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本段為《說無垢稱經疏》之序言段落，屬經疏部六（唯識及經疏體系，此疏依淨影寺慧遠或唐代疏主之大乘經疏脈絡，通釋《說無垢稱經》即《維摩詰經》異譯）。
文內融攝大乘般若與如來藏、一乘實相義，闡述諸佛菩薩以不二法門、權實雙運之妙智，開化眾生，息除熱惱，會歸空寂與覺道之本懷。
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本段為《說無垢稱經疏》（即《維摩經疏》）之序文，運用華嚴與唯識中道圓融之語境，讚嘆《維摩經》（即《說無垢稱經》）不可思議之不可思議解脫境界。
經中充滿大小相即、芥納須彌、蹄容巨海等不二法門，顯示真俗不二、空有無礙之大乘圓融實相，並回顧此經自西域傳入震旦之歷史軌跡與譯經傳承。
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說明漢梵語系差異懸殊導致音韻隔閡，舊譯雖或能表面遵從文字，但在深刻經義的傳遞上往往流於糟粕，凸顯疏解與重新校定譯文之必要。
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此段為疏主對譯經大師之讚歎與修辭。
透過比喻彰顯大師洞悉宗途、映現教法、挽救頹網與考究經義之功德，並說明重譯此經旨在遵循真理正軌。
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此段為《說無垢稱經疏》序品第一的綱要提契，運用典雅駢儷之筆，讚嘆《維摩詰經》（無垢稱經）之教相、玄理、聖者示現之權巧（如維摩詰示疾、文殊問疾對揚），以及聲聞、菩薩眾於法會中面對不二法門時的意態折伏，彰顯不思議解脫境界與無垢清淨之法名。
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此句解釋「經」字的通途義理，指出「經」具備貫通法義與攝受眾生的雙重作用。
「二理」通指理智、境智、真俗或本跡等二種道理；「四生」指卵生、胎生、濕生、化生，涵蓋一切欲界、色界、無色界的有情眾生。
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此句為《說無垢稱經疏》對「序」之名義的訓詁與釋義，說明經論之序文乃是用以闡明聖教生起之緣由與法門弘興之初基。
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本句解釋經文立「品」之義。
在佛教疏釋學中，「品」具有區分經文旨趣、條理深妙義理（幽筌）的功能，使法義的類別與層次得以明確彰顯。
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說明《說無垢稱經疏》所疏釋之《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）在卷帙與品數上的基本架構與分量。
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此句為窺基大師對《說無垢稱經》疏解中關於「第一」或「建初」名義的詮釋。
說明於本經開端立論或序品初始之處建立起頭，故以「第一」為名，用以彰顯序始、立基之次第義。

「經」字為疏文標示，說明以下引述《說無垢稱經》（維摩詰經玄奘譯本）之經文。
「如是我聞」為結集佛經之通套開頭，結集者阿難自言親聞佛陀宣說，用以證明教法真實不虛，確立信順之基石。

此段為疏主的科判讚辭與綱目提示，說明造疏解經將採用六門分別之體例，首標「經起所因」，即探討此經發起之緣起與原因。
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此處標示經疏科判之第二科，旨在揭示《說無垢稱經》（維摩詰所說經）的核心宗旨與法脈傳承之緒絡。
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此處為疏文科判之綱目，旨在辨明《說無垢稱經》所依之真實體性與法身本質。
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此處為《說無垢稱經疏》中對於經文釋義或疏解時的科判或條目分類，說明諸家或不同文本在敘述維摩詰經義時的差別。
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此句為唐代玄奘譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》新譯）註疏中，開宗明義預先標舉的註釋大綱（玄談／科判綱目）第五項，旨在說明該經文章科段劃分與品名確立的依據與脈絡。
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此為章疏註釋經典科判結構中的第六門，旨在針對《維摩詰經》（無垢稱經）的經文本文進行逐句或逐段的義理剖析與說明。

本段為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經題或發起因緣的條分縷析。
闡明世尊宣說此經並非無因無緣，而是基於五種要因：對一般眾生能激發厭離娑婆、欣求菩提的心；對二乘人能導正其執著並引導捨狹劣心；對菩薩能揭示內在自利與外在利他的圓滿修持；對如來能彰顯無上威德與功德；對會眾而言則是應機施教，因聽眾根機成熟而說。
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本句闡明佛陀應化世間利益眾生的宗旨與途徑。
佛陀示現於世，根本目標在於導引眾生對生死苦海產生厭離心，並對清淨解脫生起欣求心（欣厭心）。
而佛陀實踐利益眾生的手段，歸納起來不出「現身」（示現相好與神通）與「說法」（開示正法教理）這兩種教化方式。
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此句說明諸佛於究竟法性（法身）上平等無別、體性一如。
雖然諸佛在因地願力與化身顯現上各有不同，但其終極實相與功德本體是無二無別的。
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引《大般涅槃經》之意，說明三寶（佛、法、僧）具足常住不變之法性，與諸法實相（真諦）無二無別；契悟並受持此理，即合乎諸佛最勝的本懷與大願。
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此段依《說無垢稱經疏》（經疏部），說明諸佛如來隨順眾生之根機與所宜聞見而現三身。
其中「法身」即是離妄證真之本體真理。
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此處闡述三身中報身的義理，指出報身以契會真如法性的實智為體，顯示智與理合的修行成就。
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此句解釋「三化身」的體性與作用，指出化身是為了對應、隨順眾生的不同機緣而設立的權巧方便之質（應身與化身等權現）。
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引證《佛地經》之說，說明諸佛如來圓滿轉依所得的四種身（自性身、法界受用身、受用身、變化身）各有差別轉起，用以成立唯識宗對佛果四身差別的教理依據。
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說明眾生往昔因無明虛妄與世俗雜染遮蔽本明，致使愚癡無知油然而生。
在《維摩詰經》（無垢稱經）疏釋語境中，此句用以闡明凡夫未能達解實相、深陷世俗迷妄的病因。
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本句闡述因果修證的原理。
說明修行者需依憑真實不虛的教法（真法）起修，當心智對正理徹照明達（正理明）時，便能感召相應的功德與果報（報起），體現了依理起修、因圓果滿的修證次第。
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本句闡明真如理體（法性）與菩提覺道及法身之關係。
真理（理性）乃一切覺悟解脫的根本依據；當修行者斷除惑障、於聖位中親證並顯發此真如理體時，即尊稱為「法身」。
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本句解釋「報身（報體）」之涵義與成辦因緣。
在佛身觀中，「報」代表經由無量劫之萬行修行所感得的果報功德。
報身為一切聖者圓滿功德之首，必須透過修行達到福智圓滿，方得顯現並稱為報體。
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此句說明大乘深妙之理（如《維摩詰經》所顯之不思議解脫與第一義諦）極為深奧，中根或一般根性的修行者若缺乏勝解與智慧，難以透達明瞭。
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此句指極高之智慧與極下之愚癡皆難以契入深奧之真實法義，唯中道實相非二邊所能測度，反映凡夫或偏執者對大乘妙理的認知障礙。
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本句說明如來及法身大士應化世間的原則，必須依據眾生的根器（器量與善根成熟度）與因緣機感，隨緣現身說法、示現覺悟，體現大乘經疏中因機施教、應化無方的佛法真義。
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此段以「空中壁彩」無邊無涯比喻真空無相之理，以「注水琁光」有極比喻法相或有為之法各有分齊與邊際，藉此闡發經論中理事或空有分際的義理。
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此處闡明佛身兼具權現與實相，需透過適當的比喻來契入其甚深義理，呼應《說無垢稱經》（維摩詰經）中對於佛身權實相即的詮釋。
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引證《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）經文，說明大眾見佛時因佛陀不可思議的神力與威德，各自見佛在前的境界，展現如來不共於二乘及凡夫的殊勝德相。
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本句闡明佛身與法雖無差別，但因應眾生根機的差異而示現種種差別教法（如三乘、四分等），並以如意珠與天帝鼓為喻，說明佛陀應化說法皆是自然隨機、感而遂通，並無造作的分別心。
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此段說明佛法的完整架構與修行次第。
教為能詮之言教，理為所詮之真理，依理起行則為修行，行滿成辦則得證果。
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說明萬法雖然現象繁多、差別無量，但在義理歸納或經疏詮釋上，皆可攝受於特定的四種分類或框架之中，不離其宗。
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此句闡釋「教」的定義，指凡能公認、詮表義理並令聞者心生理解的言教或文軌，皆可安立為佛教法義中的「教」。
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說明「教」與「理」的關係：言教文字屬於能詮，所詮之真實體性即為理，顯示教法乃是彰顯真理的工具。
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此句闡釋「行」的定義，強調修行必須契合真理（理），依此而起造作修習，方能合乎佛法之行持。
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此處闡述佛教因果相應之理，明示果法乃由因中修行而生，修證所得即為果德。
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說明此四種法門在究竟實相上各無二別，唯因隨應眾生根機因緣而現出差別相，且此四法皆通於三乘修學之理。
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此段引述經文闡明佛陀圓音說法的神妙與如來不共功德。
佛一音而眾生隨類各解，顯示佛智的無功用及應機施教的自在，此乃佛陀與二乘聖者不共的殊勝功德相。
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此段闡釋「教一機異」之理，引用《法華經》喻草木受雨生長有別之喻，說明如來之圓音一教隨眾生根機不同而開顯出聲聞、緣覺、菩薩三乘之別。
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說明佛陀圓音一布，眾生隨各自機緣與根器不同，而各自領會並生起相應的心理反應與修行契入，此為如來圓滿殊勝之不共法相。
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說明理體雖然是一，但隨著隨緣起用，能通達開展出多種法門或差別境界，體現理與緣的融通關係。
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此句引用《寶性論》之喻，說明法界真如或佛性其體性平等無二（如河水無差），但因眾生根機、智解淺深不同（如兔、馬、象三獸渡水深淺各異），故所現之證悟與解會有別。
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此句闡釋「理同證異」之理。
三乘行者所趣向的法性真理（理）本無差別，但因根機與修證程度（證）不同而現出差別，從而建立三乘的教法義理。
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本句疏文引用《法華經》中的重要譬喻（如衣裏之珠、火宅喻之一門出處、牛車之因等），說明諸經雖施設方便不同，但同歸一乘實相，令眾生出離三界苦難、獲得究竟大乘佛法。
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此段引《勝鬘經》闡明大乘法門並非排斥聲聞共法，而是將正法住持、戒律威儀（波羅提木叉、毘尼）與出家受具等基礎行持皆攝入大乘圓教視野中，體現大小不二、法住法滅皆是大乘妙理的義趣。
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本句闡釋經論中「住」與「滅」的義理，依據《說無垢稱經疏》的論釋脈絡，「善蓋」對應於「住」的境界，「除障」對應於「滅」的寂靜清淨。
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此段辨明戒律的經藏與律藏名相，指出「波羅提木叉」為戒本之簡要名，「毘尼」為廣律之本名，皆屬佛法三藏中三學與律藏所攝之修行法門。
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此段闡述修行者發心出家、領受二乘之教法，並依人（能學之主體）與法（所學之對象、境界）和合而成立六處（六根或六入），說明身心與境界緣起相依的義理。
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此段說明聲聞等小乘之學並非與大乘全然對立，而是作為趣入究竟佛果的基礎與方便，小乘之修學實為成就大乘之因而立。
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本句從修行路徑與根基差異解析三乘之建立。
雖然行者在基礎行為或外在行持上有其共通點（行同），但因各自的心量、觀照深度與修習次第不同（修有異），加之教法與證悟過程有頓超與漸進的區別（頓漸別），最終各自感得相應的業果，形成聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別。
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本句引用《法華經》權實施設之教義，說明佛陀順應眾生根機而設的方便法門。
化城喻指二乘涅槃，乃佛陀於中途施設之止息處，避免眾生因菩提路遠而怯弱退轉；三車（羊車、鹿車、牛車）比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘之施設，用以誘發眾生出離三界火宅，最終則導歸一佛乘，平等給予大白牛車（一乘實法）。
此體現法華經「開權顯實、會三歸一」的核心教義。
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本句闡明三乘之果在究竟證悟上本無差別，但因方便施設、權巧施設不同，且修行法門有假施設與真實義的區別，故而開顯出聲聞、緣覺、菩薩三乘果位的差異。
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說明諸法之本體法性平等無二，因隨順各別外在因緣和合，而展現出千差萬別的現象。
此體用不二的義理體現了緣起性空的實相。
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此處探討造論或宣說經義的緣起，旨在說明發起教導的必要性，促使修行者對清淨佛法生起欣求、對世間生死生起厭離。
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說明修行中的欣求（欣樂涅槃、淨土）與厭離（厭患生死、穢土）可分為內心觀照與外相行持兩個層面。
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本句解釋「內欣厭」的具體意涵。
修行者於內心產生對治與修證的動機：一方面深刻認知輪迴生死之身具足諸苦而生起厭離心，另一方面發起對未來圓滿佛果（佛身）的清淨欣求心，以此驅動斷惡修善與求證菩提的修行實踐。
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本句引述《維摩詰所說經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）〈方便品〉之經文。
無垢稱（維摩詰）為已證得無生法忍的大菩薩，其身本無病苦，但為了救度眾生，故以「大方便」善巧示現疾苦，以此為因緣引導國王、大臣、長者及大眾前來問疾，進而為其宣說身空無常、趨向佛身的解脫法門。
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本句出自《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經》之註疏），描述維摩詰居士以「示疾」（顯現生病）為方便善巧，吸引社會各階層廣大眾生前來關懷問疾，進而藉此機緣為其宣說無常、苦、空、無我及菩薩法身的深妙法門。
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本句記述無垢稱（即維摩詰菩薩）因應當時機緣，為大眾廣開法門、深說大乘實相之理，展現菩薩隨宜說法、利益羣生的智慧與慈悲。
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本句為維摩詰菩薩（或經中說者）對大眾的敬稱呼喚。
「仁者」為佛教經論中對他人的尊稱，體現慈悲與尊重之意，用以發起後續對生命無常與身心虛妄的法義開示。
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此段闡明色身由四大種假和合而生，本質空寂無常，毫無主宰性與堅固性，且遷流迅速、敗壞在即，行者當觀身不淨、無常而生厭離。
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此句依《說無垢稱經疏》之經論語境，闡述有漏色身（身體）的本質特徵。
身為苦惱所逼、眾病聚集之器，充滿無常變壞的過患，藉此破除世人對色身的執著與貪愛。
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此句為經疏中對大眾或同道之尊稱，表達親切與敬意，期勸聽法大眾專心聆聽法義。
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此段闡明色身無常、虛妄不實，非智者所應依恃之處，故云「不為怙」；「乃至廣說」指疏文中省略其餘詳細開示，並呼喚大眾「諸仁者」共入法義。
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此句對比凡夫不淨之身與如來清淨功德之身。
修行者應觀照自身色身的無常、不淨而生起出離心（厭離），同時對佛陀圓滿智慧與功德的如來身生起嚮往與求道心（欣樂），以此作為轉凡成聖的修行心態。
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本句闡釋如來真身（法身）的功德本質，說明佛身非業報所感的無常肉身，而是由無量功德善法、福智二資糧以及五分法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見）所積聚圓滿而成。
以此勸誡眾生應厭離無常色身，轉而求證如來功德法身。
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本句勸勉眾生莫執著於凡夫無常、不淨、苦、空之肉身，而應體悟如來法身無量功德莊嚴，進而發起大菩提心，勤修諸行以求親證如來果德。
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本句為維摩詰（無垢稱）大士示疾說法之核心教示。
維摩詰先說明肉身無常苦空，次讚歎佛身（法身）之功德莊嚴，隨即指明欲得功德圓滿之佛身、救度一切眾生免於病苦的根本途徑，即是發起「阿耨多羅三藐三菩提心」（無上菩提心）。
發心為行願之始，唯有修集無量功德善法，方能成就清淨佛身並廣利有情。
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本句闡釋《維摩詰經》（無垢稱經）教化的雙重功用與修行次第。
前句「遣厭苦心、斷除苦本」屬於出離與斷惑之工夫，引導眾生不單是厭惡世間苦相，更能直尋苦之根源（煩惱與無明）予以斷除；後句「令欣佛體、修行佛因」則是由小乘出離心轉向大乘菩提心，令眾生仰求佛果法身之功德，進而積極修持菩薩萬行以證得佛果。
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本句解釋維摩詰居士（無垢稱）示現患病的深意。
菩薩身證不思議解脫，本無病苦，然為化度眾生而方便示疾，藉由身有病苦的現實，令眾生深省肉身無常苦空，從而內心生起「厭離生死苦海、欣求菩提涅槃」的修行切願。
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本句描述法會問答酬對圓滿後，世尊將前往菴園，大眾顯現金色瑞相。
顯示生起「欣求涅槃、厭離生死」之修道者，精進不懈，終能滿其菩提道果。
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此段解釋修持中對淨土與穢土的取捨態度。
外欣厭指行者心向外攀緣，對穢土生起厭離之心，對清淨國土生起欣求嚮往之念，為淨土修行中常見的粗分欣厭心理。
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此處疏文依《說無垢稱經》（維摩詰經）義理，將經中所現之淨土區分為「此聖現」與「他聖現」二種，闡明淨土示現之差別相，顯發勝義與應化之意趣。
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此處闡明穢土（娑婆世界等染淨雜居之土）的顯現形式可分為二類，一是隨眾生業感而現的眾生世間，二是如來應化垂跡教化的佛土示現。
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此處疏文在於釐清《說無垢稱經》（維摩詰經）中說經所依國土的差別相，透過對比上下卷前後文，辨明經中所提及的穢土與淨土各具二種差別，以顯佛法不思議之境界與應化土之相。
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本句為《說無垢稱經疏》對經文序分或本事之科判大綱，概述《維摩經》〈不思議品〉或相關經段中寶性獻蓋、佛現神通合蓋之情節，點出法會初起、獻蓋請疑與神通酬答之次第。
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此句闡明淨土法門的核心在於「心淨則國土淨」。
修行若求莊嚴清淨之佛土，非從外在著手，而須先以方便善巧調伏、清淨自心，此為大乘經疏中修治淨土之根本原則。
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此段為舍利弗見此土雜穢而生疑念。
依《維摩詰經》之意，淨土因心淨而現，舍利弗因見娑婆國土不淨，故起此疑惑，進而引發佛陀顯現此土本即清淨之深義。
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說明諸佛甚深境界與妙義，非二乘聲聞智力所能測度，須仗大乘菩薩廣顯開演，方令鈍根或未入解者得以發起悟入之機。
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本頌描述《說無垢稱經》（維摩詰經）中，佛陀為了展現淨土不思議境界、破除大眾之疑情，以神力轉穢土為妙寶莊嚴之清淨土，大智舍利弗因此而發起讚嘆。
此為經論疏釋中常見之淨土神變事相。
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本句描述法會中聖凡同受法益之相。
五百童子證無生法忍，顯示利根者體達諸法不生不滅之理；八萬四千眾生聞法興起覺慧，體現隨類化導、眾生皆得法乳之益。
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此句描述佛陀應化世間、施設神變教化事畢後，收攝神通相應起現行，令世間相恢復平常，顯現佛以神力隨緣應化、事畢即隱的圓融自在。
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此處記述《說無垢稱經》（維摩詰經）中，文殊菩薩（妙吉祥）受佛遣派前往探病並與維摩詰（無垢稱）進行不可思議法門對話後的行程銜接，顯示諸大菩薩示現病況與問疾說法的法會次第。
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此段闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩行品與佛國品相關義理，說明不可思議示現與國土淨穢不二之理，強調修持上厭穢欣淨之方便，最終歸於究竟嚴淨。
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此句見於《說無垢稱經疏》，依維摩詰經義，依眾生心垢淨而顯現國土之染淨。
此處針對特定次第或品類說明國土之現穢與變淨。
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此段疏文解釋《說無垢稱經》中淨土與穢土示現的先後次第，指出世尊最初自行變現淨土，隨後由淨名（維摩詰）與妙德（文殊師利）等菩薩再顯現或重覆隔離不淨之方，展現不可思議之幻化與淨穢融攝之理。
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說明淨土並非凡夫所居的染土，而是聖者心行所變現之清淨境界；諸佛與如淨名（維摩詰）等大菩薩，皆屬此類殊勝聖者。
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此段解釋《說無垢稱經》中「他聖現」的義理與出處。
指由他方聖者或於他方世界顯現神通佛事之相，此處舉出〈香臺品〉中舍利弗（鶖子）起心動念思食，無垢稱（維摩詰）即顯現他方妙香世界最上香臺如來之國土與香飯以作示現之例。
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此句說明維摩詰經中不可思議淨土的特殊境界，該佛土不以粗色為體，而以殊勝之香為其自性與莊嚴。
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顯示不思議解脫境界中，權教聲聞、緣覺之相寂滅，唯顯大乘不共之清淨菩薩清涼妙土與法會勝境。
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本句描述大眾因觀見不可思議的佛土境界而引發殊勝功德：千人發起無上菩提心，萬名菩薩證得無生法忍，顯示淨土境界與佛威神力對修行者的深刻攝受與契入。
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此段為釋經疏文，指明《說無垢稱經》中〈觀如來品〉的科判與情境。
聲聞乘的鶖子（舍利弗）以凡夫及二乘心量，未能瞬間契入不思議解脫境界，故對無垢稱（維摩詰）之來處生起執相之疑，藉此彰顯二乘與不思議大乘境界之隔閡。
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此句說明他方淨土佛陀應化降臨娑婆世界教化眾生的因緣，顯示諸佛悲願弘深，為度化眾生而跨越清淨土與穢土。
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此句描述大眾聽聞淨土殊勝後，心生欣慕，欲親睹不動如來之妙喜淨土與諸菩薩眾，體現求法向道之懇切心念。
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此段描述《說無垢稱經》（維摩詰經同本異譯）中不思議解脫境界，顯示大小相入、芥子納須彌之不可思議神變力，說明諸法無自性、不礙大小融攝之理。
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本句闡釋《維摩詰經》（說無垢稱經）中不可思議解脫法門之神通境界。
佛菩薩以威神力將不同的國土或世界（如淨土與穢土、乃至不同空間之世界）互相容攝交雜，然眾生因各別之業感與不可思議佛力加持，各自所感知與棲居的境界依然保持原本模樣，互不障礙。
展現出事事無礙、相即相入而各住自位的妙用。
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此句為佛陀勸勉大眾應以無動如來（阿閦佛）為榜樣。
欲成就莊嚴之淨土，不能僅憑空願，必須跟隨並修學佛陀在因地（本所修行）時所發之清淨願力與廣大梵行，體現了「因果相應」、「隨其心淨則佛土淨」的淨土修持法門。
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此處記述大眾聞法感得殊勝功德，發起菩提心並迴向求生淨土，蒙佛授記當來得生。
體現大乘經疏中因行果果、發心與淨土成就的圓融教相。
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此處依《說無垢稱經疏》之經疏部脈絡，解釋香臺世界與無動世界等他方淨土，乃是由他方聖者示現之德相，藉此顯示諸佛國土各有其化現因緣與勝妙境界。
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此段闡釋淨土變現之教化意趣。
諸佛示現不可思議的清淨國土，並非實質改造，而是藉由特殊境界作為方便法門，使眾生遠離惡因、修持淨業，從而對生死穢土生起厭離，對清淨佛土生起欣慕，以達化導眾生之目的。
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說明凡夫眾生在修學佛法之初，必須具備「欣求」寂靜涅槃與「厭離」三界生死的出離心與向道志趣，方能確立修學的根本方向。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（說無垢稱經）中變現淨土情節的註疏分齊說明。
經中提及的聖者神力變現淨土包含兩類：一是釋迦牟尼佛為了展示諸佛國土清淨、開示大眾而親自施展神變；二是維摩詰菩薩（淨名）與文殊師利菩薩（妙德）等大菩薩在應前來會上之前，預先經由神變所構成的淨土莊嚴。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的科判疏釋。
說明化身佛隨宜所現的化淨土分為兩種層次或階段：遠觀妙香世界（香積佛土）與近瞻妙喜世界（阿閦佛土），以此開演經文中關於淨土顯現與接引眾生的法門意涵。
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本句解析穢土的生成與分類。
在唯識與《維摩詰經》（《說無垢稱經》）的註疏語境中，國土的呈現不離心識所變。
穢土之成因有二：其一為凡夫眾生共業所感、依識所變現的凡夫穢土；其二為釋迦牟尼佛為了度化有情，以神通願力所特別化現的穢土示現。
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本句引用《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）〈序品〉（即〈佛國品〉）中，釋迦牟尼佛以足趾按地、展現佛土清淨莊嚴的典故。
旨在說明娑婆世界本自清淨，眾生因心有穢濁而見此土不淨；佛陀藉由對智慧第一的舍利子（舍利弗）開示，顯發「心淨則佛土淨」的唯心淨土與唯識無境之法義。
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本句說明諸佛菩薩示現穢土的悲願與方便。
佛土本質清淨，但為調伏根器為劣、心量狹小或惑業較重的眾生，特意應化顯現過失紛紜、充滿雜染的穢土，令其生起厭離心、漸次修習善法，進而導向解脫與成熟。
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此處以三十三天（忉利天）共器飲食的譬喻，說明眾生雖處於相同的依報環境或共業之中，但由於各自所造別業的差異，所受用的果報亦有不同，藉此闡明業力因果不失的道理。
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此句為經疏中承前啟後之結辭，「如是」表示印可前文所說之理，點出法義真實不虛；「舍利子」為佛陀對尊者舍利弗之呼稱，標示此段開示的對象與當機眾。
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此段闡明「依報隨正報轉」與「心淨則國土淨」之理。
同一佛土無二，但眾生因自身心念染淨不同，所感現的淨穢境界亦隨之而異，體現《維摩經》系中「隨其心淨則佛土淨」的核心法義。
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說明淨土本為聖者依報之境，藉由不可思議神力加持，亦能令根機下劣之眾生隨之轉染成淨。
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說明淨土與穢土隨眾生心垢淨染而現的不同相貌。
聖者雖已出離染著，但隨順下劣有情的業感而現身於穢土中，故其所居之現相亦隨之顯現為穢。
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本句為唯識宗疏釋佛身佛土屬性的要綱。
解釋《維摩詰經》（《說無垢稱經》）之佛身與淨土觀時，須依《成唯識論》體系，從有漏無漏、真似實妄、自識所變或他識增上緣所變、隨凡聖機感所見淨穢等層面妥為對比分類，不可混淆。
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本句解釋維摩詰經中佛陀或大士展現神力變現清淨國土（聖變淨）的深意。
疏主指出變現淨土並非虛設，而是具有兩種教化目的：一是「拂小疑」，祛除聲聞等小乘聖者或侷限者對國土穢濁、佛土不淨的疑惑，顯發心淨則佛土淨的道理；二是「警羣意」，以此神變瑞相警醒、震撼在場聽法的大眾，使其生起尊崇與諦聽之心，從而契入大乘法門。
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本句解釋變現淨穢國土之對象與意圖。
說明聖者或如來示現穢土，係隨順二乘及凡夫之機感與化益需求而設，並非菩薩所見之真實法界境界。

本句為《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經》之註疏）中的設問。
探討在佛陀展現清淨國土相貌（現淨土變）之前，何以需要藉由聲聞弟子鶖子（舍利弗）心中發起對國土不淨的疑念作為發起因緣，進而由如來展現神力顯現清淨本相。
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本句為《說無垢稱經疏》中對經文科判與文義之設問或析論。
「淨名」即維摩詰大士，「妙德」即文殊師利菩薩。
文中論及淨名大士即將蒞臨或應機顯現之際，文殊菩薩預先以神通力變現莊嚴寶方國土，以此展現大乘聖者相互扣應、以淨土莊嚴接引眾生並開示不思議解脫法門之教意。
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此處闡明淨土的顯現並非外在刻意造作，而是如來為對治眾生的疑惑與根本煩惱（病），隨眾生心境與教化機緣而現出清淨法界。
依《說無垢稱經》疏義，淨與穢之相乃隨眾生心垢而有差別，佛陀隨機示現清淨方所以破執息疑。
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說明菩薩為度化眾生、發起大眾求法之心，預先示現神力莊嚴淨土的教化方便。

本句為經疏中的問答立端，針對《維摩詰經》中香積佛國之飯或妙香淨剎的現前持取生起疑問，探究不可思議解脫境界中事理無礙的顯現方式。
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此句指《說無垢稱經》（維摩詰經）中不可思議解脫境界，維摩詰（淨名）以神力將東方妙喜佛土攝入掌中，展現大小相即、法界無礙之不可思議解脫神通與般若空有不二之理。
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此段出自《說無垢稱經疏》，針對《維摩經》中香積佛國香飯因緣之義理進行疏釋與答問，闡明見法而不修持、未能實踐之過失。
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本句指出不思議解脫境界中，於妙喜世界顯現神通令人親見，並能將其持於掌中，彰顯法界無礙、大小相容之不可思議神力。
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本句闡明菩薩展現神通、利益眾生具有多樣的權巧方便，不必拘泥於單一形式或同時展現各種瑞相。

此段為《說無垢稱經疏》中的問難，探討佛陀度化眾生時，為何不直接令眾生處於淨土，而要先令其在穢土中修行、暫隔穢方。
此處立意在於顯發娑婆穢土中修行對斷惑生信的特殊作用與接引方便。
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此段解釋佛陀或淨土顯現清淨相的因緣。
眾生修行的根機趨於成熟，度化之緣已至，故以方便力暫顯清淨之相，以啟發其善根。
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此句出於《說無垢稱經疏》，闡明菩薩示現於穢土教化眾生時，因緣雖然尚未完全成熟，但基於大悲心攝受穢土眾生的方便施設。

本句解釋《說無垢稱經》（即維摩詰經）中菩薩施設教化的方便意趣。
此處指針對聲聞、緣覺等二乘根性尚有執著、分別的修行者，施設內外不同的取捨對治，引導其捨劣向大。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩的內在修行抉擇，捨離聲聞、緣覺等二乘的偏空執著與狹劣心量，進而趣入並成就大乘菩薩的無上智海。
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本句點出大乘唯識學中二障的體性與各自的障礙對象。
煩惱障由我執而生，能擾惱身心、使人流轉生死，故障涅槃（解脫生死）；所知障由法執而生，覆蔽所知境界、障礙真實智慧，故障菩提（圓滿覺悟）。
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本段闡明聲聞乘行者斷惑的極限。
聲聞雖能斷除見思惑而證得涅槃、超脫分段生死，但對於更深細的習氣或所知障等後後煩惱未能盡斷，且未圓滿菩提與諸法實相，因此仍具分別心，未達究竟圓滿。
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闡明依經疏義理，於大乘不二法門中，劣法與勝法本無自性對立，行者若能如理作意，即便透過看似劣法或煩惱之境，亦能轉而成就殊勝的無分別智。
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說明菩薩修行之成就與果德之成熟，皆須依憑殊勝之法而得圓滿。
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說明修行抉擇中，何者應取、何者應捨的理則與因果軌則至為明顯清晰，無庸置疑。
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本句描述舍利弗（鶖子）的修行狀態。
說明其安居靜坐、身心寂然，在行住坐臥間皆能展現戒律威儀，並能恆常住於受想皆滅的深定（滅盡定）中，顯現聲聞極果阿羅漢的寂靜修證功夫。
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說明大乘經疏中對「說法」的勝義解讀。
真實的法相離言自性、絕諸戲論，唯有契入離言空寂之理，方為究竟真實的說法。
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此處闡述大迦葉（飲光）行持乞食法門的修行意趣。
大迦葉行貧窮乞，不擇貧富，平等施予乞受因緣，旨在展現等心慈悲，並藉此破除對淨穢、貧富等相的執著。
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本句闡述比丘乞食之軌範與調化眾生之意趣。
持缽行乞不只是為資身活命，更以乞食因緣折伏慢心、普入世間調化眾生，令其種植福田、心行平等。
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此段闡述大乘經疏中對聲聞權教與大乘實相的揀擇。
滿慈（富樓那）為大弟子中說法第一，若以聲聞乘偏空之見或分別戲論來宣說大乘不二實相，則乖違圓融妙理，故須遣除二乘心執以顯大乘究竟法義。
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說明透過清淨天眼通與禪定觀察，能透徹明見大千世界之相，並雙向審查有見與無見之行，契入真實的定中見地與勝義諦理。
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本句闡明罪福染淨皆依一心而起之理。
心若起染著則造作罪業，心若清淨則煩惱垢染自然息滅，顯示染淨不二、解脫本在自心的教義。
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此段闡明出家之德與利益，在於讚揚出家功德以引導初機，令其捨棄世俗的分別執著，契入超越造作的無為法境地。
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本句闡釋《維摩詰經》（說無垢稱經）中「阿難乞乳」緣起的深層法義。
世尊示現生病與阿難乞乳，表面上順應世俗肉身患病之相，實則為發起大乘法教的契機。
維摩詰菩薩藉機糾正，說明佛身即是法身、金剛之身，離一切煩惱與有漏過失（無漏身），進而破除聲聞、緣覺二乘將佛陀視同普通肉身有漏之軀的侷限知見，引導其轉入大乘圓滿實相。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中，依大乘維摩詰（無垢稱）不二法門與圓教語境所作的推演與讚歎。
維摩詰居士過去與諸大弟子相遇時，即常直指人心、勸導呵斥捨離虛妄分別；如今示疾緣起，大開演說無上廣大（大方）之不可思議解脫法門，必然更會進一步讚歎並教授究竟大乘的菩薩智慧。
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此句說明維摩詰示疾並非真實生病，而是藉由「室空」以顯發空性義理。
文殊師利（吉祥）代表大智，維摩詰（淨名）預先空舍，象徵以無所得的空觀迎接大智，體現心室虛融、不執一物的大乘空性解脫境界。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（無垢稱經）經文之隨文釋義。
指出雖讚歎或示現淨土同於十方佛國，然依般若中觀與唯識大乘義理，示現淨土之旨乃在於導引眾生體悟諸法性空，超導並空除對佛土之相狀、優劣等妄想分別。
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本句摘要《維摩詰經》（《說無垢稱經》）〈不思議品〉之要旨。
舍利弗（鶖子）見無設座而起念，維摩詰藉此點化「夫求法者，不貪軀命，何況牀座」，示導求法者應當無所求。
隨後維摩詰以神通向三十六恆河沙國土外之芥城燈王如來借師子座，安置大眾，展現大乘菩薩「納須彌於芥子、斷取大千世界」之不可思議解脫法門，以此破除二乘聲聞執著小乘侷限之見解，顯發大乘不思議境界。
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此段闡述大迦葉（飲光）在《維摩詰經》（說無垢稱經）中發起弟子問疾時的偈頌或讚嘆，因其所引之喻及自解之境極為深奧，顯示出二乘聖者對不思議解脫境界的讚嘆與思惟難及。
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此段評述《說無垢稱經》（維摩詰經）中天女散花的情節。
天女散花本為供養，花著菩薩身而不著，著聲聞身則黏著不去，藉此顯現聲聞乘行人習氣未盡、心存取著（見思惑未斷）的境界。
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此句記載舍利弗（鶖子）見維摩詰室中的天雨華著身而掉落，因見其不如比丘威儀法度，故試圖以神通力將花拂去。
在《維摩經》情境中，此舉彰顯二乘聲聞執相滯著、以世俗法規量解脫境界的侷限。
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本句出自《說無垢稱經疏》（維摩詰經疏），藉天女與舍利弗之對話，破除執相與法執。
花本無心，如法而住；修行者若起分別執著、心隨相轉，即為不如法。
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此段源自《維摩詰所說經》中天女散花之典故。
花無心而無分別，修行者若見花著相而起取捨，即是心生分別，藉此破除執著與能所對立。
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本句為《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經疏》）對〈香臺品〉（常見譯為〈香積佛品〉）核心文義的概述。
舍利弗（鶖子）代表聲聞弟子，因示現尚未斷盡對飲食之依賴與執著，於午時起念；維摩詰居士則藉機向眾香國土請求香飯，除為大眾設供外，更深意在於回小向大，勸導聲聞弟子捨棄狹隘的小乘自利心（聲聞之意），導歸大乘菩薩道。
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本句引述《攝大乘論》說明菩薩發心與修持大乘時克服怯弱、退縮的對治方法。
三種練磨（練磨心）指對治廣大佛法難修、難捨、難證等怯弱心的三種心靈鍛鍊；四處障（四處障礙）則指阻礙菩薩發心與精進的四種心理關卡或處所。
透過三練磨能除滅四障，令菩薩勇猛精進、不退菩提心。
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本句闡明唯識與經疏中「無分別智」之要旨。
二乘（聲聞、緣覺）雖能斷除部分煩惱，但仍存小乘作意與法執分別；無論是生起疑慮或試圖離疑，若帶有虛妄分別心，即無法真證實相，反而迷失境象。
唯有滅除一切虛妄分別，方能心境冥合，契證離言說、離分別的真實正理。
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本句闡明離分別心為入道證果之關鍵。
依《維摩詰經》（說無垢稱經）及疏釋語境，不二法門與真如實相超導對立與分別。
若心起能所、執著相對二邊，即被妄想所束縛，無法親證不可思議之實相真理（真宗），亦無法成就無上智慧（菩提）。
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本句解釋「無分別智」在修行與證果上的關鍵作用。
離卻妄想分別、遠離二邊執著，方能實證深廣之法性玄門，最終圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提（大覺）。
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此處闡明淨名經中維摩居士示疾及現神變之深意。
佛菩薩示現病相並展現不可思議境界，並非實有病苦，而是藉此權巧方便，打破二乘人對生死的執著與對涅槃的偏空之見，令其心生內欣（欣求佛道）與內厭（厭離小乘及生死）。
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此段說明聲聞乘行者觀身為苦，隨順因緣而入無餘涅槃，其心行偏重於斷惑證真的智慧，體現出小乘偏安空寂、欣涅槃而厭生死之特質。
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說明境由心生、心滅境寂之理。
心若不生分別之執，則外在虛妄之境亦無自性而空寂。
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說明依止真實無漏的正智現前，真如實相之理隨之顯現，體現智與理相應不二的修證次第。

