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此段為經疏中常見的科判綱目，透過四門（品次第、方便攝、釋品名、出品體）對經文進行結構性與義理上的全面解析，為後續深入經義奠定基礎。
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此段為《說無垢稱經疏》對經文品目的科判說明。
「正陳本宗分」指闡述經部正體宗趣之分段，列舉自下十一品之名稱，以明全經弘法次第與主體架構。
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引述《菩薩地》之問，發起菩薩行者應當如何修學菩薩道的根本問題，為後續闡述菩薩學處與行持次第張本。
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此處闡述修學佛法的三個核心要素，分別對應所緣之境、修行之法以及能修之人，為論述實踐修行不可或缺的完整結構。
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本段依論書體系，將大乘經論的修行次第歸納為境、行、果三大綱領。
先了知所緣之境（所學處），次起相應的修行（依彼如是學），最終證得殊勝果位，此為一切菩薩修學的圓滿次第。
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本句強調修行必須建立在對一切境界（苦樂、善惡、凡聖、真妄）的如實識別之上。
若無此揀擇智慧，便無法生起厭離染汙、欣求清淨、斷惡修善乃至證真離妄的動力與行持。
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強調因果相應之理，修行若無因之行持，則無法證得果報。
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闡述修行的次第與因果軌則：修行必須先以智慧簡擇、了知所緣境界（解），其次依此起修清淨殊勝的行持（行），最終方能契證究竟的聖果（果），彰顯瞭解、行、果互為因果的實踐次第。
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此處說明《說無垢稱經》（維摩詰經）正宗分中，從方便品至香臺品共九品的經文大旨，皆是顯示菩薩行法與果地境界。
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此處依《說無垢稱經疏》科判，說明經文中隨次展開之〈菩薩行〉品，闡述大乘菩薩所修之清淨行持。
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此句指《說無垢稱經》中後段的〈觀如來〉品，其經文義理旨在闡明菩薩修行究竟圓滿所得的果德，屬於果位之攝持。
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此段說明瑜伽師地論中〈菩薩地〉所建立的五種學處，其中第一種為「所化處」，即指觀照有情眾生的品類，因為一切眾生皆為菩薩悲心所須教化調伏的對象。
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本句解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中「二利行處」所攝之品別。
此處指出特定品目屬於利他行之實踐處所，展現大乘菩薩自利利他的修行架構。
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此處闡明《說無垢稱經》中〈菩提分品〉與〈不二法門品〉體現了「三真實義」之處，其核心基於「盡所有性」（事相之差別）與「如所有性」（理體之平等）之平等道理，屬唯識與中觀交融之論書疏釋體系。
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此處解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中關於「四威力處」的科判與名義由來，指出該品名為不思議的原因在於彰顯諸佛菩薩的神通威力等不可思議境界。
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此段解釋《說無垢稱經》中關於「五菩提處」的義理，指其出自〈香臺品〉，旨在彰顯如來圓滿殊勝的德行。
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此段引述《菩薩地》闡明菩薩行利他行時，首重觀察與隨順眾生之根機（機宜），契理契機方能真正成就殊勝的利他菩薩行。
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本句闡述修行之次第與內涵：先以智慧通達諦理實義（知實義），方能確立修持方向，知所裁斷與修習（可斷可修，即斷惡修善、斷惑證真）；進而依憑佛法之功德威力法門深入修持，以實踐自利之果德。
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本句闡明菩薩道修行者在積集資糧與修習因位善法後，進一步對最終的佛果（無上菩提）發起強烈的希求心（勝解與發願），並付諸實際的精進修行以證得聖果，體現了由「願」導「行」、因果相續的修證次第。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）相關品類結構與菩薩行門的剖析。
說明菩薩道以利他為先導，故經文前五品著重於利他行門；並進一步指出「威力門」與「神通威力」在菩薩行中皆以成辦利益眾生為核心宗旨。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（維摩詰經）品次結構與義理的剖析。
前文論及利他，恐修者誤以為被救度或被利益的眾生有獨立不變的實體，故此處強調以大乘空觀破除「執假為實」之謬執。
說明所謂「所利眾生」唯是依因緣和合、虛妄情識所假立，本性皆空；由此進一步引出下一品（如觀眾生品或佛道品等對應科判），闡明菩薩所化導之對象與施設處。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）科判架構的解析。
說明菩薩在廣興化他之行（他利）圓滿之後，必須回歸對實相真理（真實義）的切實體證以成就自利。
藉由後續兩品的教示，展示如何於真實義中成就自相應的解脫與智慧。
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此段說明經論品目次第相承的理由。
修行者既發心求果德，故次品隨之開示菩提之處所與意涵。
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此處疏文將《說無垢稱經》（維摩詰經）之內容科判為「他利五品」，並進一步區分為「隱跡利他」與「明顯跡利他」，用以說明菩薩隨緣應化、或隱或顯以利益眾生的方便行門。
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此段為《說無垢稱經疏》中對經文結構之科判，說明諸菩薩隱藏自身聖跡、以種子方便利益眾生之四品內涵，首品為總敘，後三品為別敘。
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此段闡述《說無垢稱經》（維摩詰經）中不同品別對於過去與現前「權巧方便」教法的各自敘述。
〈聲聞〉與〈菩薩〉品針對往昔行因時的權化施設作別敘，〈問疾〉品則顯現現前示疾說法之權宜方便。
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此句為經疏對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）〈方便品〉之總判。
說明本品全面闡述佛菩薩為度化眾生而施設的權巧方便法門。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）科判構造的解析。
將全經前九品（即述說所應觀學境界之篇章）分為兩段：前八品各自從不同層面各別闡述「自利」（成就自身佛法功德）與「利他」（化度眾生）之法；第九品〈香臺品〉（玄奘譯本品名，對應什譯〈香積佛品〉）則總括地說明總融自利與利他的具體實踐與行持。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）結構科判之說明。
