大藏經白話翻譯計畫

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此段為天台宗疏釋經典前慣用的科判綱目（玄義四門），用以全盤掌握一部經的教理淺深、經題含義、核心宗旨及歸趣處所，是經疏學中嚴謹的判釋框架。

本句闡述真理體性與權巧應化的關係。
至理與法身絕待離相，超越言思；然為利樂有情，故藉玄典以顯法義，應機現形而作利益，體用不二，寂而常用。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與應機設教之精義。
實相本體離言絕慮，故稱「無言」；然為救度眾生，順應機緣設教立言，故稱「無不言」。
由體起用，廣設教法（張大教網）以化導迷情，接引流轉於生死苦海中的廣大眾生（亙生死流）。
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本句闡釋菩薩無相與應化的圓融智慧。
菩薩通達諸法實相無相（無像），故不執著於任何固定相狀；正因不滯於一相，故能隨緣應現一切相（無不像）。
安住於這種通達萬法皆如幻化不實的智慧（如幻智），菩薩得以不被生死煩惱所拘束，以「遊戲」般自在無礙的心態涉入六道輪迴，廣度有情。
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說明《維摩經》在經文立意與架構上，既具備殊勝的表法人格（如維摩詰居士與諸大弟子、菩薩等人法），亦彰顯深奧的不二法門，故云「人法雙舉」。
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此段解釋「淨名」之得名緣起。
以內具清淨德行而充實於內，外顯美譽盛名而普聞於外，因海內推崇讚譽（藉甚），故立名為「淨名」，即維摩詰居士之德號內涵。
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本句指出《維摩經》中不思議解脫境界之殊勝，不僅降魔制外，更令聲聞、菩薩皆顯其智慧之窮盡與言說之不及，突顯維摩居士不可思議之辯才與大乘空義之深奧。
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此處闡明大乘經疏中「法」的究竟意趣，即超越心思言議境界的不可思議解脫法門，契合《維摩經》不二法門與不思議解脫之宗趣。
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本句闡釋「不思議」之體用與涵義。
聖者內證無分別智，達於無功用行、不假思量籌度之境界；外在則能隨緣應化、巧妙度生，其化導深微莫測，非凡夫情識與思惟所能推測，故稱為不思議。
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本句闡明大乘不二法門的解脫境界。
維摩詰菩薩處於世俗塵勞而不受束縛，能圓融貫通真俗二諦（雙流），且同時運用照了空性的實慧與方便度生的權慧（二慧），展現悲智雙運、不落空有二邊的無礙解脫。
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此為三論宗吉藏大師自述撰寫《維摩經義疏》之因緣。
吉藏於隋朝開皇末年因身體抱恙，遂效法《維摩詰經》中維摩詰居士「以病說法」之精神，撰寫解析經文深奧義理的疏文（玄章）。
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此句交代撰述《維摩經義疏》的時代背景與緣起。
作者吉藏大師於隋文帝仁壽末年受命撰解經義，說明本書著作之因緣。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中說明經文翻譯與傳譯版本間差異的原因。
說明梵本或譯文在文辭文句上有簡約、省略之處（闊略），導致後來的兩種譯本（如羅什譯本與支謙或竺法護譯本）在文字行文或敘述細節上產生不同。
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此段讚嘆《維摩經》在佛教教義中的崇高地位，指出其為大乘方等經教的核心、究竟圓滿之宗要，故為十方諸佛所同嘆、聖弟子所共解。
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此段為僧肇法師於《維摩經義疏》中批判後世學者未能契會《維摩經》深妙不二之理，反而拘泥於教相判釋（如天台之五時八教或類似之教判體系），妄生高下優劣之執著，導致心起分別諍論。
此處指出若不能契入實相，即便研索教相亦易流於戲論與分別。
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此段為疏文對於大乘經教中示現嚴厲因果、毀謗大乘果報之經文的讚歎與警惕，說明諸經盛陳惡業果報，足以令行者深生畏懼而斷除疑謗。
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本句為吉藏大師引用並記錄南朝梁代開善智藏對《維摩經》教相判釋（五時教）的觀點，將此經判為第三時之「抑揚教」，彰顯南北朝時期諸師對大乘經教判教體系的探討。
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此段記錄唐代或隋代僧人慧琰對《維摩經》的判教觀點。
慧琰判此經為「四時教」中的「第二時三乘通教」，顯示古德依據不同的教相判釋來確立《維摩經》在諸經中的通別地位。
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此段闡述天台或三論等疏主評破部派或權教執著三乘二乘差別及果位無常的見解。
由於未能窮盡究竟圓滿的法理，故判定其為未圓滿的「半字教」。
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此段為吉藏大師於《維摩經義疏》中之科判與破立之論述。
意在批判當時諸家繁雜的名相解釋（如五家四宗等舊說之穿鑿），主張直顯《維摩經》不二法門的究竟第一義（一極之玄宗）。
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引述《維摩經》〈方便品〉之經文，用以展開後續的法義疏解與註釋。
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此句對比凡夫有漏之身與覺悟圓滿之佛身。
色身虛妄無常、多諸過患，修行者當捨離對穢身之執著，趣求具足功德智慧的法身或佛果。
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闡明佛陀之色身與法身不二之理。
於《維摩經》之語境中，佛之真實身相並非僅指生滅之色身，而是指常住、清淨之真理法身，色法一如。
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此處闡明佛教教化中破除執著、建立對治觀行的機制。
透過揭示世間生死的無常幻滅與法身的永恆真實，生起「厭離娑婆、欣求涅槃」的心理，進而落實相應的觀行。
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此段依涅槃與般若經論之理，辨明法身常住與世間生滅之別。
若法身同於生死無常而有起滅，則流轉與還滅無異，皆屬遷流敗壞之法，便不足以成為修行所欣求的清淨歸宿。
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本句闡明《維摩經》中破除凡夫與外道二邊見執的教理。
透過宣說生死無常破除常見，闡明法身常住破除斷滅，使修行者雙離斷常二邊，契入不生不滅、不常不斷的中道實相。
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此段依《維摩經疏》義理，批判若將生死與法身皆視為無常，僅落入破常執而未究竟對治無常執的偏失，顯示其論理與對治法門尚未圓滿。
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本句依《維摩經疏》之維摩經義理，闡述菩薩行超越凡夫的常見與二乘的斷見。
生死無常對治凡夫常樂我淨的顛倒執著，法身常住對治二乘入涅槃而斷滅的偏執，體現大乘不落兩邊的中道菩薩行。
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此段依天台經疏部語境，辨析生死與法身之關係。
若謂生死法與法身同起同滅，仍屬有起滅之生滅法，故僅能出離凡夫地位，尚未能徹底超越二乘權位之聖人境界，契入究竟不生不滅的實相。
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此句為《維摩經義疏》中依經文義理作出的總結推論。
在涅槃與般若等經論語境（及法相、經疏判釋）中，藉由前述對諸法實相或勝義諦的審察，明瞭諸法法性本自寂滅、恆常不變，故以此詳審而知「常」之義理。
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此段引述《維摩經·弟子品》之文，說明佛陀斷除一切煩惱與惑染，身心清淨無染，已究竟成就斷德。
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此處闡明佛身超絕世間造作與有為法的戲論。
無為法即無生滅、無造作之究竟實相；不墮諸數指不落入一切有為法之數量、因緣相或世俗數論的分別計算中。
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此段說明斷盡煩惱因與生死果的修行成果。
以無漏智斷除五住地煩惱之因，證無為法而使分段、變易二死之果究竟盡除，以此彰顯法身常住不變的體性。
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此段闡釋維摩詰居士示疾之深意。
佛菩薩應身於五濁惡世示現疾病，如世人病時須乳以滋養，皆是隨順世間相而作方便教化，藉此顯明應化之跡生滅無常，破除眾生對色身常住之執著。
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此段闡述《法華經》等經論中「開本顯跡」的密意。
由於凡夫眾生根機淺陋，往往執著於眼前如來的生滅應化身（跡門），而心生輕慢，故經教透過示現聲聞弟子（如阿難）的不解與迷執，藉此打破眾生的淺見，引導其趨入真實的久遠佛法（本門）。
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本句闡明《維摩詰經》中維摩居士以嚴厲呵責之方便手段（即「法身之喝」），破除眾生對生死幻相的執著，從而令學人體會勝義諦中本無為之實相，不隨世俗生滅相所迷。
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此段依涅槃經系與《維摩經》大乘疏釋語境，明示法身常住之理。
法身乃究竟覺悟之理體，超越生滅無常；若執法身為無常，即落於世俗凡夫之淺見，違背大乘經意。
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此段闡述修行者若未破除對佛陀常與無常的偏執，會落入淺識；在聽聞高深教法與破斥後，若依然執著於生滅法相，其過失將更為深重，屬涅槃經疏之判教與破執語境。
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本句為《維摩經義疏》對〈阿閦佛品〉中法身觀的解析。
吉藏大師指出究竟法身超越相對概念（非有為、非無為，非常、非無常），即「體絕百非」，不落於任何邊見與戲論；同時，法身並非虛無，而是圓滿具足種種清淨功德（「形備萬德」），呈現遮照同時、體用圓融的實相觀。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，佛陀宣說「無常」是為了對治眾生對世間的常執，宣說「常」（如涅槃常住）則是為了對治斷滅見或執著無常之病。
二者皆屬隨機應病、破除偏執的權巧方便（對治悉檀），非實有自性之定法，顯發中道不落兩邊之旨。
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本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，從大乘中觀與圓融體用觀剖析體用不二之理。
文中執著於「無常」者，僅停留在小乘或初階教法對遷流變化之偏著，尚未體悟法性之妙用無所不遍（遍用）。
若無法通達妙用之廣大與周遍，便難以進一步照見並證得法界本自圓滿、常住不變之體性（圓本）。
吉藏大師以此說明不可偏執無常或常之單一邊見，唯有體用雙照，方能洞察實相。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析外道或眾生對於「我」（人神）產生常住不變執著（人常見）的產生機制。
說明若從身、心、境界等三處層面去計度推求，就會生起常恆不變的神我妄執。
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本句引《維摩詰經·觀眾生品》中天女與舍利弗之對答，闡釋菩提無相、超越時間之空性義理。
世俗中雖以語言文字劃分過去、現在、未來三世，然至極實相（菩提）離於生滅相續，不落時間遷流之相，故非有去來今之實體可得。
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說明菩提覺性超越時間三世之相，遠離生滅造作之有為法，故本質無相無為，恆常安住。
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本段依天台宗維摩經疏語境，辨析能證之人（如來）與所證之法（菩提）皆常住不變，藉此立理究竟，並對比彰顯「半字教」與「滿字教」之權實深淺，證實大乘圓滿之說為真實究竟。
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此句強調學佛修行不應滯留於文字表面或名相知見的貪著（尋味），而應契入真實法義，轉變舊有的錯誤認知與修行路向。
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本句為論辯中回應質疑（「救」）之語，強調其立論之核心宗旨（立義宗）完全承襲自《維摩詰經》（淨名經）中維摩詰居士於方丈室內所宣說的不二法門與第一義諦，以此作為正當且權威的教義依據。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對文義科判與引證立論的判釋。
在大乘經疏判教中，通例將一經分為序分、正宗分、流通分。
序分與流通分多為經文起起結結之由致與勸持流通，非直接顯揚核心正法義理（正宗分）之處。
若欲引經文為立論依據（如證明佛性常住），應採正宗分中直顯法義之明文，不可隨意牽強引取序分或流通分之敘述，以免立論不實。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中表達其註解經典的態度，強調應承襲古德先賢所立之正統軌範與註釋傳統（舊轍），不可任意創立無經教依據、乖離古德傳承的新奇主張（新宗），以確保法義解釋的嚴謹性與純正性。
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此段為《維摩經義疏》對經中不同品次與說法處所之科判，釐清《維摩經》全經法會之集會時地與前後次序，屬經疏學中的組織結構判釋。
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本句為吉藏大師在《維摩經義疏》中針對經文三分（序分、正宗分、流通分）判釋所提出的辨析與詰問。
大師指出若僅憑說法地點在丈室之內或外來區分序分與流通分是不合理且矛盾的，因為相關對話與宣說皆跨越室內外，不能據此機械地劃分三分結構。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中論述經文三分（序分、正宗分、流通分）之結構與義理配置。
序分旨在引發正說，正宗分纔是詮釋核心法義之處。
若序分已詮顯極深之「常住」實相，而正宗分反說「起滅」等權淺之法，則違背「序淺正深」之立教通軌，致使經文體系與義理主次倒置。
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本句為《維摩經義疏》對法身實相的破執之論。
大乘法身超絕生滅、離諸相狀，故稱為常住與不可思議。
若法身真有如凡夫所見之起生生滅，即墮於有為生滅之相，便可被心識思量測度，則失去了「不可思議」與「莫測」的本義。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中研析教相與理致的論述。
文中的「常住」指究竟不變之法性或佛性實相；若能體解並詮釋法性常住，則能令聖教之化導（教）與實相之本體（理）皆達於圓滿究竟之境。
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說明能受持經法者應有的恭敬態度。
凡適合領受奉行此法者，自然懂得尊重佛法之殊勝，並能恭敬說法者或能持法者，體現敬法尊人的精神。
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此句依《維摩經疏》之論理語境，闡明諸法實相若落入生滅無常之相，則屬於方便權說之「不了義」，而非究竟真實之「了義」。
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此段闡述修行者若對妙法或自身根機起輕劣卑賤之想，將導致進退失據：對上無法弘法利生，對下則因知見不正而貽誤眾生。
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此處闡述透過對經文文義的深入推研，從而證知法義圓融究竟的解經方法與境界。
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此處為《維摩經義疏》中的問端，探討在破除天台宗等判教權巧（如五時）以及諸家宗見（如四宗）後，應當如何正確建立並判釋佛陀一代時教的義理體系。
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此段為《維摩經義疏》中對眾生生死流轉根本原因的解釋。
四生（胎、卵、濕、化）眾生之所以在生死海中紛擾擾動，根本在於未能安住於無心、無執的空性虛懷，因而隨業受報、流轉不息。
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說明眾生在六道中流轉不息的根本原因，在於對境界起執著而產生障礙，無法解脫。
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此句闡明生死流轉的根本機制。
「取相」即是依著對外境的虛妄相狀產生執著，由此造業而招感三界苦果。
若無取相執著，生死苦海即無從建立。
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說明修持解脫生死並證入涅槃彼岸的關鍵，在於徹底斷除對一切法的主觀執著與貪戀，無著即是通往解脫的核心基礎。
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說明眾生根機與煩惱差別無量，故佛陀隨機設教，開展出大小乘二種教法，以攝受不同根性的修行者。
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此段為隋代慧遠大師《維摩經義疏》中判攝一代佛教時所立之「四教」首門。
華嚴經教境直顯菩薩法道，不採取隱密機宜來引導聲聞，故稱顯教菩薩、不密化聲聞。
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說明佛陀或菩薩應機施教的原則。
見眾生根機既已成熟，堪受妙法，便顯現正教以化導之。
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說明根機未熟、心志狹劣的眾生，尚無法承擔深奧難測的密化法門，故應隨其根機循序漸進而教化。
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此句說明維摩詰居士示現疾病、廣陳供具以接引眾生的方便示現，以世間親族宴會的情境為喻，顯示其隨緣度化、攝受宗親的巧慧。
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此句借用法華經中「窮子喻」之意，比喻眾生根機尚未成熟、福德與心量不足，無法直接承擔甚深微妙的大乘法寶。
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此處依天台宗教判，將教法判為化儀四教或化法四教中的「三藏教」（即經、律、論三藏），其化機主要為聲聞緣覺及通教以前的菩薩，特指顯了教法與次第教化。
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此處說明佛陀設教的權巧方便，透過隨順眾生根機的引導，主要是為了接引聲聞、緣覺二乘根機的行者。
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此句見於維摩經義疏，釋明維摩詰遣使者往問疾時之施設權巧。
遣聲聞或梵釋等餘人往問，而非直接由菩薩前往，藉此顯發維摩詰不可思議解脫境界及菩薩大士之深法。
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此處指某些經教（如般若類）表面上雖對菩薩宣說大乘法義，但實質上亦暗中攝化、調熟聲聞根機，使其漸趣佛道，體現大乘經典權巧方便的攝化作用。
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此句闡明大乘菩薩的行持核心，即莊嚴佛土與教化有情，為大士（菩薩）修行的真實軌則與教化內容。
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此句指菩薩為求法重法，甚至不惜身命、捨棄世俗財產，以此行持展現深心；同時針對二乘聲聞根機狹小者，運用權巧方便進行隱密教化，引導其趣向大乘。
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此段為《維摩經義疏》中對教相判教的歸納，指出法華經能開顯菩薩與聲聞、緣覺二乘之真實教法，非如以往之密意或權巧方便，為天台宗開權顯實的判教義理。
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說明菩薩摩訶薩自身的疑惑既已斷除，便具備能力與正見，進而可以正確引導、教化其他菩薩行者。
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此段闡明《維摩經》中權實相即、二乘迴心向大之理。
阿羅漢雖證小果，若示現作佛，即是以聲聞身分作權巧教化，顯發聲聞終究歸趣佛道的密意。
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此段說明《維摩經》全經攝化眾生的四門次第，從初入道場至究竟圓滿，理教無不圓融統攝。
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此段說明《維摩經》教法中門戶攝屬的分際，指出其中多數歸於菩薩藏，並澄清顯教聲聞藏與菩薩藏的攝化區別，不混同密意化導。
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本句為提出疑問，探討佛陀初成道宣說《華嚴經》時的教化對象與教法設施設置。
發問者質疑，若當時並未針對聲聞弟子施設密化，何以華嚴會座中仍會提及小乘法門，藉此引出顯密教化與華嚴圓教中施設小乘法的義理討論。
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本句引用《華嚴經》〈賢首品〉經文，說明佛陀為順應眾生不同的根器與機緣，因材施教，開演聲聞、緣覺、大乘等三乘教法，引導眾生漸次入道。
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此段為《維摩經義疏》中對佛教教化施設的判教分類，指出如來一代教化（一化之教）開展出傍門與正門等四種不同的機緣與教化門徑，以適應眾生的不同根機。
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此為吉藏大師在《維摩經義疏》中進行教相判釋（教判）的內容。
說明華嚴教的特點是以直接開示佛陀自證的圓滿真實（一乘實相）為主，同時兼及方便法門。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中闡釋《維摩詰所說經》之教化旨趣與權實關係。
經教以正面顯發大乘實相（大因大果、真實法）為主；同時兼帶揭示二乘方便（權教），使大乘菩薩深識權實之別，並不滯於小乘偏局。
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此處指佛陀在鹿野苑初轉法輪時，為契合初機而開示三乘等方便法門，暫時隱覆究竟真實的諸法實相，屬法華判教中的化城方便。
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本句指出施設權巧教法與呈現真實法門之間的關聯。
佛陀隨順眾生根機宣說聲聞、緣覺、菩薩等三乘法，若將此方便權教執為最終究竟，便會遮蔽並隱沒唯一佛乘（一乘）的究極真實義理。
吉藏大師於《維摩經義疏》中以此說明開權顯實的教相判釋。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析經文開演方便之意。
吉藏大師指出，若不先說明小乘教法為權巧施設，就無法顯發大乘開顯方便的深旨。
因此經文此處正是為了闡明權實之意，開啟通往真實義理的方便門路。
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此為吉藏大師於《維摩經義疏》中對教相判釋（教判）的說明。
此處講述第三種教化形式：以開顯實相空性等真實理體為主，同時抑阻或封閉先前所說的三乘權宜方便，使學人直入勝義，這正體現了般若類經典的教示特色。
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此句闡明經論讚歎大乘法門究極圓滿之旨趣，旨在顯示諸法之真實本體與勝義諦理，離諸虛妄。
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此段闡述因未能了達三乘實為方便權化之意，故對方便法門產生執著或障礙，未能融會權實。
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此處為經疏中的問難之辭，探討般若等經教如何透過文字詮顯第一義諦之真實理體，釐清教相與實相的關係。
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本句引用《法華經．信解品》中四大聲聞（須菩提、迦旃延、迦葉、目犍連）領解佛意後的自白，用以說明佛陀過去因應眾生根機而實行權實二教。
佛陀將大乘真實的「祕藏」（一乘實相）專為大根器菩薩宣說，而過去聲聞小乘人自認根器狹劣，未能領受此一乘真要。
吉藏大師於《維摩經義疏》引此文，旨在說明佛陀說法的權巧施設與大乘實相的尊特之處。
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本句為天台或吉藏經疏中判教觀點之展現。
說明此段文義所指的是釋迦牟尼佛五時設教中「般若時」的教法，藉此證明《大品般若經》時即已開顯諸法實相之真實義理，非僅為通教之淘汰，亦含顯實之意。
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本句提出天台／三論等經疏家在判教上常見的疑難。
在佛法教相判釋中，《法華經》被視為「開權顯實」之極致，明確說明三乘皆為方便，唯有一乘纔是真實。
問者因而提出疑問：若依部類先後與教義進程，《般若經》與《淨名經》（即《維摩詰經》）尚未正式打破三乘隔礙、開示三乘即是方便，何以能說這兩部經典已經顯發了一乘的真實義理？。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析諸經顯實之異。
此處指出顯發一佛乘真實義理有兩種途徑：第一種是以《法華經》為代表，透過對破、開顯聲聞、緣覺、菩薩等三乘的權巧方便，進而彰顯唯一佛乘的終極真實義。
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本句說明吉藏大師於《維摩經義疏》中對判教與經教特質的析論。
指出《般若經》與《淨名經》（即《維摩詰所說經》）在化導機宜上，側重於彈訶聲聞、緣覺等小乘之侷限與偏執，抑小揚大，藉此誘導二乘人發起廣大菩提心，趣入大乘法門。
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此句總結前文論述，明示大乘菩薩道與空義為究竟真實之法。
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此句闡述法華經之教相，指出法華經旨在開示真實之一佛乘，並會通、演說三乘（聲聞、緣覺、菩薩）為方便權巧之教法。
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此處引〈法師品〉之文，說明《法華經》等大乘經教開權顯實之義，以權巧方便之門引導眾生，最終直示諸法真實相貌，此理與《維摩經》所詮表之不思議解脫境界相符。
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此處闡釋《維摩經》中法門或義理的歸屬，將「四門」之義作教相判攝，其中三門歸屬於菩薩藏所攝，顯示大乘菩薩法門的廣大與攝受。
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此段闡述方便權教與真實實相之間的關係。
在聲聞藏的教法中，為了適應根機，往往隱覆第一義的真實理體，而開展種種施設的方便法門，此皆屬於聲聞藏所攝持的範疇。
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此段為《維摩經義疏》中對教理門戶的總結，強調透過「二種四門」的理解與掌握，能夠通達貫穿三世諸佛說法本懷的教義心要。

此句為經疏解說前的綱目分判，透過建立「名本」與「解本名」二門，作為剖析經文名相義理的結構框架。
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此段為《維摩經義疏》中對經文名相建立與開合辨正的邏輯綱目。
透過「攝、會、泯、分、考」六種方法，由繁入簡、由相入性，乃至泯相契無，顯示名相雖有多端，終究歸於法性空寂之理。
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此處闡明不思議解脫之本源即在於「不二法門」。
不二意指超越一切相對、對立的二元見解（如淨穢、善惡、生滅等），契入諸法實相的平等真理，為維摩經解脫境界的核心。
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此段闡明體相用之關係。
本體既然契入不二真理，自然顯發不二智慧；以此無分別智起用，則能無心應物，隨緣教化一切眾生而不拘泥於固定形式或方所。
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引經證明諸佛菩薩之法與法王真理皆是一相平等、常住不變，無二無別，彰顯一乘實相的真實義理。
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此句出自《維摩經疏》，闡明破除一切法執、心無罣礙的解脫者，皆依不二法門的「一道」而究竟出離生死。
在《維摩經》的語境中，「一道」即指一佛乘、無二無三的至高解脫之道。
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說明超越相對二元對立的「不二」真理，是一切聖者通往究竟解脫與智慧的共同根源。
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本句闡明探究佛法義理的原則：一切現象（末）皆依實相（本）而起，若欲深入理解，須從根本的「不二法」切入，此為本論立篇之旨。
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此處為起問之辭，提出探求大乘《維摩經》中「入不二法門品」核心樞紐的請求。
不二法門乃諸法實相、離諸二邊之理體。
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此段為《維摩經疏》釋義，依大乘經論語境，解釋「不二法門」之義。
「一道清淨」指諸法實相無二無別；「真極可軌」釋「法」之自體軌生物解義；「至妙虛通」釋「門」之能通入涅槃解脫之義。
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此句為疏家讚歎《維摩經》在諸經中的崇高地位與深遠教義。
指出該經匯聚眾教之旨、統攝聖賢之境，並點明維摩詰現疾說法、文殊問疾發起之根本意趣。
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此句為經疏中承上啟下、應機說法的常見過渡句，表示順應聽聞者的發心與需求，針對法義作簡要的闡述。
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此段依《維摩經疏》闡述對「不二」法門的理解層次。
執著於言說相狀而未能契入言語道斷、心行處滅的真實境界，屬於初階淺見。
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本句出自《維摩經義疏》，闡明維摩經中不二法門的妙義。
文殊菩薩雖體證究竟無言之不二真實相，但為了契機接引眾生，仍方便立言詮解無言，此即表現出教法開展的次第。
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此段闡述維摩詰（淨名）體證不可思議的「不二法門」。
真正契合不二之理，並非僅停留在口頭上的「不言」，而是於無言中契會無言，於一切法中不生分別執著，展現出最高的解脫智慧。
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說明勝義真道超越語言思維的四句分別，非言說所能及，故聖人唯有以深奧寂默契證之。
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本句指出維摩經中「入不二法門品」的究竟極致，即是超越相對二邊的絕對真理。
經疏意旨強調一切諸法皆離二邊相，此乃聖者密意所在。
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此段為《維摩經義疏》中的問難之詞，探討法身無相與隨機現形、至理無言與文字經教之間的辯證關係。
透過文殊菩薩之「言」與淨名（維摩詰）之「默」的對比，詰問如何理解大乘經教中言教與默然的深淺優劣。
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此處針對「三階之論」的義理作評議或留白，表示其教理內涵尚未在文中被充分詳解，體現經疏撰述者對不同佛教流派或論點的審慎態度。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中回答教相判釋的問答。
說明「三階」之說旨在依據義理本身的深淺層次進行階梯式的分類與詮釋，尚未進一步從如來「應物垂教」（針對不同眾生根機而隨機施設教化）的化導機關與教化作用來作判析。
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本句指出論辯或理解經義時，不應倒果為因或以枝末細節（末）來詰難根本實相（本）。
在大乘經疏語境中，「本」指實相、至理或實教，「末」指權巧施設或枝末現象；若滯於權巧枝末而難詰根本實相，便違背了佛法深廣奧妙的玄旨。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中承上啟下的說明，意在將前文尚未詳盡或較為隱晦的經義、旨趣，重新鋪陳並進一步闡明，使聽者或讀者能切實領會經文深意。
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本句闡釋《維摩詰經》之核心「不二法門」。
所謂「不二之理」，指超越二元對立（如有無、生滅、垢淨）的平等實相；此實相言語道斷、心行處滅，不可憑世間思維衡量，故為「不思議」之本源。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋佛菩薩應化神通之義。
謂聖者體證真如本體後，能起大悲妙用，隨順眾生之機感（應物）而垂示教法與身相（垂教）。
此等應化之事蹟非世間尋常思維所能測度，故稱為「不思議跡」。
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闡明如來「垂跡」隨緣應化，必以「本」為依據；法身本體（本）為垂跡之源，契合真理而施設隨機應化的教法（跡）。
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說明聖人隨緣應化的行跡（跡）與其內證的真實本體（本）之關係。
教法為能詮之資糧，理體為所詮之真實，必須藉由語言文字的教法，方能契入深奧的真理。
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說明聖者說法並非起於戲論，而是基於體證絕言的真理後，隨順機緣應病與藥、施設教化。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰經》入不二法門之旨。
諸菩薩以言語談論「不二」，雖屬順理之論，然仍落於言詮言語，故未達最高之究極實相（至理）；而若執著於形式上的離言無語，以為「不說話」即是不二，亦是偏離了真理實相。
此處指出真理非言語所能完全詮顯，亦非徒然沈默即可相應，必須超越「言」與「無言」之二邊對立，方契入離言之實相。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰經》入不二法門品中諸菩薩與文殊、維摩詰對不二法門的示現。
文殊菩薩雖已指出真理絕於言詮（理無言），但因其仍發聲說明「至理無言」，只要動念言語，便落入對待與言語的形式，故相較於維摩詰菩薩的「默然無言」，文殊之說仍未達至極相稱（稱理）之境。
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此段闡明言語與真理（法理）的關係。
真理離言，故「鑒理無言」；既知離言，若執著於「不可說」之無言，則仍落對立，故須「無言於理」，於無言中亦無無言之相，方能真正契合實相真理。
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闡明言說與真實理體的關係。
真理（如理）離言，然為逗教化眾生故，雖無言而能起言說之用，體用不二。
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本句闡釋法身理體與應化顯現的關係。
真如法性本體離相、無相（稱理無像），無有固定形態；正因為不拘泥於一相，方能應物斯感、隨機現化（無像而像），展現出大用無邊的妙相。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰所說經》中維摩詰大士「默然無言」之深旨。
法性實相離言絕慮，若無法如實體解空性理體而達到「如理無言」，則其所說之言詞皆屬妄想分別；唯有徹證「無言」之實相理體，方能發為無心之「無言而言」（即雖說而不離言亡慮絕之理）。
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本句闡明真空與妙有的辯證關係。
若未能契合法理、離一切事相（無像），就無法在體達無相的實相基礎上，隨緣應化而顯現種種身相與事相（無像而像）。
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本句引述《維摩詰經·入不二法門品》之勝義。
文中諸菩薩皆以言語說明不二法門，文殊菩薩則指出「無言無說、無示無識」纔是入不二法門，雖已極盡言語之絕妙，仍未離言語相；唯維摩詰菩薩一默如雷，徹底離言絕慮，直接體現離言法性之不可思議。
故言說再精妙相對而言仍屬淺，默然離言方顯法性之深湛。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，將佛法或經文分為三種階次（如聲聞、緣覺、菩薩三乘，或三種時教階次）的理論，其發揮與旨趣即在此段文義中表現得相當明白。
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此為破斥三階教等立論的難辭。
在大乘經疏語境中，「不二」為維摩經之核心宗趣，指超越一切對立差別的諸法實相。
若立三階的分別階梯之說，則與不二法門的平等絕待相違，故生起此難。
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徵問其理由或原因，為下文解釋義理作鋪墊。
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此處依《維摩經》不二法門之旨，破除對立與數量之執。
既言絕對平等之不二，則一切戲論皆息，故無所謂一、二、三等差別相可得。
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此處承接《維摩經》中關於入不二法門之詰問，探討若執取三法（如三界、三時或三乘等相對差別）的對立，如何能契入諸法實相的不二法門。
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此處闡述言說或事相在名言概念上互相衝突、抵觸，有如矛盾之喻，無法圓融相合。
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此段為《維摩經義疏》中針對經文義理疑難的問答釋疑。
指出眾生或學者往往執著於語言文字之教相，未能契會諸法實相之理趣，因教相之表面差異而生起相違之見，實則教理本不相違。
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本句闡述天台宗教理中「理一教三」之義。
真理的實相不二（理一），而如來隨機設教開為三乘（教三），二者相契合，如符契之相合。
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此為經疏中常見的徵問句型，用於引起下文對前述法義的進一步解釋與辨析。
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說明若僅依賴言說文字來遣除諸法實相，心識仍滯留於能遣與所遣的對立中，未能真正契入言語道斷的離言自性。
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此段闡釋《維摩經》中以言遣言、言語道斷之理。
法本離言，然眾生執著於言說，故暫藉言辭以破除言相，最終導向言亡慮絕的實相境界。
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本句指出言說文字雖有種種差別，但本質皆屬名言範疇。
佛法雖究竟離言，但為度化眾生，仍須借用言教作為方便法門。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰以默然不語來回應文殊師利問疾的深意。
藉由遮遣語言文字的戲論，直顯離言法性，以無言之相表詮不可思議的勝義諦理。
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說明佛教雖因應眾生根機而設有不同的教化階次，然其所指歸的究竟真理圓融無二。
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本句為《維摩經·觀眾生品》中常見的問答難題。
至理絕言，言語本屬戲論，然大智文殊卻藉「無言」而說法，此問直指「以言顯無言、言即無言」的勝義與權教方便之關係。
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本句探討「無言之教」的深義。
真理超越言說（無言於理），但為了接引眾生仍須施設教法，此處詰問無言與施教之間的辨證關係。
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此段為釋經疏文中破除眾生因不解經意而生疑之答辯。
說明修行或理解經教若未精微究其本懷與真實意趣，便會落入表面文字而心生障礙與懷疑。
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此處闡明藉由深入審察觀察，前文所闡述之經義通理自然朗然現前，體現瞭解經過程中細密觀照與義理貫通的修行邏輯。
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此處為經疏中承上啟下、徵起下文之問句，用以引發並解釋前文所言之義理。
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此處闡明《維摩經》中著名的「默然」大意。
維摩詰以無言之行相，遮遣言語名相之執著，直顯不可思議之實相法理。
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此處闡明勝義諦離言絕相的特質。
依維摩經不二法門之旨，真實理體超越語言文字的詮表，若執著言說相，則契失本源，故言「所詮無言，則為是理」。
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此句闡釋「教」之定義，說明言語、文字或音聲等能顯發真理、詮釋法義的相狀，即是佛陀垂示之教法。
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說明雖有種種不同的方便教法（如三乘教法），但所指向的終極真理與實相本體是唯一的、無二無別的。
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本句為《維摩經疏》中針對經文「文殊師利曰：『如我意者，於一切法無言無說……是為入不二法門。
』」所作之問。
至理絕言，縱使如文殊師利般以「無言」對無言，若仍有言說相或對「無言」起執著，於第一義諦而言猶未究竟，藉此提顯言語道斷、絕百非的實相義理。
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此段闡明真理絕待無相，若妄擬於無相之中起心清淨或執持名相，已落入心行思維，非真實契入究竟勝義之法。
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此處闡明勝義諦中離言絕相之理。
文殊作為般若智慧的象徵，其言說即是無言，其示相即是無相，體現言語道斷、心行處滅的實相般若。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析維摩詰居士（淨名）以「默然無言」顯發不二法門的深意。
真理本體離言語相、離文字相（體理無言），若刻意以言語去說明「無言」，仍落入言語戲論；惟有徹底體解理體無言，方能於第一義諦中行真正的「無言（默然）」。
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本句屬於大乘般若中觀語境。
說明實相理體本無相狀，若能親體此理，不單能離一切萬有之相，甚至連『無相』的觀念與境界亦不執著（即對無相亦作無相），離盡一切法執，方為徹底之無相。
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此句闡明《維摩詰經》之入不二法門宗旨。
言說名相皆屬二邊戲論，唯有離言絕相、雙遣概念與執著，方能體證離言法性、窮盡實相不二之理。
。
本句為《維摩經義疏》中的設問，討論維摩詰居士（淨名）的境界。
體理無相指已證悟實相離一切相；但為了度化眾生、展現教化功能，故於無相之理中顯現種種相狀（或執取名相之疑惑）。
此處探討般若體用與權實智慧之關係。
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本句為《維摩經義疏》中回答「言說與無相」關係的論辯。
大乘義理中，「無相」乃離言絕慮之實相，但若完全廢棄名言表相（不相於無相），眾生即無從悟入無相；正是藉由言說指向無相，方能引導眾生超越言辭、息滅戲論（止於言）。
此即借言顯實、即文字而離文字之權實中道智慧。
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說明語言名相是用以顯發真實理體，其目的在於「得意忘言」與「止息言說」。
當契入實相時，一切言說之相即當體皆空，故云「相無相」。
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此段為問難之詞，指出若僅於表面上斷絕語言（言雖止），但內心對法相的微細執著與境界之相仍然存在（相復在），則猶如避高險而入深坑，根本未出離生死戲論與過患，質疑若何纔算真正離言契道。
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此為疏文中解釋經題或名相的問答。
說明「言」與「名」本質相通，語言文字雖為假名施設，卻能詮表不可思議之實相理體，因其能契合真理，故讚此「名」為微妙。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析名相與形貌的差別。
說明「相」是外在形貌的展現，若執著於具體形貌，則屬於粗淺、未達微細實相的境界。
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本句說明體解空理與實相的超脫境界。
真理（理）超越言語名相，至道（道）不可憑藉形貌相狀去尋求。
若能徹悟實相離言離相之理，內心就不再被外在的險阻環境（如山峯深壑）所困或著相修行，進而斷除煩惱執著，遠離生死輪迴等一切患難。
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本段為《維摩經·入不二法門品》中對於「文殊師利問疾」及維摩詰「默然無言」之問難。
意在質疑既然言語有盡而默然契理，佛陀何不直接開示無言之法，而要設立聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法迂迴接引。
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此處借用《莊子·田子方》中孔子與伯雪子椒（伯雪）之公案，比喻契理之境在於默契神會、超乎言說名相之外，用以疏解維摩經中不可思議之解脫境界。
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此句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明入不二法門的最高境界。
文殊菩薩（妙德）與維摩詰居士（淨名）以離言絕慮的默然對應，展現超越言語對待的真實法性，兩者於寂默中深相契合、互為領解。
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本句說明施設教法的因緣與目的。
深契實相之觀者雖已默契無言之理，但為接引未悟眾生，仍須立教垂範。
故吉藏大師於《維摩經義疏》中說明，立三種門（如觀國門、方便門、入不二法門等教門）乃為施設化導，引導眾生由淺入深、由權入實，最終契入言語道斷、心行處滅的不二實相。
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本句為假設問難。
詰問者認為，既已深悟實相之理者自與真理冥合，而為引導不同根器眾生所設的教法繁多如塵沙，為何此處僅開顯「三門」（如空、無相、無願三解脫門或三乘門），而不進一步廣開具體的修行階級位次。
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本段說明吉藏大師於《維摩經義疏》中詮釋入不二法門的句次次第與立意。
第一階段（初門）以言語對治法執，明法空；第二階段以言語廢止言語本身，遣言詮；第三階段（後門）以默然（如文殊之言、須菩提或淨名之默）泯除先前借言離言的痕跡，終至語言道斷、心行處滅。
此三門層層遞進、遣執盡淨，故言教理無不備。
。
本句為《維摩經義疏》設問發端，探討維摩詰居士（淨名）身為《維摩詰經》的主導者，何以在入不二法門品中不採取單向宣說，而讓諸菩薩各說不二。
此問旨明教學機感與眾人共論、相互印證的妙用，藉由諸菩薩各自從對待法中顯露『二』，最終導向維摩詰以『一默』顯『不二』之究竟實相，凸顯絕言離相之教法次第。
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此段說明經文中設立不同人物根器（如聲聞、菩薩之優劣）的用意，在於透過人物之對比，顯發教法層次的深淺權實，便於修學者依機而入。
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本段出自《維摩經義疏》，依經疏部釋義語境，闡述隨行大眾根器尚淺，雖能在名言上做到「以言泯法」（藉由語言文字遮遣法相、破除執著），但對於「言」本身的執著與對立尚未究竟息滅，故仍停留在言說遣法的層次，未能達到言思皆絕的勝義境界。
。
本句闡述文殊菩薩入於不思議解脫境界之權巧施設。
藉由「借言泯法」與「假言止言」，顯現言語文字本即假名，最終指向不可思議的空性與離言法性，非一般名相思量可及。
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本句闡述維摩經中本師或當機眾體證不思議解脫之境，言語道斷，以無言之默然契合諸法實相。
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此為《維摩經義疏》中的問答。
探討經文義理或佛陀示現時，是專就本師教主而言，抑或是通論其所契理之悟緣，藉此釐清教法開示的依據。
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說明菩薩雖已證法身、超越世俗，但為了攝受教化不同根機的眾生，往往隨順世間示現各種身分與行跡，此即方便權巧的引導。
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說明根機劣鈍之修行者，其智慧覺悟較為淺顯，僅能趣入修行之初門，無法直接契入甚深極果。
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此句指隨順眾生根機的深淺差異，施設由淺入深的修行次第，於化導時循序漸進地引導其趣入解脫或菩薩道之階位。
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讚嘆具德修行者徹悟諸法實相，契入甚深玄奧的解脫之境。