此處針對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中舍利弗尊者在與維摩詰居士或天女等對論時屢次被詰問至理屈辭窮的現象提出疑問，藉此探討聲聞乘與大乘空義在辯才與見地上之深淺差異。
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此句為解答為何於眾多聲聞弟子中特別提倡或回答鶖鷺子（舍利弗）之問。
在聲聞弟子的大眾中，舍利弗以「智慧第一」著稱，其智慧與德行於眾僧中最為尊特，故稱「獨高」。
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此句描繪大士或智者於法會論辯中，舉首自信對答、宣揚正法之勝態。
其法義威德與智慧辯才圓滿，使在場其他聲聞或大眾皆感到自愧不如、折服屈順，顯發大乘勝義辯才無礙之特質。

此處闡釋修行者對外境的兩種心態：一是對染污穢土生起厭離心，二是對清淨佛土生起欣求心，為淨土法門修行中常見的欣厭二義。
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此處依《說無垢稱經疏》論書科判體系，闡述淨土與佛土的唯識或法身義理，指出法性土即是法身所依居之真如法性，屬於實相淨土的範疇。
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此處釋明大乘唯識或經疏中對佛土分類的判攝。
受用土即是報身佛所依止、受用清淨法樂的國土，以眾寶莊嚴，顯現無漏功德的清淨相。
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此段闡述大乘佛教唯識與天台等教學中對佛土的判釋。
變化土（或稱應化土）乃隨順眾生根機而現之化身淨土或穢土，隨機緣而顯現淨穢，故云淨穢不定。
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此句為疏文常見之科判導語，提示下文經意將有更詳細廣泛的剖析與說明。
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本段出自《說無垢稱經疏》，探討大乘經中妙德（文殊師利）與淨名（維摩詰）神力變土及說法的普遍意涵。
意在破除狹隘的二乘見解，闡明佛陀與大菩薩之示現教化，普攝一切大眾，不限於聲聞機類。
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本段說明《說無垢稱經》中世尊示現足按大地使三千世界清淨復常的密意。
此神變非為菩薩，乃為聲聞種性示現，旨在破除舍利弗（鶖子）對淨土勝劣的滯礙與疑惑。
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此段闡明維摩詰經示現不思議解脫境界時，不應侷限於二乘聲聞的偏狹見解，應當顯發大乘無礙法門之意旨。
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解釋《說無垢稱經》中相關文句，說明舍利弗因心生疑念而使境界顯現或得名之理。
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此段闡釋淨名經中佛陀初現淨土的深意，旨在折伏二乘執相之見，令其捨染趨淨、生起欣厭，進而迴小向大。
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此處闡明諸法顯現的無礙與普遍性，於《說無垢稱經》疏義中，顯示諸佛菩薩隨機應化之相，皆攝盡一切法界法門。
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此句為疏文中的省文慣用語，表示前後義理或事相雷同，為免繁文縟節而省略重述，符合論疏簡要立論之體例。
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此段闡明淨土與穢土之根本在於自心之染淨，心淨則國土淨。
前文所論及的欣求淨土、厭離穢土以及修行上的取捨，其關鍵皆在於內心與外境的相應關係。

此段闡明菩薩行者之修行範疇雖廣，但可歸納為內在心性之陶冶與外在利他之行持兩大面向，為後續解析經文義理奠定基礎。
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說明菩薩行者之內修，主要在於修習成就自身利益的功德，並以大智慧等法門為首要引導。
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此段闡述大乘菩薩行中之「外修」，即展現於利他事業的修行。
以大悲心等菩提分法為上首，指一切利他行皆以大悲為根本與前導。
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此段引述《成唯識論》之意，說明大乘菩薩雖隨其個人根性、志願或迴向而修習種種行門，然其所修的一切功德皆無離自利與利他，兩者圓融無二。
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大乘菩薩道以利他為自利，拔濟眾生脫離苦海之行持，本質上即是圓滿自身佛道、成就自利之功德，體現自他不二之理。
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此句闡明菩薩修行並非為了自身解脫，而是為了眾生的利益，隨順勝義境界而施設方便顯現。
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此處闡述大乘菩薩道中自利行之範疇，包含修習六度以至彼岸、累積莊嚴相好之福業，以及三十七菩提分法等，皆是成就自身解脫與功德之行法。
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此處闡述大乘菩薩行中以利他為核心的具體實踐。
六通、四無量、四攝法皆是菩薩自利利他、教化眾生之重要行門。
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此段引《說無垢稱經》〈序品〉之文，說明菩薩行者於自利行中獲得諸佛加持、守護正法與續佛慧命的修行功德與果報，所作善業皆不唐捐。
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此段為《說無垢稱經疏》中引用寶性菩薩發問淨土莊嚴之相，開啟後續對於淨土清淨本質與修行行相的釋義。
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此處闡明菩薩成就淨土之行法。
透過修習迴向淨土之行，即能成就並攝受菩薩淨土，體現大乘佛教自利利他、迴向菩提的修行實踐。
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說明菩薩在因位修持淨土之行，當最終證得無上菩提（成佛）果位時，相應的淨土自然感得種種功德功德莊嚴具足，體現心淨則佛土淨、因果相應的道理。
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本句引述《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）〈菩提分品〉之義理，說明菩薩悲願廣大，即便為救度眾生而深入極苦的五無間地獄，其內心依然常住慈悲平等，不起任何瞋恚與損害眾生之毒心。
此顯菩薩道「處染不染、受苦不瞋」之殊勝成就。
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本句出自《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）之法門品，窺基大師於《說無垢稱經疏》中進行解釋。
菩薩以般若智（智慧）能生長一切諸佛法身，故喻之為母；以善巧方便能起救度眾生之事業，故喻之為父。
此處說明菩薩之世間眷屬非凡夫血緣之親，而是以清淨法門、修證功德為父母親屬。
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本句闡明般若智慧或甚深法門為諸佛之母。
世間真導師指能引導眾生解脫覺悟的佛菩薩，其無上正等正覺皆依體悟甚深法性、修持般若波羅蜜多而得成就。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中讚歎菩薩德行之文句所作的科判疏釋。
六度（六波羅蜜）中，前三度（施、戒、忍）於此疏中多被劃歸為成就自利之功德，或由修習佈施能對治自心慳貪、累積自體福德資糧，故論其特質屬於自利之德。
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此處解釋《維摩詰經》中菩薩行法之德目，第七方便品顯示菩薩以種種善巧方便成熟眾生，屬於利他之功德。
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此段引述《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯本）中上方世界的菩薩向釋迦牟尼佛求法的記述，彰顯菩薩求法若渴之精神。
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此段為經疏中引用經文，點出菩薩解脫法門之名為「有盡無盡」。
在《說無垢稱經》（維摩詰經）的脈getContext境中，「有盡」指修持行法與利生事業的盡相（如行於世俗而有盡），「無盡」指法性空寂無有窮盡（或智慧無盡），二者相融不二。
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此句為經疏中對修學佛法的勸勉與策發，指示行者應依教奉行，切實修持解脫與菩薩道之法要。
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此處闡明「有盡」之法即是有為法，凡是有為造作之法，皆具有生、住、異、滅之生滅特性，故本質無常而有盡。
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本句解釋「無盡」的深層法義。
在唯識與經疏語境中，「無盡」非僅指數量上的無窮，而是指超越有為造作、離於生住異滅四相的常住無為法。
因其本不生，故亦不滅，體性常住而不窮盡。
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說明自利方面的諸般功德，屬於菩薩內在心行與自宗修證範疇，係成就自身智德與斷德之基礎。
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說明般若智慧在一切法與諸行中的導向與統攝作用。
在瑜伽行派與唯識論疏的體系中，智慧（智度）乃一切萬行之導首，無智則萬行不成，故稱一切法皆以智慧為依導與主宰。
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本句為疏文作者說明經文或疏解省文之作法。
於菩薩成就自身功德智慧的『自利行』項目中，考量篇幅過於繁多，故僅舉出代表性的部分，其餘未盡列者皆可依據既有規則類推理解。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中詮釋大乘菩薩「利他行」的體現。
引用《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）〈序品〉讚歎菩薩大智大勇、說法無畏（獅子吼）、法音廣傳（美音遐振）之功德，說明菩薩廣設化導、利益有情，令一切見者聞者皆獲究竟法益。
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此段闡明《說無垢稱經》（即維摩詰經之異譯）的核心思想：菩薩之淨土不在外在的器世界，而在於眾生（有情）。
化導、利益有情即是莊嚴淨土，體現大乘菩薩道不離眾生而求佛道的精神。
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此段闡明菩薩攝受清淨佛土之本懷在於利益眾生。
隨順有情之增長饒益而行菩薩道，即是真正莊嚴清淨佛土。
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此段引述《說無垢稱經》〈方便品〉中對無垢稱（維摩詰）菩薩功德的讚嘆。
點出其具足般若波羅蜜多（智度）與方便波羅蜜多（方便），大願圓滿，且能契機契理、洞察眾生根機與行跡，體現大乘菩薩利他行願的圓融深廣。
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此句說明菩薩雖為度化眾生而身處惡道（如閻魔王趣），但因悲願與菩提心攝受，不但不為惡道所染，反而能在其中廣集福德與智慧二種成佛資糧。
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此段闡述大乘菩薩於空性中行菩薩道的無住生心之理。
明瞭諸佛國土與眾生皆自性本空，卻不落於頑空斷滅，於空義中依然精勤修治淨土、利樂有情，展現真空與妙有的圓融無礙。
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本句引用《維摩詰經》（玄奘譯《說無垢稱經》）〈菩薩行品〉之典故，敘述來自上方香積世界的菩薩們在聽法將畢、準備返回本土時，向釋迦牟尼佛請法，希望獲得能在其本土修行弘揚的法要。
此反映出菩薩勤求法要、依教奉行的精神，亦為佛陀開示「有盡無盡解脫法門」之發起因緣。
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本句為世尊開示「不盡有為，不住無為」兩大菩薩修持法門中，針對「不盡有為」所作的提問與定義開端。
菩薩在生死世間不永滅有為善法，而是以悲願度化眾生，故稱不盡有為。
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說明菩薩修行之根本在於恆常安住於大慈與大悲之中，慈能與樂、悲能拔苦，為利樂一切有情而發心不退。
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此句為《說無垢稱經疏》中對無為法分類之一「不盡無為」的提問，探討究竟無為法中不生滅、不毀壞的真實體性。
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本句闡述大乘佛教中般若與大悲不二的菩薩行持。
觀無我破除對人法實有的執著，契入空性；而不捨大悲則因慈悲而度化眾生，悲智雙運，不落於二邊。
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此句總結維摩經中菩薩行道之旨趣。
菩薩雖契證空性寂滅之無為，然因大悲心故，不偏墮於死寂無為，於生死涅槃皆無所著，方能廣度眾生。
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此段為疏文撰述之科判與省文例，說明菩薩利他行門無量，為免篇幅過於冗長繁雜，僅舉其要者為代表，其餘未列出者皆可依此類推。
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此處闡明菩薩行持中「外所應修」的利他功德。
在唯識與大乘菩薩道釋論體系中，行持往往分為內在證德與外在化他之行，此句指利他利樂事業為菩薩外在行門中當修之行法。
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此段闡述《說無垢稱經疏》中對菩薩修行階位的總結。
依據地論宗或相關經疏體系，將菩薩從凡夫到聖位乃至究竟圓滿的修行次第歸納為七地，涵蓋種姓至究竟果位，為菩薩道修證的階次架構。
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此處疏文解析菩薩階位中的種姓與修行關係。
在特定聖位或階位中，雖具有相應的種姓（種性、本性或種性位），但尚未實際起修相應的行持。
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說明修行過程中，雖有實際的修習功夫，但尚未達到究竟親證聖果或真理的境界。
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此處疏文闡述菩薩修行階位之進勝。
於菩薩十地中，後續的五地雖皆能如實證入，但隨著修行位次增上，後位的功德與境界皆殊勝於前位。
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此段闡述菩薩修行階位中的十種地次差別，涵蓋從種姓位、趣入、意樂清淨至究竟位的修行歷程與果位階梯，依經疏部及論理體系判讀其階位次第三十心之位相。
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本句為《說無垢稱經疏》中對菩薩萬行之總攝分類。
依經疏部及大乘菩薩道之修證語境，將無量無邊的修行差別歸納為四類大行，即度彼岸之波羅密行、不共二乘之菩薩分行、顯發神通的神通行，以及利他教化的成熟有情行。
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此段為疏主考量篇幅與義理繁複，故暫置不論細節，表明將於後文再行開顯，並指明此為內外修持之法，展現經疏解說的次第與組織。
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此段闡述菩薩為救度受飢饉之苦的眾生，發大悲心憑藉願力與自在力隨類現身（如投生為大魚），以自身肉體佈施供養飢餓有情，體現菩薩利他行願之慈悲與無畏。
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此句說明菩薩為利益眾生，隨其所應而示現種種方便事業，或以持誦明呪、或以藥王身分，救度世間的瘟疫與疾病，體現慈悲濟世的行儀。
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此句說明具備威勢與福德者能止息世間兵戈爭鬥，於《說無垢稱經疏》中用以顯發菩薩行化世間、利益眾生、消弭災難的無邊勝用與方便力。
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說明眾生因煩惱習氣而彼此乖離違背，菩薩或聖者透過教誡之言，令其息滅諍訟、開解和合。
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此句闡述修行者於逆境與惡緣壓迫之中，非但不起瞋恨，反能藉此考驗與磨鍊，轉化煩惱，生起調伏順道之心，體現佛法中「以苦為師」的忍辱波羅蜜精神。
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說明縱使因邪見而生天界，仍須透過種子或相應的善巧方便予以除斷，顯現菩薩或聖者教化眾生無有遺漏之意。
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此處疏文解釋特定名號或名相之義理，指出這些法門或名號皆能遣除災難並使善法生起。
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此處闡釋菩薩的殊勝化身示現。
「隨類生」為菩薩隨順所化眾生的不同趣類而受生示現，以大悲願力自在無礙，居於大眾之首，運用種種善巧方便成熟眾生。
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本句闡述菩薩行者在攝受眾生時的自律與利他原則：自身不隨順惡行，同時積極實踐善法，並以善巧方便開導他人，令其斷惡修善。
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此段解釋《說無垢稱經》中菩薩成就的「大勢生」功德相。
異熟果報指因過去世善業成熟而感得的先天勝妙果報，涵蓋壽命、相貌、種姓地位及財富自在，其殊勝程度遠超世間常人。
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此處闡述菩薩修行果報中的「增上生」，指初地菩薩以福德力化身為轉輪聖王，主導瞻部州，為利樂有情、廣行菩薩道之世間勝果。
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此處闡釋菩薩十地中第二地（離垢地）的果報與相應福德。
依《華嚴經·十地品》及大乘經疏之傳統，菩薩修證至第二地時，常作轉輪聖王中的最高等級——金輪王，以正法化導四大部洲（東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲）之眾生，令其行十善業。
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此句說明菩薩十地階位中，第三地（發光地）菩薩由福德與願力所感的相應果報。
依大乘經論（如《華嚴經·十地品》與《成唯識論》）所載，菩薩修至第三地，多作忉利天王（帝釋天），能善設方便，度脫眾生離欲惡法。
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說明菩薩十地階位中，證得第四地（焰慧地）的菩薩，依其願力與福德功德，多化現或轉生為欲界第三天——夜摩天的天王，以教化天界眾生並修集助道法門。
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此處記述菩薩於十地修行次第中，證得第五地（難勝地）時所應現的世間王身與相應功德事業，通常以作兜率陀天（兜率天）之天王來攝化眾生。
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本句為《維摩詰經》（說無垢稱經）註疏中說明菩薩隨諸地修證所現的相應果報與化身。
菩薩修證至第六地（現前地）時，常以願力化現為欲界第五天「樂變化天」之天王，統治並教化該天眾生。
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此段闡明菩薩隨其修行階位（第七遠行地），隨類化身於欲界最高天（他化自在天）作天王，攝化眾生。
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此段闡述菩薩修行至第八地（不動地）時的殊勝果報與自在化現，能於色界初禪天中自在任天王位，攝化眾生。
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說明於禪定階位中，以二禪天為九地之中的殊勝之王，顯示各禪定境界的勝劣與攝持關係。
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此段說明第十地菩薩的殊勝自在境界，能化作大自在天王超越色界，究竟第四禪天的頂點，於諸生處最尊第一，且因不受世間定主所拘束而能超越四天王之位。
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說明修禪定者須防範對禪樂的貪著。
第三禪雖具世間樂受之極致（樂中至極），但仍屬三界生死之內，若生起愛著則障礙解脫，故菩薩或修行者應有所避離。
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本句解釋「五最勝生」之意涵。
瑜伽行派（《瑜伽師地論》）將菩薩隨願受生之優勝處分為五種，此處指菩薩因過去世福德與智慧資糧圓滿，故能選擇出生於當時社會極具聲望與地位的種姓或家族（如婆羅門、國師、剎帝利大國王等），藉由世間尊貴的身份示現成佛（等覺），以利廣興佛事、度化有情。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中，依據玄奘所譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）對長者子名號或菩薩生身之義理所作的註解與推演。
說明「除災生」之名號由來，係因其財富無量且能廣行佈施、攝受貧苦眾生，拔除眾生匱乏之災禍而立名。
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本句解析維摩詰菩薩（無垢稱）隨類化現的功德。
菩薩為化度長者階層，便化現為長者之身，在長者中建立崇高威德與德行，並為其宣說殊勝法門，以此體現大乘菩薩「隨類應化」的方便智與大悲心。
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本句解釋「大勢生」（大勢至菩薩或具大威力之菩薩名號/德號）之字義與修因。
菩薩因地於無量佛所廣修供養、積集福智資糧（德本），故能招感無量威德莊嚴之果報，展現因果相符之法爾規律。
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本句解釋為何此處所顯現的殊勝果報不屬於世間善趣的「增上生」。
增上生指在生死輪迴中獲得人天尊貴善趣（如轉輪聖王）的果報，但菩薩現身不以享受世間王果為目的，其成就超越世間有漏福業，故不歸類為世間增上生。
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說明菩薩若非處於一生補處的最後身階段，則其受生亦非最後生，辨明菩薩階位與受生相狀之差別。
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此段闡明菩薩隨類應化之德，隨應諸趣眾生之類而受生，攝受並引導一切有情，居於首位而作教化。
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說明菩薩透過內外修持自利利他之行，福慧圓滿，故能感得種種不可思議的殊勝神變或現相。
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說明菩薩為利益眾生故，隨類應化而有種種不同的身分與生處，展現大悲普現的利他行願。
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此處引述《說無垢稱經》下文〈香臺品〉中無垢稱（維摩詰）與上方菩薩之對話，顯示大乘經教中尊者間相互印可之法義。
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本句讚嘆釋迦牟尼佛於堪忍世界度化眾生的難行能行。
佛陀本具無量尊貴功德，然為化導煩惱深重、性格剛強的堪忍眾生，甘願隱示勝妙功德，不辭勞苦，施設種種善巧方便以撫順調伏眾生身心。
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本句闡釋穢土菩薩修行之殊勝功德。
雖然娑婆世界種種逼迫、苦難重重，但生於此土的菩薩能發起堅固不退的大悲心與精進力，忍受利他過程中的身心勞倦，協助如來續佛慧命、廣度有情。
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本句闡述娑婆世界（堪忍世界）雖多苦難與煩惱，但在此惡世修行菩薩道、利益眾生，能克服極大逆境，故修行一生所獲得的功德，遠勝於在清淨安樂的妙香世界修行百千大劫。
體現大乘菩薩道難行能行、於穢土修行的殊勝功德。
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此處說明此世界菩薩行者藉由修習十種善法來利益眾生，從最初的惠施貧窮，到涵蓋全面的四攝法，展現悲智雙運的菩薩道實踐。
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此段闡明《說無垢稱經》（維摩詰經疏）之立意，說明娑婆世界菩薩之殊勝行持乃本經顯揚之重點，突顯此土教化之特殊勝妙處。

此段說明如來果德的統攝分類。
經疏解釋諸佛無量聖德，若從攝化與自證之功用歸納，不外乎威力與神德二大範疇。
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本句闡述菩薩或佛法的威德力量之三種分類。
於大乘經疏語境中，分別指聖者所具之威力、真理法義之威力，以及與生俱來或自然成就的殊勝威神之力。
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本句解釋「聖威力」之義，指出此威德力源於宿世勤修定力，成就禪定自在，能隨願成辦一切事，其根本在於身心調柔與善修其心。
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本句解釋《說無垢稱經》中「法威力」一詞之義，指出法威力源自菩薩往昔修持六度萬行等殊勝法門，因而具備廣大果報與殊勝利益之功能。
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本句解釋《說無垢稱經》中「俱生威力」之義。
此威力並非外求或暫時造作，而是由於往昔長遠劫修集廣大福德資糧，圓滿成就與生俱來、本自具足的不可思議勝妙法力。
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此處闡明聖者的殊勝威力即是六種通證之智。
六通為佛教修行證果所得的殊勝能力，以「智作證」顯示此等神通皆依真實智慧而起，非世俗邪術。
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說明神境通（又稱神足通）初始之區分，分為「能變」與「能化」二種表現形式，為論理經疏中對神通細相的科判。
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本句解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩所現之「十八變」名相。
此處將「變」定義為對既有現象之改易，列舉出如來與大菩薩所展現的十八種自在神變能力，彰顯大乘不可思議解脫境界。
。
此處釋義「化」的本義為從無而有的現化，並依《說無垢稱經疏》之教理脈絡，將「化」開合為化身、化境、化語三種面向，乃經疏中對於不思議化現作用之名相界定。
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此段闡述菩薩示現種子變化與化身變化的目的與作用。
其核心在於上求佛道以接引眾生入正法，下化眾生以拔除痛苦、惠施安樂，體現大乘菩薩悲智雙運的利他行願。
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本句依據經疏語境，對比聲聞、獨覺與如來三乘聖者的神通境界與範圍大小。
聲聞、獨覺神通有其界限與次第，而如來之神通圓滿無礙，於一念頃即能周遍十方，顯示佛陀神力與法身之無量無邊。
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本段闡述菩薩階位之進程與神通境界，依據《十地經》之教理，說明菩薩由初地至十地依修行品類所顯現的神通分限與漏盡通之證得。
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本句闡述二乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在斷惑智慧與知他心境界上的差異。
二乘雖能斷煩惱種子與現行並自證漏盡，但因未斷盡微細麁重（習氣障），故無法如實知他人的根機、方便及是否起增上慢。
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本頌說明如來圓滿斷盡煩惱隨眠，具足無漏智與通達自他根機、煩惱深淺的力用。
如來明察眾生因未證而謂證的增上慢，自身遠離染污，並能因應對機廣為分別剖析增上慢的過患與差別，以導正修持。
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引證《說無垢稱經》〈序品〉中的經文，說明諸菩薩獻蓋與佛陀顯現神通神變合蓋覆千之事，用以證明前述所說的六種神變之義。
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此段解釋《說無垢稱經》中不可思議神力變化之相。
此處指出八種變異中的第五種，即將眾多數量收攝為單一之轉變，展現法界自在無礙之神力。
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此處闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經）不思議解脫法門中，微細身融入廣大身或將小量舒廣為無量的自在神力，彰顯法界無礙、大小相即之理。
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本句出自《說無垢稱經疏》，說明佛陀以神力按地，展現娑婆世界即是清淨寶嚴佛土，破除大眾疑惑。
其中涉及《維摩經》中「攝穢為淨」的變土神力與疏文中對於國土轉變相狀的教理判釋。
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本句出自《說無垢稱經疏》，闡明依淨土經論中「依正不二、隨心垢淨」的道理。
菩薩因障盡見法界本淨，故見淨土；二乘凡夫因心有垢染，故見穢土。
經由教化令二乘等轉其染污心境而見淨土，此即轉穢成淨的修行轉變教理。
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本句說明淨土與穢土並非絕對固定，佛陀憑藉強大的勝解力與清淨願行，能隨心轉變國土的清淨與染污相。
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此段闡述維摩詰（無垢稱）示疾的方便行儀。
透過神力空其室、僅留一牀，藉此彰顯空無所有之相，為後續文殊菩薩率眾前往問疾及宣說不二法門拉開序幕，體現大乘菩薩隨緣示現疾病以度化眾生的善巧方便。
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本句出自《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經》之註疏），解釋菩薩或聖者所展現的神通變化。
十八神變乃聖者隨宜示現之十八種神通力，其中「隱攝」專指隱蔽、遮蔽或消隱萬物，使外境或自身不復現見之神通作用。
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本句引述《維摩詰經》（《說無垢稱經》）〈不思議品〉之典故。
鶖子（舍利弗）起念尋找座椅，顯示聲聞弟子尚執著於身安與外在形式；無垢稱（維摩詰）因而呵責應專心求法而非求牀座。
隨後無垢稱向妙吉祥（文殊師利）發問，藉由引入須彌燈王佛國度的高廣師子座，顯發大乘不可思議解脫法門與大菩薩無礙之境界。
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本句為文殊師利菩薩（妙吉祥）應眾說明東方佛土之名號與距離。
在大乘經疏語境中，展現無量諸佛世界重重無盡的宇宙觀，並透過特定佛號與國土名（山幢、山燈王）表徵高廣堅固、照耀世間的佛陀功德與智慧。
。
本句描述淨土或特種報身佛土中，佛陀應化或展現之廣大無邊身相與座席之巨量體積，用以表徵佛陀功德莊嚴、無量無邊，非世間有漏凡夫之狹隘身量所能比擬。
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本句說明香積世界等淨土中大菩薩的殊勝身相與座師之量，以極其廣大的數字展現淨土菩薩功德所感得之依正莊嚴。
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讚歎法義、功德或境界超勝絕倫，非世俗所能比擬。
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本句描述《說無垢稱經》（維摩詰經同本異譯）中維摩詰（無垢稱）現神通力，感得遠方山燈王佛派遣無數高大莊嚴的獅子座來集，彰顯不可思議解脫境界中廣大無礙、大小相容的法界實相。
。
此句解釋《說無垢稱經》中所列之十八變（十八不共法或如來神變等法數）之一，此處指「往來」之變相義理，於疏文中依經義辨析其階位與相狀。
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此處闡述菩薩或成就者因證得自在力，心念一動即能隨願現前，無有障礙，顯示神通與心力無礙的自在境界。
。
此處記述《說無垢稱經》中維摩詰（無垢稱）居士以不可思議解脫力，令狹小室內容納大眾的祥瑞變現。
法義顯示出不二法門中，真空與妙有交融、大小相即的不可思議境界，不受世俗空間侷限。
。
本句解釋《維摩詰經》（無垢稱經）中維摩詰居士室內能容納龐大師子座的神通法門。
疏主將「廣博」歸為第八種變化舒展的神力（八種神變或八自在大用之一），說明不思議解脫法門能打破世俗物質空間的狹隘隔礙，實現小中容大、互不相礙的不可思議境界。
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本句闡釋維摩詰不可思議解脫法門中「納須彌於芥子，容廣嚴於一室」的神通境界。
廣嚴大城及阿素洛宮殿等廣大空間雖攝入一室之內，但空間並未被壓縮擁擠，各自呈現原貌且前後無別，彰顯事事無礙、空間相即相入之不可思議解脫境界。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）不可思議解脫境界之判釋與分類。
說明諸佛國土或眾多影像入於毛孔或一身之中時，影像無有縮小，身體亦未曾放大，即呈現小大相容、互不障礙之不可思議解脫神通。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「身」字含義的唯識學解釋。
此處之「身」指體性或主體，說明該法因具備主導、依止的勝用，故立「身」之名。
。
本句出自窺基大師對《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）不可思議解脫境界的疏釋。
經中論述菩薩得不可思議解脫者，能以廣大之物置於微小處所而無障礙（如須彌入芥子、大象入小室），此句用以說明大象置於小室之不可思議事相，皆屬不可思議解脫神通境界所攝。
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此段描述菩薩依不可思議神通力變現巨幅身量，藉由超越世俗尺度的巍峨形相，彰顯大乘菩薩法會中莊嚴殊勝、自在無礙的境界。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中不思議解脫境界的變現方式，以「舒」指空間或相狀的伸展，「舒小為大」顯示法身無礙、大小相即的不思議妙用。
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此處闡明諸佛如來所證之解脫境界超越凡夫心意識之思量卜度，非語言分別所能及，故名不可思議。
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此句闡述不思議解脫境界中「大小相容、廣狹自在」的華嚴圓融法理，顯現諸佛菩薩證得法身空有無礙、大小互攝的神通妙用。
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此段闡釋《維摩詰經》不思議解脫境界中，芥子納須彌等事相融攝之理，大小相即，不增不減，諸相入身而本體無礙。
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本句解釋《維摩詰經》（《說無垢稱經》）中不可思議解脫境界之「延促自在」神通。
菩薩入不可思議解脫，能將七天極短的時間延展為一劫極長的時間（第八舒），顯現短長相即、時間相容自在的法界妙用。
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本句解釋《維摩詰經》（《說無垢稱經》）中菩薩不可思議解脫神通境界之「時間伸縮自在」。
菩薩以神通力能將無量劫長的時間濃縮為七日，示現時空自在、延促無礙之法義。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）的註疏，說明住於不可思議解脫境界之菩薩與諸佛所展現的無量神通妙用，若詳加展開說明，皆可歸納收攝於經典所說的「十八神變」與「三化（身化、語化、意化）」體系之中，顯示佛菩薩神變不離自性與法爾軌則。
。
此段解釋《說無垢稱經》中天女散花之事的實質體性。
指出該花並非凡夫世間之花，而是依「神境智通」之力所變現的清淨化境，具足色、香等法塵相狀。
。
此段為《說無垢稱經疏》對經文中室內放光事相的科判與解釋，指明此金色光明為無垢稱經所載種種希有相與放大光明之一。
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此段為《說無垢稱經疏》對經文中不可思議解脫境界之解釋，探討室內現佛土莊嚴的現象，判定其為心念轉變所攝或影像入身的幻化不思議力。
。
此段解釋《說無垢稱經》中香積佛品（此處疏文作香臺品）相關事相，記述化作菩薩前往妙香世界迎請佛陀及大眾前來娑婆世界赴會的往來次數。
。
此段解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩神力示現的科判與意涵。
大眾皆見菩薩往詣異處，屬於不思議神力示現的第四類，旨在令見者生起信心與解悟。
。
此句說明神力變現種種寶座之相，屬於隨心所現的化現境界。
其本質為「本無而有」，顯示出諸法緣起幻有、無自性之理。
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此段依《說無垢稱經疏》釋義，解釋維摩詰居士示現病時家中的飲食化供。
此處解釋「舒」字的含意，指微少之物經由神通或法力舒展擴大，而令其豐足有餘。
。
此段為疏家科判與釋義之法，指明經中所廣說之不動如來佛事皆可歸納於當前之法數或綱攝中，並指示於後文細項中再作個別對應配屬。
。
此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，辨明不思議解脫境界中，聖者所展現的神通力與隨順法義的次法威力，皆非凡夫境界所及。
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本句闡述菩薩因過去修持六度萬行所展現的強大功德力，從而引生出四種殊勝的修行相貌與成果，涵蓋了斷惑、聚福、利他及感果的菩薩道階位實踐。
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此段說明佈施波羅蜜之自利利他功德。
對內能斷除慳貪吝嗇、累積菩提道糧；對外能濟拔眾生飢渴貧病之苦，並感得未來世的福樂、財寶及眷屬果報。
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此段闡明菩薩行者依般若智慧斷除無明，並以此為修道資糧，進一步行持四攝法以成熟有情。
透過如實覺了諸法境界引發大淨喜，隨順真理為眾生說法，使之得現前及長遠安樂，體現悲智雙運的大乘菩薩行相。
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此處闡明修行中總攝善根的重要性，以此為基礎能令所作修行無誤，並於未來徹底斷除煩惱障與所知障，獲得究竟解脫。
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此段闡述修行隨位次配應四相世界，徹底斷除慳貪與無明，並能捨離世間祿位財寶及朋黨眷屬等以攝集善根，因其證得離繫解脫之理。
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此處疏解彰顯善法本身所具備的殊勝力量與作用，說明修習善法能產生深遠的影響與勝益。
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此處闡述菩薩於兜率天（都史天）補處時所具足的「後俱生威力」，即宿命通力與大悲忍力，能隨其壽量盡處而降生人間成佛。
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本句闡述菩薩示現降生人間時的種種殊勝相狀，包含壽量、形色、名稱以及入胎時放光遍照之瑞相，屬於經疏中對菩薩行誼與威德的科判與解說。
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指菩薩示現受生人間時，於入胎、住胎、出胎三位皆具正知正念，不失本覺，顯示其清淨智慧與不共凡夫之處。
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此句記述釋迦牟尼佛誕生時之瑞相。
太子初生即能行走七步，表超凡入聖、不假扶持，象徵其於三界之中獨尊超然、行菩薩道圓滿之瑞兆。
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說明護法天龍散香供養，修行或果德圓滿者成就相好莊嚴、降伏諸魔障難，且肢體具備金剛那羅延之神力，體現福慧與金剛不壞之威德。
。
此段闡述佛陀示現成道之殊勝特質與宿世般若波羅蜜多圓滿之功德。
童稚通達工巧、無師自悟菩提以及梵王請法，皆顯示如來本具之勝妙智慧與應化世間之勝緣。
。
本句描述菩薩大定現前時，外在猛烈的自然現象（如雲雷驚怖）無法動搖其定力，同時展現慈悲攝受微細眾生（蠕動）的境界，體現定中慈悲與感化有情之力。
。
此處闡述佛陀成道後福德圓滿，感召天地鬼神及旁生皆來歸仰供養，自然感得龍天護佑、雨澤調順之瑞相。
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此句描繪菩薩或修行者於樹下端坐修行時，樹木因其德行感應而枝條垂影、隨身庇護的祥瑞異相。
於《說無垢稱經疏》之語境中，表徵修行者內具清淨功德，能感得外在自然環境相應護持，亦象徵菩薩大悲普覆一切眾生、無有虧捨之法義。
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本句描述悉達多太子在雪山苦行六年期間，魔王波旬時刻跟隨並伺機破壞其道業，卻因太子戒德具足、心性堅固，無有任何瑕疵與隙縫，故魔王終究無法得趁。
說明修行者若能嚴持戒律、心無動搖，魔怨便無隙可乘。
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本句描述佛陀或大菩薩聖德神力所感召的殊勝世間利益與神變感應。
身心受狂亂、難產、盲聾等疾苦折磨的眾生，蒙受聖光照觸或法威加持，得以拔除諸苦、復歸本然健全之狀態。
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本句描述菩薩或聖者身心寂靜的威儀與功德。
內在因貪、瞋、癡三毒永斷，故能達到極度的安詳寂靜；外在威儀則表現為如法合度的「右脅臥」（吉祥臥）。
聖者即便處於睡眠等無意識狀態或簡陋環境（草蓐），其正知正念亦不失少分，故能保持身心不動亂、不翻轉，彰顯動靜一如、常在定中的修行境界。
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本句描述佛陀或大菩薩行步時的威儀與安詳相貌。
風不吹動衣角表象徵威德安穩、身心寂靜；行如獅子表無畏勇猛；步若牛王表穩重尊特；先舉右足則順應天道右旋與尊崇善法之行持威儀。
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此段為《說無垢稱經疏》中對淨土國土莊嚴或修行住處清淨相狀之疏解，說明清淨國土中環境無諸瑕穢、受用皆得隨意安穩的境界。
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本句描述佛陀入般涅槃（圓寂）時天地出現的感應異象。
在佛典中，大師（佛陀）入滅為世間失去依怙之大事，故天地為之震動、天象異變，象徵慧日沉淪、世間眼滅的悲感與莊嚴景象。
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說明菩薩或諸法自性中本具的自然德能，稱為俱生威力，有別於由修持禪定所發起的神通之力。
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此段為述疏科判或前言過渡之文，說明本經廣明諸佛菩薩不可思議神通威力，並預告後文將有詳細的開示，有助於讀者掌握經文結構與隨應說法的脈絡。
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此段解釋《說無垢稱經》中「大聖德」之名義，透過如來的十號圓滿以及證得二斷（煩惱障斷、所知障斷）二智（如理智、如量智），闡明如來果德的崇高與完備。
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本句從唯識與大乘經疏的語境，解釋「斷」或「二斷」的體性與定義。
此處之「斷」並非單純的斷滅無有，而是指藉由斷除煩惱障與所知障之種子與習氣，從而彰顯出被障蔽的離繫真理（即擇滅無為或真如）。
因為此真理是經由「斷障」而得顯發，且體性離繫，故假名為「斷」。
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本句解釋唯識/經疏體系中斷障所顯智慧之涵義。
斷除煩惱障後，心識不再隨順貪瞋癡等煩惱起惑造業（不隨轉），此種證得眾生無我（人無我）的智慧，即稱為「生空智」（人空智）。
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本句闡釋「法空智」的本質與功效。
在唯識與大乘經疏語境中，障礙覺悟與通達諸法實相的二障之一為所知障。
斷除所知障後，能發起對一切境無有障礙的平等等智與妙觀察智，此即能照見諸法無自性、不實有的法空智。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）文義之疏釋。
此處總標並列舉三種智慧名目——清淨智、一切智、無滯智，用以詮釋佛菩薩覺照萬法、斷除煩惱障與所知障的圓滿智用。
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本句列舉大乘論典（如《大智度論》、《瑜伽師地論》及玄奘譯經系統疏釋）中總計佛陀獨有之「一百四十不共法」名相。
這些功德為佛陀所獨具，不與聲聞、緣覺等二乘人共有，故稱「不共佛法」。
此處將佛陀的身相、智力、無畏、大悲及種種殊勝智證等功德加以分類歸納，以展現佛陀無上圓滿的聖德。
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此句引用《瑜伽師地論》卷四十八與卷四十九之文，說明所涉功德在體性與義理上的差別相狀，屬於論書名相與義理之判釋。
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說明《說無垢稱經》中闡述佛陀具有七種最為殊勝的功德與特質，並立「大聖德」之名，彰顯佛陀智德圓滿的崇高境界。
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此處依《說無垢稱經疏》之經疏體系，闡述如來勝妙所依（即清淨法身或殊勝報身），由其根本所依殊勝，因而顯現出佛身圓滿的種種莊嚴相好。
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此處闡明佛陀正行殊勝之因，在於具備自利與利他（二利），以大悲心利益安樂世間眾生，令天人皆得解脫義利。
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說明菩薩或佛陀成就功德時，具足戒、見、軌則、淨命四種清淨圓滿，為殊勝功德表現。
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本句闡明佛陀智慧殊勝的要因。
四智慧（通常指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，或四種無礙智）之所以至高無上，是因為佛陀圓滿具足了法無礙、義無礙、詞無礙、辯無礙這四種無礙解能力，能無障礙地通達法理並廣設說法。
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此句解釋菩薩或佛陀因德行圓滿而成就殊勝的力與通。
「五力」與「六通」為修證功德之表現，此處彰顯其自在無礙的智慧與神力。
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此處闡述佛果或特定殊勝階位的斷德究竟圓滿。
二障指煩惱障與所知障，不僅斷除其現行，連微細的隨眠習氣亦究竟永斷，故顯現出第六種殊勝的斷德。
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此處闡述菩薩修行階位中的「住」相。
七住（即不退住）殊勝無比，而修行者更進一步多所安住於無上等三種殊勝境界，即聖住、天住、梵住，顯示菩薩行者的清淨心行與德化境界。
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此處指聖者所安住的勝妙禪定與解脫境界，涵蓋三解脫門（空、無相、無願）及滅盡定。
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說明修行者若經常安住於滅盡定以及四種靜慮（四禪）之中，此種殊勝的禪定境界在佛教中被稱為「天住」，意指清淨超凡、契合天行之住處。
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本句解釋「梵住」的修行內涵。
第四靜慮捨念清淨，動心不起故稱「無動」；配合四無量心（慈悲喜捨），以此清淨高尚的心境常所安住，契合梵天清淨之法，故立名為梵住。
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說明菩薩或佛陀以大悲心為根本，恆常以佛眼觀察世間有情的根機與修行狀態，察知其善根之消長及趣入三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之機緣。
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說明《說無垢稱經》全經上下彰顯出七種殊勝功德，故以「大聖德」為名。
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此段解釋經文中關於如來功德名號的安立，將「威力」與「聖德」二者合名，立為第四如來威德，顯示如來殊勝自在之功德力用。

