大藏經白話翻譯計畫

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此處闡釋《維摩經》教化之大意，歸納為能化之主體與所化之對象，為經疏中辨析教化結構之基礎架構。
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本句為《維摩經義疏》對《維摩詰所說經》科文結構的判釋。
吉藏大師指出前一品〈不思議品〉著重於展現能化之教法與不思議神通教門，而此處〈觀眾生品〉則順次轉入分析被教化之眾生體性與觀察方法，呈現「能化之教」與「所化之機」相應的經文結構脈絡。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文品目旨趣。
文中指出〈不思議解脫品〉著重彰顯大士所成就之「權慧」（方便權巧智慧）。
菩薩成就極深實智後，由實起權，即能隨緣應化、打破常規情執，現種種無可定方、無有邊際之神通妙用。
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此句依《維摩經·觀眾生品》之義理，指出觀察眾生之法門在於明瞭實慧，即體認諸法與眾生無自性、畢竟空寂之真實相。
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說明二智（權智與實智、或根本智與後得智）為《維摩經》全經的核心要旨，故諸品多所闡發。
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此段引《維摩經·問疾品》維摩詰居士答文殊師利問疾之語。
說明一切煩惱與病苦的根本在於「癡」（無明）與「愛」（愛染），無明愛染為本，方招感身心大患，這正是教化與被教化者探究法義、斷除根本煩惱的根源所在。
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本段出自《維摩經義疏》，依維摩經「以眾生病故我病」之大悲菩薩道語境。
菩薩之大悲病源於眾生之煩惱病，若不能契知眾生根機與惑障（眾生病），則無以發起同體大悲之行（菩薩病）。
此處強調認識眾生為通達菩薩解脫道的基礎，並解釋前品之經意。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「觀眾生品」品名的釋義。
此處指出「觀」的作用在於「達」（通達、了達），即透過智慧審照，通達了知「眾生」的虛妄不實與緣起空性，而非對實有眾生的世俗觀察。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析「眾生」一詞的字義與法義。
五陰（色、受、想、行、識）是構成身心現象的五種要素，此多法和合稱為「眾」；五陰等因緣和合聚會、構成假名之個人或生命體，稱為「生」。
藉由拆解「眾生」本質乃五陰假合，說明個體的空無自性與假名施設。
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此處依《維摩經疏》之釋義，從「眾處受生」的角度解構「眾生」一詞的假名由來，說明一切有情在三界六道諸多處所投胎受生，故立名為眾生。
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說明在解釋「眾生」這一概念時，依據不同的角度或觀點而有內外之區別，此處係指《維摩經》中對眾生範疇之疏解。
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本句指出外道對於「眾生」實體化的四種常見執著與見解，經疏在此破除外道常見的實我與實法之見。
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此段引述外道「僧佉」（數論派）之見解，主張神我與五陰（陰）為一體，佛教則以此為斷常謬見之一加以破斥，明辨諸法緣起無我之理。
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本句為外道勝論派（衛世師）的神我見主張。
勝論派認為存在一個獨立於五陰（色、受、想、行、識身心現象）之外的常住「神我」（眾生主體），即「陰我異」的主張。
在佛法觀點中，此屬神我外道之邪見，佛法以「五陰非我、不離五陰」之中道實相來破斥此種將主體與身心現象割裂為二的妄執。
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本句為外道或外學論師（勒沙婆）對於「神我（眾生）」與「五陰（身心現象）」關係的見解。
在佛法辯證中，外道常陷入「一」（眾生即五陰）或「異」（眾生離五陰而獨存）的二邊見，或主張「亦一亦異」之雙亦論。
佛法說明實相則離此四句，開顯勝義諦中「非一非異」的緣起空性，破除對假名眾生與五陰實有固定關係的執著。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中述及外道若提子（尼乾陀若提子）對神我（眾生）與五陰（五蘊）關係的論點。
外道探討假名眾生與五蘊實法之間的體性，認為若言「一」則神我隨五陰滅，若言「異」則神我離五陰別有，故主張「非一非異」。
大乘與論書體系常以此剖析外道邊見，並進而顯發佛法「假名施設、無自性空」的中道實相。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，修學佛法者所依止的師長可分為三種類型，用以區分教學、引導與證悟等不同層次與功能的導師。
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本句引述部派佛教中犢子部的核心觀點。
犢子部主張「不可說我」（補特伽羅），認為在五蘊不即不離處實有貫穿輪迴與涅槃的主體個體（眾生）。
經疏引述此部派觀點，旨在作為對照，進而以大乘般若空觀破斥對「實有眾生」的偏執。
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此處闡明說一切有部（薩婆多部）於勝義或法相分析中，雖許諸法實有，然推求勝義諦或觀法無我時，亦明示無常一實體之「眾生」可得，皆由五陰假和合而成。
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此句闡述佛教二諦融通之理。
世諦指世俗事相的假有，真諦指諸法空性。
依訶梨之說，事物在世俗諦中緣起宛然、故名為有，而在真諦中求其自性了不可得、故說為無，體現空有不二的中道見解。
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本句記載《成實論》學者對眾生法相的詮釋分歧，談公等主「有體有用有名」，反映了成實論學派在法相分析上的立說。
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此段引述南朝梁代開善寺智藏法師之語，闡述眾生本無實體、唯是諸法因緣假合的空義。
於經疏部語境中，強調諸法無我、因緣所生之體性空寂。
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此段引述南朝梁代光宅寺法雲法師對諸法實相的見解，指出一切法皆無自性本體與實用功能，僅是因緣和合而有的暫時假名施設。
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此處疏解《維摩經》中觀眾生品的立義。
透過辨析犢子部（特立我與法的實有）與薩婆多部（說一切有但法體不同，此處指其偏向無或破壞假名相續）的見解，顯示中道實相不落常見（實有）與斷見（都無）。
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此段為《維摩經義疏》中對特定品次結構的科判與綱目提示，指明該品分為淨名（維摩詰）與文殊師利論議眾生，以及天女與舍利弗相論眾生兩大段落，展現疏家對經文脈絡的疏解。
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本句為《維摩經義疏》中對經文科判的綱領性說明，依天台宗釋經體例，將經文內容劃分為利他的化他行與自利的自行。
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此處疏文說明菩薩化他之行的次第，先透過觀機而行慈悲拔苦，次則明示四無量心（慈、悲、喜、捨）之修行法門。
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此為經疏科判之慣用語，用以標示經文結構的次第，說明文句或義理的展開方式為先提問後解答。
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此段為經文問答的發端，文殊師利菩薩代表諸大弟子與菩薩大眾向維摩詰居士請益「菩薩如何觀眾生」。
在大乘經疏語境中，觀眾生並非以凡夫的生滅虛妄相來看待，而是透過般若空慧與大悲心，觀照眾生本具的清淨法性與空無自性。
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此段闡釋《維摩經》中問疾品或菩薩問答之密意。
文殊師利菩薩之發問並非出於無知，而是為了彰顯法身大士不思議、無方所的圓融妙用，其根本目的在於隨機應現、教化眾生。
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此段闡明大乘不思議解脫境界中，若執著實有真實的眾生可度，則墮於實有相，導致勝義不思議之法無法成立；唯有通達眾生如幻如化、無自性可得，方能顯發不思議之教化。
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此處闡明菩薩發問的意圖，旨在建立能教化的佛菩薩與所教化眾生之間的感應與修行次第，透過觀照眾生來成就大悲行願。
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此句以幻師與幻人之喻，說明世間諸法皆如幻化，無有真實自性，藉此破除凡夫對現象界實有的執著。
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此句指出菩薩觀照眾生的方式與視角，依《維摩經》大乘菩薩道之精神，菩薩觀一切眾生如幻、如化，雖知眾生虛妄不實，仍起大悲心救度之，體現悲智雙運的實踐。
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此句為經疏中對《維摩經》本文科判與分段的標示，說明此處所引為淨名（淨名居士，即維摩詰）之第二個回答。
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此段依維摩經義疏之註疏語境，辨析世俗所見之「眾生」與外道邪計所執之區別。
外道不如實知見，橫生計度，如數論等所計之法或邪見，實質空無所有，故言「畢竟無此眾生」。
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此段闡明眾生乃因緣所生之假名，無自性而體空，但緣起顯現宛然，故以幻師化作幻事為喻，說明諸法「雖有非有、非有而有」的中道實相，破除對眾生實有之執著。
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此處探討如何觀假名眾生空寂。
透過將眾生空性與十三入（十二入加法處或識入等的開合異說，此處指法義上的入處範疇）的畢竟空相通，顯示一切法無自性。
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此段闡明諸法雖依因緣假立而有名字相狀，然其真實自性畢竟皆空。
此「假有即空」之理，正顯諸法非有之義，可藉由世俗喻義來加以領解。
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本段闡明勝義諦中眾生本空（畢竟非有），與世俗諦中緣起宛然（宛然而有）的中道實相。
論主指出，雖然眾生具有空有不二的特質，但經中立下的十三入喻在法義對應上有其界限，不能全然比附，說明譬喻皆有其偏局之處，不可執喻為絕對。
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此段依《維摩經》不思議品與文殊師利問疾品之義理，說明眾生、不思議境界乃至菩薩示疾，其法體本空，皆如幻化而無實性。
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此段藉由水中月、鏡中像等諸多世俗虛妄不實喻，破除對眾生及諸法的實有執著。
文末列舉「第五大」、「第六陰」等超越常數之名相，意指世間法本來空寂，無實體可得，皆是因緣假合，菩薩觀一切眾生亦復如是，無我無人。
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本句借鏡像比喻諸法緣起性空之理。
影像非自生（非鏡體自現）、非他生（非鏡外實物自入），亦非無因（須藉鏡與面相應而現），以此說明萬法皆由因緣所生，無自性可得。
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本句運用破「自性（自有）」之論證邏輯。
若影像或諸法是獨立自體本有，則其存在不應依賴鏡子等外在因緣。
既然必須待鏡等緣方能顯現，即證明其非自性有，而是緣起空無自性。
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此句屬中觀破執之推導邏輯（常用於比喻鏡像無自性）。
若主張現象（如鏡像）是由「他者」（與面孔完全不相干的獨立他法）所生，則該現象的產生便與「面孔」無關，無須因面向鏡子而呈現。
此乃透過「若從他生，則不待因」的過失，來破除現象具有獨立自性或單純由他法所生的執著，以顯發緣起無自性的道理。
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此段依《維摩經義疏》論疏脈絡，藉「因」與「緣（鏡面）」之辯破除實有自性。
意指若本無能生之因，則外在的助緣亦無所依附而失去作用。
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此處闡明空有不二之理。
雖求其本性而不可得（都無），卻不礙緣起假相的宛然顯現（有像），破除常見與斷見。
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此處借前文之喻以明眾生相之虛妄或同類之理，依維摩經疏語境，顯示諸法如幻、眾生相亦復如是之義。
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本段運用多重譬喻闡明大乘般若空義，說明眾生的本性與諸法皆如幻如化，無有實體可得。
透過從凡夫、聲聞、緣覺至菩薩、佛等不同階位中「本應無而顯現」或「已斷而絕對不生」的法相，破除對眾生實有相狀的執著。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明，經文所舉出的種種譬喻，雖然設喻的角度不同，但其核心旨趣一致，皆是用以顯發諸法畢竟空寂的法理，屬於同一層次的教示與闡發。
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說明經文之所以詳細列舉各種法相或現象，並非主張這些法為實有，而是為了對治眾生普遍偏重、執著於「有」的煩惱與見解，故以廣舉之方式引導眾生通達空性與無執。
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本句闡釋大眾部／大乘與小乘對無色界本質的理解差異。
小乘傳統多認為無色界唯有心識而無物質性的色法；大乘（及部分大眾部論師）則主張無色界仍有極微細之色（如定果色或細色），之所以名為「無色」，是順應小乘或世俗習慣之借喻說法。
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本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，屬於地論與三論宗等大乘教義之討論。
此處闡釋大乘對無色界的觀點：並非完全沒有微細色法或精神作用，而是指沒有欲界、色界那般粗重的色質，故以「無麁（粗）」名為「無色」，屬於借喻顯義。
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本句引述阿毘達磨（毘曇）小乘論書的教義立場。
阿那含（不還果）已斷盡欲界九品修惑，不再退回欲界受生。
即使論師主張有退法阿那含會暫時退失果位，其退失亦僅限於當世，必會在當生重新證得並於當世般涅槃，絕不會經歷死生輪迴（經生）而重新投生於欲界。
因此，依毘曇義理，阿那含不可能有入欲界母胎之事。
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此段闡明即使是已證得忍位的菩薩，若仍起貪瞋而毀犯禁戒，其根本原因在於麁重煩惱（粗重煩惱）尚未斷盡。
在《維摩經疏》等論疏部語境中，強調修行次第中微細與麁重煩惱的區別，即使階位已高，若有麁重現行仍會導致毀禁。
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說明菩薩雖已斷除根本煩惱、證得無生法忍，然因無始劫來積集之微細氣分未盡，故仍存有殘餘習氣（習氣），需至佛地方能究竟斷盡。
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此段為《維摩經義疏》中對經文義理的疏解，指出經論中藉事或假託以設喻之旨趣，說明假借無正體之法以顯發真實義理。
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此段解釋滅盡定（滅受想定）中呼吸停止的原理。
定中粗動之心想既已止息，依心而起的麤細風大（呼吸）亦隨之寂靜，故無出入息。
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此段承接前文觀法，文殊菩薩進一步發問，探討若菩薩如實觀察諸法實相後，應當如何落實無緣大慈的慈心行持。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中科判文義的說明。
「四等」即慈、悲、喜、捨四無量心（四等心），因平等普利一切眾生，故名為「等」。
此處係指疏解經文中第二度闡明四無量心之義理與次第。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，觀察眾生無有實體（眾生空）屬於照了諦理的照空之智，故稱之為「智慧」。
此處將觀眾生空定位為慧照，為後續進一步說明慈悲或巧方便之運作提供基礎。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文的註解。
旨在闡明「四等」（即慈、悲、喜、捨四無量心，以此四心平等普利無量眾生）即是修行者所應成就與累積的真實功德。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文結構與義理的分析。
上文著重於「般若」（觀空之智慧），此處則闡明「大悲」（救度眾生之慈悲）。
菩薩修行須空慧與大悲雙運、相輔相成，即「空悲二道」，不可偏廢一方，方能圓滿菩提。
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本句引用《大品般若經》（即《摩訶般若波羅蜜經》）之教示，說明菩薩若能確實安住於兩種關鍵法門（依《大品》經文通常指「觀諸法空」與「不捨一切眾生」），其道心與慧命即得堅固，不為一切天魔、煩惱魔等外在或內在障礙所摧折破壞。
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此句闡明大乘菩薩道的兩大核心實踐：透過般若智慧契入諸法空性，不落生死；同時發起大悲心，不捨棄一切眾生，行菩薩道。
此即智與悲的圓融不二。
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此段為疏家科判《維摩經》中關於四無量心（四等）的文義結構。
於四無量中首先辨明慈無量心，其結構依序為發問與解答。
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此段為釋經時就慈心所作的遮難與探討。
慈心以眾生為緣（所緣緣），若在空義或實相中不見眾生相，則慈心之依處與緣起成為問題，此處透過問答釐清慈悲與空義的關係。
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本句闡明諸法實相中人我空性與法空性。
在勝義諦中，眾生與菩薩之名相皆不可得，破除對凡夫與聖者之實體執著，彰顯般若真空之理。
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說明大乘菩薩道之不可或缺，唯有菩薩發心上求佛道、下化眾生，方能真正行持無緣大慈、同體大悲之行。
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此段闡明菩薩於觀照諸法實相後，不獨存證悟，更起大悲心，欲以所證之法利益羣生，體現大乘菩薩自利利他的修行實踐。
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此處依《維摩經義疏》經疏部語境，闡明真實之慈並非僅是世俗的情感愛念或有相佈施，而是契合實相、無緣大慈的究竟精神。
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此句為經疏中對經文段落結構的科判說明，顯示論主或疏主對經文問答次第的條理辨析。
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闡明眾生自性本空（無所有），凡夫卻於此空寂之中起顛倒見，執著實有眾生的實體存在，此乃迷執之根本。
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此段闡明菩薩說法的對機與目的。
眾生於空無自性之法中妄生實有之執（非有謂有），故大乘經疏依中道勝義，開示一切諸法實相本空（有無所有），以破除實有之執著。
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此段闡明大乘大慈之真實內涵。
不同於世俗之攀緣慈悲，真實之慈乃是透過開示「有無所有」的空性真理，令眾生破除對諸法實有或實無的執著，契入諸法實相，因而獲得遠離三界苦惱的真實解脫安樂。
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此處闡釋「實觀」之義，指出唯有契合諸法不生不滅之理的觀察，方能稱得上是真實的觀照。
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此處闡明大乘菩薩慈悲的根基在於實相觀照。
不離空性與諸法實相的慈悲，方能超越凡夫有相的愛見，契合諸佛無緣大慈之旨。
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此段闡明大乘止觀中「觀」與「慈」的甚深不二法門。
觀（智慧）與慈（悲心）體性一如。
勝義諦中，智慧之照鑒與大悲之拔苦乃同一實相，既無能所對立的攀緣，亦無造作之相，體現悲智雙運、無緣大慈的無相境界。
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此處闡明慈悲有真實與虛妄之別。
凡夫與二乘因尚存「有所得」的執著，其慈心以法相或眾生相為所緣，屬於觀想假立，未能契入無相法性，故無法究竟拔苦與樂，不名為真實大慈。
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本句闡釋「大慈」的真實意涵，強調慈心不流於表面或名相，而是必須具備真實給予眾生喜樂的功能與實質作用，方可名為真實之慈。
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此處闡明大乘菩薩之「寂滅慈」。
不同於凡夫基於眾生相而起的有相之慈，寂滅慈體認諸法皆無自性、本自不生，契入空性與實相，於無生法中起大悲心。
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此處闡述大乘佛教中慈心的三種層次與境界。
眾生緣慈對凡夫眾生起悲憫；法緣慈通於二乘，觀諸法無我而起慈；無緣大慈則契合空性，無有能慈之心與受慈之境，為諸佛菩薩究竟大悲之本體。
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此句指出對於特定佛教名相或因緣法理，不同的經論往往有著多樣化的開示與判釋，提醒學者應當廣博參閱經論，不宜執著於單一說法。
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此處引用《涅槃經》闡釋慈心之三種緣起中的「眾生緣慈」（亦稱生緣慈）。
以眾生為緣，起心動念欲與其樂，為菩薩或諸佛對未悟情識所發起之大悲大慈的基礎實踐。
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此處闡釋「法緣」之相，指菩薩或修行者以五欲樂具之法施與眾生，以此因緣而起慈悲心，稱為法緣慈悲。
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此處闡明大乘實相觀中「無緣」之義。
以如來法身為所緣，超越世俗有相之緣，契入諸法空性，故名無緣。
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此處為《維摩經義疏》中的問答科判格式，問者針對前文所列舉的項目（前二者）表示已經理解，藉此引出下文對其餘項目的進一步釋疑。
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此處依《維摩經疏》之經疏部六語境，探討大乘佛法中「無緣大悲」的深義。
眾生若以心緣取如來，表面看似有能緣與所緣，但真正的實相法身離諸相，本自無緣；此問旨在破除執著有緣之相，顯發無緣大悲的平等無相之理。
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說明對於經文義理的疑問，無須妄加臆測，因經文後續自有其明文解釋，顯示依經解經的原則。
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本句解釋《維摩詰經》中「無緣慈」之義。
凡夫與二乘之慈多以苦難貧窮眾生為緣念對象（有緣慈）；然而如來果位已離一切貧苦、具足極樂。
若慈心侷限於救度凡俗眾生，則無法緣於佛之無上境界。
因此，超越此種對待相、不落入心識取著的平等大慈，方稱為「無緣」。
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說明經文在此處作區別論述，旨在簡除、劃清與以眾生為所緣（眾生緣）之慈悲或境界的差異，顯發更高階或不同層次的法緣或無緣觀。
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此段釋義說明《維摩經》中「法亦如是」之句，旨在透過「法」之同於真實理體，揀別並排除種種雜染異生之法緣，顯示諸法皆歸實相。
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此處闡釋大乘菩薩慈悲心中的「法緣慈」。
法緣慈以無相法性、眾生平等苦樂為所緣，由於諸佛已斷惑究竟、具足大樂，不須凡夫之悲心給予安樂，故行法緣慈時不以佛為所緣，稱為無緣慈。
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此段釋義說明「無緣」之名並非什麼都沒有，而是建立在「緣佛」與「無生法」二種勝義之緣上，契合般若真空無相之理，故稱無緣慈悲或無緣觀。
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此段為經疏中對修行所緣境的詰問。
若法性本具、諸法皆如，則不應當有特定攀緣造作之相，故生起「何須緣佛」的疑問，藉此辨明修行契入之方便與究竟之理。
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本句解釋菩薩緣佛而起大悲心之因緣。
菩薩發心並非僅為世間世俗之樂或個人獨耀，而是基於無上大悲，希冀一切眾生皆能獲得究竟圓滿之「佛樂」（即佛果究竟涅槃與無上智慧之樂），故以佛為所緣對象而修習、起行。
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本句為《維摩經義疏》中的設問舉難。
發問者質疑前面科判或文中已經探討過「法緣慈」以及「與樂」（慈心的本質與作用），為何此處又再度提及，藉此引出後續對經文深義與論述次第的析釋。
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此處吉藏大師於《維摩經義疏》中回答關於慈悲或施與之層次問題。
說明前文所提及的「給予樂」，僅止於滿足眾生眼耳鼻舌身等五欲的世間快樂，故經文才說這種施與是侷限於財物資具的世俗層面，尚未達到離苦得寂滅的大乘法樂。
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說明值遇佛陀出世的殊勝與歡喜。
在佛教中，佛陀出世難得，能生於有佛出世的時代，聞法修行，是極大的安樂與福報。
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此段為《維摩經義疏》中的問答，探討慈悲心的分類（如緣眾生緣、緣法緣、無緣）。
提問者依名相立理，質疑以「佛」為所緣境時，因佛具有人的身相，故此種攀緣應當歸類於對眾生的緣起，而非勝義的法緣或無緣。
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此段闡明佛教義理中，聖者或如來施設種種教化方便之用心。
為了揀別、區分眾生根機與因緣的不同，故有不同的應化與設教。
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此處為論主依《維摩經》中「以法樂供養，不以財供養」之意所作的問難。
詰問若菩薩以法施或法樂供養於佛，此樂既即是法，則此種緣起應當名為法緣，而非一般世俗的財樂之緣。
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此段為釋論中針對「法緣」定義的問答。
在此語境中，為了將出世間的特殊緣起修行與世間法區別開來，故立此簡別。
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此處引用《大智度論》解釋三種緣慈（眾生緣慈、法緣緣慈、無緣緣慈）的第一種。
眾生緣慈是以一切眾生為所緣境，見眾生受苦而起拔苦之慈心，此為凡夫及三乘初學所起之慈悲。
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此處闡述三種慈心（生緣慈、法緣慈、無緣慈）中的法緣慈。
觀照諸法無我、唯有五陰（色、受、想、行、識）因緣和合而起，於此無常無我的法理上起平等慈悲，即為法緣慈。
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此處闡釋大乘菩薩道的「無緣大慈」，指心無能所對立，超越對眾生與諸法的實有執著，契合實相而自然生起大悲心。
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此段依修行階位將「慈悲」分為凡夫、二乘、菩薩三品。
凡夫慈多屬愛見攀緣，二乘慈依四諦緣覺而起，菩薩慈則是無緣大慈、同體大悲，依此顯現修行境界的淺深差別。
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此處依《維摩經義疏》疏釋義理，說明造作三品（上、中、下）善惡諸行，相應亦能感得三品果報之樂，顯示因果相應、自作自受之理。
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此段闡述菩薩施予眾生安樂的次第。
從最初引導修持人天善法與佛法之樂，進而契入無我空性以斷除我執之樂，最終成就拔苦與樂的無量究竟大樂。
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本句解釋《維摩經》中「寂滅」與「慈」之義。
在大乘佛教中，慈悲不著相，超越能取所取的分別，不以特定對象為緣，故稱無緣慈。
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本句出自《維摩經義疏》，依維摩經疏部語境，闡述大乘佛教中契合諸法實相（無生無滅、本性寂滅）的無緣大慈。
此慈悲不依外相或眾生相而起，而是契入空性與法界實相後的自然流露。
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此段闡述大乘佛教中「無緣大慈」的真實意趣。
菩薩雖行慈悲救度眾生，但因體證諸法空性，不見有能起之心與所度之境，三輪體空，故名為實無所起、無所生。
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此句解釋維摩經中的「不熱慈」。
慈悲本能拔除眾生痛苦，若自身尚有煩惱熱惱，則其慈悲即帶有熱惱；唯有斷盡煩惱，其慈悲清涼寂靜，方能真正名為不熱慈。
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此段為《維摩經義疏》中對經文慈悲法門的科判與義理釋名。
闡明慈心非單一孤立之善行，而是總持一切菩薩萬行與功德之根本，故由諸德顯發慈德之殊勝。
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此段解釋《維摩經》中「不熱慈」的名義。
慈心能拔除眾生苦惱，其體性清淨涼爽，遠離貪、嗔、癡等煩惱火熱，故得名「不熱慈」。
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此句解釋「行等之慈」，闡明大乘菩薩慈悲的平等性根植於對時間維度（三世）的無分別智，超越了過去、現在、未來的時間相執著。
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此處闡釋菩薩之「等慈」，指其慈悲心超越時間的隔閡，對過去、現在、未來三世眾生皆以平等無別之心進行救護與攝受。
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此處闡明三世（過去、未來、現在）本性空寂，無實體可得，故云「實無三世可救」；諸世皆如，平等不二，故言「復是等三世也」。
依維摩經疏語境，顯示諸法無自性、三世皆如之理。
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此句解釋維摩經中的「無諍慈」。
無諍慈乃是基於諸法空寂、無所生起的實相智慧，不對立、不執著，因而能展現出清淨無礙的平等大悲。
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本句闡明以「人空、法空」之智慧斷除諍論的機理。
凡夫因執著有「我」與「我所」（彼），生起對立與人我分別，進而引發言詞上的爭端與心靈的煩惱。
若能如實體悟彼我皆無獨立自性（人我空），則對立的根基瓦解，種種言論爭端自然熄滅。
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此處闡明「不二慈」的勝義諦意涵。
由於究竟實相中沒有主體（內）與客體（外）的對立與和合，超越了能慈與所慈的二元對立，因此名為不二慈。
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本句闡述大乘菩薩慈悲的無相特質。
真正的慈悲非建立在實有能慈之心與所緣眾生之上，而是內心無執、外境本空，能所俱泯，無合無散，契合實相。
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此處闡釋「不壞慈」之深義。
慈心修持若能契合實相，究竟徹底而無餘殘，即能破除煩惱，故云「畢竟盡故」。
依《維摩經疏》之淨名經義語境，彰顯大乘菩薩無緣大慈之究竟清淨。
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此處闡明大乘菩薩慈悲與勝義諦空觀的不二關係。
無緣慈悲不攀緣任何法相，體性本空，與契證諸法無生之「無生觀」相契合，因契合實相而金剛不壞。
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此句指緣起之生法與其相應之因緣至此究竟斷盡，證入無為空寂之境，其體性堅固無礙，故云無物能壞。
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本句為《維摩經義疏》對「慈無能壞」或菩薩修行慈心義理的解釋。
菩薩所行的「堅固慈」，係建立在通達空性與無我之基礎上，不為嗔恚、逆境或毀謗等外境所動搖破壞，故稱「心無毀」。
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本句為經疏對前後文義的貫通與科判說明。
前文解析外在逆境與魔障不能破壞修行者的勝解與法性，此處則進一步闡明內在的正智與發心極為堅固，不被煩惱或邪見所毀壞。
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本句說明菩薩所行「清淨慈」的法理依據。
維摩詰經語境中，大士所行之慈不同於世俗凡夫帶有執著、分別與煩惱的世俗慈，而是基於體解諸法本性空寂、本來清淨的無緣大慈。
因萬法之性本自清淨，無有垢染與對待，故菩薩實踐慈心時亦不著相、不求報，體合法性而行慈。
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此句闡釋大乘三種慈悲（生緣慈、法緣慈、無緣慈）中最高層次的「無緣大慈」（真慈）。
真實的慈悲不住著於眾生相或受者相，心無取著，離一切虛妄分別，因此其清淨本質與法性（諸法實相）圓滿相合、平等無別。
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本句解釋菩薩慈心的廣大與超越。
虛空具備廣大無邊、無有障礙、等同包容一切之特性。
菩薩所修行之慈心不設限於特定對象或邊界，量同虛空，普遍利益一切眾生，展現大乘平等無私之大慈心。
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說明聖者心無分別執著（無心），雖無故意覆藏或庇護之意念，卻自然周遍、無所不包、無所不覆，體現無相大悲與任運隨緣之境。
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此處闡釋阿羅漢慈之特質。
阿羅漢慈又稱法施慈或寂滅慈，以斷盡見思惑、破除一切煩惱賊為根本，超越凡夫染污慈悲。
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此句解釋「阿羅漢」之義。
在佛教中，「阿羅漢」意譯為殺賊、應供、不生等，此處取其「破結賊」之義，指斷盡見思惑等一切煩惱（結），不再受生死輪迴之縛。
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此處闡述慈無量心與斷惑證果之間的深層關係。
慈心圓滿能伏斷貪瞋等煩惱結縛（結），心無染著，故能契合羅漢斷盡煩惱、應受供養之聖果義理。
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此句闡明菩薩慈悲的根本目的。
修持大慈並非流於抽象情感，而是具體為了令眾生離苦得樂、身心安穩而發起與實踐。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩名稱之立義。
菩薩（菩提薩埵）意為覺有情，其修行本懷在於發起慈悲心、廣利有情。
凡能以大慈心安撫、救護、利益眾生者，即符合菩薩之實質與名義。
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此句出自《維摩經義疏》，解釋何謂「如來慈」。
如來慈乃基於對諸法實相（真如）的體悟而發起之平等無分別大慈。
菩薩因證悟真如本性、無自性空，故能超越世俗有條件的慈悲，成就無緣大慈、同體大悲。
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本句解釋「如來」一詞的立名由來。
吉藏大師於《維摩經義疏》中從「得如相」（自利悟真）與「慈順如相」（利他化世）兩層涵義來闡明：佛陀既證悟不異不變的真如實相，又以大慈悲心隨順此真如實相應化世間，故稱為「如來」。
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本句解釋菩薩慈悲心的至極體現。
菩薩發起與諸佛等同的大慈心，不為求自身利養或世間福報，而是以救度並覺悟一切迷妄眾生為唯一的究竟目的。
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此段闡釋佛陀與慈悲的自利利他特質。
覺行圓滿、自他兼利即是佛之定義，而慈悲不單是情感上的關懷，更包含啟發眾生自覺的智慧。
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說明菩薩的無緣大慈乃法爾自然之流露，並非為了希求世間果報或特定因而起，體現無相佈施與無住心之實踐。
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說明慈悲心從初門的世俗有相攀緣（世諦慈），漸次昇華至契合諸法實相、離相無分別的勝義大慈（第一義慈）。
此處「無有因緣」指第一義慈乃真實法性流露，非由世俗造作、有相因緣所成。
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本句依《維摩經疏》義理，將慈心的修持層次結合二諦（世諦與第一義諦）來判攝。
下品慈緣眾生相而起，屬世俗散心；上品慈契於空性、無緣大慈，通達勝義諦。
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此段闡明慈心修習的階位與因果增上。
修行者由初期的下品慈心，逐漸增修而成就深廣的上品慈心，顯示善法修習具備次第因果。
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說明修習慈悲觀達到上品時，心境已體證法性無作之理，不須假藉外在造作與造因，自然流露無緣大慈，故稱「無因得」。
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此段闡述諸法皆由因緣和合而生，無論是生緣或法緣，其本質皆無自性，屬於因緣所生之法。
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此處闡釋慈心的生起有所依緣與因果，說明慈悲並非無因而生，依據特定境緣而起的慈心即名為有因。
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說明勝義諦中諸法實相的超越性與不生不滅性。
法相常住不依佛陀的出現與否而改變，且其自性本空，非由造作因緣（無因）而生起。