此處為《維摩經義疏》中對經文結構與義理之判釋，將前述多重門相或科判歸納為二門，此段標示為第二門。
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此處疏文依經義立三雙，首先以「語」與「默」對攝身、口、意三業門，說明修行於言說與寂靜中皆不離三門造作。
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此處闡明修行者對外當以清淨智慧說法利生，對內則當安住於無言寂滅的真實義中，說默雙融，皆合於聖道。
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闡明唯有契合諸法真實相狀（實相）的說法，方能契合聖者清淨寂滅之教理，故稱為聖說法。
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此處闡明「聖默然」之體性。
觀照諸法實相之理，超越言語戲論，契合真諦，即是聖者真正的寂靜無言（聖默然）。
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此段闡明大乘維摩經中解行不二、動靜一如的實相般若境地。
觀與說、動與靜、語與默，皆不離不二法門之實相，體現瞭解脫與般若智慧的圓融無礙。
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此處闡明對經文中三門（入道三法門或三解脫門等義理）的解釋與抉擇，不隨自意臆斷，而是回歸聖教之旨。
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本句闡述維摩經中「言語道斷、心行處滅」的勝義。
眾人以禁絕言說來顯法，文殊則以善巧言辭來遮遣言說，雖表相一開一合，實則皆契入言語相本自不二的實相，展現般若聖者無礙的說法權巧。
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說明維摩經（淨名經）中維摩詰以默然不語的方式，直接契入並展現不二法門的勝義，此即超離言說思維的聖者境界。
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此段闡述《維摩經》中維摩詰（淨名）默然不語的深意。
藉由文殊等諸大菩薩各自開口說出不二法門，作為立言之顯因，方能對比、烘托出維摩詰無言之默，乃是超越言說的實相勝義。
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此句指《維摩詰經》中維摩詰居士以「雷音大默」之無言大旨，來反襯並顯發諸大弟子與菩薩各說不二法門的言說，藉此顯示不可思議解脫境界中，默然與言說皆為方便權巧。
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此處單字「命」指有情眾生的生命體或壽命，於維摩經義疏中探討命根與有為法的生滅相續。
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此段為《維摩經義疏》中關於疏釋義理之判攝方式，透過「絕名」（絕諸言說名相）與「絕體」（絕諸戲論本體）之二門，來統攝、收攝先前所開展的三門，體現中道離言之旨。
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此處闡明世間萬物與現象的總體攝收，離不開「實體」與「名言」二者，彰顯名言與法體相對待之緣起法相。
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此段說明執著於生滅等二邊見乃是流轉生死的根本累緒與患難之源。
經疏中指出「善吉」（即須菩提，維摩經中常以此尊者問發起空義）依此發問眾生心行之所依止處。
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此段闡明凡夫眾生未離分別執著，其心識與造作皆依憑名言概念與外在相狀而轉，未能契入諸法實相。
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本句解釋「名」與「相」兩個基本佛學概念。
「名」為能詮之名言概念，用以指稱事物；「相」為所詮之法體或事物的相貌體性。
在經疏語境中，藉由劃分名（語言概念）與相（法之本體或現象相貌），用以解說眾生如何依名著相，進而導向離名絕相、體悟諸法實相的教理。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰經・入不二法門品》中諸菩薩以言說破除對立之意。
菩薩們藉由言說辯析，逐一破除二端（如生滅、垢淨、受不受等對待），使種種二邊分別消泯，藉此闡明諸法實無獨立自性的實體。
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此句說明文殊師利菩薩闡釋「入不二法門」之方便。
文殊菩薩雖以言語說明「無言無說」，實係借用語言為方便工具，用以止息對於言語概念之執著，引導眾生體悟離言法性；相對而言，維摩詰居士後續則以「默然」顯發最究竟之離言不二。
。
本句闡釋維摩詰居士（淨名）以「默然無言」顯發不二法門的深義。
言語本是借用的施設，終極實相（無名無相）超離言語名相；故以沈默止息言說，正是極致地顯發不可言說的絕言法門。
。
本句闡發《維摩詰經》之體道實相義。
名與相為眾生對萬法所起之概念與執著，亦為諸多煩惱牽纏（紛累）之根源。
若能通達諸法實相，遠離名相之虛妄分別，則一切煩惱牽纏自然止息，證入寂靜涅槃之境。
。
此段依天台經疏語境，辨析三解脫門（空門、無相門、無願門）與二門（通常指空門、有門，或因果、真俗等二攝）之攝屬關係，說明諸解脫門雖開為三，究竟歸納仍不離二門之攝。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中的科判說明，指出在科解經文或建構義理架構時，接著運用「假名」（施設言說、假施設的現象）與「相」（諸法實相或法相）這兩種範疇，來總括並統攝前文所列的三門義理，體現吉藏大師以中觀三論學派「假名即空、不離實相」之立場來貫串章段。
。
本句闡釋教法與實相之關係。
諸法實相離言語名相（無名相法），但為化導眾生，聖者不得不施設語言文字（強名相說）。
文字名相僅為指月之手指，其終極目的在於引導眾生透過教法施設而悟入不可言語的究極實相。
此即吉藏大師於《維摩經義疏》中指出的施設教化之根本宗旨。
。
本句闡發《維摩詰經》不二法門之義理。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，實相超越言詮與對立，凡夫大眾與具足智慧的文殊菩薩，在第一義諦中本無二別。
經典中提及二人或不同立場之對話，乃是順應世俗名言而設（寄名），藉由語言符號來引導眾生體悟絕待離言的「不二」實相。
。
本句解析維摩詰居士「一默如雷」的法義。
在《維摩詰經》入不二法門品中，諸菩薩皆以言語說明「不二」，唯維摩詰以「默然無言」回應，以此表達第一義諦超離語言文字與對立相狀（絕言思）。
吉藏大師於《維摩詰經義疏》中指出，維摩詰之「默然」本身即是一種示現之「相」，藉此離言之相來顯發離言絕慮的究竟一道（不二法門）。
。
此段闡明諸法實相與解脫門的歸趣。
三解脫門（空、無相、無願）雖有三種名相差別，但在究竟勝義中，皆不出名（語言假名）與相（法相差別）二跡，顯示一切法皆無自性。
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此句闡述藉由言教、名相與因緣等方便權跡，引導眾生契入離言絕相、寂滅無相的諸法本源，體現權實不二之理。

本句為吉藏大師《維摩經義疏》中用於標宗分科的結構性標題，說明疏文接著要剖析經中「會二（聲聞、緣覺二乘）歸於一（佛乘／一乘）」的義理要旨，此為全書科判中的第三個主題。
。
本句為論難之問。
設問者質疑先前立「三門」（如真、俗、中或三觀等）並論「二徹」（明其相互貫通）的解說，雖然表面文辭極為精妙，但在法義上仍存有對立分裂，並未真正達到《維摩經》所彰顯的「不二法門」（超越二邊、平等無別）之究極實相。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中設問提起下文的發問語，用以承上啟下，引導讀者思考隨後即將展開的法義辨析或經文解析。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中針對「理」與「教」二者關係的辯難解析。
若將「不二之理（無言）」與「應機之教（有言）」割裂為對立的兩端，將導致真理（理）與言教（教）天差地遠、彼此扞格。
維摩詰所顯之不二法門，實非離言外另有有言，亦非執著有言而失無言；理教不二、言語道斷與言說對治融通無礙，方為「不二」之真諦。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對不二法門的深入辨析。
初學者往往將「言語」與「不二實相」對立，以為離言方能入道；然而大乘中觀實相義強調，言亡慮絕固然表顯不二，但言語當體即空、本性即寂，離言與有言皆不離實相，故言說即是不二。
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本句闡明法身與真理超越言說與形象的體性。
《維摩經義疏》以經疏部六之維摩經義理為本，指出實相教法遍一切處卻寂然無言，真實法相周徧八極卻非肉眼可見之造作形像，彰顯不可思議之法體。
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說明聖者契入諸法實相後，雖隨緣施設語言文字（言），然其心體寂滅，不見有能說所說（無言）；雖開口說法，然了知法相空寂，不著相（不言）。
此即維摩經不二法門中「言說與無言不二」之妙義。
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說明諸法實相不落有無，雖無相而隨緣顯現萬象，雖顯現萬象而當體即空、了不可得，契合大乘空有不二之理。
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此處探討名相或義理上的分歧與乖違。
在經疏部釋義語境中，辨析「一致」與「天乖」是用以破除執著、顯發經旨的問答方式。
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此段為吉藏大師《維摩經義疏》中承接「不二法門」品義理的難問。
論者依「言語道斷，心行處滅」之理，質疑若法體本不二，則言語即是戲論，文殊菩薩入不二法門時本應無言，為何經中仍有「無言無說」之說或隨後之言教，藉此推演法義之邊見與破執。
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本句闡釋《維摩詰經》中「維摩詰默然」的深義。
在不二法門的境界中，言語與默然並無絕對對立；不可言說之空性與隨緣施設之言說本自融通，故默然即是無上之言說。
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此句強調教理與行門階位、宗途若無所區辨而混淆不清，則佛法正宗的修學綱領與趣向便會失落。
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此段解釋「三階」之說的施設意趣，指出其乃根據修行之足跡與境界的淺深而安立的權巧教說。
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此處闡明「二轍」之言是用以接引、提攜尚未開悟者的方便說法，協助其契入經疏所指之旨趣。
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本段闡明維摩經中「不二法門」與言說文字的辯證關係。
在勝義諦中雖絕言思、無二相，然若不假言說則無以顯真實，故「不二常言、言常不二」；透過名言而契入不可思議的空寂平等，方能真正建立不二之理與得一之宗。

此處為《維摩經義疏》中對經文義理作層次判釋的科判科段。
依天台宗釋經義理，將言語思維之相破除、泯滅，契入不可思議之絕待境界，為此處第四重「絕門」的判教脈絡。
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此段引用老子《道德經》之句，於經疏中用以彰顯世俗諦中諸法相對待而生的現象，說明相對概念之虛妄與相依待之理。
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此段闡述相對待的有無皆非實法，乃是因緣相依而立。
當觀照到「有」既非真實，其對立的「無」亦不可得，藉此破除對於有、無兩邊的執著，契入中道實相。
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本句闡述大乘佛教中不二法門的辯證關係。
「二」指世俗諦的相對分別（如生滅、有無、淨穢等），「不二」指勝義諦的絕對空性。
不二並非離開二而獨立存在，而是因破除相對的「二」而立「不二」；若根本無「二」可破，則「不二」亦失其依據，顯示破執遣相之究竟中道。
。
本句引用《維摩經》中關於「不二法門」之義理進行疏解。
闡明勝義諦中超越相對概念（如語與默、俗與真、二與不二）的中道實相，離諸戲論與心意識攀緣。
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此段為吉藏大師《維摩經義疏》中承接前文破除二邊戲論後的發問。
真俗二諦乃至二與不二皆屬言語對待，若絕待離相，則無從施設；但為令眾生悟入，故有「以何因得辨不二」之問，探究顯發不二法門的方便因緣與辨析依據。
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此處闡明諸法實相離言說相，所謂的名相皆是隨宜施設的假名，意在破除對語言文字的實執。
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此句依《維摩經疏》之經疏部語境，說明勝義法性絕諸戲論、言思路絕，言語文字皆屬施設，故云不知何以目之；為引導眾生契入諸法實相，權且強立名言而稱之為「不二」。
。
此處為《維摩經》中關於不二法門的問答。
問者依世俗名言思辨，既然超越了相對的「二」與絕對的「不二」，為何不乾脆立一個假名為「二」？藉此詰問破斥執著言說名相的戲論。
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本段闡明《維摩經》中「不二法門」的立意。
眾生因迷失實相而落入相對立的二見（如斷常、有無等），為打破此種戲論執著，聖者權且施設「不二」之名以泯絕二邊，而非實有所謂的二元對立。
。
此處為《維摩經疏》中就「不二法門」品所立的問答。
旨在詰問究竟破斥了哪兩種相對的戲論見解（如常見與斷見、有與無等相對二邊之見），方纔安立「不二」之名。
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此段依《維摩經疏》判教語境，將修行者與凡夫所斷之病歸納為凡夫愛見、二乘煩惱及菩薩度生所感之勞累三類，顯示大乘教法對不同果位與根機之病況的層次破執。
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此句讚嘆《維摩經》的宗趣與功德。
平等大道指諸法實相的平等空性；不二洪門指超越相對二元對立的解脫法門。
透過此經之理，能蕩除一切世俗塵累，普化一切有情。
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此段說明《維摩經》前三品對應破除不同層次的執著：〈方便品〉針對凡夫執相，〈弟子品〉針對二乘小道，〈菩薩章〉則對大乘行者的偏見進行訶責，顯示經文統攝並破遣諸位階之執見。
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此段闡述《維摩經》中泯絕三乘、會歸一乘的真實義旨。
透過釋迦牟尼之掩室與淨名（維摩詰）之默然，顯示諸佛菩薩不拘泥於言說、不執著於凡聖與大小之對立，隨機應現而契合真如法性。
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此句出於《維摩經義疏》，解析《維摩詰經》中不可思議解脫法門（如「納須彌於芥子」）的根本法義。
吉藏大師指出，能自在變現大或小的神通道力，源於超越大小對立的無相實相（法性），而非侷限於「大」或「小」這類相對相狀的物質或概念本身。
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本句說明實相體空與神通妙用的關係。
法性本無大小之定相（非小非大），正因不拘於一端，才能隨緣應現、體用無礙（能大能小）。
《維摩經》中如「一毫頭內納芥子，芥子內納須彌」等不可思議解脫境界，即是基於實相無相、隨緣顯現的妙用。

本句為《維摩經義疏》開篇章節名稱之一，旨在區分小乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩）的教義差別與層次，為解釋《維摩詰所說經》的教相與理路建立框架。
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本句為提出疑問，探討《維摩詰經》（淨名）所彰顯的「入不二法門」與龍樹菩薩於《中論》等論著中所立之「八不正觀（中道觀）」在理體、詮表方式或實踐上是否有別。
在吉藏大師《維摩經義疏》的語境中，兩者本質皆為契入實相、息滅戲論之無得正觀，差別多在於教化對象與開演形式之不同。
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本句闡明三論宗（吉藏大師《維摩經義疏》）「名相立名」與「實相體一」的關聯。
名相（如不二、正觀）皆是相待（相對）而建立的假名，為破除偏執（如二見、邪觀）而立；若離於對立假名，其所指向的中道實相本體（義體）並無二致。
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此段為問難之辭，提出《維摩經》既已究竟談論不二法門、破絕一切凡聖大小之執，為何龍樹菩薩仍須造《三論》來闡發中觀空義。
此乃經疏中常見的「難破」結構，旨在透過對比不同論著與經典的權實開示，進一步凸顯龍樹三論破邪顯正、廣破一切戲論的必要性與契機。
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此段說明佛世之時弟子根機猛利，不需過多繁細解釋，僅憑尋閱經文即能自解佛意。
反映了經疏部對正法時期根機優越的評估。
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說明末法時代眾生根器鈍劣，無法直接從聖典直詮中通達深廣經義，必須藉由論師開演、闡釋經意的論典，方能剖析微細法義而開悟。
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本句強調經論旨趣一致、相輔相成。
維摩詰菩薩在經中破除二乘及凡夫的對待情執，龍樹菩薩則在論著中申明並闡釋此大乘空性深義。
讀者當通達經論同申不二正理，切不可執經疑論、割裂經論法義。
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本句為問難之語，立於《維摩經義疏》的論辯語境中。
學者提問小乘或部派佛教的論書（如代表小乘空宗的《成實論》與代表小乘有宗的《阿毘曇論》）是否也包含大乘《維摩經》所強調的「不二法門」之義理，藉以辨析大小乘教法在法義深淺與體繫上的異同。
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此處為《維摩經義疏》中的問答釋疑，針對經文義理作直接之破執或否定，彰顯諸法空相、本無所有之意理。
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此句為經疏中常見之徵問語，用以提出理據或引證前文義理，藉由追問啟發後續之解釋。
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本句引用《大智度論》點出大乘與小乘（聲聞法）於法義上的根本差異。
聲聞法將生死與涅槃視為對立，主張須斷盡生死煩惱方能證入涅槃；而大乘法（如《維摩詰經》及般若系經論）則徹見諸法實相、煩惱即菩提，故說生死即是涅槃，兩者本性空寂、無二無別。
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本句指出《維摩詰經》的核心宗旨之一，即打破世俗將生死與涅槃視為對立的二元執著。
體解諸法實相，便知生死當體即是涅槃，兩者無有差別，此即大乘絕待之「不二法門」。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中，比對小乘成實宗（《成實論》）與大乘深旨（如《維摩經》）之義理差異。
小乘教法將生死與涅槃視為對立、體殊，故主張斷生死而入涅槃；大乘實相教法（中觀／般若義）則明達諸法實相、生死與涅槃本際不二，故言「生死即涅槃」。
此處指出《成實論》文未談及生死即涅槃，意在劃清二乘析空／斷滅見與大乘體空／即事相真之教義界限。
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本句承接前文推論，說明透過理性的審思與推究，能體悟到諸法實相超越對立與分別。
所謂「無不二」，即一切法性空平等，離於生死與涅槃、有與無等二邊之執著，體現《維摩詰經》不二法門的核心智慧。
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此為註疏中的假設問難。
問者指出《成實論》亦廣泛探討「法空」之理，且認為空的理體超越言說，以此質疑這是否與《維摩詰經》的「不二法門」相同。
藉此問難，引出後文以辨明《成實論》之偏空與大乘不二境界之差異。
。
此句依《維摩經疏》之經疏語境，針對執空或否定實相之見解進行破斥。
於大乘經疏中，法相雖幻化而緣起不無，故反詰「何得雲無」，明示真空不礙妙有之理。
。
此處引龍樹論義辨析大小乘「空」觀的差異。
小乘多採析色入空（折法空），藉由分析物質至微塵以見空無；大乘則直顯諸法當體即空、本性本寂（本法空），不待分析。
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此處闡明大乘般若與維摩經中「本空」的勝義。
空性並非透過人為破壞或滅除色法（物質現象）才成立，而是色法當體即空（性自空），色與空無二無別，即是不二法門。
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本句闡述《成實論》與大乘經論在空義觀點上的差異。
《成實論》立足於析空觀（以實法折伏假法、以空法過越實法），偏向層層遞進的修行與破執方式；而大乘經論（如《維摩經》）則直顯色法本性當下即空，不待滅盡。
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此處闡明藉由前述的義理作進一步推演，能體會到真如實相離於對立、無二無別的深義。
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此處依華嚴及大乘疏義，辨明小乘與大乘教法之深淺差別。
小乘教法偏向析空或分破，未能了達諸法互攝互融、一多相即之理，故疏家以此立問作進一步判釋。
。
此段依天台經疏語境，辨析大乘圓教「相即」與「並觀」之理。
若能證得法身大士諸法相即、重重無盡的境界，起而雙觀或圓觀一切法，則超越了偏真涅槃、析空觀行的二乘聲聞境界。
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此段說明小乘教法偏於聲聞、緣覺之機，執著法相差別，未能如大乘圓教般見到一切諸法相即無礙的深義。
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此處探討聲聞乘修行觀法與菩薩乘觀法的差異。
「並觀」指同時觀照多重法相或真俗二諦等，此問針對聲聞觀智的偏重或侷限而發。
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此處為《維摩經義疏》中的問答科判結構，標示接下來將展開對經文疑義的回答。
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本句闡述大乘菩薩圓融空有二諦的修證境界。
利根大士因契入般若實相，故能於空性中不捨世俗（遊有），於世俗有法中不礙空性（知空），空有二慧相即並行，體現中道圓融之理。
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此段闡述小乘見解偏執，於空有二邊互相捨離，無法契入大乘中道圓融的真俗並觀（雙照空有）。
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此處為《維摩經義疏》中的問答，探討小乘毘曇學派之宗義究竟，經由大乘空義的抉擇而顯發大乘勝義，破除執小趣大的侷限。
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本句闡明吉藏大師所弘揚的三論宗（中觀學派）之宗旨，以大乘空義為究竟，破除聲聞、緣覺等小乘權教之實有執著，顯發般若中道。
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此句指在抉擇佛法時，若執著於大小乘的分別或門戶之見，反而會引發種種理論與名相上的諍論，障礙真實解脫之道。
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此段闡述判教與融會大小乘教理之旨趣。
慧遠透過《成實論》之觀點來探大釋小，旨在消弭部派與大乘間的門戶之見，使二教互攝，達到大小兼明的圓融境界。
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此段依《維摩經疏》意旨，斥責修行者若僅執著於小乘教法，而未能通達大乘不二法門，即落入偏見。
維摩經以不二法門為究竟，破除二邊分別。
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此處闡明佛教論疏中「序」的立意與作用。
造論作序的目的在於總攝全經或全論的核心宗旨，使讀者未讀正文前即能先知大綱。
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本句引述《十二門論序》中的開場之句，點出《十二門論》旨在略釋大乘（摩訶衍）之義，作為全論綱領，標示出大乘教法之核心旨歸。
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此段引述《成實論序》之文，說明《成實論》旨在正確闡釋經、律、論三藏之真實義理，藉此點出該論屬於小乘教法（或稱聲聞乘）的宗要旨趣。
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此段為經疏中對譯經或論師背景之辨正，依大小乘教義之分界，評估其論說之可依據性與人格見解之取捨。
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此處立問，探究經、律、論三藏教法是否僅攝於聲聞、緣覺之小乘教相，為《維摩經義疏》中釐清大小乘教判之問端。
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此處引用《法華經》與《大智度論》之文，藉由「牛跡水」喻小乘三藏教法的淺狹，對比大乘教法的深廣，以確立天台宗判教中大小乘權實之辨的教相語境。
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此處以「大池」比喻「摩訶衍藏」（大乘法藏），借水池涵容諸水之義，象徵大乘佛法深廣無際、能攝受無量法門與眾生。
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此處依天台宗教判語境，對比大小乘之別，指三藏教（經、律、論）屬通前之藏，對於深義大乘而言，定為狹小之教。
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本句為問難之語，指出《成實論》作者訶梨跋摩（訶梨）在其著作序言中，雖名義上是在弘揚小乘三藏，但實際運用的理論工具卻包含了大乘般若「無相」空義來闡釋小乘教法。
這種會通小大二乘的作法，使得大小乘法義皆得顯發明瞭。
於《維摩經義疏》語境中，此問旨在探討大小乘教法界限、會通關係以及論書之定位。
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此為論辯疏析之語。
回答者指出對方提出的論點或解釋雖然成立，但並未完全涵蓋或回答到先前所提出的難問與責難，屬於論理尚未周全之處。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中針對小乘與大乘義理關聯的探討。
文中指出小乘三藏自身的教法體系中，已具備論述法空及「有」（有相）與「無相」的宗義，無須刻意套用大乘深廣的義理來曲解或附會小乘教法，展現出對各部派教義體系自主性與層次性的客觀辨析。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對相關論書性質與釋義範疇提出的思辨與質問。
文中針對文義歸屬的判釋提出反思，提示論究教法時應釐清大乘與小乘論典各自的主旨及其兼釋的體系，不可混淆大小乘論書的宗致與屬性。
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此段闡述釋經論著在立意與科判上的宗趣定位。
論書若以弘揚大乘究竟了義為主，雖兼及小乘，其建首標宗仍須直顯大乘實相，不可將通論三藏置於首位，以示大乘教理為樞紐之判教原則。
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此處強調大小乘教理的層次分明與契機差別。
小乘教法偏向聲聞、緣覺之機，而《維摩經》為純圓大乘之經典，其深義非小乘教典的論述所能圓滿含攝與解釋。
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說明大乘與小乘在教理體繫上的包容關係。
吉藏大師引《大智度論》之意，指明大乘法廣大圓滿，深廣之義理已然含攝小乘教法，故闡釋大乘經論時，即可兼貫並詮釋小乘之義。
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此處出自吉藏大師《維摩經義疏》，屬於大乘經疏之語境，論述名相與詮釋之侷限。
文中以「小不含大，故小不釋大」說明偏狹、侷限的教法或見解（小），無法涵蓋並解釋廣大圓滿的大乘義理（大），強調法義詮釋需相稱，不可持狹隘觀點曲解或衡量大乘深廣境界。
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此處依據經疏部義理，對經文教法權實、大小乘的分判進行推究，辨別其究竟歸屬，說明某一觀點或行相僅侷限於小乘聲聞緣覺之法，而未融通大乘圓滿之旨。
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說明鳩摩羅什大師雖大弘大乘，然其親自譯出之《成實論》乃屬小乘（聲聞藏）部派佛教之論典，非直接顯發大乘究竟義理。
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總結前文的義理推論，藉由前述細緻的分析與判別，使修學者得以清晰領會經旨。
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本句為問答之起端，探討為何部派佛教（小乘）之《成實論》在大乘興盛的時期仍受世人廣泛傳誦與學習，點出教理史與學風流變的疑問。
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此句說明淺顯的教法之所以容易推行，是因為其內容順應了眾生的世俗習慣與情執感情，因而大眾容易信受。
吉藏大師於《維摩經義疏》中藉此釋疑，說明法之淺深與眾生領受難易之間的對應關係。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明解脫道的極致法義（如大乘空性、無得無證、煩惱即菩提等）往往超越世俗常識與有相執著。
正因為真諦深妙、顛覆凡夫的世間認知，故稱「正言似反」；凡夫若執著於常俗見解，便難以信受此等第一義諦。
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此處為經疏中的問答破執之辭，探討對部派佛教或小乘論典（如《成實論》）的評價與帝王崇信之間的矛盾，藉此釐清教理的層次與修行者的學習依據。
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本句引述梁武帝對《成實論》學者的批判，旨在破除拘執教判而貶低大乘深經（如般若、維摩）為不圓滿的偏執。
梁武帝以《法華經》「窮子喻」等譬喻，指責成實師面臨究竟大乘法門卻反向逃避、自蔽智慧，說明般若與淨名之教已極盡實相之理，不應被判為未圓極。
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本句記載梁武帝蕭衍由小乘教法轉向大乘三論宗的轉折因緣。
吉藏大師於《維摩經義疏》中述及此歷史背景，旨在說明南朝佛教教相轉變之過程，即經由僧朗法師（僧朗大師）入江南傳播北方之三論（《中論》、《十二門論》、《百論》）與大乘空義，扭曲當時偏重毘曇與成實之小乘或毗曇學風，使梁武帝體悟大乘深妙義理，進而轉向大乘佛法。
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此段讚嘆南齊竟陵王蕭子良護持佛教之功績與發心。
「慧日」比喻佛智與佛法，「沈輝」指正法衰微；「綱維正法」則體現其護法弘道、整頓僧團與經藏的弘願。
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此段評述佛教歷史上學人偏執小乘教理（如成實學派之說），因而障蔽大乘圓教之旨，甚至為了符合特定見解而擅改論典，反映了當時部派佛教與大乘思想之間的對立與融攝背景。
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此句為註疏者說明本疏之篇幅結構與造論之目的，旨在藉由九卷的篇幅來輔助學者通達《維摩詰經》之深義。
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此處闡明經文義理在面對特定教法或行門時的專一性，推究諸事相可知其非屬兼弘並舉之說，顯示教義抉擇的嚴謹性與分際。
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此處為《維摩經義疏》中的問答，探討成實宗（小乘）與三論宗（大乘）在教理判攝上的分際與彼此間的論辯關係。
意在詰問既然兩者大小乘教義階位有別、流佈各異，何必互相非難排斥。
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此段說明佛陀出世之本懷在於大乘究竟法門，但隨順眾生根機未熟的實際情況，採用施設權教（小教）的善巧方便，體現《法華經》等經論中「會三歸一、開權顯實」的化導次第。
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此句依維摩經疏語境，闡明諸佛菩薩隨機施教時雖施設聲聞、緣覺等小乘權教，然其究竟意趣與終極目的仍在於引導眾生趣入佛乘大意，體現權實並用、會三歸一的教化善巧。
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批評偏執名相或小乘權教之徒，忘卻教法本意乃在顯發實相真理，因而滯留於侷促教相中而排拒圓滿大乘教法。
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此處借用《維摩經》中聲聞根性者聞說大乘深法生起驚恐之典故，說明執著實有之小乘根機者，乍聞究竟空義時，因破除我執法執而產生強烈的心理震撼與痛苦。
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此段說明龍樹菩薩造論破遣小乘權教之執著，令行者發菩提心、趣入大乘不共法的大道。
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菩薩以大悲心為本，見眾生起過失或執著若不予呵責破遣，即失大悲救拔之義，故云違背本誓。
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此處借用幼童無知、以枯骨木枝為食或放入口中的譬喻，說明凡夫眾生未明正法，以世俗無常、不淨之法為真實樂事或依處，迷惑顛倒。
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此段闡述父母對子女極深切之慈愛與不捨，於菩薩道難行能行、慈悲救護之喻中顯發深重恩情與悲心。
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此處指依四依法（依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經）來對治修道過程中的各種見思惑病，其法理與前文所述的對治原則相通。
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此段闡述《維摩經》等方等部經典呵小嘆大的意趣。
聲聞乘人若因偏執小乘而毀謗大乘教法，將因破法重罪而感招永墮無間地獄的果報，故經教中多有呵毀以折伏其執著。
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此段引《大般涅槃經》闡明大乘菩薩道的勝義菩提心。
菩薩以求無上菩提為唯一歸趣，視追求聲聞、緣覺二乘偏真涅槃之道為險途，心生極大怖畏，正如借命之人唯恐性命不保，藉此彰顯菩薩求大乘果位之堅決與不入二乘偏見的誓願。
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此段引《法華經》信解品之長者窮子喻，說明法華經宗途以長者譬喻體證大乘法性之佛或菩薩，以除糞窮子譬喻安於下劣小乘、未發大心的二乘行者，藉此彰顯大乘圓融之教義。
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此處引《大品經》譬喻捨本逐末、捨勝求劣的行為。
大富長者喻指法身大士或佛法本源，作務者喻指凡夫或劣乘權教，藉此呵斥不求無上正法而趨於下劣權小的心態。
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此處說明龍樹菩薩對於經文名相的釋義，將「大家」直接對應判釋為大乘教法，展現經疏中依古德釋論以顯大乘宗途的義理架構。
。
此處依《維摩經義疏》之經疏語境，解釋「癡大」之義。
在大乘經疏的評判視角中，若僅滿足於小乘聲聞、緣覺之果位，未能發起大乘無上菩提心與體解空慧，相對於大乘菩薩道的圓融智慧而言，則被判為於大乘真義上無明障蔽，故稱「癡大」。
。
此段出自《維摩經義疏》，依天台宗判教語境，以經中事相譬喻教法權實。
此處將服勞役的奴客比作小乘教，意謂其修持偏於事相作務與自利造作，尚非究竟大乘圓教。
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此段釋明維摩經中菩薩行者的求法取向，指出不求於世俗大族或小乘劣法，而是直趣大乘無上菩提。
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此處借《維摩經》經文意旨進行疏解，將「反就奴客求食」比喻為修學聲聞、緣覺等小乘權教法門，卻希求證得大乘究竟法身，以權實之辨說明因果與行相之不相應。
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此處指經論中親自對此類過失或執著做出嚴厲訶責，以折伏病機、顯發正法。
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本句說明聖者依據「四依」法門出世造論，目的在於正宗顯義、闡明佛陀本懷，同時破除外道或權小之執見。
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此句為反詰語氣，意在表明道理至為明確、無庸置疑。
在《維摩經義疏》的釋論語境中，吉藏法師常用此句來印證前文所論述的法義（如維摩詰菩薩不不思議解脫境界或淨土因果）極為決定，學人應當生起堅固信心，不應起絲毫疑慮。