大師將經文內容劃分為自利與利他兩大門戶：自經文起始至第六品（觀有情品），著重闡發菩薩入世救度眾生之利他事業；其後之〈菩提分品〉與〈不二法門品〉，則聚焦於菩薩內證道品與契入不二實相之自利修行。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）科判體系的分析。
將經文中關乎利他行持的六品，區分為「能利」（能發起利他作用的教法與方便）與「所利」（被利益的眾生界與觀照對象），展現能所相待、體用相成的教理架構。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（維摩詰經）的註疏，分析能利益眾生之五種階位。
前四品著重說明密跡金剛（或隱密權巧之士）如何化現權巧事蹟以進行利他事業，強調方便施設（權跡）在實踐菩薩道與度化眾生中的核心作用。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）品目結構與次第之科釋。
說明繼前品之後，〈不可思議品〉旨在彰顯菩薩以不可思議方便權巧之神力利益眾生，示現種種權巧化跡，以達成廣大之利他事業。
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說明經疏中對特定品次結構的科判方式，以總別門來綱領「密權」義理的開展。
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本句為《說無垢稱經疏》科判經文意趣之文，辨明各品所顯之密權。
於諸品中，聲聞、菩薩品彰顯宿世往因之祕密方便，而問疾品則顯現當前現機接引之祕密權巧。
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說明《說無垢稱經》中〈方便品〉在全經中的定位與宗旨，指出其總述諸佛祕密權巧施教的特質，故作為全經的開首。
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本段引用《瑜伽師地論·菩薩地》的教理，將菩薩的方便善巧細分為內修佛法與外成熟有情兩大範疇共十二種，展現大乘菩薩行中自利與利他兼備的實踐次第。
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此段闡述菩薩內在修證的六種境界與特質，結合了大悲心與般若空性。
其中體現大乘菩薩道之精神：既有深知諸行無常與如實遍知的智慧，又兼具悲憫眾生、不捨生死卻又能心無染著的無住生心之行持，最終以欣求佛智而發起猛利精進。
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本句解釋「依外成熟」六種相中的第一種。
謂菩薩等外在善知識教導眾生，縱使佈施極微少之物，施予不淨或低劣之對象，只要以大悲心佈施並迴向無上菩提，即能轉微小善根為感得無量無邊的菩提妙果。
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本句闡釋大乘佈施與迴向之殊勝法義。
在一般業果法則中，佈施果報之大小往往取決於施物之貴賤與福田之勝劣（如施予聖者與普通人所得福德不同）；然而大乘教法強調心力與菩提心的轉化功能。
縱使客觀上的施物微薄、受施之福田下劣，若能以大悲心與無相智慧進行發願迴向（將功德迴向無上菩提或普利一切眾生），便能打破有限的相狀，使其轉化為不可窮盡的無量果報。
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本句說明化益眾生的第二種勝用與次第。
菩薩或善知識隨順眾生根機，引導其以極少的修持功力（少功力）獲致廣大的福德與善根（大善根）。
對於原本執著於外道（耶/邪）齋戒者，不直接排斥，而是順勢引導其修習正法的「八支聖齋戒」，進而宣說佛陀教法，使眾生由邪信轉為對正法生起清淨不拔之信心。
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本句闡釋「善信」之極大功德力。
初發的一念清淨信心（一念善信），因其順應法性，即具備強大的招感與積集善根之力；一念尚且如此顯著，若能使此淨信念念相續、不間斷地修行，所能集聚的功德善根更是無量無邊。
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本句闡明修行供養度與隨喜功德的修持次第與廣大行願。
從親自修行供養（自作），進而勸發他人共同參與（教他作），乃至對十方一切眾生與聖者所作的供養善行皆生起歡喜讚嘆之心（隨喜）。
此體現了菩薩道不獨善其身、能廣結法緣且心量廣大無礙的修持意涵。
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此段說明修持六念與音聲觀想的修行實踐，透過憶念三寶與六念功德，生起歸敬之心，為修行之重要助行。
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此句體現大乘菩薩道之大悲拔苦精神，即同體大悲、自他相換之菩薩行願，願代眾生承擔苦果。
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此處闡述佛教懺法中之發露悔過。
在佛法中，若有過失或違犯，不覆藏、於諸佛菩薩前坦誠表白（發露），並生後悔之心、斷相續心（悔往），為清淨戒品、消除罪障的重要修行次第。
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此處闡述觀照諸法因緣與造作之相，於自他之行皆起正觀，不見實我實法，契合唯識及中觀之修行觀照。
於《說無垢稱經疏》之論疏語境中，解析菩薩行持時對自他造作的觀察態度。
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本句闡述菩薩以殊勝神通化現種種神變，前往十方諸佛與僧伽所攝受的大福德聚處，不僅自身精進修習無量福德，亦能勸化他人同行菩薩道，自利利他。
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此句闡述大乘菩薩行者面對謗法、背離聖教之有情時，非但不起報復心，更以大悲心拔除其瞋恚與熱惱，展現怨親平等的慈悲教化。
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此處指引導安住於特定境界或修法處所的有情，使其趣入更勝妙的修行次第或真實法義。
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此句闡述菩薩化導眾生的次第與行持，對於已發心趣入正道、契入法義的眾生，進一步施以教化，使其善根究竟成熟。
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本句闡述菩薩或導師攝受眾生的行誼，對於六度或其他修行法門已圓滿成就的修行者，進一步引導其趣入究竟解脫。
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本段出自《說無垢稱經疏》，屬於經疏部瑜伽唯識或大乘論疏語境。
此處闡述菩薩為成就後四種境界或功德，而必須修習的六種方便善巧，涵蓋隨順、立契、異分意樂、逼迫、報恩及究竟清淨等修行行相。
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此句說明詮釋經論時，須隨順經文脈絡而作會通融攝，其最終目的在於深入並明白佛經的真實義理。
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此段說明共修或結社同行者立誓互勉、行持善業，並將修行資糧或所得供養迴施於十方眾生與特定對象，體現自利利他、廣結善緣的菩薩行誼。
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此句說明修行不可懈怠延遲。
若未能及時精進修道，則將失去獲得相應法益或佈施的機會，強調把握當下修行的迫切性。
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此處闡明菩薩行施乃純粹出於利益一切眾生的悲心，絕非基於世俗貪著、名聞利養或其他雜染的意樂，故能圓滿佈施波羅蜜。
