真俗二諦會通極談：勝義（真諦）層面上，諸法本性空寂，無有去來之相；世俗（俗諦）層面上，因緣和合，不妨顯現往來之用。
如此體現了空有不二、即真即俗的法義。
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此句為辯難推論之語。
若某種主張或立論成立，將會推導出「應當讚歎二乘」的非預期結論，藉由反詰或反推來檢視論點是否周延。
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本句出自天台宗湛然或智顗大師對《維摩詰經》的疏釋，以法身與應身之雙重角度說明佛陀之「來」。
法身理體遍一切處，無去無來；應身則隨緣化現，於世間呈現來去之相。
因此「不來相而來」體現了體用不二、動靜一如的佛身教理。
。
本句為疏文論辯中的假設推論。
若前述說法成立，則維摩詰居士（淨名）對所有發心或修行的菩薩都應一律給予讚歎，以此探討經文中讚歎與呵斥的教化界限與對象原則。
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此段闡述「來」的實相。
若視來為真實之來，此來非從外來，當體即是自性本具之法，體現不生不滅、無住無往之理。
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此處闡明諸法實相中無來無去的道理。
從勝義諦而言，諸法無生無起，故來即非來；從世俗諦而言，雖現起相用，其性本空，故稱假來。
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此段闡述諸法實相中「來」與「不來」的圓融無礙。
依《維摩經》及經疏部之大乘中道義，一切法皆是緣起假名（假來），其本性空寂無實（非來），故所謂的「來」即是不來之相的顯現，不離無生法忍之境。
。
本句依中觀論書破遣之理，辨析「來」之自性不可得。
若謂來為自性有，則自性常住不遷，故來即非來；若謂從他性來，則落於因緣對待，亦失自性，故不可妄加讚歎。
。
此段依《維摩經疏》意旨，辨明諸法本來寂滅、無生無滅。
若執著於表相的「來」之相而謂如來有所來，則落於戲論，不符諸法實相，故云「則非善來」。
。
此處解釋維摩詰菩薩讚歎文殊師利菩薩「善來」的深義。
在維摩經語境中，諸法實相本無去來，菩薩通達空性，雖行於世間、前來問疾，卻不著相、不起去來之想（即以「不來相而來」），這纔是體解無相實相的真正「善來」。
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本句為經疏論體中常見的提問發端，用以承接上文並引出後續對具體法義、名相或事理的詳細解釋與剖析。
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說明凡夫之所以生起貪愛與邪見等煩惱，根源在於對世俗諸法妄生執著、取著其虛妄相狀（取相）。
在《維摩詰經》語境中，「愛見」為凡夫與有執菩薩常見之二大障礙，離於取相方能解脫。
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本句指出聲聞乘修行的侷限。
聲聞人透過破除世俗假相而體證空性真諦（破假入真），但因未達中道實相、圓融三諦之理，故被視為迂曲遠路（曲逕），其所證悟與執取者僅為偏於空寂之偏真涅槃相。
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依天台判教，三藏教（藏教）菩薩修行主要運用析空觀，雖然能以伏惑之力壓制煩惱（結使）使之不起現行，但尚未能真正斷除煩惱種子，且對於諸法仍執有實有相狀（取相未斷），尚未通達體空或圓融無礙之智。
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此段闡述天台宗通教菩薩的修證歷程。
通教菩薩觀法性空寂，從體（空理）見假（緣起幻相），契入見地（見道位），乃至登入菩薩果位；此修行進程係就真俗二諦的相貌而作觀察與趣入。
。
此段說明別教菩薩修行之相。
別教根機於修行初期，次第觀修真諦、俗諦、中諦三諦，不相融攝，經由這樣的歷別修行證入初地位階，其修學依據即是三諦各自的差別相狀。
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闡明諸法實相中，來與不來本無二致。
依維摩經疏語境，諸法從本以來無所從來亦無所去，若言其來，即是於不來相中而顯現其來，離實相則無別來相。
。
此段闡述天台圓教中「不來相而來」之妙旨。
圓教以圓融法界、不思議中道觀為本，了知言語道斷、心行處滅的「四不可說」即是契入諸法空相（不見一切相），在此同時即是真實觀照中道實相。
進而以此中道智慧起「無緣大慈」，攝化法界一切眾生同歸常寂光淨土，展現了法身大士雖無來去而隨緣應化的甚深佛法。
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此句說明所論述之義理與佛陀宣說淨土及維摩詰（淨名）之本懷完全相契，顯示疏解符合聖意。