此句為論疏中科判目次之標題，用以標示本段開始辨析諸法之「同」與「異」的門別義理。
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此為《維摩經義疏》中的問起句，藉由提問「不二」之法相，引出對維摩經不思議解脫境界中「不二法門」的深層義理辨析。
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此處疏文解析《維摩詰經》中關於「不二法門」的見解。
有觀點主張不二法門等同於真諦（勝義諦），顯示超越世俗二元對立的終極真理。
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本句為《維摩經義疏》引述並討論當時諸家對「不二法門」的界定與詮釋。
在般若與中觀語境中，「實相般若」指遠離二邊、超越相對概念（如有無、生滅）的諸法真實相狀與超越智慧。
此處提論「不二法門即實相般若」，旨在說明入不二法門即是契入絕待離戲論的極致實相。
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本句為《維摩經義疏》引述他家觀點。
此處將不二法門（超越二元對立、離言絕慮的絕對真理）等同於阿梨耶識（阿賴耶識）。
吉藏大師於疏中藉此討論地論、攝論等師對於根本識與實相、不二法門之間關係的論釋。
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此處探討《維摩經》中不二法門的深義。
有觀點將不二法門會通至「阿摩羅識」（無垢識、清淨識），以此說明離二邊分別之清淨心體即是不二之實相。
。
此處闡述對四宗（或諸家教理判釋）的義理歸攝，將其分為約境（依外境法相）與據心（依內心唯識或真如心性）兩大立論方向。
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本句闡釋「言語道斷，心行處滅」的究極真理。
能知之識與所知之境雖在名言施設上有別，但究其實相，皆超離有、無、亦有亦無、非有非無等四句邊見。
釋尊閉室與維摩詰默然，皆非消極不語，而是以不可言說之「默」來顯發絕言離相的實相真理。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中的設問反詰，旨在釐清與辯析教法、義理或名相之間的微妙差異，說明種種教法與名相雖同歸實相，但在因緣施設與施設教化上仍有其獨特的辨析與區隔，不可混為一談。
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本句接續前文對維摩詰大士辯才與智度的讚歎，說明真正的勝義與實相離言說相，而非言語所能盡述。
善巧者能以無言之法、絕言之辯，闡發不可言宣的至理。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中科判與組織義理的綱要說明。
旨在先統括審視佛教四大宗派（如小乘毘曇、成實，大乘中觀、瑜伽等大綱體系）之根本立宗，進而分門別類開演十項具體義理句端，由總至別、次第研析法義。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對當時諸家師說提起的辨析與質問。
針對諸師主張「理不可言」（真理超越語言文字），提出雙重詰問：若主張「有」一個不可言之理，則落入有執，且既能指稱「有理」即非真正不可言；若主張「無」此理，則落入斷滅與無執。
以此揭示若單方面執著於「不可言」，容易陷入言與意、有與無的二邊對立，進而引導至般若中道「即言離言、非有非無」的實相義。
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此段探討「絕四」之義。
在大乘中觀與經疏義理中，法離四句（有、無、亦有亦無、非有非無），若落入實有的理路則成「有門」，與超越四句分別的「絕四」相違。
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此段闡明聖凡有別、智有所契皆基於真實理體。
若無此勝義理則，則觀智無所歸趣，亦無法藉由轉凡成聖的隔別修證而成就聖果。
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此句指若依凡夫情識進行極端的臆測與議論，將會破壞正理、障礙契入實相。
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此處闡釋《維摩經》中法門的深義，「理」指真實不虛的空性或法性真理，說明一切方便法門最終皆歸於真實勝義諦。
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此處闡明勝義諦中離言說相、離二邊戲論之理。
維摩經疏語境中，諸法實相超越有無之執著，雖有法性之理，卻不以世俗之「有」或「無」來戲論定格。
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本句批判犢子部於佛法中立「不可說我」，實質上與外道之我見無異，違背佛教無我正理。
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此段闡述真俗二諦不離不即之理。
真諦（勝義諦）離言絕待，本不可說；俗諦隨順世俗，恆有言說。
二者相依，有言之俗不能廢無言之真，無言之真亦不能勉強以言說顯發，體現中道不二之義。
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本句闡述在大乘中道法義中，若對立於「二」或落入「言說相」，便成邊見執著；唯有超越相對二邊，方契合不二法門之真實義理。
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此句為疏文中的答問格式，「救」指拯救、辨正或釋難。
說明提出疑難者因對經中深義尚未全面融會貫通，故產生疑惑而發問。
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此處闡明二諦之理。
世俗諦因有相、有分別，故假借名言得以宣說；勝義諦超越言思、絕諸戲論，故本質上不可說。
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此句闡明真俗二諦不二、理事圓融之理。
勝義諦（真）離言絕待，本不可說；然若無世俗諦（俗）之名言施設，真諦亦無由顯現，故真即是俗，藉俗顯真，隨順世俗而得宣說究竟法義。
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此段闡釋《維摩經》中理事不二、諸法實相之理。
依華嚴及淨名經疏義趣，「相」指現象或事相，「義」指實性或理體；當見到一切現象本身即是勝義空性，現象與本體無二無別時，超越對立的「不二法門」便自然確立。
。
此段為《維摩經義疏》中的問難之辭，探討「相即」（諸法互即、即事即真或不二之相）在體性上究竟是一體還是二體。
在經疏部論析中，旨在破除執著一異的分別見，顯發不二法門的甚深義理。
。
此段闡述真諦與俗諦不二之理。
在天台宗與大乘疏釋的語境中，真俗二諦非即非離，若究其根本本體，真俗二者互融無礙、體性無二。
。
此句闡述勝義諦與世俗諦不二之理。
在天台宗與維摩經疏的教義語境中，真諦與俗諦相即相入，非即非離。
俗即是真，故無二相；若執著真俗對立而滅絕其一，則真俗兩邊皆不成立。
。
此段說明真俗二諦不二、體用不離之理。
在維摩經義疏的脈絡中，真諦（勝義空理）與俗諦（世俗法相）非即非離，真即是俗，俗即是真，雙融無礙。
。
此處疏文評議修行若僅落於事相上的避世或斷絕，而未能從心法上徹底破除對世俗法相的執著，則屬於未得究竟的「不絕」。
在《維摩經》不二法門的語境中，強調真俗圓融，若執著於實體的絕俗，反成戲論。
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本句出自《維摩經義疏》，依維摩經之大乘中道語境，探討世俗諦與勝義諦（真諦）的關係。
此處指出在偏向現象或世俗的層面時，尚未融通圓契絕對的空性真理。
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此段闡述真俗二諦的開合不二與遮詮義理。
在勝義諦中真理絕言，若以世俗語言宣說真，則此真已非絕對之真，故真不即於俗，顯示真俗二諦雖相即而又各具遮詮，破除執真為俗或執俗為真的戲論。
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此段闡述在論理或辯證中，若落入兩邊對立的二難詰難，將導致彼此窮追而無法成立，進而破壞了諸法不二、體性一如的深義。
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此句闡述真俗二諦不二之理。
在《維摩經》及大乘中觀、天台等疏論語境中，真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）雖開二門，但體性不二、相即無礙；若執著真俗二體各異，則落入二邊，無法成立「相即」的圓融中道。
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此句辨析法相的同異關係。
若諸法體相即是互相含攝而無別，則異體之相即失其依據，顯示同異皆是相待而立、非實有自性。
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意指面對不可思議的勝義諦時，凡夫之相對二邊思維（二路）至此究竟窮盡，世俗的言辭與名言道理（辭理）亦全面泯滅，超越語言文字的境界。
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此句依《維摩經疏》義理，闡述真空實相中真諦與俗諦的對立寂滅，二諦相即無礙，故本體上真俗二邊皆不可立。
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此處闡明二諦（真諦與俗諦）為佛教解構與建構一切教理的根本基石。
若無二諦融攝，則世俗名言與勝義空性無所依歸，導致一切佛法義理與修行體系失去支撐而崩解。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明章安或疏家的科判架構，採取「十門分判」的方式，逐一分析解析經義時的合理處（得）與未盡妥當處（失），以顯正摧邪、澄清法義。
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本句闡明諸義學大師鹹認實相妙道超越「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句言思分別，無法以世俗語言限制，因此至極聖者（如佛陀與大菩薩）對此至理保持離言沖默，以絕言顯示真實。
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此段闡述研求《維摩經》中「絕四句、百非」等言語道斷、絕諸戲論之境界，須就其究竟法義詳加審察辨析。
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本句疏文歸納古印度外道之主要哲學見解為四邊（有、無、亦有亦無、非有亦非無），此四種見解皆落入戲論與邊見，為佛教中道破斥之對象。
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本句為《維摩經義疏》中破斥邊執之論證。
若於言說顯義上有所執著，即落入四句（有、無、亦有亦無、非有非無）等邊見，無法達到離四句、絕百非之境界。
唯有超越四門之對立執著，方能顯發不二法門之實相真理。
。
本句出自吉藏《維摩經義疏》，依三論宗（中觀）語境解析。
文中說明佛陀滅度後，部派佛教時期諸位論師與各宗派雖然立論紛紜、見解不同，但若從中觀破邪顯正的角度審視，其所執著的種種邊見依然未曾超出『四句』（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯範疇。
。
本句舉部派佛教中的犢子部為例，說明執著實有法與實有自我（不可說我）的見解，在義理上屬於落入邊見中的「有見」（執著實有之邪見）。
吉藏大師於《維摩經義疏》中藉此劃清般若中道與部派實有執著的界線。
。
此處疏文評破方廣道（方廣見）偏執空性之弊。
方廣見者執著人我與法我皆無，落入斷滅空或惡取空，不見中道因果，故稱為無見（否定因果與諸法緣起之邪見）。
。
此段說明說一切有部（薩婆多部）對諸法實相的宗義判釋。
薩婆多部主張法體恆有，但在「無我」的觀察下，其體性與現象的安立呈現出遮破自性卻又施設假有的亦有亦無之相。
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此段說明真俗二諦的有無差別。
依論書義理，世俗諦因緣假立，有我、有法之相故非全無；真諦離諸相，無我、無法故非實有。
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此段依天台經疏之判教與止觀思維，指出若落於生、不生、亦生亦不生、非生非不生等四門戲論執著之中，未能絕思離四句、百非，則無法契入《維摩經》所詮顯的不二法門。
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此處闡述若破壞了「不二」與「二」的辨證關係，落入斷滅空或無所有，則體會真實理體的「理」與依教奉行的「教」皆會喪失依據。
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本句指出說一切有部（薩婆多部）在教義上的侷限。
薩婆多部雖建立「人無我」，但在法體上主張「三世實有，法體恆有」，未能貫徹大乘「法空」之理，因而執著於客觀的色法微塵（塵）與主觀的心識（識）皆為實有。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出此類邪見。
方廣道人（多指誤解大乘空義者）落入「邪空」或「斷滅空」，妄計一切皆無，不僅否定客觀外境（塵），亦否定主觀心識（識），流於撥無因果之惡取空。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對魏晉時期般若學「心無宗」等學說的剖析與分類。
「心無論」主張「心空而物有」，即體悟內心不執著、不滯留於萬物（心無），但並不否定外在客觀境界（塵）的物理存在。
義疏在此以論理方式總結其「執著外境為有、主張內心為空」的立場。
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此處為吉藏大師於《維摩經義疏》中釐清諸家義理的層次之一。
唯識宗的核心主張為「無塵有識」，即否定心外有實在的境界（無外塵），而承認內在心識及相見二分等依他起性的存在（有識）。
在中觀與吉藏的判教語境中，此係破除外道與小乘執著外境實有的思想，但若滯留於「識為實有」，仍屬所破之執。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，若對不二法門存有言語、思慮上的詮釋或立論，即便名為說不二，本質上仍未脫離「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句四門的言詮邊見。
真正的「不二」超越一切戲論與四門分別，言亡慮絕，故稱凡有言說皆墮四門，非真正的不二實相。
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此處針對「有塵有識」之說進行問答破立。
「塵」指外境色法，「識」指內心心法；毘曇（阿毘達磨）學派立諸法實有，故被大乘經疏視為帶有法執的偏見。
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此處批判對大乘方廣空義的錯誤理解，若執著於頑空斷滅、一無所有（邪無之說），則墮入惡取空，失去緣起正觀與真實般若。
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此句評破末法時期凡夫不依正法、自作聰明的偏執。
無識而逐塵，乃因背覺合塵；不經聖口傳授印證，依自心妄計為師，則落入凡夫知見與外道邪見。
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說明在菩薩戒律或經疏義理中，針對特定過失或違犯行相，有其應當受呵責與檢討的對象。
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本句闡明唯識義理乃大乘方等經典之宏規與辯破之深致，強調其正理不可非難，彰顯唯識觀點在經疏判教中的核心地位。
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此段闡釋唯識學中遣境留心、心境雙泯的修行密意。
天親菩薩（世親）造《唯識三十頌》等論，旨在破除凡夫對外境與心識的實有執著。
所謂「借心忘境、境忘不存心」，並非將心與境化為實法，而是透過觀心破境，進而心識亦空，達到無相離言、契會真如的境界。
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此處為疏主自謙或對學人的警策之辭，表達對佛法深義若有未達，須有嚴格勘察與糾正的態度，以防錯解經義。
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此段為釋論中的評論，說明後代學者或弟子未能善解大師深義，導致理解偏失，過不在論主本身。
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此處為論書中依經文義理開展名相或見解的段落，透過「四句」的邏輯推演或破立，以顯示諸法實相或遣除戲論。
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此段依維摩經義疏之大乘經疏脈絡，辨析凡夫於諸法中起「有」之情執。
見有見無皆屬戲論，執有為實有即落入有見。
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此處闡明遣蕩執著之理。
若僅停留在『有』的對立面而執著於『無』，仍屬戲論；唯有破除對『無』之執著（即無之亦無），方契入真正的空義。
。
此處闡述維摩經中對諸法實相的多重遮遣與戲論破除，透過重重之「有」與「無」的交織，顯示凡夫執著邊見的複雜狀態，最終歸於非有非無的中道實相。
。
此段為吉藏大師《維摩經義疏》中關於二諦與中道實相的辨析，透過遮遣四句（非有、有、非無、無）來破除對「有」與「無」的偏執，顯示非有非無的實相中道義。
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此處為經疏科判之語，指疏釋中隨長行之後重宣此義之四句偈頌。
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此段為經疏中對特定法相或句義的總結，指出在所論述的架構下，所列舉的四種句型皆屬於「有」的範疇，未脫離有為或法的建立。
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此處闡明「有」之名立基於四句分別，屬論理疏釋中對執取有相之辨析。
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此處闡明「無」的遮遣義。
當四句分別成立的執著皆不成立、連這四句本身也一併遣除時，即名為真正的無，遠離有見與無見之戲論。
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此句依《維摩經疏》之經疏體系，闡述四句分別（有、無、亦有亦無、非有非無）在勝義諦中的遮遣與中道破執，透過雙遣雙照顯示實相絕言之理。
。
此處闡述維摩經中超越常見、斷見及四句戲論的中道實相。
透過「非有」與「非無」的互奪與雙遣，破除對諸法實體化或頑空化的執著，顯發言語道斷、心行處滅的諸法真實相狀。
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此句為《維摩經義疏》中關於經文義理結構的科判說明，「豎深」指橫豎法門中的縱向深入，用以辨析法義的層次與深度。
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此段闡述《維摩詰經》中遣相破執之四句百非遮遣次第。
透過「絕單四句」、「絕複四句」、「絕重複四句」，層層遮遣戲論執著，令行者契入離言法性與諸法實相。
。
此段闡述修法雖有次第深淺之別，但若心存執著，於深奧幽冥處妄計有實體之「妙理」，則仍落於生死妄想的「有見」之中，未能契入般若真空。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明諸法實相之妙理。
若缺少此真實法理，則一切皆落於空無或斷滅。
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本句闡述維摩經中超越二邊的「亦有亦無」中道實相。
在勝義諦中法性空寂故無，在世俗諦中因緣假立故有，二者不二，故立此名。
。
此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明諸法實相超越「有」與「無」的二邊戲論。
非有破除常見，非無破除斷見，彰顯中道無相之理。
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本句為中觀／般若論疏中常出現的問難或辨析語。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，若對法義的理解仍執著於某種特定邊見（即四門：有門、無門、亦有亦無門、非有非無門），就沒有真正契入斷絕四句言詮、離一切戲論的言亡慮絕之絕對真理（絕四之宗）。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，屬於大乘中觀與般若體系之法義。
文中指出，凡有心念萌生、妄想動作，皆隨順有為妄想，未能離相，故皆屬魔業；唯有泯滅有為執妄（壞）、不依住於任何邊見或名相（無所寄），方能契入法性本然（法爾）的真實空性。
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本句引述經證闡明勝義諦超越言詮、不可思議之理。
法性離言，言語文字皆屬名相戲論，唯有契證實相才能解脫；維摩詰默然無言與釋迦如來掩室不語，皆是為了顯示此離言真諦的無二法門。
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此段闡釋《維摩詰經》中離言說相、離心意識緣的四句絕百非之理。
四句分別指有無、亦有亦無、非有非無，此處「絕四句」即破除一切戲論執著，彰顯諸法實相。
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本句解釋《維摩經》中「絕四句」的深義。
吉藏大師指出，「絕四句」並非偏空、斷滅式的完全摒棄四句（有、無、亦有亦無、非有非無），也不是在四句之外別立一個「絕四句」的實體；而是說明體悟實相者，雖已徹底超越、遠離一切四句的名相妄執（洞絕），卻又不廢離假名施設，能於第一義諦中宛然圓融展現四句之教用（宛然四句），以此展現即空即有、非空非有之中道實相義。
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本句為疏論中常見的設問體裁，目的在於引出下文對特定法義設立緣起與宗旨的詳細分析。
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此段辨析修行者面對勝義諦超越言思之「四句」時常見的偏失。
若聞「離言說相」即落入頑空斷滅，將無所得之理誤解為幽冥絕對的斷絕，則會墮入外道戲論。
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此段闡明實相真理（至道）雖超越言說思慮、妙絕有無，但在名相施設與論議教理上，言說四句（有、無、亦有亦無、非有非無）依然宛然歷然，體用不礙。
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本句引用《維摩詰經》之義理，說明體用不二、語言與實相非即非離的道理。
「真際」代表離言絕慮的空性理體，「建立諸法」代表施設言教與萬法的緣起幻用。
聖者雖體證不動不變的空性實相，卻依然能在實相中施設言教、建立諸法以化度眾生。
因此，妙理並非一味沈空滯寂而無法言說，而是言說即體、不離真際。
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本句為科判銜接語，說明接著要闡明離四句（有、無、亦有亦無、非有非無）之絕待實相。
中觀與吉藏《維摩經義疏》體系中，以言語思慮所能及者皆落於「四句」（有句、無句、俱句、俱非句），唯有斷絕四句言語思慮，方能顯發離言法性、絕待實相。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中闡發中觀「言亡慮絕」與「依實立假」之二諦辯證關係。
前面段落著重於「從體起用」，說明無言之理不妨顯現為「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）等假名言說；此處則著重於「即用顯體」，說明縱使運用四句言教，其指涉的法性本體始終離言語相、心緣相，不可執著於文字言詮。
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本句引自《維摩詰經·觀眾生品》天女與舍利弗（身子）的問答。
小乘觀點常將「言說」與「解脫」對立，認為解脫必須離開一切言語文字；而大乘不二法門則揭示「言詞性空」，言語與解脫並非二法，當體即空即是解脫，不需離言另求解脫。
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本句闡釋應化與法身本體的辯證關係。
「教滿十方」指佛陀應化身於十方世界施展教化，廣作佛事；「常絕」指法身本性常自寂滅，超越世間的言語、名相與思維（絕言思）。
雖然教化遍及十方，但佛陀之實相本體並未離開常寂絕離之境。
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此段闡述維摩經義疏中關於「一句四絕」的論理架構。
在三論宗或中觀釋論的語境中，「四句」指有、無、亦有亦無、非有非無，「絕」即是遮遣、破除。
此處說明單一法門或言說（一句）能徹底遣除四句戲論，破除對諸法實有或實無的執著。
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此段闡明諸法緣起假有之理，因一切法皆是因緣和合而生，空無自性，故不可執著任何單一極端的邊見（有、無、亦有亦無、非有非無），顯示中道實相。
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說明諸法雖因緣假有，但其本性空寂，故能超越戲論的四句（有、無、亦有亦無、非有非無），顯示中道實相。
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此處為經疏中常見的問答科判形式，發起問端以探究經文立意之所在，藉此闡發《維摩經》深顯之旨趣。
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此段為《維摩經義疏》中針對經文法義之問答釋疑。
闡明「真常無言」本絕四句百非之戲論，然凡夫執著一假有法，其見解即已落入四句之中，故需次第明辨真俗二諦與破執之理。
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此段為三論宗義疏體系中的判教或義理科判，說明「假有」之義可依吉藏大師之《中觀論疏》（或相關玄論）進一步通達明瞭。

此處為《維摩經義疏》中依天台判教與疏釋體例，於科判中次第釋名之處。
依經疏傳統，解釋經題為顯明經義之首要步驟。
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本句闡述《維摩經》中「不二法門」的深義，說明諸法實相本體無二，聖智亦契此無二之理。
以此無二之智隨順眾生根機應化十方，故開顯出種種不同的法門與名相。
一切名言差別，皆以不二之理為根本依據。
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此段為疏主依《維摩經義疏》科判架構，展開名義解釋。
先辨明經名來歷，次論本名差異，並立「總釋眾教」與「別解此經」二門，顯示對經藏義理的全面宏覽與重點剖析。
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此處為《維摩經義疏》中對經教所作的科判分類，總釋眾教立義分門，首明「立名不同門」，意在辨析諸經立名之異，以彰顯其教義差別與勝異方便。
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此段為疏家對經論立名與結集方式的科判。
說明諸聖隨機說法時，體例各有不同，此處舉《大品般若經》為例，指出其不立特定問答品題的經疏體例特徵。
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此段闡明判定一部經典部類歸屬的原則。
只要經文實質顯發般若空慧之理，即應歸入般若經，無須繁瑣地另立門戶或經題。
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說明佛陀或論師在宣說經法時，會依據經文的義理特質與宗旨建立相應的經名，以便大眾識別與受持。
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本句說明立名與顯義的必要性。
在經疏釋義中，若名相與其所詮之理尚未明白顯現，則須特立科判或名義以資辨正，使義理清晰。
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此句為經疏中對維摩經文義作對比辨析的科判歸類，指出「立名」與「不立名」構成一對相對的概念，用以顯發法體離言與假名安立之義。
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此段闡述經疏部對於經名立論的科判分類。
其中「佛自立」指經題由佛陀親自宣說安立，不假他求，以《妙法蓮華經》為例，顯示其經名直接體現一乘圓教之旨義。
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說明說法機緣需視弟子之發問而啟發，非無因自說。
此處以《金剛般若經》中須菩提請問經名及義理為例，顯現佛陀隨機應教、因問而答的說法軌則。
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此句見於《維摩經義疏》，在維摩經義理脈絡中，闡述自他相對、不二或相即的法門，此處用「自他一雙」來指稱彼此對應的雙向關係。
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此段闡述經疏判立經名之分類方式。
依《維摩經義疏》之論述，經名之建立有其部類與次第之區分，此處辨析「自立名」之內部差異。
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此句為經疏科判之語，說明正宗分（正說）之立義乃諸經之通規，顯示佛教經論綱要建立之次第。
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此句指經疏結構中，序分與正宗分相配成雙、相互發明之義，展現經疏解讀的結構對應。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》解析經題立名分類之細項。
說明「待問立名」（因聽眾發問而安立經名）的其中一種情形：在佛陀宣說經典的過程中，講說尚未結束，僅因隨順當下所詮述的某個義理，即以此義理安立經名。
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說明《維摩詰經》經名安立的其中一種時機與科判方式，屬於釋經疏中對經題立名因緣的判釋。
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此句為經疏中對名相的解釋，用以說明相對或相應的概念，於經論義理中常藉由相對待的法相來顯發中道或因果次第。
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此處闡述佛教部類經論中安立經名的科判格式，說明結集或註疏時立名之體例，多數經典採取單一立名之慣例。
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此段闡述諸經往往具有多種不同的異名。
以《維摩詰經》為例，因其內容深廣且隨機設教，故於經文中常顯出多種別名，此處列舉其二以明立名之義。
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此句依《維摩經》不二法門之意旨，闡明「一」與「多」並非絕對對立，而是相待成對、融攝於不二實相之中。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中說明經題立名方法的通論。
意在指出廣浩的佛典名稱雖多，其命名規則（如以人、法、喻等要素組合）概括而言不外乎十種基本形式，以利後學總攝與理解經典綱要。
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本句為《維摩經義疏》中的設問，論者針對《華嚴經》的結構提出疑難：一般經典多會在經文中由佛陀或問法者明確安立經名（如《維摩經》有「不可思議解脫」等名），為何《華嚴經》全經本文中卻未見明確立名的文句。
此問意在發起對經典結構、結集與經名安立規則的深入討論。
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此處解釋《維摩詰經》全經卷帙浩繁及漢地翻譯不全、品名安立之因緣，屬天台宗經疏部釋論語境，說明經本廣大與翻經事蹟之史實。
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此段引述《龍樹傳》記載《華嚴經》傳流的三本之說，說明《大方廣佛華嚴經》浩瀚深廣，其廣本數量極大，非凡夫所能受持，故大、中二本藏於龍宮，而僅流傳相對略本於人間，展現華嚴經法門之深廣難思。
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此處說明經典分本與傳持之相，指《維摩詰經》本量或其廣本之品數偈頌。
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此段探討《華嚴經》在娑婆世界（此世）流傳之卷帙與品數（即三萬六千偈、三十四品），並辨析《華嚴》經名在經文結構或教相判攝中出現的前後次序。
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本句引用北魏譯經三藏菩提流支之說，說明龍樹菩薩入龍宮取回大乘經典的時間傳承與歷史背景，傳達大乘法門於佛滅後由龍樹菩薩重興之歷史脈絡。

本句為吉藏大師《維摩經義疏》中的科判標目。
旨在討論安立名相、概念時，名稱是否會隨著所詮實體或體性的改變而隨之「轉」（轉變、改稱），抑或「不轉」（保持原名）。
此處以「轉」與「不轉」雙門來解析名實關係與教法安立之道理。
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本句闡釋佛典名號建立的兩大原則：其一為「名字不轉」，即經典名稱具有超越時間的恆常性，於過去、現在、未來諸佛時代皆沿用同一經名；其二為「隨佛世異」，即經名會依據不同佛陀出世的教化背景或語境而有所變更與調整。
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本句引用《法華經》序品之典故，說明諸佛道同、古今佛佛相授皆說大乘妙法。
以過去二萬日月燈明佛同名相繼出世且皆說《妙法蓮華經》，比照現今釋迦牟尼佛亦說此經，顯發諸佛化導眾生之軌範一致，所詮一乘實相之法無二無別。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對「文字不轉」的詮釋。
指實相法理離言絕慮、常住不變，不隨世俗語言文字之生滅、變異而轉易，藉此說明離言實相與文字章句之關係。
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說明同一部類或性質的經典，因應不同時代與出世的佛陀，而有不同的經名流傳，顯示佛法隨機應化、名相無定執的特質。
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說明聖人垂跡應化、施設教法乃視眾生根機與感應之緣而定，故隨時空因緣而顯現差別。

此句為論疏中常見的科判標目，用以預先揭示對經名或品題的疏釋結構與層次。
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本句說明印度佛教經書編纂與書寫的傳統格式。
天竺典籍常將經題置於卷末或文尾，而在全經起首處則標明「悉曇」（音標或字母基礎），為瞭解讀梵字與佛典音義的基礎。
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本句解釋「悉曇」之名義。
「悉曇」為梵文字母或字集的稱呼，此處依疏文釋義為「成就」，並指出其別名為「舌法」，指涉梵音轉舌發聲之法。
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此句說明在佛教經論的漢譯與疏釋過程中，譯經師或疏主為了脈絡次序或文義貫通，有時會將原本靠後的段落或次序調整至前端，這是譯經與科判實務上的常見做法。
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此處為《維摩經義疏》中對經題安立之因緣的問答，探討經首標題名號的宗旨與表法意義，藉以辨明佛法大意。
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闡明佛教建立名相與教法的根本目的在於實踐修行。
由名言理解法義，依此起修斷惑，最終方能證得究竟解脫之果，體現瞭解行並重的修學次第。
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此段闡明立題的必要性。
因眾生根機與欲樂千差萬別，如來隨機設教而有種種法門，若不藉由明確的經名與題旨來區辨，則經律論等諸部教藏將無從判別。
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此句說明在造疏或判教時，為了讓大眾清楚辨識各經論部類的差異與歸屬，因此特別設立經題與篇名。
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此段闡明諸佛說法之相應權巧，略以經題總攝一部深義，闊以經文細陳法相，顯示名題與廣文互為攝持之理。
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此句說明將繁多的教法攝為略要的用意，在於利於修行者日常的受持與修習。
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此句說明經疏著作中開展文句、廣泛解釋略說之詞的目的，皆在於令修行者得以徹底解了佛法深義。
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此段闡述佛教經論立言之巧便，將廣大繁復之義理收攝為精要簡略，乃專為根機敏銳、聞一知十的利根眾生施設，使其聞經題即能通達全經大意。
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此處借用龍樹菩薩入龍宮取《華嚴經》等典籍的典故，比喻大智者見到經題即能洞察全經的文字與深奧義理，顯示般若智慧的圓融與超越。
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此段闡述施設廣略二說的教化方便。
對於根機敏銳者，略說即能契入；對於根機較鈍者，則須開展為詳盡文句，方能依文解義、隨言生解。
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說明經首立題之由來與重要性，藉由題名彰顯經體與詮旨，使人因名起解。

此處疏文解釋《維摩經》中關於入道法門或義理之門的差別相，此處指具足義理的小門數量為四。
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此段闡述立名之例，說明經論中立名之三種由來：隨人、隨法、隨譬，為解釋經題或名相時之科判方法。
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此段闡述經論立名的多種造題方式，依據經文所詮表之義理差異，可分為人與法並舉、法與譬喻相對，或是因果合論等不同結構。
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此段解釋《勝鬘經》經名立名的三義結構。
經名通常具足人、喻、法三者，或具其二、其一，此處說明該經以「勝鬘」之人、「師子吼」之喻、「一乘大方便」之法來建立經題。
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此段依天台宗或古疏釋義，以法、人、譬配釋《華嚴經》經題之義，說明諸大乘經典皆具此通途詮法結構。
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此處提出《維摩經義疏》中關於諸經皆出佛說，而《華嚴經》命名特異之教相問難，探討經題立名與佛陀說法攝化之別的教理意趣。
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本句解釋《華嚴經》經題特立「佛」字緣由。
因其為佛陀初成道、於菩提樹下現大神通證法界時所宣說的根本法輪，故其經題直接以「佛」字彰顯其果海圓滿之境界。
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本段闡明維摩經題以「佛」為名之特殊意涵。
經疏指出，此前諸經多由弟子發問或隨應而說，此經則具顯諸佛不思議解脫境界，乃至標誌究竟法源，故不假師教，獨尊佛說。
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說明《華嚴經》敘事框架中標示佛陀的原因。
因《華嚴經》七處八會之教法，乃佛陀於「華嚴三昧」之極深禪定中，顯現無盡法界所宣說之妙法，故於敘事開端必須特別標明世尊。
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此段探討《華嚴經》中部分法會由菩薩宣說所引發的教義判攝問題，說明大乘經藏雖有菩薩說法，實則皆源於佛陀加持與法身本懷，非外道或二乘自作之說。
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闡明《維摩詰經》中雖由菩薩於佛前宣說，然其本質乃承佛威神之力，與佛說無異，故在科判中仍歸屬於佛題範疇。

此處為經疏科判之目次，辨析「人」（修行主體或具德聖者）與「法」（教法、真理或修行法門）之差別相別。
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說明佛教經典立名的四大例規之一，即依據說法的主體（如佛陀或特定菩薩、居士）來建立經名，此處以《維摩經》為例，指出其得名源於維摩詰居士。
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此段說明佛教經論立名之例，其中一種命名方式是依據該經所為之化導對象（所為人）而定名，如《提謂經》即是為提謂長者等說法而立名。
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本句為經疏中討論「經名建立原則」的體例說明。
此處指出經題立名的幾種分類之一：依據能提出疑問、請法的主導人物（能問人）來為經典命名。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中說明經題通別立名之規則（四悉檀或多種立名方式之一）。
此處闡述「依人立名」的原則：當經典內容主要圍繞特定佛菩薩或聖者事蹟展開時，即以該主尊人物之名號作為經題名稱。
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此段辨析佛教經典中能說法之主體的五種不同身份與來源。
說明佛法流佈非僅限於佛陀親說，亦可由聲聞弟子、天眾、仙人及神力所化之人隨緣宣揚，顯示法音流佈的廣泛性。
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說明此句或此段教言乃是聲聞弟子所說，藉此辨明發言主體與教法的權實分際。
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說明聲聞弟子隨應說法，其教相與名義多依其人物機緣而立名。
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說明如來的名號或稱謂往往是根據其所說之法、所證之理而立，體現法與人的相應關係。
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說明經典立名與分類的必要性。
佛陀一生所說法門無量無邊，若單以「佛經」泛稱所有典籍，將無法顯發各部經典獨特的宗趣、教義與對機，故須依題旨別立經名以資識別。
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此句解釋部派佛教或法門分類中「立名」的因緣與原則。
經疏作者指出，之所以有各種部派或法門的名稱差異，是為了簡別區分不同的傳承與主張，因而依據各自所偏重、標舉的法義來賦予名號（從法受稱）。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，論述經題命名之理。
文中指出《維摩詰經》雖由弟子維摩詰居士所說，但若單以其所說之法（不可思議解脫）立名，一方面會模糊佛陀（師）與弟子（資）的教化主體，另一方面若不標明「淨名」，容易使後人誤以為此經為佛陀親口直接宣說，未能顯發弟子隨佛弘化、以居士身示現說法的特殊因緣。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經題或尊號（如「師子吼」或「師子座」等）之用語。
意指此處雖借用百獸之王「獅子」來形容佛陀無畏之德，但為了區別於真實的畜生道獅子，因此是從「人」（即堪稱人中師子的佛陀）來賦予其名稱與內涵。
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此句說明「依法不依人」的教義原理。
佛陀隨宜說法，若僅執著於說法者的個人權威或身分（人），容易產生偏執；唯有透過對法義（法）本身的辨析與契入，才能掌握佛法的核心正旨。
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此段闡述在佛教攝化眾生的過程中，有時針對弟子不隨順教法的情況進行簡別與揀擇，乃是為了應機施教、分別根器而設，並非流於世俗的人事分別。
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此處探討經論中立論時將「人」（有情主體）與「法」（所依教理或客觀法相）同時並舉的分類與體系，為《維摩經疏》中對經文名相與義理結構的科判提問。
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此句為《維摩經義疏》中的問答答句，針對經義或義理進行綱要式歸納，指出其分類簡要言之共有兩種。
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此段為經疏中對經名立題方式的分類釋義。
「人」指經中說法或當機的主體（如佛陀或菩薩），「法」指經中所詮之真理教義（如般若）。
雙題合為一，即經名同時包含人與法，如《仁王般若》中「仁王」代表人，「般若」代表法。
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此處解釋《維摩詰所說經》經名立名之例。
以經中主角「維摩詰」為人，故此經立名兼取人法或以人標名，此句專指人立為一名之情況。
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此處闡明法的究竟實相即是「不可思議解脫」，超越凡夫心識推度與名言概念，顯示大乘經疏中法性無礙的境界。
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此段為經疏的科判脈絡說明，依序總論人（經名中的維摩詰等人）與法（不思議解脫等法門），隨後再分別詳細解釋。
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此段為《維摩經義疏》中解釋經題立意的前五義之首。
闡明佛法雖具備真理，但必須依賴具德行的人才能向世間流佈、弘傳，故經中安排文殊菩薩與維摩詰居士於毘耶離大會中相互唱和，以顯人法相依、共弘正法之旨。
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此句說明《維摩經》經題中標出「淨名」（即維摩詰），以此彰顯本經說教之主（教主），即淨名居士。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經題或旨趣，說明「不思議」（即解脫不思議、神通智慧不思議等不二法門）乃本經所弘揚的核心法門，藉由辨析「不思議」來闡明整部經所宗奉與傳播的教法。
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此句解釋《維摩經》經題立名之意。
以人德立題，彰顯維摩詰居士不思議解脫之高德，故曰「尊其人也」。
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此段說明經題或論中標示「不思議」之意旨，乃在於彰顯所詮之法超絕情識、深妙難測，藉此表示對殊勝大乘教法的崇重。
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此處闡述修行者內具清淨之德行，外顯美好的德聲，感召大眾自然生起恭敬之心，體現福慧具足之相。
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此段闡明修行者對大乘不可思議解脫法門應有的恭敬與依奉態度。
以法體殊勝故，發心受持、稟承實踐者皆自然生起重法之心。
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此段解釋經題為何同時兼具人（維摩詰）與法（所說之不可思議解脫等法門），透過人法相顯，令修學者由人入法、即事明理。
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此段說明「淨名」（維摩詰）一名之命名由來，非僅指名字本身，而是藉由其證得不可思議解脫的真實德行，以所證之法（法體）來彰顯人德（人名），體現法與人合一的甚深義理。
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此句指《維摩經》依不思議解脫法門立宗，以不思議論議法身實相，為本經的核心宗趣。
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本句為疏文解題之例，闡明經疏開宗明義首先需釋經題，並探究該部佛法生起與宣說的根本緣由。
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說明在經文解釋中，常藉由特定人物的機緣或事蹟，來彰顯並成就深奧的佛法義理。
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此處闡述經疏中立義的規矩，藉由辨析「通義」（通途、共相之義）與「別義」（別教、不共之義），以全面理解經文所詮之法理。
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此處依《維摩經疏》之釋經語境，說明經題中「淨名」之立名，在於彰顯其人物特德與簡別身份。
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此句為《維摩經義疏》中針對經題『不思議』之科判與義理總攝，點出不思議解脫法門的圓融無礙與深廣法理。
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說明《維摩經》的教化主體有二，除佛陀外，居士身分之淨名（維摩詰）亦能代表佛法開演教化，彰顯不二法門與大乘菩薩道的攝化特質。
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此段闡明《維摩經》的重心在於「不思議解脫」之法理，而非僅僅執著於淨名（維摩詰）的人物事相。
若談論此經僅落於人名或名相，而未能顯發不可思議的實相法門，便流於言說表相，無法圓滿契合佛陀真實教法的全體大用。
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闡明在天台宗的教相判釋中，「不思議」之境超越言思，圓融空假中，因此能攝持並具足含容種別不同的教法。
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此句說明經名立題之規則與意旨。
在佛教經疏解析經名（釋名）時，常以「人、法、喻」等要素分類。
本經經名《維摩詰所說不可思議解脫經》，「維摩詰」指能說經之人（人），「不可思議解脫」指所說之法（法），因此稱為「人法雙題」。
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此處說明《維摩經》立題時，其經題所表詮之義理與功德圓滿具足身、口、意三業之不思議境界，為天台宗疏釋經題立義的第五種角度。
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此句為經疏之科判或釋名，說明「維摩詰」此一尊名不僅指涉具體的人格，更代表其清淨無染、不可思議的意業成就，為入經大意之顯發。
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此段為疏文對《維摩經》經文的次遞釋義，指出講經說法屬於口業的範疇，藉此說明言說造作皆可成為修持或業果之本。
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此處依《維摩經義疏》之釋經脈絡，說明經文次第轉入「不思議解脫」之境界，並首先顯示其身業之不可思議相。
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此處闡明教化眾生時身、口、意三業發起與施教的順序：先以智慧意業審察對象根機，次以口業宣說正法，最後展現身業神通以折伏或攝受眾生。
。
本句為《維摩經義疏》中發問設疑之文。
文中就佛菩薩之身、口、意三業發問，探討為何在此處特別強調或專指身業所呈現的展現為「不可思議」（超出凡夫思維與語言詮表之範疇）。
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此為吉藏大師《維摩經義疏》中回答釋疑之語。
說明在詮釋經文結構或教義時，藉由後文的義理來通貫前文，使得身業、口業、意業三者在體例或法義上的歸類能夠前後一致、圓融連貫。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》解析經文特別提及某位聖者或尊者之因由。
意謂該聖者能以肉身示現種種不可思議的神通變化，顯發大乘解脫境界，為了突出其特殊德用，故在文中特予偏重闡述。
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本句為《維摩經義疏》科判結構之說明，吉藏大師於解釋經題或列名段落時，將針對「人」（如尊者、菩薩等人物稱號）的個別註解劃分為三個單元，而本段首先進行的是「翻名」，即解釋譯名之語義與音譯含意。
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本句考證《維摩詰經》主人公名號的梵文音譯與漢譯對照。
說明不同譯師在對譯梵語「Vimalakīrti」時的選詞與音義取捨，顯發其名號含義為清淨、無垢且具備聲譽名望。
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此句依《維摩經義疏》對梵語音譯名詞作字面與義理的拆解與對應釋義，將「毘摩羅吉帝」（Vimalakīrti，即維摩詰）拆為三個語段分別釋義，顯示其名號所含之法義。
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此句依《維摩經義疏》經疏部語境，解釋特定法音或名相之義理，指出「滅垢」即是遠離煩惱塵垢之表現。
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此段為天台宗《維摩經義疏》中對涅槃等名相建立依據的釋義。
說明聖者立名有從「所得」之果德或「所離」之斷德的不同安立角度，並辨析「滅垢」在名相上仍歸攝於「所離」之範疇。
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此處依據經疏部義疏語境，釋義名相之由來，說明因其聲名遠播於天下而立名為「鳴」。
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此句出於《維摩經義疏》，依經疏部釋經語境，探討名相與義理的對應與轉折，說明聲音或聲響（鳴）在特定釋義中亦通於法義。
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本句為《維摩經義疏》中對不同經本或譯本用語差異的解釋。
吉藏大師說明經文在文字闡述上縱然有繁簡、寬廣與簡略的差別，但佛法所欲表達的本旨與核心勝義是完全通達一致、毫無二致的。