本段闡述佛陀說法教化的四種圓滿清淨（無四失），說明如來以大悲智眼觀機逗教，於對的時間、處所、法義及根器施予利益，毫無差謬。
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說明諸佛如來的一言一行、舉止威儀，皆全體契合真如法性，無一不是化導眾生的佛事，體現大乘經論中事事無礙、一切皆佛法的境界。
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說明宣說《維摩詰經》（無垢稱經）契合時機與聽眾根機，具備真實利益，絕非無益的虛設。
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說明《說無垢稱經》在修行階位上所能產生的種種利益與功德，為經疏科判中對全經勝益的總結。
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此句說明《說無垢稱經》初品之緣起，因佛土嚴淨之顯現，引發五百長者子契入無生法忍之境，體證諸法不生不滅之理。
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此句指大眾聞法後，同心發起求趣佛果之無上菩提心，為大乘經疏中常見之法會瑞相與修行發心記述。
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記述大眾聞法後契悟諸行無常之真理，破除煩惱障垢，清淨法眼初開，證入初果或見道位之瑞相。
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此句描述法會中八千位比丘修行圓滿，漏盡煩惱（見思惑斷盡），證得阿羅漢果，心意得大解脫，顯示聽聞妙法後之實際證果。
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本句指出《維摩詰經・方便品》中，淨名（維摩詰）藉由示現疾病作為契機，廣論法要，度化無數大眾發起無上菩提心，體現大乘佛教中借事顯理、示疾說法的方便權巧。
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本段闡釋《維摩詰經》中聲聞與菩薩弟子先後遇見維摩詰時的悟道情形與遣往問疾的答話態度。
雖然眾弟子在聆聽維摩詰不可思議解脫法門時各有體證，但因深達實相、破除法執，故於佛前不矜誇所得之果位。
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說明《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）〈問疾品〉中，大眾因共論法義而種下菩提勝因，八千天子契悟實相並發起無上菩提心。
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本段敘述《說無垢稱經》（即維摩詰經）〈不思議品〉中的情節。
大迦葉自比生盲，意指聲聞乘根性對於諸佛菩薩不思議解脫境界難以直接契入。
此處彰顯大乘不可思議解脫境界的深廣，並記錄了天子發心與菩薩入不思議智力的瑞相。
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此處疏文辨析經論中各品所詮立義之差別，指出特定品目未涉及證得聖道之修證內容，體現天台宗或經疏釋經時對品目攝義的嚴謹區分。
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此句指《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）中，五千菩薩於〈入不二法門品〉各說不二之法，皆親證並進入超越相對二邊的絕對真理（不二法門）。
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本句引述《說無垢稱經》〈香臺品〉之文，闡明淨土殊勝因果：以十勝事顯淨土功德，以具足八法為往生因行，並記錄聽法大眾發心與證果之瑞相，體現大乘經疏中依經釋義之科判脈絡。
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本句描述上方世界的菩薩聞法生喜、修持供養後隱顯自在、還歸本國的瑞相，體現菩薩乘於法界中遊化自在、供養三寶的修行實踐。
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本句記述《說無垢稱經》〈觀如來品〉中，大眾因得見東方妙喜世界與不動如來之莊嚴聖相，從而啟發善根、發心證果之勝緣。
說明見佛聞法能拔除煩惱、引發無上菩提心之修行意涵。
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本句闡明發菩提心與願生淨土之因果關係。
眾生若能發起極致圓滿的無上正等覺心（菩提心），並以此功德迴向發願往生清淨佛土，即蒙佛陀授記必定得生。
此處體現了大乘經疏中，以發菩提心為大乘往生淨土之正因、蒙佛授記為定得往生之果證的法義。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）結構與品目結尾特點的註疏分析。
在大乘經疏中，通常會記錄每品說法後聽眾獲益證果（如得無生法忍、證阿羅漢等）的情況，窺基在此指出〈法供養品〉與〈囑累品〉主要重在法教之囑託、流佈與供養，故未如其他品般明言聽眾得道的利益。

本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中總啟「經之宗緒」的判教討論，說明華夏先德（如慧遠、吉藏等諸師）如何依據傳入之經論，將整體佛法教理歸納為四種宗義體系。
「一立性宗」即四宗判教之第一類，多指主張諸法各有自性、實有不空的阿毘達磨小乘實有宗（如有部）。
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本句為慈恩宗（唯識宗）對部派佛教宗義的剖析與分類，指出薩婆多部（說一切有部）之核心主張為「三科皆實」。
說一切有部認為五蘊、十二處、十八界（三科）所攝之一切有為、無為法，於過去、現在、未來三世皆有真實自性與體用，故《發智論》、《雜心論》與《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書皆以此「法體實有」為基本立論。
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此處為經疏中判教與破邪顯正的綱目，指出破斥執著諸法具有實體或自性（性宗）的見解，以彰顯大乘空義。
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說明諸法因緣生滅，雖現虛妄相狀，但當體即空，無真實常住之自性。
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此句評判《成實論》之立宗特質，指其能破除前計之執著而建立法性，展現小乘薩婆多部等有宗向空宗開顯或經部義之過渡特點，屬於論書名相與宗義判攝。
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此處指《說無垢稱經疏》中對不同宗途或立相之見解的破立判釋，針對執著於法相或名相之宗派進行遣蕩。
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本句闡明諸法不僅自性空寂，其表面展現的種種相狀亦非實有，這是般若系空觀與中觀論典（如龍樹菩薩之《中論》、《百論》）的核心義理，旨在破除對現象實有的執著。
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此為《說無垢稱經疏》（窺基撰）在章安或法相宗體系下立科判、分門析釋經文的科文名稱，指明本章節或本段落的宗要旨在開顯實相、顯揚究竟真實之教義（大乘實教）。
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本句屬於窺基大師（或唯識宗疏釋者）於《說無垢稱經疏》中對教相判釋（教判）的說明。
此處指第三時教（中道教）或了義教，能夠通達揭示一切法的真實道理（非偏空亦非偏有之實相中道），隨順機感而圓融施設「空」與「有」的教法，如《涅槃經》、《華嚴經》、《楞伽經》等大乘了義經典皆屬此範圍。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對判教說法所作的辨析評議。
文中的「四宗」指將佛法判劃為四大教宗的判教體系（如立我法俱有宗、有宗、空宗、中道宗等）。
窺基大師指出：若佛法經論總體僅有如前所述的內容，固然能以此定為四宗；但若考量全部經論，則此類四宗判劃未必完全窮盡或周延。
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本句引用舊譯《阿含經》典故，說明智慧第一的大弟子舍利弗尊者入滅時，天界眾生為之感佩哀傷。
無色界天雖無物質性肉體與肉眼，此處採象徵與感應表達天人對佛法棟樑入滅之深切追思與敬仰。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對教理歸屬進行判釋的設問。
文中探討《大眾部經》（或大眾部所依經典及教理）在教相判釋中屬於何種宗派（如八宗或九宗判教）所收攝，旨在確定其教義深度與理論體系在整體佛法中的定位。
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本句列舉《梵網六十二見經》與《舍利弗阿毘曇》兩部典籍，指出其所屬之部派教法為正量部。
正量部為部派佛教中四大根本部派之一，主張「不可說我」等獨特教理。
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此句簡介《三彌帝論》之部派歸屬，屬於上座部系之論書，為理解部派佛教思想之重要文獻。
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此段辨正經論宗途之廣大，破除執著唯有四宗之偏見，顯示教法開展多樣，不應以狹隘門戶之見限制佛法圓融之義。
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此處說明疏主撰述時所依據的教法基礎，總攝新譯經論之教相判釋，歸納為三種教類。
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此句說明《說無垢稱經疏》中建立法門宗旨的理趣依據，立理以顯宗，故開演為八大宗途。
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本句為唯識宗三時判教中「第三時教」或「三無自性性」之義理引述。
唯識宗依《解深密經·勝義生真實相品》建立三無自性性（相無自性性、生無自性性、勝義生無自性性）。
此處指出第一種「相無自性性」，是針對凡夫執著為實有的「遍計所執相」，說明其如龜毛兔角、當體即空，故說相無自性。
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本句解釋唯識三無自性性中的「生無自性性」。
依他起性（依因緣組合而生的現象）雖然有依緣而生的現象，但並不具備遍計所執性（妄執萬法為獨立、自然固有的個體）那種憑空自然產生的實體。
基於「非自然生」的義理，立「生無自性性」之教說。
。
此段闡明唯識宗三性與三無性之義。
依圓成實性上無遍計所執性之空理，故立勝義無自性性，顯示勝義諦中離諸虛妄分別之法性。
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此段闡明瑜伽行派與唯識思想中「三無性」的安立基底。
三無性（相無性、生無性、勝義無性）皆以遍計所執性之無（情有理無）為其所依，顯示遍計所執純屬虛妄計度，實無自性。
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此段闡述聞法者對於勝義諦生起深刻領解，並運用世間譬喻如毘濕縛藥、雜彩畫地、熟蘇虛空等闡發法義，因而獲得世尊的讚歎與印可。
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此處記述佛陀於初轉法輪時的歷史情境與施設對象。
勝義生菩薩向佛請示時，回顧佛陀最初於波羅痆斯（鹿野苑）為聲聞乘根機者宣說四聖諦之法輪，屬於三轉法輪中的初轉四諦法輪階段。
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此句讚嘆轉法輪之稀有難得。
指出在如來或法輪化現之前，世間凡夫及諸天皆無力依真實正法轉動法輪，突顯法輪教化之殊勝與不可思議。
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此段評析權教或方便說法。
所謂「有上有容」，指其教法尚有提升空間、非絕對圓滿（有上），且仍有容受機緣之侷限；因非究竟了義，故容易成為各家起諍論、生異見的根源。
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本句為慈恩宗（唯識宗）依《解深密經》「三時法輪」之判教，闡述世尊第二時轉法輪之相。
第二時專指般若空宗法門，宣說諸法皆無自性、空寂之理，但因屬密意說（隱密相），故對尚未具備圓滿了義解理者而言為隱密之教。
。
此段評述權教或前期所轉之法輪，相較於真實圓滿的無上法理，仍屬於「有上」（其上更有勝法）、「有所容受」（法義未窮盡而有餘隙）及「未了義」，因此容易成為世間或學人間種種諍論與見解爭執的安立之處。
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此段依大乘三時教判中之第三時法輪語境，闡述世尊為趣向一切乘之行者，宣說諸法皆空、無自性、本來寂靜與自性涅槃之顯了了義法門，顯示此法無比殊勝希有。
。
本句闡述佛陀所宣說之圓滿教法為究竟真實的了義法，超越世間一切戲論與諍論，為正法安立之唯一依處。
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此處引用《金光明經》中關於「三種法輪」的教理，用以詮釋大乘經論中佛法運轉、照破無明與受持正法的修學與化導作用。
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說明佛陀初轉法輪之義。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）共行四諦教法，透過三轉十二行相之理智運轉，摧破惑障，故得「轉法輪」之名。
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此處闡述判教中的第二時教法，主以般若空理為宗。
透過大乘空觀之教，破除眾生對諸法實有的執著，故此階段的法輪特立為「照法輪」。
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此處引用《涅槃經》中醫師用藥的比喻，說明佛陀隨順眾生根機施設種種教法，如以乳汁治病般，藉由暫時或漸次的法門去除煩惱重病。
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此句為經疏中引用或比喻之義，說明飲食不當或因緣錯謬而招致苦果，顯示世間有漏法的無常與因果相依。
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此處借事顯理，以醫生教導斷乳使病人痊癒的比喻，說明去除根本執著（乳象徵煩惱或貪愛滋養）方能究竟解脫、治癒生死大病。
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此處引用世俗醫事譬喻，說明因應病情變化而調整治療方法的道理，常於經論中用以比對機宜與對治之法的轉變。
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此段藉由醫理譬喻說明佛法因應機宜、隨病施藥的道理。
依據病情之宜忌而採用乳藥，合乎中道與對治原則，故無過失。
。
此處指瑜伽行派（唯識宗）依《解深密經》等經所判立的三時教法，即初時有教、第二時空教、第三時中道了義教，用以判釋如來一代時教的深淺次第。
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此段闡明佛陀說法雖如一味法雨平等普潤，教義本體無二無別，但因應眾生根機的深淺利鈍不同，而產生顯了或隱覆的差別相，體現了佛教因機施教的教化原則。
。
本句指出教法雖有隱顯之分，但若執著於單邊的「空」或「有」，便背離了圓融不二的正中道義，彰顯《說無垢稱經》（維摩詰經疏）破除偏見、顯真實義的立場。
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此句說明中道之教義超越二邊，其所詮顯的法相通達空性、寂滅、隱密與顯現，不落常見與斷見。
。
此處疏釋《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯）中引文的教相判攝，說明其屬於如來依機宜施設的三時教法範疇。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對教判（三時教或諸宗劃分）之闡釋。
「唯說法有宗」屬初時教法，主要針對小乘根機之眾生，旨在以「人空法有」之理破除對補特伽羅（人我）的執著，主張並無實有之眾生自我，唯有色心等諸法因緣生滅之現象。
。
此處出自《說無垢稱經疏》，屬於大乘經疏對教相判釋的觀點。
文中說明聲聞乘（小乘）雖演變出二十部派且主張各異，但就教理發端而言，皆是佛陀為適應初機小乘眾生而立的方便教法，故初階段偏重於宣說「諸法實有」（析空觀或法有體著），尚未開顯大乘中道空性與實相之理。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中建立教判（三時教判／五宗劃分）之說明。
唯說法空宗對應三時教中的第二時法輪（無相大乘），旨在對治初時阿含教法後學習者所起之法有執著，透過開演諸法本空，引導大乘菩薩體悟緣起性空、破除法執。
。
本句為慈恩宗（唯識宗）判教體系中對中道了義教的界定。
第三時教（或第三類教）雙雙遮除偏執「實有」與偏執「斷空」的邊見，同時具足說明世俗有與勝義空的圓融中道教理。
此處列舉的《華嚴》、《解深密》等諸大乘了義經典，皆屬於此雙遮二邊、並說有空的中道宗派。
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本句闡明由破除「我法二執」進而通達「人法二空」的修證轉折。
往昔因無明而執著內在人我與外在法我為實有，經由般若空觀破斥能執與所執後，體悟受條件制約的有為法與不受制約的無為法皆無獨立不變的實體，皆歸於空性。
。
此段闡述《說無垢稱經疏》中對諸法實相的抉擇。
藉由否定遍計所執的我、法實體（我法俱無），同時安立依他起與圓成實所攝的有為、無為二法，並透過「雙遮」破除偏空偏有之執，達到空有並說的中道圓融義理。
。
此段為疏家判釋經教時機之文。
依據教理融攝經文，並指出不同大師各有所引，以對應判教中的第二時與第三時教法。
。
此處指涉中論與百論等空宗體系之論師，多引經論中唯說空性的教法，以彰顯般若空義。
在法華及經疏語境中，此類觀點常被用以對比或會通一乘權實之教。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對部派佛教宗義的判釋，屬於論書與經疏部之唯識及部派分判語境。
文內列舉小乘部派中犢子部等「我法俱有宗」的主張，將一切法分作有為、無為及非二聚（即不可說我），藉此剖析各部派對我與法的執取與立宗。
。
此段出自《說無垢稱經疏》，闡述外道或部派執取「五德藏」立我之說。
將過去、未來、現在、無為及不可說立為五藏，並以此作為「我」的體性，其核心在於此「我」超越了有為與無為的二元戲論，故為不可說。
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本句為窺基大師在《說無垢稱經疏》中對佛教宗派體系（四宗/八宗等教判）的第二類分類與判定。
「有法無我宗」指承認諸法實有（法有）但主張無補特伽羅（人無我）的宗派，以薩婆多部（說一切有部）為代表。
該宗將一切存在（萬法）統括為「名」（無形之精神要素，如心、心所、無為法等）與「色」（有形之物質要素）兩大類。
。
本句為唯識與阿毘達磨論書中對一切法（萬事萬物與理體）的分類歸納方式之一。
將一切存在分為「有為法」與「無為法」，其中有為法依時間維度分為過去（去）、未來（來）、現在（今）三世；若再加上超越時間與生滅變化的「無為法」，則總括為四種範疇，用以總攝一切法體。
。
本句說明唯識／阿毘達磨學派將一切存在（一切法）歸納分類為五位百法之基本架構。
藉由心、心所、色、心不相應行與無為這五位，總攝世間與出世間的所有現象與本體，作為分析法相與破除我執的基礎。
。
本句為《說無垢稱經疏》（維摩詰經疏）中對阿毘達磨或有部等論宗立義的論述，說明若依此脈絡，諸法之體性非空而具實體存在。
於論書疏釋中，常藉由標舉「一切法實有」之主張，作為後續以般若大乘「諸法空性、無自性」進行破斥或會通的對照立論。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對小乘部派教義（宗軌）的歸納分類之一。
法無去來宗以大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等為代表，其核心觀點主張「過未無體」，認為過去已滅、未來未至，皆無實體與作用；僅有現在發生的有為法以及離生滅的無為法為實有。
。
此段闡述部派佛教中「說假部」等宗派的法義觀點。
其核心主張為「過未無體、現在有體」，並進一步認為同一法在不同的安立門（蘊、界、處）中，其性質可呈現為真實或假施設，體現了部派對於法義中假施設與真實義的分判方式。
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此處說明《成實論》等經部別師的宗途見解與判攝歸屬，屬於論疏部中辨析部派宗義的範疇。
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此句闡述大乘經疏中對部派佛教中「說出世部」等教義的判釋，立「俗妄真實宗」以說明世俗諦之法皆屬虛妄假立，顯示其無真實自性。
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說明出世間法契合真理，超越世俗虛妄之相，具有真實不虛的體性。
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此段闡述部派佛教中「一說部」的核心見解。
主張世出世間一切諸法以及補特伽羅（我），皆是依言設教、唯有假名，無有真實自性與本體。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中立「教判八宗」之第七宗。
此宗以中觀自續派（清辨菩薩等）為代表，主張二諦分明：在世俗諦（現象界）許因緣所生法為有，以維持業果緣起；在勝義諦（究竟實相）則以離戲論之空性為體，認為一切法自性皆空，並以此經說為究竟了義。
。
此段闡述唯識宗（護法菩薩等）所立的「圓實宗」（或稱應理圓實宗），依《華嚴》、《深密》等經，雖立世俗、勝義二諦，然其所詮皆隨機應理，具足深細空理，圓融微妙而無所闕漏，故顯殊勝。
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此段為《說無垢稱經疏》對經體所屬宗途的判釋，依據經義之淺深與大小乘教相，將此經判攝於適當的宗途攝屬之中。
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此段闡述清辨論師一系（即中觀自續派）對《維摩詰經》（此處指《說無垢稱經》）的判教立場，認為經中處處以勝義空理對破二乘執著，令聲聞十大弟子在空性辯論中皆屈服。
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此句說明在《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中，諸大菩薩回憶過往曾被維摩詰居士以甚深的真如與空性之理深究詰問，自認對於法理的體悟與辯纔不及維摩詰，故皆婉拒佛陀代為探病的囑託。
藉此凸顯維摩詰所證大乘不可思議的非二元境界。
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此句出自經疏，闡述探病時的儀軌與存心。
探視疾苦時應去除喧擾與執著，使室內清淨，象徵以無相、空寂之心慰問病者。
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此段闡明般若勝義中「空」的深層意涵。
不僅外在諸佛國土的自性本空，更進一步破除對於「空」的法執，達到空亦復空的究竟境界，遠離邊見與戲論。
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此處引《說無垢稱經》（或《維摩詰經》）〈觀眾生品〉之義，闡明諸法如幻、無實自性。
菩薩觀一切眾生悉皆如幻師所幻化之物，無有真實不變之體性，並以無煙之火等譬喻破除對眾生相的實有執著。
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本句闡明《說無垢稱經》（維摩詰經）之立宗。
經中雖兼論世俗諦與勝義諦，但因勝義諦之法理深妙幽遠，故居於主導地位，並以「空性」作為全經的核心宗趣。
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此處闡述法相宗（如護法菩薩等）於二諦中開立四重世俗諦之宗義，兼通空有二義。
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說明勝義諦的四重或其他分類架構中，真實勝義非同頑空，此處所言之空即是徹底的無所有。
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本句闡述唯識宗三性中「遍計所執性」的體性特徵。
遍計所執純粹是名言概念上的虛妄分別與執著，無真實體性，因此不屬於勝義有（真實勝義諦）。
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此處闡述真、俗二諦隨根機與境界不同而開展出四重深淺的階位差別，為天台或相關疏釋中對二諦判教的常見立義。
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此處疏文闡述世俗諦的分類，指出世俗諦中包含「世間所成」等四種差別，依論書術語體系解釋世俗境界的施設與安立。
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本句闡述諸法實相本無自性，其「有」乃是依世俗共許之言說與情執而建立。
透過瓶盆等世俗器物為喻，說明凡夫執著的「我」與「法」皆非勝義有，唯具世俗假立之相。
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此句為經疏中對義理成立依據的分類辨析，此處指法義或實相合乎勝義之理、邏輯與實證法則而成立，不違正理。
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本頌闡明世間凡夫及有尋思者的言說道理，其所依之法體與作用皆不離佛法之根本框架，涵括了色心諸法及有為、無為一切法相。
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此處解析《說無垢稱經》中關於果位或功德成就的分類範疇，依據經疏語境辨明修行證果之所成。
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說明世間修學者透過方便善巧修行、止惡行善以趣向聖果，其究竟理趣即契合於苦集滅道四聖諦之理。
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此句指法義或觀行由真實法義所成就，屬唯識或經疏中對名相與義理的科判次第。
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說明世間學者雖經修學，但若未能契合究竟勝義，往往將所悟的殊勝境界執為真實證得之二空真如，此處指其對勝義空性的理解仍帶有世間學者的情執與知見。
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此句依《說無垢稱經疏》之論書疏釋脈絡，辨析四法或四種範疇中，前一者為勝義諦或真空體性（體空），後三者則為緣起法之法相實有或世俗有（體有）。
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此處疏文解釋勝義的分類，列舉四種勝義中的第一種為「世間所成」，依論書術語體系闡釋勝義的層次與世間法的關係。
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說明世間凡夫及有學聖者在言說與認知上，皆以五蘊、十二處、十八界以及諸多有為、無為法為實有，此為依世俗法建立的認知範疇。
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此處解釋義理成立的依據或門類之一，依經疏部六《說無垢稱經疏》之教理釋義脈絡，闡明法義或名相由理論推導與正理而得成立。
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說明學者之間共同建立與探討的宗派道理，此處舉四諦等佛教核心義理為例。
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此句為窺基大師《說無垢稱經疏》中標宗許分或判釋經文科判的目次之一。
意指經文在此階段講述經由前面修持所引發、實證的相應功德或無上果位。
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本句闡釋唯識與中觀論疏中關於有學位聖者修證之關鍵。
謂尚未斷盡煩惱之諸有學人（從初果至三果，或大乘初地至九地），依據觀照生空（人空）與法空之方便觀行，斷除煩惱障與所知障，即可證得聖果，其所契證之體性即是二空所顯之真如。
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此為《說無垢稱經疏》（窺基撰）中剖析經文教理或法相成立依據的分類項目之一。
說明第四種情況是由客觀真實的聖智所證義理（勝義諦或實相理）所建立與成辦，非屬世俗虛妄施設。
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說明修證過程中的「言詮」與「實旨」關係。
學者初以言語教詮為導引修學，待真實證得深妙法性後，即不拘泥於言說的名相文字（廢詮），而親證並體解實相之真諦（談旨）。
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「一真法界」指諸法實相、離言絕慮的極致真如體性。
在《說無垢稱經疏》（大乘維摩詰經之註疏）語境中，表顯無二平等、清淨無染之究竟實相，亦即萬法所依之真如本體。
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說明真諦與俗諦二諦之理，並非僅侷限於法相，而是同時貫通於補特伽羅（人）與一切諸法（法）之空性與緣起。
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本句依論書與疏釋之語境，從觀智高下與道理勝劣的雙重維度，來界定世俗諦與勝義諦的區別，闡明二諦在認識層次與真理深淺上的相對安立。
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此處闡述《說無垢稱經疏》中對二諦（真諦與俗諦）的判釋架構。
透過人、法、道理與智境四個維度的淺深粗細，將二諦開立為四重境界，體現經疏中融會深義與階位差等的詮釋方法。
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說明《說無垢稱經》全經多從初門世俗諦立論，故經文〈序品〉顯示諸法無我所造、無受報者的勝義，彰顯緣起性空之理。
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此段引述《說無垢稱經》〈聲聞品〉之文，闡明諸法實相本自空寂，無有實體之眾生可得。
所謂「離眾生垢」，意指法性清淨，本無眾生相及其種種煩惱染垢，顯示勝義諦中人法皆空之理。
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本句引《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）〈菩薩品〉之意，闡明名假與法空之理。
所謂菩提（覺悟），亦非實有自性之實體，僅是因緣和合下為了施設施設而立的假名。
名稱本身並無真實獨立的自性，故言「名字空」。
修學者不可執著於覺悟的名相，當通達名施設與諸法本空之理。
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此段引《說無垢稱經》（維摩詰經）〈問疾品〉之意，說明色身四大調和不順而產生疾病，根本根源在於對「我」的執著（我執），為煩惱根本，乃致病與輪迴之本源。
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此句強調於佛法或說法者（如我）不應產生執著心與貪戀，契合般若經系與《說無垢稱經》中破除法執、遣除對相狀與人相執著的解脫意旨。
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此段闡述修行者了知生死根本病因（即我執與法執）後，應對治破除我相與眾生想，安住於法空之理或依教奉行，契入實相。
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本句闡述諸法無我與緣起性空的道理。
色身非實體，僅由眾多因緣法和合而生；其生滅變化皆是法爾如是，並無一個常一主宰的「我」在其中生滅。
。
本段闡述修行者於修學佛法時，不僅需破除對世俗相的執著，亦須進一步破除對「法」本身的實有想（法想）。
若對法起實法之想，亦落入顛倒見；唯有洞察一切法想皆虛妄，方能斷除大患、遠離戲論。
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此處為經疏中發問或提出徵詢之用語，用以引發下文對義理、因緣或名相的剖析與解釋。
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此句指修習般若空觀，徹底斷除對身心五蘊之「我」的主宰感（我），以及對外在一切資具眷屬之「我所」的佔有執著，契入人我皆空的真實理地。
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此段闡明《說無垢稱經》（維摩詰經）中諸品的核心宗旨，皆在於破除對人我與法相的執著，證入我空與法空，從而遠離微細的虛妄分別。
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此段依據唯識或經疏論義，說明二諦（世俗諦與勝義諦）攝境之理。
後三項與前三項在體性上相通，互為二諦之義，故不需另立名相分別闡明。
。
此段闡述勝義諦中開出的四種修行與悟入法門，涵蓋從緣起、唯識、無相到真如的深淺層次，彰顯勝義實相的多門顯現。
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此段引《說無垢稱經疏》〈序品〉之文，闡明諸法皆依因緣而生起，非無因自生；同時業果不亡，造作善惡之業必感招相應果報，顯示緣起與業果不失的因果法則。
。
此段引《說無垢稱經》（或維摩詰經）〈方便品〉，說明色身本質為地、水、火、風四大假合，虛幻不實，故屬無常且無主宰之「無強」性，破除對身體的常樂執著。
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此處闡明如來法身並非自然而有或單一因緣所生，而是透過積聚無量無邊的清淨善法與功德方得圓滿成就，彰顯法身之殊勝與因行之廣大。
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此段說明修持淨土行法或相應清淨果報之因地發心。
於維摩詰經疏的語境中，欲成就如清淨法身或殊勝妙色身，根本依處仍在於無上菩提心的發起。
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引述《說無垢稱經》（即《維摩詰所說經》）〈問疾品〉之經文，標示對話之起首，稱呼維摩詰居士。
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此句為維摩詰經中問疾的問話，藉由探問疾病的緣起，進而闡發大乘菩薩以病為方便、由慈悲而生大悲的深義。
在經疏語境中，探討色身四大不調或無明煩惱為病本之理。
。
此句依《維摩經》之意，指明眾生由於根本無明（癡）而生起貪愛（愛），此惑即是生死流轉與一切病苦的根源。
維摩詰以此藉病示疾，顯示煩惱即是病本。
。
此句出自《維摩詰所說經》中維摩詰居士示疾之本懷，展現大乘菩薩「同體大悲」之精神，因眾生迷執煩惱而生病，菩薩亦隨之慈悲感受而示現疾病。
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本句為經疏對《說無垢稱經》（維摩詰經異譯本）中維摩詰以病為喻的答覆之解釋。
說明一切凡夫流轉生死的根本結縛在於無明（癡），此乃十二因緣的源頭。
。
此段闡明菩薩示現疾病與回答病者的深層意趣，顯示出世間一切度化眾生的佛法因緣，皆以大慈悲心為根本起點。
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此段引《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯本）之文，說明菩薩於病苦現前時的正念觀照。
菩薩不隨病苦起憂惱，而是觀照疾病之本源在於往昔之煩惱妄想，且色身本由四大和合而無真實自我，藉此破除對身見與苦受的執著。
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說明諸經文義皆不離緣起法理，依《說無垢稱經疏》之經疏語境，顯示諸法因緣生滅之實相。
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此段引述《說無垢稱經》（或《維摩詰經》）〈序品〉之經文，闡明菩薩淨土之建立以清淨心行（直心、深心、大乘心）為本，說明淨土不離自心菩提之修證。
。
此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡明淨土之淨穢不離自心。
依心垢則國土穢，心淨則國土淨，顯示心土不二、唯心淨土的深義。
。
此句依維摩經之淨土思想，闡明國土之淨穢本非外在實有，皆由眾生心念之染淨而現前。
心垢則感召濁惡之國土，心淨則感現清淨之佛土。
。
此段引用《維摩經·聲聞品》之經文，闡明染淨皆由自心起現行。
眾生的生死流轉與清淨解脫，本質上皆取決於心的染淨，體現唯心所現、染淨不二之理。
。
此句指出經疏中所引諸文的宗旨，皆歸向於唯識教理，顯示萬法唯識、心識變現的深義。
。
此處引用《說無垢稱經》（維摩詰經之同本異譯）〈聲聞品〉之文，闡釋「無相法門」的真實義。
諸法本自空寂，離一切戲論分別之相，故云滅諸相故。
。
說明諸法實相超越一切名相與分別，無所緣取，契入法性本離戲論之義。
。
此句指出重罪對修行解脫的障礙。
毀謗三寶、破壞僧團清淨及拒絕入眾，斷絕了趣向菩提的善根與增上緣，因此無法契入涅槃（滅度）。
。
本句為維摩詰居士對前來乞食者（如須菩提尊者）破除取捨執著後的總結語。
維摩詰前文宣說不離煩惱而入實相、不住二邊之法，以此提醒行者不應執著於福田相與凡聖之別；唯有契入平等無分別之空性實相，才具備接受供養的真資格，彰顯大乘不住二邊的觀行旨趣。
。
本句闡明言說與名相的本質，以及智者對文字言說的超然態度。
凡世間一切語言表達皆依附於名相符號，但具足實相智慧者明瞭「文字即空」，使用言說而不被名相所拘束執著，因此能於法音宣說或面對言語時坦然無懼、得大自在。
。
本句闡明般若空性與離言法界之義。
文字語言皆為施設假名，其本性離於實有（性離）；若能通達語言文字無自性，不被言相所縛，離於文字戲論之執，即證得究竟解脫。
。
本句指出解脫並非離於諸法之外別有體性，亦非毀壞諸法後始名解脫；諸法之實相本自寂滅，故諸法當體即是解脫之相。
。
本句說明前文所引述的諸多經文教示，其核心義理皆在於闡明超越言詮與分別執著的「無相」真理。
在《說無垢稱經疏》（維摩詰經註疏）的語境下，旨在指引修學者透過諸法無相的實相觀，打破對名相與境界的偏執。
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本句引《維摩詰經》（或玄奘譯《說無垢稱經》）〈序品〉之讚歎菩薩偈語，說明「真如法門」的修行體用。
菩薩以世俗智慧善巧分別萬法的現象與名相（世俗諦），同時又能以勝義智慧體證真如實相，於第一義諦中安住不動（勝義諦）。
此展現了權實二智圓融、即世間而超越世間的中道實相義理。
。
此段引述說明修行者在受食時，應觀照飲食與諸法本性空寂、無二無別。
透過「食平等性」與「一切法平等性」的互入，破除對淨穢、好惡的執著，體現大乘經中「以法食資身」的無相觀行。
。
此處闡明勝義諦中的真實無常。
世俗所認知的無常多指生滅遷流，但在實相法中，若以生滅心去理解，便落入戲論；唯有體認諸法本自不生不滅、超脫生滅戲論，方契合究竟的無常實相。
。
本句闡明諸法實相平等的真理。
從真如法性而言，一切眾生、諸法、賢聖乃至彌勒菩薩，其本體皆無差別，皆契合於不生不滅、如如不動的諸法實相。
。
此處闡明「如」即真如法性，超越「一」與「異」的戲論邊見。
真如實相離於同一之常見，亦離於異相之斷見，顯示諸法實相不即不離的中道義理。
。
此處引《說無垢稱經》（即《維摩經》異譯本）〈觀眾生品〉之文，探討眾生流轉生死之根本煩惱「顛倒想」的生起處所與所依，引導修行者窮究生死迷惑之根源。
。
本句為《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）觀眾生品中極著名的法義對答。
文中探究萬法、身見與虛妄分別的最終根源，指出諸法現象與一切煩惱分別皆建立於「無住」之上。
心若有所住，即生執著與妄想；以「無住」為本，即揭示萬法本空、無有固定依怙的實相，是立足於般若空性與無分別智的法義核心。
。
本句出自《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）觀眾生品中，文殊師利菩提薩埵與無垢稱（維摩詰）關於「立疾疫救療」及法界緣起本源的問答鏈（自「病何所因」至「立一切法」）。
此處為文殊菩薩隨順對話邏輯所發之追問，旨在層層剝落眾生對法源之實有執著，導向「無住則無本」的法空實相。
。
本句為窺基大師對《維摩詰經》（無垢稱經）中「從無住本立一切法」之問答釋疑。
說明「無住」即是沒有更深一層的立足點或實體根本。
切斷對根本的執著，顯發諸法畢竟空、無所依住的實相，避免將「無住」誤解為另一種實有的萬物本源。
。
本句出自《維摩詰經》（《說無垢稱經》）之核心教義。
意謂一切諸法皆無自性、無所依住（即無住）；正因為萬法本性空寂、無有固定的實體依據，方能依緣起而展現、建立種種世出世間法。
若萬法實有固定的本體，則陷入常見或定性，反倒無法依緣起而建立一切法。
。
說明真如實相乃離言絕慮、超越世俗名相的萬法實體，為大乘佛法中極為深廣且極致的理體。
。
此段為《說無垢稱經疏》對《維摩經·不二法門品》中諸菩薩所說法門的判攝與檢別。
指出諸大士與菩薩雖各顯不二或無差別相，但仍落於「以無相破有相」的對立破除層次，故屬於相對粗顯的第三無相法門，尚未達到究竟圓融的勝義。
。
本段闡述妙吉祥（文殊師利）雖以絕言離相之無言法門契入不二法門，但為度化眾生仍須藉由真如與言詮來顯現實相。
然而，只要立基於言詮顯現，便非究極究竟的終極勝義，故安立為第三無相法門與第三勝義證得所攝。
。
此處闡明《維摩經》中「維摩詰默然」之意趣。
真如之理離言絕相，非意識分別所能及，唯有藉由無分別的正智方能親證，故此法門極其深奧。
。
此段說明經文中凡有此類文句，皆是宣說諸法實相的真如法門，顯示般若與維摩等經旨歸不二。
。
說明依因緣而起的一切事相之法，相對於甚深寂滅之理而言，性質最為麁顯易知。
。
本句出自窺基大師《說無垢稱經疏》，屬於唯識宗（瑜伽行派）觀行層次的判釋。
文中說明「唯識理觀」雖已泯滅外境，但因尚存「內心相狀」（心之見分觀帶相分，或未達心境俱泯之勝義無相），故其細微程度次於極致無相之離言法界觀（或真如觀）。
。
本句為窺基大師對《維摩詰經》（說無垢稱經）中修行階位或觀心功夫的解析。
修行者觀照諸法平等無差別，雖能離去有相，但若心中尚存有一個「無相」的概念或境界對象（即「無相當心」），仍屬於微細的法執與能所對立，尚未達到無分別智體悟契合實相的「正證」狀態。
。
本句闡釋唯識與經疏語境中真如法門的殊勝體用。
真如乃諸法實相，為最深妙之理。
修行者能以此令能緣心與所緣境相冥合、智慧與精神妙會，進而通達正理、契證真智，能永斷煩惱所知二障之種子與習氣；同時，真如為依他起與圓成實等一切法之所依止（立一切法），具足體用圓滿，故稱最為第一。
。
說明法門雖有不同門徑，然其體性相融、互攝無礙，一法即是一切法。
。
此段闡述緣起與唯識的相即關係。
於因緣法中不離唯識之理，而唯識諸法亦依因緣而生，顯示諸法無性、緣起即唯識之義。
。
此段闡明實相無相之理不礙因緣緣起。
在經疏釋義中，諸法雖空無相狀，然此無相之境與所緣之境皆從因緣所生，不落於斷滅頑空，體現緣起即空、空即緣起的實相中道。
。
說明真如之體不離因緣緣起，真如能作為一切法生起的所依，因緣攝受一切法，顯示真如與緣起無二無別之理。
。
此處闡述真如法性與諸法的關係，既非異體（不異）亦非同一（不一），於真如實相中體用無礙，隨順因緣而不違背前述之三門義理。
。
此處說明開展四種法門乃因應事相的麁細層次而立，並非絕對孤立、各不相關，顯示法無定相、隨機設教之理。
。
說明經論施設世俗諦的密意在於顯示我空與法空，透過破除眾生對我與法的實有執著，契入中道實相。
。
本句闡釋經疏立論之旨，指出佛法開示因緣生滅之法，其修行實踐在於斷染取淨，最終歸結並顯發萬法唯識的深義。
。
本句指出透過破除虛妄境界的實有性，進而證實萬法唯心之理，並闡發諸法無相的究竟旨歸，契合經疏部論述大乘空義與唯心法界之架構。
。
說明經論教法之核心目的，在於破除眾生能所對立的分別妄想，契入諸法實相的真如理體，最終藉由聞思修引發內在的無漏智證。
。
此段說明依言教詮顯法義時，名言所詮的事相與理體往往有所區別，藉此破除執言迷理之執著。
。
本句指出若離開了諸法實相的真實密意，而僅在名言名相上作繁瑣的解說與詮釋，則會落入概念戲論，失卻勝義諦的差別與不二實體。
。
此句為論疏家之科判與釋義用語，意指某一義理或名相若至下文經文中出現時，再依其各自相應之處作個別配釋，不於此處繁述。
。
說明論家中不同部派或學說流派對於同一部經藏義理的各自闡釋與解讀。
。
說明《說無垢稱經》初品的大乘法義，其綱領總歸於二諦（世俗諦與勝義諦），為諸法實相的基礎開展。
。
此段說明佛教經論對於「二諦」（世俗諦、勝義諦）的判釋在後代大乘學派中有所開展與不同安立，屬於中觀或唯識等宗義對教法的別陳。
。
此句為瑜伽行派經疏中對「真俗二諦」與「三性三無性」判攝的承啟之詞。
以三無性（依他起無性、圓成實無性、相無性）彰顯勝義真實，以三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）攝屬世俗安立。
。
此段闡述《解深密經》等唯識學中以三無性與三性對配真俗二諦的判釋方法。
依此論說，三無性顯示諸法空寂，融攝於俗諦（或依勝義之空理而說）；三性則開展諸法依他起、圓成實與遍計所執的法相實況，顯示真實義。
依瑜伽論書體系，真俗二諦的安立往往隨門異釋，此處即為其中一種觀點。
。
此處辨析佛教中「宗」與「說」的區別。
宗指諸法實相或實證之義，說則指教理名言之施設，二者因理趣層次或側重點不同而有所差異。