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此段闡釋「無因慈」之義。
在天台宗等經疏語境中，慈悲雖有生緣慈、法緣慈、無緣慈之分，此處「緣此而生慈，名為無因」係指觀照特定境緣而發起慈心，就其不依世俗世間之因緣（如求福報等）而言，稱為無因之慈。
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此處闡述鳩摩羅什對於「自然」一詞的釋義。
破除外道常見的自然見或無因論，將「無因」與「自然」相印，指其不假造作、非由他因而生，亦即無有本師主宰之義。
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闡明大乘菩薩的真實慈心是基於對諸法實相的體悟，不待外求，無需師長傳授便能任運生起。
這種從自性清淨心中自然流露的度生悲願，與「無師智」相應，故稱為「自然慈」。
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此句解釋《維摩詰經》中菩薩的慈悲境界。
菩提（覺悟）的理體絕對平等，沒有自他、凡聖的分別對立，猶如海水同一鹹味（一味）。
菩薩安住於此平等無二的法性之中，對一切眾生生起無差別的慈心，即稱為「行菩提慈」。
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此段闡明大乘菩薩與佛之慈悲乃基於「一切法平等一味」的空性正見。
唯有契入無所得（無相、離執）之真實智慧，所發出的慈悲方能契合真實的菩提覺道，而非世俗的有相攀緣。
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此句解釋菩薩慈悲之行。
修持無等慈（平等無二、無與等者之大慈）之核心目的，在於破除私愛、染愛與對立之愛，以此根斷生死根本之愛欲。
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此段闡述凡夫之慈與聖者之慈的差異。
凡夫行慈往往夾雜情執愛染（愛結生慈），故其慈悲有限且有對等可比之處；聖者斷除愛染，其慈悲平等無相、清淨無染（愛斷行慈），其功德與境界超越凡夫，無能與等。
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說明菩薩以大悲慈心為根本，以此利他行門攝受並引導眾生趣入無上大乘佛法。
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本句闡明大悲心的體用與實踐。
大悲不單是拔除眾生現前苦難，更以引導眾生趣入究竟解脫的大乘法門為究竟圓滿，彰顯菩薩慈悲與智慧不二的利他行願。
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此處闡釋大悲的菩薩行相，不僅在世俗層面上給予樂受，更進一步以究竟的大乘菩提法門引導眾生，契合《維摩經》中大乘不共之悲心特質。
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闡明菩薩行慈悲能無厭倦、無疲勞的原因，在於以般若智慧觀照一切法空與無我，不執著能慈之我與受慈之眾生，契合三輪體空之理。
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說明凡夫因執著「我」相故易生疲厭；菩薩若能體達人法二空、無我無相，以此無相智慧行慈，便能契入無緣大慈，於利他度生中永不疲倦。
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此句解釋菩薩以法施之慈攝受眾生。
法施為宣說正法以利益眾生，因其心無慳吝、不祕密法藏，故能清淨行持法施之慈悲。
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此句為《維摩經義疏》對經文中讚歎慈無量心段落的釋文。
說明註疏者（吉藏大師）認為該段經文是以六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）的標準與精神，來闡明並讚歎菩薩慈心的功德與特質。
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本句承《維摩詰經》之旨，說明「真慈」與「法施」的內在一致性。
大乘菩薩不以世俗財物之給予為滿足，唯有證得無緣大慈、平等無執的「真慈」，方能以清淨無垢之法導引眾生離苦得樂。
因此，極致的慈心本身即表現為至高無上的法佈施。
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此處出自《維摩經義疏》，說明菩薩所行「持戒慈」的立意與作用。
菩薩自身嚴謹持戒，並以此慈心為示範與引導，並非為了排斥或處罰破戒者，而是為了感化、教導破戒犯禁的眾生，令其生起悔改心並回歸正道。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，闡釋大乘菩薩道中「慈悲」與「持戒」的內在一致性。
真正的慈心能從根源止息惡業，故自然契合持戒防非止惡的本質；進而更能攝化違犯戒律的眾生，使其歸向清淨。
因此，至誠的慈悲本身即具足淨戒的功德。
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本句闡明「忍辱慈」的功德與目的。
菩薩於逆境或眾生加害時實踐慈心，不生嗔恚，即是「忍辱慈」。
此舉能使他人免於造下傷害聖者的惡業（護彼），同時能守護自身不失菩提心與定慧善根（護我），體現自利利他之圓滿。
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說明真實的慈心兼具自利與利他之功德。
修習慈心不只是對外給予安樂，由於內心清淨無執，亦能使自己不生煩惱自縛（內不自累），同時不造作惡業危害他人（外不傷物），圓滿自他不二的護念。
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此段解釋慈心之行中「精進慈」的內涵。
菩薩以大精進力，主動荷擔救度一切眾生的責任，不捨眾生。
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闡明菩薩雖修習禪定與慈無量心，但心不貪戀定中樂受（定味），不生執著，藉此保持解脫自在。
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此處闡明菩薩之慈悲須與智慧相應。
智慧慈不僅是情感上的拔苦，更具備契合根機、通達時節因緣的抉擇能力，故能於一切時處知時而行。
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說明修行必須因行具足方能證果，若因地未滿而妄求果報，即是違背因緣次第，名為不知時機。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋慈悲之相。
菩薩修持「方便慈」，不拘泥於固定的度化形式，而是憑藉神通與智慧，隨順眾生的因緣與需求，示現各種身相、國土與教化方式，以拔苦予樂。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰經》慈悲觀與菩提心之註解。
說明「無隱慈」乃是出於純真不諂、離諸諂曲偽飾的「直心」。
直心即是淨土之因，因心清淨無瑕，故能生起不逢迎、無私偏、坦蕩無隱的廣大慈心。
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本句解釋《維摩詰經》慈悲觀中的「無隱慈」。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，內心質直不諂曲者，能勇於面對並露出自身罪過、坦誠懺悔。
以如此清淨坦白、毫無包庇隱諱的心修習慈悲、對待眾生，即是真實無偽的「無隱慈」。
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本句出自《維摩經義疏》，解析菩薩所修之「深心慈」。
深心即至誠懇切、發自內心深處的菩提心與清淨心。
菩薩之慈悲純一無偽，不夾雜名利、自私或世俗有漏的雜行，故能圓滿純淨的大慈心。
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本句說明修行者在修習慈無量心時的階位與微細過失。
慈心若未達到純一清淨、平等廣大的深厚境界，則隨緣起行時仍可能夾雜微細的執著、分別或煩惱（雜行），未能達到無緣大慈、純淨無瑕的教化與應機作用。
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此處闡明大乘菩薩慈悲觀行的深顯境界。
當慈心修習至純熟深固、契入無相法性時，其行持自然清淨無染，不為其他雜染粗糙之行所混雜。
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此處闡述「無誑慈」的修行意涵。
慈心拔苦給樂必須真誠懇切，遠離虛偽與欺誑，契合真實法性，方能真正利益眾生。
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說明大乘菩薩行慈的究竟目的，不僅令眾生暫時遠離苦惱，更進一步以究竟佛果之安樂令其滿足。
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此句為《維摩經義疏》對菩薩慈悲特質的總結與讚嘆，指菩薩拔苦予樂、同體大悲的實踐與行相正是如此。
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此段說明真慈（真實的大慈）之體本具無量功德，因此在經典中開顯出種種相應的名號與德目。
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此為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文結構與章段劃分進行梳理時的結語。
說明在此處總括歸納前面所解釋的經義，目的在於開示與明示給廣大會眾，使聽聞者能條理清晰地掌握經文要旨。
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本句為《維摩詰經》問疾品中，文殊師利菩薩代表大眾向維摩詰居士請法之問句，旨在探討大乘菩薩道的「大悲」內涵與修持心境。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對註疏段落的結構說明，指此處為第二次針對「悲」（拔除眾生痛苦的大悲心）之法義進行解釋與闡發。
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此為《維摩經義疏》疏解經文結構的科判用語，說明經文文本的組織邏輯係先由發問者提出疑問，再由解答者進行說明與破釋。
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此句闡明大乘菩薩「迴向」的核心精神。
菩薩修行的目的不在於追求個人的解脫與福報，而是為了救度一切有情。
因此，其所累積的善根與功德，皆毫無保留地普施給法界眾生，體現了同體大悲與無我利他的大乘法義。
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此處闡述觀法之統一性與名相細別。
正觀雖一，然開展為四等（即四無量心：慈、悲、喜、舍），其中對慈與悲的實踐與解讀各有側重。
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此句引用佛教通行的四無量心定義，闡明慈悲二字的基本佛法內涵：慈心旨在給予眾生安樂，悲心旨在拔除眾生痛苦。
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此段闡釋大乘佛教中慈悲的實踐定義，指出慈與悲皆以拔除眾生痛苦、給予真實利益為核心，呼應涅槃經與諸大乘經論對慈悲相狀的界定。
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本句闡述大乘佛教中慈悲二無量心的體用差別。
慈是以給予眾生安樂為體性，悲是以拔除眾生痛苦為作用，兩者為菩薩利他行之根本。
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本句闡明大乘菩薩道之利他精神，菩薩修集無量功德與果報，並非為自身求安樂，而是全數迴施予苦惱眾生，體現慈悲救拔之菩薩行願。
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此處為經疏中對「喜」這一名相或心所的詰問與義理辨正，依《維摩詰經》菩薩行法與止觀義趣，探究喜心的實相。
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此段闡明菩薩行慈悲利他之行，因能利益眾生而生歡喜心，且心無追悔，顯示菩薩道中自利利他、無悔無怨的清淨發心。
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此段辨析四無量心中「喜」心（mudita）在不同經論中的詮釋異同，顯示佛教對喜心的理解既通於隨喜他樂的倫理實踐，亦通於觀法空性、見一切法皆得清淨隨順的勝義觀行。
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闡述行菩薩道以慈悲利他時的心理狀態。
施予利益後應當心生歡喜，不生起絲毫悔惜或後悔之心，體現佈施與利他的清淨無染。
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此句為《維摩經義疏》中對「捨」此一佛教修行德目或心所之發問與釋義起端，旨在辨明捨離執著與平等不著的法義內涵。
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此段闡明大乘菩薩行佈施等福德時，心無所求、不著相希求果報，體現三輪體空之般若空義與無相福德。
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此段引《大智度論》說明四無量心中「捨」的深義。
前三心（慈、悲、喜）若流於空想而無實際利益眾生的造作，便有所不足；因此必須捨棄對前三心的侷限，轉而起拔苦與與樂的究竟行持，方合乎真實的「捨」。
此處語境屬於論書體系的教理辨析。
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此處闡釋四無量心中心「捨」心的義理。
捨心並非冷漠不管，而是見到眾生離苦得樂後，心無憂惱執著，達到平等平穩、不生煩惱的境界。
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此句闡述菩薩起大悲心拔濟眾生苦難，行持種子艱辛的苦行時，見眾生難度而感發之憂惱隨之而生，體現大乘菩薩道悲智雙運中隨苦情深的情境。
。
此句闡述四無量心中慈心與喜心的因果相生關係。
修習慈心予樂、喜心隨喜，能令自他心生歡喜，喜悅之情便由此善行而出生。
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說明凡夫因境界觸動而生起苦樂受，進而衍生出憂喜之情，隨之對順境起貪愛、對逆境起瞋憎，此乃煩惱生起之次第。
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說明修行者透過捨斷苦樂感受、安住於平等觀，心無愛憎對立，從而契合並成就「捨」的修證境界。
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本段闡明菩薩行持三種清淨行法時，應當離於求報之心。
修持菩薩行若心求現世讚譽或未來世人天福報，即落於世俗有漏因果；唯有三輪體空、無所求索，方契大乘無相之旨。
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此處闡釋「捨」之行相，指修行者能捨離所應捨之法（如煩惱、執著等二邊或二事），因能行此捨行，故安立其名為「捨」。
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本句為《維摩經》中問答之起首，探討生死流轉具有怖畏，菩薩發心修行面對生死時，應當以何法為真實依止。
在大乘經疏語境中，生死即煩惱與苦果的相續，菩薩須依空性、實相或大悲法忍方能超越。
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此段為《維摩經義疏》中的科判語，將經文內容劃分為「化他」（利他）與「自行」（自利）兩個維度，體現菩薩道自利利他、福慧雙修的修行次第。
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本句承前啟後，於《維摩經》義理疏解中區分菩薩行門之深淺次第，以明根機差異。
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此為經疏科判之語，將隨文釋義之段落劃分為漸捨行與兩捨行二門，以理順經文脈絡。
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此段為問答中針對菩薩行四無量心（四等）與生死關係的疑難。
菩薩雖以慈悲拔苦予樂，若未能契合空慧，行世俗慈悲則仍具惑染，故言必入生死；或從大悲不捨眾生、示現受生角度而言。
依《維摩經義疏》疏釋語境，辨析菩薩實踐行相之義理。
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此處說明眾生在六道輪迴的生死流轉中，隨業受生，親愛乖離，聚散無常，故於生死流轉深感怖畏。
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本句為探討大乘菩薩入世利生處於生死輪迴中的心境與依憑。
菩薩雖尚未斷盡煩惱（結）與有漏業力（業），仍具血肉之軀，但憑藉對空性法理的體悟與大悲願力，能超越對生死輪迴的恐怖與執著，長遠度化眾生。
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本句出自《維摩詰經》之註疏，說明菩薩在行菩薩道、處於生死輪迴的恐怖威脅時，不應生退轉心，而應當一心依憑、仰信如來無量圓滿的功德力（如十力、四無所畏等），以此作為庇護與修行前進的支柱。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文疑難的解答。
說明憶念如來無量深微妙德（如十力、四無所畏、十八不共法等），能令修行者心生安穩信樂，以佛陀圓滿威德與正法之力屏除一切世間及修道過程中的恐懼畏懼。
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本句闡釋菩薩實踐慈悲喜捨「四無量心」（四等）的度化動機與大悲方便。
菩薩之所以投身於輪迴苦海，並非出於業力牽引，而是以無量慈悲為動力，旨在救拔眾生脫離生死苦海。
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說明菩薩行的因果關係。
凡能發心修持維摩詰居士所闡發的不思議解脫與菩薩行願，以此為因，最終必然能圓滿無上正等正覺之果位。
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此段闡明修行者為求無上菩提之大果報，應當具備忍受精進修行中暫時小苦的勇猛心。
在菩薩道中，以遠大且究竟的成佛利樂為重，故能輕看修行過程中的種種難行苦行。
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本句為經疏中關於菩薩行持依止處的問答。
菩薩修行不離自利利他，然究竟成就須依如來功德之力，故問所依安住之處，藉此引出後文對法身、實相或菩提心的深層闡釋。
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此段為《維摩經義疏》中對經文次第之釋義。
行者雖已知佛功德不可思議，但若未能了知心念安立與依止之處，則修行無所著力，故經文次問菩薩應云何住。
。
此處闡明菩薩行者欲契入並依託如來不可思議的功德之力，其根本實踐即在於安住並發心救度一切眾生。
依大乘經疏部義理，慈悲利他與菩提心乃是自利成佛、攝取如來功德的真實依處。
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此處闡述大乘菩薩雖入生死卻不染著之意。
菩薩示現生死輪回，其根本目的與安住處即是度化一切眾生，體現大悲與般若不二之實踐。
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說明發大乘菩提心（大心）者，因立志廣度眾生、勇猛精進，故能超越凡夫與二乘懦弱膽怯的心態（小畏），於生死與弘法中無所畏懼。
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此為吉藏大師《維摩經義疏》解析經文前後科判之銜接語。
說明前文著重於菩薩向上依憑自利之勝法（如般若智慧、諸佛功德），今文則轉為說明菩薩向下化他、濟度苦難眾生之大悲弘願與相應事行，展現上求下化之菩薩道精神。
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本句為《維摩詰經》問答宗要的問句，探討菩薩度化眾生的修行關鍵。
大乘菩薩欲廣度有情，必須先斷除自他心中的根本煩惱與執著（即除其病/除其障），不除煩惱則無以立平等慈悲，亦無法真實解脫眾生。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文中問答之邏輯發端：既稱「度脫」，則論理上必然包含能度/所度、能脫/所脫之相待關係，故隨後經文即針對所當除滅、度脫之煩惱執著進行發問。
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本句為問答體裁中的解答，說明菩薩行持種種事業或發心起行的根本宗旨，在於以慈悲心救度一切受苦眾生，並引導其斷除煩惱惑業、獲得解脫。
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說明流轉生死的三道（煩惱、業、苦）中，煩惱為發動之根本。
若斷除煩惱，則業與苦無由生起，故修行斷惑以煩惱為首要。
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此句為《維摩經》中對治煩惱與修行方法的問答起首，探求斷除惑業的具體實踐行相。
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此句為《維摩經》經疏中承前起後之問，探討眾生既具煩惱障覆，應當修起何種對治行法方能破除，彰顯解行相應之理。
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此處回應維摩經義疏中關於修行心要的問答，強調在面對境界或煩惱時，首重提起正念，使心安住於善法與真實理中，不隨妄念流轉。
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說明此法門或修行方便具有對治、斷除一切煩惱的功用，為佛教修學中折伏與斷惑之實踐。
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說明修持特定方便法門（術）的效果與功德。
在《維摩經義疏》的語境中，此「術」指大乘菩薩所修治心、對治煩惱的方便智慧與教法，不僅能自利斷除自身煩惱，更能化他、助有情解脫煩惱惑業。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明正念能斷除煩惱的機理。
諸惑煩惱皆以不合實相的顛倒妄想為因緣而起；反之，正念乃契合至極真理（實相）而起之無漏智慧觀照。
真理與謬妄相違，正念顯發則邪想自息，故能斷盡煩惱。
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本句為設問，探討行者在修行中如何落實「正念」，即如何將心安住於離於顛倒妄想的清淨實相與正法之中。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，修習解脫或菩薩道者，不應執著於有生有滅的世俗諸相，而應直下體會諸法本自不生、今亦不滅的空性實相，並將此作為修行觀照的根本指歸。
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本句為《維摩經義疏》中設問問答之語，用以層層剖析諸法實相。
在般若與維摩經系的觀點中，此處提問「何法不生」，目的在於引導發問者與聽者體究不生不滅的實相，進而打破對諸法有生、有滅的虛妄分別執著。
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探討究竟法性或真如實相是否生滅的提問，依《維摩經》及疏釋語境，抉擇諸法實相不生不滅之義。
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此段闡述維摩經中對善惡法相之深義。
於大乘經疏語境中，善與不善非生滅二邊，契入實相則不善無生、善法常住不滅。
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此段為《維摩經義疏》中對「不生不滅」法門的分類闡述。
第一種立足於善法本身，從實相觀點透視善根的空寂本質，不落於生滅相中。
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此句於《維摩經義疏》中承接前文義理，說明不善法之相狀或造作亦如前所述之法理一般，顯示諸法性相或因果之例同。
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此處指維摩經疏中針對不同法義、論點或見解進行互相交鋒與探討的論議形式。
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此段闡明正念為趣入實相真理的初始方便，透過正念攝心以止惡行善，進而達到不善法不生、善法常存的修行效果。
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此處探討善惡根本之處，於大乘經疏中，通常指尋求善惡業行或心行生起的根源，以明染淨之本。
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此處於《維摩詰經》義疏的科判脈絡中，進一步辨析與闡明修習菩薩道時的兩類捨行，顯示行者於捨離貪執與所捨境界上的次第與深義。
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此句指在經文起始處所發出的提問，並非無端發問，而是隱含著特定的教理密意與弘法用心，為後文的解義與破執奠定基礎。
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說明修行者了知善惡因果生滅之後，不執著於善惡二邊，進而捨棄相對立的造作，逆流溯源以契入諸法實相的根本。
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此句為《維摩經》中對於生死、煩惱及修行根本的問答。
在大乘經疏語境中，「身」為一切苦果、煩惱及執著所依附之根本，眾生因有此身而起見愛執著，故說身為根本。
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闡明五陰身（色、受、想、行、識）為造作善惡業的依處與根本。
一切善惡行為皆依此身而起，故五陰身為善惡業之本源。
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此處為《維摩詰經》問疾品中，文殊師利菩薩探問病中的維摩詰關於色身本源的問答。
佛教觀點中探究色身的根本，旨在破除對色身的實有執著，進而明辨四大假合與無明業本的實相。
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此句依《維摩詰經》義疏脈絡，指出眾生流轉生死、起惑造業的根本煩惱在於「欲貪」。
欲貪為煩惱根本之一，驅使有情執著五欲六塵。
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說明生死流轉的緣起，眾生因過去世的貪愛煩惱，作為驅動業力、招感未來果報與色身（受身）的根本動力。
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此段出自《維摩經義疏》，解釋經文中為何於諸煩惱中偏說欲貪。
雖然眾生具備種種結使、由業潤生，但由於「愛」是生死流轉的核心主導力量，因此特別針對欲貪進行開示。
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此段為《維摩經疏》中問答辨析欲貪根源的經文義理。
探討「欲貪」生起的根本因緣，旨在破除對染著現象的盲目執著，引導行者觀照煩惱的起處。
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此句為《維摩經義疏》中針對生死流轉或煩惱根本的問答。
在大乘唯識及經疏體系中，一切戲論與生死幻相皆以虛妄分別（遍計所執的虛妄心識活動）為其根本生起之處。
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說明諸法無自性、無定相，善惡之相皆因凡夫以虛妄心識進行分別計度而生，契合唯識及般若中道之義。
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說明眾生因分別美惡之相而起對立，進而引發貪欲煩惱，顯現迷惑染著的生起次第。
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此句為經疏中對維摩經義理的追問，探討眾生心識中「虛妄分別」的根本所依，藉此推究煩惱與戲論的根源。
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此處闡明煩惱與生死流轉之根本。
眾生由於無明，起諸顛倒妄想，執假為真、認妄為常，以此虛妄分別作為一切煩惱與輪迴的根本依處。
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說明諸法實相本空，無有真實自性，眾生由於無明造作虛妄顛倒之想，於空中妄見諸相，執以為有，此乃生死流轉之根源。
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此段闡述煩惱生起的次第與能所對立的機制。
由於先有實有之見（常見、執取），心便依此生起美惡、好壞的對立分別。
這顯示惑心先自內在錯亂而起顛倒，再向外攀緣、妄分別外境。
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本句為經疏中對煩惱根源的追問，探討虛妄分別與顛倒妄想生起的根本依據，藉此破除惑染之執。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中闡發《維摩詰所說經·觀眾生品》的核心法義。
「無住」指心不滯留於任何名相、境界或實體。
吉藏以中觀層層推尋之理，說明萬法皆依緣起而生，追溯其根本，乃由無明分別所起；而無明虛妄無實，無所依據，故稱「無住為本」。
透達「無住」，即可破除一切執著，契入諸法實相。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，依中觀與般若體系解析顛倒與妄想之本源。
眾生因不實之虛妄分別（非有），而生起妄執諸法為實有（謂有）的顛倒心；正因「非有」之虛妄妄想，才成為一切「執有」現象的起點與根本。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「無住」之理。
此處以「非有」闡發「無住」：蓋諸法緣起本空，離於「有」執，故無所住著。
不著於「有」，即是無所立足、無所停留的「無住」本性。
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本句為《維摩詰經·觀眾生品》中文殊師利菩薩與維摩詰居士問答論辯的一環。
維摩詰居士前文指出「從無住本立一切法」，文中進一步追問「無住」的根本來源，以此層層推究諸法實相，導向無本、無基礎的極致空性與無分別智。
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此處承接《維摩詰經》「從無住本立一切法」之推究。
經文層層追問萬法與顛倒分別之所依，最終至「無住」。
無住即無所依住、無有固定自性，顯發萬法無本、窮極無依之空性體性。
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闡明眾生因不達空無（非有）之理，妄執諸法為實有，進而以無明空理為戲論之本，生起種種染淨諸法執著。
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此處闡明空義非斷滅。
諸法實相雖求之無所有，但此「無所有」亦不可執為實有之法（非有是無所有），因此空無自性，本無生起之根本。
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此為經疏中對有無相對關係的問答。
探討有相之法如何依於無相或空性而起，破除執著有的邊見。
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此句出於《維摩經義疏》，探討諸法生起之因緣與根本之有無。
在經疏釋義語境中，辨析有無之理，破除對諸法實有或無本之執著。
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此處闡明『有』與『無』並非絕對孤立的實體，而是相對待、相待而立的關係。
在經疏釋義中，一切相對概念皆互為因由，執著單邊則失其本義，必須從相待緣起的角度透視法相。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析法義，說明「本」（無住本、立一切法）的建立是因應現象界的種種差異而施設。
聖者為化度眾生，於無所有中示現種種差別現象（「示有」），為解釋現象界差別的原因與本源，故施設「有本」。
此處展現般若中觀體用不二、由用顯體、權實相即的詮釋框架。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰所說經·觀眾生品》中『從無住本立一切法』等層層推導顛倒與虛妄本源的註解。
經文旨在破除對實有與實無的執著。
吉藏大師指出：『無』本身即非實法，亦無相異之相可得；既然連『無』都不構成一個實體或差別相，則所謂『無有』亦無其立足的根本。
如此展轉破除，導向無住、空性的實相。
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此為外難或前人質疑。
問者將中道雙非的「非有非無」誤解為一種實有的「無」或「虛無」狀態，並據此推論：若「有」與「無」皆由此「非有非無」所生，則實質上落入魏晉玄學「以無為本」（無能生有）的見解，質疑此說未能遠離對「無」的執著。
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本句為《維摩經義疏》中針對《維摩詰經·觀眾生品》「從無住本立一切法」等經義進行層層推究的設問。
「無本」指一切法並無一個實有、固定的根本或主體；經疏以此設問來引導對「諸法緣起性空、無有本體」之極致實相的剖析。
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本句解釋《維摩詰經》中「無住」之法義。
「無住」即是不落入任何邊見執著，故能超越四句（有、無、亦有亦無、非有非無）與百非等一切相待相對的虛妄分別。
當一切言語思慮皆斷盡時（言語道斷，心行處滅），顯現的即是諸法實相（實體），此無住離言之實相即為建立一切萬法的根本。
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說明實相法性無依無住、本自空寂，絕待無相，故無更生之根本。
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此處為經疏中的問難。
既然真理超脫一切名言概念與「四句」戲論（有、無、亦有亦無、非有非無），離言離說，則不應再立名相；故問難：既已絕四句，為何又立「無住」之名？。
本句顯示勝義諦中離言說相、絕諸戲論的特質。
諸法實相超越名言概念，無法以世俗名相真實標指，故云「不知何以目之」；為便於契理契機之引導，權且假立「無住」之名，以顯諸法無所住著、不住生死亦不住涅槃的般若體性。
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此處疏文依《維摩經》之意，闡明法之有本與無本皆是隨相假立、隨言安立。
本既因有而立，無本亦是因對治或遣破而強名，皆非究竟實相。
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此段闡述勝義諦中離言絕待、超脫戲論的中道實相。
於真實理體中，諸法非有非無、非本非末，藉由雙遣四句（有、無、亦有亦無、非有非無）破除眾生的心意識執著。
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本句為發語呼喚聲，係維摩詰居士或與會大眾稱呼文殊師利菩薩，用以發起或承接後續關於菩薩道與不二法門的對話與問答。
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本句為《維摩詰經》之核心名言，指出萬法皆無固定的本性（無住），正是因為無住、無自性，一切法才能依緣起而建立與顯現。
若法有固定自性，則不可改變或生滅；唯有以「無住」為根本，方能成立一切世出世間法。
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本句闡述生死輪迴與身心產生的次第因緣。
出自《維摩詰經》問疾品，說明「無住」為一切顛倒妄想之根本，進而引發想倒、妄想分別、貪欲纏縛，最終凝結為生死有漏之軀體。
理解此演變次第，方能逆觀返源，斷除執著。
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本句說明由「有身」（執著有我體、有此身）而引發善惡對待，進而生起世間種種差別萬法的演化過程。
在《維摩經》的語境中，身為諸苦與煩惱的集聚處，因有身體與自我意識，便產生順違境界，劃分善惡；由善惡對待之念，遂起種種心法與色法，形成紛紜複雜的世間萬法。
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本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，說明攝末歸本的修證要旨。
在維摩經疏的教理體系中，「本」指萬法的實相空性或心性本源，「末」指由無明妄想所引生的種種煩惱與虛妄分別。
修習者若能直接照見並通達諸法根本（實相），則依附於本所生的種種枝末煩惱與惑業，便能徹底斷除。
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本句為《維摩詰所說經》中「觀眾生品」的經文引文與疏文起首，點出天女現身說法、打破性別二元與色相執著的戲劇性情境，彰顯維摩詰室內不可思議解脫境界。
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此句為經疏文脈之科判與段落提綱，點出《維摩經》中天女與舍利弗（身子）針對眾生本質與法義展開的次一階段對論。
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本段為《維摩經義疏》中對「觀眾生品」或天女散花等相應章節來意的科判釋義。
闡明行者歷經諸行修習圓滿之後，自然流露不可思議、無有固定方所與侷限的解脫妙用，並以經中的天女表法作為此妙用的具體彰顯。
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此段闡明維摩詰經中天女散花與身相轉變之理。
因契入眾生空性，破除男女相的執著，故現天女形相宣說諸法無男女相差別的真理。
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此段為《維摩經義疏》科判之文，說明經文次第。
前文皆顯發淨名（維摩詰）之神通智慧為正宗教義，此處轉而闡釋八未曾有室之依報果德，顯示理事無礙、依正不二之旨。
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此處說明《維摩詰經》中諸大弟子及菩薩前來問疾、讚歎維摩詰之造意之一，旨在顯發大乘菩薩道的殊勝，透過彈訶聲聞乘的偏局，促使大眾趣向究竟的大乘圓滿教法。
。
此段為疏文科判之文脈說明。
前文已明維摩詰居士自身現不思議解脫法門，此處進一步說明其隨從眷屬亦同入此不思議境界，彰顯不二法門中主伴交參、聖凡同具之妙理。
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此處為疏文科判之例，依經文次第進行段落劃分。
初現身散華指維摩詰經中天女散華的瑞相與情節，藉由散華表法來啟發後續的法義辯論。
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此處指《維摩詰經》中維摩詰居士與智慧第一的舍利弗尊者展開交論、辯析佛法大義，為經中重要之對機情節。
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此段為疏義中的結顯與隱跡之科判。
「三論義」指維摩經中研討破邪顯正的深奧義理；「拂天女跡」象徵理事俱泯、不留能所之相，遣除執著。
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此句為鳩摩羅什對《維摩詰經》中出現的天女身分的釋義，指出其為維摩詰居士宅邸的守護神或依居士福德而現的神祇。
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此處依據經疏部義理，說明因依處（宅）的精粗不同，所感得或感應的神祇（神）亦有優劣之別，藉此闡明感應與果報的差別相。
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此處依《維摩經疏》釋經語境，解釋第八「未曾有室」之義，指出該品以法身菩薩顯現不可思議之神異或神解境界。
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此處解釋「天」字在印度文化與佛經語境中的含義。
外國指天竺印度，梵語「提婆」義為光耀或殊勝，因其尊貴殊勝之神而立名為天。
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此段闡述聞法見道後現身供養之行持，體現菩薩與大弟子聞法生信、隨喜讚歎並以勝妙天華供養聖眾之因緣。
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此段闡明大乘菩薩及至人隨緣應化之理。