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本句闡明維摩詰經中示疾問病之機緣，圓教菩薩與當時與會大眾宿世因緣各異，若無相應之問疾因緣，則不應妄自前往，顯示佛法示現皆依因緣而起。
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說明經論中對於特定法義若有欠缺或未契合實相，則不予讚許，突顯菩薩圓滿教理與行持之嚴謹標準。
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此段闡明文殊菩薩自初發心以來，通達諸法離言說相（四不可說），於權實、自行化他皆無實相之來去，契合實相妙理，故立「不來相」。
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此段闡釋《維摩經》中關於「來」之義理，指出真正的「來」並非指形體之移動，而是指菩薩體證道觀雙流、權實二智，融攝自行與化他，具足如來本跡圓融之德。
。
本句依維摩經疏語境，闡明諸法實相本不可說，但隨順眾生機緣成熟而有權巧說法。
大眾將得聞不思議解脫之淨土妙理而獲大利，故雖法身本無來去，而以悲願故示現「不來相而來」之相。

此句出自《維摩經略疏》，依經疏部義理，闡述超脫世俗相狀之見即是真正見法，並以此解釋與讚嘆佛陀或聖者「善來」之妙旨。
。
此段闡釋《維摩經》中諸法實相與示現之理。
文殊師利入室探病，表面上是來與見，實則體證「不來相」與「不見相」的空性；維摩詰現疾臥牀亦是藉病發顯深義。
若能體會此中無相之理，即是契合真實相狀，故受讚歎。
。
本段評破執著於相狀的見解。
若因有「見相」之對因而成立「不見相而見」，仍落於相對的戲論之中，故非究竟的善來之義。
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此處為經疏中承上啟下、徵問原因的問句，用以引發下文對經文義理的進一步闡釋。
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此句說明凡夫受限於肉眼與天眼的見地，只能執取外在物質粗顯或細微的差別相，未能體達諸法實相。
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本句解釋聲聞乘所得之三眼境界。
聲聞雖無菩薩、佛之法眼與佛眼，但具肉眼、天眼與慧眼；其中肉眼與天眼之見境與前文相同，而慧眼則能契入真實，即是通達真諦與俗諦相即不二之理。
。
此段依天台宗教相判釋（藏通別圓四教中的「三藏教」菩薩位次），說明三藏菩薩尚處於通教、別教前位或藏教菩薩未破見思惑之階段，故未證真諦、唯具肉眼天眼以觀世諦粗細之相。
。
此段依天台宗教判，說明通教（三乘共教）菩薩之修行境界。
通教菩薩雖能發心大乘，但其觀智猶帶通前二乘之跡，故僅具三眼（肉眼、天眼、慧眼），未能圓證法身大士之法眼與佛眼；其所證悟與觀照者，亦僅及真諦與俗諦所現之幻化空假之相，尚未徹底窮源。
。
此段依天台宗教判，闡述別教菩薩階位所修證的四眼境界。
前三眼（肉眼、天眼、慧眼）如前所述，別教所特得之「法眼」能照見界內外的無量佛法與四諦之理。
此處強調「見相見也」，指別教法眼所見仍屬有相之境界，與圓教圓融無礙之見有所區別。
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說明圓教菩薩雖處於初發心的十信位，尚未親證究竟佛果，但依圓教圓融之理起解，其觀行契合實相，故雖具肉眼卻能相似圓見法界，得「佛眼相似」之稱。
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本句指出，若對諸法實相（法界）尚未徹底通達，仍存有迷惑與取相分別，此種認知狀態即屬凡夫或偏執之『見』，尚未契入離見之無分別智。
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此處闡述菩薩修行位次中，若能進入初發心住並成就真實無漏智慧，便能圓融具足五眼之境界，顯示解脫智慧的究竟顯發。
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本句彰顯《維摩經》中無相實相的深義。
菩薩雖具五眼能照見一切，但了知法性離言（四不可說），且不落入凡夫與聖者的二元對立見解（不見三聚眾生）。
於諸相中不見虛妄之相，即是契入圓融無礙的法界本體。
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說明般若實相的觀照。
眼見有相即落於生滅妄見，若能離相無得、不見虛妄之相，方契真實法性，此即「無相之見」的真見。
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此處依《維摩經》經疏語境，說明從因行至究竟果位之妙覺，其相狀與前述諸位皆同，諸法實相無二無別。