此處探討經論的本質體性，依天台或經疏學傳統，經體不離「能詮」的文字音聲與「所詮」的勝義諦理，說明聖言量乃由文字與義理交織而成。
。
說明經論中「能詮」的文字與「所詮」的義理之間的相依關係。
文字為能詮，義理為所詮，透過名言文句的展現，才能使甚深法義明朗顯現。
。
本句說明清辨論師於世俗諦中對經體二體的判釋，主張在世俗諦安立下，諸法或空或有，體現中觀論師隨順世俗假立的施設。
。
此處闡明法義與名言詮表之關係。
諸法既為其體，則通向以一切法為所詮顯之境，顯示名言與法體之相應與普遍性。
。
本句說明般若與維摩教法中「如幻」的義理。
說法者與聽法者雖如幻化般顯現，但此幻現的作用與現象並非虛無（非無），只是沒有獨立不變的自性（假非實）。
以此開顯不即不離、即空即有的大乘中道觀。
。
本句自唯識教理探討「能詮」（能顯發義理之言教）之本質。
於唯識學中，教法本質有「聲為體性」（以音聲為體）與「名句文身為體性」（以心不相應行法之名句文為體）等不同門徑之討論。
此處指出在能詮言法中，亦可建立句、言、章、論等假立名相，然歸結其實體，皆以聲塵為體性。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經玄奘譯本）中人物尊名或詞義進行的梵漢音義對譯與註解。
說明梵語「鉢陀」（Pada）字面義為「跡」（足跡、句、處），在此處疏解中對應於特定護法尊者名號之譯義。
。
本句為窺基大師對文句義理層次的剖析。
在論疏語境中，區分「顯法體」與「顯義」：前者指僅指陳事物或法相的客觀本體（法體），後者則指進一步闡明該法體所詮表、蘊含的深層教理或旨趣（義）。
疏主以此說明此處經文設詞的侷限或偏重。
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本句出自大乘經疏，承接對維摩詰經/無垢稱經義理之解析，說明句型體裁的分類。
其中「集法滿足句」指能完美貫串、彙集法相並達致中道義理圓滿的句型，如經典中以「八不」（不生不滅、不來不去、不一不異、不常不斷）來破除二邊邊見、顯發第一義空的中道實相。
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此段闡釋名、句、文之差別與立名準則。
於經疏語境中，即使文句簡略，但若其內含的法義究竟圓滿，即具備成立「句」的資格。
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此處闡釋『跡』之義，說明音聲作為能詮之法，能聚集並顯發所詮之法義，故得名為跡。
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本句闡明語言文字（教）與真實義理（理）的關係。
教法只是通往真實理體的方便軌跡與指月之指，行者應藉教觀心、體解義理，而不能執著於文字名相本身。
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此段闡釋《大般涅槃經》中著名的無常偈，說明諸行無常、生滅滅已的真理。
透過揭示法的生滅相與生滅息滅後的寂滅涅槃，顯示法義圓滿具足，開顯苦空無常與寂滅安樂的究竟實相。
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說明經文中的每一句及其所詮義理皆圓融具足，不需外求，顯示法義之究竟與無盡。
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此處為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經文或序分義理的註疏選取標準。
說明在多種解釋中，採納強調「結集佛法、令教法具足滿足」的說明，而不採納側重「經文義理顯發周圓」的解釋，用以明確本段疏文的立論導向與取捨依據。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）經題或文中音譯名相的梵漢對照音義釋析。
「縛迦」（梵語 vāk / vāc）意為言辭、言語、語言，疏家藉由音義對釋，用以釐清梵典原文的精準字義與譯名來源。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對能詮教法的剖析。
在唯識宗名、句、文身理論中，能顯發詮釋圓滿整體義理者稱為「句」（句身），此處說明「言」在此語境中即指能詮顯完整義理的語句，相當於護法菩薩所定義的「句」。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對梵漢語詞的對譯解釋。
經疏作者藉由說明梵語音譯「鉢刺迦羅」（Prakaraṇa）與漢譯「章」（或篇章、分章）的對應關係，幫助讀者理解經典科判與結構組織的梵文原意。
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此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對科判結構與解經體例的說明。
強調文章中的「章」與「段」皆具備顯明經文義理的功能，透過層次分明的章段劃分，使佛經所蘊含的種種教法義理得以清晰呈現。
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此段解釋《說無垢稱經疏》中「論」字的梵語原音與得名緣由，說明論書乃依其全部內容之主旨而安立名號。
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說明特定聲音類別或名言概念以聲塵為體性，其所詮表之法義由局部而至廣泛，展現教法圓滿周備之特質。
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此段說明對經論義理的科判次第，先後建立顯體、顯義、廣明、周備四門，用以貫通經論之深義，不拘泥於單純的字名解說，其詳細釋義可參見《般若燈論》。
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說明所論述之法是依世俗諦（世間名言、現象之法）而安立，為佛教二諦（真諦、世俗諦）中施設安立之法。
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此處闡明勝義諦中語言文字（能詮）與所詮表之法（所詮）皆無自性而空寂。
在經疏部論述中，破除對名言相的實執，顯明勝義無相之理。
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本句引經說明諸法實相離言絕相的道理。
實相之法本無名相名稱，凡有言語皆是施設假立；當契入離言法性時，一切心行處滅、言語道斷，不可言說。
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此句解釋實相法爾離言之理。
法性本真，非語言文字與思慮所能及。
言說與思維皆建立於「覺」（尋，粗顯的心識尋求）與「觀」（伺，微細的心識察審）等分別心之上；實相真如遠離粗細心識的分別與言語施設，故稱為「無有說」。
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說明諸法本性空寂，無形無相，其體性如同虛空般不可得，藉此破除對事物實有相狀的執著。
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此段闡明大乘般若實相之義，於說法與聽法中破除主客對立及能所執著。
說法者本於法界空性而無實相可說，聽法者契會無相法性而無所得，顯示勝義諦中能所俱寂、言思皆絕的真實法相。
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法性體空指一切諸法皆無自性、本體空寂。
當證入諸法實相、契合究竟空性時，能詮之教與所詮之理皆不可得，破除對名言相狀的執著。
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此段闡明經論立言皆依二諦而說。
世俗諦中隨順世間安立諸法，故顯幻相；勝義諦中離諸戲論諸法皆空，故言非有。
然二諦無礙，故法相非有亦非無，契合中道實相。
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說明勝義諦中諸法自性本空，一切所說之法皆無實體可得，契合大乘般若與《維摩經》不二法門之真空義理。
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此句闡述二諦中世俗諦的施設。
依緣起假立之法，在世俗諦中宛然有，故不可撥無其相，但其本性空寂。
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此句依中觀論義闡釋勝義諦（真實勝義），勝義之體離諸戲論，超越世俗的有與無二邊，契合中道實相。
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本句闡發中觀與般若破執之旨。
法性本離一切言戲與二邊見，若執著於「空」或執著於「有」，皆屬於邊見。
法性既實無自性，即不可定執其為空或為有，應超越空有二邊之對立。
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此處闡明中道絕言之旨，對於二邊之見皆不予承認，以破除實有與無的戲論執著。
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此段闡述《說無垢稱經疏》中對於經體建立的判釋，說明在世俗諦的顯現上，佛陀的教法與義理即是經典的本體。
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此句闡述中觀勝義諦之理。
於勝義中，諸法自性皆空，連「空」與「不空」、「體」與「無體」的相對戲論皆不可得，破除對諸法實體或斷滅的執著。
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此段闡述護法菩薩等唯識學系對於「教體」（佛教教法的本體）的安立。
在勝義與世俗二諦中，教法皆不離能詮之名句文與所詮之義理，體現法相唯識宗對教法結構的嚴密分析。
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此段說明世俗諦之所詮體。
在唯識或論疏語境中，世俗諦非僅指世間名言，亦通於施設安立之諸法。
此處指出世俗諦以有為、無為及諸空有法為體，並具體歸結為「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）作為所詮之體，闡明世俗諦與萬法實相及三性理論的關聯。
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此段解釋諸法無我的勝義，說明「法無有我」是由於遠離了主觀實我之垢染。
相對於實法執著，此處指出由分別心所現起的境相，即是唯識宗所論之遍計所執性。
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此段引述經文說明煩惱生起的緣起，並判歸為唯識宗的「依他起性」。
無明（癡）與愛染相依而起，眾生的生死大病皆因此虛妄緣起法而生。
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本句闡明諸法與究竟真實之圓成實性無二無別，皆是真如法性。
在《說無垢稱經疏》的唯識與如來藏交融語境下，一切法（遍計所執與依他起）與圓成實性同歸於如。
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此句為經疏中的科判或文獻比對評語，指出同類文句在全經上下篇章中極為常見，體現疏主對經文細緻的研尋與引證。
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此段闡述能詮之教法以聲、名、句、文為本質，並引《十地論》證明說法與聽聞皆依聲音與善巧文字而達究竟，體現論書對於名言法相的嚴密定義。
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此段引《解深密經》說明菩薩修行至第九地（善慧地）時所應斷除的障礙。
第九地菩薩成就四無礙解（法、義、辭、樂說），因此需斷除對於無量法門、名句字及陀羅尼（總持）自在的微細所知障（此處指於無量法等自在的愚癡），方能圓滿說法與利他之行。
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此段引《成唯識論》卷九之意，說明經文中所言之「無量名句字」，其體相即是菩薩所成就的四無礙解中的「法無礙解」，也就是對諸法名言文句能通達無礙。
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本句指出宣說法義的實質內容為四無礙解（四無礙辯）中的「義無礙解」。
在經疏體系中，此處說明說法者能無礙通達諸法實相、契入法義，並將此真實教義正確傳達給眾生。
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本句闡明唯識與論書體系中「名身、句身、文身（字）」三者的總體功能。
名（名稱）、句（完整文句）、字（音節或字母，即文）均屬於能詮表義理的聲名等法；相對於所詮顯的實義或客觀法相，此三者皆為能詮之文。
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本句說明「法」的經疏體系定義。
在教法與義理的架構中，「能詮」為語言、文句與教法，而「所詮」則為語言文字所要表達的實質義理與法性。
故此處將「法」明確界定為能詮文句所顯示的所詮義理。
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本句引用《大乘阿毘達磨雜集論》（即《對法》）對「聲處」分類中「成所引聲」的定義。
瑜伽行派將聲音依其生起因緣分類，聖者（如佛、菩薩、阿羅漢等）隨順正理、引導眾生趨向聖道所發出的言音，稱為「成所引聲」，具有引導成辦清淨功德的特質。
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本句引《成唯識論》說明四無礙解（四無礙辯）中「法無礙解」與「詞無礙解」在所緣境界上的差異。
法無礙解能通達詮表法義的「名、句、文身」等能詮概念；詞無礙解則善巧通達種種言詞方言與聲韻音聲。
二者一著重於能詮的概念名相，一著重於能發的聲韻音聲，故所緣之境有所差別。
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此段闡述在世俗諦的層次中，法相以聲等境界法為體性，顯示世俗假名之法各有其依據之相。
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此段為《說無垢稱經疏》中對諸法體性之四種判攝歸納，依瑜伽唯識與經疏疏釋之義理，說明如何從勝義諦角度剖析現象與本質、假與實、心與境之關係，為解析法相體性之重要架構。
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此段闡明諸法實相，將現象界的森羅萬象（相）收攝歸納於真實的本體（性體），指出有為與無為一切法皆以真如為其根本本質。
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此處引用《大般若經》闡明一切眾生皆具備如來藏性。
在涅槃系與經疏部融攝如來藏思想的語境下，說明有情本具清淨佛性。
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此段引《勝鬘經》明生死與如來藏之關係。
在涅槃系及如來藏思想中，迷妄流轉的生死與清淨不增不減的如來藏體性不二，眾生流轉生死之本際即是如來藏。
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本句闡發如來藏為眾生發心修道、轉迷成悟的內在依據。
依如來藏與勝鬘經等大乘教法，正因為眾生本具如來藏（清淨佛性），才能在生死輪迴中感受痛苦時產生厭離心，並升起對解脫涅槃的清淨嚮往；若無此內在真如法性為因，眾生即缺乏厭苦求樂、斷惡修善的根本動力。
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本句引述《勝鬘經》等大乘經典核心義理，闡明如來藏（清淨自性涅槃界）為一切世間、出世間法（生死與涅槃）的根本所依（依）、能攝持者（持）與安立基礎（建立）。
若無如來藏作為清淨本體，生死流轉與厭苦求涅槃等修證即無法成立。
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本句為維摩詰菩薩說明「平等不二」的空性法義。
在般若與大乘經疏語境中，「如」（如如、真如）代表諸法實相、不生不滅的客觀本體。
稱「一切有情皆如」，意指眾生雖然在外相與業報上有所差別，但其心性實相與諸佛並無二致，皆同具真如本性。
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本句承接上文對「如」（真如、法性）的闡釋，指出不僅諸佛聖者體證真如，一切有為、無為等萬事萬物（一切法）之本性亦不離真如實相，顯發萬法平等、皆具實相真如之理。
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本句引述《維摩詰經》（說無垢稱經）觀眾生品之核心教義。
「無住」指諸法實相無有固定的依住或自性。
以此無自性、無所住的法性為根本，方能緣起、施設並建立萬事萬物（一切法）。
若諸法有決定自性（有住），則無法依因緣生滅建立。
。
此句指出諸如此類的經文與真實明證並非單一，用以佐證前文所論之義理具有多處經論依據，展現疏釋嚴謹、引證詳實之旨。
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此段闡述唯識學派的核心觀點，指一切萬法的體性皆不離於心識，攝相歸識。
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此段引《華嚴經》（經疏中習稱《花嚴》）著名的四句偈，說明「唯心所現、萬法唯識」之理。
心識具備強大的造作與變現能力，能生起世間一切身心五陰及諸法現象，一切世間皆不離心之造作。
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此偈出自《大方廣佛華嚴經》夜摩天宮菩薩說偈品，亦為《維摩詰經》及相關疏釋中闡明心、佛、眾生三無差別的重要教理。
強調心靈、佛陀與一切眾生在清淨法性與真如本體上平等無二，體現華嚴圓融、諸法一如的法界觀。
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說明諸佛通達萬法唯心所造、隨心而轉的真理，彰顯心念在染淨迷悟中的主導作用。
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本句闡明對於佛身實相的正確勝解。
若能離於色相執著、通達法性空寂與無相實相，即是真正體會並見到佛的法身，而非僅見肉身或化相。
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本偈闡述色心不即不離、相即相入的大乘妙用。
色（身）與心（心）在體性上雖非一，但在度化眾生的佛事中，兩者互為體用、融通無礙，不為形式與質礙所侷限，展現出不可思議的教化自在。
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本偈引自《華嚴經》（八十華嚴偈頌），說明心為萬法之本，諸佛之境界亦由心所造顯。
於唯識與經疏語境中，強調萬法唯識、心顯現一切顯像之理，若能通達心性，即能了知三世諸佛之體性與成佛之因。
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此句指明心念染污為眾生染污的根本，說明染淨皆依於心起，心垢則眾生現出垢染相。
基於《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡發淨土與染污皆由心念造作而現的染淨因果。
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此句見於《說無垢稱經疏》，闡述諸法非一非異、相即相入或對治分別之理，於經疏解義中明辨法相之差別與不一。
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本句闡述「攝假隨實」的法義，指諸法中依他起或施設之假法並無獨立自體，皆以所依之實法為其本質與自性。
文中舉出煩惱、淨土、眾生及諸佛等假名，皆須歸結至相應的實法（如瞋、四塵、五蘊、五法），體現唯識與經疏中對諸法假實的辨析。
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本句闡述「假」與「實」在體性與作用上的區別。
假法依因緣而立，實法具真實體性，二者作用不同，故於經論中須分開別立、各別解說。
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此句引述《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之文，說明諸佛淨土教化眾生的方便法門不一。
有些世界不需形相，單憑梵音宣唱或法名標示即可令眾生契入佛法、完成教化。
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說明「名、句、文」等心不相應行法，在唯識與法相學中攝屬於十二處之中的法處，屬於色法、心法、心所有法之外的不相應法。
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此句依毘曇論書之教理，分析聲音生起時之法處歸屬。
聲音屬於十二處之聲處，而聲與諸色法皆為色聚所攝，顯示一切有漏法皆不離色心二法之範疇。
。
此句指明諸相或諸事並非單一，乃是多樣或多次的展現，用以破除執著於單一相狀的偏見。
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此處闡明說教之體性於文與義中皆具備四種差別，首述「文義」為立教與詮理之基礎。
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說明一切差別相狀皆融攝於真如法性之中，以真如為諸法之究竟實體。
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此句點出真如為諸法之本體，說明一切現象皆不離此真實常住的勝義本性。
。
此段以世間海水鹹味同一之喻，說明諸法雖然差別萬端，但究竟歸趣皆不離真如法性，同一真實之味。
。
引述《金剛經》之名句，破除對佛陀色身相狀與音聲文字的執著。
法身本離形相言說，若於色聲上求佛，即落入妄想生滅，失於中道，故稱邪路。
。
此偈引用天親菩薩（世親）之論，闡明應化身（隨類應化之佛身）乃是權巧方便，並非勝義諦中法身真佛。
法身無相，離言說相，故應化身與其隨緣說法皆屬於權巧示現而非實相。
。
闡明勝義諦中說法與聽法的離言實相。
佛法雖藉言說施設，但其真實義離二邊分別，本不可說，亦無言說之相可得。
。
此處闡明諸法實相離言說相。
文字本性空寂，無有實體可得，若能契會此理而離對文字相的執著，即是究竟解脫。
。
此段闡明解脫相與諸法不二之理。
依《說無垢稱經疏》之經疏部六語境，諸法當體即空、即真實相，離此世俗諸法外更無別有解脫，顯現法界圓融與諸法實相。
。
此段說明勝義法性超越心意識的見聞覺知範疇。
若以凡夫六根攀緣的見聞覺知造作、尋求，則仍落於戲論與心意識中，與真實佛法相違。
。
說明諸法實相真實離言，超越一切分別妄想與虛妄言說（戲論），契合諸法真實本性。
。
本句彰顯維摩詰經不二法門之大乘實相義，破除執著四諦為實有生滅法相的二乘偏執。
若於諸法實相中作四諦階梯式的造作取捨，則落入名言概念的戲論，背離了無相無得的求法真意。
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說明諸法皆無實體、無所住著，一切世出世間法皆依於本性空寂、無住之理而得建立，體現諸法實相。
。
此句為疏文中承上啟下的結語，意指前文所引諸經論中的文句，足以作為某項法義或經證的真實依據，且這類佐證並非僅有一處。
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此段為對《說無垢稱經》中相關名相的疏解，闡明唯識宗中攝法歸識的義理，以及「處」在經論中所指的能詮表義理之作用。
。
本句屬於唯識宗對「教體」（教法的本體）的判釋。
從根本層面而言，一切言語聲教皆由說法者的八識心王與心所所變現與發起，故以能說者的識心為其本體。
。
本句係窺基大師於《說無垢稱經疏》中論述「教體」（所說之法以何為體性）的細分判釋。
在唯識與法相宗的體系中，論教體有「本末」之分：若就根本而言，聖者所發聲名句文為教體；若就末節、聽者邊而言，是由聽聞者聽聞聲塵後，自心所變現的聲塵相分與心識自體為體。
故謂「取於末」時，即以聽者的心識（能聞者心識）為教體。
。
本句引用世親菩薩《唯識二十論》頌文，說明心識之間的相互作用機制。
唯識學派主張無外境，但並不否定眾生心識之間的相互影響（如說法者與聽法者、或殺人者與被殺者）。
透過一者心識發出的增上力（強大作用力），能引發或決定另一者心識產生相應的感知或業果，由此建立起自他相感與因果感應的唯識道理。
。
本段引用《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）〈序品〉，說明由聞法至修證的遞進因果次第：依教法修持而起福德，因福德資糧進而生起世出世間妙慧，進而轉為無漏妙智，由此導引妙行，淨化自心，最終成就種種清淨殊勝功德。
。
本句引述唯識宗核心經典《解深密經》之教義，說明境不離識的「唯識無境界」理趣。
一切眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識所緣取的相分境界，並非心外獨立存在的客觀實體，而是由心識（特別是阿賴耶識等）種子功能所變現的影相。
此為唯識瑜伽行派建立唯識無境、破除外境實有執著（我執與法執）的關鍵法義。
。
此段引《阿毘達磨經》說明修行者具備簡擇簡別之抉擇力與定慧力時，對於一切諸法之思惟修習，能如法之真實義理而皆得顯現。
。
說明所立之義理有諸多經論依據與實證可資佐證，於疏鈔論議中用以強化立說之妥妥當性。
。
此段闡述淨土經論中「攝假隨實」的法義，指修行需契入真實之理。
說明菩薩淨土之根本在於清淨的菩薩心（深心），心淨則國土淨。
。
此段列舉三十七道品中的後半部分（心所相應的修證法類），說明修習此類助道法門的眾生，能以此功德力感得往生特定佛國淨土。
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此處疏釋《說無垢稱經》（即維摩詰經之異譯）中關於菩薩成就清淨佛土之因行。
菩薩因地修持殊勝相好，感得眾生發願來生其佛國土。
。
本句解釋「無為」的內涵。
所謂無為法，是指離開因緣造作與生滅變異的寂靜狀態；若不顯現或不具備造作起作的相狀，即稱為無為。
。
本句為詰問之語。
無為法（如涅槃、空性）乃離諸生滅、造作與分別相之本然狀態。
見（此處指妄見、邪見或執著之見）屬於有為、造作的分別心產物。
因此，在寂滅無為的法性中，實無任何分別妄見得以立足之處。
。
此句為窺基大師在《說無垢稱經疏》中對該段經文或教理範疇所作的總結性判釋。
說明該教法所詮顯的核心法義，實質上不外乎四個要目（通常指四種法門、四種教義或四種所詮對象），展現唯識宗疏鈔對經文結構與義理體系的精準分類與科判劃分。
。
此為窺基大師於《說無垢稱經疏》中總結例證之語。
說明經中隨處可見相同或相類的義理與文句，礙於篇幅無法窮盡引錄，故僅舉出代表性文句以為說明，引導學者舉一反三。
。
本句為唯識經疏中對「能詮體性」的教導與討論。
在佛法聲明與唯識學體系中，討論佛陀教法（能詮）的本質時，有主張「唯以音聲為體」的觀點，認為能顯發義理的語詞句子，其根本質體即是聲塵（音聲）。
。
此處記述《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）〈香臺品〉中的問答。
上方菩薩請問釋迦牟尼佛說法之相，引出維摩詰針對娑婆世界眾生根機宣說相應之法的教理。
。
此段闡明諸佛隨類化身與隨機設教之善巧方便。
娑婆世界眾生煩惱深重、剛強難化，故如來於此示現折伏教化，說剛強之語以折其傲慢、破其執著，皆是慈悲至極之方便示現。
。
此處說明言語之法相，以音聲為其實體，顯現聲塵之自性。
。
此處引用《法華經》之語，說明法身大士或法會大眾隨順化儀，於方便教法中顯示其聲聞身分，體現一乘教法中權實相即之義。
。
此段闡釋音聲教化之義，說明佛陀以演說佛道的音聲攝受一切眾生，顯示教法與聲塵之關聯。
。
本句為唯識宗（瑜伽行派）對一切法（萬事萬物）的範疇分類法，即著名的「五位百法」架構。
經疏創作者從法的體相（四相：生、住、異、滅等相或性相）與功用差別進行分析，將萬法歸納為五大類：心法（心王）、心所有法（心所）、色法、心不相應行法以及無為法，以此建立清晰的教理剖析體系。
。
此為註疏經文時常見的省文縮寫表達，指示讀者對應文中後續其餘四種法義或科目時，其分析、推釋與解說方式均可比照前文已詳述的規則或說明辦理，免於文字重複。
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實相法體寂滅、超離心識，凡夫生滅攀緣之生滅心行，與真實法性不相應，故不可以此宣說或體證真實法界。
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此處闡明語言文字並非全然虛妄，而是作為承載、傳達與成就佛法的工具與方便施設，透過言教以顯真實義。
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本句依涅槃或唯識論疏語境，辨析五法或法數中假法與實法的差別，說明某一法唯屬名言假立，而其餘諸法通達真實。
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此處闡述唯識學或因明等論典中關於語言文字詮表法義的架構。
「聲」指能發出的語音，「文」指字素或字母，「名」指能詮表自性的名詞，「句」指能詮表差別事相與完整意義的語句。
。
此處引用《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯本）〈菩薩行品〉之文，說明諸佛教化眾生的方便法門無量，或有佛土不以光明、身相，而直接以音聲、語言、文字作為佛事，引導眾生悟入佛法。
。
此段為疏主總結前文的引證與判釋，強調雖僅舉出少分證據，然依理與文相互印證，經論本體之義決定如是，展現經疏解經之嚴謹態度。
。
此處闡述觀法或實相的四種層次或門類，分別為因緣生滅、唯識所現、無相空寂以及真如實性，為經疏中用以抉擇深義的教理分類。
。
本句指出真如超越言說文字的勝義特質。
在依教解釋時，雖須藉由教理引證，但文字畢竟只是指月之指，真實的真如法性離言絕慮，不可執著文字為真如本身。
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此句依經疏語境，指諸法究竟無相之理。
於無餘之法中，經文皆明言其遠離一切虛妄相狀。
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此段闡明諸法實相不離一心，除心之外無別法可得，呼應《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中「唯心」之旨，顯示萬法唯識、諸法皆心之意趣。
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說明諸法無不攝盡，無有一法凌駕或遺漏於法性之外，具智者應當依正理如實通達。