至人（聖者）之隱顯非出於私意，而是因應機緣。
室空隱身對應維摩詰居士示疾、室內空無所有以顯空寂不思議解脫；論道顯現則為弘法利生。
行藏無非大悲拔苦與利物之行。
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此處闡釋佛教儀軌中「散華」表法的雙重意涵。
首義為透過散花供養的行為，展現對正法的重誓推崇與對行者或聖者的至誠恭敬。
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此段解釋《維摩經》中散花表法的緣起與義理。
二惠通常指福智二嚴或權實二智等經疏解說，此處因欲發起經論之端緒，故以散天華為吉祥感召與法儀表示。
。
此段闡明《維摩經》中維摩詰（淨名）與天女在教化時所展現的不二法門。
維摩詰居士顯空寂之理，天女示幻有之用；空與有相即，體用不二，透過示現虛空、散花以及現男現女的差異相，破除眾生對男女、空有的執著。
。
此段依天台智者大師《維摩經義疏》之疏解，探討人天眾生之生起非由凡夫自身功能或單純世俗之力所能成辦，顯示其背後深含不思議之化度與因緣。
依涅槃及法華圓教經疏體系，諸法生起皆具妙理，非僅落於凡夫思量。
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此句出自《維摩經義疏》，說明解脫聖者不受凡夫「人、天」六道相狀所侷限，無自性執著，故能應機隨緣示現種麗身分，教化人天。
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說明諸法於勝義諦中固然是空，但在世俗諦中亦不離假有；空與有相即相成，不落二邊，契合中道實相。
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此段為《維摩經》中天女散花典故的義疏解說。
諸菩薩已斷除對身相與外境的微細執著（無我相、人相），故天華（象徵愛著、法執）觸身即墮、無法沾著；而聲聞乘的大弟子雖斷見思惑，但習氣與微細法執猶存，故天華沾著不去，以此顯發菩薩與二乘境界之深淺差別。
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此處說明《維摩經》中舍利弗等大弟子欲以神力去自身所著之華而不能，藉此顯示諸大弟子於法界空有未融、執相而滯，唯有斷除內心習氣與分別執著方能離華。
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說明外境之執著與否，根源在於自心是否染汙。
心若有染則生執著，心若無染則對外境無所著相。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，承接《維摩詰經·觀眾生品》中天女散花之典故。
花著聲聞身上而不落，象徵聲聞人內心尚有結習未盡（內染），故外在的天花（外華）便會附著。
此處強調「心著故花著」，若能斷盡煩惱妄想，外在環境與境相自然無法束縛。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋天女散花之神異現象。
天華落於聲聞（小乘）身而不落於菩薩（大乘）身，是以現象象徵大乘與小乘之法義優劣與斷惑程度。
聲聞弟子尚有結習未盡，故華附其身；菩薩已斷盡煩惱結習，故華不著身。
此處以此徵驗表顯大乘教法與小乘教法之優劣勝負。
。
此句出自《維摩詰經》〈觀眾生品〉經文之疏釋引文。
天女散花於諸菩薩與大弟子身上，菩薩身上之花皆墮落，唯大弟子身上之花黏著不落。
舍利弗遂以神力去花而花不去，天女因而詰問其去花之因，藉此引出大乘與小乘對相（執著）與空性體認之差異。
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本句為大弟子舍利弗回答天女為何要拂去身上天花的原因。
舍利弗代表聲聞乘立場，認為出家人身上著花不合律制（不如法），反映出聲聞乘依據戒相嚴謹執持的修學態度，與天女即將揭示的大乘不可得、無分別法門形成對比。
。
此為吉藏大師《維摩經義疏》中科判經文問答次第的註釋語，說明維摩詰居士與文殊師利菩薩（或對答者）之間進行的第二次回合對話與問答辯論。
。
此處指維摩詰經中天女散華的典故。
以宿世業緣感得天華降雨之瑞相，以此特殊現象作為契機來啟發法義、進行問答。
。
此段闡釋《維摩經》中關於神力與心意業用的經義，指出神通運用不離心念（意業），以此作為探討法義的論議基礎。
。
此段釋義辨別身、意、口三業之相。
前句明身業與意業之動作（屈申），此句進一步指出正要闡明口業的言語造作與交流。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文科判的總述，將《維摩經》觀士菩薩品或相關經文的義理歸納為七個重點，作為後續疏解經義的綱領。
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此句為疏文中的科判結語，標示經文段落的歸屬，指出所釋之義屬於全經或該品的第一章。
。
本句闡明出家僧眾應遠離世俗對於身根妝飾與香氣之貪著。
沙門以清淨無欲、斷除染著為修行本旨，將花香妝飾於身屬於順應世俗欲樂之舉，違反戒律規範與清淨梵行之原則。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中說明理路或事因的結語，意指因為某種過患或不當之處（如執著、煩惱或偏見），故應當遠離、捨離或摒除。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對天女散花段落的另一重釋義。
經中天女散花，花至諸菩薩身上即皆墮落，至大弟子（聲聞）身上則著身不墮。
此處從「花之物理特性」與「超理現象」進行解析：花散落在身上本應依自然之理墜落，如今停留在聲聞身上不墮，顯現其非尋常花法，用以反襯聲聞心中尚有結習未盡、對法有所分別執著，故心有所繫，花即著身。
。
本句出自《維摩詰經》天女散花之對話語境。
天女以此告誡舍利弗等聲聞弟子，花著於身並非花本身有分別，而是聲聞弟子內心尚有法執與分別心。
若離分別妄想，即不見散花為不如法，藉此開顯大乘平等無分別、無著無礙之空性法門。
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此句為論疏中常見的徵詰發問語，用以提起下文，承上啟下，引出對前述論點或經文義理的因果解釋與深入剖析。
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說明諸法實相本自無分別、無取著，境界本身無好醜，凡夫隨主觀心念妄生分別執著，皆是自心取相所致。
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此段闡明於佛法中出家本應契合無為法性、遣除妄想分別；若於出家中起心動念生起分別執著，則與解脫道相違，故謂「不如法」。
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說明離於能所對立與虛妄分別，契合真如實相之理，即是真正的如法修行。
。
此處闡明菩薩證入無分別法性時，天華不著身的境界。
天華表象徵著欲界或世俗法相的沾染，菩薩因徹底斷除能所對立的分別妄想，心無執著，故天華自然不著其身，顯現空性與無住之理。
。
此段依《維摩經》天女散花之典故與疏義，闡述諸法實相本無分別。
花無心意，故無能取、所取之相；當契入無分別之空性時，能所俱寂，二邊皆泯，自無「如法」與「不如法」之對立執著。
。
此句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析維摩詰居士與天女之問答。
天女指出對方之所以觀察到種種男女、淨穢等種種相狀之差異，是由於自身尚存心念妄想，從而生起虛妄分別。
法性本自平等無分別，種種差別皆源於主觀妄心的計度與對待。
。
本句闡明離妄即真、契會實相的修行機要。
虛妄分別為生滅執著之根源，若能止息分別心想，不落二邊妄執，便能親證諸法本然之真實相（實相）。
如此體達諸法本空本寂之理，即是真正的「如法」。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中以此比喻心起懼畏與魔事相應之理。
非人（如鬼神、惡魔）難以侵害定慧相應、內心堅固之人；唯有當人心生恐懼、心神動搖或起執著時，外魔與邪氣才能乘隙而入。
此句說明妄想心動乃外障生起之因緣。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋二乘弟子與菩薩修行的差異。
聲聞弟子因視生死為實有而生起畏懼，心有取捨與執著，故無法真正解脫於境，反被五欲（色聲香味觸）所牽制；相較之下，大乘菩薩達法性空，不畏生死、不厭涅槃，故能於五欲境中得大自在，不受染著。
。
本句為《維摩經義疏》對經文中斷除畏懼者的解說。
修行者若能斷除對於生死、惡道等種種恐怖（離五畏），即意味其心已不受世間色、聲、香、味、觸等五欲所牽引誘惑，五欲便無法對其構成障礙或損害。
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說明修行或日常生活中若心生畏怯、正念不固，致使心志軟弱，則易為非人鬼神乘隙擾亂。
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說明正念穩固、心無畏懼則能抵禦外境邪魔侵擾的修持與防護原理。
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此段引述鳩摩羅什之言，藉由羅剎變馬、人乘之而無疑的譬喻，說明眾生因無明迷惑而對虛妄境界生起執著、信受不疑之相。
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此處引經疏語境中的譬喻或公案詰問，藉由日常對話（馬問士夫馬好不好）來顯發不落二邊的實相義理，說明中道之理不離現前日用，非離世法而有佛法。
。
此處為經疏中用以比喻或解說之譬喻情境，藉由世俗刀劍之問答，彰顯諸法實相或破執之理。
應依《維摩經疏》之教理脈絡解讀，不宜外引他經義理雜揉。
。
此段闡述修行者若心正無畏、慈悲定力具足，外在猛獸惡馬等亦能感化而不敢加害，體現德行與定力對外在境界的攝受力。
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此處指修行或行事若不依正理、不如法，便會給非人（鬼神精靈等障礙）製造可乘之機，導致修行受擾或違緣生起。
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此句依維摩經疏部語境，釋放天女散華時，華著菩薩身而著大弟子身不著的緣故。
煩惱習氣未斷盡者，心有執著，故外華著身；習氣盡者，心無所著，華不著身。
。
此處依維摩經義疏之經疏語境，說明證果聖者或斷盡煩惱習氣者，其心無執著，故天女散華時華至其身即墮不著，以顯其無心無著之境界。
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本段針對《維摩經》中天女散華時，花著聲聞而大士不著的經文情境提出疑問。
探討二乘與菩薩雖然同斷正使（根本煩惱），但因心境對習氣的執著與否不同，導致外相感現的差異。
。
此段解釋《維摩詰經》中天女散花時，花著菩薩身而墮諸大弟子身不著的典故。
第一種解釋從菩薩心垢已盡、煩惱習氣不起的清淨德本切入，顯現菩薩內心無縛，故外境不黏著。
。
此段解釋《維摩經》中天女散華時，華著二乘聲聞身而不著菩薩身的因由。
二乘聖者雖斷見思惑，但微細煩惱習氣未盡，心有執著，故天華著身不能落；菩薩心無所著，故華墮不著。
。
此處解釋《維摩經》中關於「習」的意涵與分類。
在經疏語境中，「習」多指煩惱的餘習或因長期燻習而成的習慣性勢力，此處將其細分為間結習與愛佛功德習，以辨析染淨不同之習氣。
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本段闡述菩薩雖於無生法忍位破除煩惱障與微細結習，但仍帶有對佛法及法樂的微細執著（愛習），因此在行相上尚有「無名有義」的微細境界，屬於經疏中對菩薩修行階位與習氣斷除之判析。
。
此段闡述菩薩修行果位中「煩惱障」與「所知障」（或習氣）的斷除差別。
依《菩薩地持經》（地持論），菩薩雖斷除感招三界生死果報的煩惱習氣，但為度眾生而留惑潤生，故與智道相關的細微習氣尚未究竟斷盡。
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此句為《維摩經》中舍利弗向天女所提之問，探詢天女住於此室的時間長短，藉此引出後續天女對解脫無住、時空無礙之法理破執。
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本句為《維摩經疏》中對經文義理的科判與疏解，指出此處是第二度辨析諸法本無時間久近、長短差別的平等法門。
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此處指前文藉由舍利弗與天女之問答，顯示出聲聞乘小機與菩薩大機行者各自內心對法相或境界尚存執著。
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本頌闡明二乘聲聞與大乘菩薩在境界上的根本差異。
聲聞因仍有法執與所得心，故繫縛於相；菩薩體達諸法空性，無著無得，當下即契合解脫之境。
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此處依《維摩經》疏釋義，指諸佛菩薩以大悲空慧契入無礙解脫境，非偏空寂滅之二乘境界所及。
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此段爲《維摩經義疏》解釋舍利弗與天女問答之段落。
闡述舍利弗因見天華着身而手撥遣之不落，由此顯出其心執相、意業未得自在通達的過失。
。
此處闡明在佛法論議與弘法過程中，重實質義理而輕浮華辭藻的原則。
若言辭流於華麗卻缺乏真實法義，在辯證時將因經不起理路推敲而導致失敗。
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此段為疏文針對《維摩經》中不可思議解脫境界之讚嘆與發問。
意指透過維摩詰不可思議室中之法身示現與解脫境界，入其室者得見甚深法義，故發起「住室久暫」與「神力妙辯」之問，彰顯不思議解脫力超越時空與凡情之特質。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文情境的疏解。
說明問者在理屈後心生疑慮，懷疑對方的住處或身分，因有所顧忌而不便直言，故透過詢問「住此多久」作為契機來探詢底細。
。
此句出自《維摩經義疏》，解釋維摩詰居士於方丈室中展現不可思議解脫境界之意趣。
此處以「耆年解脫」指涉長老比丘所證得的解脫，體現室雖狹小而法界無礙之理。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中對「耆年」或「長者」等名相年齡定義的詮釋，說明古印度或古代中國禮制中，對年壽達六十歲者的稱謂。
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本句為《維摩經義疏》解釋經文中「彈指」與「解脫」之喻意。
吉藏大師指出，以彈指之極短時間，比喻時間本無長短（久近）之絕對定相，乃由心念與法性之空寂所顯；並藉舍利弗（身子）所證之解脫境界為例，說明解脫法性超離時間久近之相對概念。
。
此句為舍利弗向天女（或天人）發問，詢問其在此不思議解脫境界或天宮中安居的時間。
維摩詰經語境中，舍利弗常代表聲聞乘的思維模式，習慣從時間、空間等有相執著來衡量法性；而天女隨後則以大乘無相、無來無去的空性法門予以破斥，說明道場與解脫無有久近、時間之相。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中引述舍利弗（身子）之言，闡發「久」的深刻內涵。
無為解脫非造作所成，離於時間之始終與有為法之生滅，其體性本自常住，故以「久」來讚歎無為寂滅之絕對常住性。
。
此句出自吉藏大師《維摩經義疏》，為舍利弗與天女問答的論辯機鋒。
舍利弗先前以時間久暫（止此室多久）來質問天女，天女則以解脫無時間長短之相反駁。
吉藏大師疏解此處邏輯：若將天女止住於丈室之世俗時間，等同於無相解脫的境界，那麼說她停留許久也是可以成立的（反面強調不可將世俗處所、時間與無為解脫混為一談）。
。
此處為《維摩經》中天女與舍利弗之問答。
天女藉由詢問舍利弗得解脫的時間久遠，欲進一步破除聲聞乘對時間、相狀及階位的高下執著。
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此段為《維摩經義疏》中關於無為解脫法門的問答。
無為解脫超乎諸相與生滅，本無時間之相，故問其是否有久近之別，旨在破除執著時間次第與實相遠近的分別見。
。
此處依經疏部六《維摩經義疏》之語境，闡明「無為法」超越時間相與生滅對立之本質。
無為法絕無時間久暫之分，若執著於時間之久近，則仍屬有為造作之法。
。
在《維摩經》的語境中，舍利弗之默然常代表對於不思議解脫境界或深義的契證，超越語言思辨，此處疏文引用以顯示實相非言詞所能及。
。
此段依解脫之本義辨析，破除對解脫起心動念或計執時間久暫的執著。
解脫本無時分相，若言其有久暫長短，雖與前文某段立場相順，卻根本違背瞭解脫無為、超越時數的勝義。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中進行教理辨析的論述。
文中討論執著或主張「無久」（不長久）的觀點：從解脫無常、無自性的層面來看，固然順應了離相解脫的義理；但若一概否定「久」的假名施設，則會與前面論述中建立的教法或特定立場相違背，說明論辯時需兼顧通達空性與不壞假名的中道義。
。
此句說明在辯答或理路討論中，若推進或後退皆陷入兩難、無法說通，理屈或言辭窮盡，因而選擇沉寂不語。
在《維摩經義疏》語境中，多用於解析被詢問者或辯者陷入不可言說、或言詞道斷、乃至無以對答的狀態。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對淨名（維摩詰）默然顯不二法門的法義解析。
指出真正的解脫超越時間相對性（無久近），離一切相與言語施設。
即便試圖以「無」來比附或解釋「無」，依然落入對立與言語假立，唯有離言絕慮、絕諸戲論，方能契入實相，故以默然表顯不二。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，記載天女與舍利弗等大弟子對答的語境。
天女以此質問聲聞弟子（如長老舍利弗），何以面對深廣的大乘法義與無言實相時，反倒緘默無法應對，藉以破除聲聞弟子對名言、智解的執著，顯發勝義諦離言絕慮之理。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，探討第一義諦（絕言離相之實相）不可執著於「言」亦不可執著於「默」。
若執著言語表現，則墮於言詮之邊；若執著緘默不語，則墮於斷滅或斷空之邊。
若於言語與沉默產生取捨執著，即未達中道實相，故雙雙落入二邊之敗負（墮負）。
。
此處依《維摩經》不思議解脫之大乘經疏語境，辨別大小乘境界之優劣。
小乘行者雖修寂滅或隨言說法，但因未能契入諸法實相與無礙空性，故其默然與說法皆不名為真實聖者的境界。
。
此段闡明維摩經中「不二法門」與「言語道斷」之義。
解脫境界絕諸戲論、離心意識，非語言文字所能詮表，故言「無所言說」；體證此境者面對究竟實相，亦「不知所云」，彰顯真如本體超越名相概念。
。
此句闡明解脫境界超越言詮思維。
《維摩詰經》中諸大弟子皆以默然展現不可思議解脫法門。
隨順解脫即契入不二法門，離言說相。
。
此處闡明語言文字與解脫不二之理。
在維摩經義疏的語境中，言說文字雖屬世俗假名，但若契真實，其自性本空，即是解脫相，不須離文字而求解脫。
。
此段闡明言說與解脫不二之理。
般若經疏中常破執言亡意遣之偏見，若見言語外別有解脫，即墮斷滅；若達言說當體即空、本自不生，則言說即是解脫法門，無須外求離言之解脫。
。
此句為經典與義疏中常見的徵起用語，用於引出下文對先前論述或現象的因由解釋。
。
本句出自《維摩經義疏》，承襲般若與維摩經之離相空觀。
解脫乃離言絕相之法，不可於內（六根）、外（六塵）及兩間（六識或中間處）尋求實性；而文字符號本身亦無實體，其性本空，故同樣不於內外中間存在。
以此說明解脫與文字皆不落於空間方所與實體對立，顯示法性平等相即、離一切執著之理。
。
本句為呼喚聲聞智慧第一尊者舍利弗的語詞，承接前文義理進行結語或轉折提示，為對話與論辯中承上啟下的呼告語。
。
說明文字與解脫非即非離、性空不二的道理。
文字本身本性空寂，無有實體，即是解脫之相；因此不需要離滅文字語言才能顯現解脫，若執著別有可離的文字與可得的解脫，反倒落入二相執著。
。
為常見之徵詰用語，用於承上啟下，引出後續對前文所立論點或現象之因緣與義理的詳細解析。
。
此句依《維摩經》不二法門與大乘經疏語境，明示諸法實相即是解脫，不須離法外求解脫，法爾本空，即相即性。
。
此句為經疏之科判與釋義，針對經文中所說的特定狀態或境界直接指其本質即是解脫，顯示法體無礙、即事而真之理。
。
本段闡明文字即實相、能詮與所詮不二之理。
藉由破除文字與解脫的二元對立，指顯凡夫執文字為外在、求離文字取解脫之見皆為戲論，文字本身即具解脫之性。
。
此段引述竺道生（生公）之說，闡明解脫之本質在於解除心靈對束縛的執著，而非外求於特定處所。
。
此段依維摩經義疏之大乘經疏部語境，破除執著主體「我」及法處於內在的實有見解，闡明諸法無我、無內外之實性的中道義理。
。
此段闡明心性離於偏執之義。
若心偏執於煩惱束縛，則落於縛見；既不偏墮於縛，則知束縛與解脫不二，故不離本心而外求。
。
此段闡明解脫不離當下法性之會通，若能契入中道實相，即離斷常、有無等二邊之對立，故言「不在兩間」。
。
此段依《維摩經義疏》經疏語境，闡釋文字語言與能說之人、所說之法間的關係，破除對能所、內外的實相執著，顯示法本離言、心境不二之理。
。
此段依《維摩經》不二法門與諸法實相之意理，破除執著文字與解脫為二之見。
明示一切法當體即空、即是解脫，文字亦不離法性，無獨立於解脫之外的文字法相。
。
此處為舍利弗針對維摩詰居士訶責聲聞乘小法、示現不思議解脫境界時所發出的疑問，反映出聲聞乘行者常以斷除三毒（貪、瞋、癡）為究竟解脫的既有認知。
。
本句指出舍利弗在與天女對答時，引用佛陀之言作為立論依據以自證其解，並以此反問天女，體現出聲聞乘行者依教奉行與依文解義的思維模式，為後續天女藉此破其聲聞執著之契機。
。
本句藉由類比說明，修行不僅要斷除煩惱根本的三毒，亦須破除對語言文字的戲論與實有執著，方能契入究竟解脫。
。
此段以反詰破斥執文字相即是解脫的偏見。
文字語言僅為詮表真理的工具（指月之指），若執著文字本身即是究竟解脫，則煩惱根本的三毒亦可等同於解脫，這與佛教教導的斷惑證真相違，故佛說須離煩惱。
。
此段闡明對增上慢者的教化施設。
對於心生自滿、未得謂得的增上慢人，佛陀直接開示遠離貪（淫）、瞋（怒）、癡三毒即是解脫，破除其執著。
。
本句出自《維摩經》，在維摩經疏部體系中，闡明煩惱與菩提不二之理。
若能離於增上慢（未得謂得之慢心），直觀淫怒癡等三毒之本性（自性空寂），即是解脫，不必另外求法。
。
此段為《維摩經疏》之科判與釋義，點出《維摩經》中菩薩與聲聞交鋒時，小乘聲聞因執著於二乘權教、偏空涅槃，故無論言說或默然皆顯理屈，無法契會如來真實圓滿的平等大義。
。
此處明示佛教修行中極須警惕的過失。
修行者因智慧未具或心生狂妄，將未證之果位或法義誤以為已得，因而生起傲慢心，障礙進步並招致墮落。
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此段闡明修行解脫之實質。
針對特定根機之眾生，指出唯有徹底斷除貪、瞋、癡根本煩惱，方契合真正的解脫境界。
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此處指維摩經中不思議解脫境界，以方便祕密之法權巧教化聲聞、緣覺二乘根機，使其捨小向大，趣入佛乘大道。
。
此處闡述修行者未得真實斷惑證理，卻因微少所得而起大慢心，誤認自己已證得涅槃究竟果位，在天台宗與大乘經論中稱為增上慢。
。
此段闡明大乘經疏中對解脫境界的究竟定義。
相較於僅斷除見思煩惱的二乘解脫，此處強調必須斷盡根本無明住地以及微細煩惱餘氣（習氣），方名為究竟解脫。
。
此段闡釋煩惱與解脫不二之理。
於《維摩經》疏義語境中，若無染污因緣相縛，則本具之五住地煩惱即是實相本明，無別有解脫可求。
。
此為《維摩經疏》中的問答，探討經文中「文字即解脫」與「三毒即是解脫」的教法層次。
旨在破除執著文字與煩惱的對立，顯示諸法實相不二之理。
。
本句闡釋《維摩經》中天女散華的內在深義。
文字語言為外在相狀，三毒為內在煩惱，菩薩了達內外皆空、法性本淨，當下即是解脫境地，故能於染汙境界中而心無所染，外相之華亦不著身。
。
本段依天台經疏語境，評議二乘行者執著於教相文字（文字之外）或未斷盡見思惑（三毒之內）的偏執，未能契入維摩詰經不二法門的真實解脫。
引用「塵染、華著」之喻，說明二乘雖求出離，卻仍落於塵勞與繫縛之中。
。
本句為舍利弗聽聞殊勝法義或智者對答後發出的讚歎之詞。
「善哉」為經典中表達極度讚許、認同與歡喜讚歎的用語，展現聲聞弟子對深妙智慧的印可與隨喜。
。
本句為詰問或質疑之語，旨在探詢對方內證的境界（何所得）與親證的憑據（以何為證），何以能展現出無礙的辯才（辯乃如是）。
在《維摩經》語境中，常藉由對證悟實相與言說辯才之關係的討論，破除對於名相與辯才的執著，指向離言法性之實相。
。
此句說明經疏文中第三度討論或辨析關於修證與獲證道果的義理。
。
本句為《維摩經義疏》中吉藏大師對文殊師利與維摩詰尊者對談（或相關人物問答）的注釋，說明問者因聽聞妙法、深感自愧不如，因而讚歎並追問對方所證之道果與辯才之根由，體現對實相法門與無礙辯才的欽仰。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中區分修證成果的語境差異：凡經由因緣造作、生滅變異而獲得的果報（如世間福報或初級修證之獲得），稱為「得」；若親證離於因緣生滅、本自具足的無為涅槃寂滅之理，則稱為「證」。
。
此段闡釋修行中「得」與「證」的階位或境界差別。
「納法為得」指心識隨順並容納教法；「與理相應為證」指實相契合、親證真理。
。
此處闡釋修行實踐與空性體證的關係。
以具體的行持來相應所證之果，並以無相、空寂的行為作為真實證悟的印證。
。
此句指修習聖道而親證涅槃寂滅之果，體現瞭解脫生死煩惱之究竟義。
。
此段闡述諸天（此處指維摩經中現身說法的護法天人或散花天）體解無所得之理。
依大乘空義，證悟實相無有可得、無相可證，唯有契入無得無證之境界，其言說辨析方能契合實相。
。
此段闡明般若勝義中主客雙亡、能所俱寂之理。
因身心皆空、不可所得，故無能證之智與所證之境，顯示諸法實相本離能所對立。
。
本句闡釋《維摩詰經》之般若空觀與絕觀超宗之旨。
修行者若執著於「有能證之智」與「所證之滅道二諦（果與因）」，仍落於對待實有之執。
滅諦與道諦皆依緣起而立，其性本空，故於實相中無能得、無所得、亦無所證。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解說「無所得」與智慧辯才之關係。
在般若與中觀法義中，實相無相，若心生「我有心得、我已證果」之想，即落入取相與執著（封著）。
一旦有所封著，即非無所得之實相智慧，因此也就無法現起無所執著、超然無礙的無得之辯（無礙辯才）。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，屬於般若／中觀經疏語境。
指出無礙辯才的發起源於內心的無所得與無所執。
當修行者內無所得執、無能證與所證之對立，心達至極清淨與空寂，即能運用不落二邊、不執一法的「無得之辯」宣說妙法。
。
此句為經疏中常見的徵詰發問語，用於提起下文，準備針對前述義理或主張說明其原因與深層理由。
。
本句體現《維摩詰經》及吉藏大師《維摩經義疏》無得無證之實相義理。
佛法至理本自空寂，無可執取之法，亦無可實得之果。
若執著自身「有所得」、「有所證」，即是墮入有所得的實執中，尚未真正契入諸法實相，卻自以為已得究竟，故稱「增上慢」。
。
此段解釋「慢」煩惱的相貌。
修行者若因獲得少分禪定或證法而心生高舉、自我誇耀，即落入慢心，障礙清淨解脫。
。
本句闡明大乘般若與維摩經中「無所得」的甚深義理。
修行若落入有得之相，即違背真理；唯有契入無所得、無相，方為真實解脫。
若心生執著而自以為得道，則屬於大乘教法中所指的增上慢。
。
此句依《維摩經疏》之經疏部語境，說明契入實相之境或超越相對戲論之人，其境界絕待圓融，心言路絕，故無可尋覓、無可辯解言說。
。
此段經文顯示聲聞乘代表舍利弗向天人發問，探究其對佛教三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的修學志趣，為《維摩經》中維摩詰居士與諸弟子、天人互動及顯揚大乘妙義的關聯情境。
。
說明此處為《維摩經義疏》中關於志求之義的第四次辨析與闡釋。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對前文義理的承上總結。
說明若於般若實相、無所得法中執著有法可得，則反而違背般若無得之旨，無法真正證得聲聞、緣覺、菩薩三乘之聖道。
。
說明修習佛法必須依教奉行、親身契會實證。
若僅停留在文字知解或虛妄推測而缺乏親證，便無法斷惑證真，亦無法獲得聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘的相應果位。
。
本句為《維摩經義疏》中設問或詰問之語，立足於大乘與小乘對立教法分類的討論。
三乘即聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。
語意在於詢問對方在現有能通達證悟的教法體系中，究竟立志修持並求取哪一種解脫或菩提之果。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，探討大乘與二乘（聲聞、緣覺）之體旨。
大乘與二乘雖於究竟處皆以『無所得』（體悟諸法實相、離一切執著）為核心宗旨，但在發心與志求上仍有權實與發心廣狹之別，故發此問以辨析其所志求之乘別。
。
本句出自《維摩詰經》天女與舍利弗對答的經疏解析。
天女說明其示現聲聞身與說聲聞法的密意，乃是出於隨機應化、度化特定根機眾生的方便善巧，實則不可定執其為侷限於小乘的聲聞。
。
此句解釋辟支佛（緣覺）的修行與教化特徵。
辟支佛觀十二因緣法而得道，並隨此因緣法導化有情，體現其自覺及隨緣度化之行相。
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此處闡明大乘之本質在於大悲心與利他行法。
以大悲法門教化眾生，契合菩薩道之實踐，故其行持與心量即為大乘。
。
此處闡釋《維摩經》中權巧方便與真實究竟的關係。
隨緣示現三乘（聲聞、緣覺、菩薩）是應機設教的權巧方便，而唯有一乘則是指諸佛究竟真實的本懷。
。
此乃疏文科判中的科句，用以標示經文或疏文段落的起始，屬於經疏中解說經文結構的判釋方式。
。
此段闡明《維摩經》中遣相破執之意旨。
舍利弗執著於三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）為真實定有之法，故經中隨機應緣而權施設教現三乘，實則諸法性空，佛之教化本無固定之法相。
。
本句闡釋大乘佛法的實相義。
所謂「無定」，即法無自性、離諸相著。
大乘非有相可乘，故云「無所乘」；法身遍一切處，隨感而應，故云「無所不乘」。
此體現《維摩經》中不二法門與空有不二的圓融勝義。
。
此句為經疏中對佛陀呼喚弟子舍利弗之科判或引文開端，舍利弗常為經中智慧第一之當機眾，用以引發下文對法義之深辨。
。
此處以入瞻蔔林唯嗅此香之喻，說明修習大乘法門或菩薩行者專心趣向佛法深義，心念專注於一境，不為其他世俗或雜染之法所動搖。
。
此段闡明維摩詰居士室中不捨二乘、唯顯大乘究竟功德之義。
室中唯聞佛功德香，象徵入此不可思議解脫法門者，唯契大乘無上菩提之香，迥超聲聞、辟支佛偏真枯寂之果法，顯大乘勝妙功德。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文意旨的釋義，指出菩薩發心趣向大乘菩提之志趣，專求大乘佛法。
。
此段為疏家對《維摩經》中天女散華及室內問答文段的科判大綱，依《維摩經》大乘經疏語境，判釋天女與舍利弗等聲聞眾之問答顯發大小乘優劣之理。
。
此段釋《維摩經》中室內唯宣大乘、大眾唯樂大乘之義，彰顯維摩居士不思議解脫境界完全融攝於無上大乘一味法門。
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此句為論主或疏主藉由前文理路作出的推導與自我表白，顯示其探究經意與修持的根本方向。
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此處為《維摩經》中佛陀呼喚弟子舍利弗之起首語，用以引起其注意並開示維摩詰居士不思議解脫之深義。
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此段闡明維摩詰不思議方丈室之神力與教化攝受力。
室雖極小，卻能容納諸天梵釋與龍神大眾；聞法之後，皆能因正法薰陶而欣樂佛功德香，發心修學大乘。
。
此句為疏文中對經文結構與譬喻段落的科判，指明此處為第二個用以比況顯義的段落。
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此段藉由讚嘆不可思議解脫法門之室的感化力，顯示出勝妙境界能薰習、轉化眾生的根機，令暫入者皆能發無上菩提心，凸顯大乘不可思議之功德。
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此句為經文常見之呼喚語，由佛陀或經中大菩薩發起，用以召請當機眾或特定對象（此處為舍利弗），以引出下文深義或進行詰問。
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此段顯示維摩詰居士的方丈室雖小，卻常宣妙法，且超越二乘權小之教，唯說大乘菩薩不可思議解脫境界，彰顯維摩經以不二法門與大乘不思議法為旨歸之語境。
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此段闡釋維摩詰之室為不可思議解脫之境，唯演說大乘圓頓妙法，彰顯發心求趣大乘菩提、捨棄二乘狹劣之志向。
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此句記錄古來教相判教中關於佛陀弘法次第的一種說法（如十二年小乘、十二年後大乘之定說），在《維摩經疏》中引出並作進一步的辨正與破立，以顯示大乘真實義與教化之權實。
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此句出自天台吉藏大師《維摩經義疏》，為天女回答舍利弗之語。
天女表明自己在此丈室聽聞維摩詰大士宣說大乘深法已達十二年之久，經此長時薰習已深植大乘信解，何況未來更長久的時間。
顯發大乘實相教法之薰習力不可思議，不應以二乘狹隘見解看待天女之解脫境界。
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本句引述他人看法，說明「十二年」於中國古籍與僧肇著述中常被用作象徵時節、功夫或功德圓滿的基數，而非僅僅指精確的十二年時間。
在《維摩經義疏》語境中，藉由典故證明數目之圓滿象徵。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中澄清歷史紀年與傳記記載的差異。
鳩摩羅什大師實際在長安譯經弘法時間僅約數年，文中提及「十二年」並非精確的實指，而是古人為了記述方便或統整時域所採用的「舉圓數（取整數／約數）」筆法。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引用他家說法，以《菩薩地持經》所立之「十二住」（菩薩修行的十二種階位次第：種性住、解行住、極喜住、增上戒住、增上心住、覺分相應增上慧住、諸諦相應增上慧住、緣起相應增上慧住、有加行有功用無加行無功用不功用作聖道棲遲住、無加行無功用皆悉運道隨意棲遲住、生決定住、生決定灌頂住），來解釋經文中「十二年」此數字所代表的修證階段相應意涵。
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本句為《維摩經義疏》中吉藏法師引用他家（或當時學者）對經文中「十二年」這一時間名相的解釋。
該觀點主張經文提及的時間數字應當作「實指」，即實際上就是十二年的時間歷程，以此來說明經文該語句的成立背景。
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此為《維摩經》中佛陀呼喚弟子舍利弗之對話起首，作為後續開示諸法實相與彈訶二乘智慧之端緒。
依維摩經疏部六之經疏語境，此處專為引發下文對聲聞機緣之教化。
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此句指《維摩詰經》中維摩詰居士的方丈室內所現之不可思議境界。
在經疏語境中，藉由「八未曾有」顯示不可思議解脫法門的勝妙與稀有，彰顯不二法門的境界。
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此句為《維摩經義疏》中對經文段落的科判與釋義，用以指明當前所釋者為維摩詰室內不可思議解脫境界的第四種讚嘆。
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此句為疏文中常見的科判方法，將經文內容層次分明地判釋為總標、別歎與總結三科，有助於理清章節脈絡與義理結構。
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此句於疏文中用以標示科判或段落之起始，指明此處為全經或某品中之最初篇章。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋大眾聽法受化之心理與轉變。
說明聽聞微妙法音（聞法）與目睹神通瑞相（見事）能引發深厚信樂，使聽眾對大乘無上法門產生無比的尊崇、敬仰與依奉，進而發心修持。
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此句為承上啟下的徵問語，用於引出後續針對「八種法」或「八項內容」的具體列舉與解析。
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本句為疏文引述《維摩詰經》中對維摩詰丈室不可思議功德之描述。
丈室雖小，卻展現了菩薩不可思議解脫境界。
室中常現金色光明且無晝夜、日月之別，象徵自性清淨與智慧光明超越世間明暗、時間等對立與生滅變化，為室中希有難得成就之一。
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本句為《維摩經義疏》對維摩詰丈室諸般稀有功德的說明。
說明維摩詰大士的丈室乃不思議解脫境界之顯現，能令入室者身心清淨、離諸煩惱塵垢，此即清淨法界與不思議解脫力所呈現的第二種難得希有之法。
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本句為《維摩詰經》中舍利弗感歎維摩詰丈室希有難得的八種未曾有法之一（第三種）。
說明聖者住所因不不思議解脫功德所感，常有護法諸天與他方大菩薩雲集聚集，讚仰聽法，顯發道場之莊嚴與法緣之盛大。
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此段闡述維摩詰室中常演六波羅蜜不退轉法門，彰顯其為不可思議解脫境界中的稀有希有功德與未曾有法。
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此段闡述維摩詰居士方丈室中不思議的神通妙現與法音宣流，藉由天樂與法化之聲，顯示不二法門中超越世俗時空、圓融自在的勝妙境界，屬於未曾有之稀有法門。
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此段闡述維摩詰室中因法財具足而能普濟眾生，展現大乘不思議解脫境界中無盡藏之功德，並列為六種未曾有之稀有難得之法。
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此段說明維摩詰室內不可思議的解脫境界，乃至十方無量諸佛隨念即至、廣說法藏的殊勝功德，彰顯不二法門中無有遠近、感應道交的妙用，為七種希有難得之法之一。
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此段說明《維摩詰經》不思議品中，於方丈室內現出諸佛淨土與諸天嚴飾宮殿的神通境界，此乃不可思議解脫境界中的第八種未曾有稀有之法。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中劃分經文結構的科判說明，指出此處段落屬於第二小節，宗旨在於個別讚歎維摩詰居士所居丈室的不思議功德與妙用。
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此段為《維摩經義疏》中對經文義理的科判與疏釋，透過「攝八為四」的歸納方式，解釋修行境界或瑞相中外在光明與內心清淨之相應，體現內外不二、福慧莊嚴的修行義理。
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此段出於《維摩經義疏》，依天台宗教判及經疏部語境，解釋化度眾生的法門與機緣。
以「緣」配應化之機（諸天菩薩），以「教」配所說之法（常演大乘），說明因緣與教法相合而成就教化。
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此段闡釋《維摩詰經》中菩薩成就的第三對法財。
以「法」常奏法樂以滋潤法身，以「財」無盡佈施以利樂有情，福慧雙修。
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此處闡釋「正」與「依」的雙重關聯。
正指正法、正覺與正報，依指依報國土。
修行與法界相應時，正法立則十方諸佛感應而來，依報清淨則諸佛淨土同時顯現。
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此段引述鳩摩羅什對《維摩詰經》中不思議神力、淨土並現之譬喻。
藉由方寸金剛照映石壁之喻，說明一微塵中能現無量佛土、諸相並現而不相雜礙的不可思議法界實相，顯現諸法無礙之理。
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此段為對《維摩經》中室內光明現象的譬喻結語，說明其清淨明徹之相如同所喻。
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此句為經疏中維摩詰對舍利弗發問或開示的呼喚語，標示說法對象。
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維摩詰居士方丈室中現出種種不可思議的神變與勝妙境界，旨在顯發大乘不思議解脫之勝妙，令聞者捨小向大，不復執著於偏空的聲聞小乘法。
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此句為疏文科判用語，指經文至此進行第三階段的總結與讚歎，歸納前文義理。
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本句出自《維摩經義疏》，記錄舍利弗針對天女問道時的提問。