此處為吉藏大師《維摩經義疏》中科判分類與釋文結構的標目，用以劃分經文義理的分析科節。
「因無」與「因門」係針對因緣生滅、無因無果或入道之因門等義理所作的二種分類與討論。
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本句為《維摩經義疏》中對「立名」（如何安立經名或法相名稱）的通論。
佛教論疏在解析經題目或法相時，常先開宗明義區分命名的原則：若依事理特質、譬喻或功德等特定事由而建立者，稱為「有因緣」；若非依特定事理條件，僅順應世俗約定俗成的假名施設者，則稱為「無因緣」。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋發起經教或事理之由來。
謂經文中提及「有因緣」之說，由於名稱名目繁多（如通因緣、別因緣等），足見發起或構成該事的因緣並非只有單一條目，而是由多重因緣共同成就。
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此處疏解名相施設的原則，說明名稱建立的四種因緣之一為「依受生處立名」。
六道（或五趣）的名稱多是依據眾生業報所受生的環境與界趣而安立，如受生天趣者即名為天，地獄、餓鬼、畜生、人等亦依此類推。
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此處闡述立名的第二種方式，即依據事物外在顯現的具體相貌（如顏色、長短等差別）來建立世俗假名，屬於名言安立的範疇。
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此句依《維摩經義疏》中對名號由來或過失立名的判釋，說明某些名稱或身份是由其所造的過失而安立，猶如世間以「賊盜」稱呼作惡之人。
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此段解釋佛教經論中立名分類的第四種方式，即依據人物的德行與修行成就來安立名號，如以通達並弘揚佛法的「法師」為例。
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此段說明名相與實體不一定相符，有時名稱僅是假立或因特定因緣而設，並非實有其義，藉此破除對名言的固執與執著。
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說明諸法若本無其因或本無其實，卻強行給予名言安立，屬於戲論與強名，於勝義諦中不可得。
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此句為古德對經中梵音或外國語之名相進行漢譯對音與訓詁釋義，有助於釐清經文所指之具體物類。
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此段解釋「維摩」立名的第一種義理，即從勝義諦的法身角度切入。
法身離言說相、心行處滅，非有非無等四句分別不適用，百非戲論亦無法企及，故名相皆絕。
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此處闡述名言假立之義。
諸法本自空寂，眾生流轉生死，為了世俗溝通與對待，故隨事強為安立名相，實無真實的因緣體性可得。
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此段為問難釋疑。
法身絕待離言，本無名相可得；眾生隨惑妄見，方有文字假施設。
若言一切名言皆依因緣而生、隨事而立，則非無因妄造，故問為何稱為「強立」（勉強安立）。
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此段闡明諸法實相（法身）超越語言文字與名相概念。
法身絕待離言，不可名言相求，然為契機度化、權立言說，故勉強施設「法身」之名，實則無因無相。
。
此段闡述名言安立的緣起觀。
名相並非憑空而有，而是依對境界的迷惑與因緣而施設，體現緣起性空的論理原則。
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此句說明在經論義疏的詮釋中，名相往往具有多重內涵，單一辭彙常融攝雙重法義，此為明辨名相、深入經藏的解經方法。
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此段闡釋《維摩經》中立名之例。
說明名相的安立可分「有因緣」與「無因緣」。
「無因緣立名」指法身絕言離相，本無名字，隨緣假立而說為法身。
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此句闡明聖者立名之由來，乃依隨順機緣的教化事跡（應跡）而施設假名，顯示名言皆依緣起而設。
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本句為經疏中對維摩詰大士示現人間相的探問。
菩薩雖為法身大士、應化世間，但既隨俗示現受生於父母之側，於世俗諦中即有其名號，以利攝化眾生。
。
說明維摩詰居士名號由來之勝義。
此處依其生而具足之清淨德行立名，彰顯其內心垢染已除、德行純淨之勝境，為經疏釋名之典型理路。
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本句說明「淨名」一詞安立的由來，包含佛陀的印可讚嘆以及世俗大眾的隨喜美譽，此二重因緣成就了維摩詰「淨名」的稱號。
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此處為經疏中針對《維摩詰經》經名或人物特質所提出的問難。
諸大菩薩皆修清淨德行，經文特別以「維摩」（淨名）為經名，故生此疑問，藉此引出維摩詰居士不共於一般菩薩的特殊表法與勝義。
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此段釋明諸大士雖同具慈悲，但因各自願力與行持特勝，而有特定的德號表徵。
此處藉彌勒菩薩以「慈」為特稱，說明菩薩雖通具諸德，然各有其殊勝表相與應機示現。
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此段闡明維摩詰等在家菩薩之行誼：雖現世俗形相、處於塵勞之中，但其心境超越世間纏縛（心棲累表），顯現「入世而不染世」的解脫境界，為世所難得，故立此名義。
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本句為經疏中對維摩詰（淨名）姓氏來源之舊說引述與考辨，探討大乘維摩經人物之世俗背景與傳承。
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此處引述異本或別傳中關於特定人物之世俗家世背景的記載，作為經疏中考辨或補充歷史源流的材料。
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此句為《維摩經義疏》中對經文人物父名的音譯與意譯對照，說明梵語音譯名與漢語義譯之間的對應關係。
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此處為《維摩經義疏》中對維摩詰菩薩雙親生平與家世之記述，屬於經疏中說明聖者示現世俗因緣的歷史背景。
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此處記述維摩詰居士之父的生年與生子事跡，屬於經疏中對維摩詰示現世俗家族背景之史實考辨與出處說明。
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本句敘述淨名（維摩詰居士）之子善思的德行與功德成就。
善思承襲父親維摩詰之大士風範，體解大乘深法，因而獲得佛陀親自授記，預告其將於未來世成就無上正等正覺（成佛）。
此處體現了大乘佛教中在家菩薩及眷屬皆能發菩提心、修菩薩道並獲得授記的法義。
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此句為吉藏大師（或後人記錄）於《維摩經義疏》中述及自身在撰疏時，尚未獲得某部相關經文（如某譯本或特定經論）之狀況。
說明當時文獻傳譯與引用之實情，呈現經疏註解時學問考證的背景條件。

此處為論疏科判的標目，用以統攝《維摩經》中關於菩薩功德成就與修行階位的教相義理。
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此處起問旨在探究維摩詰（淨名）所證之聖位果位，釐清其究竟是凡夫、二乘或已證法身大士，以顯其不思議境界。
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說明菩薩行處不偏滯於空理或假法，能以平等智慧同時洞見勝義諦（真）與世俗諦（俗），理事無礙。
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此段針對《維摩經·方便品》中「淨名得無生忍」之句進行釋義。
指出經文原文對此果位或證境並未作淺深分判，顯示其境界的圓融與超越。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中討論經文法義的分類整理，預告後文將從三種角度或學說來解析「無生」與「並觀」的體用關係與觀照層次。
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本句敘述一種關於菩薩階位與觀智境界的觀點。
認為菩薩在進入初地（歡喜地）、體悟無生法忍時，即具備同時照見空性（真諦）與緣起現象（俗諦）的能力，亦即真俗二諦並觀。
。
本句為《維摩經義疏》作者（吉藏大師）引述當時江南名僧少亮法師對經文或法義的觀點說明。
在義疏體裁中，此類文句用於記錄與評析諸家講述，反映南朝時期的維摩學風與各家註釋風格。
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本句為《維摩經義疏》引述當時大乘學者對菩薩修行階位與真俗二諦觀照的觀點。
此主張認為菩薩需至第七地（遠行地）始證無生法忍，於此階位方能打破真諦（空性）與俗諦（現象）的對立，實現雙照真俗、定慧均等的「真俗始並」境界。
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此句為吉藏大師在《維摩經義疏》中引述諸家解釋時的歸納之詞，說明前述觀點源自關中（長安）地區以鳩摩羅什與僧肇為代表的譯經與論註學派。
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此處闡述《維摩經疏》中對於菩薩修行階位（七地遠行地）觀行狀態的論議。
探討七地菩薩雖具備同時觀空與有（或雙照二諦）的並觀能力，但因行位未究竟，尚無法做到恆常相續不斷。
。
此段依天台或淨名經疏義理，論述菩薩位階與功德成就之境界。
八地（不動地）為菩薩修行階位中捨功用行、心境寂滅的重大轉折，此處指出維摩詰居士實具八地以上的聖位證量。
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此句指涉南北朝時期佛教義學中，長江流域（江左）與黃河流域（河右）各地學派、名師對此經義理的共同解讀與見解，反映出當時南北地域經學師說的交融與共識。
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此段說明諸大菩薩示現為聲聞或菩薩身，實則本皆成佛，為助佛弘化而隨類應化。
文殊師利與淨名（維摩詰）皆為古佛示現，體現大乘佛教中諸佛菩薩慈悲權現、不思議解脫之境界。
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此段為經疏中對引文出處的考證與說明，指出某說法雖流傳於世但現存典籍中未見其本，展現嚴謹的佛學文獻考訂態度。
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本句闡釋吉藏大師（嘉祥大師）對於圓頓修行的見解。
吉藏大師屬三論宗，主張初發心即悟無生，不待後時，且福智雙修（並現）。
此即頓悟與圓融之旨，與《大般涅槃經》所說「發心畢竟二不別」相合，強調初發菩提心之際即具足究竟成佛之因果不二體性。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中討論初發心（初發菩提心）與後心（成等正覺心）二者的難易。
說明初發心為轉凡入聖之始，需破除無始以來之無明與積習，故相對而言發心最為艱難。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中判釋觀行或忍者階位之淺深劃分。
針對初階的「地前凡夫位」，其修行僅達順應諦理之「順忍」階段，尚未真正通達無生法忍之實相，亦未能圓融並觀空有或事理。
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本句解釋菩薩入初地（歡喜地）的斷惑證真階位。
於凡夫位或加行位中，觀空與觀有（真俗二諦觀）多為前後交替，難以同時並行；至初地破除見惑、證得無生法忍（體悟諸法不生不滅之理）後，始名入聖位，並能令真俗二觀（空觀與假觀/有觀）雙運並起。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中引用大乘經論作為立論依據。
《仁王經》（《仁王般若波羅蜜經》）、《瓔珞經》（《菩薩瓔珞本業經》）與《攝大乘論》均為大乘重要典籍，文中提及此三部經論皆有相關文句，用以印證前文所論述的法義或名相教判是有經論明文依據的。
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此段闡述菩薩階位中初地至六地之修證狀態。
在此階段，對「無生法忍」的體證尚淺，法義未完全顯發，故在位次上安立名為「順忍」（隨順無生法忍）。
。
本句闡述菩薩修行至第七地遠行地的階位特質。
在七地中，定力與慧力達到平等均等之境，故稱等定慧地；此位始真實契入無生法忍（無生），雙運觀察空有，故立名為竝觀。
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說明菩薩修證過程中，初地至三地偏重智慧的開發，而七地至九地（後三地）偏重定力的修習，因定慧修行偏重不同而致使定慧不相均等。
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此處解釋菩薩修行至第七地（遠行地）時的禪定與智慧狀態。
在七地中，定力與慧力均等，無有偏勝，故此階段的修行特徵為定慧雙修、平等齊平。
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此處闡明定慧雙運之理，以般若寂靜之體為定，以方便應機之用為慧，體用不二，定慧等持。
。
此處依《維摩經義疏》論述菩薩修行階位中第六地（現前地）的特質。
第六地多修無相觀，偏重於寂靜無染之法，對於動中歷事練心、入世度化的動相運作相對生疏，導致定力與慧解未能完全均等。
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此處闡述菩薩修行至第七地（遠行地）時的境界，定與慧二用圓融無礙、皆悉巧便，故於此位得名為等定慧地。
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此段為問答釋義，針對止觀（定慧）等持後的境界發問。
在天台宗等教理中，定慧均等乃實相觀現前的狀態，問者藉此追問為何此境界能契合「無生」之理。
。
說明諸法（一切存在現象）的真實相狀即是空性，本性無生無滅，契合維摩經不二法門與諸法實相之旨。
。
本句出自《維摩經義疏》，依涅槃、論書與經疏部之菩薩階位體系，解釋七地遠行地之名義由來。
七地菩薩證得諸法實相之智慧，因其所觀之境為無生法性，故隨境得名為「無生」。
此處重在因位菩薩證境立名之義理，不作過度鋪展。
。
此處引《大智度論》說明七地菩薩的修行境界。
七地（遠行地）菩薩已斷除煩惱障與俱生我執法執，於人法二空之理親證無生，故安住於無生法忍之中。
。
此處闡明不落於「有」邊的般若中道智慧。
透過不偏執於有法，使實有之執與相應的分別心寂滅不生，契入諸法空性。
。
說明修習空觀應離兩邊。
若執著於空，則落入空見，仍屬法執；故須於空性中不住空，心無所著，方契中道。
。
此處闡明大乘菩薩道中「慧」與「方便」的圓融不二。
慧觀空性，方便起行，空有雙遊即是不住生死、不住涅槃的中道妙行。
。
此句解釋「無生」的涵義。
在《維摩詰經》與大乘般若語境中，「無生」並非指事物斷滅，而是指心不偏執於「有」或「空」等兩極，不起虛妄的分別與執著。
當心無所住、妄念不生，便契合了諸法本不生滅的實相境界。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中闡釋菩薩階位修行與無生法忍的層次差異。
七地（遠行地）菩薩雖已證得無生法忍（體悟諸法不生不滅之理），並能「並觀」空有、真俗二諦，不再偏落於單一邊界；然而在修行作意上，其觀察與運心仍屬於「有功用行」（需要作意、刻意用功），尚未達到八地（不動地）以上任運無功用、自然流入薩婆若海（一切種智）的純熟境界。
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說明菩薩修行至第八地（不動地）時，斷除相應的造作功用，心行自然無相，安住於無生法忍中，故立名為「無生」。
。
此處闡明菩薩修行至第八不動地時，雖已斷除加行功用、自然流入薩婆若海，但相較於佛地的無上究竟圓滿，仍有不足，故云「猶未究竟」。
依《維摩經義疏》與瑜伽行派地前地上之判教語境，八地為無相無功用行，但仍須至等覺、妙覺方得圓滿。
此段落承接菩薩階位之勝劣優劣辨析。
。
此句指諸法實相的究竟無生，即是諸法本然的法位，無生無滅，離諸虛妄。
。
此段引《維摩經·方便品》經文進行疏解，將經中所說久修佛道而心意純熟的境界，判釋為證得佛果的無生法忍境界，並指其即是金慄如來，顯示出法身如來的清淨寂滅之相。
。
此句為經疏對經義的判釋，指出「無生」之理並非抽象玄談，而是具體體現於特定的四處教法或經文脈絡中。
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說明若於法義各執一端、偏安一隅，便無法契會大乘圓融之真實經旨。
。
本問探討大乘菩薩道修證的根本核心。
自初發菩提心以至究竟佛地，一切修行皆不離諸法無生之理，因無生即是實相空性，契合真如本體。
。
此段闡明心若起生滅分別即落入攀緣執著，進而形成束縛，無法解脫生死輪迴與種種痛苦。
此為佛教中破除心識執著以求趣向解脫的核心觀點。
。
此段闡述明心見性、契入無生法忍時的修行轉折。
當行者了達心本無生，妄想執著失去依止而壞滅，則一切見思、塵沙等煩惱（眾累）自然傾覆瓦解，真實清淨的法身境界便得以顯現與建立。
。
本句出自吉藏大師所撰《維摩經義疏》，說明龍樹菩薩於《中論》開篇提出「八不」（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出）並特別強調「無生」的原因，在於以此破除一切有所得的戲論執著，進而顯發諸法實相破立不二的宗旨。
。
本句為《維摩經義疏》中設問啟發法義辨析之語。
文中「舊說」指吉藏大師之前的舊師解說，「淨名」即維摩詰大師，「無生忍」即無生法忍。
此處旨在透過問答，引出舊譯舊疏與當前（吉藏所依三論與般若體系）對淨名居士所證階位、境界及「無生法忍」義理詮釋上的深淺差異與判教區隔。
。
此段說明「有所得人」執著於修證次第與修行果位上的相狀。
將修行分成前後階段，執著後心（或究竟果位）為淨名，而否定初發心即具實相之義，此乃落於二邊分別的有所得見解。
。
本段依天台宗《維摩經》疏義，闡明因位之初與果位之終在實相本體上無二無別。
初發心與究竟畢竟皆能離相清淨、斷除諸見，故其自性清淨之理皆契合「淨名」之義。
。
此段闡明《維摩經》中前三品對機破執的層次：〈方便品〉破除凡夫貪著世俗之執，〈弟子品〉斥小乘聲聞之偏道，〈菩薩章〉則呵遣菩薩執相的大乘偏見，展現經文破法執、顯實相的般若經疏義理。
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闡明修行者從初發心開始，淨化身見、邊見等見取見或三心之執著，即契合「淨名」無垢清淨之本義。
。
本句為《維摩經義疏》中的問答設問，探討菩薩修行位次中「初心」（如初地或始發心）與「後心」（如金剛後心或佛果）在斷惑證真上的層次差異。
雖然兩者皆能斷除或清淨「三見」（通常指身見、邊見、邪見等三種不正見，或指斷常、有無等常見偏見），但初心的清淨多屬分證或伏惑，後心的清淨則是圓滿斷盡、究竟離相，故設此問以釐清修證階次之淺深。
。
此句為《維摩經義疏》中針對疑問的解答。
說明修習者在初發心（初心）時，若能保持心體清淨，不被煩惱塵垢所覆蔽，其所產生的慧見（淨見）即能明瞭照真，因此與一般雜染或後位之認知狀態有所差異。
。
本句為《維摩經義疏》中設問質難之語。
質問者認為，若將修行過程理解為「先起邪見（有），後破邪見（無）」，則心態仍停留在「有、無」相對待的二邊執著中，未達離言絕慮之實相，因此依舊屬於世俗執著的煩惱垢染。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》於科判解經時提出的問啟，旨在針對《維摩詰所說經》「淨土」或「心淨則佛土淨」之「淨」字定義展開提問，發起後續對清淨本質與淨土法義的剖析。
。
本句闡釋《維摩詰經》之「淨三見」實相義。
吉藏大師於《義疏》中指出，清淨三見並非先有邪見生起（生滅見），後再透過修行將其消滅（斷滅見）。
若執著「前有後無」，則落入生滅與斷常二邊。
真正的「淨」是徹照三見當體即空、本性空寂（本自不有，今亦不無），不墮「有」「無」二邊，即是體達中道實相。
。
此段為破立門中的問難，探討「有」與「無」的相對關係與假名安立之義。
。
此處闡述般若勝義中的重重破執，不僅破除世俗有的法相，連對「無」或「空」的執著也一併遣除，達到雙遣雙不著的中道空義。
。
指出若執著於破除戲論或否定極端，反而會落入「有」與「無」的相對戲論網中，未能契入不二法門。
。
本句為經疏中針對法相名義的詰問與辨析，探討何以特定法義或狀態不立「染」之名，藉此釐清染淨、善惡的界線。
。
此段引《大智度論》闡釋「法忍」（無生法忍）之境。
修行至此，超越世俗相對的「是」與「非」、有無與對立，不落兩邊亦不著中道，心無所住、無所寄託，體證實相寂滅，契合維摩經中「淨」之真義。
。
本句為《維摩經義疏》中的問難論辯。
辯者指出，若認為需要透過「遣除是」與「忘卻非」的造作功夫才能達成清淨，這種心態本身依然立基於「是」與「非」的二元對立中。
只要心中仍有「是」與「非」的分別與對立，就不符合離相安住、平等無二的真正淨土義理。
。
本句體現大乘不二法門與中觀智慧。
世間的「是」往往與「非」相對立，屬於二元分別與執著；唯有離卻對待、遠離「是與非」的分別戲論，契合實相，纔是究竟離執的「真是」。
。
本句指出不二法門的修證核心。
在大乘般若與《維摩詰經》的語境中，「清淨」非指離垢擇淨的相對潔淨，而是超越取捨、平息是非對立的平等空性。
若心存是非妄想與二元分別，即受情執束縛，不得稱為究竟清淨。
。
此段闡述言教與觀行的破執作用。
透過雙遣是非（兩是二非），令行者心無所寄，契入絕待的空性與玄悟。
。
本句指出修學佛法若滯留於文字名相與事相數目的分別，便會落入執著名相的「相心」。
開悟需透過離相契合實相，若困於名數分別，則背離無相真如，故無從證悟。
。
此段闡述修行中內心止息情想、於內空寂無心的境地。
透過內觀寂滅虛妄情執，達到內心無所住著的境界，契合維摩經不思議解脫之修證。
。
此句指出佛教之外的外道體系與名相繁多紛呈，各立名相而未能契會正法，藉此對比並彰顯佛法真義。
。
此段闡明主觀心念與客觀境界相互依存的緣起相待關係。
外在的妄念數計若除，則外境無從安立；內在的妄心若息，則心境對立的緣法亦隨之消泯，彰顯主客雙亡、能所俱寂的實相。
。
本句闡述能觀之智與所緣之境互融雙泯、主客雙亡的空觀境界。
在經疏部觀點中，當觀智圓滿深入時，境不異智，智不異境，能所俱空，契入不二法門。
。
此段闡述維摩經不二法門之清淨義。
真正的清淨並非透過對立造作而來，而是當能所俱寂、心無攀緣、諸煩惱累歇時，自然顯發本然清淨，超越世俗是非之執著。
。
此處為經疏中對修行止觀境界的辯難。
若誤解空性為頑空，認為境（所緣）與智（能觀）皆同歸於盡、徹底斷滅，則落入二乘偏真涅槃（灰身滅智）之病。
本疏藉此詰問以釐清大乘中道實相之空，非同於斷滅。
。
此處闡明大乘破執需有善巧，若將問答言說一切否定、一概遣除而不存正見，則落入撥無因果或斷滅空見的外道邪法（癋法）。
。
此段闡釋論疏中關於誹謗與造罪因果之法義。
透過天親、龍樹等論師之見解，說明若依惡說而證法，或對正法生起毀謗之惡言，其造作之罪業與果報終將回歸自身，強調因果不爽之理。
。
此句為疏主的造疏自白，表達唯恐學人對深義未能究竟通達，故進一步加以陳述剖析，以顯維摩詰經之旨趣。
。
此處闡明身口意業的相應關係，造惡者的語言行為自然隨其惡性而流露，言談亦離不開惡法。
。
此處闡述惡口之相，指其言語粗惡、恆常出言不善，顯示心行染污。
。
此處闡明世俗凡夫雖未得聖智，然於日常言談中若能遠離粗言惡語，仍屬持守世間善法、具備基本道德威儀之相。
。
此處說明二乘聖者（聲聞、緣覺）偏於寂靜、斷絕言說的觀法，契入空寂而息滅戲論，但相較於大乘圓融不二之辯才與遊戲神通，仍屬偏真之觀。
。
此段闡述至人體證體用不二之境。
緣觀俱寂顯體空，境智宛然現用起；隨緣應化雖見其動，而本體之神妙寂靜不失；智慧深沉寂滅，而圓照法界之明用彌顯，體用相即，動靜不二。
。
此句辨析惡見與謗法的過失。
闡述寧可遭受世俗惡法之毀謗，亦不可起邪見以惡法妄測聖心，或執著灰身滅智的斷滅見而毀謗甚深玄妙的佛道。

此處為經疏科判中的結構用語，指依序進入正文經義之解釋與闡述。
。
此句解釋《維摩詰經》中聖者示現疾病的深意。
維摩詰與文殊師利（妙德）內證真實、功德圓滿，其示疾並非實有四大不調之苦，而是藉此病相作為方便法門，引發大眾問疾並藉機宣說不二法門之教理。
。
此段解釋「經」字之名義。
根據天台宗等經疏傳統，「修多羅」譯為經，其名義通具五種深義（湧泉、出生、繩墨、持、鬘），此處列出第一義「湧泉」，譬喻佛法文義深廣，無窮無盡，如地下泉水不斷湧出。
。
此句闡述維摩詰所說經中教義開示之次第。
顯示法人即是將真實之法理明白開顯，使行者得見法之本然。
。
此段為《維摩經義疏》中對特定法數或名相的次第解釋。
「出生」在此處指能生起、開顯種種佛法義理與功德。
。
此處以木工使用的「繩墨」為喻，說明經教或戒律具有矯正身口意、摧邪顯正的作用。
。
此處解釋經論中名相或義理的次第六門或多門分別之一，「結鬘」比喻如線貫花成鬘，能將諸法串聯貫通。
。
此處運用譬喻說明佛陀之「教法」與「綖（線）」之功能相似。
綖能貫串、持納散物，教法則能詮顯、持載真理，藉此顯示言教在承載與傳達法義上的作用。
。
本句解釋「經」字的雙重內涵：「法」指軌範羣生、可資依循的真理；「常」指法體恆常不變、歷三世而無改。
此為天台宗疏釋經題之傳統訓詁與義理判釋。
。
此處闡釋「由」字之義理，說明名言文字雖非勝義諦，卻是通往真實理體的橋梁與方便，行者須依文解義、由文入理。

本句為吉藏大師《維摩經義疏》中的科判結構語，標明下文將對《維摩詰所說經》的核心概念「不思議解脫」（即諸佛菩薩不可思議的解脫境界與神通妙用）進行義理上的解釋與剖析。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析「不思議解脫」名稱的第一重義理。
指出不可思議的解脫境界，其核心基礎在於體悟「不二法門」。
所謂不二，即超越生滅、有無、垢淨等二邊對立，直達諸法實相（本體真理）。
以此實相之理為導引，方能達到無礙自在的解脫狀態。
。
此處說明行者契入諸法實相或甚深禪定時，細微的分別造作與意識攀緣活動止息，超越言語思維的戲論境界。
。
此處闡明勝義諦超越言語思維之相。
當言說與心識造作皆寂滅時，絕諸戲論，故名不思議，契合《維摩經》不二法門與實相般若之旨。
。
說明當言思俱寂、能所雙亡時，煩惱繫縛自然不立而清淨，此即究竟解脫之境。
。
此段闡釋《維摩詰經》入不二法門品之意旨。
經文透過破除二元對立（如生滅、淨穢、善惡等相對概念），彰顯究竟真實的實相。
聞此不二之理，即能契入諸法實相，為成就不思議解脫境界的根本依據。
。
本句闡釋「體、智、用」三者相即的隨機應化道理。
因諸法實相本體遠離二邊對立（體不二），故能照了此理而生起無分別之平等聖智（無二之智）；正因不落入二邊執著，智慧圓融無礙，故能隨順種種不同的眾生根機與情境，靈活度化，不拘泥於特定規範或地域（適化無方）。
。
本句解析聖者任運度化的離言絕慮境界。
「道貫雙流」指融通真諦（空性）與俗諦（有相），不落二邊；「心無功用」指證入無功用行（無作意、自然任運）。
因為遠離了凡夫與有學聖者的籌量作意，故能任運應機化現身相與說法教化，此即不可心思、不可言議之「不思議」妙用。
。
本句說明「解脫」的涵義。
在吉藏大師《維摩經義疏》語境中，解脫指心性離諸繫縛、體用自在。
非作意的任運（縱任無礙）與不墮於有為造作的無功用行（不為功用所拘），即是真解脫之相。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「不思議」之涵義。
此句指出大士或諸佛內證「權」（方便施設）與「實」（真實空性或實相）之根本理體，外則應物現形、施設言教作為度化之痕跡。
這種內本外跡之不可思議境界，超越了低階位菩薩、聲聞緣覺二乘及世俗凡夫的思維與心量測度，故稱為「不思議」。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「解脫」之涵義。
說明「解」為解離障礙，「脫」為脫離束縛。
凡夫於內心（情執、妄想）與外境（五欲、六塵）皆受拘束，若能通達實相，於內外諸法皆得自在，遠離一切煩惱與境界之礙，即名為解脫。
。
說明不可思議之法體，本質上不外乎真理（理）、能證之智慧（智）以及詮表此理智的言教（教），三者相依而立，涵蓋瞭解脫境界的體相。

此處解釋維摩經中不可思議解脫法門的同異義理，為疏文中標明科判章段之題名。
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說明真如實相超乎言語思維，名言教法雖多，皆為方便顯發不可思議之理。
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此處為《維摩經義疏》中歸納經文深義的五重不思議門，用以開顯《維摩經》中超越凡情思維、不可思議的解脫境界與教相。
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此段引《大品經》說明聲聞乘雖已聞法，但對於超越言說思維的甚深法義（聞與不聞皆不可思議之境），仍須趣入般若空義，破除對聽聞與否的戲論執著。
。
本句引用龍樹菩薩對大乘勝義法門的解釋，說明佛陀所說的「不可思議解脫」屬於大乘極深法界境界。
聲聞弟子因根機未熟、心量有限，雖同在法會現場，卻如聾如盲般無法感應與領會此等深法；唯有發大乘心的菩薩，具備相應的智慧與器量，方能領受聽聞。
這體現了權實二教的根機差異與大乘法門的殊勝。
。
本句說明《維摩詰經》（即《淨名經》）等大乘經典所闡發的「不思議解脫法門」，其教法不僅限於大乘菩薩，聲聞、緣覺等小乘機感亦能同席聽聞，體現大乘圓融普及之教化。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明佛法教化與心性本體的微妙不可思議。
於義理上，「聞」指能聞之機感與所聞之法音；「不聞」指法體本離言說相、非耳根所能尋伺。
然能聞不離離言，離言不礙感應，兩者皆非世俗二元對待之思量所能測度，故稱「聞不聞不思議」。
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本句為吉藏大師在《維摩經義疏》中討論《維摩詰經》之異名與引用情況。
指出當時有人認為《大智度論》（即《釋論》）中所提及並引用的《不思議解脫經》，即是指《維摩詰經》（又名《淨名經》、《不思議解脫解脫境界經》）。
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本句為三論宗吉藏大師於《維摩經義疏》中，考證並指出《大智度論》（即《釋論》）文中所引用的經文出處乃為《華嚴經》。
在三論宗與中國佛教經疏語境中，常透過檢校論書引用之上下文，來印證大乘經論間的同源性與義理關聯。
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此段為《維摩經義疏》中依經文辨析法義之語。
指大小乘根機各有所聞，若執著於特定邊見則非真實中道之理。
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此段說明「不思議」之義相。
引用《大智度論》列舉小乘法門中的五種不可思議境界，指其深細難測、非凡夫心識所能思議，藉此顯發諸法因果與力量的不可測度。
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此段闡述大乘經教中關於時間相即與不可思議解脫境界之義。
如《法華經》等大乘經典所載，雖歷經極長之時間（如六十小劫或更久），但在得定或契入實相之眾生感受中，卻猶如短暫的食頃，展現法界無礙、時間融攝之不可思議解脫相。
。
此處闡述《維摩經》中不可思議解脫境界，非偏於小乘聲聞教法之情識所能想像。
大小不思宜指大小相即、芥子納須彌等不思議境界，非小乘教門之所知見。
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此處辨析大乘經教之不思議境界，區分通相與別相不思議。
指出一切大乘經典通體皆具超越思量言議之勝義。
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本句引用東晉僧肇大師對《維摩詰經》全經結構與宗旨的判釋。
吉藏大師以此說明，《維摩詰經》從開篇的〈佛國品〉到末尾的〈法供養品〉，雖然各品文辭內容與施設因緣有所差別，但其根本所顯的「不思議解脫」精神與不二法義是完全一致的，體現出全經貫通無礙的法理體系。
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此處闡明諸法實相不二之理，境與智、聲與形皆非對立隔礙，於維摩經義疏之維摩詰經不二法門語境中，一切萬法皆為諸佛菩薩究竟圓融之無礙法門。
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說明大乘甚深之理超乎凡夫與二乘二種執著於「有所得」之人的心識境界所能測度，因此具備不可思議的特質。
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此段闡明維摩經中不思議解脫法門並非空談文字，而是具體展現「大小相容、無增無減」的華嚴及不思議實相，破除眾生執著於粗細、大小的相對相狀。
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本句說明不思議解脫境界之深廣，超越二乘人有限的知見與思惟能力。
聲聞、緣覺雖經無量劫修行，對於不可思議境界仍難以測度和理解，遑論親自起行造作。
。
此段闡述聞見不思議解脫境界（如維摩經中不可思議法門）後，行者心態的轉變。
由見到大乘菩薩境界之深妙，超越二乘（聲聞、緣覺）所知，從而捨棄偏小自度的心量，發起趣向大乘的心意。
。
此句闡述大乘菩薩道之利他行願與化他次第。
菩薩化導眾生，首要令其發起求證無上菩提之心（未發心者發菩提心）；對於已然趣入菩提道者，則促使其道業增勝、解行深入，體現化導眾生圓滿佛道的精進修持。
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此句說明在《維摩經》的疏解中，進一步辨別與闡明諸法或菩薩解脫境界中，各自差別的不思議境界。
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此處為《維摩經義疏》中之科判問答，探討名相或教理中通途（共同、一般）與別義（差別、特勝）之分，為經疏釋義常見的辨正方式。
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此處釋明經題之立名方式。
以「不思議」一詞總括全經，意指全經所詮顯之法要皆超乎心意識之思量分別，屬於通論全經大旨之通義。
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此段為《維摩經義疏》中對經文名相或科判的解釋。
「別」指不共、各別或特定開顯。
此處指出經中特設〈不思議品〉來集中闡明不可思議之法，藉此區分出特定主題。
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此段引述僧肇法師之語，總結大乘菩薩道的修行綱要與言說宗趣。
以權智統攝萬行，以六度為德本，以慈悲濟眾生，終歸於不二法門，展現《維摩經》本跡不可思議的深義。
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此句指明「不思議」的根源或根本所在。
在《維摩詰經》義疏之語境中，探討諸法實相或菩薩解脫境界超越言思之本源。
。
此段舉出《維摩詰經》中的不思議解脫神力事蹟（如善德如來座、香積佛飯、須彌燈王佛室容乾闥婆王像、維摩詰以手接大千世界等），說明入不思議解脫法門者，能於微細中現廣大、於一毛孔中納諸剎海，超越世俗時空量度，展現法界重重無盡、大小相即之理。
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闡釋僧肇法師之思想意趣，指出真理為智慧產生的依據與根源，理智相契，理為智之本源。
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說明真實的言說教化皆以內在的智慧為根本，智慧為體，教化為用。
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此處闡明體用與本末之理。
理智為能證之智與所證之理，乃內證之根本；教法則是聖人隨智起用、為物導迷所垂示的言教，故譬為足跡。
意在顯發實質體證重於名言教相。
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此段闡述諸佛菩薩因契證真如妙理而生起真實智慧，進而垂化世間、施設教化。
本為內證之法身真理，跡為隨緣應化之垂跡方便。
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此句闡述修行契入法理的進程。
「教」為言教、垂跡，「理」為實相、本源。
修行者須依憑佛教經典的指引，方能契入深奧的真理；亦即透過佛陀應化的種種化跡，體認其真實本懷。
。
此處闡明「本跡」即是不可思議。
在天台宗的教理中，「本」指諸佛久遠實成之本法，「跡」指隨緣示現之化跡；本與跡皆非心識情見所能測度，故稱不思議。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中總結或指引解說章節之語。
說明第五種解脫或神力境界「內外不思議」（即內在心性與外在境象皆超乎尋常思議）的義理，已在先前相關章節中詳細剖析，故此處指引參照前文，不再贅述。
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本句闡釋「內外不思議」之義。
內無功用、不假思量指心體寂滅、無心造作；外化幽微、物莫能測指其隨緣教化妙用無方，非凡情所能知，故內外皆不可思議。