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本句解釋文殊菩薩之所以稱歎維摩詰居士（淨名）的深意。
文中指出兩人在本體（本）與化跡（跡）以及五眼智慧上皆達至平等境界。
維摩詰「非相現相」，以無相之實相應化示現；文殊菩薩「不見相而見所表」，不滯留於事相表面，而能直達其所表顯的空性實相。
兩者智慧默契冥合，故文殊能深刻領會並讚歎維摩詰的境界。

本句為《維摩經略疏》中發起問答的設問，旨在辨析「來」（蒞臨、來臨）與「見」（親見、見會/瞻仰）在經文語境中的法義與作用差異，進一步釐清菩薩或大眾臨席與見佛修證的意涵。
。
本句為天台宗智顗（或湛然疏解）對《維摩詰經》文中「來」、「見」二字之密意釋疑。
謂菩薩之「來」相，係指體達一切智、道種智、一切種智等三智；其「見」相，係指具足肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼。
以此明菩薩之來見非世俗之身來眼見，而是圓滿般若智照與實相觀照之功德顯現。
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本句引用《妙法蓮華經》之「開示悟入佛之知見」與「如來知見廣大深遠」等經文，用以印證《維摩詰經》所論述的佛陀智慧與知見之真實涵義，說明如來出世本懷即在於引導眾生體悟覺性。
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本句出自天台宗智顗大師《維摩經略疏》，以天台圓教義理詮釋「不來相而來」之妙義。
圓教菩薩於初住（發心住）即圓滿開悟，體達生生、生不生、不生生、不生不生等「四不可說」之實相理體，圓具一心三觀、三智（一切智、道種智、一切種智）與五眼。
以極果（妙覺）之智審視因位之修持，實則念念無生、心心寂滅，無有從彼至此的空間移動與去來之相，然而卻能任運契入妙覺佛海，故稱為「不來相而來」。
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說明修行至果位時，能透過五眼圓見法界實相。
此處的「不見相」是指破除對虛妄相狀的執著，「而見」則是契入諸法實相，體現般若離相而見的真義。

此科判標示《維摩經疏》中對於文殊師利菩薩相關經文的科段判釋，顯示文殊對法義的印可與其成義之處。
。
此段闡釋《維摩經》中居士與文殊菩薩彼此互讚印證之密意。
維摩詰居士先前遙讚文殊之「善來」，而文殊現今亦遙為印可居士之「如是」，顯示法身大士融通無二、契證諸法實相。
。
此處疏文科判將經文結構析為二門，顯示《維摩經》中菩薩與佛陀問答交涉的次第脈絡。
文殊領解指菩薩契會深義，佛陀印可表其所見真實。
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此處為經疏對文中句義結構的判釋分析。
「若來已更不來」等語，係承接並解釋說明前文第一句之義理，使其論證或文義更趨完整清楚。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文文義的科判與釋義。
文中「善來」是指真正符合佛法實相、離相相應的善巧到來；「非善來」則指帶有執著、著相的來訪。
疏主透過相對比對的方式，說明前文經意乃在成就並顯發真正的「善來」義理。
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此處為疏文中的徵問語，用以承上啟下，引發對後續法義、道理或別列項目的詳細辨析。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩詰經》觀不思議品中「來者不來，去者不去」等相待論辯之微細破析。
說明凡夫或前五種人（相對於達至無生無來之第六人或實相者）仍執著於有具體的行走、動作與「來」之相狀，故其「來」是建立在生滅與相對空間時間之上，來了之後自然還可有「再進一步之來」或重複之來。
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本句點出世間禪定與出世間解脫禪的根本差異。
世間凡夫與外道縱使修得世間最高禪定（非想非非想處定），仍屬有漏定，未能以無漏智慧斷除煩惱根本（我執與種子）。
當定力盡時，業報現前，依然不免隨業流轉，乃至墮入三惡道。
說明未得無漏實相智慧，世間定力再高亦無法徹底解脫生死。
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本段引用《法華經》「化城喻」，闡明權實之理。
二乘修行者斷除見思煩惱而出離三界（以度過三百由旬為喻），其所證得的偏真涅槃，只是佛陀為了引導疲憊眾生暫作休息而施設的方便（化城）。
最終佛陀會破除此方便之城，引發二乘行者迴小向大，繼續邁向究竟圓滿的佛果（寶所）。