在維摩詰經中，舍利弗見天女神力自在而發問，此處探討大乘經中破除性別相執的法義背景。
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此段為《維摩經義疏》中依教理次第對經文名相或義理的分科判釋，辨析法義中「轉」與「不轉」的差別與真實內涵。
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此處為《維摩經義疏》中對經文科判的綱目說明，將所釋之文義劃分為本身、轉身與復身三門，以利學人循序理解經疏之條理。
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此段解釋經文中菩薩或辯才無礙者示現受身之疑問。
辯才無礙屬智慧與說法自在，而「有礙之身」指受業報所限之物質色身。
經疏藉此問答釋明不思議解脫境界中，雖具無礙辯才而隨緣示現麤顯色身的表法意趣。
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此處針對經文教理的轉譯、弘傳或轉法輪作詰問，探討法義傳遞與轉變的意涵。
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此段出自《維摩詰經》之「觀眾生品」，天女與舍利弗關於男女相之問答。
天女藉由「求女人相了不可得」申明諸法空相，無男女相之實執，破除性別之相著與二元對立。
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此段以幻師與幻女為喻，說明諸法如幻，本無真實自性，藉此破除對於性別實有與轉變的執著，顯現法界空寂、無定相的實相。
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此句為經疏中對修行者或問者提問內容是否契合正理的判簡與詰問，用以辨明所問是否通達佛法真實義。
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此處為舍利弗回應詰問之辭，依《維摩經疏》義疏語境，於法義上破除固著之見，遣除聲聞乘行者對於相狀的執著。
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本句藉由「幻」無實體、無定相的特質，破除對現象轉變的實有執著。
法身或諸法本自空寂，既無實相可得，則無所謂流轉、迴轉之可言。
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此段出自《維摩經》中「觀眾生品」，天女藉由與舍利弗的對話，闡明諸法空相、不拘男女相的般若空義。
一切諸法皆無實性與定相，男女之相亦是虛幻，故轉與不轉本無定法可執。
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此段依《維摩經疏》闡釋菩薩階位與轉女身之理。
未入十二住位者仍有二相分別，而菩薩自初住至十二住位，法身清淨、離相破執，不見男女相差別，故無轉女成男之相可言。
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此段解釋菩薩修行階位的十二住，其中初地之前設立兩個住位，即習種性與性種性，作為入地前的基礎修證階段。
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此處闡明菩薩階位中的「解行住」，對應於菩薩修行階位中的「道種性」，指藉由對佛法的理解而起修行之住位。
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此段闡述《維摩經》中菩薩階位名相的對應與會通，指出經論中「十地」與「十住」在義理上位階相通，不應執著文字名相而作異解。
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此段依天台經疏部語境，解釋〈觀眾生品〉中天女散花或轉女身之意趣。
若久住解脫室並常聞大乘實相，體達諸法空相、無男無女之相，則不受世俗性別相所縛，故言無所轉。
。
本句出自《維摩詰經》（經疏所引文段），展現大乘空性法門中「男女相皆不可得」的教義。
舍利弗先前執著於天女何不轉女身，天女便運用神通互換二人外相，藉由打破性別外相的固定認知，顯發諸法實相無男女、無相狀之理，直指相皆虛妄的空性本質。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中說明經文結構與科判的語句。
文中的「轉身」指《維摩詰經》中天女（或天女與舍利弗）關於轉變女身、顯現神通轉化身相的對辯與詮釋。
此處總結並標示該段討論已進入「第二度」針對轉身義理的深入辯析。
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本句為《維摩經義疏》之科判解釋，說明經文結構的承接關係。
前文先以理論說明諸法如幻，此處則舉出具體事證或進一步的論述，來印證並成立「如幻」的義理與實況。
。
本句為維摩詰經天女轉身章節之義疏。
依大乘中觀與般若空性義理，男女等世俗相皆為因緣所生、如幻不實。
若非如幻，即意味其具自性實有之定相，如此便無法發生女轉男身或諸相轉化。
因其本質如幻無定相，故能隨緣顯現與轉化。
。
本句依大乘經疏義理，說明現象無自性之理。
凡是依因緣所生、可被轉化或變易的事物，皆缺乏獨立且固定的自相（無定相）。
體解萬法可轉、無有定相，即能明瞭諸法如幻如化、非實有自性的空性特質。
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此處提出質疑，針對《維摩經》中天女展現的無礙辯才（法義無礙、辭無礙等），與其示現為欲界天女、受有礙色身的現象作對比與詰問，探討解脫智慧與色身受報之間的深層義理。
。
本句承接上文，論述維摩詰居士的不可思議解脫境界。
謂其圓融無礙之法理與辯才既然無所阻礙，則其所現之色身亦同具自在無礙之德，體現身心不二、事理圓融的解脫境界。
。
此處闡明菩薩三業清淨無礙的根本在於心地。
心若無煩惱執著，外在的身口行為自然隨順真理、妙用無礙，不生矛盾與障難。
。
此處依《維摩經疏》之經疏部語境，對比菩薩不思議解脫境界與二乘聲聞之執著。
聲聞行者未能契入法身實相與無相解脫，其身、口、意三業仍受世俗法執與煩惱繫縛，故三業互為障礙，無法圓融自在。
。
此處記述《維摩經》中舍利弗與天女對話之情境。
天女以神力變化令舍利弗現天女身，藉此破除聲聞乘對男女相的實法執著，彰顯法身無定相、本無男女之分的空義。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解說《觀眾生品》天女轉身段落之義理分析。
說明女相本空、體無實性，天女自體既非定實之女，則所謂「轉女成男」實無少法可得或轉變，顯發諸法性空、無有定相之理。
。
本句出自《維摩經義疏》，屬於經疏部六，依大乘般若與維摩經之「性空幻有」與「女相不可得」語境判讀。
說明菩薩或天女等幻化身，自性空寂、無有定相（非實有女身），然在世俗諦與隨順眾生之顯現上，女性之相貌依然歷歷分明。
此展現諸法如幻、相有性空之義。
。
本句出自《維摩經義疏》，解析天女化現女相及轉女身之法義。
天女並非缺乏神通而無法轉變女身，而是以身作則顯發「諸法空相」。
一切法自性空，女相本非實有，故無客觀實體的「女身」可被轉化，藉此破除對性別與相狀的實有執著。
。
此句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰經·觀眾生品》中天女轉變舍利弗為女身之對話。
經文探討男女相之幻化非實，舍利弗雖自言求女相不可得，然天女以神通將其變為女身，說明現象層面（俗諦）雖非固著實體，但因緣變現之「轉變」作用依然彰顯，藉以破除對於相貌定實之執著。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析法義，指出諸法（或心識運作）無有固定的運轉相狀與軌跡，既然無從預知其如何轉變，即顯發其本無自性、非真實有之空義。
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此處闡明《維摩詰經》中天女散花與舍利弗對論時，舍利弗問天女「何以不轉女身」後天女即神力變舍利弗為女身、天女自身現梵王身之意旨。
意指女相之轉變與存在，於法性中依緣起而有，並非絕對空無。
。
此處引述僧肇大師之語，點出眾生在輪迴中受業力與無明牽引而受生，對於為何會流轉獲得此一色身往往毫無自覺與主宰力。
藉由感嘆生死流轉的無奈，引導行者體悟色身的虛妄、緣起與無我，進而破除對色身的執著。
。
本句出自《維摩經》，天女與舍利弗關於轉女身之辯。
舍利弗執相而見有男女之別，天女藉此反問，意在破除性別之相與法執，顯示諸法空相、本無男女定相之理。
。
此處解釋《維摩經》中舍利弗（身子）面對天女散花及轉身問難時，初時不瞭解其權巧轉變或深意之言說。
。
此處疏文解析《維摩經》中關於天女散花及轉女身之法義，說明幻相轉化背後之實相，本無男女相之固定實體。
。
本句依三論宗與般若中觀之「諸法無自性」義理，解析天女顯現女身之法義。
舍利弗雖現女相，然其本體實無固定之女人自性，故無實質女身可轉；推而廣之，一切女人於勝義諦中皆無固定的女相自性（實非女），故亦無實有之女相可得轉變。
以此揭示男女性相皆為幻化虛妄、本性空寂。
。
本句借天女散花章節中「舍利弗變為女身」的典故，闡明諸法空相、無有定相的般若中道義。
女身僅是因緣和合所現的假相，其本性空寂，並無固定的「女相」可得。
因此，男女之別皆為虛妄分別，於第一義諦中，無男無女，皆是實相。
。
本句闡明諸法空相之理，超越世俗男女相的二元對立與執著。
在維摩經義疏的語境中，諸法無自性，故無男女相可得。
。
本句依維摩經疏語境，闡明諸法空無自性之理。
如舍利弗變為女身，雖體性空寂本無實女，但緣起幻相宛然呈現，一切女性亦皆緣起無性、相空如幻。
。
此處針對《維摩經》中天女與舍利弗辯論轉女身之情節提出問難，探討天女以神通力將舍利弗化為女身、將自身化為男身的法義意涵。
。
本句出自《維摩經義疏》，依維摩經不二法門與般若空義之語境，探討男女相的空性。
此處藉由詰問女性身相的本質與名言安立，破除對於性別相狀的執著，顯現諸法空相中無男女相可得之理。
。
此段出自《維摩經義疏》，解釋維摩詰經中天女散花或轉女身之問答義理。
說明諸法本無實相男女之分，皆因眾生迷惑於業力與煩惱的幻化作用，致使真如實相隨緣顯現出男女等虛妄差別相。
。
此段說明維摩經中天女以神力戲化舍利弗、展現色空不二之理後，隨即收攝神通，令舍利弗身相復原。
藉此顯示神通皆由心念幻化，無有實體可得。
。
此句出自《維摩經》中「天女散華」與「轉女身」之著名的空性辯證。
天女反問舍利弗女身何在，藉此破除舍利弗對男女二相、法相實有的執著，顯現諸法本來空寂、無定相可得之理。
。
本句闡述維摩經中關於色相與性別的空義。
舍利弗詰問女身色相之所之，經疏藉此破除對於相狀的執著，顯示諸法色相如幻如化，既無實體可得，亦非斷滅空無，契入大乘不二法門之中。
。
此段闡明諸法實相空寂無相，既非實有方所可得故稱「無在」，亦非斷滅空無而隨緣顯現故稱「無不在」，體現大乘經疏中法性平等、無住無著之義理。
。
此處闡述法身遍一切處的境界，離於定相而又充塞法界，非有非無，契合《維摩經》不思議解脫之理。
。
此句為《維摩經義疏》中依經文釋義的科判過渡語，「身論義」指對經文中探討色身、法身或身見等義理的辨析。
。
本段出自維摩經義疏，釋明維摩詰經中天女散華及舍利弗變女相之公案。
於諸法空性中，若離於相（不見女相），則破除方位與相狀之執著，契入法身周遍之境（無不在）；若取著於差別相（有女相），則落入能所對待，心隨境轉而有所滯礙（無在）。
此體現中觀破相顯性之理。
。
此段闡述維摩經中「天女散花」段落裡，舍利弗問天女「何不轉女身」的破執義理。
透過時間（向、今）與法相（女相）的互為因待、空性無本之理，破除對男女性相的實有執著。
法相無自性，故過去與現在之相皆不可得。
。
此處闡明幻化之法虛妄不實、無有自性與決定相，藉此破除凡夫對世間幻相的實有執著，契入諸法空相之理。
。
此段闡明諸法實相不離二諦融通。
以真諦（勝義諦）而言，一切法自性空寂，故言「非在」而「非有」；以世諦（世俗諦）而言，緣起幻現森然交布，故言「無不在」而「非無」。
二諦無礙，即是離斷常二邊的中道實相。
。
此段出自《維摩經義疏》，依解深密與淨名經疏之大乘經疏語境，闡明諸法如幻、幻化非真的道理。
化現女身並非實有女相可得，透過破除對「女身」實有的執著，顯發緣起性空、法無自性的中道實相，即「非有有義」——雖有幻相而無實體。
。
此段闡釋《維摩經》中天女散花與舍利弗辯論、乃至轉女身之法義。
透過「女為非女」破除對性別相狀的執著，顯示諸法空相，但此空相並非頑空斷滅，故云「非無無義」。
。
本句闡明一切諸法本性空寂之理，指出諸法無自性、皆不可得，並以「類如此也」說明此一空性法理遍一切法，無有例外。
。
此段闡明諸法空相與幻化之理。
透過維摩經中天女散花、舍利弗變為女身的典故，說明變現出來的相狀雖有，但其本性空寂，本無實體，故稱「本來不有」，藉此破除對男女相的執著。
。
此段出自《維摩經義疏》，依涅槃與般若經疏部語境，闡明諸法本來空寂而非斷滅之見。
透過轉女身為非女的法相破執，顯發法性本具、非實有亦非斷無的中道實相。
。
此段闡明諸法實相不落「有」「無」二邊。
法本自不生，故無實體之「有」可得；以無自性故，亦非斷滅之「無」，因緣幻現而無所不在。
依《維摩經》中道實相之旨，破除對諸法有無之執著。
。
此段為《維摩詰經》中舍利弗與天女問答的開端，藉由「沒生」（死亡與投生）的提問，打破聲聞乘對生死、去來的執著，引出大乘無相與法性無生滅的甚深義理。
。
此句為《維摩經義疏》中的科判與釋義用語，明辨第六科所闡述之「沒生」（生死隱沒與出生）之法理義趣。
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此段探討維摩經中天女散華及現神變之義理。
天女三業無礙顯現清淨行因，藉由轉女身之法理，說明煩惱與清淨不二、解脫無男女相之深義。
。
說明發問者的用意，乃因雖知眾生依業受生，卻未能確定其具體投生之處，故特提此問以請佛或菩薩開示，用以釐清果報生處之差別。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中問答意趣的析論。
維摩詰菩薩示現病相或問答時，旨在打破執著。
文意指出問者既然已經曉得眼前所現之相本無實體或固定去處（現相無在），卻仍隨順世俗分別心，去探問未來將生於何處（當生所在），此乃顯發破除對「來去、生滅、處所」等法執之機教折衝。
。
此句出自天女與舍利弗論道語境。
天女以「佛所化人」喻顯諸法如幻、無有定實自性。
佛所變化之人本無實體生滅，天女言自身之生亦復如是，藉此破除對凡夫實有受生、轉世或性別相狀之執著，顯發諸法平等空寂之理。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，承般若中觀破執之旨。
意謂凡夫所執著的當下生命體（生身相）本即如幻如化、無有自性；既然此世之身非實，則從此世捨命（沒此）轉生後世（生彼）的輪迴過程，亦同樣如幻不實。
以此破除將生死輪迴與個體生命視為實有的常見與執著，顯發緣起性空的教理。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，依《維摩詰經》之般若空觀與中道實相語境，說明時間上的過去、現在、未來（三世）皆無固定自性，其本性如幻如化。
以此破除對三世實有的執著，顯發諸法畢竟空寂、無來無去的實相義理。
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此段闡明如來應化身之生起乃隨緣應化，非如凡夫因煩惱業力隨生死沒落而生，體現大乘經疏中對佛陀化身超越凡夫生滅法之詮釋。
。
此段依維摩經義疏之大乘經疏語境，闡明諸法無生無滅之理。
眾生之生死相皆如幻化，本無實質之生死遷流，體現諸法實相不生不滅之中道義。
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此句依《維摩經疏》義理，闡明諸法實相本無真實生滅，隨緣而起的現象皆如幻化，無有自性。
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此段闡明諸法如幻，幻生即是無生，並非實有滅沒生起之相，彰顯緣起性空的實相義理。
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此段依《維摩經》中觀義理，闡明諸法如幻。
天女本是幻化而生，無有真實自性，藉此比喻一切有情眾生亦皆如幻化無實，破除眾生對身心實有的執著。
。
本句出自《維摩詰所說經·觀眾生品》之經文（《維摩經義疏》引述）。
舍利弗以傳統聲聞乘的修道時間觀（需歷經久遠劫漫長修行）來詢問天女何時成佛。
此問引出後續天女以大乘空性與法無定相之理進行答覆，意在打破聲聞弟子對成佛時間與名相的執著。
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本句為《維摩經義疏》中的科判科文，說明經文該段落之章旨。
此處吉藏大師就經文內容進行分類，第七個討論重點在於辯釋佛陀或菩薩成道證果（得菩提）的時間長短與遠近問題。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中針對《維摩詰經·觀眾生品》天女轉會座中眾生錯解之辨析。
此前天女曾言自身與佛皆為化生（顯現不思議解脫之境界），有人便執著字面，以為天女與佛無異、即刻便能成佛。
疏文揭示此為旁人（如舍利弗等大弟子之疑或見者）產生的妄想分別，旨在引出後續天女顯現不思議神通、破除男女相與成佛時間執著之教法。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析經文中轉女身或女身成佛的疑情。
在大乘經典語境中，常有女人具五礙、成佛較遲的傳統說法，故問者產生究竟需要多久時間才能成佛的疑問。
疏文旨在點出問者的疑情根源，為後續闡明法性平等、無男女相及頓悟成佛之理作鋪墊。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文結構與法義之解析。
承接前文對「身」之觀照，說明肉體乃至身相皆由因緣和合而生，無有獨立真實之自性（身相不實）。
由此推論，依身而立之「眾生」或「生命現象」（生），亦是非真非實、如幻如化。
此乃大乘般若與《維摩詰經》觀「眾生相」之核心空觀義理。
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闡明求證覺悟的真實正道必具真實體性，因此修行者會追問成佛或證道的時程與因緣。
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此段出自《維摩經》，天女藉由「若舍利弗還為凡夫，我乃當成菩提」之假設，彰顯諸法空相、平等無二之理。
舍利弗為聲聞乘智慧第一，天女以聲聞身分轉凡夫為不可能之事，藉此破除聲聞與菩薩、聖與凡的分別相，顯示若欲於究竟勝義中求得佛果，須超越二乘之執著。
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此段闡明已證聖果之聲聞聖者舍利弗，其心行與境界已遠離凡夫之執著與染污，故斷言自身不可能再退墮為凡夫。
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此處闡述般若空義與無所得之理。
天女（即維摩經中試探舍利弗的天女）說明菩提無相、無得可得，若言「我得菩提」則墮於能所對立，故說「亦無是處」。
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徵詢原因之詞，用以引發下文對經文義理的進一步解釋與辨析。
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此句闡明菩提（覺悟）的空性與無所得義。
菩提本性空寂，不落於任何實體或邊見，無有自性可得住；既然所證的菩提無住無相，則能證的覺者亦不可得。
能所雙亡，遠離能得與所得之執著，方為真正體解菩提之實相。
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本句承襲《維摩詰經》不二法門與實相空觀之教理。
菩提（覺悟）本性清淨離相，不可以言語詮釋（言忘），亦非心識思量所能及（慮絕）。
實相離於諸相與定所，無有實法可得。
若執著於有可得之菩提與能得之人，即落入能所對立；唯有體解無得而得，方契合真實道果。
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本句為《維摩詰經》中舍利弗針對諸佛得菩提數量如恆河沙數所提出的疑問，藉此引發後續對菩提真實相狀與無相實相的辯證與顯了。
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此段闡明三世乃依世俗名言假立，超越時間相的勝義諦。
菩提（覺悟本體）離於生滅去來，不可落入世俗的三世時間相中。
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此段引述鳩摩羅什大師之意旨，說明菩提（覺悟智慧）之本性無自性、本質空寂，既非實有，亦不受時間相狀所拘束，故能超越三世之範疇。
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此段闡述諸法實相無相之理。
依《維摩經》不二法門與般若空義，菩提與成佛皆屬緣起假名，若能體達其性本空，則能破除對「能得之佛」與「所得菩提」之實有執著，契入無所得之究竟真實。
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此段為《維摩經義疏》中對經文「菩提非三世」之疏解。
指出此處不應單純以空義來解釋其非三世，而應從法身（真）與應化身（應）的體用圓融角度來圓通經意。
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本句闡明法身與應化身之體用差別。
法身本體無相、超越時間之流，故非三世所攝；然而應化身隨緣示現、隨機垂跡，順應世俗顯現出生、修行、成道等歷程，故具去、來、今之三世相。
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此處闡明大乘涅槃與菩提的真實體性為常住法，破除外道或權教視覺性為生滅無常的偏見。
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此句為《維摩經》中天女與舍利弗對話之發端。
在維摩經疏語境中，天女代表解脫智慧，而舍利弗代表聲聞智慧之極，此處為後續辯論智慧與空性之序幕。
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此句為維摩經中常見之問答機鋒，藉由詢問對方是否證得阿羅漢果，進一步破除聲聞乘對小果之執著，引向大乘空義。
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此段闡明般若空義中的實相之得。
在究竟勝義諦中，心無所執、不見一法可得，即是真實契合實相；離卻對「得」的妄執，反而是真正契入真實法義之得。
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此段闡明諸佛菩薩的成就與境界，皆建立在「無所得」的般若空性之上。
心無所執、不著相求，方能契合實相而成就無上菩提。
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本句為《維摩經義疏》科判承上啟下的銜接語。
文中將修證體系分為「所得」（所證之菩提果德）與「能得」（能證之智慧或修持主體）。
在前文論述完所得之菩提果後，此處開始轉入說明能證得菩提的因緣與道理。
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本句闡明菩提（覺悟智慧）之體性本自離言絕相，超越世俗名言概念的四句與百非。
真正的契悟並非從外在有所獲取，而是體認諸法空相，故名「無得而得」。
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此處探討大乘與小乘在「無得而得」空性體證上的差異。
雖同以無所得為究竟，但大小乘在發心、悲智雙運、菩薩行之廣大及對法空的究竟圓融程度有所不同。
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此段闡明二乘（聲聞、緣覺）雖然表面上證得無所得的空理，但其定中與出定後的境界並未究竟融通。
入觀時雖契入無所得，出觀後仍執著有法可得，反映出其有漏與無漏、定與後得智之間尚存隔閡，未圓滿大乘無住涅槃之義。
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此處闡明大乘法門中諸法平等、常在定中的境界，不若小乘有特地從定中出或入的階段性相狀。
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本句指出二乘與菩薩雖然同證空性、契入「無得而得」的無分別境界，但由於發心、智慧與所修法門的廣狹不同，導致其對空義的觀照與證悟深淺有別。
在《維摩經》的教義架構中，此處藉此分辨權教與實教、偏真涅槃與究竟菩提的智慧層次。
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此處引述《大智度論》，說明小乘聲聞、緣覺所證之空性偏於析空或狹小，猶如毛孔之空，未能契入大乘重重無盡的法界實相。
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說明大士（菩薩）所證得之空性，其法身體性廣大無礙、周遍法界，無有邊際與障礙，恰如十方虛空般圓融平等。
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本段顯示維摩詰經中示現天女之真實位階與功德。
天女非凡夫，早已供養無量佛陀、具足菩薩神通，證得無生忍與不退轉位。
其於此現身說法，全依過去發起之本願，為度化眾生而隨類應化。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判及義理推展的科解。
第三論義圓滿後，進一步處理或收攝天女現跡相關的教義情境，顯發深義。
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本段評述維摩詰經中舍利弗與維摩詰居士論義之情節。
舍利弗智慧第一，但在不思議解脫境界中言理皆屈；居士隨即隱跡，意在彰顯菩薩示現屈服乃是權巧方便，大人受屈非真恥辱，藉此破除小乘聲聞執著勝負之相。
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本段闡明維摩詰居士（淨名）雖示現辯論法義與大神力，但因一般大眾根器未熟，無法直接領會其聖位與修行深淺，故必須透過適當的示現與顯跡，令眾生植福生敬，進而達成尊重人寶、重法崇道的教化目的。
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此段為疏文對《維摩經》經文結構與段落旨趣的科判與釋義，說明經文次第先嘆宿世之因，繼而讚顯現的神通德用。
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本句疏釋菩薩「遊戲」之義。
吉藏大師指出，「遊戲」並非世俗娛樂，而是指菩薩證得無生法忍後，至八地以上達「無功用行」，能任運自在地顯發神通與智慧度化眾生。
以此讚歎菩薩本有的自在德用。
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本句解釋維摩詰菩薩度化眾生的隨宜應化功德。
菩薩無有固定的化身，而是隨順眾生的心意與根機，顯現最適合的身份與事跡以進行教化；「美其跡用」則是對此聖者隨機應現、不墮執著之應化事跡與功用的讚歎。

本句闡明菩薩（大士）發菩提心的核心內涵。
發心可歸納為「上求佛道」與「下化眾生」兩大面向，前者旨在成就無上智慧與佛果，後者旨在廣度有情離苦得樂，二者相輔相成，為大乘菩薩道的根本基石。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》的科判與文義貫通語，說明本品（或本段）所論及救度眾生的要旨與方法，在前面的章品中已經講述清楚，故此處承前啟後，不再贅述。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋品目來由與經文結構次第（科判）之語。
說明前文已奠定基礎，此處順應章節次第進而論述如何求取佛道，故起此品。
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此句闡述「佛」字的圓滿功德包含自利（自悟）與利他（覺他）二分，自覺圓滿且能令眾生同得覺悟，方為究竟圓滿之佛寶。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析「道」的二重涵義。
此處「虛通」指道的體性或運化廣大無礙，如虛空般無有障礙，於一切法中皆能通達無滯、縱橫自在。
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此處闡述觀音法門或修行防護的義理，指透過遮止禁塞之法，使諸邪惡染法不得遊行造作，以維護修持之清淨與安定。
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本句闡明能證的「佛」與所證的「道」體性一如、不二相即的道理。
以「覺」之虛通釋道，以虛通之覺釋佛，顯示能所不二、性相一體的深義。
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此句為經疏中對品名之科判釋義，指出該品以「佛道」為主題立題，顯示此段經文主要闡述菩薩如何修習、行持並成就圓滿的佛道。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對〈佛道品〉進行科判劃分的說明。
將該品內容分為三大綱要：首明成佛之道（佛道），次明發心與成佛之因種（佛種），後辨菩薩所修法門與同行伴侶（眷屬），以此建立科判體系，總括全品法義。
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此為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文結構的分判與科判說明，指出該段落起頭由兩次問答構成，用以梳理經文的論辯脈絡與章節次第。
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本句為《維摩詰經》〈香積佛品〉或〈佛道品〉之問答起興。
文殊菩薩代表大智，向維摩詰發問菩薩如何能夠通達佛道，進而引出維摩詰居士闡明「行於非道，通達佛道」等無分別、超越對立的深廣大乘法門。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋問者發問之深意。
大士（菩薩）以悲智相應，既已透徹明白眾生因緣與虛妄之相（眾生相已顯），欲進一步成就無上佛果，則必須通達佛道之真實義諦。
因佛道之深廣妙義尚未充分闡明，故發此問以啟請發揮，導引眾生自度度他。
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本句為《維摩詰經》「觀眾生品」之核心妙旨。
大乘菩薩以無所得、空性智慧為本，雖現行於貪瞋癡、五逆十惡等「非道」（煩惱世間法），但不起執著、不為所染，更能以此方便調伏救度眾生。
此即「不可思議解脫」與「無分別智」的體現，說明佛道不在遠離世間的清淨處，而在能於一切非道中通達無礙。
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此句為經疏中對經文問答次第的科判與釋義，用以指明當前文段所處的解說層次與回答順序。
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本段闡述維摩經中「方便」之妙用與中道實相。
在大乘維摩經的義理中，若無大悲與般若相應的「方便」攝受，執著於道與非道的二元對立，將道與非道截然隔別，便無法契入不二法門；如此死守戒相或行法，反而失去解脫義，故道與非道皆失正義而成非道。
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此段闡述維摩經中不二法門之深義。
於大乘經疏語境中，透過勝義諦的方便力觀照，諸法本來平等，離二邊執著。
證悟時，染淨、道與非道皆融攝於法界實相中，無有對立。
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此處引用《思益梵天所問經》之意，說明諸法皆離二邊相、無定性，非正非邪而隨緣而立，契入勝義諦中法法皆如、無二無別之實相。
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此處針對《維摩經》中「行於非道，通達佛道」之難題提出發問。
若證悟者觀一切法皆是佛道，則世俗所說之「非道（煩惱或惡法）」亦融入法性，何以經文又特地強調須行非道方能通達佛道？此乃探討真俗不二與權巧方便之義理。
。
此處為《維摩經義疏》解析菩薩行道的問答。
意指大乘菩薩具足無分別智與方便力，能通達「不二法門」，故於世間與出世間、順境與逆境、乃至煩惱諸法中，皆能化為修行導向覺悟的契機，無有一法不是菩提道。
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此段依大乘《維摩經》不二法門之旨意，說明初對二乘權立生死與涅槃之差別，終究則顯生死與涅槃本無二相，悟得生死非道即是佛道。
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說明此處的天女乃是證悟道果、現身說法的修行者，不應以世俗凡夫的性別相或外表優劣來衡量其證量與修道境界。
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此段闡明維摩經中「煩惱即菩提」之理，說明行於世俗非道（即煩惱與障礙）若能如實契會空性，皆能轉化為通往佛道的修行。
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此句為《維摩經·問疾品》中經文之徵問，探討大乘菩薩如何於煩惱境界中行菩薩道而不染著，展現解脫無礙之行境。
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此段為疏文對《維摩經》中「示通路，顯於非道」等經文的科判與大意指攝，闡明不二法門中破除道與非道的對立，於一切法中皆見實相。
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此段為《維摩經義疏》中對不思議解脫境界的問答。
在大乘經疏語境中，此處探討菩薩以大悲心入生死或示現煩惱行，雖造作通常引發極重果報的行為，但因心無瞋恚惱害，且具般若空性與大悲方便，故不失菩提道意。
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此段為釋經科判，對《維摩經》中關於如何透過各種行相（包含凡夫行、二乘行、生死行與涅槃行）通達佛道的問答進行結構歸納，展現維摩經不捨凡夫、不離生死而證菩提的不二法門意趣。
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此段闡釋《維摩經》中四種入不二法門的門類義理。
前二門為凡夫與聖人對待，後二門為生死與涅槃相對。
每一門皆具「自利」通達佛道與「利他」令眾生悟道之雙重實踐意涵。
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此段闡明維摩詰經中「以五無間罪而生起菩薩道」或不捨煩惱入於菩提之不可思議解脫境界。
此處非指鼓勵造惡，而是就業用之門，說明縱在極惡非道之相中，若能體達實相，亦能以此通達佛道。
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此段依《維摩經》中「示行於非道，是為通達佛道」之意趣。
五逆重罪本由煩惱（尤其是瞋恚）所生；若菩薩以大悲方便、無瞋無染之心示現行此非道而實無染著，即契入空慧、圓融無礙之佛道。
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此段依《維摩經疏》之淨名經義，闡述不可思議解脫境界中，法身無染、諸相平等，三惡道之相亦不離真性，顯現圓融無礙之實相深理。
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本段出自《維摩經義疏》，依天台宗經疏語境，辨明惡因與惡果皆非趣向佛道的正道。
於《維摩經》中雖有「諸煩惱是如來種」之圓教深義，但此處疏文依次第教理，釐清染汙之惡因惡果不等於真實佛道，以破除妄執邪因邪果為正道的迷謬。
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本句闡明在維摩經義疏的語境中，色界與無色界的禪定及修行之道（色道、無色道），雖屬殊勝定境，但仍屬於三界有漏之法或方便次第，若執著為究竟解脫則非真實勝法，故不以為勝。
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本段依據《維摩經疏》論理，闡明三界中欲界與色界所攝的有漏善業果報，仍屬生死輪迴之法，未能出離三界，故無法作為通往無上佛道的正因與正道。
。
此處指凡夫智慧未開，因修定力而生於欲界天之上的色界或無色界（上界），雖享殊勝樂果，卻將三界之內的生天果報誤認為究竟的寂滅涅槃，屬於執著世間禪定果報為解脫的常見。
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此處闡明菩薩為利益有情而隨類受生，並透過此受生之行，顯發色界與無色界（上二界）尚未出離分段生死或變易生死，仍屬生死流轉之法，故不視其為究竟殊勝。
。
此句闡述大乘菩薩行不思議解脫之行境。
雖示現世俗之貪欲行為，然其本質不住於相，故能於染淨之中無所著，體現煩惱即菩提之深義。
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此處闡述菩薩為度化眾生而隨類應化，雖示現瞋恚之相，實則大悲心起、毫無對立與障閡，體現方便權巧與空慧無礙之境。
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菩薩為度化眾生，常以方便權巧示現種種凡夫或愚癡之相，但內心常住般若智慧，不受外相染汙並能隨順調伏自心。
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此段闡述菩薩行佈施波羅蜜之相，以對治內在的慳貪心。
透過破除對內身與外財的執著，展現無相佈施與難捨能捨的菩薩行持。
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此句闡述大菩薩為教化眾生而權巧方便示現毀犯禁戒，其本質仍安住於清淨戒律中，對微細罪業常懷大恐怖心，體現戒行之謹慎與大悲方便之應用。
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此句顯示菩薩為教化眾生，隨順世間相而權巧示現忿怒之相，然其真實心地常住於慈悲忍辱之中，體現大乘菩薩方便度生之行止。
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此句闡述大乘菩薩為度化眾生而採取的種種方便權巧示現。
菩薩雖外表或行儀示同懈怠、隨順世俗，內心卻從未停息，精勤修習一切福慧功德。
。
說明菩薩雖在事相上示現散亂心之行相，然其體性本寂，內心始終安住於常定之中，此為大乘菩薩不思議解脫之隨緣示現。
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此句闡述大乘菩薩為度化眾生而展現的方便權巧。
菩薩外表隨順世俗、示現如同凡夫般的愚癡無知，內心卻早已究竟通達世俗法與出世間無漏法之大智慧，體現不思議解脫之悲智雙運。
。
本句闡述菩薩大悲度生的方便權化之道。
菩薩雖具平等清淨智慧，然為化度陷入虛妄顛倒的眾生，故特意「示行諸偽」，同光和塵，現同世間種種不正或虛妄行為；但其內在動機與所行實質，皆是出於無漏智慧所運用的「善方便」，處處隨順、符合佛法教導的真實義理，達致權實不二、應機設教之妙用。
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此句說明菩薩隨類化現的大悲方便度化手段。
菩薩為度化特定煩惱熾盛的眾生，外在可示現憍慢等煩惱相（即方便示現），然而內心絕無高慢，反而甘願如橋梁般受眾生履踏踩過，無怨無悔地承載並度脫眾生渡過生死彼岸。
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本句體現大乘菩薩道的「方便度眾」與「染而不染」之法門。
菩薩為了化導無明眾生，特意示現與眾生相同的貪瞋癡等煩惱相；然而菩薩已證得空性本體，住於清淨無相之理，故能外示諸煩惱行，內心實不被貪嗔癡等煩惱所沾染或惑亂。
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此句闡明大乘菩薩不共的「方便善巧」與「無礙慧解」。
菩薩為了化度陷入魔道或外道的眾生，能自在示現降生或深入魔境，但在實質上其內證智慧始終契合佛陀無上正等正覺，絕不被魔業所染污，亦不依隨外道邪教。
此為逆行方便，展現了定慧具足、不墮邪見的度化境界。
。
本句為《維摩經》「行於非道，通達佛道」之義疏詮釋。
說明菩薩不畏懼入於生死煩惱與不正邪道中，能深入煩惱而不被其染污，反將非道當作成就覺悟佛道的資糧與修證領域。
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此句顯示大乘菩薩雖現聲聞身（二乘行相），但其本意與所作乃是為眾生開示究竟的大乘真實義、未曾聞見之法，體現權巧方便與真實利生的圓融。
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此處闡明大乘菩薩雖示現聲聞或辟支佛身，然其究竟本懷在於發起大悲心，行菩薩道以教化一切眾生，體現權巧方便與真實悲願的結合。
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說明二乘之修行雖在究竟解脫之本義上或被視為權教或偏徑，然在大乘圓融之教理中，亦能作為通往佛乘之方便道，藉由觀空破執回小向大以入佛智。
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此句指菩薩為度化眾生，隨類應化示現貧窮之相，然其內在功德與實相法財具足無量，顯現權巧方便與真實功德的融攝。
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此段闡述維摩詰居士示疾之權巧方便。
於外表示現形體殘病之相，內在卻具足諸佛菩薩殊勝圓滿的相好莊嚴，彰顯出不住生死、不住涅槃之不希有法，藉此破除眾生對形相好惡的執著。
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本句展現菩薩隨類應化、不可思議的解脫境界。
菩薩為救度卑下眾生，示現於貧賤階級中受生（外現下賤），但其內在修證早已契入佛法真如、生於佛陀法王之家（內具佛種），圓滿具足諸般菩薩功德，不被世俗階級所染污。