此段為科判經文結構的過渡句。
在闡釋佛經義理時，明辨經題之後，隨即須揭示全經的宗趣與旨歸，以便修行者掌握核心修學方向。
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此句為經疏論著中常見的科判或歸納手法，指出對於某一經論的核心宗要或教義意趣，諸師各有不同的理解與判釋，此處將其歸納為四種主要的說法。
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說明《維摩詰所說經》立名與立宗的判釋。
此處以經題中的「不思議解脫」直接作為全經修行與教理的核心宗趣，體現維摩經超越二元思辨的解脫境界。
。
此段闡述諸經立宗之例。
般若經教以般若空慧為宗旨，而涅槃等其他經教所詮顯之法理及一切萬類之本性，亦皆與此相通合轍。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中彙整諸家對《維摩詰經》旨趣（宗）的提煉與爭論。
此處引用一種觀點，認為《維摩詰經》是以「二行」（例如真俗二諦行、方便與智慧二行、或自利利他二行等二法相輔）作為整部經典的宗要與核心教示。
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本句為《維摩經義疏》對菩薩行的核心詮釋。
吉藏大師指出菩薩大悲大智之行可總括為兩大領域：對下引導成熟眾生之善根（成就眾生），對上積集功德莊嚴所應化之淨土（淨佛國土）。
此二行相輔相成，乃大乘菩薩道之根本大行。
。
本句出自吉藏《維摩經義疏》，用以判釋《維摩詰所說經》的立宗宗旨。
吉藏大師指出，《維摩經》前半部著重於菩薩如何修持『淨佛國土』，後半部則著重於如何『成就眾生』。
淨土與化他相輔相成，菩薩心淨則國土淨，而清淨國土正是為了攝受與成就眾生，故全經以『淨國』與『成熟眾生』這兩種菩薩行作為綱領與宗要。
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本句為吉藏大師在《維摩經義疏》中引用並評析其他論師對《維摩詰所說經》宗旨（體宗）的看法。
該觀點主張《維摩經》主要是在闡明「淨土」與「法身」這兩重因果關係：修行莊嚴淨土之因得淨土之果，修習顯發法身之因得證法身之果。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文品目結構與法義宗旨的剖析。
說明〈佛國品〉的核心在於彰顯成就淨土的修因與感果，而〈方便品〉等後續諸品則在於辨明成就佛法身之修因與證果，二者共同構成經文探討菩薩道與佛果的基石。
。
說明《維摩經》自始至終皆廣明諸法實相與因果不二之理，故將因果立為全經之宗趣。
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此段說明吉藏大師對《維摩經》宗趣的判釋。
雖不否定前文所論及之諸種義理，但師徒相承的宗要，在於以權智（方便隨緣之智）與實智（照見真空之智）雙運作為此經之宗途。
。
此段引述《維摩經·法供養品》中帝釋天（天帝）對《維摩經》殊勝功德的讚嘆。
在經疏語境中，此處彰顯《維摩經》所詮顯之不思議解脫、自在神通與諸法實相，遠超一般聲聞、天人所聞之百千經典，具有顯發大乘第一義空與不二法門的核心意義。
。
本句闡明《維摩經》的宗旨以實慧與方便慧二法為核心。
實慧即根本智，照見諸法空性實相；方便慧即後得智，隨緣應機運用神通方便利益眾生。
此二慧相輔相成，體用不二，乃大乘菩薩道之樞紐。
。
此處設問探討《維摩經》中為何聚焦於「實相」與「神通」二法。
在維摩經義疏的脈絡中，實相為諸法之體性（體），神通為實相所顯之妙用（用），體用不二，故以此二法顯示不思議解脫境界。
。
本句解釋實相（體）與神通權巧（用）之間的圓融關係。
實相為靜止無相之本體，神通為接引眾生之大用。
聖者於體不動，而能起妙用化度眾生；雖起萬用，又不離寂滅實相。
以此說明動（妙用）與寂（本體）本非二法，權巧方便與真實理體相即不二，圓融呈現。
。
此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中闡述立宗之語。
指出前述二法（或二諦、權實二智等疏中要義）極為切要，故將其提煉為貫通全經義理的主旨與核心依據。
。
本句解釋僧肇對於萬行統攝之主軸的見解。
在維摩經註疏語境中，「權」為應機施化之方便智，「智」為照了真理之實智。
吉藏（或疏主）指出此說乃承襲羅什門下關內諸師之舊義，故持「述而不作」的態度傳承此解。
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本句為《維摩經義疏》之科判或章節標題，說明接下來將分別剖析、解釋「二智」（通常指實智與權智，或權智與實智）的意涵與修證作用。
。
本句敘述成實論師對「權實二智」在五時判教中第一時（小乘教）的界定。
在小乘教法中，能如實照了四聖諦（苦、集、滅、道）理性者為「實智」（真實無漏之智）；而能通達事相、施設各種世俗方法者則為「權智」（方便權巧之智）。
。
說明實智與權智的二分對應。
實智（真實智）契合真諦空性，體證諸法實相；權智（方便智）了知俗諦假有，善巧度化眾生。
。
此處闡述《淨名經》（《維摩經》）中實智與權智的區別：實智為體解諸法實相的真實智慧，權智為契機應病與機教化眾生的方便智慧。
。
此段闡明《法華經》開權顯實的判教義理。
法華教以照見一乘究竟真實之理為「實智」，而觀機逗教、善巧施設聲聞、緣覺、菩薩三乘方便法門則為「權智」，體現權實不二、會三歸一的圓融智慧。
。
此段闡述涅槃教中對於「常住」與「無常」之真實智與權智的判釋。
涅槃經宗趣以佛性常住為究竟實義，而對於世間生滅無常的觀照則屬於方便接引的權智，二者融攝於教理體系中。
。
本句為吉藏（或依疏文脈絡對天台宗或他家五時教判之評破）之判教觀點與作者評立場。
此處指出「五時之說」缺乏直接文獻依據且傷害經義，作者在文前已作呵斥破立。
。
此處針對經文初教所攝之二智進行判釋，因文義顯明故略而不辯，契合經疏部論析經文之體例。
。
此句指《維摩經義疏》中引述或探求《般若經》體系所具備的五十二位階與相應智慧，彰顯菩薩修行次第之智慧圓滿。
。
本句藉由《大品般若經》明文記載「備說三乘」，推論般若教法通於大小乘，並指出其中亦涵攝小乘二智，展現天台宗等經疏判教融攝的解讀進路。
。
此處引《大智度論》釋〈畢定品〉之說，說明聲聞弟子在聽聞《法華經》開權顯實、會三歸一之教法後，方知一切眾生皆當成佛，彰顯一乘圓教之旨。
。
此處探討菩薩道中退轉的可能性與緣由。
在般若經系等大乘教典中，對於菩薩初發心至不退轉地之間的修證歷程，常有關於行者是否會因福德、智慧或外緣不足而產生退轉的辨析與說明。
。
此處探討菩薩是否已達不退轉地（決定聚），即是否必定於佛道中不退轉而成正覺。
。
此處釋明大乘菩薩道中，無論是初發心之菩薩或至究竟位之菩薩，皆必定趣入菩提、成就佛果，體現維摩經中不二法門與究竟一乘之旨趣。
。
此段依天台經疏語境，辨析《維摩經》中關於授記與一乘究竟之義。
意指若經文義理已決定一切眾生皆得成佛，則無需另外權巧攝化聲聞、緣覺二乘。
。
此處依天台宗教判語境，說明《維摩經》與《法華經》之圓教實義無二無別，皆會通三乘權教歸於一乘實教，並具足權智與實智。
。
說明諸佛具有二身之別。
色身為應化身，隨緣示現生滅去來；法身為真如理性，本來常住、無有去來遷流。
。
此段闡明觀察物質色身之生滅去來相，即是洞察無常之理。
此種觀照世俗假相、權巧方便的智慧，稱為權智（權巧方便之智）。
。
此段闡明法身超越時間的生滅遷流（無去來），本體常住，以此契證真實不虛的根本智（實智）。
。
此段說明《大品經》所顯之二智深廣，具足多種不同層次的二智判攝，非僅止於粗顯的空、有二邊對立，藉此破除對經文含義的狹隘理解。
。
此句指出《淨名經》（即《維摩詰所說經》）於義理中亦開展並具備五種二智之體系，顯示大乘經論中對實智與權智、根本智與後得智等二智應用的融攝。
。
此處引用《維摩經》中舍利弗與天女問答之典故，闡明「無所得」為般若空義之核心。
此處「小乘實智」指聲聞乘依真理而起、觀空無相之真實智慧，雖未具大乘圓融，但契合真理之實相。
。
此段闡明聲聞乘聖者（如阿那律）所得的天眼通屬於因緣事相上的權智，乃相對於菩薩通達諸法實相的實智而言，顯示出教法中權巧與真實的分別。
。
此段引《維摩經》中「智度菩薩母，方便以為父」之旨，闡述大乘菩薩道須由般若智慧與方便善巧雙運而成。
空有二智即契合真空與妙有之理，於不二法門中，超越二乘聲聞與菩薩之對立相，顯示勝義諦中能所俱寂、平等一如之境。
。
本句闡明契會「不二法門」之理與真實般若智慧的體用一如。
於《維摩經》中，不二為諸法實相，遠離二邊戲論，契此實理即是究竟的佛乘真實智。
。
此句指諸佛以一佛乘（大乘）為根本，為應機施教而開顯為聲聞、緣覺、菩薩之三乘權巧方便之智。
。
本句闡明佛身本質為無為法，超越世間生滅造作與一切生死的數量法相（諸數），乃是恆常不變、真實圓滿的無相智慧。
。
本句闡釋權智（方便智）的應用。
菩薩雖已證得清淨實相，但為了救度眾生，順應眾生的機感而示現於劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁等五濁無常的世間，這種應機設教、權巧施設的智慧即稱為「權智」。
。
本句為疏鈔作者對《維摩詰經》（《淨名經》）教義體系的推斷與總結。
作者認為該經所闡述的如來境界或觀照門，同樣圓滿具足了佛府圓滿智慧（即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智與法界體性智等五智體系），彰顯顯密同源、法門圓融之旨。
。
此處依《法華經疏》釋經語境，說明《法華經》中具足特定法數次第，首段讚嘆聲聞小乘行者之功德，對應於三藏教與二智之修證。
。
此段闡述維摩經中菩薩修學之空有雙照智慧。
觀一切法空契入真諦，知因緣有通達俗諦，二智融通，不落斷常。
。
本句闡述《法華經·壽量品》中三身與二智的對應關係。
依《法華論》義理，法報化三身融攝常與無常二智，體現一乘教法中權實不二、真俗圓融的法華判教語境。
。
此處指涅槃經中所闡明之法理本自圓足，無須藉由其他多餘言說來作額外闡發或明瞭。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對成實宗（論師）教判主張的辨析與批判。
成實論師常以五時或權實二智來判釋佛陀一生所說之教法，吉藏大師指出若依其邏輯推演，將導致所有經典皆含攝五時與二智，從而違背成實論師原本設想的教判架構。
。
本句為《維摩經義疏》中的設問，探討教法分類（部類）與法義共通性的關係。
提問者認為，若各部經典皆圓滿具足「五眼」（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）與「二智」（權智/方便智與實智/如理智）這類大乘核心法義，則本質上同屬一乘佛教，何以在教相劃分上仍有種種部類與諸經的差別。
。
此處為吉藏大師《維摩經義疏》中回答關於經義體宗的問答。
意指諸經典在開演法義時，雖然通照多種義理或功德，但在教示的側重點上仍有「正明」（主要宗旨）與「傍明」（兼帶說明）的分別，非一概全無主次。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中判定經典宗要。
此句指出《大品般若經》（摩訶般若波羅蜜經）的核心宗趣在於正明「空」與「有」的中道法門，破除眾生對「存在（有）」與「斷滅（空）」的邊執；至於其他的教義論述，皆是圍繞此核心而設的輔助或附帶說明。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對《維摩詰所說經》宗旨之剖析。
吉藏大師指出，《維摩經》之要旨乃以「動」（起用、化他）與「靜」（體真、自利）為發端，闡明動靜不二、即真即俗的不思議解脫法門。
經中其餘內容，皆是圍繞此動靜本末而泛廣展開之論述。
。
此句指《法華經》開權顯實，以會通三乘（聲聞、緣覺、菩薩）歸於唯一佛乘為核心宗旨。
。
此句說明《大般涅槃經》的立宗核心在於闡明佛性常住與諸行無常的深義，其餘經文所涉皆為輔翼主旨之餘義。
依涅槃系經疏語境，此處之常即是佛性法身之常，無常則是破除執著的方便。
。
此句說明因應不同的機緣與教化對象，諸佛教法施設因而有所差異。

此段說明佛教部派及經疏傳統中，對佛經結構的通體判分法。
無論經文長短，多以序分（引起序說）、正宗分（正說主旨）、流通分（流通勸信）作為分判依據。
。
說明《維摩詰經》全經品數及其科判結構。
此處指出全經共有十四品，並依說法處所與內容綱要分為三別，其中前四品於室外宣說，總屬於序分。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析本經三分（序分、正說分、流通分）之結構。
此處說明自〈文殊師利問疾品〉起之六品，以維摩詰丈室為說法處所，闡發不可思議解脫法門，故屬於《維摩詰經》之「正說分」。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中劃分本經結構。
前文敘述佛陀與眾人在維摩詰方丈室內之對答（正宗分主體）；自《香積佛品》或《菩薩行品》等最後四品起，敘事場合由室內轉回室外（如庵羅樹園等），闡明此經之交囑與普及傳播，故歸屬為「流通分」。
。
本句解釋維摩詰居士示現有疾的深意。
維摩詰居士（淨名）並非真實生病，而是運用方便權巧示現疾病，安居於方丈小室之中，以待佛陀派遣弟子前來問疾，從而藉問答扣擊來激揚大乘妙法，引導眾生悟入實相。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析《維摩詰所說經》的結構。
本句說明前四品（序品、方便品、弟子品、菩薩品）在三分判教（序分、正宗分、流通分）中屬於「序分」。
其主要作用是交代如來說法、讚德以及派遣弟子問疾的起因與背景，為後文探病與對揚法義的前奏。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰所說經》科判的分段說明。
大師指出從〈文殊師利問疾品〉起連續六品，背景轉入維摩詰丈室，透過文殊菩薩（賓）與維摩詰居士（主）等人的問答對話，深談大乘不二法門與第一義諦，此六品屬於整部經的三分科判（序分、正宗分、流通分）中之「正宗分」。
。
此段解釋《維摩詰經》最後四品的結集與流傳意義。
經義宣說利益既已圓滿，經文經佛陀印可確定，能使正法遠傳至未來世，故名流通分。
。
說明此處的經文綱目判釋，乃依循成實論師的體系與科文方式而立。
。
此處為經疏中對《維摩詰經》法會分會的科判與學派異說之記載，說明經文結構及說法處所。
。
此處科判《維摩詰經》之品第與經文次第。
〈問疾品〉與〈香積品〉皆為維摩詰居士示疾、顯不思議解脫境界的重要篇章，說明法會因緣與說法處所的次第相承。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文品目與結集處所的科判釋義，說明後半部經文之範圍及其結集於菴園的意旨。
。
此句為《維摩經義疏》中對經文義理的判釋，指涉天親菩薩所造《十地經論》之論師們對於相關法相或修行階位的詮釋視角。
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此句為吉藏大師撰寫《維摩經義疏》時的科判與解經手法，顯示其對同一經文從雙重角度進行徵辨與釋義的造論體例。
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本句為《維摩經義疏》中的問難起倒，針對《維摩詰經》前半部各品說法處所（室內與室外）的不同進行義理與經卷結構的探討。
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此段闡明《維摩經》中室內說法的時節與次第，指出〈方便品〉為初期集會並簡略宣說法門，屬於《維摩經義疏》對經文結構與說法時序的判釋。
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此句指《維摩詰經》中維摩居士示疾引發大眾前往問疾的事件告一段落後，大眾再次聚集於毘耶離（毘耶），廣為宣講不可思議解脫的微妙法門。
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本句為造疏者對經文前後分段立判（序分與正宗分）提出的破斥或研考詰問，旨在探究經文判教與科判結構的合理性，體現佛教科判學中對經文脈絡嚴謹審視的態度。
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此句為經疏文句，指論者或疏主對於某經文義理的初期錯誤解讀予以破斥與糾正，屬解疏釋義中的破立環節。
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此處針對《維摩經》法會集會次數的見解進行破立。
吉藏大師疏中辨正若謂此經僅有三會之說並不正確，顯示《維摩經》說法集會之相不可拘泥於單一侷限。
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此處運用辯證邏輯，藉由探討結集場所與次數的同異，來釐清經藏結集之名義與事相，屬於《維摩經疏》對經文背景或結集史實的詮釋範疇。
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本句為天台宗經疏中對《維摩經》品與品之間意理前後相攝、會通權實的判釋。
意指既然前品已明淨土因果之會通，後品之法身因果亦當同理會通。
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此處針對經文義理的疏釋進行批判，指出若以前述之理詳細審察，則後人承襲或延伸的通解同樣違背旨趣、陷入謬誤。
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此處運用比較判教的方法，將《維摩經》的法會時處結構（二處四集）與《華嚴經》的圓教架構（七處八會）作對比，以彰顯本部經說法處所與法會集會的獨特因緣。
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此句為《維摩經義疏》中對經文所涉處所的義疏解釋，明確指出說法或佛陀行跡所在之處為菴園與方丈。
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本句點出《維摩詰經》中兩大說法場景與人物的對比：佛陀在廣大的菴羅樹園說法，而維摩詰居士則在狹小的方丈室中展現「室包無量」的不可思議解脫境界，彰顯大乘菩薩的權巧方便與甚深法門。
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此段依《維摩經》經文意旨，釋義出家眾與在家俗人居住處所之區別，藉此明示修行道場與世俗聚落之異。
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本句出自《維摩經義疏》，探討《維摩經》中菴羅園精舍及八未曾有室的緣起。
此處辨析外在佈施造作與淨名大士不可思議解脫境界之差別，彰顯不思議解脫法門中隨緣顯現之妙用。
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此處借用菴羅園與方丈之相對位置，用以說明空間事相的區別，配合經文疏釋之語境。
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此處引用《法顯傳》（即《高僧法顯傳》）之記載，以地理距離與方位來考證《維摩詰經》疏中所涉之名物或地點，屬經疏中用以佐證地理故實的引文。
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此段依《維摩詰所說經》疏記之義理架構，辨析《維摩經》說法集會之處所與因緣別異，為經疏科判中對法會本末的次第釐清。
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此句為經疏中對經文脈絡與義理本源的探究與判釋，強調依據詳細文義追溯其根本源起。
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本句為《維摩經義疏》中的問難之辭，引用《華嚴經》「不起樹王而昇天宮」之圓融教義，說明佛陀法身平等、寂然不動，卻能依眾生感應，同時於多處應現說法，體現「體寂用周、動靜不二」的法界圓融無礙觀點。
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此句為吉藏大師在《維摩經義疏》中的設問反詰，旨在導引讀者思擇《維摩詰經》義理之深廣與殊勝，說明不可將此經等同於一般尋常教法或輕率判定。
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此段說明諸經雖於法門顯現上有起與不起之差別，但實相本體皆超乎情計，故皆契合不可思議之理。
此處以《華嚴經》通稱為不可思議經為例，說明《維摩經》亦同具此勝義。
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本句為《維摩經疏》中對維摩詰居士神力或不思議解脫境界的問答。
依維摩經義疏之維摩系語境，「不起而往」顯示諸法實相不出一心、超越空間隔礙，非凡夫心識所能測度，故稱不可思議。
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此處依《維摩經義疏》之疏解語境，探討空間與距離在勝義諦中無實性、不可思議之理，非一般世俗量度所能窮盡。
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此段依大乘經疏部義理，說明勝義諦中諸法無去無來、本不生滅。
雖因緣幻現有去來之相，然求其真實往反之實體了不可得，顯發諸法空性與無性之理。
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此句引用《維摩經》中淨名（維摩詰）對文殊菩薩前來問疾的讚嘆與迎請，顯示聖者相契、諸法平等之妙應。
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此段闡明諸法實相中「來去皆無自性」的道理。
諸佛菩薩隨緣應化，現有來去之相，然於法身實相中本無來去生滅，體性常住寂滅，故雖來而不至、雖去而不動。
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此段說明諸法實相不離當處而隨緣應現，體性空寂本無去來，非凡夫心識所能思量，故借華嚴經重重無盡、事事無礙之圓融義理來作比顯。
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此處為經疏中對《維摩經》說法法會前後次第的發問，探討法會集會的先後順序與因緣脈絡。
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本句為疏文中承接問答的標示語，針對前文所提出的問題進行答覆與釋義。
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此處疏文在辨析經文始末之義，指出經疏或聖教之始終相續可從「事相次第」與「集法前後」兩個層面來理解，體現了古德對經論歷史脈絡與儀軌次序的嚴謹考辨。
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此段解釋《維摩詰經》說法法會舉辦的時處次序，依據經疏傳統梳理說法地點與集會的先後次序。
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此為經疏中常見的徵起問端，藉由發問引出下文對經義的進一步論證與解釋。
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此段解釋《維摩經》中隨佛聽法之五百長者其願行相契之功德。
說明修行者以願引行、以行滿願，同行善友彼此為法城依護，共參無上玄旨。
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此句說明維摩詰（淨名）藉由示疾之相，以顯法義深意。
寶積等菩薩已至菩薩會所或探視之處，而淨名居士以疾為由不現身，乃菩薩示現病苦以作方便教化之契機。
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本句疏文交代《維摩詰經》的經脈發展。
維摩詰居士以生病為善巧方便，引發大眾前來慰問，並藉此機會宣說色身無常、法身常住之理，啟發大眾的成佛之心。
此段屬〈方便品〉的內容，並由此推斷出經文前段在毘耶離城集會說法的因緣。
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此段闡述維摩詰示疾之初集會因緣。
說明初期聽法大眾尚少，未能充分展現諸佛菩薩不可思議的深妙神慧，亦不足以完全彰顯佛陀與維摩居士藉由現病以弘揚大乘妙法的本懷。
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此句說明佛陀與淨名居士（維摩詰）皆以度化眾生為本懷，彼此心境契合、相知相照，無有隔閡。
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本段闡述維摩經中維摩詰居士示疾之緣起，凸顯二乘聲聞與初地菩薩因深知居士智慧利辨、不堪往任問疾之職，藉此鋪陳後文諸大弟子與菩薩相繼辭退問疾之因緣。
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說明文殊師利受命宣揚維摩詰所說不思議解脫法門，促成毘耶離城法會的再次集會以廣宣大法。
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此段說明教化因緣圓滿後，大眾歸向佛陀座前，接受佛陀的印可讚歎並進一步探討微妙佛法，點出《維摩經》中維摩詰與諸大弟子於菴羅樹園再次會聚的緣起背景。
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此句為論主於《維摩經義疏》中依經文事相進行理路推演與義理判釋之表述，顯示經疏釋義時融通時宜與理體之方法。
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本句為《維摩經義疏》中對經首通序（證信序）「如是我聞」等六成就的探討。
說明佛教經典在結集時，必須首明信、聞、時、主、處、眾六成就，以昭信世人並確立經法之真實來源。
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此段闡述《維摩經》的經題與科判義理，說明《維摩經》以不可思議解脫為宗，若落入尋常時處的世俗起首序分，便失其無相大義而不能成經。
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此處以勝鬘夫人為例，說明在家菩薩雖處世俗，然其威儀、修行與不可思議解脫境界亦如前述法門所論，事理無礙。
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此處解釋《維摩詰經》序品中法會因緣之次第，說明經文為何首先明示大眾集會於菴羅樹園，以顯法會之緣起與處所。
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此段闡述《維摩詰經》中遣使問疾的科判段落，說明派遣使者前往探病前，宜先回顧方丈室中不可思議的初會情境，藉此讚嘆維摩詰淨名居士的廣大德行，激發大眾的恭敬與仰慕之情。
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本句為《維摩經義疏》中對經文起分與因緣的科判釋義，說明《維摩詰經》中如來遣使慰問維摩詰居士之因緣，進而開顯〈方便品〉與毘耶離法會的由來。
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此處疏文評議或解釋經論結集次第之義，說明前後集次在法義或結構上保持一致，無有差異。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明本經的構造科判。
全經內容雖可依說法場次劃分為「四會」，但若依天親（世親）、道安等大師對佛典結集的體例，比照《華嚴經》之科判架構，亦可將全經分劃為「序分」（發起因緣）、「正宗分」（闡明法義）與「流通分」（囑累付囑）三大章節。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》劃分《維摩詰所說經》三分（序分、正宗分、流通分）的科判說明。
指出自經文開頭起，至寶積長者子以偈讚佛並請法為止，皆屬於本經的「序分」（發起經教的因緣與背景）。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中將經文結構依三分科判（序分、正宗分、流通分）進行劃分。
本句說明經文正宗分的範圍，自寶積讚佛偈完結後的長行（散文）起，延伸至〈阿閦佛品〉，總括了《維摩詰所說經》闡明大乘離相實相、不可思議解脫法門的主體內容。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰經》進行三分科判的說詞。
大師將整部經劃分為序分、正宗分與流通分，此處明確界定第三部分「流通分」的範圍，即從〈法供養品〉開始直到經文結束，旨在說明經法宣講後的囑累、受持、弘傳與流通功德。
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本句為提出質疑。
在經典結構解析中，三分法（序分、正宗分、流通分）常貫穿全經。
問者質疑，若通序（如「如是我聞」等證信序）與別序（發起序）的內容只描繪了第一會（毘耶離城庵羅樹園）的因緣背景，而後續還有多會（如寶積長者子問答、眾菩薩問等演說），為何這兩序能代表整部《維摩詰經》的序分。
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說明《維摩詰經》等經疏中，探討通序（諸經皆具之六成就等序）與別序（該經不共之發起序）時，不宜單執一方，而應雙向互觀、兼顧通別圓融之義理。
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此段為經疏中對《維摩經》科判結構的釋義，說明前段經文內容於經中之所攝與名義安立之理。
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此處說明《維摩詰所說經》後段品目的判教與科判歸屬。
以「法集分」而言歸入後會，若就全經架構來看則屬於流通分，顯示經疏對經文結構的解讀與判釋。
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此句為疏文中對經文結構（三分科判）的判釋，說明將全經結構依序判分為序分、正說分與流通分，並進一步細分其下位科段。
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本句闡釋《維摩經》序分的二種開展與六事通別之分。
依佛教經疏傳統，經文通常分為序分、正宗分、流通分。
序分中含證信序（通序，如如是我聞等六事）與發起序（別序，因本經特定因緣如寶積奉蓋發起正宗）。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對《維摩詰經》流通分結構的判釋。
科判將流通分分為二種形態：一者透過稱歎、弘揚經典的功德來促進法脈廣布（讚談流通）；二者經由佛陀將法門交代付囑予菩薩或天人，令其護持弘傳（付囑流通）。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中討論《維摩詰經》正宗分（即正說部分）的分段結構。
此處說明第三種科判主張，將正宗分的首段範圍定為從最初寶積菩薩請問（即〈佛國品〉中寶積獻蓋請問）開始，延伸至〈佛道品〉，此廣大篇幅之核心目的在於闡明不可思議與真俗等兩種法門。
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本句為《維摩經義疏》科判說明，指出繼前品之後，本品（即《維摩詰所說經》第九品〈入不二法門品〉）之核心旨趣在於闡發「不二法門」。
所謂不二，即遠離生滅、有無、垢淨、一異等諸法相對之二邊，直達諸法實相平等無別之境界。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對《維摩詰經》科判結構的劃分說明。
意指本經三分（或整體結構）中的第三段落，自〈香積佛品〉起至〈見阿閦佛品〉止，其旨趣在於重新發揮並闡明「真俗二諦」或「權實（智慧與方便）」二門之理，使聽眾由淨土與不淨土之相，體悟不二法門。
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本句解釋吉藏大師於《維摩經義疏》中安立「不二法門」之施設意趣與次第。
至極實相本無差別（至理無二），但眾生有執著偏見，故佛菩薩順應機宜，施設「二」（如真俗、空有等對立概念）作為教化工具。
通過先立相對之二，再導引眾生超越二邊之對立，體悟超越相對的絕對實相，此即「因二悟不二」的教化次第與般若中道智慧。
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此段闡明維摩經中不二法門的體用關係。
既不滯著於二相的對立，亦不落入空寂的單一，而能從不二的法性中隨緣起用，建立差別法門，體用圓融。
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此段依《維摩詰經》的法會次數與時間段落進行科判。
將全經法會歸納為三時，第一時即〈不二法門品〉之前，指佛陀與大眾在食時之前展開的教化說法。
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此句指《維摩經》中〈香積佛品〉的特色，即透過香積國度清淨之食，令眾生因食而入道、藉由飲食行事宣演甚深微妙教法。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判與品目次第的總結與過渡，說明〈菩薩行品〉的科段已完結，並指出下一品〈阿閦佛品〉的弘法時機與事相。
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此段為《維摩經義疏》中對經文集會與處所結構的科判釋義，旨在釐清經中不同品次與說法場域的次第一致性與段落劃分。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰所說經》科判與說法地點之劃分。
指自〈問疾品第五〉起，文殊菩薩率眾前往維摩詰丈室問疾，直至〈香積佛品第十〉香積如來大士施缽飯、談香飯佛事為止，此幾品經文的說法地點皆在維摩詰居士的室內。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對《維摩詰經》說法場景與結構分段的梳理。
指出經文自〈菩薩行品〉開始，說法地點由維摩詰方丈室內轉回室外，標示著經文教化場域與科判段落的轉折。
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此為《維摩經義疏》中的設問辯難。
立論者提出問題：若依據先前流傳或習用的傳統說法（舊說）來檢驗，應以何種理據或論點去反駁、指責該說法的不當之處？展現出論書中透過層層破立、辯析義理以顯正理的論辯邏輯。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中針對《維摩詰經》之說法地點與集會次數所作的判定。
舊說多認為《維摩經》講說過程包含若干會，吉藏大師在此釐清：若按現實中發生的時間事件次第（時事次第），可分為毗耶離庵羅樹園與毗耶離城維摩詰室等「二處」，共計「四會」；但若按結集的經典文本前後結構（集法前後），則統整為「三會」。
此說明展現了吉藏大師嚴謹的經疏結構分析與教判立場。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中，依據修行進程的順序來科判經文結構，將全經劃分為三個階段。
第一階段涵蓋經首至〈菩薩品〉，其核心宗旨在於破除眾生與二乘人所執著的三種病障（或指邪見、煩惱、有得等病），為進一步契入不可思議解脫之道奠定基礎。
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此句為《維摩詰所說經》義疏的科判說明，指出經文從文殊師利菩薩往維摩詰居士處問疾，至香積佛品明現眾香世界之段落，旨在闡明大乘菩薩不離世間行慈悲、入諸佛境界的實踐法門。
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此段為經疏科判之文，說明《維摩詰經》至〈菩薩行品〉時，經義重心轉為辨析菩薩實踐修行以成就具足德行的法門。
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說明菩薩在修學菩提道上，若心存特定的障礙（即三病），會嚴重妨礙修行成就，因此必須優先對治、破除。
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此處闡明以色身為道器，四大不調時若受劇病所惱，身心受其逼迫，難以專注修持，故須待病苦消除後方能利於修道。
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此處依《維摩經義疏》之科判語境，闡述修行次第的遞進。
由前一階段的行法修持成就、德行圓滿為基礎，自然開展並引生出下一階段的修行法門。
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此句為論疏中常見的科判釋義方式，意在將特定的法門或義理進一步細分，便於觀修與理解。
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此段說明《維摩經》前三品之次第與對治意涵，依序破除凡夫、二乘及菩薩各自的修行偏執，展現維摩大乘經疏中對治不同根機的判教與修行架構。
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此處為《維摩經義疏》中的問答，探討經中前兩品（〈佛國品〉與〈方便品〉）立論之重心與破執之對象，釐清經文顯示淨土與法身因果時，為何特意針對凡夫的粗重執著進行破遣。
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此段為《維摩經義疏》中對經文品第對治對象的判釋。
說明經文前二品雖在通義上可被三乘根機所涉，但透過後文對小乘與菩薩的斥破，可知前二品的宗趣主要在於對治凡夫之執見。
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此段說明《維摩經》中第二修行門的經文範疇與核心主旨。
藉由〈問疾品〉至〈佛道品〉的經文次第，闡明菩薩悲智雙運的實慧（根本智、般若空慧）與方便（後得智、權巧施化）二種殊勝行持。
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此段說明《維摩經》〈不二法門品〉之旨趣，闡述有二種智慧依於不二真實理體而成立，顯示深顯諸法不二之實相。
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此段為《維摩經義疏》科判之文，指出〈香積品〉的核心義理在於闡述不二法門與差別作用（二用）之間的體用關係，即基於不二之體而起種種利生方便之用。
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此段為《維摩經義疏》中對經文結構與義理的科判，解釋〈菩薩行品〉如何透過佛事的不同相貌，展現菩薩無礙行門的圓成。
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此段闡釋維摩經中菩薩行於生死而不厭離（不住涅槃）、行於實際而不斷煩惱（不盡有為）的善巧方便行法，體現大乘不二法門的實踐特質。
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此段解釋《維摩經》〈阿閦佛品〉中關於佛陀「本跡」與「二身」的義理，指出二身即是修行果德的究竟圓滿表現。

本句闡述《維摩經》〈佛國品〉品名建立的由來與雙重意涵。
法藏疏釋指出，此品立名源於經中長者奉獻寶蓋與如來展現佛土的神通表法，透過事相神變彰顯淨土真實義。
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此段解釋《維摩詰經》中〈佛國品〉立名的由來之一。
說明本品因寶積菩薩發問淨土之行、如來宣說佛國因果而得名，顯示經文品目皆依其所詮表之法義而立。
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此處針對《維摩詰經》首品名為〈佛國品〉而非通行的〈序品〉提出問難。
在天台宗與疏釋傳統中，品題的安立皆有深義，《維摩經》以不思議解脫為宗，其初品立名「佛國」，意在彰顯菩薩淨土之因行與果德，非同一般通途經論之常規序品。
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此段解釋佛經品名判定的準則。
經文首品若純粹彰顯序分義理，且相對於正宗分而言正說篇幅短、序分篇幅長，則該品即應判立為「序品」。
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此句為吉藏大師解析《維摩詰經》首品品名之由來。
依經典三分（序分、正宗分、流通分）科判，首品雖兼具發起序緣，但亦包含佛陀講述淨土因果與示現佛國之正宗分內容，且正說篇幅多於序分，故不稱「序品」，而以核心法義「佛國」為品名。
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此段為《維摩經疏》釋經時的科判問答。
問意指《維摩經》有諸多門徑可入，為何首標〈佛國品〉，顯示諸法皆以佛國淨土為根本起修處。
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本句解釋維摩詰經中諸法名相或應化身分之施設。
佛菩薩應機施教，隨眾生根機而現種種名言與化身，皆是為度化眾生而設的方便法門，故不可執著其名相而妄生追問與計執。
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此段說明《維摩經》立「佛國品」之旨趣。
菩薩之根本行持即在淨佛國土與成就眾生，全經前段與後會之次第即圍繞此二核心法門展開。
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此段引述《維摩經》中「欲得淨土，當淨其心」之名句，並透過《維摩經義疏》的註釋闡明：淨土之成敗與否，根源於心念的染淨。
心為一切菩薩萬行的根本主宰，因此《佛國品》被列為全經諸品之首，彰顯修心為淨土之本的義理。