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此句依《說無垢稱經疏》之經論語境，說明在家居士若身患重病或逢特殊事緣，應適時向家屬交代或稟告相關事務，體現居家修行與世俗倫理之相應處理。
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此處闡述僧團或寺院管理者對於犯戒且不知感恩之僧眾的紀律處置方式，透過斷絕物質供給或施以體罰等權巧手段以資懲治，維護僧伽清淨與威儀。
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說明眾生因畏懼惡果或懲罰而生起怖畏，進而轉化為修行動力，精勤於斷惡修善。
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說明若眾生根機未熟或心生厭樂，若以外力強逼令其修習佛法，往往難以契合本心而生真實功德，凸顯隨順眾生根機與發心之重要。
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此段闡述菩薩行佈施度時的善巧方便。
對有情隨力行恩後，若對方心生感恩或希求報恩，即應轉其心念，勸導其進而修習清淨善法，令世俗恩報昇華為菩提道上的善因。
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此處闡明受恩圖報或酬答恩義時，應當出於真實的利益與行持，而非僅以世俗言語交談來作為實質的報恩。
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說明知恩報恩為修行之基礎，孝養父母與受持淨戒相結合，實踐清淨戒行即是真實報佛恩。
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此段闡述菩薩於初地示現生兜率天等化度之相，藉此令諸有情發起憶念菩薩、勤求菩提並願常相值遇之善心，為菩薩隨類化度、廣說法要之方便行門。
本經屬於經疏部，依唯識與經疏釋義語境判讀。
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此句為結句，總結說明前述修習或觀行的六種善巧方法，顯示菩薩入世度化或修行時應具備的善巧智慧。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩教化眾生的方便法門，指出此乃依外在緣起與行相以成熟有情的方便善巧。
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此句為疏文中常見的科判或引證說明，意指相關法義在前後經文中皆可隨文義而見，為避免篇幅繁雜故不予全面列舉引證。
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本句闡釋觀法或修持中「方便」的四種分類之一。
「進趣方便」指能引導心念漸次向上、進入更高勝境的修行階梯與方法；疏文舉「七方便」（即進入聖道前的七種方便觀行階次）作為此類進趣方便的具體例證。
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本句解釋十波羅蜜多中「方便善巧波羅蜜多」的內涵。
說明經文或論疏中將佈施分為財施與法施（或世間施與出世間施等二施），將此二種佈施靈活運用以利益、攝受眾生，即是成就方便善巧波羅蜜。
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本句闡釋大乘唯識與華嚴圓融體系中的「集成方便」，說明諸法雖各有差別，但皆依同一真如本體而巧妙相即統合。
真如本體具足無量功德，並以智慧為通達之門，能廣攝一切萬法。
此處引用《十地經》之「六相」（總相、別相、同相、異相、成相、壞相），說明萬法在體性上具有同、總、成的統一性，在相用上又有異、別、壞的差別性，體用不二，圓融無礙。
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本句解釋《維摩詰經》（說無垢稱經）中菩薩或佛陀展現種種神異、示疾或化現的本質。
說明此等現象並非真實有此凡夫所見之實事，而是聖者以無漏智慧施設的權巧方便，依眾生的根機機緣，藉由身業、口業、意業三業的化現來度化有情。
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窺基大師於《說無垢稱經疏》中標示經文對應的註解結構，指出該段經文文義同時涵蓋了科判體系中所列的「第二種方便」與「第四種方便」。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩經）中某句經文的義理開展，指出其中一種意涵是運用方便權巧，攝受接引根機較劣的眾生。
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此段為《說無垢稱經疏》中對經文方便法門的科判與義理抉擇。
說明此經所顯之方便並非一般權巧，而是直趨勝妙之理。
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此段說明「三通」展現了佛菩薩隨機應化的方便權巧，其作用普遍貫通於上下各界與諸法之中。
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此句為經疏科判與釋義用語，說明接下來將解釋經文中「方便」一詞的含義，屬於毘曇／論書與經疏釋義的次第解說。
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此段為《說無垢稱經疏》中對經文義理的註解，說明菩薩或大士示現種子威神、迅速現身等相狀，乃為演說妙法及表顯其無量功德之方便示現。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文結構與文義的科判解析。
說明讚歎佛陀殊勝功德不僅具備當下的讚歎意義，在文理脈絡上，亦能貫通並顯發「第三項通彰方便」的科判單元，展現諸佛隨宜說法、以功德引導眾生的巧便利樂。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義之疏釋。
說明經文提及諸般因緣，實為後文鋪墊之善巧方便（權巧施設）。
維摩詰居士藉由「示現疾病」之因緣，吸引大眾前來問疾，進而為其宣說無上妙法，引導眾生發起無上菩提心。
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此句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義的開演註解。
說明大士之行或度化眾生之法可分為兩種類型：一種是將所修功德迴轉趣向於菩提或眾生的「迴向」；另一種是直接救拔拯救眾生脫離苦難的「拔濟」。
註解者判定當前經文所論述的內涵屬於後者的「拔濟」。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中「方便品」（或「善巧方便」）品名的逐字釋義。
大師將「方便善巧」四字拆解分析：以「方」為利樂之軌範，以「便」為隨機濟度之權巧，以「善」為順應正理而造福眾生，以「巧」為智慧應用的妙用。
說明菩薩大悲救世不僅要有善心與正理，更需具備因時制宜、妙用無礙的智巧。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（無垢稱經）的註疏說明。
意指菩薩所證得的深廣境界或高深法義，對於尚未達到該地位的下位修行者而言本難測度；但若藉由佛菩薩隨宜施設的巧方便（施設施設、言教引導），則較低階位者亦能通達理解。
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此段闡釋「不思議」之深義，明言勝義真理非言語所能及，亦非凡夫下劣情識所能思量攀緣。
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此處闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中「顯」之含義，說明不可思議之方便法門為「所顯」之勝義，而語言教法則為「能顯」之工具，展現體用不二、教方便與實相的關係。
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說明所依據之舊譯本經文有缺失之處，相關情形已於卷首或前文作過交代說明。