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此段闡述天台宗四教中「三藏菩薩」與「通教菩薩」行因趣果的差異。
三藏教（藏教）菩薩歷經三阿僧祇劫修行六度，至等覺尚有隔礙，未證妙覺；而通教菩薩以通前教後之機，修「無生四諦觀」，直接契入空性無生，行因而來亦隨之不同。
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此段說明通教菩薩在修行求證佛地的過程中，若接觸並聽聞別教（圓融或次第別教）的法義，其觀行心態便會隨之轉變，依別教的獨特觀法而修習。
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本段闡明別教與圓教在修行觀法與求證果位上的階次優劣。
別教菩薩依次第、別相修三觀，雖能求證妙覺，但相對於圓融自在的圓教而言，仍屬曲折；若能迴心向大，轉入圓教的圓融法界觀，方契真實究竟。
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說明眾生於生死輪迴中往返不息，來此界後復又前來，流轉諸趣。
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本句以圓教圓融無礙之理說明菩薩修行。
圓教菩薩自初發心（發軫）即契入中道實相，不落偏邪（無僻），故能一門深入、永不退轉（不中道改心易觀）。
「金沙大河直入西海」為比喻，喻其直趨佛果大覺大海，不再退還生死輪迴或迴小向大（來已不復更來）。
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本句為天台宗湛然大師（或湛然修訂湛然述疏）於《維摩經略疏》中以天台圓教教義解釋「來」之法義。
圓教修行者雖自初發心起即直觀諸法實相（直道）、不改一心三觀，但只要尚未成就終極妙覺佛果，在因位向果位進修的過程中，即仍具有相對的「來」之含義，說明因果相即卻不壞因果次第之理。
。
本句解釋文殊菩薩與維摩詰（淨名）之實證境界。
二位大士皆已證得究竟極果，斷盡煩惱與生死，理應不再入於輪迴。
其示現前來世間乃隨緣應化，故稱「若來已更不來」，說明聖者隨緣度化後歸於無生，不受生死重複繫縛。
。
本句為湛然《維摩經略疏》中對經文科判與文義的總結性註解。
文中解釋經中對「善來」的讚歎，乃基於第一義諦的空性實相。
大乘法義中，「善來」不單是世俗的歡迎客套，而是指證悟諸法實相、通達「不來不下、無去無來」的無相境界，由此展現出「無來而來」的大悲妙用。
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本句承接中觀「觀去來」之辯證邏輯。
說明「去」與「來」相待而立，若謂「去」這一動作完成後便不再繼續去，則去業已盡；從去與來的相對義理來看，正是藉由說明「去之止息」來重新申述並成立「來」的涵義，用以破除去來的實體執著。
。
此處依《維摩經疏》語境，辨析「去」之行相。
若離去時心存「去」之相狀與執著，則未契合無相空義，故非究竟的「善去」，必須徹底破除對「去」相的執著，方為真正的出離。
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此段闡明華嚴或天台圓教中，一乘圓融之法門契入中道實相時，其心行圓滿究竟，當下一即一切、究竟不二，無有二度造作或改易觀行的餘地，故引「若去已更不去」以顯極果之實相。
。
說明名言與本體之間的關係。
此處指出雖然言說表述的名相或語句有異，但其背後的法體實質並無二致，僅是隨機應化或因應對境而轉換名稱與立名。
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此段闡釋佛果乃由因地修行而來。
以果位回觀因行，可知一切果德皆從因中生起，彰顯因果不二、行因感果之理。
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此段闡釋大乘菩薩乘「行因指向證果」的過程即是出離三界之義。
引《大品般若經》明大乘法門超離世間欲界、色界、無色界三界，最終安住於佛果一切智（薩婆若）中。
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引述《大智度論》之言，闡明諸聖賢與佛陀皆依實相之道而來，於法界平等無二。
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說明諸聖與佛陀之去相無二，皆依真如實相而行，契合諸法平等、無去無來之理。
。
此處依《維摩經》不二法門與空室之理，闡明諸法實相本空，無來無去；然隨緣現相中，文殊入室亦可名為來，顯真空不礙緣起。
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此段釋義說明奉佛陀或上命承旨探病之行止，於《維摩詰經》弟子品中，諸大弟子皆辭不耐往，故如來遣其奉旨往問，此即彰顯受命探病之行相。