此處為論疏中判釋諸經序品或經首敘事異同的條目，說明不同經疏在敘述經起緣起或經文大意時各有差別。
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此處闡明註疏中對異譯本或不同傳本名稱差異的辨正，主要從教典名與品目名兩方面進行對比辨析。
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此段為《說無垢稱經疏》中對本經漢譯歷史與譯經師承的考辨，說明《維摩詰經》在不同歷史時期的翻譯異名與譯主傳承，屬於經疏部中對經論傳譯源流的考證。
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本句記錄佛教譯經史傳及譯者生卒背景，為《說無垢稱經疏》中對於經本流傳與譯主考證的文獻記述。
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本句敘述西晉與東晉時期譯經大師弘傳佛教的歷史事跡，說明漢傳佛教經典在中國流傳與傳譯的脈絡。
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說明《說無垢稱經》漢譯歷史背景，指明譯者與朝代，確立經典傳譯之源流。
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此處解釋譯名或義理在唐代時流傳暢達、廣為弘揚。
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此段辨析《維摩詰經》在不同譯本與古德傳稱中的經名差異。
鳩摩羅什譯本題名為《維摩詰所說經》，突顯此經為維摩詰居士所說之法義；亦名《不可思議解脫》，彰顯經中不思思議解脫境界。
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此句說明《說無垢稱經疏》對經題梵本依據的考證。
涉及對梵文原名音譯的載錄，體現疏主嚴謹的經本對勘與詮釋態度。
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此句為釋義段落，對「阿摩羅」（Amala，即無垢）一詞進行音義解構。
在梵語中，「阿」（a-）為否定前綴意指「無」、「非」，「摩羅」（mala）意指「垢」、「塵染」，合之為「無垢」，常以此名形容清淨法界或如來藏清淨本然之體性。
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說明「阿摩羅識」為梵語音譯，漢譯意為「無垢識」，在唯識學中常指清淨無染的真如本性或清淨心識。
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此段為對經名「無垢稱」之造字與命名的釋義，透過字義的增補來闡明「稱」的意涵，指向清淨無染之德。
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此句為音譯詞之訓釋，說明梵語音譯「枳裏底」在漢語中的對應義理，即為「說」之意，多見於經疏對名相或陀羅尼、梵文原義的解釋。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中說明梵語（Sanskrit）與漢語在語法結構與詞序上的差異。
梵語屬印歐語系，多採用「賓語-動詞」（OV）語序，與漢語常見的「動詞-賓語」（VO）語序不同，故譯經時須隨漢語習慣調整倒裝語序，以符譯意。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即玄奘譯本《維摩詰經》）經題的梵漢翻譯與語法對校解析。
文中指出「無垢稱」乃淨名（Vimalakīrti）之正譯，並說明經名結構是以「無垢稱」為所說之教法或人物，依唐代新譯的標準語法，故將舊譯《維摩詰所說經》正名為《說無垢稱經》。
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本句出自窺基大師所著《說無垢稱經疏》，說明鳩摩羅什將經名譯為「維摩詰」（音譯）而非「無垢稱」（意譯）的深意。
在傳統觀念中，「經」多指佛所宣說；羅什保留音譯尊稱，旨在彰顯維摩詰居士雖為在家眾，但其所說之法契理契機，與佛說無異，故得稱經。
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本句出自《說無垢稱經疏》，說明維摩詰居士雖現在家俗士之相、離僧團之形式，然因其證德高深，佛陀與導師為避免旁人因世俗見解生起疑情或議論，故特別特許、開許其宣說大乘深法。
此展現了大乘經疏中，方便權巧與接引眾生之教化意涵。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中解析經題目名稱的語法與義理結構。
針對經名中「所說」二字的歸屬進行辯析：說明有些經名雖然包含「某人所說」，但並非該人物親自宣說法門，而是經典內容講述了該人物的事蹟因緣。
藉此澄清經典名稱的命名體例，避免後人因經名而誤解說法者之身分。
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說明說經說法的正統性與權威性源於佛陀的印可。
只要獲得佛陀的印證與許可，其所說即契合正法，即便身分特殊如天魔外道，亦能在該前提下宣說經法。
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闡明佛教中對「佛說」的判定標準。
即使由弟子或其他人隨順佛意而宣說，若與法印相契、得佛印可，亦得名為佛說；然非證得相應果位或未受付囑者，不得擅言己說即是經藏。
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此段引述《瑜伽師地論》闡明弟子說法的分際與準則。
十二分教中，聲聞弟子唯可依佛之正理宣說『論議經』（優波提舍），前提是其義理契合佛法、不相違背。
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此處指在特定的宗義、律制或部派釋經規範中，對特定法義或教法的宣說權限有所限定，其餘十一分教或部類不允許隨意宣說。
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此句說明在佛教經典傳承與註疏中，師徒身分有別，對於佛陀言教之轉述或詮釋亦有其分際與不同。
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此句為論疏中的反證語，用以強調師長與弟子在證量、學理或教化位階上必須具備特定的條件與差異。
若無前文所述之理，便無法確立教導者與受教者的相對身分與作用。
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本句闡述論師或特定教派在法義研討時對講說範圍的界定與限定，主張僅專於「阿毘達磨」（對法藏）的剖析，而不涉及經藏與律藏。
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本句論述說法者資格之差別。
在《說無垢稱經疏》語境中，師長（如佛陀）與弟子（如菩薩、聲聞）於地位、證量及教化職責上有所區別。
因此，維摩詰（淨名）與文殊師利（妙德）雖為大菩薩，但在此處仍屬於聽聞或輔佐之弟子位，無法代替圓滿導師（佛陀）宣說此最勝根本之經。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中，分析經典名稱與題署合理性的論辯過程。
文中指出《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）內容包含佛陀、諸大弟子、菩薩與維摩詰居士等多人的問答對話，並非全部出自維摩詰一人之口，因此在剖析經題稱呼時，需要嚴謹審視經名與全經內容的對應關係。
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本句為窺基大師對「維摩詰」譯名之音義辯析。
梵語「維摩」（Vimala）意為無垢、淨；「詰」（Kīrti）意為名聲、稱譽。
舊譯稱「淨名」，雖能傳達無垢純淨之義理（義即可然），但未完全對應梵語原詞的組合結構（言則不可），故玄奘新譯改為「無垢稱」，取其字面與字義均精準對應。
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本句解釋《說無垢稱經》中「維摩詰」一名之義。
「維摩」梵語Vimala，意譯為無垢；「詰」梵語Kīrti，意譯為稱。
此處針對只簡稱「維摩」而漏掉「阿羅」（即「詰」）的現象進行釋義。
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此句為經疏中對梵語音譯名相的字義訓釋，說明「枳裏底」對應之漢譯意涵為說法、演說或讚嘆等意。
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此處針對經文中的重複言說提出疑問，探討佛法中重複宣說的必要性與意趣，通常意在顯發深義或針對不同根機作重頌解釋。
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此段為對鳩摩羅什早期譯經背景或其譯文狀態的評論與檢討，指出因語言隔閡與義理融合之未盡，導致音聲及譯意上的侷限，反映出佛教翻譯史上對譯經精確度與語言轉換的探討。
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此句說明《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）異譯本或異名的題記體例，依梵文本原典規範，常將相關品名或別名標註於經卷末尾。
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本句為經典奉持品（或囑累品）中佛陀為經典授名的結語。
佛陀說明本經之名稱與宗旨，點出「無垢稱」（維摩詰）所展現的「不可思議自在神變」與「解脫法門」，提示修學者本經的核心義理在於通達大乘不可思議解脫境界。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經題中「維摩詰」梵音音譯的說明。
若單就梵文語義中指稱人名的部分而言，即是「阿費摩羅枳裏底」（即維摩詰的梵語音譯名），用以澄清經題中人名與法門名稱的分別與對應。
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此句指出在《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯）疏文的語境中，若單純就法義而言，亦可稱之為不可思議解脫，顯示諸法性相超越心意識思量之境界。
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本句為經疏對譯文異同與傳本源流的考辨，說明古譯本中經文題記或用語的差異，往往源於漢譯者的梳理分判，而非梵本原典本具此相，體現了古德嚴謹的文獻比對與經疏訓詁態度。
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本句為經疏中對經名立題數量的質疑與辨正。
疏主探討當一部經典擁有多個異名時，是否應如其他經論般將眾多名稱全數並列題錄，藉此釐清經名安立的體例與原則。
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本句說明《說無垢稱經疏》經首題名之由來，係因見有鳩摩羅什大師之註疏名號而冠於經首，並指出原始文本本無底本註腳之史料特質。
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此段說明古籍傳抄或題名因書寫草率，導致後世以訛傳訛、相沿成習的流弊，提醒學人治經應嚴謹審慎。
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此句為論疏中破正或彈訶異說的常用評斷語，意指前面所引之理或所立之義不合正理，不能成立。
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此句解釋經論立名的因緣，說明該部註疏主要在於詮顯不思議解脫的甚深境界與行相，故而得名。
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此句為《說無垢稱經疏》中對經文品名異同之釋義，說明不同譯本或傳本在經品標題上的差異，屬於經疏科判與異本對勘的範疇。
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此處疏文辨析《說無垢稱經》（維摩詰經）首品名稱之異同。
現今譯本多稱「序品」，而鳩摩羅什大師舊譯則稱「佛國品」，顯示不同譯本與疏釋對經文品名之安立與傳承差別。
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此句指涉經疏中對《維摩詰經》正說部分的科判或事理說明，標明契經正行開展維摩詰所說之法義與行事。
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此段為疏文立題之問，探究《說無垢稱經》（維摩詰經）第一品立名為「佛國品」而非一般經論通稱之「序品」的深意，旨在顯示淨土非外在依報，乃因行菩薩道以清淨佛國為本懷。
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此段為吉藏大師《說無垢稱經疏》之釋文，辨明經文中問答之意趣，指出此處直接彰顯佛國清淨之義，非一般經論之通途序品。
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此處引《法華經》序品內容來質疑品名與經義的對應關係。
在《法華經》序品中廣明種種瑞相與說法因緣，具足成熟眾生的內涵，因此提出「何故名序品」的問難，藉此探討經品命名之旨趣。
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此段為經疏中對《說無垢稱經》（即維摩詰經異譯）經體結構的疑難辨析。
論者針對此經缺乏傳統顯經常見的序品提出疑問，探討其部類結構與命名慣例。
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此句為經疏對品名的辨正與對比，說明不同譯本對《維摩詰經》品名之異同。
什公指後秦譯師鳩摩羅什。
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本段破除對「方便」一詞的狹義理解。
在《維摩詰經》及大乘經疏的語境中，維摩詰所示現的種種方便往往即是不可思議的解脫境界，不能僅視為通途的小乘權巧方便。
此處強調大乘究竟之理不可與一般權巧混為一談。
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本段闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中「方便」之義。
在大乘教法中，方便通於權實，此處特別指明某些顯現之法屬於權巧方便而非實相究竟，其深妙作用超乎凡夫或下位行者的心智境界，故名不思議善巧。
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此處闡述《說無垢稱經》（維摩詰經）中「方便品」立名的深意，說明經文不單是權巧方便，更包含對真實義與大小乘教法的簡別，故其立名有更深層的考量。
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此處探討《維摩詰經》（無垢稱經）梵本原文與鳩摩羅什大師漢譯經題取捨之差異，質疑為何梵本兼具顯不思議善巧之義，而譯經名號卻採單稱。
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說明《說無垢稱經》（維摩詰經）異譯本中品名的差異。
此處指出本品在不同譯本中的名稱對應，鳩摩羅什譯本稱「弟子品」，而此疏所依之玄奘譯本則稱為「聲聞品」。
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本句提出經疏中的問難：大乘菩薩與小乘聲聞同受佛陀教導、皆可稱為弟子，但為何通俗或特定語境常將「弟子」專指聲聞？此處旨在釐清聲聞與菩薩在名相稱呼上的簡別與歷史語境。
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此段為疏義辨析，探討佛教譯經中名相之正名。
文中指出在大小乘對待之語境下，二乘行者依聞佛聲教而證果，稱「聲聞」為宜；而「弟子」一詞若用於對比大乘或通稱，不若聲聞精確，且考量梵文本意亦無「弟子」之原語，故須正其名。
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本句為經疏之科判與譯名對比，說明《說無垢稱經》（維摩詰經）中第五品品名在不同譯本間的異同，什公即指後秦三藏法師鳩摩羅什。
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本句說明鳩摩羅什大師（什公）在翻譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯）時，於經題冠以「吉祥」二字作為標名之由來。
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本句為奎基（窺基）大師於《說無垢稱經疏》中，解讀《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）經文文義之註釋。
文中說明此處「問疾」之語，係因隨同佛陀遣使探病者眾多，並非僅有單一菩薩或弟子，故以總括性之文句概括眾人前往問疾之因緣與動作。
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此處為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）文句的考據與校勘說明。
指出若對照梵文原本，該處文句在梵本中實不存在，用以澄清譯本或註釋中的文義疑滯。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對比玄奘新譯（《說無垢稱經》）與鳩摩羅什舊譯（《維摩詰所說經》）之品名對應。
新譯將Sattva譯為「有情」，強調具知覺情感之生命；舊譯譯為「眾生」，強調眾緣和合而生之意。
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本句說明「眾生」與「有情」在佛學名稱上的寬狹差異。
「眾生」廣義上可指眾緣和合而生的一切現象，故草木亦可泛稱為眾生（眾緣生）；而「有情」（情）則專指具有心識、知覺的生命體（如六道眾生），故不涵蓋植物草木。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（玄奘譯本）與舊譯《維摩詰經》（羅什譯本）翻譯術語的音義比對與詞源辨析。
「摩呼繕那」即梵語 mahājana，字面由 mahā（大）與 jana（人、眾人）組成，舊譯或通譯為「眾生」或「大眾」。
窺基說明從梵語原詞來看，翻譯為「眾生」是有其語言學與譯經依據的。
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此處疏文解釋「菩薩埵」之名義。
「薩埵」（Sattva）舊譯或意譯為「有情」或「勇猛」，此句依「薩埵」原義釋為有情眾生，顯發菩薩雖具大悲大智，本質上仍攝屬於有情之列。
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此句為經疏中對於品名的異譯校勘與對照。
說明同一品目在不同譯本或不同大師的科判中，名稱有「菩提分品」與「佛道品」之異，反映出佛典傳譯與疏解中的名相流變。
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此句解釋「菩提」一詞在經疏脈絡中的本義為覺悟，並直接對應至修行究竟所證得的佛果。
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此段依《說無垢稱經疏》之經疏語境，解釋「分」字在義理上即通於「因」。
指出一切修行行法，皆為成就佛果覺悟的因行。
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此句說明菩提的覺悟義理與妙慧體性相通，於唯識及經疏義理中，覺即是智、慧即是照，菩提果德以妙慧為其實質內涵。
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本句解釋經文中「分」（如覺支、道支等）的字義與法義定位。
「分」即支分、成分，說明此處所討論的法（如七覺支、八正道支等）乃是構成圓滿「妙慧」（勝妙無漏智慧）的具體條件或組成要素。
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本句解釋「佛道」一詞的涵義。
疏主將「佛道」拆解為果與因：「佛」代表覺悟的終極果位；「道」則取通達、途徑之意，代表趨向佛果的因地修證歷程，即修行者依因向果的軌路。
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此句係窺基大師於《說無垢稱經疏》中對前文發心與求取佛果論點的承上啟下與判析。
意在說明若僅從特定法門或邏輯理路來看，求取佛道的方式或理趣雖有其合理之處（義雖可爾），但仍須深入探討其是否究極或是否契合唯識與維摩詰經之無住、不二本旨。
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本句為窺基大師對僧肇（肇公）解說佛法或翻譯論著時使用「道」字之意圖的辨析與評論。
中國早期譯經與註疏常藉用老莊哲學的「道」來對譯佛法的「菩提」、「涅槃」或「真如」，窺基在此指出僧肇意圖將老子的道家思想與佛法道義相會通、同等看待並採為譯名或解釋。
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本句為唐代窺基大師於《說無垢稱經疏》中對梵語術語音譯與義譯的校勘分析。
文中指出「Bodhi（菩提）」與「Mārga（未伽/道）」在梵語中是兩個不同的詞彙與概念：菩提指無上正等正覺的覺悟智慧，而未伽（或譯摩訶帝、末伽）則指通往解脫的修行路徑（道）。
舊譯或混用語義若將兩者混為一談，不僅音譯不符（梵音違），也會導致法義層面的含混不清（義有濫）。
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本句針對佛果與佛道的關係進行詰問，強調證得佛位者必然圓具究竟佛道，不可將佛的果位與覺道割裂看待。
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此句指名詞定義與經品標題的校正，強調依據義理與名相規範，品名應當正名為菩提分品。
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此句為經疏中對品名的科判與異譯對勘。
「不二」指超越相對二元對立之實相，「入」則指契入此法門；兩者皆顯示諸法平等、離諸戲論之勝義。
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不二法門本無內外能所之別，既無境外可入，若再言「入」，便落於能所對待，故問何勞更置「入」言。
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此處說明鳩摩羅什對《維摩經》中「維摩詰黙然」的判釋。
不二法門超越言說相，離言說相即是契入真實法性。
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此句為窺基大師對《維摩詰經》（《說無垢稱經》）入不二法門品的疏釋。
維摩詰會上諸菩薩各以言說闡明「不二」，妙德（文殊師利）菩薩雖進一步指出「無言無說」即入不二，但因其本身仍透過「言說」來顯發無言，故從極致的「不二」諦觀來看，凡有言詮立宗，皆未離相對的「二」法邊見。
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此段闡釋《維摩經》中法門無須以「入」字表之的理由。
不二法門超越主客對立與能所之別，本自圓滿，若言「入」則猶存能入與所入之境，故論主明言總彰不二之義時，不須「入」言。
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此句為《說無垢稱經疏》中對經文梵本字句異同或傳抄版本的考訂說明，指出梵文本與漢譯本在文字上的差異。
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說明同一品名在不同譯本或大師註解中的異譯對應，此處指出《維摩詰經》中相應品名於羅什譯本中為香積品。
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此處藉由「香臺」之喻，說明如來法身具足清淨戒香、定香等無漏功德，其香氣殊勝高妙，非世間凡夫之身可比。
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此處辨析維摩經中「香積」國土名號之名義，說明「香積」僅指以香氣積聚而成，不包含「妙高」（須彌山）高大殊勝之義，釐清經文中名相的語義範圍與特指。
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此處闡釋經中淨土命名之理，說明因其本體殊勝微妙且崇高廣大，故契合「香臺」之稱號。
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此句為《說無垢稱經疏》中對經文品名的校錄與異譯說明。
指出不同譯本或譯師（鳩摩羅什）對同一品目的不同命名（觀如來品與阿閦佛品），有助於對照《維摩詰經》各漢譯本的異同。
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此處為《說無垢稱經》（維摩詰經）中探討如來真實相狀的問答。
透過「觀於如來」的提問，引出超越色身相狀、契合諸法法性（法身）的真實觀法。
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此句為《說無垢稱經疏》中之章品標題，主要指涉經文中關於觀察法身、如來等法義的品目與義理。
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本句說明《說無垢稱經》（維摩詰經）中發起宣說阿閦佛國來處的因緣。
因舍利弗請益，方顯維摩詰（淨名）之本土與來處，其意旨不單侷限於讚歎阿閦佛剎，更具深廣的大乘表法意趣。
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此處闡述譯經或釋經時若拘泥於局部、漏失全貌或更動名相，將會偏離經文原意。
批評單稱「阿閦佛」而忽略相應品別與梵音原義之失當。
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此段闡述譯經或傳法時，若因方言與文化的隔閡而導致義理偏失，名言概念也必然隨之謬誤，強調依正理與本宗宗趣理解經義的重要性。

此處探討《說無垢稱經》古德舊科的品目劃分差異，屬於疏釋中對經文科本源流與異說的辨正。
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此段為釋經前的科判結構說明。
依《說無垢稱經疏》之疏解傳統，將經文內容依義理脈絡劃分為綱目，此處指出第一品屬於「說經緣起分」，說明法會因緣與發起之由序。
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此處說明《說無垢稱經》科判中的「本宗分」，指出隨後十一品為全經核心旨趣所在，依經疏體例對判教與經文結構進行科釋。
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說明《說無垢稱經》全經科判中後段的兩品，旨在讚歎功德並付囑流通，使正法久住世間。
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本段為《說無垢稱經疏》對經首「序」義的疏解。
透過權實、因果、真俗、空有等大乘圓融雙照之理，統攝整部經的宗趣與說法緣起，闡明序分立名的義理依據。
。
此段說明《說無垢稱經疏》科判的編排邏輯。
在交代完經文發起的緣起之後，接著開顯全經的核心宗旨，故設立「本宗分」一品來闡明經文之宗本。
。
本段說明《說無垢稱經》（維摩經）最後兩品設立為流通分的緣起。
因經文義理深邃，恐後人難以受持，故透過讚歎過去諸佛如來的事跡來堅定信心，並付囑末世眾生，使正法得以綿延不絕。
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此處疏文解析經文緣起分中的四種圓滿之一「序圓滿」，依據《說無垢稱經疏》之判教與論疏傳統，將經首證信序的起訖範圍予以明確界定。
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此處解釋《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）序分中的六種成就眾圓滿。
引文標示出「隨從大眾圓滿」的經文範圍，說明法會中常隨之大苾芻眾及菩薩大眾齊集具足。
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此段為《說無垢稱經疏》中對經文科判的疏解。
「說因圓滿」指明經文闡述說法之因緣及其成就的圓滿相，引經文自廣嚴城菩薩起至國土莊嚴止，用以顯示淨土功德的因果相續。
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此處為《說無垢稱經疏》科判之標目，用以劃分《維摩詰經》（說無垢稱經）中關於法會利益圓滿成就的經文範圍，自「當佛現此嚴淨土時」直到該品結束。
。
此段解釋《說無垢稱經》中序品的立名緣由。
經疏判釋此品雖全屬序分，但開頭的「通分」為諸經所共有，因其彰顯殊勝的序分義理，故得「序」之專名。
。
此段為《說無垢稱經疏》對經文中相關名相的解釋，闡明「眾」與「眷屬輔翼」在經論語境中的含義，指隨從大乘聖者教化、協助弘法護持的德行眷屬。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義的解析。
說明「淨土之因」源於菩薩的行願，寶性長者子以獻蓋為發端請示淨土之法，佛陀則開示菩薩隨其心淨則佛土淨，而修持自利（斷惑證真）與利他（化度眾生）的「二利」行願，正是成就莊嚴清淨佛土的根本造因。
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本句解釋《維摩詰經》（《說無垢稱經》）經文結構的科判名稱。
疏主將經文發起正宗分中敘述菩薩如何修治自身清淨與淨化佛土等行持之內容，判定為說明成就佛果與淨土的因緣，故稱此部分為「說因」。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》科判義理的解析，說明佛陀說法能隨天、人等不同機感，使其各依器量獲得相應的解脫果位。
顯發聖教具備隨機獲益、無所遺漏的利益圓滿功德。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經文結構的解釋。
在分析「序圓滿」（序分）時，說明其文段科判分為四個部分，而其中「勝妙」（勝妙由致或勝妙序）的內涵又細分為二。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》序分文段劃分之註解。
說明將該文段再細分時，其第一項功能在於總體表明阿難尊者親自從佛陀處聽聞此經，以確立經文的真實性與權威性。
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疏文科判佛經通序（證信序）中的六成就之一「時成就」，指說法之機緣成熟的契合時節。
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此句為《說無垢稱經疏》中對經文佛號或尊稱的科判釋名。
指出「薄伽梵」為佛教教主的尊稱之一。
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此段為《說無垢稱經疏》科判中釋明經文之說經處所。
廣嚴城與菴羅衛林為《維摩詰經》（此處指同本異譯之《說無垢稱經》）常見之法會舉辦地，用以交代法會因緣與時處真實不虛。
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此處解釋《說無垢稱經》（即維摩詰經）中提及廣嚴城（毘耶離）時，稱其為「勝妙」的原因。
疏文指出其殊勝之處在於超越其他普通城邑，顯示其為佛法教化之殊勝勝地。
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此句為《說無垢稱經疏》中對勝妙處所或譬喻的科判解說，指出菴羅林因殊勝於其他林木而立為第二。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中毘耶離城（廣嚴城）景況之疏釋。
藉由描繪廣嚴城之寬大、樓閣池塘之莊嚴裝飾、果園之豐碩，以及戒備森嚴等事相，表顯城中佛法尊貴不凡、應受敬重之法義。
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本句說明《說無垢稱經疏》中對於經文〈序品〉設立的教理依據。
疏主指出，序文之設立旨在彰顯佛法義理之弘廣博大與功德莊嚴，並示現能契入究竟道果之勝德，故序品中備有成就法義與功德之二種圓滿。

本句引用《摩訶摩耶經》解釋結集佛經時冠以「如是我聞」的用意與典故。
佛陀臨涅槃時，阿難請示佛滅後諸經開頭應如何記載，佛指示安立「如是我聞」，用以證信並說明教義記錄的來源，避免後人產生疑偽與爭端。
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本句引述《佛地經論》對經首「如是」二字之詮釋。
瑜伽行派（唯識宗）對佛經開頭「如是」之解釋有四義，此處提及第一種「依譬喻」，意指佛所說法正如所聞，猶如明鏡照納萬象，信受無誤。
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此句引用世俗中對人間或天界富貴的譬喻，以北方多聞天王（毘沙門）的福德資財極其豐饒，作為比對富貴圓滿的標準，藉此闡明世間福報的相對性與勝妙相。
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說明所依傳聞之法與佛陀本意無二無別，皆是引導眾生趨向利益安樂的方便法因。
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本句為窺基大師對結集佛經時「如是我聞」文句結構與義理的疏釋。
指出阿難尊者等結集者在傳唱佛法時，以此文句表顯所宣說之教法皆為親自從佛所聽聞，用以斷除大眾的疑惑、建立正信，並傳承佛陀的真實教法。
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此句為疏文分析科判或修行次第之項目，說明於聽聞或修持法門時，須依循聖教與師長的訓誨為準則，不憑己意盲修瞎練。
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本句指出依教奉行或對經論讀誦方法的指導與傳授，強調如理如法地受持經典。
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說明教法之傳承源流，上承佛陀之究竟教導，下啟歷代傳法者的宣說，體現法脈相承的次第與依歸。
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此句為經疏中引述或宣說法要時的經典儀軌表述，強調傳持清淨法音時，應如實聽聞佛法或祖師所傳之教言。
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此處為經疏科判之條目，指接下來將依據《說無垢稱經》中菩薩與聲聞等之問答內容進行疏解。
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此句為經疏中對傳持佛法真實性之質疑與問難。
探討聽聞佛法的真實憑據，強調聞法的決定性與非臆測性。
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此處為經疏中針對《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯）問答釋難的推理句式，旨在探究經文中某種答話的立意與契理之處。
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此為佛教經典通用的起首句，表示阿難尊者親自從佛陀聞法，並以信受奉行之證信序確立經文的真實可靠性。
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此句為《說無垢稱經疏》中對特定法義、行儀或論式之分類條目，「依許可」指依隨、順應大乘或佛陀開示之許可而行。
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此句指出假若有人發言承諾替他人作思維、造作或言說，顯示出對於自我執著及干涉他事之過失，屬於論書中針對執著造作之破斥語境。
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此句說明大乘經藏結集之際，菩薩眾秉持如實傳持佛法的原則，互相勸請以所聞之正法相傳，確保法音不失真實義。
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此處記述傳法菩薩隨順大眾或請法者的請求，確認並允諾依循「如是我聞」的佛法傳統如實宣說正法，體現聞法與傳法時對法義真實無謬的承擔。
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此句闡述隨信受教、依憑過往聞法經驗而生起信解的認知狀態，屬於論書中對於聞思起信與言說契經的義理分析。
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此句為經疏中的決擇與結語之詞，強調法義真實不虛、本來如是，至此分際應當如是宣說，決定沒有其他異說或矛盾之處。
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此句說明經首置「如是我聞」的必要性，依《說無垢稱經疏》之論述，通常與遣除疑惑、遵囑安立、息眾爭論及隨順世俗等四種通途義理相關。
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本句引述真諦三藏之言，說明阿難於結集法藏昇座時，承佛威神力加持而現諸佛相好，顯示結集法藏之神聖莊嚴與與會尊者的殊勝境界。
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此處描述神力變化或示現威儀後收攝神力、返回常態的過程，體現諸法幻化無定、隨緣現相而本體寂然之意。
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此句為疏家比對不同譯本或傳本（如漢譯與藏傳譯本）之記載，說明其內容與見解相符，顯示對經論文本源流的審查與嚴謹態度。
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此處說明法會大眾對於佛陀入涅槃後又起定說法的起信與行相疑慮，屬於經疏中辨明聽法大眾根機與疑惑之科判內容。
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此句指對如來常住本土或十方佛土顯現之相的次生疑惑，闡述眾生對於佛陀身分與說法處所的侷限見解。
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此處疏文評析的是對經中甚深不可思議境界的疑難。
針對阿難尊者示現聲聞身而後成佛說法的種種疑惑，展現大乘經疏中對不思議解脫境界的抉擇與辯證。
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此段闡明經首「如是我聞」四字的立意與作用，乃是為斷除聽法大眾對傳法真實性所生起的種種疑慮，進而確立對正法的信解。
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此段引《注法華》解釋經首「如是」二字之義理。
指出「如是」展現佛法之感應瑞相，乃是隨順眾生機宜而立名，一切法皆具真實之稱實相。
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本句闡明感應道交的機感相應之理。
眾生以不合正理的執著造業為能感之因，如來則以隨順眾生根機的慈悲智慧為能應之緣，展現佛陀慈悲應化的不二法門。
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此段說明經論中名言教化施設的緣起，是由於眾生的感應而有相應的建立，顯示教法乃隨機應現而施設。
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本句引《注無量義經》之語，說明至人（佛陀）隨宜施設種種法門與教導，其核心宗旨皆在於顯發諸法實相真如（一實相印）。
種種言說皆為方便，唯有顯如纔是真實意趣。
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本句為窺基大師對經文開頭「如是」二字的法義詮釋。
從唯識與經疏體系視角，「如」指諸法實相、真如理體；「是」指無倒、正確、印可。
唯有離言法性之真如理體纔是絕對真實無謬的（唯如為是），是以經首稱「如是」，用以印證傳譯之法契合實相，令聞者生信。
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此段說明「如是」之義乃基於離過。
在維摩經疏的語境中，透過遠離對真理的五種謗毀，方能契合真實法相，故立此名。
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此句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）開頭「如是」等語的註解。
在瑜伽行派（唯識）與中觀的術語體系中，「增益謗」指於無處執有、妄立實有的邊見（與「損減謗」相對）。
「如是」一詞表明契經順應法性、如實顯現，藉此破除對於法體實有的執著，從而避免落入增益謗。
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此處釋明《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯）之經義，指出真實契經之意旨能令修習者離於法執，且不墮入否定實相的「損減謗」（即增益、損減二邊見中的損減見）。
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此處闡明《說無垢稱經》（維摩經）之義理，透過遮遣「亦有亦無」的戲論執著，使修行者遠離違背真實法義的謗法過失，契入中道實相。
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本句為慈恩宗（唯識宗）窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經題或宗要進行四句料簡中的第四句解析。
四句通常用以對治『有、無、亦有亦無、非有非無』等四句分別（四邊邪見）。
此處指出本經旨趣在於離四句、絕百非，導歸中道實相，故能超脫落入第四句『非有非無』妄執所產生的愚癡邪謗。
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本句為《說無垢稱經疏》（維摩詰經之註釋）對經文法義的五句判釋之一。
說明此經之深刻教義能超越凡夫與二乘對離有離無之極端妄執，遠離『非非有、非非無』等雙非雙肯定之邊見與戲論誹謗，顯發畢竟空寂、離諸四句的實相法理。
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本句為窺基大師引述光宅寺法雲法師對經典開頭「如是」二字的釋義。
在佛經通序（阿難結集經藏之格式）中，光宅法師認為「如是」的作用在於傳述所聞法門之前，先作為總提一部經文的發端用語，總括後文所要宣說的一整部經。
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本句為阿難尊者結集經典時所作的阿笈摩（聖教）證信序（即「如是我聞」的異譯解釋與詮釋）。
用以證明所記錄的經文乃阿難親聆佛音、稟受親傳，非自撰或道聽途說，建立聖典的真實性與權威性。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）經首「如是我聞」之疏解總結。
說明前文所分析的阿難親自聽聞、信受持巡等義理，目的皆在於闡明「如是我聞」這一句阿難結集經藏時的證信序言與詮表意旨。
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此處引用梁武帝對經首「如是」一詞的釋義，說明「如是」即是隨順真理、契合佛法真實之義，因其為佛陀金口所宣，故經首皆安立「如是」以信順之。
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引述長耳三藏之說，指出某類教相或名數具有三種差別相。
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此段闡釋「如」之義理，說明三世諸佛所證所說之法平等無異，契合真如實相，故名為「如是」。
此乃《說無垢稱經疏》中對經文「如是」義理的註釋。
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此句強調透過多方或經典之間的說法一致、互相印證，即可確立其內容真實可信，體現佛教中透過「同說」以定信解的論證邏輯。
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此段解釋「如」字之義。
以法體而言，諸法之真實相狀（實相）超越時間相，古今不變、無有異相，故名為「如」。
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本句解釋《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）經首「如是我聞」中「是」的涵義。
說明「是」代表契理與印可——宣說的法義完全順應、契合法性真如（如如），無有歪曲或訛誤，故稱為「是」。
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此句解釋經首「如是」之義。
謂佛所說法完全契合實相真理（稱理），如實呈現不假增減，具足絕對真實性與可信度，故以「如是」標示其指稱之法決定無誤、可信可軌。
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此段闡釋僧寶之「如」，指阿難尊者結集三藏時，其所聽聞並傳持之法與佛陀本教相契合而無異差，體現清淨和合與法義無違的僧寶特質。
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此處闡釋佛教名號或淨土德相中，因斷除一切過惡與非理而顯發的清淨真實義，體現修行果德上究竟無染的清淨境界。
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此句解釋經文首句「如是我聞」中「如是」二字的造論意涵。
在佛經疏釋中，「如是」通被釋為信順，代表聞法者心生淨信、隨順佛陀教法而如實領解。
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說明經首「如是我聞」四字安立的造論宗旨與攝受信心的功能，顯示聞法生信為入道之端。
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說明聞法後若能起淨信心、依教奉行，即是開啟真實智慧的根本因緣。
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此句闡明信解與智慧在修行中的次第與作用。
於大乘經疏語境中，信心為趣入佛法的根本因緣，智慧則為究竟解脫、度生死海的實質能力，信智相資方能成就佛道。
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說明修學佛法以信心為起點與根基，以智慧為圓滿究竟的實踐方法，信解與智慧相輔相成。
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本句闡明「信」為入道之本，在師資相攝的教導過程中，弟子對法義起清淨信心，方能使所詮理趣通達無礙，進而成就尊師重道、法乳相傳的師資道果。
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說明信心為入道之本，對於佛法生起淨信，方能契理契機、順從正法而行。
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此段闡述在經論講說中，說法者與聽法者能形成師資道授的關係，根源於彼此法義上的隨順契合。
隨順法性與教理是建立清淨師資道場的基石。
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此段為《說無垢稱經疏》中對「信」字十種解釋的第一個綱要，說明信心在菩薩修行階位中的基礎地位。
以《仁王經》等教證指出，信為趣入聖位的初始因緣與證入諦理的階梯，四十心（指菩薩階位中的十信、十住、十行、十迴向）皆以信心為首要。
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說明修行者在即將證入聖位之際，必然具備信根與信力，以此作為進趣無漏聖道的根本資糧。
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說明信根為修習一切善法的根本與生起之源，依唯識或論疏語境，信能清淨心意，為入道及成就萬善的基石。
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說明修學佛法具足信力的重要性。
信力堅固則煩惱與外魔不能動搖摧伏，因此大乘經論在開卷之初往往首先建立學人的淨信。
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此處引用《毘婆沙論》說明信心的作用。
信為入道之初門，能如手持器皿般受取、受用清淨的法味，故以「嘉手」（勝手、妙手）譬喻信心對受持佛法的關鍵作用。
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此處以大龍象比喻修學佛法者的力量與威儀，並將菩薩行的重要德目（信、捨、念、慧、善法）譬喻為象的身體各部位，象徵修行者以此荷擔菩提大道。
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此處以大象用鼻取食的比喻，說明修行學法者最初必須以信心為根本起手處，信心為入道之初門。
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本句於《說無垢稱經疏》中藉大商主元規法寶之喻，闡明佛弟子（學者）聞法寶而生正信，進而成就七聖財之修行次第。
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此處引用《顯揚聖教論》闡明聖者的七種財寶。
此七法能資助法身慧命，為出世間的珍寶，故名聖財。
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此句於經疏語境中闡明「信」為入道之首及諸法之源，信心清淨即契合真如法性之一理。
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此段引《瑜伽論》闡明「欲」在趣入一切法中的根源地位。
欲即希求、願樂，是一切諸法生起與修行趣入的根本動力。
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此處解釋某些法門或心態生起的緣由，說明透過「作意」與持續的「警覺」（思惟觀察），使特定的清淨心行或觀照得以生起並相續。
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說明諸法或受等心所依緣而起，起因於觸（根、境、識三和合）以及時節因緣的和合對應。
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此段解釋唯識與論書中五蘊「受」蘊的定義與立名理由。
「受」即是領納，能對順違境相產生感受並攝受於心。
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本句解釋禪定（三摩地）之所以被稱為「增上」（殊勝）的原因，在於能使粗動的散亂心逐漸沉澱，達到極微細且平靜寂滅的狀態。
此處依唯識與經疏體系，說明禪定能勝進伏惑、發起無漏智慧的功德基礎。
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說明智慧在諸多功德或法門中的核心與超越地位。
智慧能照見並抉擇何者為善法、何者為惡法，使人不落於迷妄與罪業，故稱為最勝。
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本句闡明菩薩或聖者以「解脫」為堅固之質的內涵。
所謂堅固，非指物質上的不可毀壞，而是指斷盡煩惱纏縛後，證得無為解脫，不再受生死束縛與魔怨所動搖。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（說無垢稱經）相關法義之解析。
說明修行以出離三界生死、斷盡煩惱為極致邊際（後邊），當菩提覺道徹底達到究竟圓滿時，即功德具足，永離諸苦。
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說明發心與修行次第中「信」為首要基礎。
信能清淨內心、生起對法義的希求心（欲），唯有先建立堅固淨信，方能依信生欲、依欲發勤，進而修習諸道品。
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此段引《成唯識論》譬喻「信」心所之清淨功能。
水精珠（水晶）投於混濁水中能令其清淨，比喻修信能伏斷不信與煩惱濁染，顯發清淨心體。
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此處疏文引用儒家經典中治國三要（兵、食、信）之說，以孔子（宣尼）之言來譬喻與佐證護持佛法或修持中「信」德的核心重要性，說明信為道源功德母，不可捨棄。
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此處引《春秋》（實出自《禮記·祭統》）之言，用以說明供養或祭祀不在於供品本身的貴重與否，而關鍵在於供養者的心意與信實。
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此段引述《俱舍論》之意，將正法比喻為佛的手，能拔濟眾生出離生死泥淖，並以此明示經文中「正宗分」的意涵與修學實踐之所在。
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此段為疏文中對經意的科判與譬喻，以「手」譬喻「信」能持受功德、如人有手能取珍寶，並指出此段經文義理上對應於全經的序分。
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此處經疏以「兩手相接，出於淤泥」為比喻，說明救拔與被度者之間的相應關係。
淤泥象徵生死煩惱與三界苦海；「兩手相接」比喻佛菩薩的悲願與眾生的信順相扣，如一人陷於泥潭，須救援者垂手、受援者伸手，兩手對接方能拔出苦海。
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本句闡釋修習佛法以「信」為首要之理。
依諸論所載，信為入道之始，能屏除墮落惡道與貧賤之業因；入聖者位（如證初果）則成就四證淨（四不壞信）。
故於立德修證次第中，最先強調發起清淨信心。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中標明解釋依據的語句，說明後續所提出的三種經義詮釋，皆非主觀臆測，而是依憑《維摩詰經》（說無垢稱經）的原文與聖教量作為論證與解釋的基準，展現註疏時嚴謹依經立論的作風。
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此句為《說無垢稱經疏》（窺基撰）中以世間比喻說明修行的次第與方便。
大海廣浩無邊，象徵深廣難測的佛法義海或生死苦海；操舟行於海上，則比喻修道者須假借方便善巧與精進修行，方能渡越苦海、達於彼岸。
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說明修行的實踐次第，以淨信為基礎與起點，進而啟發無漏智慧，方能出離生死輪迴的此岸到達彼岸。
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此句為疏文中列舉的行持或譬喻事相，指見到珍寶即生起取著之心，以手採拾，象徵對世俗珍寶的貪愛與執取。
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說明「信」為入道之初門與納受佛法之根本，唯有具足清淨信心，方能真正聞持並契入甚深法寶。
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此句為《說無垢稱經疏》中對特定譬喻或修行障難的解說，藉由曠野遇賊的世間險難，象徵修行道上遭遇煩惱惡賊或外在違緣時的防護與對治。
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說明修行者如何由信入解、由解起行，藉由信心啟發智慧解脫力，進而徹底斷除生死根本的煩惱。
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說明經首安立「如是我聞」的造論意趣與教化功能，乃在於遣除大眾的疑惑並令其生起正信。
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此處為疏文中的科判結數，用以總結前文所列舉的項目或釋義數量，便於理清義理次第與篇章結構。

此段解釋經首「如是我聞」中的「我聞」二義。
依《說無垢稱經疏》之經疏部語境，指明「我」乃結集或傳法菩薩自指其身，非指常一的主體我；「聞」則強調親自從佛陀聽聞，昭示法門真實不虛，具足信證。
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此句說明經首「如是我聞」中「我聞」二字的安立因由，彰顯聞法不謬之實，遣除增益、損減之執。
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說明諸蘊（色受想行識）並非真實不變的實體，而是依世俗名言與因緣假立之法，顯示蘊法無我、自性空寂之義。
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此處闡述佛教對於「我」之執著的分類。
論疏指出眾生或外道所執之我非真實存在，其中第一種為「妄所執我」，即外道不契正理、憑藉邪見妄自分別計度而生的主宰實體。
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本句解釋大涅槃經中談及「常樂我淨」的意趣。
佛教根本教理本說「諸行無常、諸法無我」，然為對治二乘執空之倒見，大乘經論乃權巧施設大涅槃中具有常、樂、我、淨之真德，實乃隨機施教之施設，非實有常樂我淨之神我。
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此處解析「世流佈我」，指世間隨順名言習俗而立之我，如世人共知共傳的「天授」等人名或假立之我，屬於名言俗數之我，並無真實自性。
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此處闡釋涅槃經疏中「大我」之義。
傳法者雖隨俗稱「我」，但此「我」已非凡夫執著的實我，而是契合空性、超越常情之無我大我。