此段闡釋經首「如是」二字在通途經論中涵蓋的序分結構。
依天台宗等傳統經疏判教，一部經通常開頭具足證明經法真實可信的「證信序」及引起全經緣起的「發起序」。
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說明佛經開頭安立「信、聞、時、主、處、眾」六種成就（六事）的功用，旨在建立聽聞與傳譯經典的權威與可信度，使後世眾生生起正信，故稱為證信序。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明序分之分類。
「合蓋」（寶積等長者子合持五百寶蓋供佛，佛合為一蓋覆三千大千世界）與「現土」（佛以足指按地，展現嚴淨佛土）兩大事蹟，為發起《維摩詰所說經》正宗分（核心法義）之因緣，故此段落定義為「發起序」。
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本句解釋《維摩詰經》等經典序分（證信序與發起序）的功用與安立原因。
證信序（如「如是我聞」等）證明經文真實可信，能使後世眾生生起信心；發起序（記載發起說法之因緣）能即時啟迪現前大眾。
二者合用，使教化廣洽現、未二世眾生，故需並列說明。
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本句為設問，探討經文中施設或論述「六事」（指成就教法或說法之六種因緣，如信、聞、時、主、處、眾等六成就）的原因與背景。
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本句敘述佛陀臨將涅槃之際，尊者阿難因憂慮佛滅後正法住世與僧團修持之依怙，特請益四大關鍵問題。
此處舉出第一問，即詢問佛陀滅度後修行者應以何者為依止來修道。
依相關經疏記載，佛答以「依四念處安住（行道）」。
此問彰顯了原始佛法與大乘經疏中對正法住世、修行依據的重視。
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指出對經文疑問的正確釋義與理解，確立相應的義理判讀方向。
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此句為佛弟子在佛陀入滅後面臨傳承與依止處的根本問題，帶出以戒為師、以法為師的深層教理背景。
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說明此處的問答即契合菩薩道的真實修行，為趣向解脫與菩提的正確行持。
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此處列舉僧團中處理惡行比丘的處置爭議。
車匿（又譯闡膩）為釋迦牟尼佛出家前的車夫，出家後常生憍慢、言語惡粗（惡口），佛陀在涅槃前曾囑咐大眾對車匿施以「梵壇罰」（默擯不與語），此即疏文中所論及之共住與擯治問題。
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此段科判意在指明《維摩經》中特定問答所顯發之旨趣，闡述行者在趣向解門與行門時，遭遇障礙與違緣的根由。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中設問探討經首格式（阿難發問「經首安何等語」）的提問，探討佛經開頭為何要安立「如是我聞」等證信語。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，經文此處之提問旨在顯發「解」（對教理的知解悟解）與「行」（依教奉行的實踐修行）並重的教示。
佛法修行講求解行相應，若有解無行則增長邪見，有行無解則增長無明，故以此問明示解行合一之教軌。
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此句說明佛陀臨涅槃前對阿難等弟子「佛滅度後以何為師」等問題的開示。
指示修行者應以「四念處」為住處以破除煩惱、依之修道，並以「戒律」為師（以戒為師），以此確保正法之傳承與心性之防護。
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此句說明面對惡言相向者時的修持態度。
「默擯」為佛陀所制處理惡行或無理取鬧者的教誡，即不與交言、不予置評，使其無法滋生爭端；同時應將重點放回修己，調伏自身的心念，避免隨對方的惡言起瞋恚與騷動。
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本句解釋佛經開頭設置「通序」（即證信序）的由來。
根據《大智度論》等記載，佛陀臨涅槃時，阿難問佛滅度後諸經首句應如何撰寫，佛陀交代應置「如是我聞、一時、佛在某處、與大眾俱」等語，以證明經文為佛親口所說、真實可信，並藉此息滅爭端、區隔外道。
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此段解釋《維摩詰經》中特定問答的結集緣起與法數安立，說明經文中列舉六事乃源於侍者的請問而設。
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此處闡述經首常分（通序）中具備的六種成就事相，為一切佛經起首所共具的六種基本要素（信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就）。
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此處為《維摩經義疏》中的問答起例，探討大乘經藏為何皆以「如是我聞」等特定語句作為開端（即經首安立之法式）。
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說明修學佛法之根本次第。
欲契入浩瀚如海的佛法，首須藉由清淨信心作為入門之基，而後依憑智慧之力方能渡生死海、達解脫彼岸，體現信智相助、解行並進的修行法則。
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闡明信心的認知作用與態度。
對法義生信者，能直接承擔並肯定其真實性（如是）；不信者則起異議或否定。
此處突顯「信」為受納真理之根本憑藉。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中設問，探討經首「如是」二字的詮釋角度。
「體」指法之本體或本性；「相」指法之顯現於外的相狀。
此問在於辨析經文中「如是」一詞究竟是直接指代「信」本身的本質，還是依據「信」所呈現的相貌特徵來說明。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解說經首「如是我聞」之「如是」二字。
從信順之義釋「如是」：佛法大海信為能入，「信」之實體在於內心的諦信不疑，而外在道出「如是」，即是將內心的真誠確信表露於外，故「如是」為內心信順所顯發於外之相狀。
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本句為論難發問，探討經文中對「信」的詮釋範圍與層次。
「通信」指通於一般大眾或諸法普遍成立的信心/信解；「別信」指針對特定法門、特定對象或特殊修行階位所立之信心。
此問旨在釐清前文所論之信是屬於廣狹何種層面。
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本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，解析「通信」（通達普遍之信）的涵義。
謂對佛法正理生起確立不移之信心時，必然相應地破除、不隨順外道邪見，如此正邪分明、無所偏偏惑的信心，方得稱為通達順暢之正信。
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本句說明大乘「別信」的涵義。
佛陀教學隨機設化，故經教有大乘與小乘、權巧（暫時方便）與真實（究竟實相）的分別。
所謂「別信」，指特別指向大乘真實法義的勝解與信心，其內涵與僅信小乘聲聞緣覺法的信心有所不同。
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此句指在判教或義理圓融中，一法或一解同時通貫共相（通）與不共相、別異（別）之義，不相妨礙。
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本句為經疏中常見的問答難詰，透過對「能信」（信之主體與能力）與「所信」（信之對象與境界）的辨析，深入探討信解佛法的深義。
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此段為經疏中對法義的問答釋疑。
「能所」為佛教唯識及中觀等學派中常見的範疇，指認識活動中的主體（能取，如心識、見分）與客體（所取，如外境、相分）。
此處說明其體性或義理圓滿含攝了能與所的對立與統一。
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此句說明佛法深義須以信心而入。
於大乘經疏語境中，對甚深法義若無信心隨順，則難以契入真實法相。
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此處闡明信解法門中「所信」之境與「能信」之心互相對應的關係。
在大乘經疏語境中，信解為入道之首，對甚深法義必須具備相應的信心與契入能力。
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此段為經疏中對「我聞如是」首句起信與義理抉擇的解釋，指經文安立此句乃是取信受奉持之義理。
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解釋經首「如是我聞」一語，說明此乃信成就之相，顯示聞法大眾能真實信受奉持佛陀所說之法。
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說明結集法藏者於經首兩次出此文義之因由，闡明經疏中對經文出處與次第的疏釋理趣。
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此處為經疏中對《維摩經》經首「如是我聞」中「信」字的發問與辨正。
探討經文成就眾信時，究竟特指阿難自身的淨信，抑或通指法會大眾及未來一切聽聞者的普遍信心。
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此處闡明「信」為入佛法之根本門戶。
以手喻信心，以寶山喻佛法寶藏，唯有具備信心（手），方能在佛法寶藏中隨意受用無盡法財。
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此處於維摩經義疏之疏釋語境中，藉由「無手」之喻申明妙法空義，顯現於諸法實相中無能取與所取，故無所得。
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說明信心為入佛門之根本，藉由信心趣入佛法寶山，最終能親證各階位的解脫道果。
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說明修學佛法以信心為根本。
若缺乏實信，縱然能在文字或義理上有所理解，也無法契入真實法義而獲得實益。
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「我聞」為一切經首句「如是我聞」之省文，表信順傳承，承襲阿難親自聽聞佛陀說法的親證事實。
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此段說明結集時阿難親聆佛陀之口授心傳，確保經文傳承真實無謬，凸顯佛教經典結集之權威性與可靠性。
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此段為經疏中對阿難尊者生卒年及出家因緣的疑難提問，探討其年齡與隨佛出家時間點的教史考證，屬於事相上的辨正。
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此段為經疏中對經典首句「如是我聞」的科判與疑難辨正。
針對佛陀一代時教的廣大與凡夫聽聞有限的落差，提出教法統一標署「我聞」的教理正當性與傳承依據。
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此段引述《大智度論》中阿難尊者登高座回答大迦葉問難的公案，說明阿難於佛陀初轉法輪或特定說法時未曾親見，藉此釐清結集經藏時的傳法源流與見聞因緣。
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此句說明佛法或特定事相經由展轉相傳而流佈各地。
在經疏語境中，常藉此指稱正法遠傳、輾轉聞知之相。
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此段引述《報恩經》說明阿難尊者侍佛時所發的四種願求（亦稱阿難四願）。
阿難作為常隨侍者，為避免世人起嫌疑或譏嫌（如貪求佛衣、受別請供養等），故作此諸般限制，以維護僧團清淨形象，並確保能隨時聞法修行。
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此句解釋佛教經典通規的起首詞。
在《維摩經義疏》中，疏主闡明諸經皆以「如是我聞」為序分之首，彰顯此法乃阿難親從佛聞、信順不謬，以起大眾信解。
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此處針對阿難尊者結集並傳持佛法的能力提出發問，探討其宿世善根、願力或三昧等殊勝力量，為後文闡釋阿難多聞第一及結集經藏的因緣作鋪墊。
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說明十二部經的傳持淵源，強調阿難尊者結集經典時，非憑凡夫憶持，而是入「佛意三昧」以親證佛陀本懷而真實傳譯。
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本句引經說明「自利證悟」與「利他弘法」的因果關聯。
菩薩必須先安住於契悟諸法實相的正定（法性覺三昧）中，生起真實智慧，方能契機契理地廣宣一切佛法、教化眾生。
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此處探究經首「如是我聞」中「聞」與「我」的義理，辨明阿難結集經藏時為何作此稱謂，顯示佛法傳承親聞之實。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中回答設問之語，說明造論或立論的兩個核心宗旨：一者從斷惑止惡而言，欲熄滅眾生執著勝負、起諍論紛擾的妄想心；二者從興利化他而言，欲啟發眾生的清淨信心，使其信受正法，進而依教奉行。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解釋結集經典時阿難尊者何以必稱「如是我聞」。
阿難雖為多聞第一，但在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）中尚屬小乘聲聞，在沙門四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）中當時僅證初果（須陀洹，即下果）。
若不說明是親聞佛說，眾人便會懷疑其憑自力所說，進而引發不信與諍論。
稱「聞」係為彰顯師承、滅除諍論、確立經教之權威與可信度。
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此為南北朝至隋唐論師討論佛弟子阿難是否為同一人或有數人之問難。
在諸經論與疏釋中，因應阿難於不同經典（如大乘經與小乘經）中的結集身分與傳持角色，常有「阿難有幾」之辯論，以釐清傳法者之體性與經教結集之權實。
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本句引《集法藏經》說明傳承佛法的阿難有三種不同層次或身分（即聲聞、緣覺/菩薩等不同教法之結集者）。
第一位阿難即大眾熟知的釋迦牟尼佛侍者阿難陀，主要負責結集與受持聲聞乘的教法（小乘三藏中的經藏）。
經疏藉此釐清結集不同藏教之傳法者權實差異。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋列眾名號之文。
說明阿難跋陀比丘（或菩薩）之名義及其所擔負的教法職掌，即受持辟支佛（緣覺）乘的教法聲聞／菩薩藏。
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此段為《維摩經義疏》中對特定名相之音譯與義譯的解釋，說明該位行者或菩薩名號的含義及其所持的教法內涵。
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此段闡述天台或吉藏等疏解經論時，對同一人物或名相因德行差異而立多種稱號的判釋，說明隨德立稱與權巧方便施設的義理。
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此段引用《法華經》說明阿難尊者示現聲聞身實為權現大菩薩，隨順化導眾生的機緣而有不同示現。
法華經系重在一乘權實之教，此處闡發權化方便與隨類現身之義。
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此段為問答釋義，探討經首「如是我聞」中「聞」與「我」的施設。
耳根為能聞之實法，而經文用「我聞」，在假名我中顯示聞法非斷滅、非無主，以破除外道邪見並建立經教信證。
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此段引用《涅槃經》中關於聞法根器的譬喻。
將聽聞佛法比作向容器倒水，「不覆」指容器口向上而無覆蓋，譬喻聽法時專心致志、無散亂心，能如實納受法水。
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此句解釋陀羅尼（總持）功德中「不漏」之含義，指尊者或菩薩聞持佛法後能銘記於心、永不忘失，法水不洩，故稱不漏。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中詮釋淨香或不臭之隱喻。
在經疏語境中，將惡業與煩惱比喻為穢臭，而「不臭」則代表離諸邪見妄想、無有顛倒錯亂的心性狀態。
無顛倒心即能如實了達諸法實相，遠離常、樂、我、淨等四顛倒，心無染著，故稱為「不臭」。
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本句解釋《維摩經》或大乘教法中「我」（大我、真我）的涵義。
在涅槃與般若疏鈔語境中，凡夫之「我」為執著，而佛菩薩之「我」乃指具足法身、般若、解脫三德，且於一切法無礙自在的真我（大我）。

本句旨在說明聖者稱「我」乃順應世俗假名，不生我執與法執。
阿難尊者隨佛聞法，若能離於對「聞慧、思慧、修慧」的實有計著，即能不離世俗而常處無我，隨順世間施設稱「我」，而不被「我」的假名所縛，達於自在無礙之境界。
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本句為提出疑問：既然佛法核心教義主張諸法無我、破除實我執著，為何聖者或經文中仍常使用「我」（如「如是我聞」）這一稱謂？此問旨在引發對「世俗假名安立之我」與「勝義無我」之間權實關係的討論。
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此句為《維摩經義疏》中針對經文「我」之執著或義理進行的疏解，指出對於「我」的施設安立或說法可分為三種層次，依論書與經疏釋義傳統破除或辨析我見。
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此處疏文解析菩薩或行者若捨正見而起邪見執著，其所說法即同於世俗凡夫及外道之見，失卻佛法正理。
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此處指修行人在見道或修道過程中，因證得部分果位而生起慢心，以慢心而有所言說，如聲聞乘中有學位（學人）因未能究竟斷除我慢而產生的情況。
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此段依《維摩經義疏》經疏脈絡，闡釋諸法假名施設、藉言說而顯義之相，以阿羅漢為喻說明名言安立之義。
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此段闡明中道緣起與假名我之理。
在勝義諦中，實相離於「我」與「無我」的二邊執著；但在世俗諦中，為順應世間語言與溝通方便，隨順世俗而施設「我」之假名。
此種「無我而我」顯現了空有不二、隨緣施設的中道智慧。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經首「如是我聞」之義。
此處結合大乘中觀實相義，說明「我聞」並非世俗妄執之主客對立聽聞，而是體達無聽聞、無所得（不聞）之自性空理而聞，即是真聞、大乘之「我聞」。