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此段闡述維摩經中對於諸法去來相的辨證。
既已明來義，復須明去義，藉由去來相對之理，破除眾生對法相實有生滅的執著。
。
依維摩經不二法門與中觀空義，諸法本性空寂，無相可得。
所謂「所可見者」，乃世俗相對之見；當契入勝義諦時，能見所見俱不可得，故云「更不可見」。
此處的「不見相而見」即是超越言說分別的無相真實見。
。
本段出自《維摩經略疏》，探討《維摩經》中維摩詰以疾病示現空室之法義。
依正指依報（國土、住處）與正報（身心、果德）。
「不可見而見」顯示真實法身與淨土超越世俗能所見之相，唯藉權巧示現（如現疾、空室）以表顯真實果德。
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本段闡明法身境界超乎世俗情識的對立能所。
法身為清淨實相，過此更無相貌可得，故言「所可見者更不可見」，顯示真如離相、言語道斷之理。
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此段以世俗肉眼的侷限為喻，說明凡夫之眼僅能見粗顯物質，未能透視微細法相，藉此對比並顯示勝義諦中聖者眼目的清淨與究竟。
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此句論述修持天眼通之進階層次，能突破麤顯物質之障礙，進而照見微細之色法。
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此處闡明世俗眼光或凡夫觀法縱然能見極微細之色相，但若流於能所對立，則仍被相狀所縛，無法契入諸法真實之體性（真如法身）。
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說明二乘聖者與通教菩薩透過修習而證得慧眼，從而契合並見證真理（真諦）。
此處體現天台宗判教中通教融通三乘的教理架構。
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此句說明別教菩薩在修行階位中，進一步修習法眼，從而能清晰明見一切諸法的種種差別相狀。
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此處闡述法華、天台圓教之圓融理境。
雖於事相上見到差別，若未圓證三諦（真、俗、中），則未能契入圓融法界。
而「一切法入一法、一法具一切法」彰顯法界重重無盡、諸法互攝互具之深義。
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此段闡明圓教菩薩因位修證若得佛眼，便能圓滿透徹法界的究竟源底，契入法界無礙、重重無盡的境界，其觀照之境與虛空一般廣大無邊。
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此段闡明勝義諦中能見與所見皆不可得的真空實相。
佛眼已窮盡一切諸法實相，若於佛眼之上更求可見之境，了不可得；因此《維摩經》所謂『所可見者』，從畢竟空寂的角度而言，皆非言語相及心意識所緣，故說更不可見。

此段闡釋諸法實相中「來」的無所得義。
若謂法有所從來，則落於生起與方所之相；依實相觀之，來即無來，無從而來，破除對客塵生滅之執著。
。
此段闡明諸法實相超越名言與造作。
四不可說即指不可說之法性，契合平等法界；由於諸法本自寂滅無生、離於心識構想，故云「諸佛所不能行」及「無有來相」。
依《維摩經疏》之經疏語境，顯示究竟真實之理離能所、絕戲論。
。
本句解釋《維摩詰經》中諸法「無來無去」的中道實相義。
從勝義諦而言，諸法緣起本空，無有實體自性，故「無所從來」；從世俗諦或應化現前而言，雖無實體之來，卻依因緣感應而顯現現前，即「不來而來」。
此處「述成」即申述說明此種不即不離、即空即假的中道實相。
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本句疏文解釋「去者無所至」之深義。
說明離於四句（有、無、亦有亦無、非有非無）不可說的絕待境地，即是平等無差別的真法界；此真法界離一切去來與心行相，縱然是諸佛亦無法以尋伺去達，故言去者無所至。
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本句出自《維摩詰經》之註疏，體現般若大乘無來無去的中道實相義。
聖者雖順應世俗因緣顯現『來』的動作，但其體悟諸法實相本自空寂，無有來去之相，故說『來無所到』，即於現象上顯現來朝，而在本體上寂然不動、無有去來。
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本句疏文旨在闡釋實相無相、無見之見的深義。
在平等真法界中，體性離言絕慮，故無能見與所見之對立。
經中言「見」者，非世俗眼根之能所邊見，而是佛眼究極實相之大智慧照。
佛眼見極，不著一相，故稱「成就不可見相而見」。