本句為經疏中的提問句，點出佛陀說法的根本目的在於破除眾生對我相、我所的執著，契入無我空性。
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本句針對佛經起首「如是我聞」中的「我聞」提出詰問：既然佛教根本義理講求「無我」，為何經首不說「無我聞」，而仍稱「我聞」？此為經疏破除執著、顯發大乘深義的常見問端。
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說明經首「如是我聞」中僅標示「我聞」而不列出「自聞」或其他稱謂的四種理由，此為經疏釋義之通例，探討結集時阿難尊者安立經首的法理依據。
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此句指法義以言語表達相對簡易，屬於經疏中辨析法相、列舉原因或次第的論述。
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此句為《說無垢稱經疏》中針對「無我」教理的詰難與破執。
佛教講「無我」是破除對常一主宰之自我的執著（人我執、法我執），但若執著於因緣假合的法上以為真有一絕對的無我，或落於斷滅空見，則會產生「既無我，又是誰在說法、誰在覺知」的疑問。
此處旨在透過反問，融通假名之我與勝義空性，遮遣對空與有兩邊的死執。
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此處解釋菩薩或聖者應機施教、隨順世間法相以利樂眾生的因緣，屬經疏中對名相或理趣的科判與釋義。
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說明修習正見者能破除對「無我」教法的驚恐與畏懼，契入空性而不生斷滅見。
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此句為破執發問，藉由追問「無我」之法由誰修學，以進一步透顯勝義無我中人法皆空的深義，破除對修證主體的實有執著。
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此段為《說無垢稱經疏》中對於「我」之假立義理的辨析。
在論書與疏釋語境中，施設「我」之概念並非指真實不變之實體，而是依據世俗法中自他分際、染淨差別、因果相續以及造作種子等事業而假施設立。

此處為經疏中對經文問答段落的科判與義理詰難。
探討在特定語境或人稱破執中，為何捨棄具體名相而直稱「我」，涉及名言施設與我執破除之教理義趣。
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此處針對經文疑問進行開解，指出其具有三種不同的義理或差別，為後續分別闡述三義張本。
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此句指菩薩雖處於世俗之中，隨順世間法行事，但其本質與出世間解脫不相違背，體現入世而超然的菩薩道行持。
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說明佛教立宗宣說時，雖旨在闡明勝義真諦，但在言教施設上亦隨順世俗諦，做到真俗二諦無礙、契理契機。
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說明勝義諦雖然超越言思、深妙難測，但為了契機教化，施設的言教文字並未捨離世俗粗顯之相，體現真俗二諦融攝無礙之理。
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本句闡釋二諦不即不離的佛學核心義理。
真諦（勝義諦，諸法實相）與俗諦（世俗諦，緣起現象）並非截然對立的兩個實體；若離開世俗緣起的事相，即無法彰顯或體悟勝義空性之理（如《中論》雲：「若不依俗諦，不得第一義」）。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「我」之定義進行解析。
於唯識與經疏語境中，「我」的體性通常被定義為「主宰」與「自在」——即能作主決定（主）、統宰一切（宰），且不依他緣、獨立運作（自在）。
佛法揭示「諸法無我」，即說明一切現象皆由因緣和合而生，並不存在這樣一個能獨立自主、永恆主宰的實體。
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本句讚嘆阿難尊者作為佛陀侍者的殊勝功德。
阿難於佛前聞法廣多，且能憶持不忘（多聞聞持、文義兼持）；其所積集的聞慧進一步具足聞、思、修三慧，故能於經、律、論三藏教法中得到總持（陀羅尼）之力，通達無礙。
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本句出自窺基所著《說無垢稱經疏》，屬於唯識與經疏部的判讀語境。
疏主解釋經文中對名號或名稱的界定，說明僅僅標示或稱念名相（名字），雖在名言詮表上順應世俗與施設的正理，但名相本身並非實體，亦無法代表於一切法中證得真實通達與無礙自在的深層義理。
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本句為窺基大師對結集經首「如是我聞」中「我」之指稱進行論釋。
說明經文中使用「我」字，是結集者（阿難）順應世俗假名稱己，以建立信用與傳承，而非直接稱呼「阿難」之名。
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此處闡釋「我」在唯識或論書釋義中的含義，將「我」之概念與親愛、親近相聯繫，為經疏中對名相的多重釋義之一。
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此段指出世俗凡夫往往將感官上的見聞覺知，誤認為是真實的勝義現證。
在經疏語境中，強調世俗知見與真實聖智的差別，破除以凡夫見聞為究竟證悟的常見執著。
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此句探討聖者阿難陀結集經藏時，對於經文聞法的傳承源起與親聞與否的辨正，彰顯佛教對經教傳承審慎嚴格的態度。
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此段闡釋經首「如是我聞」中「我聞」之意旨。
強調親聆佛陀金口宣說，非聽自他人傳聞，藉此建立經教之真實性並斷除後世眾生之疑網。
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此句解釋「聞」的唯識義理，說明聽聞並非單純的物理聲波震動，而是由耳根發起耳識，進而緣取外聲、領納受持所說之教法。
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此句解析經首「如是我聞」中「我聞」的含義。
耳根雖是聽聞聲塵的具體器官（別），但耳根無知，實由識與假名之「我」總攬聽聞之作用（總）。
故捨離單言「耳聞」的偏狹，而以假名總稱之「我」來代表親自聽聞佛法，彰顯阿難尊者親承佛旨、傳述經教的真實與尊特。
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本句出自玄奘譯《說無垢稱經疏》（即維摩詰經疏），旨在解釋「如是我聞」中「聞」的極微細作用機制。
唯識與大乘論典認為，單有耳根無法產生聽聞，必須耳根（所依）、耳識（能緣）、心所（遍行如作意、觸等）與聲境（所緣）四者和合始能成辦「聞」業。
然而在立名時，因「根」具有五種勝義（如依止、發識、助識、種子、主導等增上義），其作用勝於識與心所，故以耳根作為「聞」的代表稱呼。
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本句說明聽聞教法時的認識過程與心識運作。
純粹的耳識僅能取聲塵之自相；但當聽者進一步理解聲音所表達的名言與內涵時，已非單純耳識，而是第六意識的思維聯想與推度（即比量）。
故《瑜伽師地論》將聞慧歸為比量，強調聽聞教法需透過意識對名義的思擇與認知，方能成立真正的「聞」。
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本句解釋「耳」與「聞」的關係及心法運作機制。
耳根雖能親自接觸並感受聲境，但若無意根作為後續的了別與認識，則無法形成完整的「聞」。
耳根僅為意根起用的門戶，最終了知聲音義理仍須依據意根。
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本句解釋「聞」字的定義與涵義，屬於三慧（聞慧、思慧、修慧）的基礎體系。
說明因聽聞佛法正教而引起的種種解了與無漏功德，其根本皆依聽聞而生，故統稱為「聞」。
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此句解釋「聞」之定義，指出耳根聽聞或心識攀緣名言與所詮義理，即是經論中所說的「聞」慧或聞所成之義。
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此段說明經首「如是我聞」中「聞」字的義理，依唯識或經疏義趣，聞法解悟究竟在於意識（意根）領納，故雖由耳識發起，最終統攝於意，總稱為「我聞」。
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此段闡釋《說無垢稱經》經首「如是我聞」中「聞」字的義理。
說明聞法並非單純的外在音聲，而是以耳根為門戶，將聞得之法燻習於阿賴耶識（總法）中，因聞而生解成道，故通稱為「聞」。
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本段闡釋經首安立「如是我聞」而非「如是我見等」的緣由。
說明娑婆世界教化以音聲為佛事，且證悟深理須先由聞法燻習而起，故阿難於經首標「聞」以合此方機宜。
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此段闡述在特定殊勝境界或淨土顯現中，諸佛以光明等種種相狀而作佛事的真實見聞，依實際所見而立言。
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本句引述部派或唯識學派等所論及的「無說而說」或「佛無言語」論點（如龍軍論師之主張）。
其意旨認為佛陀本身安住於無漏的大定、大智與大悲三法之中，本體寂滅且遠離一切言詮戲論（語言概念）；眾生所聞之法，實為佛陀悲智大用所感應顯現，非如凡夫般有言語造作。
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說明經教弘傳與眾生能解文義，皆非偶然而起，而是仗藉佛陀慈悲本願的殊勝增上緣力，使眾生心識中得以生起對文義的理解與體認。
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說明經文文義之顯現，雖源於修行者自身的善根成熟為親因，但藉由佛陀殊勝強緣的啓發而得聞並理解，故在詮釋上名為佛說。
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此句解釋「如是我聞」中「我聞」的命名由來。
在唯識或疏釋語境中，聞法並非實體我能聽聞，而是依耳根的功能與意根（意識）的變現作用而安立「我聞」之名。
。
此處引述論師無性之說，闡明唯識宗義中名言、聞思與心識顯現的體性關係，說明諸法相狀乃依他起性之聞識聚集現起。
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此句為經疏中對菩薩說法能力與權巧方便之疑問與辨析，探討菩薩契合實相而作演說的理趣。
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此句指出某些言論或見解是由於執著於人天福報與世間善果（增上生）而發起，未能直契勝義諦或究竟解脫。
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此處以夢中因天神等外力加持而能通達論議與咒術為喻，說明非因自身現世修習，乃由外力燻發而現起相應能力，用以比喻特定心識或境界的生起緣由。
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說明諸佛真實妙法超言絕待，雖示現說法種種，然法體寂滅本無言說，顯真實義離文字相。
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此處引親光等論師之言，說明佛陀斷除心之分別執著，超離一切虛妄戲論，真實顯現離言法性。
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此處闡明真正合乎實相的說法契合真理、超越虛妄分別，故稱無戲論。
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此段闡釋如來隨類化身、說法隨機的緣起運作。
說明佛陀說法並非無因，而是感應眾生的善根與本願緣力，使如來之智能心識隨著經文義理而生起無盡的教化作用。
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說明《說無垢稱經》中經文辭義的本源，並非出於凡夫心識妄想，而是源自如來大悲利他之清淨善根所流現，故具足佛說之正義。
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此段解釋《說無垢稱經》中「如是我聞」的深義，說明凡夫或未親證者聽聞佛法時，心識雖未親證諸法真實本質，但因影像（相分）在心中清晰顯現，故安立為聞。
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此段闡述唯識學中不同有情相續之間的因果關係與互相影響。
指各自主體相續的心識轉變與差別，能透過互為增上緣的方式，促使其他相續中相應的差別識生起，說明有情身心相互依存與感通的緣起道理。
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此段引用佛教經典中著名的「手中葉」譬喻，說明佛陀隨機應病與教化眾生之法僅如手掌中之葉，而未說之法如大地上之樹葉，強調佛法無量但取契機解脫者為要。
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此處比喻佛陀所證知之法無量無邊，隨機應化所說者僅如手中葉，未說者如林中葉，顯示佛智深廣、法藏無盡。
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此句為經疏中常見的釋經方法，指出對於特定文句或義理可作雙重解讀，透過兩段經文相互交叉發明、互為表裡，以通達密意。
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此處闡明結集經典時安立「如是我聞」首句的密意，在於杜絕擅自增加或減損經文內容的過失，確保佛法傳承的真實與客觀。
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本句闡釋聽聞正法的清淨源頭與功德。
強調「親從佛聞」以顯示傳承之真實無謬，非輾轉傳聞所及；「有所堪能」指聞法者具備法器之根機；「離增減異分過失」則指所聞佛法不增不減，真實契合諸法實相，無偏見與謬誤。
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此段辨析大乘菩薩與凡夫聞法的境界差異。
菩薩聞法能契入中道，而愚夫因根器陋劣（無所堪能），聽聞佛法後容易生起偏執，落入「增益」（本無而妄執為有）或「損減」（本有而妄執為無）的二邊之見，或產生與正法相違的偏異見解，無法如實了知中道實相。
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此段闡述佛教經典結集時的儀軌與通例。
經首安立「如是我聞」，旨在昭示所傳之法乃親聞自佛陀，文義審定、真實不虛，藉此建立大眾對正法的恭敬信受與正信基礎。
。
此句強調聞、思、修三慧的修學次第。
聞法之後必須如理思惟，並進一步實踐修學，方能契合正法。

「一時」為佛教經典通用的起首語，標示說法因緣成熟、機感相應的特定時節，不拘泥於世俗的具體年月日時計。

此句為經疏科判之文，「贊曰」用以申述義理或讚詠科節；「說教時分」指經文中標示說法教化之時節分限。
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本句解釋經首「一時」之義。
法王指佛陀，機器指眾生根機與法相應，說聽事訖指說法與聞法機緣圓滿成就，此四事和合之際，即是經中通規的「一時」。
。
本句解釋經首「一時」之涵義。
疏主從唯識與論書體系解析，時間並非實有自性，而是依於心念與事相的剎那相續、說者與聽者因緣具足至法會圓滿究竟，於此分位假立「一時」之名，展現世俗施設與無常相續之理。
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本句為窺基大師（或註疏者）在《說無垢稱經疏》中對經論文本進行科判與義理分析的引導語，說明對於前文或該段論義有兩種解析角度，其中第一種是立足於「道理」（即符合正理、法爾或勝義之理）的時節或立場進行剖析。
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本句從佛法「諸行無常」與「剎那生滅」的勝義諦視角，解析說法者與聽法者（說聽二徒）的本質。
雖然在世俗諦的認知中，講經與聽經的雙方共同參與了當下的因緣聚會，但若以阿毗達磨及唯識宗等論書的精密觀察，眾生身心皆由「五蘊」（色、受、想、行、識）所積聚，屬於有為法（諸行）。
這些有為法於微細時間單位（剎那）中隨因緣生起即隨因緣滅盡，並無常住不變的主體，揭示了說聽因緣的空性與無常性。
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本句闡釋唯識與論書體系中關於「三世假立」的法義。
依唯識宗義，過去與未來無有實體，僅有「現在」一剎那法真實存在。
現在法一方面作為酬答過去因的成果，另一方面又作為引發未來果的因種；因此，所謂「過去」與「未來」只是基於現在法上的「所酬」與「所引」相狀所施設的假名，並非實有過未二世。
。
本句出自玄奘大師譯系之《說無垢稱經疏》（對應《維摩詰經》之註疏），屬於唯識／論疏體系的經義解釋。
疏主在此解析經首「一時」之涵義，指出佛經中的「一時」並非指某個極微細的單一剎那，而是指講經說法這件事從開始到結束的整段因緣過程。
說聽雙方的五蘊身心雖剎那生滅、前後相續，但在這完整事緒的假立三世期間，說聽機感相應，便總括稱為「一時」。
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此處指從唯識觀點來判別、安立或解讀經教時之義理時節，配合論書與疏釋中對教相或時分的判攝。
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此段闡釋大乘經論中「一時」的法義，指出時間並非離開心識而有獨立實體，而是由眾生能說與所聽的識心變現出三時相狀。
本質上唯有當下的現在，依心識分限而現為長短，事訖則總合稱為經藏起首常見的「一時」。
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本句借夢喻醒之理，說明凡夫在無明迷夢中見諸法生起，猶如夢中幻境；一旦契入真實覺悟之位，即了達萬法唯心所現，本無外在真實之境可得，體現唯識無境之義。
。
此段依唯識與經疏語境，辨析心識轉變所現三世法之相屬攝持。
說明心變三世並非實有自性，而是歸攝於意處、不相應行蘊及法界法處所收攝的法中。
。
本段出自《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經疏》），解釋經首「一時」之義。
論疏明言「一時」非指世俗定法（如剎那、相續、四時或成道年數），顯示經中「一時」乃是師資契合、機感相應的緣起假立之時，超越凡夫常見的時間相。
。
本句解釋佛經序分中「一時」的義理。
佛法開演需具備「機感相應」與「說聽圓滿」二條件：聽者善根成熟（感），佛陀慈悲應機開示（應），當說法與聽法的因緣事畢，此時空交會的當下即稱「一時」，而非指世俗特定的年月日期。
。
本句出自窺基大師《說無垢稱經疏》，屬於唯識／經疏部體系。
疏文討論說法聽法之時間節點（時成就）。
說明聞法者根機有鈍有利，領悟速度不同，故不能偏執地以「一剎那」來統括一切聞法獲解的時間，展現因應根機而時間長短不一的道理。
。
本句疏文旨在解釋佛法宣說與領受未必侷限於世俗音聲前後相續的次第。
若說者具足陀羅尼（總持）大神通力，或聽者具清淨耳根與意根之功德，便能由「一字」頓時具足貫通一切法義，展現超越世俗時相次第（相續）的妙用。
。
本句解釋經首「一時」之涵義。
因聽眾根機不同，佛以神力隨機示現時間之延促（如一念入長劫、長劫入一念），故法會時間於現象層面並非絕對固定。
因此經典不以世俗具體年月日時記載，而以說聽雙方機感相應、法會究竟圓滿之時總稱為「一時」。
。
本句出自窺基大師《說無垢稱經疏》，屬於唯識／經疏部語境，說明時間（時節）是依於物質與現象運轉而假立的，並非真實固定的實體法。
以須彌山四天下（四大洲）的世界觀來看，同一個日月照耀四方，各洲的晝夜、時節、寒暑變化各異，且一洲日出則另一洲日落，永遠是兩洲同時運作。
因此，時間的劃分只是順應一地現象的施設，不可執著有絕對固定的時間標準。
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說明欲界天以上或特定天界之時間相狀與人間不同，無人間所計之四時（四季）與八時等時間流轉相。
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此段解釋《說無垢稱經》中為何不說四時、八時等時節名相。
基於此經旨在普遍攝化上地與諸方眾生，若立特定時節之相，恐因地域時序之異而流佈有礙，故不言四時八時。
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說明佛陀示現成道之歲月時節及應化身分並非一成不變，而是隨三乘凡聖根機所見而有所不同，展現佛身應機示現的無礙自在與圓融境界。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩詰經疏）中未明載佛陀成道後具體年歲的原因。
由於此經通被三乘凡聖，旨在顯發不二法門與大乘深義，故於時序細節不作限定，彰顯其教法普遍攝受的通義。
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說明不同經論對於特定時節（如佛陀涅槃或示現之時）的記載或有異說，此處引《涅槃經》明文以釋羣疑。
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本句為經疏中討論時節劃分的文義，引證其他大乘經典以說明佛陀日常生活中特定時間點的用語與儀軌。
古代印度將一日劃分為若干時段（如六時、八時或十二時），經疏藉由引用《涅槃經》的「晨朝」與《金剛經》的「飯食訖」，說明經典中對時節與比丘生活節律的記載。
。
本句為窺基大師對經典發起序中佛陀威儀與說法時節的疏解。
佛陀依印度沙門律儀，託缽歸來洗足後敷座而坐，顯現威儀寂靜；疏家特別標示「日正午時說」，旨在說明說法時節的威儀與時節相應。
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此處引用《觀彌勒菩薩上生兜率天經》中關於時間的記載，「初夜分」指夜晚的三分時段之初，即黃昏至夜半以前的一段時間。
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引述《遺教經》中關於中夜寂靜無聲的經文，用以說明修行者在夜間應當攝心靜慮、止息喧擾，保持威儀與正念。
。
此段探討《說無垢稱經》說法時節的經論依據，引證《十地經》說明佛陀成道後第二個七日於他化自在天王宮說法之記載。
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此段引《法華經》說明佛陀成道後於三七日中思惟緣起甚深法義，隨後前往波羅奈斯鹿野苑為五比丘初轉四諦法輪之歷史事跡。
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引述《無量義經》中佛陀成道年數之明文，用以證明法華開顯前之權教時段與教說歷程。
。
本段闡釋經首「一時」通規之由來。
說明經文結集時雖或隨各方傳聞而有地域所見之異說，但並非如來最初宣說正法之確時，故經首皆須總立「一時」，以契合佛法無礙、隨緣應機之通途。

本段為《說無垢稱經疏》中的問答科判語，探討淨土與穢土的安立並非實有自性，而是隨應眾生不同的根機與福德而現起差別相。
。
此句說明在不同的時機與機緣中，凡夫與聖者的境界及根機存在差異，因此說法應當有所分別與對應，不宜混同而論。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對淨土與穢土分別相狀的問答釋義，說明透過經論中對處所淨穢的明文標示，修行者可明確辨知國土的染淨差別。
。
此句指諸佛菩薩說法或示現神力，其時間相狀並無固定長短之相（如一念即無量劫，無量劫即一念），凡夫以常識或思辨妄加擬議，無法作為判定聖者境界的準則。
。
探討法會大眾根機之利鈍差別，以及修行時長標準之立定，顯示應機施教與時節因緣之差別相。
。
此段闡述在法義安立或經論解說中，空間（處）有其具體可定之處，而時間（時）往往無法作絕對單一的侷限，故多以總相而說。

此句為經文引文，標示《說無垢稱經》中出現「薄伽梵」之尊號，作為隨經疏解之標題或起首。

此句為疏文的科判或讚頌之辭，用以點出經文接下來所要宣說的主題為教主（即本師或說法主）之德相。
。
說明如來果德圓滿，具備十種通稱世間與出世間的德號，此處指涉為第十號。
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此句解釋「薄伽梵」（Bhagavat）一詞之漢譯由來與梵語原義。
「薄伽者」即「薄伽梵」之異譯，意指具足一切殊勝功德與自在者。
。
此段解釋「薄伽梵」之德相。
依大乘經疏語境，薄伽梵（世尊）具備破四魔與成就六種自在之功德，此為名號之勝義。
。
此處闡述分段生死所攝之四魔，為天台宗或相關疏釋中對欲界、色界眾生流轉生死之障礙的經典歸納，其中煩惱魔障菩提，蘊魔障身心，死魔中斷壽命，天魔即欲界第六天之魔王障礙善法。
。
說明百二十八根本煩惱與隨煩惱為障礙解脫與菩提之魔障，於經疏論著中以煩惱魔統稱之。
。
此處說明有漏五蘊為四魔之一的蘊魔。
五蘊因受煩惱覆蔽而有漏，能生起種種生死苦患並障礙修道，故立名為魔。
。
此處闡述四魔中「死魔」之定義。
諸行無常，有生必有滅，此種敗壞死亡之法能斷人的善命與修行，故立名為死魔。
。
說明欲界第六天他化自在天之主或天子，即是障礙修道、擾亂身心的天魔波旬，顯示欲界頂端魔王所居之處與身分。
。
此處解析魔障之本質，指出能破壞善根、牽引有情流轉於三界生死的四種強大障礙，因其損害深重而立名為魔。
。
此句解釋「薄伽梵」的功德義理，指佛陀以大智慧與大能力徹底破除一切煩惱障與所知障，故能成就此尊號。
。
本句從「化相」（佛陀示現於世間的相狀）說明成道之過程。
金剛喻定為菩薩修行至最後階段、即將證得無上正等正覺時所入之定，以此極堅固、能破一切煩惱之禪定，徹底斷盡根本煩惱（即破煩惱魔），圓滿佛果。
。
本句描述佛陀八十歲示寂之聖蹟。
佛陀本可住世百歲，然為福祐後世弟子而捨棄最後五分之一（二十年）壽量，於拘屍那羅城之沙羅雙樹間入無餘涅槃。
以此永斷生死苦果，徹底破除四魔中的『蘊魔』，示現究竟解脫。
。
本句闡釋佛陀預告入滅（預留死期）的深意。
佛陀具足生死自在的神通力，預告於三個月後示現涅槃，一方面展現不受死魔掌控的自在解脫力，藉此破除四魔中的「死魔」；另一方面顯現聖者能隨意留住或捨棄壽量肉身，令眾生生起敬信與無常感。
。
本句闡釋佛陀成道後降魔之法義。
佛陀證道之初，先入慈心觀（慈定），以無嗔、極廣大之慈悲心化解並折服天魔之威勢與障礙，展現佛法以慈悲降伏魔障、據實摧破煩惱與外道魔軍之教理特質。
。
本句為《說無垢稱經疏》（窺基撰）對菩薩地位與神通化現的會通解析。
疏主討論菩薩於何種階位能展現「八相成道」與「降伏天魔」。
依據部分大乘教理，十住（或初地）菩薩即能分身百界化現八相成道、降伏天魔；而《無垢稱經》下文將降魔制外道歸於八地以上菩薩，係就八地菩薩於「任運無功用行」中圓滿具足此等殊勝能力（歎其具能）而言，兩者在圓融化用與位階圓滿的施設上並無矛盾。
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說明事物之壞滅或破相並非始於當下，顯示諸行無常、因緣遷流之理，非突發或單一時刻的偶然而成。
。
此段闡明唯有證入八地（不動地）以上的聖者方能真正降伏四魔，因此經中對此功德予以讚嘆，澄清並非指天魔本身須至八地方能被破。
。
本段闡釋菩薩修行階位中斷除「蘊魔」的次第。
七地以前菩薩尚未完全出離分段生死，仍帶有粗重有漏的五蘊；至初地時分證捨離部分麁蘊，而至八1地（不動地）以上，證得變易生死，徹底捨離麁重蘊魔。
。
本句闡述修行中斷除微細煩惱與有漏法之次第。
依唯識與經疏體系，粗重煩惱於見道或修道位漸斷，而微細障礙則須至究竟成佛、四智圓明之際方能究竟斷盡。
。
此段闡釋《說無垢稱經》中「煩惱魔」之義。
依瑜伽與論疏體系，辨明不共無明及其伴隨煩惱在菩薩修行階位中的斷伏情形：於第四生貴住降伏稱為捨，於加行位中更能頓伏其麤重。
。
本句闡明唯識與大乘地道理論中對煩惱障的斷惑次第。
煩惱分為「分別起」（後天邪教邪思所生）與「俱生起」（先天與生俱來）。
分別起的煩惱種子與隨眠，力用較粗，在見道位（即菩薩初地·歡喜地）真如智現前時，便能一併斷除捨離。
。
本句論述菩薩斷伏俱生煩惱的修證次第與勝劣差異。
「俱生煩惱」指與生俱來、微細難斷的煩惱。
「地前」（資糧位、加行位）菩薩功德力未充，故僅能漸次壓伏捨離；至「初地」（歡喜地）以上，因親證無分別智，對俱生煩惱能發揮強大的頓時伏斷作用。
這是唯識與經疏體系中關於階位斷惑能力的標準判釋。
。
本句說明菩薩隨地升進時對於煩惱或隨眠伏斷的差異。
七地（遠行地）以前的菩薩，為了利益眾生、受生世間，有時會故意起微細煩惱或留惑潤生；但到了八地（不動地）以上，已證得無生法忍，煩惱與隨眠便會被徹底伏斷，不再現起。
。
本句闡述大乘唯識與瑜伽行派有關成佛斷障的關鍵位次。
金剛心即「金剛喻定」，為等覺菩薩將入妙覺佛果時所發起的無間道斷惑智慧，其體堅固能破一切煩惱。
只有到了此階段，隨眠種子與微細習氣才能被徹底伏斷無餘，真正實現永斷與永捨，證入究竟清淨的佛果。
。
本句為瑜伽行派（唯識）疏釋語境，說明「所知障」的起因與性質。
所知障主要源於對客觀事物與法理的虛妄分別（分別計度），其運作機制與引發種種煩惱魔害的虛妄分別相類似，皆因妄想執著而障礙對真如法界的清淨如實知見。
。
說明俱生煩惱的斷除過程，於菩薩十地中隨著階位漸次斷盡，體現修行次第。
。
說明在修行至金剛心（金剛喻定、成佛之際）時，前六識與第七識（末那識）同時轉捨，斷盡最後的微細所知障與煩惱，成就清淨無垢的佛果。
。
此段解釋《說無垢稱經》中斷除死魔的層次。
修行者證入初地（歡喜地）後，即捨凡夫粗顯的「分段生死」，轉而受清淨微細的「變易生死」，故分段死魔至此永斷。
。
此處論述菩薩修行至第八地（不動地）時，斷除變易生死之境況與階段轉折。
。
此處說明唯有發起決定成佛的大菩提心，於解脫道中方能究竟徹底地破除煩惱與障礙。
。
本句解釋「薄伽梵」（梵文 Bhagavān）一詞的涵義之一為「破魔」。
世尊於成道過程中徹底降伏並斷盡四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔），因具足能破除一切魔障之大威德，故稱為薄伽梵（世尊/能破）。
。
本句引《瑜伽師地論》說明「薄伽梵」（世尊）的涵義與修證成德。
謂佛陀於菩提樹下金剛座上，以寂靜安穩之勝定坦然安坐，圓滿無上正等正覺，並以無漏智慧摧伏煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔等四魔，故具足威德而獲此尊稱。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經文或註解之條分縷析，說明文中相關人物、菩薩或法門除了先前所述條件外，更兼具六種圓滿的功德品質。
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本句引用《佛地經論》解釋「薄伽梵」（Bhagavat，世尊）之名義。
「薄伽」為音譯，意譯含括六種功德尊稱：自在（不受煩惱繫縛）、熾盛（智慧威光赫奕）、端嚴（相好莊嚴）、名稱（功德盛名遠播）、吉祥（能施利樂於眾生）、尊貴（一切世間所共尊仰）。
具足此六義者，即名薄伽梵。
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本句解釋「自在」的法義。
在佛法中，「自在」指心離束縛、遠離煩惱的奴役與牽絆，達到通達無礙、自主無縛的解脫境界。
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解釋無垢稱經中相關名相或義理的第二種含意，即「熾盛」。
此處以世間猛烈之火來比喻智慧之火，能燒除煩惱、鍛鍊淨化身心。
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此處解釋佛陀身相莊嚴的義理。
相好莊飾為佛陀三十二相、八十種好圓滿具足，展現法身清淨與福慧具足之相。
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此處解釋佛陀名號之名義，顯示佛具足一切殊勝功德圓滿，於諸法無所不知，契合《說無垢稱經》中讚嘆佛陀德號具足無量功德之義趣。
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此處解釋具足特定吉祥功德者，必然能令世間大眾生起歸仰、親近與讚歎之心，體現福德智慧圓滿之感召力。
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此句解釋經論中「六尊」所具之義，強調其圓滿具足一切德行，並恆常起大悲方便，以利樂一切有情且無有疲厭懈怠。
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說明「薄伽梵」一名具足自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六種德相，為大乘經疏中對佛陀尊號的常見釋義。
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此句說明佛菩薩等殊勝名號具有總持一切功德之勝義，能令世間一切有情生起恭敬尊重之心。
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說明世間外道亦沿用「薄伽梵」此尊稱來稱呼其各自的導師，顯示此詞在當時印度文化中為對崇高尊者的普遍尊稱。
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說明經首安立特定經題或標名的緣起與佛陀的教令，顯示經首題名之重要性與隨順佛意之作法。
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此段說明古代譯經史上的現象與弊端，指早期部分譯經者為求簡省，不論經中義理是否完整，皆一律冠以佛說名號，反映了古譯在文獻處理上的簡便隨意。
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此段解釋《說無垢稱經》疏文中對於如來十號及第十一特殊尊號（如世尊或無上士等依疏文次第所釋）的判釋邏輯。
指出前十號中「佛」與「薄伽梵」的次第，而第十一號具有總攝前述德行的特質，故列於首位宣說。
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此段探討對經文中名相、稱號的更易與安立。
說明不同的名言與稱號在文字與能詮上雖有差異，但其所指向的真實義理並無不同。
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本句引用後魏譯師菩提流支之語，說明音譯雖因方言或傳抄而有微小之訛，然其所詮表之佛陀德號與勝義實無差別，顯示譯經中對名言實義之權實權衡。
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此句為疏文常見之互參指示語，意指該名相或義理於其他專論（此處指《佛地疏》）已有完備闡述，此處不另贅言，體現論書間義理互證的撰述體例。

本句為《說無垢稱經疏》中針對經文名相所提出的義理甄辨，探討某一特定法義或果德究竟攝屬於法身、報身抑或化身之中。
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此處為經疏中的答問科判與結句，用以承接上文並展開後續的義理釋疑。
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本句闡述如來應機施教、隨類現形之化身義。
佛陀或菩薩隨眾生之根機與處所而現身說法，即名為「化身」。
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此處為《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之同本異譯）中，諸菩薩各說淨土法門之情景。
持髻菩薩表達其所見佛土清淨之境，顯示隨其心淨而見土淨之理。
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此段闡明經義中涉及的佛身境界，指出某一法門或境界亦通達並契合大乘唯識學中「他受用身」之意涵，為菩薩等利根眾生受用之佛身境界。
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本句闡明應化身乃是為度化眾生而設的權巧方便，非究竟真實；若能透達此現象並契入諸法實相本源，便能彰顯法身的真實面貌。
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此段說明佛菩薩隨緣應化世間的應身，並非無因獨立生起，而是依於化現之力而起，且通於自受用之境界。
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此段闡明佛陀化身與報身隨眾生機緣不同而現相各異，不可執著單一相狀為實體，體現經疏對「應化非真」的圓融解讀。
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本句為經疏中對現身說法之佛身性質的判定。
依據《說無垢稱經》（維摩詰經異譯本）的經文語境，討論諸佛菩薩隨緣應化、現種種身以度眾生的現象，此處指所現之佛乃是隨類化現的應化身。
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本句闡明淨土與穢土之示現乃佛陀之權巧方便。
釋迦如來實具無量清淨莊嚴功德，為適應娑婆世界具足煩惱之眾生根機，故特現此雜穢土，以方便接引與調伏。
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說明菩薩或諸佛為了利益眾生，隨緣示現種種化身，並非實有真實之生滅凡夫相，體現大乘經論中「諸法如幻，隨緣現化」的義理。
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本句解釋經首安置「薄伽梵」（世尊）尊號的教理意趣。
疏主指出，於經文開端標示「薄伽梵」，旨在表明說法之主尊及其所宣說之教法極為尊貴殊勝，能令聽聞者生起正信與尊重心。

本句為經典通用的敘事序分，標示佛陀說法之地點與處所。
廣嚴城為維摩詰菩薩所在地，菴羅衛林則是菴羅女所獻之林園，為佛陀在此說《無垢稱經》（即《維摩詰經》）的發起背景。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（維摩詰經）經文進行科判與註釋的總結性讚語。
「化處」指佛菩薩為了度化眾生而展現或選擇的國土與場所。
在大乘經疏語境中，此處用以明確指出經文該段落旨在說明化導眾生的依正環境與教化範疇。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）地理背景與譯名的考證解析。
說明該國位於中印度，唐代新譯定名為「吠舍離」，義譯為「廣嚴」（意謂城池廣大莊嚴）；同時指出過去鳩摩羅什等舊譯名稱皆屬音譯之舛誤，體現玄奘譯經學派對音譯精準度與義譯結合的嚴謹態度。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中記錄維摩詰居士所居之處（毗舍離國，即吠舍離）的地理氣象與城池規模。
屬於經疏中的地理敘述與背景說解，藉由敘述城池遺跡之宏大，還原維摩詰居士化導眾生之時地背景。
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本句為地理方位與部派佛教流佈的史實記述，說明該處伽藍所依奉的部派傳承為正量部。
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此段記載《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯）中重要事跡的聖跡處所，指出佛陀說法及長者子寶性供養寶蓋的地理方位，展現佛教對於法會聖跡與供養功德的重視。
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說明佛陀與僧團遊化時的常居處所，菴羅女園（菴羅樹園）為印度佛教史中著名的供養地，記載了在家信眾護持佛法的修行事跡。
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此處記述《說無垢稱經》中維摩詰（無垢稱）居士故居的地理方位，為該經法會及相關事蹟發生的歷史地理背景。
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此處記述經文中標示特定地點與建築物（神舍）的形貌，為後續敘事提供空間背景，屬於《說無垢稱經疏》中對經文事相的疏解。
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本句為經疏記載之地理傳聞，記述古印度積石（毘舍離城附近之地點或遺跡）乃維摩詰菩薩（無垢稱）為度化眾生而示現有疾、並於牀枕前講說大乘妙法的遺址。
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本句記錄廣嚴城（毘舍離）附近的聖蹟地理分佈，說明寶性長者與菴波羅女之舊宅所在及後人為之豎立的佛塔紀念。
此處透過地理聖蹟的敘述，連結《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）登場關鍵人物的歷史背景與緣起。
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本句為窺基大師《說無垢稱經疏》對經文背景地名「廣嚴城」之釋名。
說明該國都城並未另立別號，而是直接以國名「廣嚴」作為都城名稱，故國名與城名皆稱為「廣嚴」。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中「住」字之註釋。
經文中常見「住王舍城」等句，此處說明「住」並非貪著一處之定居，而是佛陀與菩薩為遊化眾生而暫時安居、應機說法之處。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（玄奘譯本《說無垢稱經》）開篇地名「廣嚴城」（毘舍離）的字義詮釋。
說明該城名稱中「廣」字之含義，係因其城廓廣大、繁榮超越他國而得名，用以彰顯世尊講經說法處之殊勝尊貴。
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此段解釋《說無垢稱經》中「嚴」字之義，指其莊飾之美超越世間君王之宮宇，彰顯淨土或菩薩道場之殊勝莊嚴。
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此句為《說無垢稱經疏》中對於「廣嚴」（即毘耶離城）城名由來的釋義，透過世俗事相之豐飾與真修徒眾之博飾二者，說明其名相之來由，屬於經疏部對名相與地名之訓釋。
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此段釋明《說無垢稱經》（即《維摩詰所說經》）經名中「廣」與「嚴」二字的立名深義。
「廣」指經中所詮之理廣大周遍、包含萬有；「嚴」指果德圓滿、萬行具足。
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此段解釋《說無垢稱經》中出現的「菴羅」（芒果）一名之由來。
說明梵語音譯在傳入漢地時，因語言習慣有所省略，故將「菴沒羅」簡稱為「菴羅」。
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本句敘述毘耶離城中知名之菴沒羅（Amra，即芒果）女之典故。
在《說無垢稱經》（維摩詰經）之脈絡中，此處涉及維摩詰居士示疾因緣或相關人物背景之記載。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）環境之描繪疏釋。
文中以勝園幽深清淨的自然景緻，說明適宜修行之處所應具備的條件。
外在清淨安穩的勝境，能助發內心澄然寂靜，進而息慮凝神、資助聖道修行，展現「境能引心、依安導正」的修行環境論。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（說無垢稱經）相關人名或地名由來之註疏解釋，以女子修治園樹、慎重自守的特質，說明「衛」字名稱之由來，屬於人物或地名本緣之文字說明。
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本句為經疏中對名相或地名中「衛」字的語譯解析。
說明「衛」係依漢語「守衛、防護」之義，表示守護自身樹林、防止外侵。
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本句說明園林（如菴羅園）名稱的由來。
記載女子以淨信心將園地獻給佛陀，佛陀接受供養並常在此經行棲息，體現了檀越佈施與佛陀慈悲應供的勝緣。
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此為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「果衛」（或譯音/意譯用語）文字名相的字義解析。
大師經由拆解字義，說明「菓（果）」預示著因行成就後的當來果報，而「衛」則彰顯對正法或勝果的護衛與珍重，展現佛典註疏以字詞含義連結法義體系之嚴謹手法。
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闡明依止正法聽聞、受持並付諸實踐，其所招感之菩提或解脫勝果必定相應可成，彰顯因果不爽與聞修並重的修行原則。
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說明妙法殊勝難得，非一般淺識所能信解，故須以至誠寶藏衛護之，彰顯《說無垢稱經》（維摩詰經疏）中深義不可輕忽之旨。
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此段為疏家針對《說無垢稱經》（維摩詰經異譯本）中佛陀遊化處所與事相差別的會通。
說明事相上雖有空間、方位或表相的差異，然契合諸法實相的理體則一，不相違戾。
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此處闡述修行者依止園林等寂靜處所，遠離世俗人事之憒鬧，體現身心安住於清淨寂滅的修行行儀與心境。
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說明聖者或菩薩示現種種方便音聲與形相，於世間唱導啟化，其根本動機在於發起廣大慈悲，以此救濟一切有情眾生。
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說明《維摩詰經》中提及大城與林園之深意，乃是為了普利出家僧眾與在家信徒，二者圓融無礙，並不相違背。
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本句記錄並說明《說無垢稱經》中關於維摩詰居士之女或相關人物（如菴羅女）名稱由來的舊說解釋，屬於經疏中對名相典故的釋義。
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此句為經疏中對特定經義異說之破遣。
說明若依此種錯誤理解來解經，既與聖教文義不合，亦非清淨傳承所聞之正理。
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此段說明佛教諸大乘經經典之興起與說法處所，皆因應法會機緣與教化因緣而不同。
法華以靈山為本，般若顯於舍衛，涅槃示於金河，而本經（維摩詰經）則發於廣嚴城，各有其深厚法義與教化由來。