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本句闡釋菩薩隨類應化、方便度生的微妙智慧。
菩薩為了化導受病苦或身形卑劣的眾生，故意示現出瘦弱醜陋的病苦相（方便隨緣），然而其內在法身早已成就如那羅延天般堅固無破壞的金剛身（實相不變）。
這種「即劣而顯勝」的慈悲化導，能去除眾生的傲慢與執著，使見者皆生歡喜與敬信。
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此句闡釋菩薩方便示現的功德。
菩薩雖已證得無漏法身，本無老病死等苦，但為度化有情，隨順世間法而示現衰老與疾苦，以此引導眾生體悟無常；內在實則早已斷盡煩惱與生死病根，於生死死畏中得大自在。
。
本句闡釋菩薩大士方便度眾之行。
菩薩順應世間，示現擁有衣服、飲食、房舍等生活所需（資生），目的在於隨順眾生、方便化導；然而其內心深諦空理，常觀諸法無常變易，對世間名利財物心無繫縛、實無貪著，展現出「處俗而不染」的菩薩道精神。
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此句說明菩薩在世間救度眾生時的方便善巧與清淨不染。
菩薩隨順世間法示現居家生活與妻妾眷屬，藉此與眾生建立方便因緣，但其心清淨無染，不沉溺於色、聲、香、味、觸等五欲之中，猶如蓮花處於淤泥而不被染污。
。
此處闡述菩薩圓融無礙的不可思議境界。
外在雖現出愚訥之相，內具般若智慧故能成就無礙辨才，得總持法門而心無忘失。
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此段闡明大乘菩薩為度化剛強難調的眾生，常以方便權巧示現隨入諸邪道，然其本懷與實質作用始終立於正法，並徹底斷絕眾生生死流轉之根本因緣。
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此段闡明大乘菩薩行法之妙，於生死煩惱之中能不著相、不斷惑，即煩惱而見菩提，以非道為佛道。
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此段闡釋「佛種姓」之義。
依經疏義理，菩薩修行契入無生法忍，即能續佛慧命、紹隆佛種，故以無生忍成就佛種姓。
。
說明「無生法忍」在菩薩修證過程中的位次。
依據《維摩經義疏》之論述，無生忍通達於初地（見道入地）與七地（遠行地，證無相行），此處經文特指初地所得之無生法忍。
。
本句引述《大智度論》對三乘共十地中「性地」的定義。
性地是三乘修行者轉凡入聖、生起聖者種姓的關鍵階位。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，若依菩薩階位對應，此處的「性地」是指登地（初地）之前的「習種性」階段（即十住位），代表發心修行、習植聖因的準備時期。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「那羅延」之名相解釋。
那羅延天具有極大金剛力，經疏以其相貌殊勝與志力雄猛，比喻佛菩薩法身或經教所具備的堅固不可摧毀之威德與力量。
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此句闡述大乘菩薩圓融無住的境界。
菩薩雖證入涅槃，然以大悲故不入究竟滅證，於生死流轉中度化眾生，故云「現於涅槃，而不斷生死」，體現般若與大悲不二之妙用。
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此處闡述《維摩詰經》中菩薩修行法門之一，藉由修習涅槃行，契入寂滅無為之理，進而圓滿佛道。
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此句闡述大乘菩薩慈悲為本的「遊戲生死」與「無住涅槃」境界。
菩薩雖已證得涅槃寂滅，但為度化眾生，故不捨大悲，反覆入於生死輪迴之中，實乃權現而非實受縛脫。
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說明涅槃與佛道體性一如，證得究竟寂滅之涅槃即是成就佛道。
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說明二乘（聲聞、緣覺）修行以灰身滅智、入於有餘或無餘涅槃、斷盡分段生死為其特質，此為維摩經中對二乘權教果證之判攝。
。
依涅槃系與維摩經疏語境，此處破除對二乘偏空涅槃的執著；若落入斷滅或偏真之涅槃，則不名為究竟圓滿之佛道。
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此為《維摩詰經》中佛陀或經文呼喚文殊師利菩薩之起首句，標示接下來將宣說甚深法義或進行問答。
。
此句依《維摩詰所說經》不思議品中「示現於諸欲，而悉斷其欲」等維摩示現行於非道而合於菩提之義。
意指菩薩以大悲方便，雖現行世俗煩惱等非道，然心無所著、不隨染汙，以此融通無二，方為真實通達大乘佛道。
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此句為經疏科判之語，指論疏在段落結構上進行第五部分的總結歸納，藉此對應並解答先前的問難。
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此段經文為維摩詰居士與文殊師利菩薩問答之起首，探討究竟成佛之因（如來種）的義理。
依《維摩詰經》大乘經疏脈絡，如來種即是大悲、大願、煩惱等菩提之因。
。
此段為《維摩經疏》科判中的科節，旨在闡明成就佛果之因性（佛種），顯示眾生具備成佛的內在因緣。
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此處為經疏科判之語，將經文科分段落，以利解讀與義理闡釋。
初明佛種指出大乘菩提之根本因，次迦葉自嘆則藉由聲聞身分對如來微妙法音生起讚嘆與感悟。
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此段為疏文對《維摩經》經文結構與義理之判釋，探討經中前段雙方問答與後段淨名獨白之間的教相與權實分際，分析其智慧顯發之所在。
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此段說明經文安排特定人物發言或現身說法的意圖，旨在藉由其德行與言教以彰顯法義。
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此處闡述供養的多元形式，說明除了財物供養之外，以推崇、讚歎功德或美好德行亦能構成殊勝的法供養。
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此處闡明大乘菩薩示現種種方便或特殊行相以顯發正理的妙用。
為免眾生見外表而生疑難，故透過與文殊菩薩的問答，作爲大眾生信起解的契機。
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說明雖因眾生根機各異而產生種種不同的理解（異解），但聖者的法音與實相之解是平等無異的（同），對此真實教法應當恭敬奉持（頂受）。
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此段引《維摩經》文殊師利菩薩之語，說明「有身」（即五陰熾盛、有漏之身）乃是生起一切煩惱與生死輪迴的根本種子。
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此句為經疏中對經文答問次第的科判與釋義，用以區分對應之問題與解答的層次。
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此段為疏文中常見的科判方式，將經文內容依文義結構進行段落切分與綱目判釋，用以釐清《維摩經》中關於生死因果流轉的論述層次。
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此處承上啟下，先辨明「佛道」之因行成果與行法，繼而探討能成佛之根本種性（佛種），闡述大乘成佛次第的理路。
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本句辨析「佛道」與「佛種」二詞的義理差別。
依天台經疏之疏釋體系，佛道顯法身圓滿的果德，佛種彰發菩提心的因行，明因果不二而因果分明。
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說明至人已親證究竟佛道，故其境界中，權巧示現之種種世俗非道皆不離佛法實相，此即入於果德之門。
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此處闡明處於生死輪迴中的凡夫，只要能發起菩提心修持成佛，便能承續佛陀的慧命與教義，故進一步探討與闡明「佛種」之義理。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文義理時的判釋語，說明文中相關論述是站在「因位」（修因階段）的立場與角度來論述，而非從「果位」（成佛果證）處著眼。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對「有身」的名相詮釋。
說明眾生由色、受、想、行、識等五陰（五蘊）積聚而成的身心，因隨順煩惱、能生苦果，故稱為「有漏五陰身」。
此處直指薩迦耶（有身）的本質即是執著此有漏五陰為實有之身。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解釋「如來種」之義。
謂眾生雖現具煩惱有漏之五陰身，然皆具成佛之可能性（理因或當果），故以此有漏身即是成就佛果之因種，體現大乘大智不棄煩惱眾生、煩惱即菩提之法義。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析「有身」與「身見」（薩迦耶見）之名義關係。
在阿毘達磨與經疏語境中，「有身」（梵語 satkāya）指由五蘊和合而成的苦果身軀；而執著此和合身中有真實自我或我所之錯誤見解，即名為「身見」（有身見）。
文中說明「有身」既可直接指代這種執著五蘊為我的謬見（身見），亦是因事實上有此五蘊和合之身（有此身），故立其名。
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本句解釋「身見」與「有身」之名義。
於身內五蘊法中妄計有我、我所，稱為身見（薩迦耶見）。
身見乃生死輪迴（三有）之根本，故經疏以此說明「有身」即是引發三有輪迴之身見執著。
。
本句闡述煩惱即菩提之深義。
身見雖是三結之一、繫縛眾生生死之根本煩惱，然若無此真實切身的生死苦患與執取，眾生亦不生厭離，無法發起求證佛果之大心；煩惱為成佛之因，故名佛種。
。
此段為《維摩經》中探討煩惱與菩提不二之理。
天台宗等經疏語境中，闡明煩惱為生起菩提之因（即煩惱即菩提），故問何故以煩惱為佛種。
。
此段依天台宗等經疏教理，對比二乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩之差別。
二乘雖斷見思惑以出生死，但因未發無上菩提心、不求佛果，故於大乘教法中被判為不具佛種（菩提種性）。
。
此段出自《維摩經義疏》，依維摩經與涅槃義疏之語境，闡明煩惱與菩提不二之理。
煩惱為成佛之因緣，故有煩惱之人即是佛種。
。
本句解釋生死流轉與煩惱的根源。
以『種』比喻煩惱能生發一切生死苦果，涵蓋了十二因緣的無明與愛、根本三毒、四顛倒以及障礙禪定與善法的五蓋。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文科判與義理的剖析。
說明此章節為第二個層次，專門闡釋眾生流轉生死之根本原因（如煩惱、業力）具備能生果報之功能，故將生死之因比喻為「種」（種子）。
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本句引用《大般涅槃經》說明生死流轉的兩大核心樞紐——無明（對真實的愚癡不知）與有愛（對三有生命的貪著）。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，雖然惑業無量，但無明與有愛是最關鍵且偏重的主要根本，因此諸經論中會特別普遍強調此二法。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中詮釋「煩惱為如來種」之義理。
經疏立「六入」與「七識住」為引生生死與雜染諸法之因種，說明流轉生死的處所與識住處，正是一切雜染法乃至翻染成淨（覺悟）的根本依據與發起因緣。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文「煩惱泥中生佛法」等義理的層次解析。
說明生死與煩惱等世間果報，非離成佛之法；若無生死煩惱之苦，即無發菩提心、修度化行之契機，故以生死果報比喻為能生佛法之種子，體現《維摩詰經》不二法門與煩惱即菩提之深旨。
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本句解釋「七識住」之名相與界別分類。
七識住為眾生心識容易貪著樂生且能安定止住的七種界域（欲界人天、色界初禪、二禪、三禪，以及無色界空無邊處、識無邊處、無所有處）。
非想非非想處因極微細易令心識昧劣，及第四禪與無想天等不為心識所樂住，故不立於七識住中。
此疏文體系乃依毘曇與大乘經疏之名相定義作解。
。
此段闡述色界第四禪之無想天以及五淨居天（五那含天）修行或生處之定境與滅識之相。
在唯識與涅槃義疏的語境中，討論三界定中對識之伏斷或寂滅，表現出定心與解脫境界中識的轉依或滅除。
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此段闡明識之所以不樂於安住，是由於凡夫與聖者對「滅識」的理解與境界各有不同，導致心識無法於生死流轉中安然常住。
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此段說明非想非非想處天（非想天）的定境狀態及其心識特徵。
此天心想極為微細闇昧，正念不分明，第八識或神識無法安定穩固。
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此段為鳩摩羅什針對初禪天中識住安立的判釋，說明初禪天中除特定劫初梵王與小梵外，其餘天眾如何歸併於七識住中的相應安立。
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說明世界初成、劫火剛過之時，世間首出之梵王先生其處，其後方漸有其他梵眾生起之情形。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對梵天眾生降生狀況的解釋。
說明梵王念及欲界中尚有應受化導的殘餘梵天天眾，適逢法會因緣集會，因而應機來生於此。
。
此段說明世間常見的梵天創世邪見，執著大梵天王為宇宙萬物的造物主，此為外道常見的根本迷執，明辨緣起法與諸法實相之對治基礎。
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此段依《維摩經義疏》闡釋七識住中第二識住之相狀。
異身一想指形相或身分雖有精粗之異，但其起心動唸的邪想意趣並無不同，以此界定第二識住的境界。
。
此段闡述色界二禪天的天人狀況。
二禪天色身形相齊一而無優劣，但因定力未至究竟或出定時心識仍有繁雜念想，故稱「一形異想」。
此為欲界與色界中依心識所安立的第三識住（即二禪天眾生，身形雖一而心想異）。
。
此段釋明四禪八定中「第四識住」的境界。
三禪定心細密，其色身與心念轉趨寂靜純一，無粗細差別與異想，對應於有情識心安住之處。
。
此處解釋「七識住」的範圍，指欲界與色界諸天，加上無色界的前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處），合為七處眾生識心安住之所。
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此處疏文記錄鳩摩羅什對禪定階位（如初禪與欲界攝屬）判釋之特異處，與舊譯或舊解有所不同，展現羅什在禪法與教相判釋上的獨特見解。
。
此處闡述染污之法為生死輪迴與煩惱顯現的根本因。
以『種』比喻能生起惡果的潛在勢力，八邪法、九惱、十不善道皆為招感苦果與流轉三界的惑業之本。
。
此段出於《維摩經義疏》，依維摩經不二法門與大乘圓教之旨，說明煩惱與菩提不二。
一切見惑、思惑與煩惱乃是菩薩發心生起佛果的緣起資糧，若無煩惱則無由修持菩提，故云煩惱即是佛種。
。
此段出自《維摩經義疏》，依維摩經疏部及大乘不二法門語境，闡明煩惱與菩提不二之理。
生死流轉的根本煩惱，正是孕育佛果、成就如來法身的內在因性，顯示煩惱即菩提之深義。
。
此處闡明正道與邪道的相對關係。
八正道為通往解脫之正途，若心行與之相違，即墮入八邪（即邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定）。
。
此段解釋「九惱」之相。
在維摩經義疏的脈絡中，闡述菩薩行慈悲行時，面對違逆或順情境界所產生的心念動搖與障礙。
此處列舉的前三惱反映了凡夫對怨親的愛憎執著以及對自身的愛著所引發的惱亂。
。
此處依《維摩經疏》之教理語境，闡述時間三世（過去、現在、未來）展布為九世的法相結構，藉此透析時間相狀之建構與因果相續。
。
此處為經疏中承上啟下、追問深義的問答句式，旨在進一步究察名相或經文的真實義理。
。
此句為論疏科判之語，指針對經文義理進行遞進式的第二重發問與辨析，以顯示義理之深細與次第。
。
此段為對《維摩經》中經文或名相的疏解。
「淨名為時」指經文中特定時節或因緣的契合，說明法會大眾因心生疑惑而發問，故有此問端。
。
說明諸法或相狀皆能顯發並彰明究竟覺悟之佛道。
。
此處探討煩惱與菩提之關係。
在維摩經之疏釋語境中，煩惱與生死本為縛，但若無煩惱則無以起菩提心，故煩惱乃成佛之因緣，此即「煩惱即菩提」或「以生死為佛種」之深義。
。
此處闡述維摩經「以生死煩惱為如來種」之大乘深義。
佛雖具備至極圓滿之智慧，但其成佛之種子卻源於眾生的種種煩惱（眾患），煩惱與菩提不二，此理深奧，常人難以輕易理解。
。
此段闡明若執著於二乘涅槃之無為法而入正位（聲聞、緣覺之正位），心生安住、滯於空寂，則會障礙大乘菩提心的發起，失去趣向無上佛道的動力。
。
此段闡明維摩經中以眾生為菩提種子的義理。
菩薩因慈悲愛念眾生而發菩提心，故能成佛；二乘聖者因斷除愛見煩惱，趣向偏真涅槃，不造菩薩大悲行，故不名為佛種。
。
此段闡明《維摩經》中「諸煩惱是如來種」之深義。
具足煩惱與起見之凡夫雖流轉生死，但因具有菩提心苗與修道可能性，故能成佛；而二乘人因斷滅見思惑、灰身滅智，欣樂涅槃而不趣向大菩提，故於大乘法中稱為「非種」。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文義理的科判與疏釋，總結煩惱惑業與生死流轉之種子（能生之因）及非種子（無明斷盡、不復生起）的區別。
。
此處闡明四諦中「滅諦」即是涅槃之理，屬於超越生滅造作的無為法。
修行者透過實證滅諦，真實契入無為空性，故稱見無為。
。
此段闡述修行階位中由見道至無學果位的證果歷程。
從最初的「苦法忍」至究竟的「無生智」，涵蓋了見道、修道至無學道，此皆屬於對道諦的聖智正解，於部派與大乘共許的修行次第中通稱「正位」。
。
此段闡述聲聞、緣覺二乘聖者因證得偏真無為、入於聖位（如阿羅漢果），常安住於涅槃寂靜中，往往耽著寂滅、不求大乘佛道，故難以發起求取無上菩提的佛心。
。
本句引自《維摩詰經·佛道品》，以蓮花生長於淤泥比喻菩提心與無上正等正覺之生起。
高廣乾爽的陸地比喻無為無漏的無為法或二乘無漏境界（因其已斷盡煩惱，不復起煩惱泥，故不能再生菩提法芽）；低下潮濕的淤泥則比喻生死世間與煩惱塵勞。
菩薩深入生死煩惱的泥沼中救度眾生，方能發起大悲菩提心，生長出成佛的功德法華。
。
本句闡釋《維摩詰經》「煩惱即菩提」與「高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華」之法義。
二乘聖者（或已入無為正位者）因已斷盡煩惱、永入寂滅，無法再於生死中廣度眾生、發菩提心；反觀凡夫雖處於煩惱淤泥之中，若能體解煩惱本空，反能以此為因緣發菩提心、修集佛法。
吉藏大師於《維摩經義疏》中藉此說明聲聞入正位者不能復生佛法，唯有煩惱泥中眾生方能起佛法之道理。
。
此處借高原之喻，說明無為涅槃超離煩惱低地，高超殊勝，為修行究竟歸宿。
。
此句以蓮華出於泥染而清淨不著之特質，譬喻菩提心於煩惱泥濁中能生起清淨佛果、不為世俗所染的勝義。
。
此段以世間蓮花必結蓮實之因果必然性，譬喻大乘菩薩發起無上菩提心，其成佛之果報亦如是決定、不唐捐。
。
此段出自《維摩經義疏》，依維摩經疏部及大乘不二法門之教理，說明煩惱與菩提不二之理。
凡夫處於煩惱淤泥之中，然煩惱（如愛欲）若能轉化，亦能成為發起向道之心的增上緣，故云愛為佛種。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中引此譬喻，用以闡發《維摩詰經》之「煩惱泥中生菩提華」義理。
虛空喻指無為二乘之空寂，不能生長佛法功德；糞壤喻指世間煩惱雜染之處，菩薩深入世間、處於煩惱泥中，反而能廣修萬行、滋長發起廣大菩提心。
。
本句承襲《維摩詰經》之旨，說明聲聞、緣覺若證入「無為正位」（即二乘之無漏涅槃寂滅位），因已斷盡煩惱、永入寂滅，便沉空滯寂，無法再發菩提心、廣度眾生以成就無上佛果與種種佛法功德。
此處強調聲聞入無為位乃菩薩道之難處，反襯出於煩惱泥中發心度化方能生起諸佛法。
吉藏大師於《義疏》中即依此經義予以闡明。
。
本句為《維摩詰經》之精要義理（吉藏大師《維摩經義疏》所釋）。
意在說明「煩惱即菩提、塵勞為如來種」。
若住於無為正位（如阿羅漢入無為空寂），反而不能復發菩提心生長佛法；反觀凡夫雖起如須彌山般堅固的大我見，若能反觀翻轉、以此為導火線，仍能發大菩提心。
此乃體現大乘不共法中，借煩惱泥而生菩提蓮花的極致教法。
。
本句承襲《維摩詰經》〈佛種品〉義理，說明煩惱與邪見不離覺性。
生起邪見的眾生若能體解空性、翻轉煩惱，邪見即是成佛之因，故說起見眾生為如來種性。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中詮釋「種」之意。
在成佛的因果網絡中，菩提心（求無上正等正覺的心）為能生一切佛法功德之種子，故以「種」喻菩提心。
。
此處闡明發菩提心為成佛之因，眾生因能發此上求下化之心，具足成佛之種性，故以「佛種」稱之。
。
此段解釋《維摩經》中關於「殖」字的義理。
透過世間農作藉人力種植種子的喻意，說明菩薩植善本、種德本的意涵。
。
說明眾生修學佛法、發起菩提心的因緣，往往仰賴諸佛菩薩的教化接引。
菩提心為大乘菩薩道的根本，由勝緣啟發而生。
。
此段承上啟下，點出二乘聲聞、緣覺因欣求偏真涅槃、斷絕生死，故缺乏大悲心而不能發起成佛的菩提心。
。
此處指若修行入空三昧而心生耽著、滯留於空法之中，則會障礙菩提大心，無法進求佛果。
。
本句出自《維摩經義疏》，依《維摩詰所說經》「煩惱即菩提」、「高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華」之旨，將「我見」等煩惱比喻為「糞壤」。
雖然我見在名相上為生死煩惱之根源，但菩薩在修持過程中，能以大悲與智巧，藉由對治我見、逆增上緣而發起並長養無上道心，展現淨穢不二、煩惱即道場的大乘不二法門義理。
。
此段闡明煩惱與菩提不二之理，指出若無煩惱之境則無從起修大悲與智慧，猶如欲求無價寶珠必須入海。
在涅槃經與維摩經疏的語境中，煩惱為發起菩提心之緣，故言煩惱為如來種。
。
此段為《維摩經義疏》中的科判結構用語。
指出煩惱乃是流轉生死之根本種子，並藉此綜合回應前文所提出的問難。
。
此處探討成佛之「種子」（佛性）之義。
二乘人因斷除煩惱、灰身滅智，於大乘法中如焦芽敗種，故言「非種」；凡夫雖未斷惑，但具備煩惱可轉為菩提的潛能，於佛法中猶有生機，故為成佛之種。
。
此處闡明二乘（聲聞、緣覺）行者的修行心態。
因尚未破除對世間生死的畏懼與對寂靜涅槃的欣求，故仍存有取捨之相，此為《維摩詰經》中常對比、呵遣的偏執境界。
。
此處闡釋二乘聖者（如聲聞、緣覺）於得證偏真涅槃、斷除分段生死後，因安住於寂滅樂境而心生滿足、無求無欲，故於大乘菩提道上停滯不前，無法進發成佛的菩提心。
。
此段闡述凡夫發心求佛的心理動機與凡夫心態。
說明凡夫因深陷生死諸苦、且帶有傲慢與追求殊勝境界的我執心，雖未究竟契合空性，但以此粗細煩惱與希求勝妙之心為因緣，亦能轉向發心求佛。
。
大迦葉尊者隨喜讚歎，顯示對前文法義的印可與契合，體現聖者間心印相契的讚美。
。
此為經文中佛陀或尊者呼喚文殊師利菩薩之起首句，標示接下來將開示甚深法義或進行對機問答。
。
此處為經疏中對經文情境的隨文釋義或指示語，勸促速說相應之法語或義理。
。
此句依《維摩經》不二法門與大乘菩薩道之義理，說明煩惱與菩提不二。
煩惱雖為生死之本，若無煩惱則無菩提之大悲與修行對境，故煩惱之羣類即是成辦如來果位的內在種性。
。
此句為聲聞弟子（如大迦葉等）自謙其根機狹劣、不堪大乘教法，故於維摩詰居士及諸菩薩前表明已無心發起大乘無上菩提心，反映出二乘權教心態與大乘彈訶聲聞之經疏語境。
。
此段為《維摩經疏》中對經文科判或義理段落的標示，指出此處是摩訶迦葉自述嘆息之處，表現其對於如來不思議解脫法門的感發與自謙。
。
本段闡釋《維摩經》中菩薩與聲聞示現機宜的差別。
文殊菩薩作為大乘上首，雖能訶毀二乘為「焦芽敗種」並讚凡夫具菩提種，但對於同屬聲聞乘的迦葉尊者而言，由身歷其境的聲聞聖者親自發露說法，更能觸動其心、深生感發，因此迦葉有所感觸而自歎。
。
此段為疏文科判與大意標示，指出經文架構分為三章，首章從煩惱的有無或斷續來判別其是否為流轉生死的「種子」（能生因）與「非種子」。
。
說明佛法慈悲與緣起不可思議，即使是造作極重惡業、當墮無間地獄的眾生，只要善根萌動、一念發心歸向佛法，依然具有轉變生命、趣向菩提的契機，顯示佛法救度無有絕對絕境。
。
此段藉由「根敗之士於五欲不能復利」的比喻，形容聲聞等機根若於大乘法中失壞，便無法再發起無上道心、趣入佛果功德。
。
此段依《維摩經疏》之經疏語境，評述聲聞乘人斷盡見思煩惱（結）後，入於灰身滅智之涅槃，於大乘佛法中不再有進趣菩提、上求下化之增益與志願，體現維摩經貶二乘、顯大乘之意旨。
。
此段為《維摩經義疏》中的科判科文，依論疏語境釋義，明辨修行者的根機與種性差別。
。
此段解釋無間地獄之「無間」定義中的「身間無」，說明死生相續之間毫無空隙與時間隔閡，造作極重惡業後即直墮地獄受報。
。
此句依《維摩經疏》經疏體系，解釋造作特定惡業所感招之趣向與果報，指其承受痛苦相續不斷，契合無間地獄（阿鼻地獄）之定義。
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說明不可思議解脫境界中，化身與本身或不同身形之間無有障礙、互融無間的甚深境界。
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說明阿鼻地獄廣大無邊且不可思議之相，無論一人或多人入內，受報之身皆能遍滿全獄，體現業力所感之幻化境界與無礙之相。
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此處解釋「無間」之名義，說明法身或造作之身普皆周遍、毫無間斷或空隙，契合無間獄或無間身之名義特質。
。
此處闡釋三壽命相續無間，顯示眾生業報流轉中生命相續的狀態與無間斷性。
。
此段解釋無間地獄（阿鼻地獄）得名之由來。
透過與其餘地獄「數生數死」之生滅相續對比，明示無間地獄之苦果相續不斷、壽量達一劫而無片刻間斷的特質。
。
本句闡述輪迴或地獄等惡趣中受苦無間的實況。
「四受」通常指由四種因緣或四種範疇所產生的苦受（如苦受、樂受、不苦不樂受、變壞受等分類，或依四大、四陰等因緣所產生的感受）；「無樂間之」即示苦受極其劇烈且連續不絕，完全沒有絲毫樂受穿插其中，體現諸行無常、有漏皆苦與惡道無間苦報的法義。
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此句為經疏中承上啟下的呼告語，旨在總結前文義理，並引導對聽者（文殊師利菩薩）提出進一步的論述或叮嚀。
。
此句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明凡夫與二乘聲聞在修道過程中的勝劣與差異。
凡夫善根未定，於佛法中易受惑業影響而退轉，但若遇善知識或善緣又會復發道心，故稱「有反復」；聲聞人一旦入決定聚、證得偏真涅槃，其斷惑證真之位即告固定，不再墮回凡夫位，故稱「無（反復）」。
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此句為佛典中常見的徵詢與發問用語，用以引出下文對前述道理、觀點或現象的因果解釋與深入剖析。
在《維摩經義疏》等論疏語境中，起承上啟下之作用。
。
說明凡夫聽聞正法的勝妙功德。
凡夫雖未證果，但若能聽聞佛法並發起求證無上菩提的菩提心，即能荷擔如來家業，使佛法僧三寶在世間綿延不斷、續佛慧命。
。
本句指出聲聞乘根性若受限於自身焦芽敗種或迴心遲鈍之境，縱使長時聽聞如來深廣的十力、四無畏等不共法，在特定權教疏釋中仍顯示其未發大心、未趣大乘的定性狀態。
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此處依《維摩經疏》之經疏語境，辨析眾生是否具備成佛之「種性」（能生聖道之因）與「非種性」（無此正因或斷善根者）的義理差別。
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本句闡述凡夫經由聽聞正法而發起無上菩提心，續佛慧命，此即對三寶最大的感恩與回饋，展現出修行者知恩報恩的道心。
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此處闡明聲聞乘與菩薩乘在行持與心態上的差異。
經疏中「無反復」指不知恩圖報、缺乏菩薩的大悲利他與知恩報恩之行，用以凸顯大乘菩薩道的恩義與勝妙。
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本問立基於《法華經》開顯二乘皆得成佛的究竟圓融教法，對比《維摩經》中針對未發菩提心、畏懼生死而沈空滯寂之聲聞所作的「永絕其根」呵責，探討二經權實教義的會通與施設密意。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中回答為何某些經典（如《法華經》）會為聲聞人授記成佛之原因。
說明眾生若已捨離執著小乘解脫的心志，轉而成熟領受大乘佛法的根機，佛陀即順應其機緣，顯揚並宣告其終將作佛之實相。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明聲聞、緣覺二乘人因侷限於小乘涅槃之志（小志），缺乏領受大乘方等深法之器量（未有大機），以致於在大乘法中如焦芽敗種，永絕大乘佛果之根苗。
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本句記載與會的普賢色身菩薩向維摩詰居士請法的開端，為後續關於色身與法身等義理討論的發端。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中探討破除世間名利與情執的問句。
指出世人所貪著的親屬關係與社會身分，皆是因緣和合的虛妄假名，缺乏實體與真實的主宰者（無我），藉此提示觀察無我與諸法空相。
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本句為《維摩經義疏》中引述或闡釋世俗家產與財物無常幻化之問題。
經疏透過詢問僕役與車馬等財物奴僕之去向，揭示世間有為法（資財、僕役等眷屬）皆屬虛妄不實、無常敗壞，終非真實依怙，藉此指引觀照無我與空性之理。
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此句為疏文對《維摩詰經》經文結構的科判與脈絡解說，指出本段內容為第三番闡明眷屬之相，採用問答形式展開。
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此處疏文解釋《維摩經》中問難的起因與意圖。
第一義「遠從空室義生」，指其問題根源於對「空室」（諸法空寂之理或維摩詰居士示疾之空室）之深義有所契悟而發起問端。
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此處闡釋《維摩經》中維摩詰居士室內空無所有之表法深義。
第一義指出以現象界的「空」來顯發勝義諦的「空」，契合大乘經論中諸法空相、淨土無礙之理。
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此段為《維摩經義疏》中對室內無所有而能容納大眾之不思議解脫境界的釋義，說明不可執著於世俗的有相法或以世俗心態來衡量法身大士的不可思議境界。
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此段闡明維摩經中問明法身功德之意趣。
文殊師利與舍利弗先前對「空室」之問偏向略說空義，未能充分顯發法身圓滿具足萬德之相，因此透過後續提問以彰顯法身無量功德。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋法身或法化之身的生起因緣。
此處從「近」的切近因緣解析，說明菩薩或法身之生，並非世俗業力牽引，而是由於真正體悟、通達了佛道的無上義理（即實相空性與無上菩提），隨順此法義而顯現生起。
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本句闡釋《維摩詰經》中菩薩行「不二法門」與方便善巧的深意。
菩薩示現涉入種種邪道或顛倒迷途，不僅不被外境所染，反能藉此化導眾生、貫通佛道，其根本原因在於內心已具足圓滿的智慧與無漏功德，故能於一切逆境中自在無礙。
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此段闡明維摩詰居士示現居家身分、隨俗同塵的權道方便。
菩薩入世示現世俗相，實為應機度化的權巧，非凡夫之染污。
然初機淺識者往往執表相為真實，故論主指出發問之意乃在於破除眾生對權現假相的執著，顯示不可思議的解脫境界。
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此句為經文中的承上啟下之過渡語，標示維摩詰居士轉以韻文形式（偈頌）闡述法要，以契理契機、便於大眾受持與理解之方式回應問難。
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此句為經疏科判之文，用以辨明《維摩詰所說經》中某一段落或問答的次第與所屬。
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此處解釋《維摩經》中由長行轉入偈頌的教相意趣。
長行與偈頌交替，表徵悲智雙運：內證之智寂而無礙，外用之辯應機無方，彰顯大乘菩薩圓融自在的實相境界。
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說明如來應化說法之善巧方便。
佛陀並無固定之法，而是依據不同根機與眾生所樂之法而演說相應之教化，體現應機施教的隨機逗教原則。
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此段為疏文對《維摩詰經》中偈頌結構的科判與歸納，將頌文依其次第劃分為答問、明功用、讚歎與勸發四門。
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此偈出自《維摩經》，闡明菩薩之成道必須雙運般若（智度）與方便（善巧）。
智慧為母以體證空性，方便為父以慈悲利生，二者和合方能出生一切如來與大菩薩。
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此處闡釋般若波羅蜜多以真實智慧（實智）內照為母之意。
實智為能生一切佛法之母，而「度」（到彼岸）的究竟義，即在於徹底窮究並契入智慧的根源。
。
此處闡明大乘菩薩道的權巧方便。
智慧為母、方便為父，悲智雙運方能出生佛法。
解空而不取證，即般若與方便不二，雖證得空性而不滯留於小乘偏真涅槃，能於生死中行菩薩道。
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說明諸法實相之理深奧微細，凡夫障重難以信解，故必須依賴諸佛菩薩施設種種方便善巧，循循善誘，方能使眾生破迷開悟。
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此段依天台或相應經疏義理，闡釋權巧方便（適機）與實智之間的勝劣與其作為出生佛法功德之源（如父）的意涵。
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此段出自《維摩經義疏》，依經疏部六之維摩經義理，解釋經文意旨。
此處運用陰陽之喻來譬喻修行中的體（實意虛凝）與用（方便巧用），並配合慈悲與智慧等教化之母、父功能。
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此處闡明佛與菩薩的化導角色，為一切羣迷的導師，而大乘聖道與功德皆依此悲智雙運的教導而生起。
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此句出自《維摩經疏》，闡述菩薩於世俗家中修行時，心不著世間欲樂，而以清淨正法的喜悅作為內在的心靈伴侶與慰藉，象徵在塵不染、內心法樂充足的解脫境界。
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此段出自《維摩經義疏》，屬於經疏部六。
在維摩經中常以世俗欲樂或家庭眷屬為喻來闡發妙法；此處說明行者契入甚深法義時，心生大歡喜，其喜悅之情猶如世俗之得配偶，故以此為喻。
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在《維摩經》魔捷品中，此處以家庭親屬喻行者之修行心態與菩薩道行持。
以慈悲心為女，象徵菩薩對一切眾生懷抱如愛護親子般的無限慈悲，以此慈悲心育養善法。
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此處疏文評議凡夫或未究竟之慈悲，若離開般若空慧的攝持，心隨外境攀緣流轉，由於缺乏金剛般若的堅固性與擇法眼，便會流於情感上的柔弱，因而隨順境界牽引而造作生死業緣。
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此處為《維摩經義疏》中對經文人物或行者的稱名與特德解說，讚嘆其具備善良清淨之心與真誠不虛的行持。
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此處依《維摩經義疏》之經疏語境，釋義「誠實」之德目。
首義為心行質直、無諸委曲，並對應疏文中傳統經論對於煩惱習氣之譬喻分別，強調修持心性當離諂偽。
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此處闡述佛法或菩薩行持的實際功能與作用，指出正法具備降伏外道與邪見的實用價值。
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指修行者承擔弘法利生之責，續佛慧命，令佛法種性不斷、正法久住。
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此段為《維摩經義疏》中對經文義理的疏解，指出單純的真實或誠懇尚不足以界定清淨善法，因惡事亦可有其真實執著的一面，故修行與辨法須以「善心」為簡別標準。
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此句釋明維摩詰所居之室（室即舍）體性本空、寂滅無相，契合諸法實相之理，非指世俗之常住房屋。
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此句為經疏之科判解讀方式，意指在經文中舉出菩薩或佛陀的住處，以此表徵並顯示其殊勝的功德與境界。
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本句為《維摩經義疏》對經文結構與法義脈絡的說明。
前文偏重於能觀的「般若智度」（空慧），此處則進一步顯發所觀的「實相境」。
至人（即大士、諸佛菩薩）以實相為其安住、棲止之境界，體現了能所不二、境智相應的法義。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析經文以「舍」（房屋）比喻「畢竟空」的四種法義。
一、房舍能遮蔽風雨無患害且供人入住無礙，喻空性離諸煩惱過患且不障礙萬法；二、人入舍中種種器具悉備，喻體悟畢竟空能圓滿一切佛法功德；三、舍可安居避難，喻空性乃息滅諸戲論煩惱之永恆安穩處；四、舍室寬廣，喻空性之體廣大深遠，能包容一切。
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本句引自《維摩詰所說經》〈佛道品〉之偈頌。
維摩詰菩薩以大方便力示現世間，說明菩薩行於非道而通達佛道。
在此語境下，「弟子眾」象徵無明煩惱（塵勞）；菩薩不隨煩惱所轉，反而能化導煩惱、以心轉境，將一切塵勞煩惱轉化為修證佛道的資糧與化度眾生的眷屬。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「塵勞」，說明菩薩度化眾生的妙用。
眾生本沉淪於煩惱塵勞之中，因受菩薩教化指引，得以轉化煩惱惡業，隨順善法，體現煩惱即菩提、化染為淨的妙義。
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此偈出自《維摩詰經》〈佛道品〉，吉藏大師於《維摩經義疏》中據以闡釋。
經文將「三十七道品」（四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道）比喻為修行者的善知識，說明一切諸佛菩薩皆依三十七道品等助道法門切實修習，始能斷惑證真，圓滿無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）。
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本句闡明世間善知識教化世人止惡行善，與出世間三十七道品開啟涅槃、斷絕生死之功用，在導歸善法與解脫的義理上具有相通之處，體現法疏對世出世間教化之融會。
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此句見於《維摩經義疏》，解釋《維摩經》中菩薩行持波羅蜜多（諸度）及其相應法門的伴隨與相攝關係。
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說明同行善知識雖能引導一時，但未必皆能始終陪伴修行到底，強調道心堅固與擇伴之慎。
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說明外在同行之伴侶與能開導正見、助成修行之善知識有所差別。
同行者未必具備教化引導的能力或清淨正見，故不能將一般的同伴直接視為善知識。
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此處闡明菩薩從發心修行（善始）至圓成佛道（令終至道場），必須以六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）為真實的修行助伴與依止。