此處解釋《說無垢稱經》中某品的體性依據。
在唯識與大乘教義中，後得智是指根本智（如理智）證得真如平等性後，進而緣世俗萬法、起諸化用之智。
此處說明該品之體性即是以此後得智為所依與本質。
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說明十度（十波羅蜜）中後五度（般若、方便、願、力、智）皆以擇法（智慧揀擇諸法實相與邪正）為其體性。
此為《說無垢稱經疏》中對大乘行法與菩薩道修持深義的詮釋。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中引用本品下文，點出菩薩修行須智度與方便二者並重。
「智度」（般若）為度化眾生與證得空性之根本智慧，「方便」則為隨順眾生根機施設度化手段，二者相輔相成，乃大乘菩薩行不可或缺的雙輪。
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此處闡釋菩薩示現疾病的權巧方便。
菩薩並非真正因四大不調而生病，而是以身語二業作為自體相狀，隨緣應化，為令眾生起厭離心並藉此說法，故稱身方便。
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本句闡釋《說無垢稱經》（維摩經之異譯本）中菩薩權巧施教之方便波羅蜜。
針對眾生根機宣說妙法並勸發菩提心，屬於佛菩薩隨機說法的方便行相。
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此句為經疏註解中常見之科判與書寫慣用語，意指文義顯白易見，無須贅引經文以證，體現疏主造論簡要、免除重複之文例。
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此段闡釋修行中身語表業與意地微細心相的關係。
身語之發起以方便為本，而意根之相微隱難顯，故經論中往往略而不說或從略顯示。