此為《說無垢稱經疏》中針對維摩詰經淨土與穢土融攝義理的問答。
詰問娑婆世界示現為穢土之相與化化之處的本質關係。
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此句為經疏中對《說無垢稱經》（維摩經之異譯本）中梵王所見國土清淨之問的追問與辨析，探討娑婆世界本體清淨與眾生垢染之相對關係。
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此段闡明《說無垢稱經》（維摩詰經）中淨土與穢土不二之理。
佛示現於穢土教化，是為了展現大悲；而菩薩因證得法身理體、心無染著，故其所見之處皆是究竟清淨的佛國淨土。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）佛國品義理的疏釋。
說明淨土與穢土並非客觀實質的存在，而是心識的顯現（「淨穢由於二心」）。
同時，佛身與土的顯現（報身、化身，以及凡夫聖者所感得的根身）皆隨凡夫與聖者的機感差異而起。
由於佛陀隨機應化，故變現之佛土無有固定標準（非定準），由此理則可推知佛陀應化之處與所顯國土的體性。
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此段闡述維摩經疏中對於淨土與穢土融攝的義理。
雖淨穢不二，但在顯示單一教化國土時，若以義理對照法性土、淨應土、染普應土等三土差別，亦能圓融無礙、彼此不相衝突。
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此句闡明淨土的淨穢與殊勝乃依佛之境界與願行而定，其理可透過教理與觀行通達理解。

此句為經疏中引述《說無垢稱經》之經文，交代法會大眾之眷屬量與聖者階位，顯示佛陀說法之法會清淨圓滿、聖眾具足。

此處為疏文中對經文科判的科名標示，「眾圓滿」指法會大眾聚集具足圓滿之相。
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此段為經疏之科判綱領，於解釋《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯）之初，先以四門立綱，用以收攝後續的文義與法理，體現論疏學中嚴密的名相與結構分析。
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說明解釋經疏造論或開示經文緣起之「來意」中，第一項即是確立經文具備可信度，為後續修行與弘傳奠定基礎。
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此段說明經論疏釋中，為了建立經文的真實性與圓滿信解，必須破除聽聞者對結集時可能產生的三種疑慮，以確立所說之法確為佛說。
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此處闡明經疏中舉出當時法會大眾的用意，乃是以現前大眾作為證信，使聞法者對所說之法斷除疑惑而生起堅定信心。
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此句引用《大智度論》之旨，說明佛法說法需依時、依方、依人而立，契機契理，藉此方便善巧令聞法者生起清淨信心。
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此段為說無垢稱經疏中對經文科判或義理之闡釋，第二科乃顯明聖者或如來之功德崇高殊勝，為世出世間所尊仰。
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此句描述佛陀具備至高無上的德行與威儀，自然吸引大眾欣慕並集聚於法會中聽聞佛法。
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此句形容佛陀住於四眾之中時，威德巍巍、相好光明，超勝一切大眾，其莊嚴與威光猶如天主帝釋之臨御諸天、或梵王之禪定寂靜，顯現佛陀身相與威德的殊勝攝受力。
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本句引用經文（《說無垢稱經》，即《維摩詰經》之玄奘譯本）中的比喻，以妙高山（須彌山）在大海中巍然高聳、卓爾不羣的景象，來形容佛陀、大菩薩或深廣法義在眾生與諸法之中至高無上、威德特尊、不為世間所動搖的殊勝景況。
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本句以獅子座與佛陀之威光為喻，說明佛陀於法會中處於至高無上的尊勝地位。
佛之威光（德能與智慧之顯現）超越一切天人大眾，彰顯佛陀具足無上正等正覺的威德與尊嚴。
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此為《說無垢稱經疏》（維摩詰經之註疏）科判結構中的項目，用以標明註疏論述的第三個要點，旨在說明本經如何顯發張揚於後世，使正法久住、廣利羣生。
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本句敘述《維摩詰經》（說無垢稱經）中的著名典故：聲聞弟子舍利弗（鶖鷺子）懷疑佛陀的娑婆國土為何如此穢惡不淨，佛陀即以足指按地，展現此土本來清淨莊嚴的實相。
此處揭示「隨其心淨，則佛土淨」的唯心淨土法門，說明心境與土境的密不可分。
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本句解釋《維摩詰經》（說無垢稱經）中，佛陀派遣文殊師利菩薩前往問疾之因緣。
因妙祥（文殊菩薩）智慧圓融、道業具足，堪能與維摩詰大士論法對揚，故為諸大弟子與菩薩推舉後，奉佛命前往。
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說明法會中聖者啟請與天龍八部隨信護持的次第與角色。
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指法會中契合佛陀教化根機的大眾，因聽聞正法而獲得相應的解脫利益與功德。
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說明聖凡大眾與不同乘位行者共同發心，趣向並期證無上菩提果位。
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此段為疏主結語，說明隨順法緣而闡述之妙理皆已見於經文，前文既已陳述，故省去繁文縟節不再重引，體現義理精要、不事冗贅之撰述原則。
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此句為菩薩或大士利樂有情之行儀範疇，指修行者需藉由輔翼正法、瞻仰聖容，並自身立於軌範來引導攝受眾生趣入佛道。
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本句引《佛地經論》說明佛陀身邊護持與弘法的隨喜大眾（菩薩與聲聞）皆具足圓滿功德。
菩薩廣度眾生，聲聞近侍聽法，二者如佛陀之左右手與羽翼，共同輔佐佛法事業之圓滿成辦。
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本句說明聞法或參訪大會中護法與聽眾的盛況。
八部與四眾齊聚，象徵法會功德莊嚴、聽眾根器齊備，展現佛法普及於世間與出世間各類有情。
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本句闡釋菩薩化度眾生之德業。
菩薩以廣大慈悲為動機，以安忍（忍辱）為修行資糧與護持力量，普遍利益一切有情眾生，因而能感化萬類，令有靈眾生皆心生崇仰、爭相歸投。
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說明大眾會聚於法會的意趣與功能。
菩薩或佛陀施設法會、示現眾會雲集的場面，不僅是為了當下的聽眾，更是為了藉由大眾集會的盛況與因緣，引導未發心或其餘有情產生警悟、生起發心修道的善根。
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說明經文結構與旨趣：在完整闡述法義之後，更進一步勸勉聽眾應當把握當下因緣，及時發起追求無上菩提的正念與誓願。
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說明大眾親近佛陀的兩大基本目的：一是因恭敬而瞻仰佛陀的莊嚴身相，二是為求法而聽聞佛陀的微妙教導。
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說明修行者的根機若已成熟，便能順利契入甚深佛道。
此處強調「機緣」與「成熟」在修行證果中的關鍵作用。
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說明眾生根機雖有未熟之別，但在佛法因緣教化或特定法會感召下，亦有即日發心趣入大乘的利鈍差別與殊勝機緣。
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本段闡明淨土中顯現的聲聞與天龍八部並非實質凡夫，而是諸佛菩薩為莊嚴道場、攝化眾生所作的權巧化現，體現大乘經疏中對淨土權實境相的判釋。
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此句引用《無量壽經》說明極樂淨土中水鳥等皆非血肉之軀的傍生，而是阿彌陀佛願力所現之化身，以鳥鳴水聲演暢妙法，助道修行。
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本句說明菩薩於娑婆等穢土度化眾生的方便善巧與慈悲誓願。
菩薩為教化眾生，不顯現圓滿高廣的殊勝依正莊嚴，而是隱藏勝德、示同凡夫，以堅固不退的大悲心隨類應化受生，藉此親近並攝受各類有情。
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本句闡明佛陀化身於穢土（如娑婆世界）度化眾生時的權實示現。
在穢土的教化語境中，佛陀順應眾生根機，以聲聞眾為真實受教的主體（實），而菩薩眾則是為了輔助化導、啟發大乘而權巧示現的身分（權）。
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本句闡釋淨土聖眾的權實教義。
依《說無垢稱經》與唯識經疏判釋，佛所居之清淨國土唯大乘菩薩所聚；若有聲聞弟子顯現於淨土，皆是為了度化眾生而應化示現的權巧身相（權化），非真正侷限於小乘之二乘人；唯有發菩提心、修大乘行的菩薩纔是淨土中究竟真實的聖眾（實化）。
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本句為疏文結語，指依據前文對國土淨穢（如心淨則佛土淨、隨其心淨則佛土淨等）之對比與推論原則，即可理解相關法義與佛土顯現之差別，毋需重複贅述。
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本句為《維摩詰經》（說無垢稱經）註疏中，對參加法會的聽眾身分進行權實判別的議論。
佛畫法會中，聽眾有的是實修的大乘菩薩（實），有的是為了化導眾生而權巧示現的聖者或天人（權）。
疏主認為對於其餘尚未明確指陳的大眾身分，究竟屬權屬實，在論理上難以直接下定論。
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此段說明經文中關於天女取食供養菩薩等不可思議事相，多屬化現所作，並指出諸如此類的深細境界難以全然推知，體現《說無垢稱經》中不可思議解脫境界之深廣。
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此處依《說無垢稱經疏》之釋義，對修行階位進行凡聖二分的判別。
菩薩與聲聞依其斷惑證理、趣向涅槃之修行成果而安立為聖者，餘者未階聖位則為凡夫。
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此處解釋《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）中法會聽眾的前後次第與殊勝因緣，辨明法會初起之眾的聚會因緣。
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此句解釋《說無垢稱經》中相關情境，說明無垢稱（即維摩詰）持物至園，並隨行大眾在後的情況，體現經文中的隨行儀軌與事相。
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此處依《說無垢稱經疏》之釋經語境，將法會與聽法大眾之部類歸納為大聖眾、八部眾與四部眾三類，說明法會攝受之對象與聖凡階位。
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此句釋明法會中隨佛聽法、護持法座的菩薩與聲聞等聖者大眾，其德行崇高、聖位具足，故稱大聖眾。
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此句解釋經文中具有威德之凡類眾生的歸屬，指出其即為佛教護法體系中的八部眾（八部鬼神）。
於經疏語境中，用以明示諸神祇與凡俗眾生之統攝範疇。
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此處說明經文在列舉大眾或護法時，因釋梵護世等天神已統攝於天龍八部之中，故無需重複別說，體現經論義理攝受的圓融性與簡別性。
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本句說明四部眾的所依趣別與特質。
在人道中，無論出家（入道）或居家（居俗），只要具備戒行，即涵括於比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾之列。
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此段為疏文對於法會聽眾或化導對象的分類敘述。
「四眾」指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷；「此方諸天眾」指娑婆世界的諸天大眾。
依《說無垢稱經疏》（經疏部）之註疏語境，此處係對經文來聽法或受化眾生類別的次第判釋。
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此處疏文旨在明辨大眾或徒眾的品類與數量，指出前後總計共有九眾的差別，以理順經文中的會坐大眾結構。
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此處明列佛教僧俗四眾或七眾之首，聲聞眾為依佛陀聲教而證果的出家弟子。
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此處指法會中與會或特定的二位菩薩眾，依《說無垢稱經》疏文語境，釋義菩薩大眾之數目或類別。
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此處列舉《說無垢稱經》法會中來集聽法的殊勝大眾之一，指來自其他佛土世界的梵王及其隨從大眾。
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此句列舉法會中來集聽法的諸方天帝及其眷屬眾，展現維摩詰經法會之廣大無邊、十方諸天雲集護法之盛況。
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此處列舉擁護佛法與道場的威德神祇及大眾，顯示法會之殊勝與龍天護法的攝持。
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此段為疏文之科判與釋義，說明新譯《說無垢稱經》中增補了此方諸天及梵王、護世等眾的列釋，對比舊譯有所不同，體現出疏主對經文異譯的辨正與判釋。
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此句指涉佛教中依不同出家與在家身份所受持的七眾戒律，以及奉行此戒行的四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）。
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此處疏文解釋法會中隨從或聽法的海眾分類，「無垢稱」即維摩詰，指隨其教化或與其法會相應的清淨大眾。
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此句說明在《說無垢稱經》之〈菩薩行品〉的文本脈絡中，菩薩或與會大眾執持供物前往佛前聽法或供養的行儀。
經疏部著重於疏釋經文名相與行位。
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此段闡述《說無垢稱經》〈香臺品〉中的情境，妙香國的眾菩薩因香積如來所賜之飯而來至娑婆世界，並前往維摩詰居所，彰顯不思議解脫境界中香飯具足佛事、利益眾生的不可思議相狀。
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此段描述長者主月蓋率眾前往維摩詰居士宅舍探視問疾，展現大乘經中大眾聞法問疾之場景。
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本句解釋《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）中隨從大菩薩或大眾隨後來集、融入法會大眾的行列，顯示大乘法會中大眾雲集、共會一處的勝緣。
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此處解釋《說無垢稱經》中不同世界菩薩大眾與其所依淨土之歸屬，妙喜世界為東方阿閦如來之佛國。
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本句指出無垢稱菩薩仗佛威神力與自身神通，將特定對象或境相持運至此處，彰顯不思議解脫境界中神力自在、無遠弗屆的妙用。
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本句為窺基大師對玄奘譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）法會大眾所作的分類判釋。
註疏將會座聽法的種種眾會細分為十九類，涵蓋聖者（聲聞、菩薩）、他方與此方之天界護法（梵王、帝釋、天眾）、天龍八部（龍、藥叉等）、四眾弟子（苾芻、苾芻尼、鄔波索迦、鄔波斯迦）以及特有之眷屬眾（無垢稱眾、不動佛眾），以此展現此經典法會莊嚴廣大、利益無量有情的殊勝語境。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（維摩詰經）赴會大眾的分類科判。
說明在分析參加法會的各類大眾時，若從「三界」來劃分，因無色界天人無有物質色身，無法親臨法會現場聽法，故此處的大眾分類僅包含欲界與色界，不包含無色界。
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此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中比對經本差異之註記。
說明《仁王般若波羅蜜經》具備相應的經文或義理內容，而玄奘所譯之《說無垢稱經》（即《維摩詰經》異譯本）中則省略或無此相應文本。
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說明佛陀或菩薩不即施化、或某些眾生未能聞法受教的原因。
根機（接收法音的能力）與時機未達成熟階段，致使眾生與該層次的教法缺乏相應感赴的因緣。
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此句為《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之註疏，說明清淨佛土或特定淨土世界（如香積世界等大乘淨土）之莊嚴勝妙景象。
於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的輪迴類別中，該淨土完全不存在地獄這類極苦惡趣的眾生，顯現大乘淨土無惡道苦的清淨德相。
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此處為經疏中對不同經本內容異同之比對與判定，顯示諸經傳譯或傳本在文句與章節攝取上的差別。
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此處闡明大乘行者發心與趣向之因果。
大乘菩提心以廣大、無礙、從容為本質，與地獄道極度逼惱、繫縛、無暇思惟善法的境界相違，故修大乘行者不感得地獄果報。
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說明明呪與陀羅尼雖具威神之力且以拔苦為本懷，但其攝化境界乃至通於地獄眾生，顯示大乘密呪救度之廣泛與無所遺漏。
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此句以世俗君臣倫理比喻理體或權力的唯一性與主導性，於經疏語境中用以明示法無二門、理無二主之義。
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本句為經疏中對不同大乘經教內容異同的判別與對比，指特定教法或義理在《妙法蓮華經》與《說無垢稱經》（維摩詰經）兩經之間的有無差別。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）同聽大眾列名情況的疏解。
說明經中大眾列名時，省略了轉輪聖王與一般小國國王這兩類世俗統治者。
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本句為窺基大師《說無垢稱經疏》中對教法分判或乘別劃分之分析，指出在特定判教體系中，不另立獨覺乘，或將獨覺與聲聞同歸於小乘，而不單獨算作獨立的一乘。
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此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對不同經本進行對勘文句時的註記。
說明某段經文或文義在《仁王般若經》中有記載，但在玄奘所譯的《說無垢稱經》中則未見。
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本句解釋《說無垢稱經疏》中未特別舉列獨覺（緣覺）的原因。
獨覺多於無佛之世自悟無常而得道，其出世時無有化度眾生根機成熟之因緣，故在此處科判或標舉聖眾時未將其另行列出。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對序分大眾列名順序（如先聲聞後菩薩等序列）的引證說明。
指出若欲詳知大眾排列次第的深意與法義依據，可參照《佛地經論》中的相關論釋，展現了唯識宗疏釋經論時注重經論互證的嚴謹體系。
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此段解釋菩薩現聲聞身或隨類現形的四種深意，主要在於顯現方便示現、隨緣教化，並藉此調伏菩薩對於聲聞眾可能生起的憍慢心，體現平等慈悲與法門無礙。
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說明修行佛道時，聲聞乘與菩薩乘各有其修證的階位與次第。
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此句為經疏中對法會大眾列序的省文略說，指除了已列明的主要大眾與菩薩、聲聞等次第外，其餘各類眷屬與聽眾的位次及次第，可依經文脈絡與相應的法會位階推知。
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此處疏文依據《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）的經義，於法會大眾中初列四種圓滿相，作為闡明法會殊勝與聽法大眾具足清淨功德的基礎框架。
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此處闡述行圓滿的四種差別之一為聲聞行。
聲聞乘行者以聞佛聲教而悟道，修習四諦等小乘教法，其出家受具足戒者即稱為苾芻。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經）譯名與品目分類的疏釋。
文中將聽法或經中提及的聖眾分類，第二類即為修持大乘法門的菩薩，因其行持大乘覺有情之道，故以「菩薩」作為其類別的名目。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「菩薩」名義的第三種解釋。
強調菩薩具足大悲與方便善巧，能隨順六道眾生不同的類型與根機示現種種身相，不拘泥於特定形貌，以進行廣大救度。
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本句解釋經文稱聲聞為「苾芻」之因。
唯識與經疏體系將聲聞分為四類（決定聲聞、增上慢聲聞、退菩提心聲聞、應化聲聞），彼等皆外現出家僧尼之相（形定），故於經中通稱為苾芻。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）序分中大眾雲集的疏解。
「數圓滿」為成就法會莊嚴的因緣之一，指出與會的聲聞與菩薩眾數量眾多且具足，以此顯發經法殊勝、教化廣博之意。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）序分中讚歎與會大眾修行成就的註釋。
指出「皆為一切眾聖所識」是形容菩薩或大德成就圓滿功德、聲名普聞並為諸佛菩薩聖眾所印可與通達的相狀。
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此句說明在對經文義理進行歸納（攝）與分析（別）的綜合判釋中，計算出共有四十一句，顯示佛教經疏中對法相名數嚴密細緻的疏釋方式。
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此處闡釋《說無垢稱經》中顯示大眾威儀具足、行止清淨圓滿的經文例證，藉由列舉法會大眾雲集之相，彰顯佛法化導之威儀。
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說明菩薩修行過程中圓滿成就特定功德與條件，此處扣合《說無垢稱經》（維摩詰經）之義理疏解，闡述菩薩行者所成就之殊勝功德相。
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本句闡述聲聞乘中依修行果位或德行差別所立的三種分類，其中首要即是具足清淨戒行與威儀、修行圓滿的苾芻（比丘）。
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此句於經疏中用以記錄、科判或解釋經文中特定法會大眾的數目與次第，顯示僧俗大眾依序圓滿聚集之相。
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此處指修行者於行住坐臥等威儀中戒行清淨、三業調伏，其成就與相應之菩薩地位相等，顯示行儀與果德之契合。
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此段闡明《說無垢稱經》中顯示菩薩行者內心證悟與外在化度眾生之行持圓滿具足，故特別顯現其殊勝德行。
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此處疏文辨析《說無垢稱經》（維摩詰經）中針對聲聞眾的經文隱略不談其功德之特殊編排，說明其不同於一般諸經普讚聲聞德行的通規，顯發大乘經意抑小揚大、彈訶二乘之密意。
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此處解說他方世界的梵王與天帝釋在法會中現身時，具備數量眾多與威儀殊勝的相好圓滿，彰顯法會之盛大與大梵天王、帝釋天之威德。
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本句解釋《說無垢稱經》中維摩詰居士示現種種行相而本體寂滅無相之義。
不立行相之名，亦不偏執功德之相，顯示諸法實相離言說、絕戲論之旨。
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此處疏文解釋經文中對四眾（苾芻、苾芻尼、優婆塞、優婆夷）的區分或判攝方式。
以行與威儀二門來攝受，是由於此處並非專在讚嘆其功德或標列其數量，故作此二種分類。
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此段闡釋《說無垢稱經疏》中對八部眾名數與立名因緣的辨正。
說明「威儀滿」雖屬八部眾之一，但由於不以行跡立名、不廣讚其德且未顯列於具體數目中，故於經疏中特別標明其特殊安立之由，體現天台或經疏家對經文名相細微處的判釋。
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此段為經疏中對《說無垢稱經》科判結構的疏解。
說明經文在闡述「眾成就」（通序六成就之一）時，細分為列舉與會大眾與顯示其威儀相好兩個層次。
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說明《說無垢稱經》法會大眾的組成，依證悟境界區分為聖者與凡夫二類。
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此句辨析佛教中聖者與凡夫之界線。
菩薩與聲聞依其出世間之修行證果而稱為聖；而天龍八部及四眾弟子若尚未斷除煩惱、未證聖果，則仍攝屬於凡夫之列。
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此段為說無垢稱經疏中對法會大眾或眷屬類別的分類釋義，將聞法大眾依其聖凡層次與神鬼龍天等身分區分為三大類羣。
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此句為經疏中對名相或數量分類的歸納與承接，指數量可立為六種，其細義可參照前文的闡述。
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此段為疏文科判之語，將《說無垢稱經》所涉會中聖眾劃分為聲聞眾與菩薩眾兩大類，此處首先釋明聲聞眾。
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此句解釋經文中「與」字的含義，說明「與」代表佛與大眾會集一處的意涵。
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此處闡釋「大」字的五義之一「稱大」，說明其為大眾及具足德行的大人所共知共許，故得此名。
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說明菩薩階位中殊勝的位次，由於已趣入聖者果位，超凡入聖，故與凡夫位有別。
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此段解釋聖者功德或果證殊勝之因，主要指由於功德具足圓滿，或因斷盡一切煩惱漏，從而成就真實的根本智慧與斷除障礙之斷德。
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此處闡釋大乘菩薩道中的「修行大」，指菩薩不求人天小果，而是為了究竟成就大菩提（無上正等正覺），因而修習六度萬行等廣大無邊的福慧二業。
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此段釋義說明《說無垢稱經》中提及的徒眾眷屬數量及其被冠以「大」之稱號的原因，顯示大乘經疏中對經文名相與數量規模的判釋。
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此段解釋「比丘」（或作苾芻）五義中的第一義「怖魔」。
初發心出家修道之修行人，其出離心與戒行能令欲魔、陰魔、死魔、天魔等四魔生起怖畏。
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此處解釋「比丘」一詞之名義。
比丘包含「乞士」之義，內乞法以養慧命，外乞食以養色身，既能自行修道以解脫（濟自），又能廣施法福讓施主種福田（濟他）。
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本句解釋「淨命」之體性與功能。
修行者藉由遠離五種不正當的謀生方式（五邪命），使身、口、意三業保持純正清淨，從而成就無瑕的修道生活。
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此句說明菩薩持戒之功德狀態。
「四淨戒」為清淨持戒之四種範疇；菩薩由清淨守護戒行，故能產生令眾生敬仰之威德（住戒威德），且於所受戒法始終圓滿嚴守、未曾虧缺（曾不缺故），顯現身口意業之極致清淨。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「比丘」名義的五種釋義之一（通常對應「破惡」義）。
說明「破惡」的真正內涵在於修習聖道、證得聖果，從根本上斷除一切惑業煩惱。
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本句說明「僧伽」（Sangha）之定義與核心內涵。
僧伽譯為「和合眾」，其和合體現於兩層面：一是「理和」，即共同親證無漏真理（證理）；二是「事和」，即遵守戒律規約與集體法事（法事），二者兼備方成真僧伽。
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本句指出參與法會或特定聖位之大眾中，有學（尚需修學之聖者）與無學（已斷盡煩惱、所作已辦之阿羅漢等聖者）的菩薩或聲聞聖眾之總數。
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此句解釋「俱」字的意涵，說明「俱」有與佛同處、相伴相隨之義，常見於解釋經文中同行或共處的梵語意涵。

經　菩薩摩訶薩三萬二千。

此段為《說無垢稱經疏》中對經文科判的疏解，解釋經文下方即將闡述菩薩眾的組成與數量，首句先標示其種類並列舉數目。
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此句為經疏科判之目，指經文次第中第二段透過讚嘆佛或菩薩等之勝德，以顯揚其無量功德之相。
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此處為經疏科判之條目，依章疏釋義次第，將經文中的名相分列解說。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）文序與科判的結構解析。
說明在列舉完諸菩薩名號與德行後，以「如是等上首菩薩」一句總括上文所列之菩薩大眾，作為該科段的總結。
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此句為註疏家對經文結構的分段科判說明，指出當前所標註或解說的段落屬於該章節或經文開端的初始文字。
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菩薩摩訶薩，類也。
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本句為《說無垢稱經疏》（對《維摩詰經》之註疏）中註解經文「三萬二千」的文句。
疏主在此進行單純的文義指明，說明「三萬二千」代表參加法會的名額或大眾數量。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中解析「菩提薩埵」（Bodhisattva）名義的開頭。
大師歸納出四種釋義，此處為第一釋：從字義拆解，「菩提」即覺悟，代表菩薩以勝智所欲求取與證得的最高無上佛果。
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本句解釋「薩埵」（Sattva）之名相涵義。
窺基大師於《說無垢稱經疏》中說明，薩埵（Sattva）舊譯為「眾生」，新譯為「有情」，指具有情識、能被菩薩救度化導的一類生靈。
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此段引《攝大乘論》解釋「菩薩」名稱之由來。
菩薩修行以「菩提薩埵」（即追求無上菩提並度化有情的聖者）為其修觀之所緣境，以此義故名為菩薩。
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說明菩薩行法的根本架構在於「自利」與「利他」，自度度人，福慧雙修，二利圓滿即是菩薩道的具體實踐。
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本段解釋「菩薩」一詞中「薩埵」的含義。
在大乘唯識及經疏學理中，菩薩雖已發心修持無上菩提、斷除部分煩惱，但因其尚未究竟成佛，第八識異熟識（阿賴耶識）尚未轉依清淨，仍受業果繫縛，故在法相上仍具備「有情」（眾生、具情識者）的本質。
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本句依《說無垢稱經疏》之釋論語境，闡明「菩薩」之名義由來。
以其志求無上大菩提（大覺悟），以此勝志簡別、勝出於其餘凡夫及二乘有情，故得「菩薩」之稱。
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本段依《說無垢稱經疏》釋「菩薩」之名義。
指出菩薩之「薩埵」為勇健義，其勇猛表現在求大菩提時不憚勞倦、不吝財命，藉此與世俗生死中恃勇力者作簡別，凸顯求道之殊勝與堅定。
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本句引用無著菩薩《攝大乘論》對「菩薩」（Bodhisattva）的定義。
「志」指大菩提心與求法救度眾生的誓願；「能」指修行成辦自利利他、斷惑證真之智力與能力。
兼具大願與大能者，方名為真菩薩。
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本句引用經典解析「菩提薩埵」（菩薩）之名相內涵，說明「菩提」代表般若智慧以求自覺，「薩埵」代表方便善巧以求覺他，顯發菩薩道悲智雙運、智慧與方便並重之體用關係。
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本句引《法華經·方便品》經文，說明諸佛以無漏智慧所親證的諸法實相，超越凡夫與二乘（聲聞、緣覺）的情執與思量，非分別心所能輕易測度，故稱甚深難解。
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本句強調佛菩薩或聖者隨宜言說時，其語言背後的深密意趣（如密意、施設、權巧）並非凡夫或二乘人依字面即可輕易測度。
語言雖為表達的工具，但真實法義往往超言絕慮，故言說所依的意趣難以直接了知。
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本句解釋「菩薩」（菩提薩埵）的內涵。
菩薩須悲智雙運，兼具通達實相之慧（實智、真智、理智，偏於自利、斷惑）與隨順眾生之善巧方便（權智、修智、事智，偏於利他、度化），因其能完美圓滿自利與利他，故名菩提薩埵（覺有情）。
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摩訶薩埵，略言摩訶薩。
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此段為《說無垢稱經疏》中對「摩訶薩埵」（大菩薩）名稱的疏解。
說明「摩訶」表大義，「薩埵」表有情或勇猛，合起來用以顯示大菩薩的殊勝位階，並以此與聲聞、緣覺二乘及尚未登地的凡夫作簡別。
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此句解釋經中立此名稱的深意，在於區分並揀別七地以前之菩薩，顯示其階位與功德的殊勝。
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說明《維摩經》（無垢稱經）中集會的大菩薩皆證入不動地（八地）以上，具備無生法忍，非初地至七地的修行位階所能及。
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此處疏文解釋《說無垢稱經》中菩薩眾數目或位次之現起機緣，指出經文僅舉出上位（上首菩薩或尊位），明示其殊勝。
經疏部論述需依註疏本義判讀。
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此句為經疏中科判與義理釋相的慣用語法，意指某一項標準或位次既定，其餘相對於此的下位次即可依例類推，無須重複標示。

此句說明佛陀或菩薩之行止、威儀或諸法相狀，普皆顯現，為一切眾生所共知共見，無有隱藏。

此處為疏文科判之語，標示經文即將進入讚嘆功德的段落，用以指陳維摩詰經文的結構與義理次第。
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此段為說無垢稱經疏之科判解說，說明經文讚歎功德之結構與句數安排，顯示勝義功德深廣難思、言語道斷之意涵。
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此句說明經文在傳譯過程中的版本差異，指舊譯經典中僅收錄三十八句，反映佛教經論翻譯與校訂之歷史文獻考證。
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此段探討《說無垢稱經》中不同譯本對經文句數與義理的對照與判釋。
透過新舊譯經的對比，說明法門句義開合與名相之差異。
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此處疏文評註《說無垢稱經》（即《維摩經》異譯本）之經文脫漏狀況，指出第三十一句「正直審諦柔和微密」在舊譯本中亡失，展現古德校經之嚴謹態度。
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本句為《說無垢稱經疏》中對經文句義與新舊譯本差異的釋義，說明菩薩階位中所得之佛智灌頂及功德法門，並對比新舊譯本在句數分合與名相翻譯上的異同。
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此處說明經文或疏文科判段落中，數量的限定與依據，屬於經疏部釋經之文獻結構說明。
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本段出自《說無垢稱經疏》，依經疏部及華嚴、唯識等大乘疏釋語境，說明經文讚嘆之位階特指八地以上乃至十地因位究竟之境界。
八地以上證無生法忍，永離粗重障纏，總持自在，非七地及以前之位次可比。
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說明對於經疏中文字文句有疏漏或錯誤之處，於論疏解說時應當加以辨正與闡釋，展現疏主嚴謹治學與隨文釋義的態度。
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此句為《說無垢稱經疏》中對經文科判與結構的疏釋，說明經文在讚歎功德時的段落劃分與句數統計，屬經疏論書之科判體系。
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此處闡釋經文前兩句所示現之行儀，旨在說明菩薩或大乘行者向外化導、度脫眾生的功德與作用。
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此處闡述修持中「自護」與「他護」的相互關係與功德。
依《說無垢稱經疏》之經疏語境，自護即修持戒定慧以防護自身煩惱，他護則透過慈悲攝受或行持化他以護念眾生，自他相互增上。
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此處疏文科判解說《說無垢稱經》中相續的偈頌文句，指出隨後的連續三句經文在詮釋菩薩利他行法的德行相繼。
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此段說明菩薩行利他事業的兩大方向與範疇，即透過「說法」與成為「善友」來饒益有情，契合大乘菩薩道中自利利他的修行實踐。
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此處疏文解析《說無垢稱經》中調伏惡人、使其歸向正法的相關經文，闡述菩薩以慈悲與智慧降伏惡人展現的法義與德行。
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此處依《說無垢稱經疏》之釋經脈絡，區分菩薩內修之功德與外在應機辨析說法的德能。
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說明內在功德的結構與層次，透過「能發」的因行與「所發」的果德，立為二句以顯發經義。
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此段闡述修行次第與因果關係。
以念、定、總持（陀羅尼）為修持之因，能生起解脫與智門之果，說明定慧相資、因果不爽的修行理趣。
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此處疏文點出經文中相繼的兩句經文所詮釋之旨趣，乃在彰顯菩薩因行圓滿、智慧具足的殊勝德行。
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本句說明菩薩修行的圓滿成就。
「六度行成」指佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜的修行圓滿。
「三無生忍智滿」指證得無生法忍的智慧達於頂峯。
依大乘經疏語境，三無生忍通常指本性無生忍、自然無生忍、煩惱不生忍（或本來無生、自然無生、惑苦不生等三種安住於諸法不生不滅真理之忍智）。
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本句為《說無垢稱經疏》（玄奘譯本《維摩詰經》之註疏）文中對經文頌詞或句義的段落科判與解釋。
說明後續二句經文旨在闡明菩薩或說法者於宣演教法時，不僅能善巧立言，更能深達實相理體、契合法性的殊勝功德。
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此為窺基法師《說無垢稱經疏》對經文頌詞的科判解說。
「次二句」指論文或經文緊接於後的兩句讚頌；「知根能伏德」說明這兩句頌詞的旨趣在於詮顯菩薩或佛陀具備觀察眾生根機高下（知根），並採取適當教化方式使其斷惑證真、調伏煩惱（能伏）的殊勝功德。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經文的科判解釋。
說明接續的三句經文旨在闡明修因與證果的相即關係：在因位上以萬行莊嚴菩薩道，於果位上則遂順圓滿種種功德。
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本句為慈恩宗（唯識學派）窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義的解析。
說明「果遂」（果位相應與成就）可分作二種內涵：一者成就清淨圓滿之法身妙體（獲妙體），二者遠離一切過失與惡業而得莊嚴（離惡嚴）。
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此段為對《說無垢稱經》經文科判的疏解，指出隨後的兩句經文彰顯出修行者的美譽遠播與信德深厚。
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此處疏文解釋《說無垢稱經》中提及的菩薩名號，解說「法勝音」與「妙德」（即文殊師利菩薩）二句之義理，依論書疏釋體系闡明人名與德號。
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此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡釋經文中的德行超越常見、斷見等偏執，契合中道實相。
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此句為疏文科判之釋義，指出經文隨後的兩句是用以判定並顯示菩薩或聖者具有深廣不可思議的殊勝功德。
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說明勝義法門或真實功德體性，非凡夫之情執與思慮計度所能測度。
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此為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經文的科判解釋。
說明經文中接下來的兩句頌文或頌詞，旨在解析菩薩或修行者透過「止惡揚善」（積累一切善法、斷除遠離一切惡法）所成就的殊勝德行與功德。
。
本句為經疏科判語，用以解釋經文下文兩句的結構與旨趣。
指出後續經文旨在說明修行者透徹明瞭實相之理（達理），進而親體契合真如實相（證真）所成就的功德德行。
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此處為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）讚歎菩薩功德頌詞的註解。
解說後續兩句經文之意旨在於說明菩薩能夠紹隆佛位（承擔如來家業）、繼承並弘揚佛陀的無上道德與法育。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）文義之科判與解析。
「二邊」指邊見，如有與無、斷與常、增與減等相對立之二端。
菩薩修習中道，不墮入極端與偏執之兩邊，展現出離於邊見之真實功德。
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本句出自玄奘譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之註疏，析論二乘（聲聞、緣覺）斷除惡趣與煩惱深坑，藉由順觀或逆觀緣起以斷盡生死業因、永離生死界。
然而，二乘人雖能「不住生死邊」，卻偏於沈空滯寂，尚未達成大乘菩薩「不住生死、亦不住涅槃」的中道圓融境界。
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此句闡明大乘菩薩行者的無住處涅槃境地。
菩薩以大悲心故，示現隨順世間受生度化眾生，不捨生死；又以大智心故，不著相寂滅，不墮於二乘偏安的涅槃邊見。
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此句闡明佛陀說法如良醫治病，必先觀察眾生煩惱病痛之根源（應病），而後宣說相應的解脫法門與功德（說藥德），體現契機施教的隨機應化之理。
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此段經疏解釋《說無垢稱經》中關於菩薩或佛土莊嚴的文句，指修行與功德具備內在心性清淨與外在行相莊嚴兩種特質。
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闡明修行中自利與利他之德行真實不虛，彼此相資互契，非虛妄空作。
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此段為疏主造論註疏時的謙辭與科判說明，表明其註疏乃隨順經義與文句而立，暫設此規矩，並囑咐有智之士當如理思維通達。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經）讚歎菩薩功德文句的科判說明。
說明在總歎菩薩功德之後，接著以四十一句別歎諸菩薩的種種殊勝功德，且這些名目與德行皆名聞遐邇、為一切大眾所共知共仰。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文的註解，說明經中讚歎大士聖眾之意。
菩薩因修持福智二嚴，故「德大」；位登地上乃至等覺，故「位高」。
如此深廣的功德與聖格，唯有具備勝智慧的佛菩薩與高僧大德方能如實洞察與理解。
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本句出自玄奘譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之註疏，解釋「翹楚」之涵義。
說明修行者或菩薩因自身具備卓越殊勝之功德，故能於世間各階層（從君王、大臣至長者、居士及各領域智者）中皆備受尊崇與瞻仰，成為眾人中的傑出代表與表率。
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本句解釋《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）經文中「眾望」一詞的涵義。
疏主說明「眾望」在此並非世俗所言之「眾人仰望」或「聲望」，而是指具有審察、識別與評定各類人物根器及德行能力的德量。
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本句說明諸大菩薩德行高遠，不僅受到一般大眾的敬仰，更為當時社會或教團中極具聲望與影響力的領袖、賢達（即「眾推望者」）所熟知與印可，顯發菩薩廣集德本、名聞十方的殊勝威德。
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此處借用古代善相馬者的典故，說明具足智慧的行者或明眼善知識能從細微的徵兆中，準確洞察深層的法義或根機。
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說明大菩薩境界深奧、德行崇高，非世間凡夫之智所能輕易測度與完全了知，彰顯聖凡境界之懸殊。
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此句在《說無垢稱經疏》中涉及唯識宗對「識」與心所、心王之抉擇。
明辨諸識之了別作用時，對於殊勝智慧或真實法義而言，其餘一般的識流雖然能知，但若未契合實相或勝義，便不值得執之為珍寶。
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此句引用《大智度論》之文，說明世間尊貴的帝王等統治者，皆為通達佛法、具足大悲智慧的聖者大人所知見與攝受。
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此段說明義理或經論之闡釋，其關鍵在於順應世間人物的認知與根機來作辨識與理解，以利教法之傳達。
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說明菩薩的德行廣受大眾景仰與熟知，兼具信敬與知悉之二義。
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本句為經疏對舊譯文義理的辨正與檢討。
指出舊譯「眾所識知」不合原意，藉此澄清經文真實內涵。