「一時」為諸經通用的六成就之一（時間成就）。
在經疏語境中，標舉「一時」意在說明師資相遇、說聽法會機感相應的特定時節，因印度歷法算端與各地時間不一，且說法時節不可具體限定，故稱「一時」以啟經文。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋佛經開頭「如是我聞一時」之經疏體例。
「如是」表所聞之法體契合實相；「我聞」表能傳之人親自聽聞；「一時」等證信序條目，則說明教法傳承的時間與因緣具足，能令眾生產生確定之信心。
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說明佛經開頭列出「如是我聞、一時、佛在某處、與諸大眾」等要素的立經用意。
說明講經說法的具體時間（時）、地點（方）與聽眾或說法者（人），能證明經文為實錄而非虛構，進而使聽者生起堅固不疑的清淨信心。
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本句解釋佛經六成就中「時成就」的必要性。
佛陀說法必有時節因緣，於序分中標明「一時」，旨在起信證真，表明法會確有其時，非虛構無憑，從而令聽聞者生起正信。
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此處為經疏中對《維摩詰經》經首「一時」句義的問難與辨析，探討經文中為何在「時」之前加上「一」字，藉此顯發時節因緣與法身一相、無二之義。
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此處解釋經疏中關於數字或名數的義理，指單一經本或整部經卷的範疇。
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解釋經首「一時」之意。
此處說明「一時」並非指某個具體時刻，而是指宣說整部經典的特定時段與緣起契合之際。
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此處闡釋佛教經典中「一時」的義理之一。
在經論中，說法之「一時」並非指人間具體的某一時刻，而是指眾生機緣成熟、心行堪能寂定，與佛陀說法之機感相契合的特定時節。
。
此處解釋大乘經首「一時」之義。
謂眾生感機（機緣、根機）與佛陀應教（教化、垂跡）相互契合、毫無二致的當下，即是經中所說的「一時」。
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此段為《維摩經義疏》中對時間與名相概念的疏解。
透過「一日一歲」的融攝，闡明時間相狀雖有長短之別，但其本質不離於「時」之假名，破除對時間實體化的執著，展現經疏中融通名相的詮釋方法。
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此句簡要指明佛陀住世之事實，於經疏中常為引證佛陀言教或行儀之依據，顯示正法住世、聖者化導之緣起。
。
此處說明經文中發起或主導教化者的身分與宗趣，闡明法會說教之主源。
。
此段闡明佛教經論中言教的五種不同宣說主體，說明佛法流佈的管道不限於佛陀親說，亦可透過弟子、天人、仙人及化現之身隨緣演說正法。
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此段闡明維摩經（淨名經）之傳承與佛說之關係。
在經疏語境中，強調此經雖為淨名（維摩詰）居士所說，但因契合佛理、攝於佛法，故亦即是佛所說；若不依此淨名之主旨與經題，則失其正說。
。
此段為經疏中對立題規範的辯證，闡明大乘經題立名之體例與通別相稱的原則，說明單標人名若未具足法義或通稱，於立經題時有所不足。
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說明造疏釋經時，於經題中標明「佛」字之意理與造論緣起。
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此段解釋《維摩經》經首「如是我聞」中「佛」字安立的意涵。
強調阿難所結集的法音具備清淨傳承，源自佛陀正法，藉此簡別外道與天魔之邪說，確立經文之真實性與正統性。
。
此段解釋「佛陀」之梵音原意與「自覺」之義。
依《維摩經疏》義境，闡明佛陀以自覺之智異於凡夫之不覺，彰顯聖凡之別。
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此處闡釋大乘菩薩道的利他行持。
自利之後進而覺他，以此揀擇、區分出大乘菩薩道與僅求自度的小乘（二乘）之道不同。
。
此處闡明佛與菩薩果位的差異。
菩薩雖具覺道，但尚未窮極究竟；唯有佛之覺道圓滿至極，故以此標準簡別並排除菩薩，顯出佛果之無上極位。
。
此處引天竺傳說中之天鼓喻佛，說明如來法身常隨機應化，當煩惱賊起或惡魔來擾時，自然會發出法音警覺世人。
。
此處借用經疏中形容瑞相或感應的語境，說明境界隨緣而現，隨事而應。
。
說明欲界天中若聞天鼓音聲，能令天人增長勇猛善法、遠離放逸，此處借天鼓之喻以彰顯法音震發之功。
。
此句義指欲界天中之天鼓自然發音時，其音聲威德能令阿修羅心生畏懼而收伏其粗猛之氣。
在經疏語境中多用以比喻妙法音聲或佛法威神力能伏諸煩惱與外道剛強心。
。
此段闡明如來隨機說法之妙用與對治之力。
眾生因煩惱障蔽而感招煩惱現前，佛陀以佛法作對治，令煩惱寂滅不起，顯示佛法之化導能破除惑染。
。
本句闡釋聽聞佛法與斷除煩惱的相應關係。
眾生修行至煩惱障累即將斷盡之關鍵時刻，佛陀適時說法以為加持助緣，令其徹底斷盡惑業，證得寂滅。
。
說明聞法生信、發起勇猛精進心的修行狀態，為契入甚深法義的基礎。
。
說明正法具足真實威力與破闇之力，佛陀宣說妙法能直接震懾魔軍、摧伏邪執與煩惱勢力。
。
此處闡釋佛陀說法猶如天鼓，不敲自鳴、隨眾生機感而自然出聲，以此譬喻佛陀慈悲應化、宣說妙法以覺悟羣迷之德。
。
此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解說經文中「在某處」之「在」字涵義。
說明「在」即「住」，指佛菩薩或聖者安住於特定時空、境界或三昧之中，用以開展後續教化因緣。
。
此處吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析「住」的範疇與意涵，將住心或住世之狀態區分為內在心境之安住（內住）與外在境界、威儀或事相之安住（外住），用以辨析修行者在心境與外境上的住著與否。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析「內住」之法。
四住（天住、梵住、聖住、佛住）為心靈安住與修行階位的分類。
「天住」指依修集佈施、持戒等十善世間福業，使心能安住於欲界天或天道相應之善法中。
。
說明菩薩或修行者所依止的三種住（如天住、梵住、聖住）之一。
梵住即清淨之住，指修習並安住於慈、悲、喜、捨四無量心，以此清淨梵行利益一切眾生。
。
本句解析「聖住」之內涵。
在《維摩經》與大乘經疏語境中，聖人（諸佛與大菩薩）之所安住，即是體悟並相應於空、無相、無作（無願）三解脫門的三昧境界，以此徹見諸法實相，不著一切相。
。
此處闡述如來所住之境界。
佛之所住，並非指色身住處，而是心常安住於一切法之真實相狀（即空性、法性、真如）之中，契合大乘經疏中對佛住的詮釋。
。
此處解釋菩薩或諸佛應化世間的住處。
「化處住」指佛陀或聖者為了教化眾生而隨緣安住的特定世界或國土。
。
此處闡明出家眾與俗人的居住區隔及清淨威儀，三世諸佛示現成道皆依止清淨僧伽藍舍，不與世俗同染，彰顯出家行持之清高與解脫相。
。
此處闡述如來隨順世間因緣示現住世與捨壽之理。
佛陀法身壽命無量，為度化眾生及因魔王勸請，示現應化身壽量有盡，於八十歲時入滅。
。
此段解釋「四威儀住」中的住相。
在佛教修行中，行、住、坐、臥四種身體姿態皆需具備威儀，此處統稱為「住」，意指於一切行住坐臥中安住於正念與威儀之中。
。
本句解析維摩詰居士與諸大眾「住」於菴羅樹園的深義。
內棲實相指心體契合諸法實相，不生執著；外住菴薗指隨順世俗因緣安住於現實場所。
此即《維摩經》與般若系核心之「無住生心」與般若中道思想，雖名為住，實非世俗凡夫之有所著住，而是以「無所住」為真正之住。
。
本句點明《維摩詰經》的說法地點。
「毘耶離」即毗舍離城，為古印度大城；「菴羅樹園」為菴摩羅女（Amrapālī）所獻供予佛陀與僧團的林園，為佛陀常佇立說法之處。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文序分內容的科判與解釋，點出該段經文的核心功用是在交代法會進行或佛陀/說法者所止住的場所（即通序六成就中的「住處成就」）。
。
此處說明經疏中交代「說法地點」（處所）的必要性。
古來立經體例，六成就（如是我聞、一時、佛、在某處等）為證信之本。
若不說出說法地點，聽者易生疑慮而不肯信受，故必須隨後說明說法之處。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析說法處所（序品「在廣嚴城」）之註解。
佛教經疏在釋「處」時，常分為「通處」（廣義之說法大環境，如城邑國家）與「別處」（狹義之具體說法場所，如園林宅第）。
此處指出通處即是毘耶離城。
。
此處疏文解釋《維摩經》中佛陀說法之處所別異。
菴羅樹園為古代印度著名之佛教聖地，常為佛陀及僧團居留弘法之處。
。
此句闡述修行境界不拘泥於單一極端，能於動靜之中皆得自在，且出世間之道與世俗諦法理皆能融通圓明。
。
此段闡述至人（證悟聖者）隨緣應化，其身相與形跡無有固定處所或實體相狀，隨眾生機緣而現，無住無著。
。
此段說明經疏標立名題的宗趣，旨在令見聞者起信，故須委曲具足地顯明其名義。
。
本句為《維摩經義疏》對「毘耶離」（Vesālī）城名的釋義。
依古音訓詁與經疏傳統，解釋城名往往結合當地物產或因緣立名，此處指出該城因多出粳糧而得名「好稻」。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對地名「耶離」（即吠舍離城，Vaiśālī）的音義轉譯說明。
經疏從梵音音譯轉為漢譯名相，解釋該城池之地理與殊勝景觀兼具平廣與莊嚴清淨之意，作為佛陀說法場域的國土清淨象徵。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中說明西域與天竺地理名稱之習慣。
古印度政治格局中，小國城國不分，國即是城；大國則領土廣闊，常以首都或主城之名代表整個國家。
瞭解此類地理語境與翻譯習慣，有助於精確理解經文中所記載的國名與城名。
。
此處為吉藏大師於《維摩經義疏》中對《維摩詰經》開篇地名「毘耶離」的文字註解與地理規模說明。
在經典語境中，介紹導言背景地名，旨在確立佛陀及維摩詰大士示現說法之世俗時空環境。
。
本句為吉藏引述律部註釋書《善見律毘婆沙》中的因緣故事（即阿育王等或離車族先祖等誕生因緣之開端敘事），用以考據與註解經文相關背景。
屬於歷史事跡與律典緣起之引用，文義單純為敘事，無須引申為後期大乘象徵或圓融義理。
。
本句為《維摩經義疏》引述之本緣故事（如阿闍世王或善吉等身世因緣背景），記述夫人將嬰孩置於容器中順水漂放的過程。
屬於事跡敘述，不宜作過度抽象化或哲學化之義理引申。
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此處為經疏中引用或比喻之文句，用以說明因緣際會、隨緣流轉或世俗事相，闡發經義中的譬喻內涵。
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此處為經疏中對特定譬喻或事相的敘述，用以說明時間推移與事物形態的轉變，無須引入複雜的大乘圓融或空性概念，依文字原意理解其因緣遷流即可。
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此處為《維摩經疏》中對特定譬喻或因緣生起過程的敘述，說明時間推移與色身生長之次第相。
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此段為《維摩經義疏》中對經文瑞相或譬喻的疏釋，依經疏部六之維摩經義理語境，闡述相應的法相變化。
。
此處疏文解釋《維摩經》中關於化生或神變的相狀，顯示化現之男子身相殊勝，具足清淨莊嚴之黃金色相。
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此段說明修持慈心能感得不可思議的感應與利他力量，即使是外道道士，因慈悲心切亦能化現乳汁哺育嬰孩，彰顯慈悲無礙之力。
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此段為《維摩經義疏》中引用或釋義之譬喻，依經疏部六之論疏語境，藉由世俗事相以顯法義，說明因緣會遇及依止安頓之理。
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此段為《維摩經義疏》中對經文事相或譬喻之疏解，說明因緣聚合下之世俗生殖與聚落形成過程，體現緣起法之相續。
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此段為《維摩經義疏》中藉由牧牛人因生子繁多而增建房舍的比喻，用以說明因緣聚會、事相隨之擴展的寓意。
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此段說明「博嚴」地名的由來，透過三度開拓廣闊之處，以此因緣立名，顯示事相的因果緣起。
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本句為鳩摩羅什對經中「菴羅樹園」名相的訓釋與對舊譯失誤的辨正，說明譯事須求精確，免失聖教原意。
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此句記述經中特定人物（如菴羅女等因緣）之出生事相與殊勝相貌，說明世間果報之端嚴，依《維摩經疏》之經疏語境進行文句疏解與事相標記。
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此句反映《維摩經》中善思菩薩或相關長者示現求見的特定情境或當時世俗規矩，說明求見時需付出的代價與表徵，具體闡釋世俗法中求法或求見的儀軌限制。
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說明菴羅樹女（菴羅女）佈施園林建立精舍的緣起，並以祇陀太子佈施給孤獨園之例作對比，指出佛寺等處常以施主之名標示其淵源。
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此句為《維摩經》經首通序中六成就「衆成就」之釋義。
明示佛陀說法時常隨之大乘清淨僧團，大比丘為斷惑證真、具足戒行之聖者，為法會大衆之核心。
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此句為《維摩經義疏》中對經文序分中同聞眾列序的科判與科段說明，指明此段落所闡釋的是第六類大眾。
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此段闡釋佛經開頭列出「同聞眾」的深意。
僧俗大眾雲集圍繞，不僅彰顯說法主之尊嚴，更能令聞法者生起恭敬心，進而信受奉行佛陀所說的妙法。
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此處解釋造立佛像或行持佛法所具備的意趣之一，強調行者建立真實不虛的信解與道義。
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此句強調在佛教傳承與審定經教時，對於僅有一人獨聞的說法持審慎保留態度，須經大眾或多方印證方可信取，以防傳聞失實。
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此句強調聞法與傳法須經大眾共同見證與聆聽，以確保法義傳遞的客觀與真實，避免個人主觀臆測或訛傳，維護正法的純淨。
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此處疏文依《維摩經》法會大眾之根機分類，說明聽法大眾之不同型態。
「影響眾」指雖不發言問答，但其默然或行止能發揮展教、影響大眾的作用。
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此處疏文解釋維摩詰經中示現說法的教化方式，透過發起教化大眾、激發並揚顯真理來引導眾生求道。
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此處為論疏中判釋經文受法機緣的科判段落。
「當機眾」指與佛陀說法契機相應、能直接信受奉行的聽法大眾；「聞教領悟」指其聽聞佛教導後，即能領納旨趣而生起悟解。
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此處闡明菩薩行菩薩道時，以四攝法或四種佈施攝受眾生、結下善法因緣，雖然當下或有種種因緣，但其遠期果報與成佛因緣的利益極為深遠。
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此句為疏文的科判架構，將《維摩經》經文序品中「大眾集會」與「佛說經法」兩大段落進行結構性的解說與脈絡區分，屬於佛教經疏中常見的科段判釋。
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本句為《維摩經義疏》對經文中「眾集」結構的科判與科釋。
吉藏大師將參與法會的大眾類別分為「聖眾」（已證得聖果者，如大阿羅漢、大菩薩）與「凡眾」（未證果之凡夫天人等），以此條理化解析經文序分中聽法大眾的分類與次第。
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說明經文序分中聖眾列名的次第安排。
古德撰疏解經時，常分析列眾之先後順序，此處指經文先列出小乘聲聞弟子，後列出大乘菩薩眾，用以彰顯教法闡揚的次第與聖眾的集會結構。
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本句為《維摩經義疏》中討論經文序分列眾次第的設問。
文中探討經文為何在聽法大眾的序列上，先列聲聞眾而後列菩薩眾，旨在剖析經典結構編排的深意與教化次第。
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本句說明經典序分中列眾順序的施設原則。
經中列出參與法會的各種眾生（如聲聞、菩薩、天龍八部等），並非隨機排列，而是為了展現該部經典所欲宣說的教理體系與修證次第。
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本句解釋《維摩詰經》序分中先列聲聞眾的理由。
聲聞弟子外表具足出家威儀與清淨戒律（形備法義），內心成就空性智慧並斷除見思煩惱（心具智斷）。
由於表裏俱勝，堪為大眾表率與福田，因此在同聞大眾中優先排序說明。
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此段闡述菩薩雖然體證真理、心契道法，但在應化世間時隨緣顯現、無有定所，故在位次排列上次於更究竟的果位或特定聖者。
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說明凡夫因心性與根器皆劣，修行與次序應處於謙卑的末座。
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此句為疏文對經義詮釋的抉擇，強調依特定理趣釋義已足，不需牽強附會其他通解，體現論疏對經文旨趣的嚴謹解讀。
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此句為經疏科判之語，說明對《維摩經》中聲聞眾經文的結構解讀方式，分初標名與次唱數兩科，以便於義理研討與文義疏解。
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本句引述《大智度論》對「大」字三種義理的界定，分別從勝過一切眾生、受天王等大人恭敬，以及斷除根本煩惱等重大障礙的角度，說明大乘法義中「大」的深層意涵。
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本句解釋「比丘」一詞在經疏中的涵義。
「出家之總號」指泛指一切剃除須髮、受持戒律的出家男子；「因果之通名」指比丘一詞兼具因位與果位的意涵，如佛門常以「乞士、破惡、怖魔」三義詮釋比丘，在因位時為乞食自活、破除煩惱、令魔恐怖，在果位時則對應應供、殺賊、永離魔業之阿羅漢果，故稱為貫通因果之通名。
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本句解釋「梵語音譯名詞」（如「比丘」或「阿羅漢」等多義名詞）隨語義翻譯時的第一層涵義。
「破惡」指藉由持戒修道，斷除身三業（殺、盜、淫）與口四業（妄語、兩舌、惡口、綺語）等七種不正當的惡行（七非）。
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此句說明「比丘」三義（乞士、怖魔、殺賊）中「怖魔」之義理。
比丘發心出家修道、立志斷盡欲界、色界、無色界之煩惱，終將脫離魔王所掌控的生死輪迴，故能使魔王與魔眷屬心生驚恐害怕。
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本句解釋「比丘」名相中「乞士」之義。
出家僧眾上求佛法以養慧命，下化眾生以資色身。
乞食制度能拔除貪著、斷除積蓄財物之患，同時能作為世間福田，令佈施者種植福德、獲得利樂。
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此句說明「乞士」（比丘之異譯）一詞的涵義。
乞士包含「乞食」與「乞法」兩重意義：對世俗乞求飲食以滋養色身，對如來乞求妙法以長養法身，以此修持能獲得拔苦與證悟之巨大法益，故稱乞士。
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此段為《維摩經義疏》中的問答科判，針對《維摩經》貶抑二乘、讚揚大乘的經義特質提出疑問。
維摩經系以彈訶二乘、顯揚大乘不思議解脫為宗，故有此問。
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此段解釋《維摩經》中對大眾讚嘆或不讚嘆之因由。
聲聞常隨眾恆常隨逐佛陀，每次法會皆全員集結、成員固定，故特定法會中若無特殊新參大眾或異人，便不另作讚嘆。
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此段解釋《維摩經》中讚歎菩薩功德之緣由。
指出菩薩僧團中新發意眾多，且其德量深廣難測，即使羣經交相讚歎亦難盡述，故需恆常讚美以彰顯其勝德。
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說明聲聞乘眾弟子因為行止威儀完備、斷惑證真之功德顯著，眾人皆知，故在大乘經中不作為主要讚歎顯揚的對象。
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本句闡明菩薩為度化眾生而示現與凡夫無異的行止，雖看似反於世俗常理，實則暗合聖道。
因凡夫眼光淺短、妄見生滅，未能洞察菩薩大權示現的密意，故需透過讚歎來破除眾生的凡夫見執。
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本句為《維摩經義疏》中的問難。
發問者針對《維摩詰經》的褒貶傾向提出質疑：若經中意旨是偏向褒揚大乘菩薩、貶抑小乘聲聞，那麼在論辯與詰難時，應當只針對聲聞乘進行彈詰，而不該同樣呵責大乘菩薩。
此問旨在引出後續關於大乘經中對菩薩進行呵責（如對未圓滿大行者之警策）的法義與教化深意。
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本句為《維摩經義疏》中關於「呵斥與讚歎」標準的問答。
吉藏大師指出，《維摩詰經》的彈偏斥小並非針對修行者本身，而是針對「有所得」的法執與心態。
若執著於有所得，無論是大乘或小乘皆屬偏執，皆當呵斥；若能證得「無依」（無所住、無執著）的無所得空理，則大乘與小乘二眾皆符合實相法義，理應一同讚歎。
這體現了般若與維摩經系以「無所得」為核心判準的絕待空觀。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明經典中讚歎菩薩的深意。
讚美菩薩不僅在於褒揚大乘極致法門，更在於慈悲接引，使其終能導向大乘成就；同時亦不棄捨小乘或初發心者（小心），故以稱揚菩薩來激勵與引導各類根機之眾生。
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「菩薩摩訶薩」。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文序分進行科判結構調析的語句。
意在標明繼聲聞眾之後，此處開始說明並列舉參加維摩詰法會的大乘菩薩大眾。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對序分大眾（或列眾文）進行科判解析的結構分門。
透過「標號、唱數、歎德、序名、總結」五個層次，系統化地剖析經文中記載與會大眾的文本結構與法義次第。
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此段說明佛教經論中對於梵語音譯往往因繁而簡。
菩提薩埵摩訶薩埵為大菩薩之全稱，疏主為求精簡故僅舉其略稱。
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此句依《維摩經義疏》之釋名框架，將梵語「菩提薩埵」（Bodhisattva）拆解為「菩提」（道心、覺悟）與「薩埵」（眾生、有情），指出菩薩之本義即是發起求道、覺悟之心的眾生，彰顯其上求佛道、下化眾生的雙重修行特質。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，解釋「摩訶」（Mahā）一詞於大乘經教中的義理，指其超越凡夫與二乘之小，契入大乘菩薩道之大心眾生。
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此段闡釋大乘菩薩與摩訶薩的名義差別，強調菩薩以具足真實智慧為本，摩訶薩更進一步具備權巧方便之智慧，能自利利他、廣度眾生。
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此句依《維摩經疏》闡釋大乘菩薩道的二大核心資糧：以智慧自利、破除執著，以福德利他、救度眾生，悲智雙運方圓滿菩薩與摩訶薩之名義。
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說明菩薩摩訶薩之名義由來，以般若智慧與大悲心為大乘菩薩行者的雙足，智慧導向空性與解脫，大悲救度一切有情，悲智雙運為大乘佛教的核心實踐精神。
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此處提出聲聞、緣覺與菩薩在名號安立上的差別。
在經疏釋義中，聲聞、緣覺依各自修行法門立名，而菩薩則兼具自利利他或悲智等雙重義涵而具存二號。
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此處辨析小乘聖者雖異於凡夫，但其名相稱謂或果位安立較為單一，未如大乘具備廣泛深細的階位與稱號。
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此處闡明大乘菩薩（大人）悲智雙運，既不離世俗而行教化，又契入出世間聖道，因此在名相上兼通道俗兩界。
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本句闡明菩薩與凡夫之根本簡別在於是否志求無上菩提。
依《維摩經義疏》之經疏語境，菩薩以發心求覺、上求下化為其特質，有別於沉淪生死而不求覺悟的凡夫。
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此處釋名，說明「摩訶薩」（大士／大菩薩）之稱乃相對於二乘（聲聞、緣覺）而立。
二乘根機樂求自利小道，心量與果報狹小，故不名為「大」；唯有求無上菩提、度化一切眾生的菩薩方得此大號。
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此處為經文數量詞之疏釋，維摩經中常以此數指稱菩薩大眾或相關法數之量，於疏文中依其本經文句作數量之指歸。
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此處為經疏科判中的科節名目，依《維摩經義疏》之釋經結構，將經文名數列舉並予宣唱解釋。
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此句解釋經文中為大眾所共知、名聞遐邇的意涵，指其德行或名聲廣為世人所知悉。
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此科判標記顯示《維摩經義疏》於此處進入第三個段落，即開始讚歎經文所顯之殊勝功德。
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此句為疏文科判之語，將經文內容劃分段落。
先逐一列舉並讚嘆功德，最後再作總結。
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此處闡明對經文中讚嘆之相不應執著於次第差別，批評部分經師離開經意、牽強附會地建立階位之說，體現天台宗釋經破除偏執、回歸圓融實相的詮釋態度。
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說明詮釋經文的方法，不假繁求，直依字句而釋，自能令聞者豁然開朗、領解經義。
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本句闡明菩薩（大士）處世的行持原則，以無緣大慈、同體大悲恩惠一切有情，其利生事業廣大而無私，普照世間如日月之運行。
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此處闡述佛法教化之利益深刻契合人心，凡是蒙受法益的學人，對於能給予教化的善知識自然深知銘記，強調法乳之恩與師徒相知的必然性。
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此段闡述修行者或大士示現於世間時，依眾生與之距離遠近而有不同的知見層次。
遠觀者僅聞其名或知其德行而未能面覩形貌，近觀者則形相與德行皆能親歷了知，兼具內德與外相的契會。
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此處疏文中辨析「知」與「識」在理解經義深淺上的層次差異。
依《維摩經疏》之經疏語境，「知」通常指契合真理、深入法性的深刻體解；「識」則多偏向名言概念的分別與表層認識。
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此段引述《成實論》之旨，說明勝義諦（第一義諦）為聖智所行境或智慧所緣之實相。
在成實論的義理架構中，第一義諦即是真實究竟之法理。
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本句點出真俗二諦的分野。
凡是能被凡夫分別心識所認知、思惟、言說的對象（可識法），皆屬世俗諦（相對真理）；而第一義諦（絕對真理）則是離言絕慮、超越心識分別的境界。
此呼應《維摩詰所說經》中對不思議解脫與不二法門的教義。
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指菩薩以根本的大智慧與相應的清淨行願，雙足圓滿，功德皆備。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文科判與文義之解析。
旨在說明經文前後讚歎菩薩德行的層次差異：前段偏重於菩薩於世間表現、廣為大眾所認知的外在名聞與威儀；此段則進一步闡明並讚歎菩薩內心真實證悟、定慧等持的內在德行圓滿。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中詮釋「大智」之名相義涵。
在大乘經疏語境中，將「大智」直接指歸為佛果所成就的「一切種智」，用以區別聲聞、緣覺之偏智或菩薩之道種智，彰顯佛智無上、圓滿、盡知一切法總相與別相的究竟智慧。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「本行」之涵義。
菩薩（大智家）以成就佛果為目標，其根本所修之行法即為六度（六波羅蜜）與十地（菩薩修行之十個階位）。
此處強調六度與十地乃大乘菩薩道的修持根本。
。
此句疏解《維摩詰經》與會菩薩眾之德行。
「三萬二千」指與會菩薩的數量。
「因位已窮」指菩薩從初發心至等覺位的因地修行已至極限，即將證得佛果。
「本行成就」說明其宿世所修之六度萬行皆已圓滿。
「諸佛威神之所建立」則強調菩薩能展現無量神通與化導功德，皆是基於諸佛威德神力的護念與加持建立。
。
說明維摩詰居士（或菩薩）名聞遐邇、為眾人所知曉仰慕，並非憑空得來，而是源於過去久遠劫來修持菩薩道的實踐功德所感召的果報。
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此句闡明菩薩之根本行願與修行成果，並非全然仗恃自力，而是必須依仗佛陀的大威神力加持與攝受，方能究竟成就。
。
此句釋義「建立」一詞的字源與層次，將「建」對應於事物的初始發起，「立」對應於事物的究竟成就，藉此闡明造作與成就之相。
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說明菩薩淨土的成就，兼仗佛陀之威神力（外在感通與加持）與菩薩自身修持之內德（自行圓滿），外用與內證相應方得圓成。
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此處闡述《維摩經》中「建立」之意涵。
暫時建立指藉助外緣或暫時的加持與施與，使修行者或眾生當下具備辨別法義的智慧，屬於方便權巧之施設。
。
本句闡述菩薩道修行過程中，諸佛菩薩或善知識對修行者的長時護持。
從最初發起菩提心直至圓滿佛果，皆蒙護念扶持，促使菩提道根成熟堅固。
。
此為設問，質疑若諸佛無分別心、圓滿平等，理應普遍護念一切眾生，何以經文特別提及護念特定對象（如菩薩或有緣眾生）。
此處立論基於諸佛大悲平等之本性，為後文探討佛度化眾生之因緣與應機感應作發端。
。
此句為吉藏大師《維摩經義疏》中的設問，旨在辨析發問或論述時為何不提及聲聞、緣覺等其他乘別，而專門針對大乘菩薩來立題與發問，用以彰顯本經以大乘菩薩法門為核心的教示宗旨。
。
此句以天雨喻佛法大悲平等普洽，以枯木喻缺乏善根或斷除機緣之眾生。
佛法雖平等普及一切眾生，然因眾生自身機感、根器之侷限（如缺乏信根或生邪見），致使無法蒙受法雨滋潤，並非佛法或聖者有所偏私。
。
本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，闡明佛陀智慧（佛見）雖然圓滿普及、無所不照，但佛法絕非建立於無根據的虛妄猜測、主觀執著或無根的盲信上。
佛陀所說的知見皆依真實的因緣與實相而立，導向無執與實證。
。
此處將佛法或正法住世比喻為堅固的城池，說明菩薩或護法者起行立願，旨在捍衛正法、止息邪說、保護眾生慧命，使正法久住不墜。
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此段闡明護法之根本源於對佛陀建立教法深恩的感念，顯示護持正法即是實踐報佛恩的行持。
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說明菩薩行者護持正法之行持，以外在抵禦外道邪難、內在宣說演揚正道為雙軌，以正法為堅固城池以護衛菩薩道業與眾生慧命。
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闡明修行者受持正法兼具自利與利他、內外相應的因緣。
內心堅固受持為修學之本，外在則感得護法護持，始終不忘方能成就道業。
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「師子吼」比喻如來或菩薩說法無畏、折伏諸異學；「名聞十方」指其功德與法音遍及一切處。
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說明修行者內心契證並持守甚深妙法，具足內證之德；外在則能以無畏雄辨之音說法度眾，如獅子吼般降伏一切邪外。
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說明心若存有執著與依憑（如名利、見解、自我等相），即會生起得失患得患失之心理，因而於大眾中無法自在無畏。
唯有達致無所依著之空慧，方能獲得無畏。
。
此句闡明弘法者內心修養與宣化功德的關係。
心無所寄即不執著於功名、利養、相狀或自我，體現般若無住、無依的空性智慧。
唯有內心無所黏著，弘揚正法時才能不受障礙、從容自在，使法音廣博宣流。
。
本句解釋菩薩德號中「獅子吼」與「名聞十方」之因果關係。
菩薩以無畏勇猛之法音破除諸魔邪外，如獅子一吼百獸威伏；由是功德法音遠播，令名號威德遍聞於十方世界。
。
本句為《維摩經義疏》中的問難之辭，探討經文讚歎菩薩德行時詞語重複的疑難。
前文既已言「眾所知識」（已被當前法會的大眾所認識知曉），後文又言「名聞十方」（名聲傳遍十方世界），問者因而質疑兩者功能是否有重複，藉此發起後續對菩薩威德廣狹與度化功德層次的法義解析。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中讚歎德行範圍轉擴之釋疑。
說明尊者或菩薩之德音流佈，從原先僅限於一國之局部聞名（上正一國逾揚），進展至感得十方諸佛菩薩與眾生普遍讚歎同仰（今則十方讚仰），展現功德修證與化導範圍之廣大普遍。
。
此句彰顯大菩薩或大慈悲者不請之友的特質，不待眾生祈請，便能主動發起大悲心，予以救護與安樂。
。
此段說明經文結構與立名之例，透過名德相顯的方式，顯示名號與實際功德互為表裡、相得益彰的詮釋方法。
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此句比喻大菩薩或善知識對眾生的慈悲與救度是出於自然、無求與大悲心，不待眾生祈求便主動前往救護，體現無緣大慈、同體大悲的精神。
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此段解釋「不請之友」的慈悲攝受行相。
菩薩或佛陀於眾生未發心修善時，能主動引導其生起清淨善法，不待祈請而自發施與利益。
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此段闡述修行者根機與現前意樂的關係。
意指過去宿世雖有修道之機緣與根器，但當下並無強烈的求道欲樂，必須依賴種種方便善巧之力來加以啟發誘導。
。
此句闡述度化眾生的漸次階位與究竟歸趣。
修行與度生之初，須先以人天善根安立其身心，培植福德；最終則引導其趣入無上佛道，獲得究竟解脫與安寧。
。
此句闡述菩薩荷擔家業、護持正法的神聖使命。
紹隆意為繼承並使之隆盛，三寶指佛、法、僧，使不斷絕即是延續慧命、令正法久住世間。
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本句出自《維摩經義疏》，闡釋菩薩道中「不請之友」的慈悲下化與「紹隆佛種」的上求弘法，彰顯大乘菩薩自利利他的雙重行持。
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此段闡述三番釋義之初番，旨在說明透過教化眾生發菩提心，使佛法僧三寶之中的「佛寶」薪火相傳、綿延不絕，體現大乘菩薩道之源頭與根本。
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說明菩薩或如來為了利益一切有情眾生，持續演說十二部經，使正法久住世間，法寶流佈而無斷絕。
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說明僧寶之所以能延續不斷，在於大眾能受持一切清淨的威儀與行法，以行持軌則攝化眾生、續佛慧命。
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此段闡明因讚歎佛之廣大誓願，令佛法僧三寶之中的佛寶得以常住世間、相續不斷，彰顯大願對於護持三寶種性之重要性。
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說明透過詳細解說十二因緣甚深法義，令正法得以常住世間、法寶相續不斷。
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說明僧團以六和敬為住持根本，藉此互助共修、法脈相傳，使三寶之一的僧寶久住世間而不斷絕。
。
此段依《維摩經義疏》之釋經語境，以農田喻眾生心田、以種子喻佛性或佛法因緣、以幼芽喻菩提正覺。
說明眾生心田具足成佛之因，精進修習便能萌生正覺，使佛寶相續不絕。
。
說明守護與弘傳正法須具備捨身護法的願力與行持，方能令三寶之法燈永續、正法久住於世。
。
本句闡述僧寶能夠住世延續、法脈不斷的原因。
領導大眾者若具備善巧攝受與統御的能力，且自身修持清淨、心無憂悔，則能令大眾和合、正法久住。
。
此處闡明大乘菩薩道之因果相續與悲智雙運。
菩薩以佛法教化眾生令其成佛，成佛之眾生復起悲心度化無量眾生，展現大乘菩薩道自利利他、展轉相生、佛種不絕之弘誓與法理。
。
說明菩薩行道利益無窮，眾生度盡之願未了則佛法僧三寶永不絕嗣，並能以此無盡悲願與智慧降伏煩惱魔怨及外道邪執。
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本句見於《維摩經義疏》，探討大乘經疏中「顯正」與「權巧」的義理關係。
紹隆佛種、興隆聖教在於顯發正理，而隨機設教的降伏與制立則在於善辨權巧方便，體現大乘經教中實教與權法的融攝。
。
本句解釋「魔」（魔羅）的字源含義與立名緣起。
以梵語原音「魔羅」對應漢譯「殺者」，指出魔的本質在於能毀害行者的無漏智慧與法身慧命，因此具有怨敵的性質。
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此處依《維摩經疏》釋經語境，辨析經文中所述之魔相差別，指出魔的分類主要有「四魔」與「八魔」二種，為修行辨魔與破障之基礎法相。
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此處闡明四魔之首的煩惱魔。
煩惱指貪、瞋、癡等惑障，能擾亂身心，為招感三界分段生死與變易生死的根本因緣。
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此處闡明魔與生死輪迴的關係。
在維摩經義疏的註解脈絡中，天魔為障礙修行、促成生死流轉的重要增上緣。
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本句指出五陰身（陰魔）與身壞命終（死魔）為有漏生命之真實果報，屬四魔範疇中偏向生死自體及果相之探討，依《維摩經疏》之經疏語境解明生死根本。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中分析因果體系的文義。
說明造因與受果皆有總別、內外之分：內因（如煩惱、業）與外因（如外境緣）相對；五陰（五蘊）之身為一切有情總報所同具，故稱為「通果」；而死亡、壽夭等個體差異則屬「別果」。
由此顯明因緣果報之細微層次。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對特定教義或名相分類（如四種名教、四種身、四教等判釋）之結語，說明其立『四』數之道理與依據。
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本句解釋「八魔」之名義。
前四魔通常指煩惱魔、陰魔、死魔、天魔（四魔）；後四魔則指將無常、無我、無樂、無淨之觀念固執為究竟，從而障礙或破壞大乘涅槃所具備之「常、樂、我、淨」四德之邪執。
吉藏大師於《維摩經義疏》中依大乘涅槃法義，說明能障礙佛果圓滿四德者亦名為魔。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明大小乘教法對「患」（過患、障礙）之認知差異。
小乘法主要針對斷除見思煩惱、脫離生死輪迴，故以斷除粗重煩惱為要，不將細微的法執或未盡大乘菩薩道之處視為過患；因此在小乘經教中便不特別論述此類高階或細微的過患。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明，若依據大乘教法義理來判定，此類執著或障礙會被歸類在「四魔」（天魔、五陰魔、煩惱魔、死魔）中的「煩惱魔」所統攝。
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本句闡明小乘教法中對「降伏」三魔（煩惱魔、死魔、天魔）的具體實踐與理解，涵蓋修四諦斷煩惱、證無餘涅槃出離生死陰魔，以及運用神通呪術伏除欲界天魔。
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本段闡述大乘菩薩修證圓滿時，如何對治四魔。
無生忍對治煩惱魔，法身對治陰魔，二者兼備對治死魔，無動三昧則對治欲界天魔，體現大乘修行降魔之階次與功德。
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本段出自《維摩經義疏》，依涅槃系經疏部之佛性與常樂我淨語境判讀。
經疏闡明修行者若能體認如來真實法身具足常、樂、我、淨四德，破除世間無常、苦、無我、不淨之四顚倒，便能徹底降伏煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔等四魔（開演為八魔之意旨），契入大乘常住法性。
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此句為《維摩經義疏》中對經文名相義理的科判與簡釋。
疏主表明此處涉及的「降陰等四」其義理與前文解釋相同，故無須重複贅述，體現了論疏著作精煉且脈絡相承的解經體例。
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此句說明《維摩經》的經文雖然文字簡要，但其深義圓滿具足，同時在表義上展現出降魔護法的殊勝威力，體現經文義理與化導的圓融。
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本句闡釋大菩薩（大士）威德特勝，超越欲界、色界、無色界。
其威德廣大，於天界能伏伏欲界第六天之魔王及其眷屬，故於天中無敵；於人間能折服九十六種外道邪見，故於人中無敵。
彰顯菩薩智勇雙全、能伏一切魔怨與邪見之威德。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋佛菩薩降伏外道與魔怨的兩種化導手段：一者展現威德慈力，使剛強眾生生起敬畏心而息滅惡心（降）；二者展現無礙辯才，破斥邪見，使論敵心服口服而遵從正法（制）。
此乃折伏與攝受等方便智的展現。
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此句經疏承上文說明佛法威德或菩薩力量之盛大。
人道與天道在六道中福報較勝，尚且無法與之抗衡或與之相比，何況是福報微劣、苦難深重的四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅，或地獄、餓鬼、畜生、修羅/人等四趣分法）。
意在強調其威德無可比擬、無能阻勝。
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本句說明眾生或菩薩透過修行達到心性本然清淨，永不再受「蓋」（遮蔽清淨心性的煩惱，如五蓋）與「纏」（纏縛心靈使其不得解脫的煩惱，如十纏）的障礙與牽絆，體現究竟解脫與斷惑證真之境界。
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吉藏大師於《維摩經義疏》解析降伏魔怨之意。
「降制」偏重於修持對治之力，能遮止外在魔軍外道的擾亂；「永離」則指斷惑證真，徹底拔除內心的煩惱結縛，達到內外究竟清淨的解脫境界。
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此處解釋「蓋」之定義。
修行者若起「有所得」之執著，心念即為煩惱覆蔽而失正觀，障礙清淨智慧與解脫之道。
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此句解釋「纏」的定義。
「纏」為隨眠之流類，能覆蔽心性、繫縛有情行者，使其不得解脫。
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說明大乘菩薩（大士）體證諸法實相，心無所住、無所執著，於一切法離相寂滅，故能顯發究竟清淨之體性。
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此處解釋經文中的「蓋」，指能覆蔽心性、使行者無法生起善法的五種煩惱：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔與疑。
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此段列舉十種名為「纏」的隨煩惱。
纏能繫縛身心、令人生起諸惡，此處列出阿毗達磨論藏中所說的十種根本纏法，為修行斷惑所應明辨的染汙心所。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，屬於論疏體的對比與推演。
文中對比小乘與大乘教法對煩惱遮障分類的粗細差異：小乘法多以「十纏」簡要概括煩惱；而大乘論典《大智度論》則進一步開演為「五百纏」，以此說明隨順眾生煩惱之無量，遮蔽心性的「蓋」相應地亦有無量無邊，展現大乘教義對煩惱與心垢觀察的深廣度。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文「心常安住無閡解脫」。
他將經文中讚歎菩薩的德行分為兩面：前句「離惡風」等是讚歎菩薩遠離煩惱惡業的「離行」；此句則是讚美菩薩心無罣礙、於一切法得自在的「得行」。
無礙解脫指心體離繫，於理於事皆無障礙，能運轉自如、度化眾生。
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本句說明《維摩詰經》的核心法門。
「無礙解脫」指圓融無礙、事理圓通的解脫境界，智慧與神通皆能自在無礙；這與經中常談到的「不可思議解脫法門」體性完全相同，二者名異而實同。
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本句闡釋「不二法門」與「正觀」之修行實踐。
超越空有、斷常等相對二邊的平等正觀（不二正觀），若能在日常中念念相續、恆常現前，便能使心相續不隨妄緣所動，達到念念與實相相應的安住狀態。
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此句解釋「無閡」之義，指本體或妙用虛明通達、圓融自在而無任何阻隔障礙。
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說明解脫的本質在於煩惱塵勞的寂靜清淨。
當身心的染污與繫縛消散無餘，即契合解脫之境。
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此句列舉菩薩或修行者成就的重要功德與無礙辯才之相。
念為明記不忘，定為心一境性，總持（陀羅尼）為持善不失、持惡不生並攝持無量佛法，辨才則為說法無礙、隨機宣揚而不斷絕。
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此段闡述修行中正觀、念、定、持、辨相互增上的實踐次第。
依《維摩經疏》義理，行者若能長時安住於正法觀照，福慧功德自然圓備；透過戒定慧的持續修持，心定慧明，記憶強固，進而發揮無礙辯才以利他教化。
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說明修行若能圓備特定的四種入道法門，則對於一切菩薩萬行皆能通達無礙、運作自在。
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此段解釋「不斷」之名義。
凡夫修習世俗善法功德，因隔陰之迷（經胎）而失散；二乘（聲聞、緣覺）雖斷煩惱，但其功德有其極限或未達究竟，故亦不立為究竟不斷。
唯有大乘圓融究竟之功德或特定果德，方契合真正「不斷」之義。
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此段闡釋菩薩修行果德與功德法身歷經長遠劫數而彌顯光明、相續不絕的義理，顯示菩提善根與法身常住之相。
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此段為《維摩經義疏》對經文中菩薩行法的科判與解釋。
經文引述前半句總攝菩薩修行的大乘法門，疏文指出前文讚歎的是修證的四德，而此處則是進一步讚歎菩薩圓滿具足十行法門。
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此處闡明菩薩行六或十波羅蜜之修證體系。
「豎」指依修行階位由淺入深的次第配屬（如十地對應十波羅蜜）；「橫」指圓融無礙之法門，於任一階位中皆能攝受、具足一切波羅蜜，體現華嚴或圓教「一位具一切位」的圓融法義。
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說明菩薩修行至初地（歡喜地）時，開始契入真實正觀，初次超越凡夫階位。
由於對身、命、財不生貪愛執著，故能徹底捨離，此修行相應於六度中的佈施度（檀度）。
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說明佈施（檀）作為萬行之首與菩薩初地（歡喜地）之喜相配應的義理，闡述菩薩修行中行佈施與初地生喜之關聯。
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說明菩薩十地中第二地（離垢地）的修行特質。
二地菩薩以清淨戒行為主，故於行持上遠離一切微細惡法，具足修習十善業道。
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此處闡釋《維摩經》中菩薩階位與德行的對應關係。
依經疏義理，第三地（發光地）菩薩修行光明法忍，信忍位圓滿且成就忍辱波羅蜜，故將「忍」的特勝德行歸屬於第三地。
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此段解釋《維摩詰經》中菩薩行位與六度或十地之配屬。
於菩薩十地中，第四地（焰慧地）以修習菩提分法（道品）及勤行精進、燒然煩惱見取為特色，故此處將精進修行配屬此地。
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此段為《維摩經義疏》對菩薩修行階位的解釋。
指出在第五地中，行者觀四諦、學五明，皆須以深邃的禪定為基礎方能引發，故此地位特別彰顯禪定的重要性。
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此段闡明菩薩於第六現前地修行成就順忍，藉由般若智慧深入觀察十二因緣之理，明辨緣起無性而安住於此位。
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此段闡釋菩薩修行至第七地（遠行地）時的特質。
七地菩薩雖已證得法空無相，然因悲願深重，能於空中起有，運用善巧方便利樂有情，故明「方便起於七地」。
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說明菩薩登至第八地（不動地）時，得諸佛傳授殊勝法門，並圓滿發起種種誓願，以此因緣而安住於第八地中。
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此段闡明菩薩修行至第九地（善慧地）時的功德特勝。
九地菩薩因斷除微細煩惱、得四無礙辯（法、義、辭、樂說），能廣說法要而作大師，於一切法境中能起強大教化之用，故彰顯其特勝之力。
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此處解釋維摩經義疏中關於「十地」之智慧。
當菩薩修證十地的因位圓滿，對佛法與修行心無疑滯，此時所顯發的無上智慧即契合十地之位。
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此段為僧肇《維摩經義疏》中對十波羅蜜或菩薩行法數的科判歸納，說明經文次第開合至十法圓備的義理結構。
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此段闡述維摩經中觀法之圓融橫說。
依經疏語境，於一正觀中開展出十門，顯示法義之交錯互攝與橫向具足。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對「檀那」（佈施）與「智」（智慧）的義理定義。
說明佈施之本質在於破除內心的慳吝執著，而智慧之作用則在於對諸法實相通達明決、毫無疑滯。
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本句為經疏論辯語境，作者針對吉藏大師《維摩經疏》中將十波羅蜜以「橫」（廣列法相）與「豎」（次次第進）兩種維度剖析之說提出辨析。
作者主張若仔細審視經文前後脈絡與本意，實質上僅就「七法」（或七種修行法門）來闡發，而不必硬套十度的橫豎相即結構。
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本句引用僧肇之語，闡釋法身菩薩「體用不二」之妙用。
菩薩證得無生法忍，契入諸法實相，故內心寂靜無為（體）；正因無心無執，方能廣度眾生、隨緣現化，成就一切度化功德（用）。
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本句體現般若大乘「三輪體空」與無相波羅蜜之法義。
佈施與持戒若能達到究竟極致，即體悟諸法實相、離一切相，雖廣行佈施、嚴持禁戒，而無能施能戒之人、所施所戒之法及事物相，故言「極於施戒而未嘗施戒」。
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本句闡釋《維摩詰經》之大乘菩薩行與中道觀。
菩薩實踐佈施度時，能通達佈施之本性，體解三輪體空，將佈施行持至極致圓滿。
正因為極盡佈施之實踐與空性智慧，菩薩能遠離極端，既不執著於有，亦不偏墮於空無（不證偏空或斷滅無），從而展現大悲大智、不住生死亦不住涅槃的中道菩薩行。
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此處闡述菩薩行無相佈施的般若行境。
雖有造作佈施之相（為），但心無所執、不見能施與受者（未嘗施），故能不落入對「有」的執著，體現三輪體空之理。
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此處闡釋大乘菩薩道的方便波羅蜜（漚和）。
菩薩雖修空觀而不證入於二乘的偏空涅槃，能以大悲心留惑潤生，於生死中度化眾生，即是方便之力。
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此段闡明般若智慧的本質在於離執。
凡夫執著於諸法為實有，而真實的般若智超越一切有相執著，不住生死、不滯真空，於有而無著。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行功德與智慧的義理。
指出在諸門中雙備二慧即名為圓滿具足，不應將此處的具足直接配屬菩薩階位的九地與十地。
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此句指菩薩修行至高深階段，親證一切法空無所得之理，因而契入無生法忍，心不隨諸法生滅而動搖。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文「上無不具足」之義。
「上」指前文所列舉的種種功德；「無不具足」表示菩薩於萬行圓滿、無所缺減，藉此顯發菩薩因位修行歷時綿久、所積德本無量深廣。
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本句說明菩薩證悟「無所得」之般若實相，體悟諸法畢竟空、離一切妄執與法愛，此乃極高深之實證果位。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩何以能圓滿廣大萬行的經義。
菩薩（大士）能成就無量妙行，根源在於其心證悟「無生法忍」（體悟諸法不生不滅之理）。
疏文指出經中舉出菩薩的階位，目的是為了說明其成就萬行的法義依據。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文訓詁的名相字義解釋。
說明「逮」字在此作「及」（達到、趕上）解，並以日常語彙「不逮」即「不及」（達不到、不如）來反襯「逮」字之本義，用以闡明經文中「逮得」或「逮及」聖道的含義。
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本句解釋般若與維摩經中「無所得」的核心法義。
心若有所得，即墮於法執與能所對立；唯有體達諸法實相本空，心無所依憑（無依）、不領受心境（無受）、不產生貪愛黏著（不著）、不起住著分別（不住），方為真正體解般若空性與無所得之真諦。
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此段闡述動念與寂滅的關係。
雖有念頭生起，但透過觀照其本源，體會其本性畢竟空寂、無生無滅，即是真實的「不起」境界。
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此處闡釋「忍」的深層意涵，指心安住於諸法實相而不動搖，對真理無悔心、無疑慮，為修行中對真實理體的契入與承擔。
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指菩薩修行證位已達不退轉境界，能隨順佛陀之教法，轉動無上正法之輪，令眾生聞法趣向菩提而不退失。
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此段闡釋《維摩詰經》中行者自利既圓、進而利他的菩薩道行誼。
自悟為智慧之體，化他為慈悲之用，體用不二。
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此句解釋「隨順」的內涵。
菩薩或修行者行事說法，須同時契合真理（實相）、眾生的根機時節（機緣）以及諸佛的本懷（佛旨），三者兼備方能真正契合隨順之義。
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本句闡釋「轉法輪」之勝劣差別。
佛陀徹證實相，得無礙智，故稱「真轉」（真正轉動法輪）；菩薩雖能弘法，然惑未盡、智未圓，尚未達到佛之親證境地，故僅能依順佛所宣說之教法而「隨順轉」。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋「轉」字之義。
在此語境中，說明如何將度化、教化或善法之功用由自身（自我）擴展、展轉傳遞至他人（彼），強調法義或功德的推廣與相續。
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本句解釋「不退」（阿鞞跋致）的定義。
在佛法修持中，修行者於功德、斷惑或所證法理上，達到穩固而不致倒退、喪失的階位或狀態，稱為「不退」。
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本句出自《維摩經義疏》，依天台宗教理闡釋大乘菩薩修行階位的「不退轉」義涵。
文中提及的「位不退」為三不退（位不退、行不退、念不退）之一，指菩薩修行至特定階位後，便不再退墮入凡夫或二乘聲聞、緣覺的境界中。
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此處闡述菩薩修行至特定階位時的穩固狀態。
「二行不退」指行法與行證等雙行不退轉，所修眾行堅固不失，位次則在菩薩十地中的七地以下（或指遠離七地以上之境界），依《維摩經疏》之經疏語境作相應釋義。
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此段闡述菩薩修行至八地（不動地）時的勝進境界。
三念不退指於正念中不退失；八地菩薩斷除相功用，心念任運流入真如法性，念念與法流相契，心心安住於寂滅無相之境。
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此處疏文解釋經文讚嘆之意，指所歎美者乃落實於圓教或菩薩修行階位中的第三念不退（即行不退、念不退等位階中之某特定不退轉境界，依天台宗疏義為意），不退轉於菩提道上。
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此段闡釋《維摩經》中「法輪」之深義。
無生法忍為契入諸法無生之理，其真理流演遍佈而圓融無礙，超越特定個人的侷限，猶如車輪運轉不息、摧破惑障。
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說明菩薩或說法者具備無礙智慧，一方面能深入了別諸法之相（法相），另一方面能契合眾生的根性（根機）而施予相應的教化。
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本句闡明說法教化之基礎在於如實知法相與眾生根機，具備此二者方能轉動菩薩乘之不退轉法輪，令修習者趣向無上菩提而不退失。
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此處闡述菩薩自證無生法忍後，隨順眾生根機演說法要；體證諸法平等不二即是一相門，由此生起真實無謬的智慧，名為實慧。
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此段說明「方便慧」的體性與內涵。
識法知機指通達諸法實相並契合眾生根機；無量相門指隨順眾生種種相狀而開顯的法門，以此智慧善巧拔濟，即是方便慧。
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此句為《維摩經義疏》中對經文科判或字句的標起釋義，用以引出隨後大眾的義理內涵。
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說明菩薩或大弟子通達佛法、契合眾生根機，其智德圓滿超羣，故在法會中能顯現出殊勝的威德相，攝受大眾。
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指菩薩或如來因斷除一切煩惱與疑惑，於大眾中說法時心無所畏、自在無礙的力量與威德。
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此句闡釋菩薩或說法者以廣大慈悲與德行覆護大眾，由於具足真實功德與智慧，故能在羣眾之中無所畏懼、威儀自在。
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此處闡明菩薩無畏的精神根源。
煩惱與恐懼皆以「自我有所缺乏、有所執著」為本，大士（菩薩）體證諸法空性與無所得，心無匱乏，因此超越了一切怖畏。
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此處引述《大論》闡明菩薩說法教化時所具足的四種無所畏懼之德，涵蓋記憶持守正法、契理契機觀機逗教、無礙辯才以及善能斷除大眾疑惑之能力。
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此句闡述如來果德圓滿之相，內具福德與智慧以清淨修治自心，外顯相好莊嚴色身，體用兼備，福慧雙足。
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說明菩薩或大德因圓滿成就種種清淨功德，故於大眾之中說法或行持時心無怯弱，展現四無畏等自信與威德。
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闡明修行者內修智慧、外顯相好的莊嚴之道，強調內心智慧為根本莊嚴，福慧雙修以成就佛身。
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本句闡述內心修持與外在威儀的互補關係。
修心為趣向菩提道法的根本，而適度修飾外相形貌則能隨順世俗、接引眾生而不相違背。
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此句闡述修行者應當放下對世間塵世虛華美景及身相裝飾的貪著，透過內心解脫與外在的淡泊，遠離世俗欲樂與虛妄執取。
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說明大乘菩薩因修習清淨菩提大業，福慧具足，其殊勝報身自然德相莊嚴、完美無瑕，不須依賴世俗塵世之裝飾來襯託。
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此段闡明大乘菩薩外相之莊嚴乃因其德行尊貴而現，為隨順世俗表法之「嚴身」，並非如同世俗凡夫般貪著外在的名利衣飾、將世俗飾物執著於心。
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讚歎菩薩或佛陀的清淨名聲廣布十方、崇高遠大，猶如須彌山高居諸山之上，超勝一切世間。
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說明福慧雙修、內外相應之道理。
大士菩薩內在以福德與智慧修治莊嚴自身，外在自然能感得尊貴高遠的名聞與聲譽。
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此句說明「自在」之法義性德。
體性至尊至高卻不脫離世間眾生（高而不遠），雖應機設化、相隔遙遠卻絕無居高高在上的傲慢相（遠而不高），顯發大乘佛法性德圓融、平等無礙之理。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對讚佛偈或讚菩薩德行文句的隨文釋義。
前文以「十方」為喻，從空間的廣遠處著眼，標舉聲譽傳播之遠；此處則以「須彌山」（妙高山）為喻，從空間的高度著眼，形容德行與智慧之超越與崇高。
兩句交參，顯發佛菩薩德譽高遠、無與倫比。
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此句說明大乘菩薩於佛法真理所生起的淨信非常堅固。
金剛具備堅硬、不可破壞且能破萬物的特性，以此比喻菩薩的信根深厚，不為種種邪見、外道或逆境所動搖破壞。
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此句說明修習佛法時「信」為萬行之基。
信根深厚堅固，方能滋長菩提功德之樹，令真實德行與美名流播不絕。
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此處解析信心的層次，說明「聞信」為因聞法而生起之信解，猶如聽聞藥方能治病之初階理解。
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說明「證信」的意涵與比喻。
證信是指透過親身體驗、實證修證而建立的堅固信心，非僅憑聽聞或推測。
正如患者服藥後病苦消除，從親身療效中證實藥方確實有效。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析經文中對「信」的讚歎。
疏文區分信之淺深，此處讚歎的是達到不動不退的「後信」（深信、勝信）。
此種信心歷經理會與修行而建立，堅固無比，世間任何邪見、魔障或外境苦樂皆不能撼動破壞，故以最堅固的「金剛」為喻。
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此句以日光與甘露比喻法寶的功能。
「普照」喻佛法理光能破除無明黑闇，普遍照亮一切眾生；「雨甘露」喻佛法教導能息滅煩惱熾熱，賦予眾生解脫之清涼與不死（涅槃）之智。
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此處以金剛比喻信心之堅固難壞，以神寶比喻智慧明解之殊勝稀有，顯示修行中信解並重的特質。
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此段以大海生寶、放光雨露及如意珠為喻，比喻佛法或菩薩功德能出生無量珍寶、普施法雨，滋潤眾生煩惱並滿一切願。
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說明法寶如同佛寶與僧寶一般，能以智慧之光破除眾生黑暗，並降下滋潤眾生法身慧命的妙法甘露。
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此句出自《維摩詰所說經》讚歎菩薩功德之語。
說明菩薩成就妙音功德，其言語音聲具足清淨、和雅、微妙等特質，能隨順眾生不同類別與根器，以一音演說法要，令眾生各得解脫，故稱為微妙第一。
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此句為經疏中的科判轉折，指出《維摩經》中對菩薩修行讚歎之次第，由身之意地與身形之美，轉而進一步讚歎口業清淨。
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此段闡述諸佛菩薩隨類應化、普現色身之境界，雖隨應羣機而顯現種種同類相，然其體性本自寂滅，離諸粗顯，故具足微妙第一之殊勝功德。
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本句闡明透過深刻觀照、通達緣起性空之理，能徹底拔除一切偏執邪見。
同時超越有見與無見的二邊戲論，達到煩惱與習氣皆斷盡的解脫境界。
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本句為《維摩經義疏》中對經文讚德段落的科判與義理釋名。
上文讚嘆修行者身口意三業功德圓滿，此處進一步美言讚嘆其煩惱隨眠與習氣皆已斷盡清淨。
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此處為《維摩經義疏》中的問答科判，旨在辨析前後經文所詮釋之修行斷惑層次或名相義理的異同，釐清不同階段或不同角度之法義差別。
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此段為《維摩經義疏》中對經文意旨的科判與問答。
「結」指根本煩惱，「習」指煩惱之餘氣與習氣。
修行斷惑不僅需斷除現行及根本的結使，更須進一步淨除微細的習氣。
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本句闡述修行者如何透過通達十二緣起的空寂無生，並對應如中論等所說的八不中道，從而證明其對真實正理的徹底覺悟。
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此處闡明修行中破除邪見、趣向正道的重要性。
斷除邪見即是開啟正見之基，讚歎離邪則彰顯修持正軌之功德。
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說明修行遠離邪妄的層次。
首要之務在於斷除各種違背正理的邪見，此為凡夫轉入聖位、超越凡俗的關鍵階次。
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說明遠離有見與無見的二邊戲論，且連習氣亦斷盡，契入中道實相，即是真正的超凡入聖。
。
此處探討菩薩道與佛果在斷惑上的次第差別。
煩惱指根本與隨煩惱之現行及種子，於菩薩階位中漸次斷盡；習氣則指煩惱之殘餘氣分（餘習），唯有至無上菩提圓滿成佛時方能究竟斷除。
。
此處探討菩薩雖斷除煩惱根本，但仍有微細習氣未盡，故與究竟圓滿的佛陀尚有差別；若連餘習亦盡，則階位圓滿無異於佛。
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此處闡明修行斷惑的次第，因煩惱與習氣具備粗細層次，對治時亦有先後漸次，故現階段先斷除粗顯之習氣。
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此處依《維摩經疏》經疏部義理，闡述諸法實相本自寂滅、無能習行之相，故名為無，彰顯勝義諦中離言說相之旨。
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此處說明二乘聖者或權教菩薩雖斷除根本煩惱，但仍存有微細的染污習氣（習氣），因此其境界與圓滿覺悟的佛陀仍有差別。
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說明菩薩修行至十地時，雖已斷盡煩惱障及習氣，但對於所知障（智障）尚未究竟斷盡，必須至成佛果位方能究竟圓滿。
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此句解釋經論中對於「盡」（斷盡、究竟）之義的判定，指出此處是依據煩惱障及其餘習的斷除來立論。
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此處引《大智度論》解釋「不盡」之義，說明煩惱雖然斷除，但因「智障」（所知障）尚未究竟傾覆，故從智障未盡的角度立名。
此屬論書中對法相與斷惑次第的嚴謹判釋。
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形容說法時威嚴震懾、無所畏懼，能令大眾折伏。
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此處闡明眾生之所以畏懼生死輪迴，根本原因在於煩惱（結）與經久累積的習氣（習）未除。
在經疏部解疏語境下，強調生死根本源於微細結使與無始習氣的牽引。
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此句依《維摩經疏》之經疏部語境，指修行者若內心仍潛藏煩惱習氣，未能真正降伏，便往往會在對外時表現或宣說無畏之相，顯示出內外心境的狀態。
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此段為經疏中常見的徵起質疑（問起），針對經文前後內容看似重複之處發問，藉此引出下文對經義深細差別的辨析與解答。
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此段釋義區分了佛陀無畏的廣狹層次。
「一切處無畏」指通於諸法的自在無礙，而「演法一事無畏」則特指說法時無所畏懼、真實不虛的自信與威德。
。
此段為義疏之科判解說，延續經文對菩薩威德或修行者境界之釋義，區分「能令他畏」的威德力與「不畏於他」的無畏心，顯示修行者對外不怯弱、對內具足正念的寂靜心態。
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此句形容說法者的梵音深遠、威德具足，能震醒眾生的無明昏睡，令聞者心生敬畏與覺悟。
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本句以「雨」與「雷」比喻菩薩說法利生的功德。
正智如雨，能滋潤眾生善根、熄滅煩惱惑業；辯音如雷，能震醒無明昏寐、開示清淨法音。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析經文中讚嘆大菩薩獲得「無畏」的涵義。
在佛法中，辯才無礙需以深刻的空性實相智慧為根本，若僅有辯才而無智慧則流於世俗巧言；若僅有智慧而無辯才，則難以廣化眾生。
大士證得四無礙解與四無畏，故能將內在深智與外在善巧辯才完美結合，圓滿二利。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文中「雷」之比喻。
以雷聲震動與伴隨之雲雨，比喻佛陀說法能廣施慈悲、滋潤慧根、遠播法音、警醒無明迷茫的眾生，並促進種種善法功德萌生長養。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中用以說明功德、智慧或法身功量不可思議之語。
「無有量」指不落於任何世俗可算計、測度之數量；「已過量」指徹底超載、超越一切有形無形的衡量尺度，顯現諸法實相或菩薩功德極深廣大、離言絕慮之體用。
。
此句為《維摩經義疏》對經文中讚歎佛陀或菩薩功德句義的段落科判與解釋。
說明前文已闡明斷除一切不實邪見，進而讚歎能引生生死重累的煩惱與業因（因累）皆已傾覆斷盡，永不再起。
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此處依《維摩經義疏》之疏釋脈絡，闡述修行者藉由斷除煩惱、超越有量之境界，從而達到果報上一切過患永盡的清淨狀態。
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說明三界內的生死果報有其一定的壽命期限與色身疆界，故稱為有量，相對無量之聖者境界而言。
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本句闡明法身菩薩證入諸法實相，超越一切言思路絕與名相執著。
色身形相不可取，清淨妙心不可思，顯示法身非情非無情、離心意識的空寂本質，故言「過量」。
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此句讚嘆佛陀或大菩薩法藏圓滿、功德深廣如海，能引導眾生趣向解脫。
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本句為《維摩經義疏》中對經文科判或義理段落的釋義，明確劃分「法身自德」與「應跡化他」之別。
法身乃佛之本體真實功德，應跡則指佛為度化眾生而隨緣示現之化身，體用相契，自利利他。
。
此句以入海採寶為喻，說明菩薩引導眾生趨向大乘佛法的功德。
大乘法廣大如海，蘊藏無量智慧與功德法寶，若能依教奉行、深入大乘，必能通達無礙、圓滿獲取諸法功德。
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說明菩薩具足深廣智慧，能透徹通達一切法（諸法）究竟不二、實相空寂等深妙義理，不被事相所惑。
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本句彰顯菩薩具足深廣智慧與神通智力，能如實洞察眾生於六道中生死往來的投生趣向（死生智力/天眼通），並能精確知曉眾生起心動念與心識運行的軌跡（他心通/心行智）。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中讚歎菩薩功德段落的總結。
說明大士（菩薩）所修集的功德廣大無邊，若要逐一稱揚讚歎實非言語所能窮盡，因此經文總括以「實慧」（照真理之智）與「權慧」（方便度化之智）二慧，作為菩薩一切功德的總綱與終極歸趣。
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本句說明「實慧」（真實智慧/實智）的定義。
在《維摩經義疏》中，能通達一切法極深微妙的本性與實相義理，非世俗生滅之聰明，而是契入諸法實相的根本智慧。
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此句解釋「方便慧」之德用。
菩薩以方便慧觀察眾生的根機與生死趣向，隨順機宜而施化導，不離真實智慧而起善巧方便。
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此句彰顯大乘菩薩不落斷滅空之深般若與大悲行願。
菩薩雖契入諸法畢竟空寂之實相，不執著法相實有，然以大悲智故，不捨眾生，能如實了知一切眾生之種種心念與造作。
。
此句闡述大乘菩薩智度不二之境：雖能隨順機宜、了知眾生一切粗細心念與造作（心行），但心無所著，深達諸法自性本空（畢竟空），體現般若空有不二的實相智慧。
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此處闡明菩薩修行不二法門，超越世俗相對立的二邊見（如有、無，善、惡等），契入空相與法界實相的平等觀智。
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此段釋義將三世（過去、未來、現在）融攝於心識的運作狀態中。
依論書與經疏語境，「住」指法已安住過去，「來」指法將從未來而來，「心所行」則指現前心識攀緣活動之處，即為現在。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋佛菩薩智慧通達眾生心行之義。
眾生的心念活動（心所行）皆有其相應的因緣與種子，能照見心所行處，即能徹知造業與受報的內在因緣，體現了「知眾生心行」與「知因果」的導引關係。
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此句出於對《維摩詰經》義理的疏解，解釋「往來所趣」在法義上的對應體現，即是依因感果、明照其果報之義。
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此句列舉如來果德之殊勝境界與功德法門，包含無等等、佛自在慧、十力、四無畏及十八不共法，皆為大乘經疏中用以彰顯佛陀圓滿智慧與斷德之重要名相。
。
此段解釋《維摩經》中讚歎菩薩功德之義。
菩薩經由二慧修證，已至極果之邊際，故稱「近」。
此處依經疏部釋論語境，闡明因位圓滿、趨近究竟佛果之修證次第。
。
此句解釋《維摩經》中「無等等」之義。
在經疏語境中，無等等通常指無能與之相等者，此處釋為修行所親近趨向、究竟證得的果位之名。
。
此處闡釋「無等等」之勝義。
佛的功德智慧究竟圓滿，世間一切眾生及二乘聖者皆無法與之齊平；唯有諸佛彼此境界究竟平等，超勝一切，故此尊稱顯示佛果無上尊貴且無與倫比。
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說明實相無有等者，唯佛能契證此理，無其他法可與之相比，故佛之境界為無等等。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判與文義的疏釋，依序辨析佛果德之階位與近果之相狀。
。
此段說明如來或大乘菩薩圓滿的功德智慧。
以徹照諸法空性而得自在智慧；具足如來的十力降伏煩惱與天魔；以四無畏摧伏外道邪說；並以十八不共法顯發大乘勝德，與聲聞、緣覺二乘有所區別。
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此段說明「三科」（陰、入、界）為趣入佛法的樞紐要門，故於經論中須特別別出宣說，以利行者抉擇法相、通達空義。
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此段為《維摩經義疏》中對經文的科判與釋義。
「關閉一切諸惡趣門，而生五道以現其身」顯示菩薩雖已證入極果或接近佛果，卻仍慈悲應化、示現於五道中救度眾生。
「前歎仰鄰極果」指前文讚歎其德行鄰近究竟佛果，「此美符順羣生」指此句讚美其隨順眾生根機而施以教化。
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本句闡述法身之體性超越生滅而具備圓融妙用。
「無生」即法身無實體生滅，契入空性故息滅煩惱與三惡趣之門（諸趣門閉）；「無處不生」則指法身隨緣應化，普現於五道之中，體用不二。
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此偈比喻佛陀為大醫王，能善知眾生煩惱諸病，並對應其根機授與相應的法藥，令其修行實踐以斷除煩惱。
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此段依天台經疏語境，解釋維摩經中關於菩薩受生的深意。
眾生輪迴生死、受生五道，其根本源於煩惱；菩薩或眾生受生之行相，於深義上即是為了藉由修行來斷除、對治根本的煩惱重病。
。
本句引述《大智度論》，指出世間根本的生死大苦（老、病、死）與煩惱根源（貪、瞋、癡），為一切眾生無始劫來的難治之症。
世俗醫藥僅能治標，唯有通達實相的大乘大士（菩薩）方能究竟解脫並救度眾生。
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此句指修行者透過修持菩薩道，福慧圓滿，令一切無量殊勝功德皆得究竟成就。
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此句為疏文中對經文結構與科判的標示，指出前文所論述的內容屬於「歷別歎」之範疇，意在逐一別歎諸菩薩或弟子之功德。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文義理的總結。
因法門與功德深廣無量，言說無法盡述，故歸納為四門作結，便於行者理解與修行。
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說明修行累積廣大功德為因，最終必然成就究竟清淨的正覺果德。
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此句解釋佛土清淨之因由。
在大乘經疏語境中，國土莊嚴為依報，乃由過去修行之因行圓滿所感得。
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說明菩薩或佛法感化眾生的殊勝功德，凡接觸其相好、音聲或法施之眾生，皆能種下善根、獲得佛法利益。
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此句指如來或法身大士隨類應化，示現種種形相與說法音聲，以此教化、利益有情眾生。
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闡明修行中一切善法與造作皆具真實果報、不虛妄損費，並讚歎清淨的三業能真實饒益世間有情。
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此句指明依前述之法修行，便能令一切無量功德圓滿成就，顯發究竟的解脫與利他功德。
。
此句為論疏中對前文所辨析之法門或義理進行歸納總結，顯示諸法門別之歸趣。
。
此處為《維摩經義疏》中的科判科名或段落標示，意指前文依序對特定的功德或德行進行了個別的讚歎。