此句為《說無垢稱經疏》引述經文，點出經中主角或特定時點的名號「無垢稱」，即維摩詰之意，象徵清淨無染之德聲。

此句為《說無垢稱經疏》中對經文科判的疏解，說明該品章節結構的層次，首重標明趣入佛法的善巧方便法門。
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此處為《說無垢稱經疏》科判與義疏之文，針對經文中菩薩「已曾供養無量諸佛」的文句進行解說，闡明其所具足的真實德行。
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此段闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩運用善巧方便成熟眾生的經文，說明佛菩薩隨緣示現的權巧妙用。
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說明所論述之事項為次第、階段中的首要或初始部分，於疏文中標明段落或義理的端緒。
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此句為《說無垢稱經疏》科判經文結構之始，依維摩詰經義理脈絡，開展宣說法會之處所。
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此句在《說無垢稱經疏》中用以辨析修行階位與階次，指出「行位」所對應的修行主體為大菩薩，體現大乘菩薩道之修行次第。
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此句列出特定的族姓或名相，於《說無垢稱經疏》中屬於對經文名相或族姓之註釋文脈，說明相關法數或名號。
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此處解釋經名之第四種含義，「無垢稱」即是維摩詰之意，指其清淨無染、名聞遐邇之德行。
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此句指在解經或校勘經文時，若遇到舊譯本篇幅較簡略之處，可透過前後對照與尋檢來瞭解其文意與異同。
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此句為疏家自述著疏作論之體例與權衡，對非屬宗義關鍵之處，為免繁文縟節令人生厭，故省略不作深入之對辨詰難。

此句指眾生過去世曾承事供養諸佛菩薩，並於三寶中廣種善本，此為能聞法入道、信解大乘的宿世因緣與善根基礎。

此處為疏文的科判標題與讚歎語，提示接下來的文段將闡釋《說無垢稱經》中諸菩薩或佛陀的真實功德。
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此處說明經文句數的結構科判，將二十句細分為前後兩段，前十八句聚焦於內在實德的闡述。
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此句為《說無垢稱經疏》之科判註解，解釋經文中讚歎佛陀或菩薩外在真實功德的文句意涵。
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此句為經疏中對比新舊譯本之評語，說明儘管在文字次第或譯文編排上前後有別，但核心所詮顯的法義並無二致。
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說明菩薩修持中具足的殊勝德行，首重過去生中長久值遇良善因緣，藉此廣修供養諸佛的福德資糧。
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此處說明菩薩或行者於往昔已曾修習根本行德，並於三寶田中深植善根，為成就功德與果報之基礎。
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說明特定修行項目與四親近行之間的攝持關係，顯示行持的統攝與開展。