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本句源自《維摩詰經》之比喻，以世俗家庭娛樂中的「妓女」（歌舞樂人）比喻菩薩用以折服、攝受眾生並生起法樂的「四攝法」。
菩薩在家而離欲，雖展現世俗家眷與娛樂之相，實則以佈施、愛語、利行、同事等四攝法引導眾生，使其歡喜入道。
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本句闡釋菩薩攝受眾生之要法。
菩薩欲順應物情、接引羣生，以「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）最為殊勝有效。
透過四攝法能令眾生產生歡喜心並自願歸投，進而引導其入於佛道。
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此句出於《維摩詰經》之偈頌說明，說明菩薩於世間行化時，不以世俗聲色為樂，而是以歌詠法言、誦念法音作為精神上的音樂享受；並以獲得無量佛法的總持（陀羅尼）智慧作為遊賞的園林花園，顯發出出世間的法樂與莊嚴。
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本句以園林為喻，解析「陀羅尼」（總持）或「律儀／戒」防非止惡、總持眾善的功德與體用。
前者「遮惡令不生，如薗之除穢」說明防護惡法、斷除煩惱雜染的作用；後者「遍持善令不失，若苑之有眾物」說明集聚、保護一切功德善法使之不退失的作用，二者體現了遮惡揚善、止觀並重的修行意涵。
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此處以「林樹」喻指種種無漏清淨法門。
樹林能遮蔽熾熱、生長華果、聚集眾多樹木，比喻無漏智慧與功德法門廣大繁茂，能遮止煩惱熱惱，滋長菩提覺支。
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此句說明修行者因證得無漏智慧，其道根深固，煩惱與外緣無法將其撼動破壞。
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此段出自《維摩經義疏》，藉由「樹」的字面與譬喻義，闡釋經文文理高顯且枝葉茂密，能如大樹般庇蔭眾生、覆蔽煩惱，體現佛教中以喻顯法的解經方式。
。
此處解釋經文中以「林」為喻的意涵。
指出因其純無漏法相續、無有漏雜染其間，故而能立喻為「林」。
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說明此乃修行中親證真理、斷除見惑的見道位（見諦道），為佛教聖道之重要階位。
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此處指以覺悟之意（菩提分法或道品）為清淨微妙之華，藉由覺意修習成就佛法莊嚴。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中詮釋「花」（華）的修德表徵。
以「感果」比喻因位萬行能招感佛果；以「清淨」比喻無漏智慧與清淨行；以「莊嚴」比喻殊勝功德裝嚴法身與佛土。
此處說明經中所出現的花已完全具備這三種功德顯現。
。
此句依《維摩經疏》之語境，解釋「淨妙」二字之義理。
清淨指離染垢，莊嚴指具足萬德，此為經文闡述佛土或心地清淨莊嚴之基本解義。
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此處疏文依《維摩經》經文脈絡，進一步闡釋解脫智慧作為因緣，所能感招殊勝果報的法義。
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此段以世間花開合之相喻修持七覺支的理則。
修道觀行需調伏適中，過急則浮動，過緩則沉沒，唯有開合得中、止觀平衡，方能契入妙理。
。
此段依《維摩經疏》義理，闡述修行中對覺意（七覺支）的調伏與隨順，其法義與前文所明之理相契合。
。
此段闡明修行心態與行持的調伏原則，過高則生掉舉而放散，過低則生惛沈而下墮，必須不高不下、調和適中。
此處「淨華」比喻清淨的行法或因地，能令修行遠離掉舉與沈沒的兩邊過失。
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指以解脫與智慧為根本所證得的聖果，說明修行斷除煩惱後所成就的清淨果德。
。
此處解釋七覺支在修行階位中的定位，指出其屬於修行中的思惟修習位，能引生無學聖智，作為斷除煩惱之果。
。
此處依論釋語境，說明解脫作為「斷果」的法義。
斷果指由斷除煩惱所證得的結果，此本質即是無為法，超越因緣造作與生滅變異。
。
此處闡釋智慧為智所顯發之果，並進一步判定其屬於有為之法所攝之果，依經疏部六《維摩經義疏》之論理脈絡辨析名相。
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此處指以八解脫（八背舍）之法水洗滌煩惱塵垢，比喻定慧莊嚴、清淨解脫之境。
。
此段解釋《維摩經》中「八解」之名義，指出八解即是八背捨，透過修行使心離染，背捨欲界等下地之煩惱繫縛，即得解脫。
。
此處以世間水的物理特性（洗垢去熱）為喻，用以譬喻佛法或法水能洗淨眾生心靈的煩惱塵垢與熱惱。
。
本句解釋解脫的體性。
指出解脫之法能息滅煩惱熾然之熱，清涼身心，遠離一切塵垢染著。
。
此句指禪定之水清淨澄湛且充滿於心，比喻心定而寂然清涼的境界。
。
此段闡釋止與定的關係。
「止」即止息妄念，息心靜慮則心體明淨而能「鑒」察諸法；以「定水」為喻，水清則能映現萬物，心定則能照了諸法實相。
。
此段說明修行者證得八解脫且諸定圓滿之功德，因此在名號或德相上安立為「滿」。
此處依據《維摩經義疏》之經疏語境，闡釋菩薩或大弟子行解圓滿之義理。
。
此句出於《維摩經》，指以清淨法財或七覺支等清淨法門之花，莊嚴菩薩道場與心地。
於經疏語境中，藉由七淨華的鋪設象徵修行清淨心行。
。
此段引述《維摩詰經》中關於清淨行與七清淨（或譯清淨道）之義疏詮釋。
以定滿為基礎進而讚嘆智慧照鑒之圓滿，並列舉七種清淨，最後強調戒律為諸善法之根本，顯示戒定慧三學次第與戒為善基之重要性。
。
本段闡釋修行次第，明示戒為定基、定因戒發，持戒與定淨皆屬於入見道位之前的資糧與加行階段。
。
此段依《維摩經義疏》中對修行階位的判釋，說明修証次第中「見道」的位次與義理，指行者於此階段真實見四諦或真如空性。
。
此段闡述維摩經中清淨法門的修證次第與對治關係。
透過斷除薩迦耶見（身見）、疑法與惑取，相應地成就見清淨、度疑清淨及道非道清淨。
。
本句解釋《維摩經》中「道非道」之義。
明辨八正道為真實修行的正軌，而因迷惑將非道執取為道，此即「道非道」之含意，闡明正邪迷悟之辨。
。
此為《維摩經義疏》中的問答釋疑，探討見道位所斷煩惱的範圍。
十使指見惑與思惑等根本煩惱（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑），見道所斷主要為見惑。
此處詰難經文為何在特定語境下偏說斷除三結（如見惑中的身見、邊見、邪見等化為三結），展現經疏對名相與斷惑階位的辨析。
。
此段闡明見道位斷惑之相。
於見道位中，雖通斷見惑十使，然其中根本之五見與疑若斷，則見惑之斷除圓滿究竟，故經論中往往偏說見道為「斷」見惑之位。
。
此段闡明煩惱斷除的階段性與未盡之相。
於修行果位中，若微細隨眠或部分煩惱尚未究竟斷除，則不得宣說為已斷，顯示修證求實、不容濫冒之理。
。
此句為論難之問。
在阿毗達磨與大乘經疏中，「六使」指六根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）。
發問者質疑若修行者已斷盡六種根本煩惱，何以在特定文本或法門中僅偏重標舉其中三種（如常見之貪、瞋、癡三毒）。
經疏藉此問答開演權實施設、對治側重或名相含攝之義理。
。
此處為《維摩經義疏》中問答討論之語境。
旨在說明法相或煩惱、修行階位等法門中的主從與因果隨順關係，其中「三是根本」指核心的三種法（如三毒或三結等），「三則隨之」指由根本所衍生或隨順而起的其他三法。
。
本句分析諸見（煩惱）生起的次第與依存關係。
薩迦耶見（身見，即執著五蘊為實我）是諸邪見的根本；邊執見（邊見，即斷見或常見）則須依附身見而起。
若僅起身見，而未進一步執著我是常住或斷滅，即屬於「身見為本，邊見未隨」的狀態。
。
此處闡述見惑中「戒禁取見」與「見取見」的生起次第與關係。
於此語境中，以戒禁取為根本執著，而見取見尚未相隨。
。
說明煩惱起現行的次第，以疑惑為根本，若疑心未除或尚未進一步發展，則邪見尚未隨之相應而起。
。
此處依《維摩經疏》之經論語境，說明因應特定根機而權巧偏說三乘教法之理。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》解析經文「本淨」之理。
謂一切法之本性本自清淨（本淨），由此推知未來乃至三世尚未顯現顯發清淨之法，其體性亦同為清淨。
蓋本性離於染污隨縛，不隨煩惱遷流，故無所謂先染後淨，體本自如。
。
此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中判定觀行階位之語。
於諸清淨次第中，前五種清淨之斷證層次與位次，在大乘教法與小乘教法（聲聞乘）的施設上大致相當。
。
此處為吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析「淨」之層次與義理。
後二種清淨在小乘與大乘的教義框架下存在差別，小乘多偏重於斷除煩惱障、得個人解脫之清淨，而大乘則擴及斷除所知障、究竟顯現法界本然與莊嚴淨土之清淨。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中對比大小乘對「淨」之判釋。
小乘將「行淨」配於「修道位」（見道之後的修習位），主因見道後方能起真正相應之無漏修行，故稱此位為行淨。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析斷除煩惱的位次與義理。
無學位（即阿羅漢等已無須再學的聖者階段）所顯現的「行斷清淨」，是指其煩惱斷盡（斷結）已達畢竟究竟、不再復起，故以此位來闡明徹底斷除結惑的修行成果。
。
此段依大乘教理判釋階位修行。
在維摩經義疏的脈絡中，將見道之後的階段或特定修行位次歸攝於修道範疇中。
。
此處依《維摩經義疏》疏釋菩薩階位之清淨行相。
菩薩修行至七地以前，仍須勤修對治以斷除煩惱結使，故其清淨行相安立為「行斷淨」。
。
說明菩薩階位至八地（不動地）以上，其所修習的菩提智慧已遠離微細障礙與功用執著，達到極為純淨無瑕的「上淨」境界。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「布」之義理，說明此七種法門（如七財、七菩提分等）並非侷限於單一階位或修行階段，而是能通達戒定慧三學、攝受凡夫與聖者、貫穿修行過程中的各個道途，具備廣大普遍的涵攝性。
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此處疏文探討世俗諦與勝義諦之融攝，藉由「俗此無垢人」顯示世俗即真實、無垢與有垢不二之中道實相。
。
本句闡明以禪定之水與七種清淨華法來滋潤、莊嚴法身與心靈之修行功用。
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此處闡釋佛教中「浴」的真實內涵，並非指世俗肉身的沐浴，而是藉由禪定（定水）與七種清淨行法（七淨華）來淨化內心煩惱垢染，體現內在修持的淨化意義。
。
此處依維摩經疏之教理，說明世俗諦之本質雖為真如清淨（無垢），然隨緣施設而名為世俗，顯示真俗不二、性淨即俗之義理。
。
此句為鳩摩羅什大師針對經文中某種譬喻或現象所作的註解，藉由「除熱口取適」的比喻，說明調伏煩惱或應機說法的方便權巧。
。
本句闡述大乘菩薩（大士）住於無垢清淨之境界，示現入八解脫等禪定神通的深密用意：對外（外將）以神通變化方便利樂眾生，對內（內自娛）則以大乘三昧之法樂遊戲神通、調暢身心。
此體現菩薩不捨眾生又自住法樂的大悲與大智。
。
此段解釋經文中關於「沐浴」與「無垢」之義，說明以修行之果（終）來彰顯起修之因（始），顯示因果相續與實相清淨的義理。
。
此段引文釋義修行法門。
以象馬奔馳比喻神通之用，顯示大乘菩薩道至高無上；修行者當以專一清淨之心調伏煩惱，實踐八正道以趣向菩提涅槃。
。
此段引述鳩摩羅什對「調御」與三十七道品修行功能的見解，說明修持道品時具備動發、攝心與捨離三種作用。
。
說明修持中對治心念浮動散亂的止觀調御方法，當心念過失發動、趨向散亂時，須即時以定力收攝歸元。
。
本句闡述修定時「攝心」與「精進」的動態平衡。
若定力過強、收攝太過，易導致心神沉沒於昏沈闇鈍中，此時需以精進力來激發、策勵心念，使其明覺運作而不墮沉沒。
。
此處闡釋止觀與修持中的「捨」心。
於動靜取捨之間契合中道，不急不緩、順道而行，令身心安適寬豫，即是捨波羅蜜或捨覺支的實踐意涵。
。
此段闡釋修行中「捨」的意涵與調御心識的善巧。
以善御車為喻，說明修行對治煩惱應隨機應變，過慢則精進策勵，過急則收攝制伏，達到中道平衡後，便能任運自在。
。
此段闡述修行者內在德行與外在威儀之莊嚴，以「相好」比喻福德智慧圓滿所現之相，而「慚愧」則是出家修行者護持戒行、清淨身心之最上法服。
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此段依維摩經疏部義理，藉世俗服飾蔽體之常理，譬喻世人因無明與慚愧心而以衣冠掩飾身形之垢穢與慚恥之相。
。
闡明慚與愧為二種善法，能令人止息惡行。
無論在事相的實踐或法義的理解上，具足慚愧而遠離惡業的道理皆是一致的。
。
此句出自維摩經義疏，釋義《維摩經》中菩薩以法供養之意。
深心指清淨、深廣、樂求佛法的清淨心；華鬘為莊嚴身相的花環。
此處以心法作供養與莊嚴，體現大乘菩薩道不著外相、以內在菩提心為真實莊嚴的意趣。
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此段闡釋「慚愧」的真實體相與修行功用。
於維摩經義疏之語境中，慚愧不僅是情感上的羞恥，更是明見惡業過患而能主動息惡、由深心信樂而轉向修善的根本動力。
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此處借喻讚嘆某種德行或法門居於一切善法之首，極尊且美，如花鬘戴於頭頂最上處。
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此句指修行人成就佛法中的七種清淨財寶（信、戒、慚、愧、聞、捨、慧），以此為法財而福慧具足。
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此處列舉七法，即佛法中常見的七聖財（信、戒、聞、捨、慧、慚、愧），為佛弟子修學的重要德目與精神財富。
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此段闡明修行次第，以信為起點，次起持戒以止惡，復次修善須藉多聞燻習，聞法能斷除五欲煩惱，最終必須依賴般若智慧方能徹底捨離迷惑障礙。
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說明法相或修證歷程中，五事的安立與先後順序具有必然的邏輯與修行次第，不可錯亂。
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吉藏大師於《維摩經義疏》解析七聖財。
五事指信、戒、施、聞、慧，此五者直接構成出世間功德之本，故稱正寶；而「慚」與「愧」能防護善根、防非止惡，如同守護財寶者。
守財者保護財寶不失，其自身亦具功德價值，故對於法財之主而言，慚愧本身亦屬七聖財之一。
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本句對比世俗與出世間的財富觀。
世俗凡夫追求金玉帛縷等有形的物質財寶以求豐饒；菩薩則發心求取能資助成辦菩提道業的無形精神法財（七聖財），以此為究竟的真實富足。
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本偈說明修行之要次第與圓滿：初以聖教教授滋長慧命與善根（滋息），次依教奉行、實踐所說（如所說修行），終將一切修持功德迴向無上菩提與法界眾生，不求世俗小果，故能成就最勝廣大之佛法利益。
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本句以世俗財富為喻，闡明修行與化他的法財關係。
修行者自身積集七聖財（七法財）作為成佛之本基，進一步將法義教示眾生，不權自身功德不減，反而能令善法功德倍增，猶如本金生出利息，顯發自利利他、福德不斷增長之理。
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本句闡釋菩薩化度眾生之究竟義。
僅令眾生依教奉行、積集世間或小乘善法仍未達究竟，必須進一步引導眾生將所修集的一切善根功德，全數迴向指向無上菩提（佛道），使有漏善或偏真善轉為無上佛果之因，方能稱作大乘法施與化導的「大利」。
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此處闡明若修行心志僅趣向三界生死（三有）或聲聞、緣覺二乘果位，所獲得的佛法真實利益相對稀少，未能直趣無上菩提。
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此句出自維摩經義疏，釋義維摩詰居士示疾或菩薩清淨修行之相。
以四禪定為牀坐，表徵菩薩心安住於清淨禪定之中，身心寂靜安穩，不著世俗欲樂。
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此段解釋《維摩詰經》中「牀坐」之意涵。
四禪為定慧均平之基礎，不僅三乘聖者依此得道入滅現通，世間外道亦修此定，故以此深定為禪牀坐處。
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此段為《維摩經》中對「牀具」所作的象徵或勝義解讀，依天台宗義疏語境，此處透過牀具的物理特質來譬喻修行或法身之安穩，能離諸煩惱毒害、塵勞汙染與冷溼之苦。
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此段以四禪境界對應並解釋修行中遠離三種過患的安樂。
瞋恚如毒害心性，貪欲如塵垢染汙，睡眠如冷暗使心沉沒；離此三患，即能契入禪定之安穩與輕安快樂。
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此句係《維摩經義疏》對法身或菩薩功德因果之詮釋，說明菩薩之身或智慧功德並非來自邪命利養，而是源於遠離邪求、清淨守道的「淨命」（正命）。
以清淨之業為因，方能感得莊嚴圓滿之果。
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說明「淨命」（正命）與持戒的實質關係。
遠離不正當的謀生手段（邪命），身心清淨地生活，即是持守戒律的具體展現。
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本句解釋《維摩詰經》文中「生」的義理。
吉藏大師於《維摩經義疏》中說明，戒律為定慧之本，由戒生定，故以「持戒能生起禪定」來闡釋「生」的含意，展現戒定慧三學次第相生的修證關聯。
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本句出自《維摩經義疏》，解析經中以聽聞佛法、積累智慧作為醒悟自身的法音。
說明修習佛道者藉由廣學多聞，能開顯內在智慧，以此為警醒自己、覺悟心性的法樂音聲。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文世俗常情與事物名相之句。
說明前文提及「牀」之施設，即是為順應世俗安寢臥息之用，用以比喻或說明事相之施設各有所因。
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此段闡釋《維摩經》中以法音或樂音覺悟眾生的修行義理。
說明安寢睡眠之際亦能藉由清淨法義獲得覺照，故經文次第宣說樂音之相。
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此段經疏語境藉世間貴族起居作樂之喻，以明隨方俗與方便施設之意，不涉深密法相。
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說明菩薩雖修四定獲得安隱，若無多聞正法相助，易陷入定中昏沈（禪寢），故須以多聞法義來覺照警醒，保持正念與智慧不失。
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此處以「甘露」比喻能令眾生超越生死、獲得不死涅槃安樂的至高佛法，以此法為精神上的資糧，滋潤法身慧命。
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此段為疏文引用世俗或外道神話傳說（如印度天神攪乳海傳說），藉此譬喻世間外道希求長生不死或天界欲樂之法，與究竟解脫之佛法相區別。
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本句以「不死藥」譬喻佛法涅槃之功德。
世間藥石僅能延年益壽，終不免一死；唯有佛法所詮顯的涅槃寂滅之理，能徹底斷除三界生死輪迴，獲證不生不滅之法身，故稱真正的不死妙藥。
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本句引述古說或經論所載，解釋世間劫初的光音天人下生人間時，大地所凝結的甘美滋味（地味）。
當時的天人因貪食此地味，身體逐漸粗重，喪失神足通與光明，從而開啟了世間物質慾望與食慾的演化過程。
此處以此譬喻食物之殊勝或貪著飲食之因緣。
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此段闡明佛法之內在實質為實相妙理，能滋養法身慧命，超越世俗飲食，為真正的解脫滋養。
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此句出自《維摩經義疏》，借用世間飲漿以滋潤身心的譬喻，說明佛法中究竟的解脫味能滋養法身慧命，令修行者飽滿清涼。
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此處闡述「味」的分類。
第一種為「離味」，指透過出家修行，捨離世俗的五欲（色、聲、香、味、觸），以此清淨離著為其義理。
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說明修習第二禪定所生之法味，能使心念寂靜，從而離棄粗動的散亂煩惱。
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此句闡述以智慧為法味，能使修行者斷除一切虛妄分別，契入真實法性。
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此處闡述涅槃法味之殊勝，具足四德之涅槃能斷除分段生死與變易生死，徹底出離三界輪迴。
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此處闡明解脫之味通於所論及的四種面向，顯示解脫境界之圓融與多向攝受。
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本句於《維摩經義疏》中闡述愛欲煩惱之過患。
貪愛無厭不僅是生死流轉的根本束縛，更因不知足而招致身心敗壞與熾然大苦，猶如乾渴乏水之焦熱。
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此段引用三國時期康僧會之言，藉由「餓夫夢飯」的譬喻，直指生死根本中「愛」的虛妄不實與無厭足性。
眾生因無明而生貪愛，縱使多方追逐貪求，所得皆如夢中幻影，非真實受用，故永無知足之時，藉此警惕行者當斷除貪愛之縛。
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說明以解脫之法對治愛染煩惱。
生死流轉皆因愛欲而生，猶如渴者飲水；斷除愛欲即是解脫，故以解脫法味平息愛渴。
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此偈運用譬喻，將世俗的外在清潔與塗香，內化轉化為修行者的內在清淨與戒德莊嚴，強調佛教修行重在心淨與持戒，以此作為真正的莊嚴身心之法。
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本句借用世俗沐浴與塗香的形象，闡明內在心念的清淨與持戒的功德，纔是佛法中真正的莊嚴與淨化，體現大乘經疏中以法為喻、內修重於外相的理趣。
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此頌讚歎修行者斷除煩惱、戰勝四魔並建立菩提道場的功德。
依《維摩經義疏》經疏語境，顯示菩薩以智慧與勇猛摧伏內心煩惱與外在魔障，於道場中成就圓滿勝果。
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此處疏文承接前文，藉由「家事已圓」的譬喻，說明維摩詰居士示現居家生活與世俗事務皆已究竟辦妥，以此顯示菩薩雖處世俗而不為世俗所縛，萬行皆備、理事無礙的境界。
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此處闡明對佛教法財與道業的守護，使外緣與煩惱不能破壞其修行資糧。
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此段闡明色身為修行與行事的依處。
透過適當資養四大使之調和健旺，方能進一步承辦菩薩道業及世出世間事業。
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此處疏文解析「滅」的分類，依論書與毘曇體系，滅除煩惱或障礙可分為暫時壓伏的「伏滅」與徹底斷除的「斷滅」。
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本句為《維摩經義疏》中對修行斷惑的釋義。
煩惱賊指能劫奪善法的見思等惑，以「伏滅」形容其制伏；四種魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔）則需透過究竟智慧予以「斷滅」，彰顯修證次第中對煩惱與魔軍的對治。
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以世間戰勝立幡之俗，譬喻修行道場中降伏煩惱魔軍、獲得菩提勝果的表法意義。
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此偈闡明菩薩雖已體證諸法實相，本無生滅之相，然為應化羣迷，慈悲故示現生死流轉。
其於十方國土普現應化之跡，其法身普照，恰似太陽無所不見、無處不照。
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此句指《維摩經》中對菩薩行持的讚嘆。
菩薩為教化眾生，運用無方善巧之智，隨機應現、契理契機，不拘泥於單一形式以度化羣迷。
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此句為疏文的科判，用以標示經文段落的結構與大意。
疏主將經文分為兩層：首明菩薩內在悲智雙運的「二慧」（實慧與權慧）善巧，次明菩薩外顯於實際行動中的「神通」變化，兩者皆為了利益眾生，展現大乘菩薩體用具備的修行境界。
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本句闡明大乘菩薩因體達諸法實相無生無滅，故能超越凡夫的分段生死，證得清淨法身。
雖得解脫而不入涅槃，為度化有情而慈悲受生，隨類化現，此即是以般若空慧為基礎、大悲隨機應現的「方便慧」。
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本句闡明般若實慧之體相，契入諸法無生無滅之實相，即為真實究竟之智慧。
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說明此處所顯現或論及的法義，同樣屬於「本身」（根本實相、證得之法體）與「跡身」（應化垂跡、隨緣應現之身）兩種範疇，用以解析佛陀或菩薩隱實示權、由本垂跡的教化機理。
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本偈闡明無分別心與法身平等的深廣供養。
在維摩詰大士的淨名教法與吉藏大師的義疏語境中，真正的供養不單是物質上的佈施，而是體達「佛、心、眾生，三無差別」的空性智慧。
供養者若能通達諸佛法身與自身本性平等無二，離能供、所供之相，即是離相清淨的最高法供養。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解說經文結構的判釋。
指出經文中藉由「供養佛」這一事相修行，來闡發與彰顯「二慧」（通常指實慧與權慧，或福德與智慧相關之二種智解）的義理與功能。
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本句闡釋不二法門與事理無礙之理。
在世俗諦與事相上，師長與弟子有倫理尊卑的差別（尊卑宛然）；但在勝義諦與法性上，師徒皆同具平等空性與真如，本無差別（師資不二）。
此體現了不壞世俗相而通達第一義諦的維摩詰大士教法。
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本偈體現《維摩詰經》大乘菩薩道的「空有不二」與「悲智雙運」精神。
菩薩以智慧達觀諸佛國土與眾生皆是因緣所生、體性本空（智不住生死）；然而並不落入斷滅空執，更憑借大悲心起方便行，不捨有為，不斷修集淨土行願並教化眾生（悲不住涅槃）。
理體上悟空，事相上修有，即是真空妙有之實踐。
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此段為《維摩經義疏》中對經文意趣的科判解說，指出菩薩行菩薩道時，兼具「上求佛道」的供養諸佛與「下化眾生」的慈悲濟度，體現自利利他、悲智雙運的菩薩行相。
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此處闡述《維摩經》中融會真空與妙有之理，透過「空慧」通達諸法實相無相，「有慧」了知緣起諸法宛然差別，二慧相資以顯中道。
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此段闡明大乘菩薩雖通達諸法性空，不著相執取，但因慈悲願力，不捨佛事，故能於空性中行清淨莊嚴淨土與攝化眾生的行持，體現空有不二的菩薩道精神。
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此偈說明菩薩隨類現身、自在無礙的不可思議境界。
藉由圓滿的智慧與慈悲，菩薩能於一念或一時中，同時應化一切眾生的形相、威儀與種種德能，體現大乘華嚴經教與維摩經中不思議解脫法門的圓融無礙。
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本句闡明大乘菩薩雖能覺察並通達魔事的虛妄或障礙，但為了攝受度化眾生，運用善巧方便智慧，隨順眾生根機與境界而自在現身，展現無礙的大悲行願。
。
本句闡明菩薩大悲與般若空觀並行的方便智。
菩薩雖已解脫生死，但為了化導眾生、令其體悟無常，故順應世間示現老病死等苦相；同時，菩薩以平等智慧通達萬法本空、如幻如化，故於世間救度眾生而不受生死煩惱所拘礙。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文結構，指出本段文義為科判中的第二項目，旨在闡明佛菩薩運用神通變化以開導、度化有情，並特別著重讚歎巧妙施設的方便智用。
。
此句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋神通顯現的科判結構。
大師將說明神通之段落科判為五個次序（五番），首要部分即由「眾生世間」的範疇切入，闡釋神通在有情眾生界中的實際作用與修證意涵。
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此偈出自《維摩詰經．香積佛品》之方便化導偈頌（吉藏大師《維摩經義疏》所釋）。
菩薩為了破除眾生對世間與萬物的「常執」（以為世間永恆不變的顛倒想），因而示現劫盡之時的三災大火，將天地燒得通透赤熾，令眾生親見堅固之天地亦有壞滅之時，進而體悟「諸行無常」之理，屬於菩薩隨機應化、以壞相警醒眾生的方便善巧。
。
此句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中神通示現的科判與解析。
佛教將世間分為「眾生世間」（有情生命）與「器世間」（無情之物質環境、國土）。
註解說明經文前段是藉由有情眾生的變化來顯現神通，此段則是藉由物質環境與國土的變現來示現神通，說明佛菩薩的神通力能普洽有情與無情，無所障礙。
。
此處解釋維摩經中現劫火的意涵。
菩薩或佛展現劫火燒毀世間的現象，並非無端破壞，而是具有真實燒毀以令眾生生起厭離心、進而獲得法益的教化目的。
。
此段闡述維摩經中不思議解脫法門的權巧方便，菩薩為度化眾生，示現種門災難景象，使眾生生起無常懼怖之心，進而引導其斷除執著、歸向正道。
。
此偈頌顯示菩薩應化無方，以大悲心同時普度無量眾生，入於佛道之中。
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此偈顯示菩薩為度化眾生，入於世間各種學問、技術、咒術及技藝中隨緣現行，不違世間法，藉此攝受並饒益廣大羣生，體現大乘菩薩行入世度生的方便般若。
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說明大乘圓融之教法攝受世間種種道法，令修行者於中趣入真實出家之行，以智慧解脫眾生迷惑，遠離邪見。
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本句出自對《維摩詰經》菩薩方便化現品類之解釋，說明成就不可思議解脫的菩薩，能隨順眾生因緣與根機，化現為日天子、月天子光明照世，乃至化現為大梵天王等色界世主，導引萬民善法，展現悲智雙運的大用。
。
本句為《維摩經義疏》對經文中顯現神通段落的科判解釋。
吉藏大師在此說明，此處經文是承接前文，再次以眾生世間（有情世間）為對象來展現佛菩薩的神通化現，以啟發並利樂一切有情。
。
此句說明菩薩為度化眾生，隨順因緣與眾生需求，化現為地、水、風、火四大物質現象。
依《維摩經》及吉藏大師《維摩經義疏》語境，菩薩通達四大本空，故能於四大自在轉化變現，於大劫起時或眾生疾苦時，化現為四大要素以利益拯救有情。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解說經文的註疏語。
說明此處經文是承接前文，再次透過對「器世間」（無情物質環境）的運作與變化，來展現不可思議的神通力用，以啟發眾生對佛法性空的領悟。
。
本句闡釋菩薩隨類應化、救濟眾生的廣大方便神力。
菩薩以大悲心為本，無有定法與固定的身相，能根據眾生所處的困境與具體需求（如遇險求生、缺水求飲等），應時變現相應的救護資具或環境，體現了大乘菩薩道隨物應機、隨順物須的無緣大悲與神力變化。
。
此偈明菩薩隨順眾生苦難而施作佛事，於疾疫災劫中化現藥草利益有情，體現菩薩大悲隨類現身、救濟苦厄的利他行願。
。
此段闡述大乘菩薩為度化眾生所採取的善巧方便（權巧方便），先滿足世俗所求或解除其苦難，再進一步引導其趣入佛法正道。
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此段於《維摩經義疏》中多用以譬喻世間異相、奇異藥力或神仙幻術之境界，說明世事神奇、幻化無常，藉此顯發諸法皆由心造或幻化不實之義。
。
此處比喻殊勝法藥之功德，乃至僅於見聞之緣，即能除滅種種煩惱病苦，顯示佛法不可思議的教化與解脫之力。
。
說明菩薩行菩薩道時，慈悲方便並用。
先以物質之施（飲食）滿足眾生色身之急需，令其離苦，後再進一步給予法施，以佛法對治其心靈的無明與飢渴。
。
此段闡明菩薩於刀兵劫等惡世之中，不捨眾生，以大悲心起行教化，令眾生息滅鬥諍煩惱，安住於無諍三昧或清淨無爭法中，彰顯大乘菩薩道於世間難處行慈悲的精神。
。
本句闡述佛教宇宙論中世界成住壞空壞劫時期的劫波分類。
世界壞滅時由大三災（火、水、風）依次壞毀世界，此為經疏釋義中的基礎時空架構。
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此處解釋《維摩經》中特定名相或劫數為何稱為「大」，乃是由於其所涉的時間跨度（時節）極為長遠而立名。
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此處解釋三災（此應指火災毀壞世間之範圍）所破壞的地域廣度，其破壞範圍涵蓋欲界以及色界初禪、二禪、三禪天。
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說明人與諸法皆依因緣而生，本無真實常住的自性或故有實體，體現諸法無我的空性義理。
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說明三界壞劫中的世間成壞與器世間災害，依佛教宇宙論，世界壞滅時有火災、水災、風災交替破壞欲界及色界初二三禪天。
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此段闡述世界成住壞空壞劫之中的災期次第。
在器世間壞滅時，先有七次火劫燒至初禪天，隨後有七次水災劫壞至二禪天，說明世界成壞的無常與因果規律。
。
此段說明世界成住壞空壞劫時期的毀壞次序。
世界壞滅時，先歷經七次水災劫破壞至二禪天，接著七次火災劫破壞至初禪天，最後由風災破壞至三禪天（第四禪則不受三災所壞）。
此乃佛教宇宙論中對於世界成壞交替過程的具體描述。
。
此處引述《阿毘曇心論經》（或稱《雜阿毘曇心論》）之偈頌，說明器世界壞劫時的災劫次第。
世界壞滅時共有大三災，即火災、水災、風災。
依部派佛教論書之說，初七次壞劫皆起火災，第八次則起水災，以此類推。
。
此處闡述佛教宇宙論中的劫波流轉，說明世界壞滅時，繼七次火災之後會發生風災，而小劫的數量亦為三，反映器世間成住壞空的成壞規律。
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此段解釋小三災（飢饉、疾病、刀兵）立名為「小」之原因，依據《維摩經義疏》及論書體系，三災分大三災與小三災，小三災具備時節短促、地域僅限閻浮提、受害者限於人道等特質。
。
此段引經說明減劫之極惡狀況。
在人壽十歲的小三災「飢饉劫」期間，因福德轉薄、惡業感召，氣候不調、五穀不收，導致眾生大量死亡，突顯世間無常與惡業招感之苦果。
。
此段闡述歷經轉變或度脫之後，人心轉為慈悲愛語、互相關懷的清淨人際狀態。
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說明眾生若能修持慈悲心，感招善果，使人類壽命隨之增長，乃至於達到人壽極盛的八萬四千歲。
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此段闡述減劫之相，說明眾生因心念放逸、貪著享樂而致福報與壽命遞減，乃至十歲時短命相現、饑饉災難再度發生，體現因果業報與世間無常之理。
。
此句在《維摩經義疏》中通常指涉往返、受生或修行歷程的次數（如七返生死等脈絡），此處指歷經七次往返或循環。
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此處闡述劫濁與災疫之相，說明世界壞滅或減劫過程中，因眾生共業所感而生之疾疫災難，惡氣風行觸之即命終。
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此處為《維摩經義疏》中對經文科判或字義之疏解，「度」為科分或釋義標目；「是已後，還復命長」說明在經歷某階段或轉折之後，壽命或命根復又增長延續之意。
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此處記述器世間壞劫或小三災（飢饉、瘟疫、刀兵）之次第相生與歲數遞減的劫波演變，說明眾生惡業感召致使災難相續發生之因果理則。
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此處闡述劫濁或人心極惡時，由瞋心猛盛所感招的刀兵劫災難。
說明眾生心念若充滿猛烈瞋毒，外在器世界與萬物皆隨之轉變為殺害工具，感得同分惡業的快速毀滅。
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本句敘述小三災中「刀兵劫」起、人壽減至十歲極點時，菩薩降世救度教化之因緣。
文中指出壽命縮短係因眾生惡業積聚，尤以瞋恚、無慈心為直接業因。
菩薩藉由提示昔長今短之對比，開導眾生捨離瞋怒、興起慈心，從而止惡揚善，展現大乘菩薩於苦難世間化導眾生的悲願。
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此句為經疏中勸誡大眾隨順法性、起大慈心的教示。
在《維摩詰經》語境中，菩薩觀諸法空寂、無有實法，因知眾生虛妄苦惱而起無緣大慈，此慈心不著眾生相，亦不離大悲救度。
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此段為述及劫減時人壽遞減與十善興起之因緣。
文中說明當世人體認惡業之果報後，開始遵從教化、止惡向善，使惡心逐漸淡薄；然因前代共業餘殃所致，後代壽命仍隨劫減過程降至二十歲。
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本句述及佛教時間觀與人壽增減之規律。
依大乘與阿含等經論所述，世間人壽在減劫與增劫中循環變化。
此處說明壽命由衰減之世逐步相續遞增，直至彌勒菩薩成佛下生時，世間人壽達到八萬四千歲之盛況。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中討論劫數算定與文獻依據之語。
作者秉持嚴謹的註疏態度，指出大劫計算有文獻明文（如七七算數），而小劫之數若依師承口傳主張亦同大劫者，因尚無明確經文可考，故誠實標記「未得撿文」（未檢得經文），展現佛教論疏考據之嚴謹性。
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本句闡明菩薩於世間兵戈爭戰之際，以慈悲與平等之力（等力）平息災難、調伏眾生並安穩其身心的應化方便。
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此句闡述菩薩行者慈悲救苦之行願，於十方一切國土中，見有地獄苦難之處即刻前往拔濟，展現大乘菩薩普度眾生、無畏艱難之利他精神。
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說明菩薩為救度眾生，隨類應化，乃至於畜生道中互相噉食的惡劣環境中亦現身出生，佈施利益、拔苦與樂。
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此段闡述大乘菩薩於五欲境界中，能以甚深禪定力自在現行，不受惑染，令魔王及魔眷屬心生迷亂、無隙可乘，體現煩惱即菩提、定慧不二之解脫境界。