本句列舉維摩詰所說經法會座中的菩薩名號。
在《維摩經義疏》的語境中，菩薩名號多隱喻其所證悟與觀照的境界。
「等觀」指平等觀照空性或理體；「不等觀」指觀照世間差別之事相或隨機化度；「等不等觀」則指融通平等與差別、空與有，雙照中道之智慧。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》於科判中的標示，屬於撰者在開演經文前所作的科判架構之一，說明當前章節為總釋經題或說明經名涵義的第四個層次（或第四科）。
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本句為疏解中的科判說明。
說明經文在前段整體讚歎與會大眾或菩薩之功德後，接著應當分別列出各別的尊名。
。
本句解釋《維摩經》中「等觀」之涵義。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，所謂「等觀」即是以四等心（慈悲喜捨四無量心）平等對待與觀照一切眾生，不生親疏、厚薄或怨親之別，達到無差別的平等觀智。
。
本句指出若偏於智慧的分析作用，對諸法產生差別人想與種種分化，即尚未達致心境平等的「等觀」，故稱為「不等觀」。
在般若與中觀法門中，真實觀照需定慧等持、離諸分別相，若單憑心智智解劃分萬法，則仍落入差別執著。
。
此處解釋「等不等觀」之名義，指於觀法中兼具平等與不平等之義理，契合《維摩經》中對諸法實相的抉擇。
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說明以真實智慧契入諸法實相的一相無相之理，超越一切差別相，即是平等觀的真實意涵。
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此段闡述維摩經中菩薩行持的觀法。
以「方便」與「慧」相應，觀照一切諸法與境界的差別相，因其契入甚深法性而不落於刻板的平等或差別二邊，故稱不等觀。
。
此處解析《維摩經》中觀法之義理，說明同時具備雙重遮照或相對與絕對之理，即構成等觀（見法性平等）與不等觀（見事相差別）。
。
此處依《維摩經義疏》之經疏語境，解釋「定自在王菩薩」的名義。
菩薩因修證甚深禪定，於一切定門中皆得心開意解、自在無礙，故以此德行立名。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩名號之涵義。
菩薩因深達實相智慧（智慧門），能隨順眾生根機演說諸法而無所障礙、得心應手，故名「法自在」。
。
此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋《維摩詰所說經》與會菩薩「法相菩薩」之名義。
說明菩薩內證清淨功德法性，外現相好與法度尊特之身，以此名為法相。
。
本句為《維摩經義疏》對菩薩名號「光相」的義解。
指出該菩薩之所以得名，乃因其身業清淨，自體常能顯現殊勝之光明相貌，表徵智慧與功德之外凝。
。
本句解釋《維摩詰經》與會菩薩「光嚴童子」（或稱光嚴菩薩）的名號涵義。
在法義上，菩薩以智慧與功德之光照射自他，充實內在並華飾法身，故名「光嚴」。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰經》列名菩薩之名義解釋。
先結束對「脫大嚴菩薩」（即解脫大莊嚴菩薩）的詮釋，進而解析「寶積菩薩」的名義。
「寶」比喻無上智慧，「積」代表無量功德與智慧的積聚，說明寶積菩薩以成就無量智慧功德為名。
。
釋義維摩經中「辨積菩薩」之名號義理。
四辨即四無礙辨（法、義、辭、樂說），菩薩因圓滿具足此四種無礙辯才，能隨順眾生根機無礙說法，故立此德號。
。
釋義「寶手菩薩」之名號義理。
依《維摩經疏》語境，菩薩手內出無量寶，表徵慈悲佈施與福德莊嚴，以無盡寶藏惠施一切眾生。
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此句依《維摩經義疏》之經疏體例，對經中菩薩名號進行名相釋義，直接以手相表德，說明其手具寶印之相。
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此處依《維摩經義疏》經疏部語境，解釋「印」字所表徵之相狀，指手上有如雲寶般殊勝的形相表徵。
。
此句解釋《維摩經》中「常舉手菩薩」之名號義理。
依涅槃經系與經疏義疏之脈絡，菩薩舉手向上，表示示現究竟清淨的涅槃解脫之法，令眾生（物）契入真理而生法喜與欣樂。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析菩薩名號之深義。
「常下手」在此非字面包紮或動手之意，而是指菩薩以悲願「下示」（示現下劣、苦難之生死境界），向眾生展示生死輪迴的過失與禍患，以此為方便教化，令眾生知苦而生起厭離生死、欣求解脫之心。
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本句解釋《維摩詰經》中「常慘菩薩」（即常悲菩薩/薩陀波崙菩薩）名號之由來與義理。
眾生於生死苦海中受苦輪轉無有止息，大士（菩薩）體解眾生之苦，發起廣大同體大悲，故心常感傷痛切，因而得名「常慘」。
。
本句解釋「喜根菩薩」之名義。
於「實相」法中生起歡喜，即是以證得諸法真實相為根本而生法喜，契合《維摩經》菩薩行法之勝義。
。
此段釋義出自《維摩經疏》，解說經中「喜王菩薩」一名之由來。
喜分染污之不淨喜與無漏之清淨喜，菩薩所修為清淨法喜，於此德行自在高勝，故稱「喜王」。
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解釋《維摩經》中「辨音菩薩」名號的由來，指出其名出自菩薩所證得的四無礙辯（法辯、義辯、辭辯、樂說辯）中的「辭辯」。
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本句依《維摩經疏》之經疏語境，釋名顯義。
將「虛空藏」的「藏」解釋為實相智慧之藏，其體性廣大無邊、含藏無量功德，恰如虛空般無有障礙、周遍法界。
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本句解釋「執寶炬菩薩」之名號義理。
以「智慧寶炬」比喻般若智光，能破除眾生無明煩惱之黑暗。
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釋名顯德，說明「寶勇」之名乃因其行者於功德法寶勇猛修習，並以證得殊勝法寶為本，方能顯發大勇猛心。
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此處解釋維摩經中「寶見菩薩」一名之義理，說明菩薩以甚深智慧之寶，照見並通達一切諸法之實相。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩名號之由來。
謂「帝網」乃借用帝釋天因陀羅網交錯重重、映現無盡之喻，說明該菩薩通達幻術神變、事事無礙且自在化現之功德，故以「帝網」為名。
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此句解釋「明網菩薩」之名義，指出其身相特徵為手具縵網之相並能放光，屬於菩薩殊勝瑞相或名號由來之釋義。
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此段解釋《維摩經》中「無緣觀菩薩」之義。
無緣觀即是無分別智契合諸法實相之觀行，當觀照實相時，主客對立消亡，內心與外境皆泯滅（內外並冥），所緣之境與能觀之智同時寂靜（緣觀俱寂），此為大乘般若空義在止觀實踐中的展現。
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此句依《維摩經義疏》之維摩經疏部六脈絡，解釋「慧積菩薩」之名義。
菩薩修持六度萬行，累積無量智慧資糧，故名慧積。
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此處釋名顯義，依《維摩經疏》之經疏語境，解釋「寶勝」之名乃因其福德功德之寶超越世間一切法。
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此處依《維摩經義疏》之天台教觀語境，解釋「天」的諸種層次。
所謂「假名天」指世間君王雖非生於天上，但因受人尊崇、名義上假稱為天，故稱人王為假名天。
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此處解釋三界中欲界天與色界、無色界天的範圍。
生天指依其善業招感而生於天上之果報，涵蓋欲界天（如四天王天）至無色界頂（非想非非想天）。
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此處指維摩經義疏中對三淨天的釋義，對應佛教中修證達到清淨境界的賢聖眾。
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此處依《維摩經義疏》之釋論語境，解釋「第一義天」之位階所攝。
第一義天即勝義諦之境界，唯斷盡見思、塵沙、無明惑相之十地菩薩方能親證。
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此句為《維摩經義疏》中對經文科判或次序的解釋，說明此處所辨者為第四位，故稱天王。
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此處依《維摩經疏》義理釋義，「壞魔菩薩」指能破壞、摧伏四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔）障礙的菩薩行者，其所行即是破魔之行道。
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本句解釋《維摩詰經》中特定菩薩名號的由來。
說明修行者於日常境界中，因外在自然現象（如雷電之光）觸發心念、破除無明而契入道果，故依其證悟因緣立名。
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此段為《維摩經義疏》中對經文出現的三位菩薩名號進行義理上的釋名與解說，依據維摩經疏之語境，解析菩薩名號所表徵之德行與法義。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對維摩詰會上菩薩名號的釋義。
菩薩名號體現其化度眾生的德能與法門。
「雷音」與「山相擊音」皆喻法音威力之巨大，能震醒迷茫、折伏剛強眾生之執著與煩惱。
經疏以「二山相搏、兩雷相搏」比喻法音響亮震撼之極，極言正法教化摧破惡業、折伏頑強的威德能量。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋香象菩薩尊名的喻解。
以世間極具力量且身具香氣之青香象為喻，說明香象菩薩因修持淨戒與無漏功德，其身能隨緣散發勝妙香氣，如香象之身出香風，具備摧伏煩惱之大威德與莊嚴。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩名號之喻義。
以世間香氣最為絕妙殊勝的「白香象」為喻，說明白香象菩薩身所散發的戒德與功德法香亦如白香象般極其殊勝，能普薰眾生、滌除煩惱。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對「常精進菩薩」名號的詮釋。
說明該菩薩以「始終不退」為其特質與立名由來，強調其於菩提道上無有間斷、永不退轉的精進修行精神。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析菩薩名號之立名意趣。
上一句菩薩名號乃就「順成萬德（從得）」的角度受稱；而「不休息菩薩」則就「止息諸惡、永離懈怠過失（離過）」的角度立名，說明精進修行、永不休止係建立於離卻過咎之基礎上。
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此句解釋維摩經中菩薩名號的由來，依經疏語境，聖者之名多表其德行、因地修行或出生時的特殊瑞相，以此彰顯佛法不可思議之境界。
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此句解釋「華嚴菩薩」的名義，說明其透過三昧定力展現種種莊嚴法相，圓滿虛空法界。
依據經疏部與華嚴思想語境，菩薩行證以華表德，以定力莊嚴萬行。
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本段出自《維摩經義疏》，依天台宗教理與經疏語境，解釋觀世音菩薩名號立義的差別。
此處明示觀世音菩薩以觀察眾生口業清淨、契入解脫為立名因緣之一。
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此處疏釋維摩經中關於觀身之法，指出觀察身業造作即是觀世身，體現由身行契入世間法相之理。
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此處解釋觀世音菩薩名號立名的第三種意涵，從觀察心意清淨、照見眾生心念之意業來立名。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩名號「觀世自在」（觀世音）之涵義。
說明「觀世自在」之所以得名，是因為能以智慧總體明照並審察眾生之身、口、意三業，於觀察救度中得大自在。
。
本句疏文解釋「得大勢菩薩」（大勢至菩薩）名號之由來與德相。
說明菩薩因具足大威德力與大功德力，能以神通飛歷十方國土。
其威德所及，使世界產生六種震動以警醒眾生，並以慈悲大願威神力威懾止息三惡道之苦難痛楚。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解說菩薩名號之釋義。
以「梵」代表四無量心（四梵行：慈、悲、喜、捨），以「網」比喻四梵行之修集極為繁多、錯綜綿密，以此彰顯該菩薩所修德行之廣大與深厚。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋《維摩詰經》解脫品或序品中列名的「寶杖菩薩」名號涵義。
「寶」指無上正法之寶，「杖」指依怙、扶持之具。
菩薩以正法為依杖，能扶持慧命、摧破惑業，故以為名。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對《維摩詰經》列名菩薩聖眾之名的釋義。
文中指出「無勝」、「嚴土」與「金髻」等菩薩尊號，並特別說明「金髻菩薩」之名號由來，係因其頭頂肉髻尊特，有勝妙之閻浮檀金為飾或顯發金光，故以其相好功德立名。
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釋義「珠髻菩薩」之名義，說明其頂髻中藏有如意寶珠，具足殊勝智慧與神通，能普遍了知十方世界及眾生造作的善惡行業與相應果報因緣。
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此段為釋道安、鳩摩羅什等大師對於《維摩經》中「彌勒菩薩」名號的疏解，點明其姓氏與名字之梵漢對譯及其出身背景，體現經疏部對人名名相之嚴謹訓詁。
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此句解釋「文殊師利」之名義，按經疏部釋義傳統，文殊師利梵語義譯即為「妙德」或「妙首」，表其智慧圓滿、功德微妙。
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此處引述鳩摩羅什對《維摩詰經》中隨行大弟子或菩薩次序的科判或註釋，說明依據年齡或修行次第的尊卑前後順序。
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此段為《維摩經疏》中對經文人物排序或身份尊卑的釋義，討論隨方與機宜之大小權實差別。
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本句為《維摩經義疏》中吉藏法師對經文列名大眾之註解。
說明聖眾人數眾多，經文無法備載其名，故採用以簡馭繁的列名方式，經由具代表性的兩位菩薩（如等觀菩薩與法自在菩薩，或代表性人物）來統攝涵蓋其餘三萬二千名菩薩大眾。
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本句為《維摩經義疏》對「彌勒菩薩」名相的註解與漢譯對應說明。
「菩薩」為菩提薩埵之簡稱，翻譯為「大士」或「開士」，指發大菩提心、能救度眾生之偉大修行者。
吉藏大師於此註疏中指出「菩薩」在漢語語境中對應的尊稱涵義。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中，分析與會大眾或來訪菩薩之身分尊特。
指出文殊師利菩薩雖於此娑婆世界示現，實乃他方佛土前來應會之大士，用以彰顯其德量深廣，非本地常見之聲聞或普通菩薩。
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此處闡明彌勒菩薩現為補處菩薩而當來成佛，與文殊菩薩過去已成古佛的權現示現，顯示諸大菩薩超越常情、行證深妙的不可思議境界。
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本句藉由彌勒受記補處成佛與文殊示現常在菩薩位之差別，說明菩薩行願與受記示現的不同方便，彰顯文殊雖早已成佛而甘居輔佐之義。
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此處闡述藉由三雙（如福田與非福田、有為與無為等相對範疇）作為綱目，全面統攝一切諸法之義。
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此句列舉法會大眾之數量。
在經疏語境中，藉此人數彰顯法會盛大，並為後文廣演維摩詰經義作序分之聽眾基礎。
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此句為經疏文體中的科判結構用語，用以標示前文義理的第五段總結歸納。

此段說明無量梵天王自他方四天下遠來佛所聽聞正法，顯示維摩經法會之殊勝與梵天眾對佛法之敬仰與護持。
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此處為經疏科判之文，說明經文序分中聽法大眾次第的區分，先辨明聖者之眾，次序凡夫之眾，展現法會人天大眾的圓滿攝受。
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此處依《維摩經疏》之教理語境，明聖賢階位之分類。
聲聞乘與菩薩乘為佛法中常見之二乘聖者，分別指修習四諦、聞佛聲教而證果者，以及發菩提心、行六度萬行以求無上菩提者。
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此段為疏文對《維摩經》法會大眾品類的科判，將法會中的凡夫大眾區分為幽隱與顯明兩類，藉此條理化經文所攝受的與會對象。
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此句解釋佛教名相「梵」之義譯及其所對應的天界層級。
在佛教宇宙論中，「梵天」即色界初禪天之主及該處天眾，因其已離欲界不淨染著，故以「淨」譯之。
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此句為疏釋經文中佛名或尊者名義（屍棄，梵語 Śikhin）之音義對照。
說明音譯名詞在漢譯中的意涵，常見於佛典名相訓詁。
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此句為吉藏大師對於經文中佛陀或殊勝相好頂相的釋義，說明頭頂光明如火、形同髮髻的相狀特徵。
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此句說明佛教經典在漢譯過程中，因原文或釋義往往兼具多重含意，導致歷代譯經家在詞句選擇上產生互異的現象。
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此段引《法華經》經文以證成天主非有多主之義。
梵天王屍棄為娑婆世界之主，論中藉此明辨天主數量，以破除外道或部派關於梵天數量的混淆。
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此段為對《維摩經》經文中特定數量的釋義，說明其數量的來源依據，依據經疏部義理脈絡進行名相與事相的判釋。
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此句為僧肇法師針對《維摩經》中菩薩或大眾來集之處所作的註疏引文，說明法會大眾來源並非侷限於此娑婆世界，亦有來自其他佛土者，彰顯法會之廣大與諸佛國土的相通。
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此段描述《維摩經》法會中雲集參會的無量大眾。
天帝即天主、忉利天王或諸天之主，此處表諸天護法、隨喜聞法並擁護大乘聖典之義。
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此句藉由天界主尊的地位定位，說明梵王與帝釋分別統攝色界與欲界，確立三界欲色之主位，彰顯欲界與色界的階位層次。
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此處疏解依《維摩經》中對梵王與帝釋天所居處所之區分，說明梵天居於色界天之空處，帝釋天居於欲界須彌山頂之地居天，藉此辨明欲界與色界天主的住處差異。
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此段為釋經疏文，針對佛教聲聞乘修行位次中的名相進行辨正與判釋。
「梵得」為古譯或異譯，此處疏文將其與「阿那含」（不還果，三果）或相關果位義理作對照或解釋說明。
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此句指凡夫或二乘修行人往往以自我或自身所證之境為基準，來衡量並劃分他人修行的優劣高下，並依此建立階位次第。
在維摩經疏的語境中，多用以破除因執著差別相而產生的階位執見。
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此句列舉諸天、龍神及八部眾等具有大威神力的非人與天神前來法會集會，顯示維摩詰經法會之殊勝，十方聖凡、天龍八部皆來護持聽法。
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此段為經疏中對《維摩經》經文隨文釋義的科判與銜接，指前段經文已序及梵釋二天，此段則進一步闡明護法八部眾之義。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文中「大威力天」之範疇。
在經典語境中，梵天（初禪天主）與帝釋天（忉利天主）往往被單獨列出或作為諸天代表；此處疏文明確限定「大威力者」係指除梵天、帝釋這兩位主要天王之外，其他具有廣大神通威德的諸天天眾。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對八部眾裡「龍」的種類分類說明，指出龍依其居處主要分為棲息於陸地（或水中）的地住龍與棲息於虛空的空住龍兩類。
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此句出於《維摩經義疏》，分析八部眾等諸趣眾生之果報與修道器量。
龍雖有神通變化，然本質屬畜生趣，受愚癡果報；鬼神（如夜叉、乾闥婆等）屬鬼趣或天趣所攝，其通力與領解法義之能力，在趣別判釋上高於畜生趣之龍眾。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析天界眾生之果報與神力。
天界眾生因往昔所修福業，獲得廣大果報勢力。
佛法常說業力不思議，經論中記載世間有五種不可思議（如眾生業力、龍力、禪定力、藥草力、佛法力等），龍族因神變力大、能興雲致雨，故其神力亦列於五不可思議之中。
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本句闡明梵天王與龍王在賢劫千佛教法中的特殊護持職能。
梵天王代表世間頂禮與請法之尊，為千佛出世請轉法輪；龍王具有威德神力，負責守護並傳承千佛所說的經典法寶，使正法不泯。
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此段依天台經疏體例，釋天龍八部中「龍」的次第。
龍王能興雲降雨、調和陰陽四時，潤澤萬物，於世間眾生有實質利益，故其位次在天神之後。
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此處闡釋此經疏中對「神」字或神識在三界六道中輪迴果報的界定。
羅什法師指出其受善惡雜報之特徵，雖有類似人天的福報外相，但因夾雜惡業，本質上非純善的人天果報。
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本句解釋鬼神名相「夜叉」的漢譯義涵。
依疏釋傳統，夜叉具備行動敏捷快速（輕捷）以及威德自在（貴人）等特質，說明其名義來源與特徵。
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此處依《維摩經義疏》疏釋語境，分類並列舉不同眾生或天龍八部等所依止居住的處所，分為居地、空住與天上三類，展現三界六道中依處的差別。
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說明佛陀初轉法輪之際，三界六道與不同層次的鬼神眾（地夜叉與空夜叉）互相傳告、聞法隨喜，彰顯法輪初轉時震動天地、普令知聞的吉祥瑞相與化導廣遠。
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本句描述佛陀說法或神力感應時，法音與讚歎聲由地及空、由低至高層層相傳的現象。
虛空夜叉聞法歡喜高唱宣告，天夜叉隨之相和，如此次第遞傳，使佛法威德與讚歎之聲遍滿諸天，直達梵世。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋果報差異之因。
佈施因心量與所施之物而分下、中、上三品。
初品（下品）者因心存保留、僅施施餘之物，發心未極純淨圓滿，故所得果報功德有限，未能感得飛行的神通果報。
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此句說明佈施大乘大車（牛車）所感得的殊勝果報。
在《維摩經》語境及大乘教法中，牛車喻指大乘佛法，因佈施象徵大乘般若與度化事業的牛車，故能獲得超越世間侷限、自在無礙地「遊於虛空」的神通智用果報。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》解析阿修羅等眾生果報與業因差異之處。
說明次一等修行因地的眾生，雖未能得最上位之天王或主尊果報，但因福德漸轉勝妙，故得與天人同居天界，承擔守護天城宮舍之業職。
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本句解釋天龍八部之一「乾闥婆」的名義與特徵。
乾闥婆為天界的音樂神，尋香而至，故舊譯為香陰或尋香，其五陰身以香氣為滋養，且自體散發香氣。
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說明諸天樂神依止香山而住，顯示天界神祇之住處與世間地理之相應，依《維摩經疏》之釋教語境闡明經文中的天龍八部眷屬居處。
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此處說明欲界諸天隨心所欲、隨念而成的殊勝果報。
心念一動，身相隨之轉變，諸事自然成就，展現天界福德果報的自在與速疾。
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此句為疏文解釋梵語「阿修羅」的中文字義。
阿修羅為六道之一，依佛教傳說，其果報中無天酒可飲，或因釀酒不成而誓不飲酒，故古德將其意譯為「無酒神」。
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此段為對《維摩詰經》中相關神祇或瑞相來歷的疏釋。
佛教認為眾生之果報皆由宿世善業所感，此處指出持守不飲酒戒能感得特定善神或果報，體現因果業報之理。
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此段依《維摩經義疏》經疏語境，解釋特定世界之現相與名稱由來，說明該國土因特殊因緣致使水質苦鹹、不具酒之醇美而成「無酒」之稱。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引述《大毘婆沙論》對阿修羅（或特定種族名相）之音義註解。
文中指出「阿修羅」一詞在論書中的一種漢譯義為「不端正」，其特徵為男眾容貌醜陋（不端正），女眾容貌姣好美麗（妍）。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中說明天龍八部之一「迦樓羅」（Garuda）的漢譯名義。
經疏解釋其音譯與意譯對應，指出梵語「迦樓羅」意譯為「金翅鳥」，在中國傳統文化語境中，亦常借用中國古代傳說中的神鳥「鳳凰」來比擬與翻譯。
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本句說明迦樓羅（金翅鳥）與龍族的威德隨生類而有差別。
依佛教界引體系，眾生出生方式分為卵生、胎生、濕生、化生四種。
金翅鳥依其出生級別能捕食同等或低於其出生級別的龍族（如化生金翅鳥能捕食化生、胎生、濕生、卵生等四生之龍），此處說明其種類與食能的對應關係。
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此段依《維摩經義疏》疏釋經文中關於金翅鳥（迦樓羅）因出生類別不同而能力有所差異的內容。
佛教傳統中將有情依出生方式分為卵生、胎生、濕生、化生四種，此處藉金翅鳥與龍的相食關係，說明其各自能力因感果之福報與生處不同而有階層之分。
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本句釋明八部眾之一「緊那羅」的形貌特徵與名義，依《維摩經義疏》疏釋語境，說明其形貌雖似人而頭生一角，故有疑神之稱。
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此處疏文解釋《維摩經》中觀見奇異現象或特殊身相時，眾生心生疑惑、未能辨別其為人類抑或非人類（如天龍八部等鬼神道眾生）之情狀。
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此處依《維摩經義疏》經疏部語境，說明因心生猶豫疑惑而感得相應之神祇或心態果報。
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此處疏文解釋欲界天或相關神鬼眾生的階位與勝劣差別，說明諸天樂神與乾闥婆的職司交替，及其與香陰神之地位高下。
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本句解釋天龍八部中「摩睺羅伽」的名義與形相特徵。
「地龍」指其居於地下或形似蚯蚓、龍類；「大蟒蛇」指其形體粗大；「腹行」則指其以腹部爬行的生物特徵，為經疏部中對八部鬼神名相的訓詁說明。
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說明法會殊勝，天龍八部等護法神變現為人形，親臨現場聽受大乘法音。
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此句列舉佛教四眾弟子（出家二眾與在家二眾）齊集法會的場景，顯示聞法大眾的圓滿，為法會聽受經法的基本大眾組成。
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此句為《維摩詰經》義疏中對經文序品大眾隱顯之科判與釋義，用以區分經文中寂靜幽冥之聖眾與顯現行化之大眾。
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本句為《維摩經義疏》中對佛教四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）名稱之字義與漢譯解說，說明其名相之基本意涵與得名由來。
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此段說明經典翻譯中對特定名詞（如比丘尼與在家女性相關稱謂）的對音與意譯取捨，旨在凸顯出家眾與在家俗人身分之別，反映出佛教譯經時對戒律身分規範的嚴謹態度。

此句為經疏中引述經文的起首，點出說法主、聽眾及說法事相，顯示佛陀說法時大眾雲集、恭敬圍繞的莊嚴道場相。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判的綱目說明，將法會大眾集聚與佛陀為之說法次第分明，屬於疏釋經文結構的科判用語。
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此處解析經文的文辭結構與宣說方式，指出經文中包含法說、譬喻與合說三部分，為佛教解經與弘法常見的修辭與說法體例。
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此處為《維摩經義疏》中的科判提問，探討佛陀垂跡說法的根本緣起與深義，屬於經疏部對於大乘經義的疏解架構。
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本段闡釋《維摩詰所說經》中佛陀與淨名居士（維摩詰）心契道合、應機示現之理。
淨名居士託疾乃是藉病顯教、權巧方便，而佛陀於菴羅樹園集眾說法，展現聖者間雖隔方處而心光交徹，並藉此引發後文遣使問疾的機緣。
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此句為《維摩經》義疏中的問答提起，針對經文中所提及的說法內容發問，藉由問答釐清佛法真實義相。
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此處針對《維摩經》相關之教典出處或相傳異說進行答問釐清，指出舊說所依據之經典為《普集經》，展現義疏對經論部類與典據之考辨。
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此句藉由須彌山王立於大海之中的譬喻，用以顯發諸法中特勝、高顯或依正莊嚴之相，於經疏中常作對比或彰顯殊勝體相之喻。
依《維摩經疏》之經論語境，此喻通常用於顯示法身或功德之高廣特勝。
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此處科判為《維摩詰所說經》中透過譬喻讚嘆佛德的義理段落，疏文中指明此部分之判教與經義綱要。
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本句解釋須彌山的名稱由來與身量尺寸，在佛教宇宙論中，須彌山為欲色界諸天的中心及世界的支柱，其出水與入海的高度相等，展現出佛教世界觀中莊嚴、對稱的宇宙結構。
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此句描述維摩詰居士升座說法的莊嚴相。
師子座象徵佛法威嚴、震懾外道；「蔽於一切諸來大眾」則顯示其威德殊勝，法身光華與德行超勝與會大眾，為入不思議解脫境界的表法。
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此處為經疏科判之科名，指出該段經文的章節段落結構，旨在透過對比喻的對應契合，以顯示佛法功德之深廣與殊勝。

本句為經疏寫本末尾之題記（跋語），記載日本弘安七年（1284年）東大寺僧人聖然於禪院完成該卷《維摩經義疏》訓點或句讀校勘（加點）的時間、地點與署名，並以謙辭表示校勘過程難免有所錯漏。
此屬於典籍流傳與校勘史料，無直接之高深法義。