此句指菩薩因證得深法而具備無礙辯才，並能以自由無礙的神通之力教化眾生，悲智雙運，行願自在。

此段為對《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）菩薩功德之讚述與科判，列舉菩薩所成就之四種勝妙功德：七種辨才、三種無生忍、四種總持及六種神通，顯示大乘菩薩圓滿的智慧與度化能力。
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此為經疏作者對文義鋪陳的導引說明，意指經文隨後之排列結構自有其循序漸進之義理邏輯，讀者順文尋脈即可通達其宗旨，無需另作繁複交錯之科判或曲折推尋。
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本句闡釋菩薩所成就的「七種辯才」（七辯），為菩薩說法化導眾生時所具備的七種言辭表達與義理闡發能力，展現菩薩在智慧、應變、精準度與感染力上的無礙成就。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文的指引性註記。
意在提醒讀者「三無生忍」（通常指本經或大乘論典所論及之本性無生忍、自然無生忍、煩惱無生忍，或本際、無起、無生等三忍層次）的詳細名相義理與體性，於前文已做過詳細剖析與說明，故此處不再重複贅述。
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本句引用《仁王經》的「五忍」（伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍）判教系統，說明菩薩階位的修證次第。
其中「伏忍」為五忍之首，指菩薩尚未證得無漏聖智，但能以勝解力降伏煩惱惑業，此階位對應於入初地（歡喜地）之前的十信、十住、十行、十回向等賢位（地前）。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中菩薩忍辱階位或成就的疏釋，將「信忍」配對菩薩十地中的前三地（歡喜地、離垢地、發光地）。
菩薩於初二三地能深信諸法實相、隨順不逆，故稱信忍。
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此處闡述菩薩修行位次中，三順忍與唯識或經疏體系中特定地前的對應關係，說明菩薩於修證過程中的階位次第。
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此處說明菩薩階位與無生法忍證得之次第，依諸經論通規，七地至九地菩薩漸次深入無生法忍之境相。
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本句指出修行階位與境界的體證，涵蓋通達寂滅的五忍位、大乘菩薩修行的十地階位，以及至高無上的佛果境界。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中調和經論文義前後差異的判釋方法。
佛法施設教門常因應眾生根機或修行階段而有論述側重之不同：前者（彼）乃就修行初始、未精細之「麁位」立論；後者（今）則就修行果滿、極圓滿之「成滿位」而言。
兩者論述層次雖有初後、麁細之別，但理體一貫，故彼此互不違背。

本句為《無垢稱經》（維摩詰經）經文，說明菩薩所成就的德行與功德。
「無所畏」指菩薩於大眾中說法無有畏懼、無所顧忌的無畏心態（即四無所畏）；「通達方便」指智慧通達無礙，能根據眾生的不同根器與因緣，靈活運用種種善巧方便來引導眾生入於佛道。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》的註解說明，開演經文或菩薩所具備的四種殊勝功德。
第一種功德著重於能降伏外道的異端邪説，因自身正法智慧圓滿而離諸怖畏、安住無畏處。
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此處闡明菩薩或修行者因親近並成就佛陀的十力功德，故能降伏、摧毀一切魔障與怨敵，彰顯般若及悲智雙運的威德力。
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此句解釋菩薩或修行者內心契合真如境界與德行，深入佛法體性，從而成就相應的解脫功德。
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此處闡明菩薩利他行門中的「巧濟羣生德」，強調菩薩不僅具備般若智慧，更能善用種種善巧方便（方便波羅蜜）來契理契機地救度一切眾生。
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此句解釋經疏中關於「智度」的義涵，指出其對應於菩薩十波羅蜜多中的第十智波羅蜜多，即以智慧成熟、救度一切有情眾生的利他行智。
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本句闡釋「方便善巧波羅蜜」之義，說明通達如何利益眾生即是方便，而此方便即是善巧波羅蜜多。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》之註疏，說明菩薩於修證歷程中，一者經由修集大行而圓滿成就昔所發之廣大誓願；二者具足智慧能諦審、了知眾生諸根（如信、進、念、定、慧等）之勝（利根）與劣（鈍根），進而應機施設教化。