。
此偈以火中生蓮比喻在煩惱熾盛的欲界之中修持清淨禪定極其難得。
蓮花不著水泥，猶如菩薩處煩惱而不為煩惱所染，體現大乘菩薩道在世出世間無二的實踐精神。
。
說明菩薩為度化眾生所採用的方便善巧。
菩薩順應貪欲較重者的偏好，以色慾為誘餌吸引眾生，藉由接觸建立機緣，進而轉化其執著，引導其趨向解脫與無上菩提。
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本句出自《維摩詰經》之偈頌經文（《維摩經義疏》隨文釋義），闡述菩薩為救度眾生所展現的應化神通與方便隨類化身。
菩薩不拘泥於出家相，能隨順世間種種社會角色（如邑主、商導、國師、大臣等權勢或要職）應現世間，藉由世俗的權位與影響力來護佑、引導並廣利有情。
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本偈體現菩薩四攝法中的「利行攝」與大乘方便度化之道。
菩薩為救度物質或法財匱乏的眾生，先以神力或方便顯現無盡法藏（及世間財寶）滿足其所需，解除其貧苦；進而以此因緣勸化導引，使其拔除貧苦根源，發起追求無上佛道的菩提心，達致究竟解脫。
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本句闡明菩薩隨類應化、方便度生的神用。
對治眾生「憍慢」與「貢高」的煩惱障礙時，菩薩不以柔和示現，而隨宜化現「大力士」等威德之相，折伏其自高自大之心，導引其轉入無上佛道。
這體現了佛法中「折攝二門」的折伏方便。
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本句闡明菩薩四攝法與無畏佈施的修行次第。
菩薩度化眾生時，體恤眾生的苦難與懼怕，先以慈悲心居前安慰，並施予無畏佈施消除其不安，待其心意安定、建立信任後，再進一步引導其發起追求無上佛道的菩提心，體現利他度眾的智慧與方便。
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此句說明菩薩為度化不同根機的眾生，常依其所需示現各種身分與威儀。
示現離婬欲的五通仙人相，是為了攝化外道或崇尚仙道清修的羣生，使其趣向戒、忍、慈等佛法根本行持。
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此處闡述菩薩為度化眾生，隨其所應而現身為僕，以同事攝法、先滿其意，進而引導其發起求趣佛道之心的善巧方便。
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本句闡明菩薩隨順眾生的根機與需求，運用善巧方便法門，令其趣入佛道並滿足其菩提資糧，體現大乘菩薩道利他無倦的行持。
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此段為疏文中科判之文句，說明《維摩經》此處重疊就眾生的角度闡釋神通用力之義理。
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此處闡述修行者心口不一、行持與慾望相違的過失。
身處欲界卻志求禪定，若未能真正調伏貪欲，表面上標榜修行，實際上依舊隨逐色、聲、香、味、觸等五欲，導致禪定難以成就。
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本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，用於解析維摩詰菩薩「示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味；若至博弈戲處，輒宗救人；受諸異道，不毀正信；雖明世典，常樂佛法」等不不思議解脫境界。
菩薩為化度眾生，外現受用五欲（色、聲、香、味、觸）之相，內心卻實質安住於禪定成就，展現「即俗而真、不捨世法而行佛法」的菩薩道妙用。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析眾生或二乘聖者面對菩薩不可思議解脫神通變化時的心境。
因未能通達無礙自在的境界，無法預測與測度菩薩隨緣應化的種種神變，因而內心產生惑亂與驚惑。
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本句強調般若不二法門與平等觀。
「靜」指偏真之寂靜或涅槃，「亂」指世間之動亂或煩惱。
一般人將靜與亂對立，執著寂靜而厭惡動亂；若能以平等慧體悟靜亂同源、本性空寂（即「靜亂齊旨」），方能在熾然煩惱與世間動亂中不失寂用，達到無礙的解脫境界。
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本偈頌讚歎菩薩道業與智行之廣大無盡。
菩薩所修治的功德道路無量，踐履的萬行無有邊涯，圓滿的般若智慧深廣無際，故能以此無礙智行普遍救拔廣大無邊的受苦眾生。
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本句強調佛法或勝士所成就功德之無量無邊。
吉藏大師於《維摩經義疏》中疏解此經文，意在說明大乘菩薩或極致法門所具備的功德深廣莫測，超越時空與言語稱量，即便是具備圓滿智慧與廣長舌相的一切諸佛，歷經極其漫長的時間（無數億劫）來宣說稱揚，亦無法窮盡其邊際。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中科判經文結構，說明此段句義屬於該章節第三個單元的結語，用以總括並讚嘆前文所闡發的深妙功德與法義。
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此段闡述大乘菩薩或佛陀的「權道」（權巧方便）隨機應化、無有定法，其妙用深廣，即便證果聖賢各具特殊辨才，亦無法徹底窮盡其邊際。
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讚歎大乘法義深奧殊勝，具有強大的攝化力量，聽聞者必然自然生起追求無上菩提的廣大願心。
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此句指出愚癡無智、不肖之徒難以契入深法，強調智慧與根機對於接受大乘經義的重要性。
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此處闡述《維摩詰經》中菩薩行法之次第三觀，第四段勸勉行者應發起求趣佛道的無上菩提心。
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此句為字面義理之釋義，指未能體現人類應具備之道義、德行，故云不似人。

此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡釋法身一相、諸法平等無二之理。
真理之道離諸戲論與雜染，絕待圓融，故名不二。
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此處闡釋「法」之本義，說明「法」不僅指萬物現象，更指作為宇宙究竟軌則、可資依循的真理真實性。
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此處解釋《維摩經》中「門」之義涵。
以至妙之理體虛曠通徹、無有障礙，故立為「門」，意指通向解脫或真理的入口與途徑。
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此句解釋「入」之意涵，強調修行者必須親證、通達法理，方能契入真實境界，非僅止於表面理解。
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此段闡明《維摩詰經》在全體佛教教法中的核心地位，指出維摩詰居士示現疾病與文殊師利菩薩前往探病，並非單純的歷史情節，而是展現大乘不二法門、會通權實之教的究竟義旨。
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本句闡釋解行相即的道理。
法身本體本無差別（體不二），依此真理而起無分別的觀智（不二之觀）；以此無分別智起應化之用，便能隨順眾生根機自在教化而無固定相狀（適化無方），其最終目的皆在於引導一切眾生趣入不二法門的究竟實相。
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此處引《法華經》明諸法實相，指一切法究其本源皆歸於空寂，顯示權教雖說三乘差別，實則皆歸一乘究竟寂滅之理。
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此段闡明「空」即是諸法不二的實相，為凡夫六道生死輪迴所依憑之本體，亦是聖者契證真實理地的寂靜會歸處。
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此處為問答釋疑之文，探討《維摩經》中法門顯說的次第因緣。
不二法門為諸法實相之本理，然眾生根器各有深淺，須藉由階梯式的方便教法引導，故有「何不命初說之」的疑問，藉此闡明大乘經論中施設教化的深意與次第。
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此段闡明維摩經立教之本懷。
經中一切說法皆非為戲論，而是為了破除二邊對立、彰顯諸法實相的不二法門，以言教為方便以契入真實理體。
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本句闡述維摩經中開展品目次第的深義。
不二法門為體，而二用為應機施教之相；因體起用，故有〈香積品〉等展現不思議境界的品章，顯示佛教教法皆是因真實理體而施設。
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此段闡述《維摩經》中說法之際，從體起用與攝用歸體之雙向運作，說明其圓融之旨故不屬於最初之說。
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此段為對《維摩經·入不二法門品》科判綱領的總述，將該品結構劃分為「入」與「悟」兩個層次，體現瞭解行並重、從實踐契入到智慧體證的修行次第。
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此段疏文依《維摩經·觀眾生品》中探討「不二法門」的經文結構進行科判，將此段問答交鋒歸納為三個層次，展現維摩詰與文殊師利及大眾相互推讓、層層深入以顯理的說法次第。
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此句為《維摩經義疏》中的科判與承先啟後之辭。
「三門」指闡述經義的三種門徑或綱要，「明不二」即顯示《維摩經》不二法門之勝義，作者指示詳細義理已見於同著之《玄義》中。
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此段闡明維摩經中菩薩雖然契入超越相對二邊的「不二法門」，但若對「不二」仍存有能辨之理或有所言說，則尚未真正契合離言絕相的究竟真實義。
此處扣緊維摩經不思議解脫之經疏語境，顯示言語思維在究竟勝義諦前的侷限。
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此段闡述《維摩經》中「文殊師利問疾品」的勝義。
真理超越言說，即「不二之理無言」；然而為了教化眾生，雖無言而不得不言，故稱「而猶言於不二」，體現了慈悲與方便的雙重運用。
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本句闡述《維摩詰經》中著名的「維摩默然」典故。
法身實相絕諸戲論，非語言文字所能詮表，故以沉默（默顯）契入無言之不二法門。
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此段闡明修證或教法雖有由淺入深的層次差別，但究竟實相的「不二之理」超越階級差別，本無深淺之分。
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本句為維摩詰居士向法會中諸位菩薩發起對話的發起語。
「仁者」為古代對長者、大德或同修之尊稱。
維摩詰以此稱呼諸菩薩，展現平等尊重的態度，並揭開後續關於不可思議解脫與法義論辯之序幕。
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本句為《維摩詰經》〈入不二法門品〉的核心提問。
提問菩薩如何超越善惡、生死、有無等相對二元觀念，親證離言絕慮、平等無二的實相真理。
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說明說法者應順應眾生的根性、偏好與理解能力，施以相應的教法與說詞，此為佛菩薩隨機應化、善巧說法之展現。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》解釋《維摩詰經・入不二法門品》之文義。
維摩詰（淨名）居士與文殊師利菩薩先前的問答，已圓滿顯發兩位大士深廣之功德與對不二法門的領悟。
此處不自作終極解答，而引導眾菩薩各抒己見，旨在彰顯各個大菩薩皆具備入不二法門之智慧功德，同時展現大乘平等與化導無方之教法意趣。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，闡明修學者因根機與觀察角度不同，入道途徑亦隨之設化。
不論是觀「生滅」以悟無常入真，或觀「有無」以體達本性空寂，皆為實相之方便門。
門徑雖異，最終所契會的解脫實相（大旨）並無二致，體現大乘佛教殊途同歸、圓融不二之法義。
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此處點出《維摩詰經》法會中菩薩眾發言的場景，由法自在菩薩開示法義，彰顯菩薩大眾互通法義、共演圓融之境。
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說明生死為世俗諦中的二邊對立法相，契合《維摩經》破除二元對立、顯發不二法門之旨。
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此處闡述維摩經中「不二法門」與「無生法忍」的實相義理。
諸法本自不生，故無後之滅；契證諸法無生之理而心不動忍，即契入超越相對二元對立的不二法門。
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此句見於《維摩經義疏》，屬於大乘經疏部之科判與義理疏釋，指明在經文脈絡中，某弟子或菩薩是依佛陀的第二次指令而開口宣說法義。
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此段出自《維摩經義疏》，依天台宗教理與經疏語境，闡釋「不生不滅」的第一義。
此處指出世俗諦中的一切法本無自性實有的生滅，故於世諦門中即顯現無生滅之理。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，屬於三論宗（中觀）的觀點。
吉藏大師闡明「俗諦」層面雖有因緣所生的生滅現象，但若體達因緣所生法無有自性，即知「生滅」當體即是「不生不滅」。
從真諦（聖智所觀的真實境界）而言，實無任何法的產生與滅盡。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解析「不生不滅」理體之義。
從二諦角度剖析，世俗諦立「有」故說生，真諦顯「空（無）」故說滅；然而中道實相之理（理實）非偏於俗諦之有，亦非偏於真諦之無，雙泯二邊，故名「不生滅」。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文結構與章安法門的科判說明。
意在透過仔細研詳經文上下文之旨趣，釐清當前文句所要闡明的實為後續相關法門或科段之意涵。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中辨析「入不二法門」之義。
說明「不二」本指超越真俗二諦的究竟實相理體，並非指真俗二諦本身；修行者因體悟此不二理體而生起無分別的不二觀智（即無生法忍），此觀智相契於理，故稱為「入」。
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本句為德守菩薩闡述入不二法門的入手處。
在維摩詰經語境中，眾生因妄計有自我主體（我）以及自我所擁有的對象（我所），因而產生二執。
若能了達無我，即無我所，便能通達不二之理。
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本句闡述「我」與「我所」的因果相依關係。
由於對五蘊身心起我執（我），進而產生對財物、眷屬等的佔有與執著（我所）。
若能破除我執，我所之執亦隨之消亡，此即契入超越二元對立的不二法門。
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此處解析「我」與「我所」的二種執著。
第一種為「計性實我我所」，即外道將五陰等法妄計為真實常住的主體（我）及其所屬之物（我所），落於常見與實我見中。
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說明「我」與「我所」並非實有自性，而是依特定因緣（如五蘊及能取所取等）而暫時假立的名稱。
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本句闡釋《維摩經》中「不二法門」的深義。
修行者若能徹見諸法空寂，斷除對「我」（主體）與「我所」（客體、所有物）的二元對立執著，即契入超越相對的絕對真理。
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此句為《維摩經》中菩薩現身說法之標名，指出發言之主體為不眴菩薩。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋「不眴菩薩」之名號義理。
此句為三種解釋中的第一種，以天眼為喻，天眼能洞察明瞭且凝神專注，故無眨眼（不眴）之現象。
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本句引用《大般涅槃經》經文，以「眼有瞬眨」作為人世至尊（轉輪聖王）與天界之主（天帝/帝釋天）的相好體質差異說明。
轉輪王雖具足七寶、統御四洲、福德極大，但終究屬於人趣肉身，仍有瞬目等細微生理特徵；天帝則屬天趣尊貴之身，眼不瞬動。
此處引經旨在說明世間福報階位之層次差別與身相微細異同。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋眾生瞻仰、敬順佛陀之行持。
「愛敬佛身」指發自內心的尊崇與愛樂；「諦觀不眴」則指專注審視佛之相好莊嚴或功德法身，心無雜念，目光不曾瞬動。
此處展現出深切的親近感與定慧相應的觀照體悟。
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本句闡釋修行者心地清淨與智慧照察之狀態。
三心（可指過去、現在、未來三世心，或三界心、三毒心等，於《維摩經義疏》語境中意指清淨無染的心識整體）離卻一切煩惱塵垢，無有遮障，故能常住於智慧之照見中，通達諸法實相。
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本句出自《維摩詰經》〈入不二法門品〉之語境疏解。
凡夫對順逆境界生起接納（受）或排斥不採納（不受）的二元分別，皆屬對立之法。
若能體達受與不受性空無二，不生取捨執著，即入不二法門。
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此段依因緣門辨析凡夫與聖者在面對世間名相時的差別。
凡夫因無明而起執取（取），因而執著法相並承受生死流轉（受）；聖者因證悟空性而無所取著，故能超越生死之受。
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此段依果位立論，說明五陰受報之別。
有漏五陰為煩惱所滋潤，招感生死果報，故名為受；無漏法則斷除煩惱，無生死果報，故名不受。
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此處依阿毘達磨論書之教理，以三觀約配九品，不取其餘二者，說明修行階位與斷惑之相。
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此句為經疏科判之辭，指依循修行或解說次第的起始門徑而進行闡述。
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此段闡明入不二法門的實相觀。
諸法本空，若心不生能受之執，則法相不可得；既無所得，則能所雙亡，超越取捨與造作，契入離二邊的真實法性。
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此處闡釋「不受」之義理，指修行者證得空性後，心於諸法不生攀緣、不作領納，亦無能受與所受之執著，契合《維摩經》中不二法門與無相之旨。
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本句闡明因受而生有無之執，進而透過大乘般若空義遣除對立之「有受」與「無受」，顯示諸法實相本不可得。
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本段闡述「無取無捨」之理。
於勝義諦中，心無所執取（無受可取），亦無所捨離（無可捨），超越取捨之二邊，契入空性法界。
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闡明「無作」之義。
由於心無貪取亦無厭捨，便不會造作感得三界生死果報的有漏業，此即「無作」解脫門或無相無作之行相。
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說明當觀照究竟時，連能觀的正觀亦泯絕，契入離造作的無相、無行境界。
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此句為經疏中對文句含義的判釋，指出某一經句或言說在解讀上有重重轉進或多面向的意趣，體現疏釋中深入辨析法義的進路。
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此段顯示《維摩經》不二法門之意旨。
世俗見解常將垢（染污）與淨（清淨）視為二元對立，德頂菩薩此語即是依此起教，隨後維摩詰將破此二邊見。
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本句闡述垢染與清淨本無二致之理。
透過觀照煩惱垢染的實性（空性），便不執著於對立的淨相，進而與寂滅法性相應，契入不二法門。
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此句辨析「動」與「念」之相別。
在維摩經義疏的經疏語境中，動多指粗顯的行相或身口意之遷流，念則為細微的心識攀緣，兩者雖皆屬心之造作，但在層次或觀法上可立為二法，藉此破除麤細不辨之執。
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本句闡明從定心、離唸到破除分別執著的修行次第，並以此契入諸法實相的不二法門。
依維摩經疏語境，離於動亂相即是無念，無念則不生二邊分別，契會此理即入平等不二之法界。
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此段依天台經疏語境，釋義煩惱（惑）之行相。
「動」指微細心識之流動，「念」指對境取相、深刻著境，「取」指因執著而產生的前後生死遷流與異相。
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此處闡明維摩經中「不二法門」之旨趣，透過泯除相對立的二邊（如生死與涅槃、淨與穢等），契入超越相對的諸法實相。
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此段為《維摩經》中諸菩薩於入不二法門品各述不二之義。
善眼菩薩從「相」之有無立論，認為執著於「一相」與「無相」即落入二邊對立，故視為二法。
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此段闡述維摩經中入不二法門的實踐。
觀一切相為一相，進而不住於一相；復知一相即無相，亦不執取無相之空見，雙遮有空、離諸對待，契入究竟平等之法性，即是契入不二法門。
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此處闡釋諸法實相中的「一相」與「無相」。
「一相」配屬有法，指森羅萬象皆歸於一真實相；「無相」配屬空法，指諸法本性寂滅、無相可得，體現空有不二之理。
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此處借柱之圓相以明有無之理，若見差別之相則執有，若離相則契入無相空義。
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此處闡述三解脫門中「空」與「無相」的進階觀法。
當行者觀一切法皆空，若進一步執著「空」為一真實之相，則尚未究竟；因此，連能觀之「空法」本身也了不可得，超越一切相執，方為真實的無相。
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此處依據《維摩經疏》之經論語境，說明透過般若空慧破除二邊對立，使心識契入不二法門，泯除差別之相。
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此段顯示維摩經中對二乘與大乘發心差別的彈指詰問。
妙臂菩薩以對立二元之見區分菩薩心與聲聞心，落於二法之相，為後續維摩詰居士的不可思議解脫境界作鋪陳。
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本句闡釋《維摩詰經》入不二法門之理。
透過觀照自心本相皆空幻無實，超越菩薩心與聲聞心的二元對立與執著，體證心無分別之真實法性。
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本句說明妙臂菩薩名號之由來與因果關係。
菩薩於過去世深修佈施波羅蜜，感得此生殊勝的身相與福報成就——從雙手能隨心應現無量財寶以濟度眾生，其施出之寶物如四大河水般源源不絕，因而得名「妙臂」。
此處展現大乘菩薩以福智二嚴、因果相符的利他功德。
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本句旨在破除對「小乘聲聞」與「大乘菩薩」的心態對立與階級分別。
從緣起性空的實相觀之，心的本質為空，本無大、小之實體標籤；所謂獨善或兼濟，皆為隨緣應化的假名施設，不可執著為實有。
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弗沙菩薩提出以『善』與『不善』的對立區分作為二法之例。
在《維摩詰經》入不二法門品中，諸菩薩各說入不二法門之義，弗沙菩薩由此對立邊際切入，說明凡夫妄想分別善惡，若能洞察善與不善性空不二，即得入不二法門。
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本句出自《維摩經義疏》，闡釋超越對立與執著的超越觀點。
善與不善屬於世俗二元對立，不生起二邊執心，心即能契入無相之際（即諸法實相）。
徹達此無對立之實相，即是真正體入離言絕慮、不二的中道法門。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中說明尊者或菩薩名號「弗沙」（Phussa，即鬼宿）之由來。
印度古曆法以二十八宿記日，出生時逢弗沙星值日，故取以為名，屬於依生時星宿命名的古印度命名慣例。
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此處依《維摩經義疏》經疏部語境，闡明善惡業道的根本界定。
以行十善為善法，行十不善為不善法，為身口意三業行為之基本善惡判準。
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此段闡述論家中對善惡二法的全面攝持與判別。
以十善作為凡夫至佛果一切善行的起點與範疇，其餘違背善法者皆歸入不善，以此二端攝盡一切世出世間法。
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說明隨順出世道之善法即是三乘聖人所行，能趣向解脫與菩提。
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此句依《維摩經疏》之經論語境，辨析世間與出世間之善惡標準。
以趣向解脫、契合出世間清淨法為善；反之，違背出世間正法、攀緣世俗染污者，即為不善。
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此處闡明凡夫由於無明煩惱覆蔽，其心識所起的一切心行與三性（善、惡、無記），未能契合無漏清淨，故從聖位或究竟實相而論皆名為不善。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，從大乘褒貶體系論述「善」與「不善」的分際。
在維摩經語境與吉藏大師的教相詮釋中，求小乘因止於偏空小果、不發菩提心度化眾生，相較於至極的大乘圓滿佛道，故判定為不善；唯有發心求大乘無上菩提、廣度眾生，才稱為真正的善。
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本句源自吉藏大師《維摩經義疏》，體現《維摩詰經》不二法門與中道實相之核心教義。
凡夫與二乘常生起小乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩、佛）之對立取捨心，此種心念仍落於「二法」之執著，故非究竟之善。
唯有體悟諸法實相本自平等、離相對待，不生大小相即與相離之分別執心，方入不二實相，稱之為真正的善。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文分類或科判層次時的提示語。
意指在多種詮釋層面或法門中，現階段先就最初、最基礎的層面（初門）進行闡述，說明導引學人入道的次第與開演經義的階段。
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此句為《維摩詰所說經·入不二法門品》中師子菩薩對「如何入不二法門」的發言開端。
菩薩指出世俗心識習慣將「罪」（惡業、染污）與「福」（善業、清淨）視為截然不同的兩種體性，此即二相分別；唯有透達罪福性空、本無二別，方能體悟不二實相。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與大乘實相觀之核心義理。
罪與福於世俗諦中雖有苦樂、邪正之別，但於勝義諦中，兩者皆依緣起而生，本性空寂，無有固定的自性。
若能徹達罪業無自性之本空，即離妄想分別，故言罪與福平等無異。
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說明以金剛般若之慧洞察實相，離於繫縛與解脫之二邊對立，契入究竟平等的不二法門。
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此處闡明「罪福」與「善不善」在法義上的體用關係。
雖然名相與行相在世俗或因果報應上有差別，但究其究竟法體並無二致，僅在名義與遮表上有所不同。
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此段闡釋善惡與罪福的定義，說明行為之損益即成善惡之分，而由此造作招感後續的苦樂果報則構成罪福。
在《維摩經義疏》的經疏語境中，此處聚焦於辨析行事之得失與業果的必然關聯。
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說明罪與福之定義主要依據其所招感之果報而立，行善感富饒之果為福，造惡感災損罪折之報為罪。
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此段以世間金剛能穿透山地直達金剛際的無礙特性，比喻「金剛慧」的智慧犀利深徹，能斷除一切煩惱微細障礙，直窮實相而無所阻滯。
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本句解釋實相智慧能超越世間罪福相對之執著。
福德雖高如山，罪業雖平鋪如地，在實相智慧照見下皆屬有為虛妄。
實相慧不滯留於罪福相對之境，直達無分別、非罪非福之法性本源，顯發維摩經不二法門與空性超越之義理。
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此為《維摩詰經·入不二法門品》中獅子意菩薩所論述的不二法門進路。
菩薩先指出世間有煩惱雜染的「有漏」與超越煩惱清淨的「無漏」為兩種對立概念；進而若能體悟有漏與無漏本性皆空、平等無二，即入不二法門。
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本句出自《維摩詰經》（經疏所引用之菩薩語），闡明平等空性之理。
超越「有漏」（伴隨煩惱）與「無漏」（離煩惱）的相對二邊，不滯著於相狀之念，亦不沈空滯寂而安住於無相。
離諸二邊對立，即是體達實相、契入不二法門。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中以獅子渡水為喻，說明菩薩大行與無上智慧直趨實相、斷除煩惱結流的猛利與果斷。
正如獅子渡河不順流迂迴，而是截流直過，修行者亦須以猛利智慧直斷生死洪流，不隨順世間惑業迂曲而行。
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本句解釋菩薩名號的由來與涵義。
大士（菩薩）運用通達諸法實相的平等智慧，不滯留於生死此岸與虛妄分別，直證究竟涅槃（彼岸）。
經疏說明其名號即是依據此種深入諸法實相、直達彼岸的功德智慧而建立。
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本句引用《成實論》之義，以「失理取相」與「得理忘相」來分別有漏與無漏之體性。
失理取相即是隨逐煩惱境界、心生執取，為有漏生死之因；得理忘相則是契入空性真理、不著外相，為出離生死之無漏智。
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此處闡述部派佛教毘曇（阿毘達磨）論書中對「漏」的定義，將一切染汙煩惱統稱為漏，若無煩惱則不立漏名。
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此處闡明透達世間一切相對二法（如生滅、善惡、淨垢等）本性無二的智慧，即是契入諸法實相的不二法門。
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此句為《維摩詰經》中諸菩薩對「不二法門」之體悟的問答之一。
淨解菩薩從有為法與無為法的對立相待立論，視二者為二法，尚未契入究竟平等的不二之境。
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「數」指心意識對一切法之數量、計度與差別相的分別執著。
若能超越並捨離此等戲論分別，心體本寂，即同於虛空之無礙空寂。
。
此段闡明入不二法門之關鍵在於清淨智慧。
智慧清淨則無能所對立與分別執著，於諸法實相無所障礙，超越相對之二元思維，契合諸法平等之實相。
。
此句依《維摩經義疏》經疏部語境，透過訓詁與法相辨析來解構「為無為」之義。
在佛教教理中，「為」通常指有造作、因緣和合的有為法，而此處探討名言概念中「為」字本身的造作含義，藉此釐清名相與實相的關係。
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此處疏文探討「有為法」之定義與四相（生、住、異、滅）和法體的關係。
辨明四相並非離開法體外另外存在實體而能對法起作用，藉此破除對於有為相實有自體的執著。
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此段解釋「有為」之名義，指出諸法因具有造作、生滅的作為相，故立名為有為。
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本句闡釋「無為」之義，指出無為法是常住之法，因其離於因緣造作與生滅變異，故立名為無為。
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說明世俗諦中諸法互為對待而立，皆屬相對之概念。
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此段解釋諸法生、住、異、滅四相中的「生」相。
依唯識與中觀論疏語境，法之初起、現前即名為生，顯示諸法遷流變化的遷謝起點。
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說明萬法之作為皆不離法體本身，無有法外之事的實體，體現法不離緣起、理事不二之義。
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此段為《維摩經義疏》中關於法與非法、離相遣執的闡釋。
依經疏部六之論理語境，明示諸法無自性、無特定造作，亦非於法體之外另有斷絕或外在之無，破除執法有相或執無為空之邊見。
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此段說明經疏融會不同的部派佛教與大乘空義學說。
毘曇指阿毘達磨論書之有宗學說，成論指《成實論》之空義，此處融攝二者，雖名相有異（二見），而勝義皆歸於空寂無礙之不二法門。
。
此句為《維摩詰經》中諸菩薩對「不二法門」的問答之一。
此處那羅延菩薩立「世間」與「出世間」為二法，係從世俗諦及對立對待的層面而言，作為後續引發不二圓融法義的基點。
。
此段依維摩經不二法門之旨，闡明世間與出世間本性皆空，離於對立。
真如實相之中無有生死流轉的入出，亦無增減毀散，當下契合此理即入不二。
。
此句辨析「世間」與「出世間」的位階分界。
以「見道」為分水嶺，未入見道位之前，心仍處於煩惱繫縛、生死流轉的凡夫境界，故稱世間；一旦親證真理、進入見道已上，即出離生死迷執，故名出世間。
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本句依《維摩經義疏》之釋義，辨明世間與出世間之根本差別在於「取相心」之有無。
執著於諸法相狀之凡夫心即是世間，而離相無所得之聖者心則為出世間。
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此處引述鳩摩羅什大師之意旨，將佛教經論中常見的「世間」一詞界定為有情眾生輪迴生死的欲界、色界、無色界三界，明確娑婆與生死流轉的範疇。
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此段闡明出世間法的範疇，指一切無漏的有為道品（如三十七道品等），雖屬有為行相但已斷除煩惱（無漏），能導向出離世間、證得涅槃。
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此段釋明「不入」之義。
謂菩薩體達諸法實相，無有往來生死之相，既無生死可入，故立名為不入。
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本句依《維摩經義疏》之造論語境，闡明世俗法中緣起生滅的必然相續。
凡夫執著於入出、生死之相，皆屬世俗情見之常數，未體達諸法本自不生滅之真實義。
。
此句為《維摩經》中諸菩薩對不二法門的問答之一。
善意菩薩從名相與法相的分別立論，認為生死（迷界流轉）與涅槃（悟界寂滅）本質有異，故視之為二。
。
此段闡明生死與涅槃本無二致之理。
當觀照到生死之法本具空寂之性（即如來藏或法性），見其無自性，則能超越生死幻相；本無束縛故無需解脫，本不生滅故無生無滅，契入中道實相。
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說明離相顯實、超越對立的領悟體驗。
理解了二元對立現象的本質為空，不起執著與分別，即是體入真實不虛的法性體系（不二法門）。
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本句解釋經疏中科判與名相施設的立意。
文中「為無為」即有為法與無為法。
雖然涅槃本屬無為法範疇（可被無為法所統攝），但因涅槃是無為法（如虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為等）中最極殊勝者，故於文義上特別單獨列出詮釋，以凸顯其究極解脫之地位。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，論述小乘與大乘涅槃的本質差異。
小乘偏於析空或灰身滅智，將涅槃視為對待於「有為法」（世間生滅法）的「無為法」（寂滅寂靜）；而大乘涅槃則超越有為與無為的二元對待，不落邊見，體現絕待的中道實相，故須特別加以辨析區隔。
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本句出自《維摩詰所說經·入不二法門品》（本文本為吉藏大師《維摩經義疏》對該經文之引錄與註解）。
現見菩薩以此說明，世間有為法的「盡」（盡滅、有盡）與無為法或不滅的「不盡」（無盡），若將其視為實體對立的兩端，即落入二邊戲論。
若能通達盡與不盡本性空寂，無所分別，即能契入不二法門。
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此句為《維摩經義疏》對「盡不盡解脫法門」的諸家解釋之一。
意指將修行過程中的「斷除虛妄惑業」稱為「盡」（滅盡煩惱），而將「顯發本具真如常住之理」稱為「不盡」（無窮盡、不滅壞），以此對應「盡不盡」的涵義。
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此段引述鳩摩羅什對無常與空義的判釋。
無常觀為修習空觀的初步門徑，透過觀照諸法無常而破除常執；然若破除法執未能究竟至徹底之處，則名為不盡。
。
此處闡釋「盡」之義，指出透過畢竟空的智慧，將一切法相徹底破除殆盡，即是經論中所說的「盡」。
此語境依《維摩經疏》之教理，以空義顯實相之滅盡。
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此段引述僧肇法師之語，闡明「有為法」因屬於因緣所生、生滅遷流，本性虛偽且無常，故此無常變易之相即是「盡」的含義。
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本句闡明法身實相超越生滅造作，屬於無為法，故其清淨功德與真常本性恆常住世，不生不滅、無有窮盡。
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此段依《維摩經》不二法門與空義，闡明諸法實相超越數量與生滅邊見。
無論法之究竟、盡或不盡，其真實相狀皆為無盡；此無盡相即是諸法空性，既入空性，則一切盡與不盡的分別對立皆不可得。