此句指出大神通業乃透過實修而成就獲得，彰顯聖者藉由修持清淨行法而顯發自在神變之力。

此段為疏文之讚歎，指出菩薩利他之妙用功德能遍及十方，起不可思議之教化，其根源在於自利之因已圓滿辦成。
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此處闡釋《說無垢稱經》中「業」之意涵，指出此處之業並非造作生死之業因，而是指諸菩薩不思議解脫境界中之事業與造作，其本體即是不可思議的神通妙用。
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說明菩薩行持利他事業與功用，本質上即是諸通自在的神通妙用，展現大乘菩薩道中悲智雙運與無礙教化之特質。
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此處解釋唯識宗十地中菩薩所斷的障礙與愚。
「大神通愚」指於殊勝神通事業中未能圓滿自在而產生的障礙，屬於所知障之一，於第十地中斷除。
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此段闡釋《維摩詰經》舊譯本中「大智本行皆悉成就」之意，說明菩薩的根本行持與大智慧具足圓滿時，自然流露為神通道力，以此利樂一切眾生，體現悲智雙運的菩薩道精神。

說明正法的住世與流佈，有賴於諸佛的大威德力作為外護與攝持，方能使正法不滅、得以相續。

此處科判經文，指出前文之句顯示修行契入廣大境界時，能蒙受諸佛攝受護念之殊勝功德。
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此處疏文解釋《維摩詰經》中相關偈頌，指出修持佛法時應當行者捨離身心執著而竭誠重法，唯有輕身重道方能真正契入甚深法寶並成就護持妙法的無量功德。
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說明菩薩證入第八地（不動地）後，已斷除相功用，於諸行中能無功用、自然而然（任運）地在無相法海中持續進修，契合華嚴及大乘經論中對上位菩薩階位修行特徵的判釋。
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說明十方諸佛以大悲威神與福慧功德，持續加持並護念行者，使其善法增長、道心堅固而不退轉。
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此句解釋經文中特定德目的名義由來，闡明修行能廣泛契合並安住於佛陀攝受之功德中，故立此名。
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本句針對舊譯詞彙的義理妥當性進行科判與破正，指出舊譯「建立」一詞無法吻合經文深義，故須重加釐清。
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此段解釋《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中關於「法城」的義理。
將「法」譬喻為城池，菩薩則扮演守城衛士的角色，藉此闡明菩薩護持正法、抵禦外擾與煩惱侵蝕的修行職責。
。
此句為維摩詰經中以城邑比喻身心或世間聚落的義理疏解，指出修行之人處於世俗聚落之中，猶如居於城中，藉此闡明修行不離世間的意涵。
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此處依《說無垢稱經疏》之經疏部六語境，訓釋「城」之名相義理。
透過城池防禦外侮之喻，詮釋佛教名相中的防護與對治外塵、煩惱之義。
。
此段以「城」為譬喻，說明佛法與戒定慧等修行具有防護與抵禦的功能。
城內的修行者受到防護，能免受外在四魔（煩惱魔、蘊魔、死魔、天子魔）的侵擾與橫暴，因此在經疏語境中將此義安立為「法城」。
。
此處以「城」與「城中人」比喻菩薩與正法的關係。
城能守護、容納並安頓其中的人，菩薩亦如城般依持、護念並成就正法，使正法常住世間、利益眾生。
。
本句以「城郭」喻指菩薩具備堅固的智慧與定力，能抵禦邪見與外道魔怨的侵擾，遮止惡法、防護正法，使佛法久住世間。
。
說明菩薩發心護法之堅固與奉獻精神。
菩薩為廣利眾生、延續佛陀正法，能不惜捨棄內在的身命與外在的財物（即三種大布施），以弘揚、護持正法，並將正法攝受於自身與大眾之中。
。
本句指出此處文義與《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中「攝受正法」的教理相通。
攝受正法為菩薩弘護大乘佛法、廣度眾生的核心行願，意在以大悲心引導眾生入於正法，並守護護持大乘教法不使斷絕。
。
此處闡述正法的四種差別，為佛法體系的經典分類。
教為能詮之言教，理為所詮之真理，行為依理之修行，果為修因所證之聖果。
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此處解析於特定法數（四法）中修行者的心態或執取狀態，能對境攝受領納並恆常持守不捨。
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此段闡述修行者於經疏所攝之四法（法、理、行、果）中，皆能圓滿對應並實踐。
涵蓋瞭解教理、深觀真理、實踐修行至最終證果的完整次第。
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此段闡明「攝正法」之內涵，即以斷惡、修善、度化眾生為正法之統攝。
一切自利利他之行，皆不離正法之攝持。
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引述《勝鬘經》說明「攝受正法」的深遠意涵，強調護持正法涵蓋了無量佛法與八萬四千法門，且必須具備犧牲身命財的難捨能捨精神。
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此段為疏義解釋，闡明「說無垢稱經疏」中經文用字之深意。
「善」字在此處具有雙重作用，既能護持教法之城，亦能貫通下文，攝受清淨正法。
。
此段闡述註疏或解說經法時的善巧方便，針對特定義理能夠善加分別、契理契機，不必拘泥於上下句的文義貫通，其目的在於守護佛法城塹免於破壞，並能攝受修學佛法者。
。
說明為了追求與護持佛法而能夠輕捨自身色身、將妙法銘記持守，此種行持本身即具備無量殊勝的功德。

此句指如來或大菩薩以大師子吼法音，震懾外道、宣說正法，其法音威德周遍十方無有障礙。

此句為疏文中對經文段落的科判或讚嘆標題，指出相應德項在於開演廣大佛法以令眾生覺悟的勝妙功德。
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此句引用經文讚嘆菩薩說法時威儀無畏、震伏一切邪外，猶如百獸之王獅子吼時羣獸懾服。
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此處疏文在辨析經中名相的含義，說明粗看表面文義時，與此處所指的「覺悟」之理並無二致，顯示義理的相通性。
。
此處闡明菩薩或說法者以真實法音宣說佛法時，具有摧破一切邪外、毫無畏懼的決定力量，故以「師子吼」譬喻其音聲與威德之震懾力。
。
此處說明論疏立說之旨趣，在於啟發眾生覺悟並增上菩提道意，其說法威德震撼如師子吼，故有別於一般淺近之論述。
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此句指如來或大菩薩說法如獅子吼，能震伏一切外道邪見並具足種種攝化功德，於經疏脈絡中開展出十一種深法義事相。
。
此段引述《大般涅槃經》中解釋師子吼之十一種深義與目的，藉由獅子吼喻如來宣說正法、震懾魔外、破邪顯正、調伏眾生的殊勝功德與威神之力。
依涅槃經系之佛性、常樂我淨與如來威德語境判讀，彰顯佛陀說法之自在無畏及化導羣迷的種種慈悲善巧。
。
此處借師子吼比喻菩薩宣說真實無畏的大乘妙法，能折伏一切邪說異論，猶如獅子一吼而百獸震恐。
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此句闡明修持或發心的功能與功德之一，旨在降伏象徵煩惱障礙與生死之魔軍，為菩薩道上的重要修行體現。
。
說明菩薩或大眾集會所彰顯的共業與威德之力，非單一力量所能成辦，顯示法會中大眾殊勝的威神之力。
。
此處指闡明諸佛的行止與境界，為《說無垢稱經疏》中對於經文義理分科或次第開解的項目之一。
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此句指違背正法而落入邪見，反而以邪見為依歸、為救護處，失去正知正見。
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此句說明菩薩或諸佛施行特定行誼或法門的第五種目的，旨在給予遭受恐怖畏懼逼惱的眾生安全與慰藉，體現慈悲救度的精神。
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說明佛陀或菩薩以六覺之智慧與力用，令沉睡於無明煩惱中的眾生覺悟解脫。
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說明菩薩或行者針對造作七惡行者，代其或勸其發起懺悔清淨之心，以滅除惡業障礙。
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此段闡述菩薩為利益眾生而顯現種種方便或破邪顯正之行相。
指出透過辨明邪見與外道之非，使眾生遠離邪師邪道，歸趣正法。
。
此段闡述維摩詰現疾說法的諸種意趣之一。
透過示現疾病折伏外道見解，並藉此令聲聞、緣覺二乘行者對於偏空涅槃生起深心悔悟，進而迴小向大。
。
此句闡述菩薩於修行過程中，透過教導而令住於五住煩惱障礙中的菩薩生起強大之力用與勇猛心，為斷除煩惱、修持菩薩道之重要增上緣。
。
此句闡述菩薩護持正法與眾生的悲心與方便。
正見大眾或因見邪見勢力熾盛而心生怯弱或恐懼，菩薩為其建立信心、遮止怖畏，令其安住正道而不退轉。
。
此處說明菩薩具備摧伏外道邪見或煩惱軍眾的能力，因而能如獅子吼般無畏、雄辯地宣揚大乘法義。
。
此句解釋經論中「敷」字的意涵與作用。
在佛教疏釋語境中，敷陳教法旨在開發眾生本具之智慧，並警覺、覺悟剛入佛門的初機學者，使其趣向正道。
。
此句為疏文對經中詞義的直顯。
「演」即開演鋪陳、廣為宣說；「覺察」則指佛陀或善知識隨時觀察眾生修行根器是否成熟，以應機施教。
。
本句解釋「美音」菩薩（或法音）的名號涵義。
在十地大士的境界中，菩薩具足法雲地之功德，能如大雨普洽般於十方世界廣宣法要。
其說法語音具備美妙殊勝之德，威德遠震，故稱「美音」。
此屬《維摩詰經》（無垢稱經）體系中以德立名的釋義方式。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文用語（如「威名遐振」等）所作的訓詁解釋。
以訓詁學字義釋「遐」為遠、「振」為宣揚顯發，用以說明菩薩或佛陀之德風、名聞遠播遍於十方。
。
本句闡釋世尊言音相（佛陀八音之一）的功德特性。
世尊說法之聲無有邊際限制，且能打破距離與聽眾數量的限制，使在座無論是廣大如海的會眾或是少數聽者，皆能清晰、平等地聞法，體現佛陀圓音說法的無礙功德。
。
本句解釋菩薩的國土或梵音功德。
菩薩因修持殊勝梵音與清淨業因，獲得廣大音聲的功德，故能隨順十方各類眾生的根器與言語，隨類化現美妙音聲，令法音遍滿十方法界，施作佛事。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對《維摩詰經》（無垢稱經）譯詞與文義的詰問與辨析。
文中針對羅什舊譯「名聞十方」與玄奘新譯或經文中後續「名稱高遠」之用語差異提出質疑，旨在釐清「名聲傳播之空間廣度（十方）」與「名德所達之階位高度（高遠）」在法義與名相表達上的細微差別。
。
此段出自《說無垢稱經疏》，闡述諸法實相離言說相，但為度化眾生而施設名言時的辯證。
若依循可宣說名相的立場而說法音，則能契合施設之理，免於言詮之失。

此處闡述菩薩行慈悲行與護持正法之本懷，令一切眾生菩提種性、善根相續不斷，不令斷絕。

此段為經疏的科判與讚述，指出經文前二句彰顯了大乘菩薩以慈悲心拔除眾生痛苦、救濟世間的實踐功德。
。
此處疏文解釋經文中關於法王位業相續、正法永不斷絕的功德，屬於法華、經疏部中對菩薩紹隆佛種、續佛慧命之義理闡述。
。
本句闡述四無量心（慈、悲、喜、捨）依所緣對境分為三種（有情緣、法緣、無緣）中的第一種。
「有情緣」又稱生緣，指修行者在修習四無量心時，以假名施設的眾生（有情）為所緣，對其起慈悲喜捨的心念。
。
說明聖者或觀行者依「法緣」起觀時，能破除對假立我（有情）的執著，直見一切法皆是由蘊等諸法所構成，契合諸法無我、諸法空性之理。
。
說明修習離分別智時，對於三無緣之境不起妄分別，直見真如本性。
。
此處解釋「法緣」之相，指修行者以佛陀所說的十二分教（如經、祇夜等一切佛教聖教文法與教理）作為觀照與思維的對象（所緣境）。
。
此處闡明大乘菩薩行四無量心的勝義境界。
無緣慈悲不攀緣有情眾生相與諸法相，超越能取所取的戲論，契合實相空性。
。
此處闡述大乘無緣大慈、同體大悲的實相義理。
透過照見自他非二、眾生即己的平等空性，破除人我對立的執著，進而生起無條件、不待請求而自然流露的拔苦與樂之心。
。
此句藉世間父母對子女無求、不待請求的慈愛救護為喻，說明諸佛菩薩對於眾生的慈悲亦是如此，不請自友、自然流露。
。
此處闡述大乘菩薩慈悲之殊勝境界。
凡夫或一般行者常需經人祈請方行救濟，而殊勝菩薩或如來大悲乃任運自然、無須等待祈請，即能主動濟度一切眾生，體現「不請之友」的無緣大慈、同體大悲。
。
說明菩薩的利他行願並非出於刻意勉強的造作，而是由於長期修習大慈大悲，悲心究竟深厚，故能在一切時中自然流露、任運度化眾生。
。
此段引《長阿含經》闡明交友之道中的損友類型。
第一種惡友表面上看似親善，實則因勢力或威脅使人畏懼而屈服，毫無真誠互信之意，屬於修行與處事中應當辨識並遠離的對象。
。
此句指表面上用動聽言語、表現親近但實質相違背的惡友相狀，警惕修行者應當善辨賢愚，遠離口是心非之輩，以免妨害道業。
。
此處闡述親近惡友的過失之一：盲目隨順。
面對惡友所造作的善惡行為不加簡擇、隨波逐流，且缺乏以正法規諫、引導其改過向善之心，此為菩薩道或修行中應當遠離的懈怠與染汙相。
。
此處闡述損友之過患，親近惡友會令人造作惡業、放縱慾望，遠離正道，為修學佛法之重大障礙。
。
本句闡述惡友的細目分類與修行者應採取的態度。
依《說無垢稱經疏》之論書/經疏語境，對於有害道業、增長染著的四親友各別開出四種過失相，行者須具備揀擇智慧予以遠離。
。
此段闡述修行道上的四種善友之一，即「止非善友」。
此類善友能以正見與戒律互相規勸，使彼此遠離惡法與過失，是菩薩道上成就善法的重要增上緣。
。
此段解釋菩薩或善知識對待善友的慈愍行相。
見友受苦而起憐愍心，是菩薩大悲心與慈愍德行的具體展現，體現自他相代的菩薩道精神。
。
此處闡述菩薩或同行善友的行持特質，以利他為善友之行，樂於共同成就利生事業與互相扶持。
。
此處闡釋菩薩攝化眾生的四攝法之一「同事」。
同事善友指行事與善根相契合，能共同造作善業、同行菩薩道，藉此互相增上。
。
此處依經疏部六《說無垢稱經疏》語境，指出法門或行相中各具四種差別，行者對此皆應如法親近修學。
。
此句指出菩薩為利益眾生，能扮演四種善知識的角色，攝受並引導眾生趣向菩提道。
。
此處闡述對三寶體性的判釋。
所謂「同體三寶」，是指佛、法、僧三寶雖然相狀各別，但其清淨法身之體性本來一如、圓融不二。
。
本句解釋《說無垢稱經》中「種」之義涵，指出此處的種子即是指如來藏，亦即出生諸佛無漏功德之正因。
。
說明菩薩於因位修習菩提種子，使其相續不斷，並恆常精進以契證諸法實相。
。
別體三寶指佛、法、僧各有其體相差別，相對於「同體三寶」而言，特指化相及住持三寶等各別相。
。
說明菩薩行道時，對於世間有為法與出世間無為法，以及自利與利他的實踐，皆能契機應病，隨眾生根機與法義所需而無礙運作。
。
說明菩薩不僅自身修習三寶的種子，更進一步輾轉教化他人，令佛法僧三寶的種性相續、不斷絕，體現菩薩自利利他的修行實踐。
。
說明發菩提心為三寶種子相續不斷之根本因，於華嚴宗教理中，菩提心乃諸佛智慧與功德之本源。
。
說明弘揚正法、宣說清淨佛法之行持，能使佛陀正法常存世間，法寶相續不斷，利益一切眾生。
。
此句闡明戒法為三寶住世之根本。
僧寶以清淨戒行為根本依據，唯有行者切實受持戒行，佛法僧三寶之命脈方能代代相傳、住世不絕。
。
此句承接前文論述，說明無論是自體或他體、自身或他者，其體性與所具備的道理皆完全相同，無有差別。

本句描述菩薩或佛陀成道過程中的大德威神與斷障功德。
「魔怨」指能障礙修行、損害善法的魔羅（四魔：煩惱魔、五蘊魔、死魔、天子魔）；「外道」指心外求法、不達實相的異端流派。
菩薩以智慧與慈悲力降伏內外諸魔障及邪見，使其歸順正法。

此段為疏文之贊述，用以闡明經文中相應之行法或德能具備降伏煩惱怨敵的力量。
。
此句說明佛教中對「魔」的數目分類，通常依教理不同而有四魔或八魔等開合之說，用以統攝修行道上所面臨的種種障礙與惑障。
。
本句引《大般涅槃經》義理說明「魔」的定義與名義。
一般常將煩惱魔、陰魔、死魔、天魔等稱為四魔；若在此基礎上加上四顛倒（將無常視為常、無樂視為樂、無我視為我、不淨視為淨），這八種障礙能夠毀壞佛性所具備的「常、樂、我、淨」四德，因此稱為魔。
。
本句解釋「魔」的定義與本質。
在佛法語境中，魔之所以被稱為「怨」（怨敵），是因為他會障礙修行者修習正法、破壞解脫善根，故為正法之怨敵。
。
此句說明修行過程中降伏四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔）的重要義理，並指明詳細解說見於其他專章，屬於經疏中常見的互參指示。
。
說明四倒魔的本質為分別法執，並依唯識及大乘菩薩階位說明其斷伏之次第：初地（歡喜地）證真如無分別智，故永斷分別法執；地前菩薩則透過修行漸次調伏。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》中「制」字（或「調伏」、「制伏」等概念）的疏解。
以牽制、調順牛馬為喻，說明調伏身心、約束煩惱惡行的過程，需要透過方法加以控制與導正，使其趨於順伏。
。
說明菩薩或大士因內具勝智、外具無礙辯才，故能破除異見邪說，降伏一切外道思想。
。
說明菩薩或修行者藉由依近如來所成就的十種殊勝智力，即能具足威德與智慧，降伏欲界第六天阻礙解脫善法的天魔。
。
本句解釋菩薩修證之功德。
菩薩因深證實相、具足智勇，故能親近並成就佛與菩薩之四無所畏（教化眾生無所懼畏之勇德），進而以正法智慧破斥、降伏種種外道邪執與非正法論難。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文的引述與解析，描繪大菩薩所成就的高深斷證功德。
「障」指煩惱障與所知障等損害菩提智見的障礙；「蓋」為覆蔽清淨心性的五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）；「纏」為纏縛心神、使不自在的十纏等煩惱。
菩薩透過真如智慧徹底斷除煩惱與所知二障，故能「永離」，展現清淨解脫的境界。

此段為疏文之讚釋，說明經文意旨所在，顯示菩薩修行因離諸煩惱染著而成就清淨功德。
。
本句點出大乘唯識學與經疏體系中對「障」的基本分類。
煩惱障即見思惑等根本煩惱，能障礙解脫生死；所知障即法執與無知，能障礙菩提智證。
。
此處說明煩惱障的法體結構。
在論書及經疏體系中，煩惱障即是由見道與修道所斷的一切根本煩惱與隨煩惱所構成，障礙行者出離生死輪迴。
。
本句闡釋唯識及論書中「所知障」之定義、斷道與體性。
所知障以法執為根本，障覆菩提智，須由三界見道與修道逐步斷除，其根本煩惱即貪、癡、慢等。
。
說明法數的數量及煩惱障的斷除方式（漸斷或頓斷），應依循聖教論典的標準來判讀，不可隨意臆測。
。
說明菩薩修行至第八不動地時，其六識相應的煩惱障與所知障之現行皆已伏盡，或部分種子已斷，因而於經中稱此階段為「求離」。
。
此句解釋「蓋」的定義與過患。
在經疏語境中，「蓋」指能覆蔽清淨心性、障礙善法生起的煩惱（如五蓋），令修行者的心垢染不清淨。
。
此處列舉修行道上的五種根本煩惱障礙，即五蓋。
五蓋能覆蓋心性、障蔽智慧，使行者無法生起善法與禪定。
。
此處解析《說無垢稱經》中關於修行或障道的法數，指特定的五法為構成「三時障」的原因或體性，妨礙修行次第或相應時節。
。
本句指出貪欲五境（色、聲、香、味、觸）為出家修行的主要障礙。
既得人身出家，對於過去所造之惡業與邪行應當生起覺照、慚愧與懺悔之心。
。
說明煩惱（嗔恚）本身即成障礙，若未能即時覺照對治，反而因無明習氣相續，導致煩惱覆生，加重繫縛。
。
此處解析修學定慧過程中的障礙。
在持戒清淨、不犯邪行的基礎上，修習定慧時若遭遇障礙，其中後三種障礙之一即為初學止心（奢摩他）時產生的惛沈與睡眠。
。
此處闡述修習定慧時的修行次第與障礙。
當行者進一步學習安住或提起心念（舉心）時，若心失於浮動掉散，或對過往造作心生追悔（掉悔），便會擾亂定心，成為修學的違緣。
。
說明在修習捨心或安住於相應的修證位次時，若生起疑惑，將會障礙定慧的進步與解脫的成就。
。
此句指修行或心性中因煩惱而產生的五種憎恨嫉妒障礙，妨礙清淨心與菩提道的開展，需予對治。
。
此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，解釋立名為「蓋」的緣由，闡明法相安立之理，顯示其覆蔽煩惱或清淨功德的義涵。
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此句解釋佛教心理學中「纏」的定義。
纏是指隨煩惱的一類，能障礙心性清淨，因其具有頻繁現起（數數現起）並強烈繫縛（纏繞）行者心靈的特質，故立名為纏。
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此處列舉並辨析隨煩惱中的八種不定法或小隨煩惱，為唯識宗論書中對於染污心所之分類與釋義，說明眾生內心微細煩惱起現行的相狀。
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此段依瑜伽或論義體系，配釋諸障對治戒、定、慧三學及自利、他利之不同層次損害，顯示修學菩提道上斷除十種障礙之次第與歸趣。
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說明出家眾若未能降伏煩惱，常於自利利他之事中起嫉妒心，障礙菩提道業。
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說明《說無垢稱經》疏義中，以「二障」（煩惱障、所知障）作為一切染汙法的總括，而於其中挑選最具代表性與強烈縛力的「蓋」（五蓋）與「纏」（三纏）作為特舉的對象，體現唯識論書中對於染法勝劣分判的義理。
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此處說明修行者斷除煩惱的實際成果。
透過對無垢稱經義理的實踐，使行者得以遠離三漏與四取等根本煩惱，解脫身心的綑綁與繫縛。
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此句為疏釋經文中關於淨化與斷惑的意涵。
「二障」指煩惱障與所知障，此處說明舊譯文句在義理表達上較為含糊，需透過指明「二障盡」來釐清清淨的真實體現。

此句列舉多種修行法門與功德相應的智慧門，涵蓋念、定、總持與解脫，為通達大乘法義的修持路徑。

此處讚嘆經文能以簡練的文句涵蓋深廣豐富的教理內涵，體現經論巧便說法、攝無量義於一處的特勝功德。
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本句為經疏對偈頌或經文的結構科判解釋。
說明隨後二句經義旨在闡明清淨無漏、永離煩惱纏縛的殊勝功德過化，屬於瑜伽中觀與經疏體系中對解脫德與斷德的剖析。
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本句解釋大乘唯識學派中「念」心所（五別境之一）的定義及其在經典中的多種同義名相差別。
念以明記為性，能使心識對所經歷的事相清晰記憶而不忘失，為定（心一境性）的所依。
疏文引用《瑜伽師地論》五十七卷對經典語彙的釋義，說明「念」在不同文境下的廣狹與深化發揮。
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本句解釋「心明記無失」即為「無忘無失法」的內涵。
在唯識與瑜伽行派的體系中，心心所法中的「念」（正念）具有對於所緣境明記不忘的功能，能使心專注運轉，避免善法忘失。
窺基大師於《說無垢稱經疏》中引《瑜伽師地論·攝異門分》之說，用以印證此處名相之語義與法體。
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本句解釋禪定的定義及其修持心相。
說明「定」的體性為心於境界專注而不散亂，並引《瑜伽師地論》「九次第住心」的前四種狀態（內住、等住、安住、近住），說明修習禪定時心念逐步攝持、漸趨寧靜專一的修證過程。
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本句闡述禪定或修心運作過程中的心所特質與功德。
透過調伏煩惱達到寂靜與寂止，進而使心專注於一境（一趣），顯發三摩地（等持）的清淨體性。
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此處引述論書中的教理說明，用以印證與輔助前文之法義，體現佛教疏釋中引證經論以立說的嚴謹傳統。
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此句解釋經論中常見的術語對應，「總持」為梵語「陀羅尼」之意譯，指能總攝持無量佛法而不忘失的修持與能力。
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此段闡釋「總持」（陀羅尼）的體性與作用，說明其以念、慧二法為本體，具備以少功力含攝多義的總持功能。
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此處列舉四種修行或通達法義的要素，包含法（教說）、義（義理）、菩薩忍（於法忍可安住之境）與呪（持誦或真言防護之法），顯示經教與修證的完整次第。
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此段闡明菩薩或修持者藉由正念與禪定成就總持（陀羅尼）力量，使心念不失、專注一趣，進而能以簡要的法門攝受並宣說廣大深奧的佛法。
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本句為慈恩宗（唯識學派）窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）中「解脫智門」的法義詮釋。
無漏智慧能斷除惑業與一切有漏煩惱的繫縛，使心靈徹底獲得自在，因此稱為「解脫智」。
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本句闡釋唯識與經疏體系中「解脫」的體性與定義。
解脫的本質在於斷除煩惱障與所知障等一切障礙（無障）；而要達成並顯現這種無障礙的解脫境界，其核心本體與能證之法即是無漏智慧（智）。
智慧照顯真理、斷離縛著，故說解脫以智為體。
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本句依唯識宗（瑜伽行派）義理說明智慧的作用。
將智慧比喻為門戶，意指修行者必須依憑智慧的觀照與抉擇，才能契入並洞察三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的真實境界。
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本句引《瑜伽師地論》說明該法門（或空等解脫門）在唯識與瑜伽行派體系中的歸屬。
說明若以通達真如、斷除煩惱的解脫門來論述，其本質是超越世間有漏分別、親證真如的出世間無漏正智所包含的範疇。
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本句引用《顯揚聖教論》之說，辨析「三解脫門」（空、無願、無相）與「三三摩地」在概念範疇上的差異。
若單純稱「空、無願、無相」，其通於世間有漏與出世間無漏，且涵蓋定心、散心以及聞、思、修等三慧；若加上「三摩地」（等持），則專指與禪定相應的無漏或定地心品。
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此段辨析三解脫門（空、無願、無相三摩地）的通塞與相攝。
說明此三三摩地通於有漏、無漏境界，且行相唯屬等持之定而非散亂心，是依修所成慧而起，非僅止於聞思二慧。
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此段闡明三解脫門（空、無願、無相）之體性屬性，依毘曇與經疏教理，此三解脫門唯通無漏心、定心及修所成慧，不通有漏、散心及聞思二慧，顯示其為真實趣入聖果之勝義修行。
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說明「解脫」之義唯依無漏法而立。
在唯識與經疏體系中，唯有斷除煩惱障與所知障的無漏智及其所證滅諦，方能真正契合究竟解脫之體性。
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此段闡明諸法雖顯現於空門之教理，然皆依因緣而生，為虛妄分別所執取；究其實相，一切法皆無真實常住之自體（無自性），故說「彼無體故」。
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此段解釋「無願門」（三解脫門之一）的緣起與定義。
無願（又作無作）即對三界生死無所希求，依此因緣而名為無願門。
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此句解釋三解脫門中「無相門」的所緣與觀修意涵。
依瑜伽行派（唯識）與唯識經疏語境，三解脫門（空、無相、無願）分別對應三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
無相解脫門以「圓成實性」為所緣境，經由觀察真如無一切遍計所執相與妄想相，離諸相狀，故稱為無相。
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本句屬於唯識宗《說無垢稱經疏》對觀空與三解脫門觀照對象的極簡會通。
說明三解脫門（空、無相、無願）在觀照時，是否能同時或分別觀照遍計所執、依他起、圓成實等三性，以及十六行相與三性的配對觀照，在唯識學體系中有不同的義理開合與解釋。
具體細節指引學者查閱窺基大師所著之《成唯識論樞要》及《瑜伽師地論》相關疏抄。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（無垢稱經）不同譯本的文句對比與解析。
說明舊譯（如鳩摩羅什譯本）將新譯本中的兩句經文合併翻譯為「心常安住無礙解脫」，展現菩薩心境永恆安住於無所罣礙的自在解脫境界。
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本句闡明「無障解脫智門」的名義與修證心境。
「無礙」指離於煩惱與所知等障礙；「解脫」指通達實相智慧的法門。
能建立並體證此無礙解脫智門，其心便能恆常安住於清淨自在與圓滿智慧之中。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）相關譯文或經義的疏解分析。
文中指出雖然經文初看（乍觀）是在強調常時安住於無礙解脫，但其本質仍屬禪定範疇；只是此處的敘事簡略，未特別提及其同時具備「今念」（現前正念）與「總持」（陀羅尼）這兩項功德法門。
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此句為疏文中對古今經本字句異同與文義缺漏之考證與判釋，指出將現今文字合併仍不足以顯示完整義理。

此句指修行者契入深法，成就總持一切佛法之陀羅尼，以及隨機說法、辯說無礙之辨才。

此段為釋經疏中的贊述之辭，點出本頌所詮釋之教理核心，即在於辨明並成就菩薩所修之諸種功德。
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此處解釋無礙辨才中的「無斷辨」，指說法辯才相續不斷，如環無端，前後相連而無窮盡。
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此處闡明「殊勝」之理，因其至高無上、真實究竟，故世間一切煩惱、邪見皆無法令其屈伏。
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此處解析菩薩或辯才無礙者的行持。
「念辨」即於說法時能以念力明記不忘，準確憶持諸法名義與事相，使說法教化無所遺漏。
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此處闡明菩薩或聖者具備四無礙辯中的慧辯，其核心作用在於能精細分別與剖析一切諸法的相狀與義理。
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此段解釋菩薩或說法者於禪定法門中具備無礙辯才，能善巧分析五種等持，並透徹宣說諸定之義理與修證境界。
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此句解釋四無礙辯中之「辯無礙」所攝的六種辨才之一。
總持辨指菩薩得總持（陀羅尼）已，能於一字或一句中通達並宣說無量無邊諸法義理的平等性。
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說明此處所立的名數既不屬於四無礙解，亦不屬於七辨，故而另立為六種差別，體現名相分類的嚴謹辨正。
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此句為經疏中的科判與文字釋義手法，說明單一字詞在經文結構中具有承上啟下、貫通前後法義的作用。
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此處解釋《說無垢稱經》中關於辯才的分辨，指出其對應於菩薩或聖者所成就的四無礙解（四無礙辯）中之法與義的範疇。
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此處疏文釋義菩薩辯才與攝事之相攝關係，說明前述之五辯皆歸攝於第四攝事中。
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此句為論疏中判釋名相歸屬的科判語，指出某一宗義或項目屬於七辨中的第四種「無斷盡」辨才所攝。
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此句為《說無垢稱經疏》中對經文義理的科判與解釋，說明某項法義或功德在七種分類中屬於第七項，並以其在世間法中至高無上且微妙殊勝來立論。
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此段為《說無垢稱經疏》中對修行次第或經文義相的判釋。
指出在特定的修行階位或功德項目中（第四與第五），由於心無疏失與謬誤，使「念」與「定」二者融通無礙，展現定慧或念定力用的圓融。
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本句出自經疏中對智體的分辨與說明。
在唯識或相關經論疏釋的語境下，說明菩薩或行者應機而作時，以隨順機緣、相應境緣所起之後得智為其體性。
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此句引述舊譯經文，說明菩薩或修行者成就正念、禪定、總持（陀羅尼）及無礙辯才，彼此相輔相成且功德相續不斷。
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此段為《說無垢稱經疏》對經文中修行德目或法數名相的疏解與辨正，釐清名相的開合與欠缺。
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此處闡釋《說無垢稱經》中對菩薩辯才無礙之舊譯含義的辨正，釐清「相續不斷」與「體性非常」的義理差別。

此為抄錄本經疏記時的科文題記與結尾署款，記錄了抄寫的時間與地點，並標示即將進入「遊識」名相的註疏與釋義。