此為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義進行分文釋義時的標宗總標句。
「贊曰」為疏主（窺基大師）自述解說之詞；「此有三德」指隨後將從三個層面或三種功德義理來解析經文上下文的殊勝意涵。
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本句解釋菩薩因地大願成就後所展現的不可思議功德。
菩薩於因地發起廣大誓願並修集福德智慧，當大願圓滿時，其心念所至之單一意樂或勝解（一欲解），皆能隨順法性、具足一切功德，體現願力成就帶來的圓滿妙用。
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本句引述《瑜伽師地論·菩薩地》說明菩薩初發心（阿耨多羅三藐三菩提心）的核心旨趣。
菩薩的始初發願極其純粹凝鍊，即是以「上求菩提（自利）」與「下化眾生（利他）」為單一且統合的大願，展現菩提心「自利利他」不可分割的根本本質。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中引用《勝鬘夫人獅子吼經》的十大願內容，指出勝鬘夫人所發的諸大願中，以「攝受正法」為第一大願與核心宗旨。
攝受正法能涵攝一切菩薩行願與無量佛法，為發心修行之總綱。
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說明大乘唯識學中發菩提心的根本雙重內涵：上求佛道（求菩提願）與下化眾生（利樂他願），此為菩薩修行之核心二願。
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此段列舉大乘佛教中不同經論與位次所立的菩薩誓願，顯示菩薩修行依據經典深淺及階位差別，發起廣大無邊的弘誓大願，作為成佛與度化眾生的基礎。
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此段探討《維摩詰經》或相關經論中關於如來名號與願力的釋義。
金粟如來為過去佛名，經疏據此解釋特定佛土或名號之密意。
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此句解釋諸佛菩薩隨順眾生根機而施教化之德行。
「善達」指圓滿通達，「機器」指眾生之根機與器量。
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此句解釋經文中「善知意樂」之義，將其歸結為「意業」。
在唯識與經疏語境中，意樂指眾生內心的樂欲、意向與傾向，此種心理活動即屬造作善惡業之「意業」。
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此處依《說無垢稱經疏》之經疏語境，解釋經文中特定字詞（及、行）所指涉的造作範疇，即身業與語業二者。
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此句闡明菩薩或諸佛因地教化眾生時，須先明瞭眾生的心念願望與行持造作，進而依其根機施以契合的教法，令其獲得利益。
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此處解析《說無垢稱經》中佛或菩薩隨順眾生不同根性與時機而施化導的隨機應化之德。
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說明諸佛如來因應眾生根性之勝劣差別，而施設人天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等五乘法門，體現佛陀隨機設教的慈悲與智慧。
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此處疏文解析《說無垢稱經》中關於功德的義理，指出第三德舊譯為「心趣」，意指身、口、意三業皆為心所趣向與造作之處，且其義理圓融具足。

說明菩薩行者必須依止般若波羅蜜多（智度）以成辦佛法事業，並對此發起不退轉的決定心來精進修習。

此處闡釋《說無垢稱經》中菩薩所具足之利他德行。
一一導利無帶德，指菩薩以智慧攝導眾生時，心無雜染、無所夾帶，純由般若波羅蜜多（智度）與善巧說法功德所成就。
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此處解釋維摩經中菩薩所成就的無礙德，其特質在於對大乘佛教完整的教相、理性、修行實踐以及究竟果證，皆能決定通達與起作用，無所障礙。
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此處闡述菩薩在修行實踐中的四種軌則與態度。
決定修作指志意堅固、不退轉；委悉修作指細緻周遍、毫無遺漏；恆常修作指精進相續、無有間斷；無罪修作指契合清淨戒律與法義、不造作過失。
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本句引用《瑜伽師地論·菩薩地》之說，說明如來三十二大人相乃是由特定的四種修行造作（即因行）所感得的果報，闡明相好莊嚴出於因緣造作。
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此處闡述修行法門彼此相攝、重重無盡的義理，舉一即具一切，體現圓融無礙的觀點。
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此句指出古舊譯本中「決定大乘」一詞的文義深隱，為下文的釋義與辨正張本，體現經疏對舊譯名相義理之研討。