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本句為《維摩詰經》入不二法門品之總結句。
說明若能超越二元對立（如生死與涅槃、垢與淨、有與無等相對概念），不生分別心，方為真正體證與契入不可思議的實相法門。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對「究竟盡」名相的釋義。
意在說明此處的「盡」非世間有為法無常生滅、斷滅之盡，而是窮盡邊際、圓滿無餘的究竟解脫境界（或無為法），故加「究竟」二字以作簡別區分。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「無盡」或「不盡」法門的詮釋。
「牒前」為重提或承接前文之意。
疏主說明若語詞中提及「不盡」，係承接上文所論不盡之義，顯發「真常」（不生不滅、常住不變之真如法性），說明有為有漏之法可盡，而無為實相之理不可盡。
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本句疏釋《維摩經》中「無盡」之義。
謂前面所列舉之二法皆無自性而體空，而空寂之理性離於生滅、常住不變，故稱其為無盡。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，從大乘中觀及三論宗破立不二的視角，解析「空」的深義。
意謂「空」並非去毀滅或掃除某個原本存在的實體法（即「無法可除」），而是諸法本性自空、無有自性。
當悟達體性本空、無有少法可得、亦無少法可遣除時，即是徹底通達無自性的「空盡」。
。
此段闡明破除「盡」與「不盡」的相對二邊執著。
在般若與中觀的法義中，諸法性空，不應於「盡」或「不盡」起實有之見，若分別計度則墮於二邊，未能契入不二法門。
。
此處闡明對立概念（盡與不盡）的雙泯與超越。
透過破除對「盡」與「不盡」的執著，體悟其本性皆空，從而契入《維摩經》中不二法門的真實境界。
。
此處維摩經義疏闡明「我」與「非我」的對立二元見解。
在般若與維摩經系中，執著我或非我皆落於二邊戲論，需契入不二法門方見實相。
。
本句闡述人空與法空之理。
在維摩經之義疏語境中，既已明見能取之「我」了不可得，則所取、異於我之諸法（非我）亦屬空寂，無實體可得。
。
闡明體認諸法實相者，超越生滅、有無等相對之見（即離二邊），契入不二平等之真理。
。
此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解說字詞義理，以「萬善所持」詮釋「普」，說明萬善俱備、遍持不失之義；以「眾聖所護」詮釋「守」，說明諸聖加護、守護不退之義。
。
本句為《維摩詰所說經·入不二法門品》中電天菩薩闡發不二法門的開端。
菩薩先指出世俗與相對見解中將「明」（智慧光明）與「無明」（愚癡闇昧）視為相互對立的二法，進而為後續破除二邊對立、顯發明與無明本性不二的理體作鋪墊。
。
本句闡發《維摩詰經》入不二法門之精義。
無明與明（智慧）在世俗諦中相對立，然從實相（法性）而言，無明並無獨立自性，當體即空，故說「無明實性即是明」。
若復執著有一個可得之「明」，則又落入對立，故說「明亦不可取」。
唯有超越一切數量、類別等名相概念（離一切數），於無明與明之對立中體悟平等無二，纔是真正契入離言絕慮的不二法門。
。
本句引用地論宗（十地師）觀點解釋《維摩詰經》不二法門。
說明真如（真）與煩惱妄念（妄）並非相異的兩個實體，而是體性同一；若能了達妄念無性，會妄歸真，即悟入平等不二之理。
。
本句以「水波不二」喻指現象（波）與本體（水）之關係。
水因風動而生波，波看似千變萬化，其體性仍不離水；波浪平息後復歸於靜水，顯發波與水非一非異、體同相異之理。
於《維摩詰經》之不二法門語境中，說明煩惱與菩提、生死與涅槃本同一體，平息妄動即顯本真，並無實性之別。
。
此段為天台宗義疏之破立辯證。
針對經文「明亦不可取」，論主指出此處是將明與暗兩邊皆予捨離，屬於雙泯（兩捨），而非將二者和會融通（非會成），藉此闡明破除對立執著的中道義理。
。
說明無明與明本無二體，若能洞察無明之真實空性，即超越對立的明相，契入不二法門。
。
此段闡述明與無明體性不二之理。
在勝義諦中，明與無明皆無自性，若妄見明之實體，即落入無明見解；既無明不可得，則對明之執著亦當捨離，破除二邊分別。
。
此處維摩經義疏記錄喜見菩薩之問，指出一般將物質現象的「色」與「色空（色之空性）」視為相對立的二法，乃是基於執相而產生的戲論見解。
。
本句闡明五蘊本性皆空之理。
強調空性並非經由斷滅色法而得（非色滅空），而是色法當體即具自性本空之理；同時將此理延伸至受、想、行、識四蘊，明示心識與空性不二之實相。
。
此段闡釋《維摩經》不二法門中「識與空」的真實義。
維摩經疏強調「識即是空，非識滅」，說明實相之空並非頑空或斷滅法，亦非透過消滅心識才達到的空；而是了知心識本性本自空寂，超越生滅對立，即是契入不二法門。
。
此段闡明大乘經論中的「不二」義理，並非指超越空色之外另有「非空非色」的第三法，而是直顯空性與色法本體無二無別，諸法法性本自平等。
。
本句解釋《維摩經》中「色即是空」之義理，指出色法與空性互不相離、體性一如，為大乘般若經系中「色不異空，空不異色」的不二法門。
。
此處闡明大乘佛教之空義，非指物質經破壞或消滅後方始成立之「斷滅空」，藉此簡別並破除凡夫將空執為無的斷見。
。
此處闡明諸法本性空寂，非由破壞滅盡方顯空性。
依維摩經義疏之觀點，色法即空，不待滅壞。
。
此段闡明大乘《維摩經》中「色性自空」的深義，旨在指出諸法色相本自無生、當體即空，藉此與小乘聲聞乘偏於析空或灰身滅智的空義作簡別。
。
此段以世俗喻說明諸法自性本空之理。
陽焰水本無實體，不待分析微塵方顯空性，顯示諸法當體即空，非因析法入微而後空。
。
明相菩薩舉出法相中差別之相的四種異與空種異，以此二者顯示諸法差別與空義之不同。
。
此段依大乘經疏部語境，闡明諸法本性空寂之理。
四種性無自性，其體性即同於虛空；三世（前際、後際、中際）之際亦皆如幻如化，無真實之自性可得。
。
此處闡明透達一切種性（種姓、差別根性或本性）之空相，不作二元對立之見，即契入超越相對的究竟法界「不二法門」。
。
此段依《維摩經義疏》疏釋六種（地、水、火、風、空、識）中之法相，明確指出四種即指物質性之四大，空種則對應於空大，釐清經文名相之對應關係。
。
此處釋明《維摩經》中冠以「大」字之因由，指五法或五行等各具殊勝且強大的勝用與力量，因此立名為大。
。
此句依《維摩經義疏》經疏部語境，解釋「種」的義理，指能生起眾生生死流轉或聖道功德之因，猶如草木之種子能生發果實。
。
此處闡釋「種了」之義，指出五事各自具備不同的類別與特性，故以此差別相狀立名為種了。
。
此處闡明有為之「有」與究竟之「空」無二無別，諸法實相超越有無對立，契合《維摩經》中不二法門之旨意。
。
本段闡釋諸法空性，說明過去、未來、現在三際本無自性。
以空種無三際為基礎，進而推論四大種（地、水、火、風）即是空性，因此三際的分別亦不可得。
。
本句指出眼根與所緣色境屬於對立之二法，為破除二元對立、顯發不二法門之經疏義理基礎。
。
本頌闡明三毒熄滅即是涅槃寂滅。
透達眼根與色塵本自空寂之性，不隨貪、恚、癡三毒煩惱所轉，便契合寂滅解脫之境。
。
此段依《維摩經》及經疏語境，闡明六根對六塵之相對二元性。
若能觀照並了知意根及心識的本性，對諸法不生貪、瞋、癡三毒煩惱，即是真實的寂滅解脫。
。
此處闡明對不二法門的體證與實踐。
心離二邊分別，安住於諸法實相之中，不取不捨，即是契入不二真理。
。
本句從能見之眼根與所見之色境（眼色二）解說煩惱生起之機理。
當心識未能通達諸法平等空性，於根境相接觸時生起主客、能所之二分執著（見眼色二），便會隨所緣境界之違順差別而起三毒：於順情色境生貪，於違情色境生恚，於中庸不苦不樂之色境則因不知其無常空寂而生起無明愚癡。
。
本句闡明以般若智慧觀照諸法本空，為斷除煩惱之樞紐。
三毒（貪瞋癡）皆由執著諸法為實有而起；若能如實體悟諸法根本空寂、無自性可得，則執著無從立足，種種煩惱毒患自當不起。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，依中觀與般若空性語境剖析四大與諸根的緣起無自性。
眼根乃由四大（地水火風）假和合而成，既無獨立的「眼體」（自性），可知萬法皆是緣起性空、無有常一之實體。
。
本句屬於中觀破執之推導邏輯。
根身（眼根）是由四大（地水火風）假合而成，若從勝義諦觀察，眼根本身並無自性（眼體無）；眼根既無獨立自體，依其所立之四大實有性亦不可得（無四大）。
因果能所皆無自性，故總結為「無眼」，意在破除對眼根及其所依四大之實有執著，契入空性。
。
本句為《維摩經義疏》探討煩惱生起機理的問答。
旨在剖析眾生如何因對色（物質現象）產生錯誤的認知或邪見（如執著實有、淨、常、樂），進而引發貪、瞋、癡等三毒煩惱。
。
此段闡明維摩經中「觀色空」的正確法義。
觀色法空無自性，旨在破除對色相的實有執著，並非將色法本身頑空斷滅。
此乃中道實相之理，非落於斷滅空。
。
本句辨析修行實踐中的名相差別。
在權教或初心菩薩的觀點中，將佈施本身的行為與迴向一切智視為相異的兩個階段或造作，尚未契入無相法門。
。
本段出自《維摩經義疏》，依維摩經不二法門品之旨趣，闡明六度之本性與一切智無二無別。
佈施乃至智慧等六度諸法，其自性皆即是迴向一切智之性，離於二邊分別，契入一相平等，即是真正的入不二法門。
。
本句闡釋大乘菩薩道中行持佈施與成就佛果的因果關係。
以佈施波羅蜜為菩薩行之因，以究竟圓滿的一切智（佛智）為菩提之果，彰顯因行與果德的相應不代。
。
本句闡釋大乘菩薩道中因果不二之理。
行者雖修因趣果，但了知因與果皆無自性、本性空寂，能所雙亡，超越對立，契入諸法實相的不二法門。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中闡釋「不二法門」之義。
因與果在現象上雖有修因與證果的差別，但從實相與法性而言，因果本質無別，轉因即果，因果相即，體性不二，非離因別有果。
。
本句說明菩薩的「般若」（觀空之智）與佛的「薩婆若」（一切種智）本質無別，僅因因位與果位的心境體現而有名稱上的差異。
菩薩在因地修習般若，至果位圓滿即轉為薩婆若，二者體一而名異，顯發「因果不二、智慧無別」的實相法義。
。
本句為《維摩詰經·入不二法門品》中深慧菩薩闡發不二法門的開端。
空、無相、無作為三解脫門，本為契入無分別實相的方便；若於心念中產生取著，將三解脫門當成有別於有相、有作的實體法，即落入取捨分別的二法對立中。
。
本句說明三解脫門（空、無相、無作）之間的內在邏輯與連貫關係。
觀諸法緣起無自性即是「空」；既體解空性，則不取著於萬種執相，即是「無相」；離於相想而不生心造作生死之業，即是「無作」（又稱無願）。
三者互為表裏，導向解脫。
。
本句闡釋《維摩詰經》之「不二法門」。
空、無相、無作三解脫門乃大乘修行之核心觀照。
若能體悟三者本性空寂，不落入心意識的虛妄分別與計度，即知三者體性無二、相即相入；通達一門即圓滿三門，從而超越對立分別，契入絕對相平等的不二法門。
。
此段闡述《維摩經義疏》中破斥小乘部派將空、無相、無願之「三空」與四諦之「十六行相」視為異體之執著，顯示大乘圓融觀點以破除二乘法執。
。
此處闡明所觀之境與能觀之智互為融攝，進而開顯諸門無二、理事不二之旨，於天台宗教理中顯示境智不二與一心三門之圓融義理。
。
此段闡述《維摩經》中「入不二法門品」的境不二義。
實相本無差別，但因應不同的教理義趣而施設為三（如三諦或三種法義），其體性本空，並非真實有三個不同的本體，因此名為「不二」。
。
此段闡述勝義諦中觀智與所觀境的空性。
透過正觀破除能取、所取及執著等三種妄執，照見法無實體，顯發諸法空相。
。
此段釋《維摩經》中「無心意識」之義。
在勝義諦與實相觀中，能緣之心、意、識皆不可得；「前盡緣」指前塵緣境窮盡，「今息觀」指能觀之智亦隨之寂靜，能所俱泯，契入不二法門。
。
本句出自《維摩詰所說經·入不二法門品》之註疏。
寂根菩薩以此說明佛（覺者）、法（所覺之法）、眾（僧伽，修學之眾）三寶若被執著為個別獨立的實體，即落入主客對立、分別妄想的「二法」；若能體達三寶體性平等空寂，即悟入不二法門。
。
本句說明三寶一體與萬法同體之理。
佛、法、僧三寶雖在名相上有異，但就其真實體性而言，皆離於生滅造作，呈現無為、平等之相，故說與虛空相等。
進而推演至一切萬法，其本質亦皆清淨無為、畢竟平等。
。
本句為《維摩詰所說經》〈入不二法門品〉中諸菩薩論述「不二法門」之總結性語詞。
意指若能超越二元對立（如生滅、垢淨、善惡、有無等），契入離言絕慮之實相，即稱為真正通達並進入不二法門。
。
本句闡釋《維摩詰經》之不二法門於三寶上的體現。
佛、法、僧三寶雖在相貌與功用上有所區別，但在實相與理體上互為一體、不可分割（即佛即法即僧），故稱「一體三寶」，不墮於二邊或對立區別。
。
本句闡釋「一體三寶」之理。
三寶（佛、法、僧）本質同具於一理或一性之中，體性本無差別，但為了施設教化與理解，故從佛、法、僧三個維度或立場來分別闡述。
。
本段說明三寶之義並非外求，於一佛果圓滿成就中即具備佛、法、僧三寶之義，且此立義通於大小乘乃至外道數論之名相通則。
。
此段為《維摩經義疏》中對三寶義理的判釋，說明三寶通於空性以及大小乘教法，並指出其教理出處與毘曇論典體系的差異。
。
此段闡述大乘佛教所特有的一體三寶義理。
相對於小乘三寶（住持三寶或別相三寶），大乘圓融地認為法身、報身、化身或佛、法、僧三寶體性本自圓融、無二無別。
。
此為《維摩經義疏》中的問答科判，旨在探究「一佛」之深義，透過問答辨析法身、諸佛一如或佛陀究竟實相之理。
。
此句為論主或疏主針對各經部類異同所作之簡要答白，指出《大般涅槃經》中相關經文的說法與當前引文有所差異，體現佛教疏釋中對經文版本及異譯的對照與判別。
。
此處闡明大乘經疏中對三寶體性的究竟解讀。
依涅槃宗義，三寶非僅指化相三寶或住持三寶，其最極究竟的本體即是常樂我淨之涅槃法性。
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此段引述《維摩經》中菩薩的思惟提問，探討「三事」與「我」的關係，體現大乘經疏中對於法義融攝與破除自他對立的觀點。
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此處闡明佛親自解說其所宣說的三事即是涅槃境界，契合涅槃經及大乘經疏中對圓滿佛法與涅槃體性的詮釋。
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此處依《維摩經疏》之經疏語境，解釋諸法無二、體性一如之義，顯示諸法平等不二的實相。
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本句闡明涅槃經系中佛性論的究竟義，三寶非離心外求，而是以清淨佛性為共同體性，歸依三寶即是歸依真實本性。
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本段闡明三寶（佛、法、僧）在勝義諦（真諦）的層次上，皆以真如實相為其共同體性，因此其本質是常住不變的，並引經證實真實觀照三寶即是契入真諦的常住法性。
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此段闡釋涅槃經系中「常住」之義。
三寶雖在勝義諦中同以法身之常為體，然就權教或事相上的顯現而言，常住之相仍有其隨緣差別，體雖一而義可分。
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此句闡明對於經論中不同說法的融會態度，強調只要契合佛法實義，雖說法有異而旨趣一貫，並無矛盾違背之處。
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此段闡釋《維摩經》中三寶（佛、法、僧）不二之理。
藉由歸本於「同一無為」法性，破除三寶之相的差別執著，彰顯諸法實相無二無別的平等義理。
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此段引《維摩經》中「心無閡菩薩」之言，闡述「身」與「身滅」在實相中本無差別、非二元對立。
若執著於身之存在與身之滅盡為異體，即落入二邊分別。
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此處闡明身與滅不二之理。
在維摩經無常、無我之勝義中，幻化之身本性空寂，無須外求滅度，當體即是寂滅。
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此為經論中常見的問起語，用以徵詢前文立論的理由或因緣，進而引發下文的詳細闡釋。
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此段闡明中道實相之理。
「身實相」即色身無自性之空相。
若能如實見此實相，則能破除常見（見身）與斷見（見滅身），於身之生滅不生取著，契入不生不滅之中道。
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此處闡明色身（有為生死之身）與滅身（涅槃寂滅之身）本性空寂、不二相即之理。
凡夫聞滅身而生恐怖，菩薩體達生死與涅槃無二無別，心無驚怖，即契入真實平等的不二法門。
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此處依《維摩經疏》義理，批判小乘佛教所執著的有餘涅槃與無餘涅槃為不了義之偏見，彰顯大乘不壞煩惱而入涅槃的究竟空義。
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此處依《維摩經疏》義理，闡明生死之身即是五陰聚會，若能體達五陰本空而滅除身見及煩惱身，當下即是涅槃寂滅境界。
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本句闡明諸法無生無滅之理。
從法身實相或緣起性空而言，四大假合之身本無自性生起，既無實生，當體即空，故亦無真實之滅可言，藉此破除凡夫對身相生滅的執著。
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此處闡明超越生滅對立的實相。
生滅屬世俗諦之生起與壞滅，勝義諦中法本不生亦不滅，無二相可得，契合《維摩經》不二法門之旨義。
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此段解釋《維摩經》中菩薩或聞深法「不驚不懼」的境界。
以小乘（聲聞、緣覺）根機而言，初聞大乘甚深空義或不可思議解脫法門，往往超越其既有認知，故易生驚疑與畏懼；而大乘菩薩達法性空寂，故能聞之不驚不懼。
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本句依《維摩詰經》之大乘空義，闡明「生滅皆空」的實相。
一切萬法本性空寂，其生滅皆如幻化，本質上只是「空」的顯現與隱沒。
既然萬法皆空，眾生的色身存亡亦同理，無有實體可言。
若能體悟此身本空，生與死便無本質上的區別，自然能破除對死亡與無常的恐懼，安住於不二法門。
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本句為《維摩詰經．入不二法門品》中上善菩薩談論入不二法門的見解。
菩薩指出將身、口、意三業視為相互對立或分別運作的造作，即落入二法；若能體達三業本性空寂、無作無造，無所分別，即能入不二法門。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，依中觀與般若體系解析「無作」之法義。
身、口、意三業本性空寂，無有實法造作（無作相）。
此處說明三業在體性上同一無二，皆離造作相；進而由三業之無作相，推廣至一切諸法亦皆性空無作，體現法界一如、萬法同體的空性真理。
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本句為《維摩詰經》入不二法門品中諸菩薩論述「不二」的結論之一。
說明若能順應不假造作、不起有為分別的空性智慧，超越能所對立與造作執著，即是真正契入不二法門。
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此段為《維摩經義疏》中對經文名相的義理辨正，探討「三業」之所以稱為「異」的原因，即各業所造作的內容有所差別。
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本句從中觀與般若實相說明入不二法門。
身、口、意三業在世俗諦中雖有造作，但於勝義諦中體性本空，遠離能造與所造之造作相（無作）。
當體達三業畢竟空寂、等同一相時，即離能所與對立，此即不二之理。
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此處闡明三行（福行、罪行、不動行）在維摩經義疏脈絡中的歸類與判攝，探討善惡業及不動業（色界、無色界定中之業）的法相差別。
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此段闡明三行（福行、罪行、不動行）究其勝義實性皆不可得，本性即是空寂。
當證達一切法空時，三界生死之造作即告息滅，超越了福、罪與不動三相的執著。
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此段闡述維摩經中不二法門之旨歸。
三行指前文所明之種種對立或修行行相，於此三行不起對立之分別與執著，超越二邊戲論，契合實相，即是真實入不二法門。
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說明惡業與惡趣果報之間的因果必然性。
造作十不善業為因，墮入三惡道為果，此種由身口意不善所引發的行為即是罪行。
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說明修持十善業道所招感的果報屬於欲界人天，此乃三界內的福德之行，屬於有漏善業。
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本句解釋「三行」（福行、罪行、不動行）中的「不動行」。
在佛教業感緣起理論中，修行色界四禪與無色界四空定等深定，其所招感的異熟果報極為安定、不為散動惡業或下地苦樂所動搖，故投生於色界、無色界之業稱為「不動行」。
《維摩經義疏》依論書及大乘經疏體系，精確闡釋此業因與界地的對應關係。
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本句引用《成實論》對「福行」（三行之一：福行、非福行、不動行）的定義。
在佛法業感輪迴的體系中，欲界所修的十善業及色界初禪至三禪所造的有漏善業，皆能感召人天福報，故統稱為「福行」；至第四禪以上，因定力堅固不動，則稱為「不動行」。
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本句解釋「無動行」之範圍與體性。
色界的四種禪定（四禪）與無色界四種深定（四無色定），能遠離欲界散亂動搖，心性寂靜凝定，招感色界與無色界的不動果報，故統稱為無動行。
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本句解釋「無動」之名的由來。
初禪至三禪尚受火、水、風三災及苦、樂、憂、喜等感受所擾動，至第四禪則斷盡呼吸與諸受，心極寂靜，不受世間諸災與情受所動搖，故稱為無動。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋《維摩詰經》入不二法門品之義理。
三行指福行、罪行（非福行）、不動行，皆屬生死輪迴之有漏造作。
若能泯除三業造作、不起心動念執著於三行，即能契入諸法畢竟空寂之實相，超越相對立之二邊，故稱為「不二」。
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說明人我見為一切對立與分別之本。
由於心起主體（我）的執著，即落入能所對立的二元思維中。
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本句闡明「實相無二」之理。
凡夫因妄見而執著人我、生滅、善惡等二邊對立；若能親見第一義諦實相，超越二元分別，則能識與所識俱泯，契入不二法門。
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此句闡明「我」與「彼」（人我對立、二元對立）相待而立的緣起道理。
因執著自主的主體（我），相對於此便立出外境或他者（彼），此乃能所、自他等二元名相生起之根源。
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本句闡明觀察「我」之本質實相（即無我、空性）的修證意涵。
凡夫因未見「我」之實相，故妄生「彼」與「我」之對立分別；若能徹見「我」之實相，則彼我相對的分別意識便失去了生起的根由。
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此句指出「有所得」即落入相對立的二元見解。
在維摩經義疏的語境中，凡有所得、有所執著，皆屬於生滅與相對的戲論，背離不二法門。
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本句點出《維摩詰經》入不二法門的核心旨意。
凡夫與二乘因妄想分別而有「有所得」之心，進而產生取清淨、捨污染等二元對立（取捨）。
若體悟諸法實相本空、無所得，便能超越對立之兩端，離盡一切相對邊見，即是親證平等無二的法界實相。
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本句點出「二元對立」（二法）的根源。
眾生因向內妄執有實存的「我」（我執），向外攀緣執取種種客觀「表相」（法執），由此產生主觀與客觀、內與外的對立。
此為《維摩詰經》探討「不二法門」時，對眾生落入二法病根的精確剖析。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「入不二法門」之註解。
以「內」（如內六處、主觀心識）與「外」（如外六塵、客觀境界）二者皆無自性、本性空寂，來顯發超越內外對立、無所依著的中道不二實相。
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本句為《維摩詰所說經·入不二法門品》中月上菩薩論述不二法門的開端。
月上菩薩以世俗心識常見的「闇」（無明、煩惱、愚癡）與「明」（智慧、菩提、光明）相對立之二法為例，說明凡夫習慣將兩者視為相互對立、各具實體的兩個極端，由此產生邊見與執著。
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本句經疏承襲《維摩詰經》不二法門之旨，說明「闇」（煩惱障蔽）與「無明」（愚癡不覺）本性空寂。
體悟到闇與無明皆無自性，即不再起二元對立之見，入不二清淨實相。
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此句為經疏中常見的徵問語，用以提出前文立論的理由或因緣，促使讀者深入思維法義。
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此處借滅受定（心心所滅之定）中無闇無明的寂滅狀態，譬喻諸法實相空寂無二、本來無染的真理。
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此段為《維摩經·入不二法門品》之義疏結語。
所謂「平等入」，指離卻一切差別對立的執著，不落二邊，無心分別，以此契入諸法實相的不二法門。
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此段藉二乘聖者入滅盡定時，根識寂靜、對外在晝夜明暗毫無覺知的極寂靜定境，來比喻菩薩雖處世間明闇等相對境界中，卻能安住於無心無分別的般若空性中。
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此處針對滅盡定（又稱滅受想定）的名稱由來發問。
滅盡定中雖諸心、心所皆滅，但以受心所與想心所為障礙最粗顯、繫縛最深，故立名為滅受想。
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此段解釋《維摩經》中關於滅盡定與受、想滅除之義理。
無色界因修習禪定（想）而感果生於該界；而滅盡定則進一步滅除色界與無色界（上二界）的粗細心識與心所，故於定中特指滅受想。
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此段闡明惑業生起的根源。
以「受」滋生「愛」，以「想」引生「見」，此二者為眾生流轉生死與造作一切過失的根本，故經疏中特別揀擇而論述之。
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此段出自《維摩經義疏》，依維摩經不二法門品之旨，對立「樂涅槃」與「不樂世間」為凡夫或二乘之二邊見解。
菩薩破此二元對立，顯現生死與涅槃本無二致的大乘空義。
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此段闡明大乘菩薩不二法門的甚深見地。
一般修行往往欣求涅槃、厭離世間（生死），落入二邊；若能直達涅槃與世間本性空寂、不二無別之境，則涅槃與世間即成一如，無有對立與差異。
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此為佛教經論中常見的徵問句式，用以引起下文，進一步闡發前文所說法義的深層理由。
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此句說明煩惱與解脫相對待而立。
有煩惱之束縛，方顯有修道斷惑之解脫，若無縛亦無解，生死涅槃本不二。
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本句闡明縛與解皆是依因緣而立，若本無實縛，則求解亦屬戲論，顯第一義空性。
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本句闡述在大乘空義與維摩經不二法門的語境中，繫縛與解脫、厭離生死與欣求涅槃皆為對立的戲論概念。
當超越了二邊對立，連「樂」與「厭」的心理取捨亦不復存在，契合諸法實相，即是真實入不二法門。
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此段引《華嚴經》說明生死流轉雖相狀紛然，但在法界圓融的視角下，本具緣起法性，並非毫無秩序的雜亂。
若能契會其實相，則知生死與涅槃不二，故不應盲目生起厭離之心。
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此句為破斥對涅槃境界的誤解與戲論，依涅槃系與大乘經疏語境，涅槃本具常樂我淨之真實寂滅，若謂非寂靜則失其寂滅之樂，藉此詰問以顯涅槃真實義。
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此段顯示維摩經法門中破除二元對立的意旨。
在世俗諦中，正道與邪道雖有染淨、邪正之分，然就勝義諦空性而言，二法本無自性，皆不可得。
此處透過珠頂王菩薩之言，點出凡夫執著二邊差別的二元戲論。
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此段闡明大乘維摩經中「不二法門」之極至見地。
於正道中若起邪正之對立分別，即落入二邊戲論；唯有徹底超越邪正、是非等相對概念，不取不捨，方能契入平等法界的不二實相。
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本句明確區分染污與清淨的修行路徑。
八邪即八邪行，為違背真理、導致輪迴的錯誤途徑；八正即八正道，為趣向涅槃解脫的真實正軌。
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此段闡明大小乘見解與修觀之差異。
依天台宗經疏語境，小乘雖亦修觀，但相較於大乘實相中道之理，若執著偏真則被判為權或相對之偏見；大乘究竟真實的觀照契合諸法實相，故為正道。
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本句闡明維摩經中無相、不二之正見。
真正的正見超越了「邪」與「正」的相對戲論，若於心相中執著有正可見、有邪可除，即落入邊見；唯有離二邊、契入空性中道，方合於勝義正見。
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此段闡明實相無相、不落二邊之理。
修行若住於對立的正邪二法中，仍屬情見執著，故「若邪若正悉名為邪」，彰顯大乘破執入不二法門之旨。
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此處闡述般若空義下的二元對立破執。
在勝義諦中，實與不實皆不可得，若立實與不實之二相，即落入戲論對立。
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本句彰顯勝義諦中離言絕相、無能見與所見之空性智慧。
若心有所見，即墮於相；真實見道者契合諸法實相，不見有實法可得，故對於非實之虛妄法更無實執。
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此為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步闡釋前文之理或追問其深義。
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說明入不二法門之境超越凡夫肉眼的世俗有相見。
慧眼作為般若智慧之眼，體達諸法空性，不落有無兩邊，故言『無見無不見』，即契入平等不二的實相真理。
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本句闡明維摩詰經與吉藏大師《維摩經義疏》中「破執顯空」的中觀般若義理。
雖說實相是實、虛妄是不實，此為對治虛妄而立之權教施設；若真實體悟諸法實相者，了達實相亦不可得、不生法執，故連「實」之相都不見，何況再去執著「非實」（虛妄）之相。
此即超越雙邊、不落二邊之無所得中道。
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本句闡釋中觀不二之理。
所觀之境離於實有與虛無之二邊，故「非實非不實」；能觀之能見性亦超越有無與能所之相對，故「非見非不見」。
能所雙亡，境智俱泯，即是契入實相之觀照。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中闡釋中觀第一義諦之理。
諸法實相離四句、絕百非，不可以「實有」或「虛無」等世俗二邊概念定執。
聖人為化導眾生，故寄託語言假名安立為「實」，實則言語道斷，不可執著於言說本身。
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本句為般若中觀與維摩經不二法門之體用詮釋。
真正的「見性」或實相，超越了凡夫執著的「有見」（世俗所見）與二乘或無情之「無見」（完全不見）。
言「非見」，因其不落於有相之見；言「非不見」，因其慧照常明、體用不空。
實相離言絕慮，無名無相，故言「強詺（勉強命名）」為見，旨在打破對「見」與「不見」的兩邊執著。
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本句闡明「即緣即寂」的大乘中道觀照法義。
在維摩經不二法門的語境下，說明觀照因緣法時，雖能緣之智與所緣之境宛然分明，但其體性本空，故境與智兩者皆無實體，當下即是離相寂滅之境。
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此段為《維摩經·入不二法門品》之經文引述（或義疏引文）。
在前文諸大菩薩各自闡述不二法門之後，大眾轉而請教智慧第一的文殊師利菩薩，藉此引出文殊師利對「絕對真理與超越二元對立」的究竟開示。
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此段闡述維摩經中入不二法門之極致。
文殊菩薩以言語道斷、心行處滅之實相境界，指出超越相對二元分別的無言無說之境，即是真正契入不二法門。
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此段為《維摩經》中菩薩們依序請益不二法門的科判內容，此處為第二位或第二類菩薩請文殊師利菩薩開示超越相對二邊的究竟真實義。
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說明經文結構中，發起請益在前、開示說法在後的次第關係。
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此處說明《維摩經》中經文表詮的句法結構與義理層次，第一種為「二諦俱說」，即真俗二諦融通並立而宣說。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中討論「說與不說」、「離言會旨」之四句料簡（或離四句門）中的第二句。
意指至理絕言，勝義諦（真諦）超越言詮不可言說，世俗諦（俗諦）亦緣起無自性、離言說相，故真俗二諦皆不可說，藉「二諦俱不說」以打破對言教之執著，顯發第一義空之實相。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中討論「說」與「不說」之四句（或多重諦觀對置）的第三句。
意在說明言說施設乃依世俗諦名言而建立，用以開示引導眾生；若就勝義諦（真諦）而言，離言絕慮，本無施設與言語可得。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中承上啟下的章疏結構語。
意在將前文開演的諸多門戶（法門或判釋體系）予以縮小範疇，專就後續的兩種門（如權實、真俗等法義門戶）來展開詳細的剖析與解釋。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰所說經·入不二法門品》中前面三十一位菩薩入不二法門方式的總結。
說明這些菩薩雖各自依據不同名相相對之法（如生滅、垢淨）發揮，但共同點皆尚未離於言語音聲，仍是以口發聲、以言顯理來詮釋絕待的不二法門，從而鋪陳後續文殊師利菩薩以「無言無說」以及維摩詰居士以「默然無言」來顯發更深層次的不二法門。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰經・入不二法門品》中「示、識、問、答」四種教化與問答形式的章疏解釋。
經疏將宣說不二法門、隨順機宜提示稱為「示」；使聽眾開悟理解稱為「識」；維摩詰居士邀請諸菩薩論述稱為「問」；諸菩薩各自闡述不二法門之理稱為「答」。
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此段闡明若執著於用語言文字去破除法相，自身反落入能所對立與言說戲論之中，未能真正契入言語道斷、心行處滅的諸法實相。
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此段闡明文殊師利菩薩為破除眾生對法相的實有執著，以言語止息言語，故施設「無此六事」之辯，彰顯諸法空寂、言思皆亡的中道勝義。
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此段為《維摩經》中著名的「入不二法門品」轉折處。
文殊師利菩薩與諸大菩薩各自闡述對「不二法門」的理解後，轉而請教維摩詰居士，藉此引出維摩詰著名的「默然」境界，彰顯言語道斷、絕百非的實相勝義。
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此處表現《維摩經》著名的「維摩默然」大乘不二法門。
言語相對屬於戲論，超越言詮的沈默乃是直顯諸法實相與不可思議解脫境界。
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此處疏文評析《維摩詰經》中諸菩薩各自表述不二法門之次第。
文殊師利為第三位發問者，請淨名（維摩詰）開示究竟的「不二法門」。
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此為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文科判文勢結構的解析。
說明經文或對話的開展依循三步次第：先由請法者發問（前請），次由被請者回答解惑（次詶，「詶」同「酬」），最後由請法者或眾人對所聞法義表示欽佩與讚歎（三稱嘆）。
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本句闡明《維摩詰經》入不二法門品中層層遞進的般若實相境界。
諸菩薩尚須透過言語詮釋來遣除種種對立的法執；文殊菩薩則進一步指出言語本身即是施設，故借用言語來直指言亡慮絕的境界，離言顯實；最後維摩詰居士一默如雷，連「借言」的形跡亦皆掃除，顯發真正離言絕慮、不二實相的究極法門。
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本句闡釋《維摩詰經》不二法門之體用與證量關係。
理體（不二之實相）本身湛然平等、無有差別；然而修證者因根機、斷惑程度與修持功德之不同，對此同一理體的親證與領會遂有深淺之異。
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本句為文殊師利菩薩聽聞維摩詰菩薩所說大乘不可思議解脫法門或妙論後，發自內心的讚嘆之詞。
「善哉」連用兩次，表達極度的肯定與讚許，體現了菩薩之間對深廣佛法教義的共鳴與印可。
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本句為《維摩詰經·入不二法門品》中文殊師利菩薩對「何等是不二法門」的總結體悟（後接維摩詰默然無言，更顯極致）。
不二法門代表超越二元對立（如生滅、垢淨、有無）的實相智慧。
語言文字本身即帶有二元分別與對立的概念，故離言絕慮、無文字言語，方能契入平等無差別的真如實相。
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此句為經疏中對經文段落的科判與標明，指出此處是文殊師利菩薩發起讚嘆的第三科段。
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說明維摩詰以默然無言顯示不可思議的不二法門，文殊菩薩本能契會此境界；然而為了度化當下尚未契入實相的與會眾生，文殊不得不方便開口，藉由言說讚嘆來引導大眾生起悟解。
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闡明真理雖離言說，但若無言說則無以顯發真理。
透過言說文字破除執著、讚嘆不可思議的無言法門，顯示言語與離言不相違背之理。
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此段描述《維摩詰經》〈入不二法門品〉尾聲之瑞相，顯示大眾聽聞不二法門後契入真實法性，親證諸法無生之理。
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說明《維摩經》中聽聞或修行不二法門的菩薩眾次第證入之相。
不二法門為維摩經核心義理，指超越相對、對立的二邊分別（如生死與涅槃、淨與穢等），契合諸法實相。