此句指修行者透過心識與智慧的融通，深察並了知一切身口意造作之業源與相貌。
在《說無垢稱經疏》的疏釋語境中，強調以清淨心慧觀察因果業報與性空之理，不流於事相執著。

此句為經疏中的科判讚述與總結，指出所論之法或經義具備三種殊勝功德，為後續展開三德的各別解釋作引言。
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此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，論述聲聞、緣覺、菩薩三乘智所依止或先行具備的殊勝功德與德相。
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說明一切身、口、意三業的造作，皆以智慧作前導，透過事前如理的思量籌劃而發起。
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此處闡述修行果德與事業圓滿成就的殊勝功德，依經疏脈絡顯示證果與利他事業的究竟圓滿。
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此處闡述菩薩或大士行持時展現佛陀的威嚴與威儀，其行步安詳穩重，猶如牛王與象王般具有大威勢與定力。
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此句指菩薩或修證者透過三妙法門而親證甚深且廣大的功德境界，體現果德之勝妙。
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此處闡釋「心慧海」之義，說明經文中所言之「心」，其深義即是真理、法性，體現經疏對於心性與真理相契合的解讀。
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本句引《勝鬘經》義理說明「入」的意涵。
「自性清淨心」（理）與「菩提智」（智）體性深廣難測，唯有透過修證親自體會、圓滿通達，方能名為真正入於佛法深廣之理智。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對舊譯《維摩詰經》（如羅什譯本）之評析。
意指舊譯將心之廣大比喻為大海，未能精準傳達新譯《說無垢稱經》該處文本所具備之特定深廣法義或修證內涵，故指出其譯文於義理上有所欠缺。

此句經文彰顯般若法門或維摩詰等大菩薩所證境界之極致尊貴。
在《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）語境中，圓滿的深般若與法身智慧乃諸佛之母、諸佛所依，故能令十方諸佛同聲讚歎、常行禮敬。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）讚佛偈頌或讚歎菩薩功德文句的科判註解。
說明前文的十八句偈語，是在分門別類地讚歎佛菩薩自證自利的內在功德，而非外在的相好莊嚴。
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此為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）經文的科判解釋。
說明前面這兩句經文的旨趣，在於專門讚歎菩薩或聖者於外在所表現出的莊嚴威儀與外德，與內在實證之內德相對應。
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此處闡述菩薩或修行者的外在功德表現，分為受諸聖護念讚歎與得諸佛稱揚讚述兩方面，顯示其德行契合聖賢與諸佛之本懷。
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此句說明因見到菩提道法深遠廣大而生起欣慕之心，進而透過言語表達讚歎與感佩之意。
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說明解釋或讚頌經義的緣由。
因經文或法門所帶來的化益極其廣大深遠，為使眾生鹹獲法利，故起心稱揚、造疏宣說。
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本句說明菩薩或大德具足殊勝德行，故能感得世間與天界眾生之共尊。
不僅出家、在家兩眾凡夫皆歸信仰望其功德，連世間至尊的天界主宰（如帝釋天、梵天及護世四天王）亦常設禮致敬，顯發德行所感之尊貴與威德。
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本句解釋經文中讚歎智慧與聖者之施設意趣。
疏主說明經中之所以先舉出最殊勝的佛陀讚歎，是因為菩薩等聖眾亦共同稱讚，同時也是為了表明具有真實智慧者能得到諸聖賢的印可與知曉。
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此句為註疏家（窺基大師）對經文中列舉天眾名號的解釋說明。
謂經文僅列舉天界代表性之帝釋天（釋提桓因）與梵天（大梵天王）等主要天帝，旨在以少概多，其餘未列名之諸天眾亦可依此推知。

此句說明佛陀或菩薩現身說法之本懷，旨在令廣嚴城之眾生成熟善根、趣向佛道。
依維摩詰經疏之語境，重在闡發教化眾生、成就佛果之方便與利他行法。

此處為疏文科判之語，「自下」指接下來的經文內容，「第三」為次第，「彰」即顯現、闡明，「權跡」指諸佛菩薩為度化眾生所現的權巧方便行跡。
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此段為科判用語，用以疏解經文結構。
經疏家於此將經文科分為「標權意」與「顯權事」兩門，說明權巧方便之義意與事相。
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此處為經疏科判之語，指明所釋經文的段落次第，標示此乃初段之文。
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此句解釋經論中「成就」一詞的深層意涵。
在佛法語境中，成就並非僅指世俗的成功，而是指具備利益眾生、安樂羣生的功德與能力。
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本句說明維摩詰居士應化於世的因緣與說法契機。
菩薩出於慈悲利他，憑藉甚深智慧與方便善巧，示現居住於廣嚴城中。
當眾生的領受能力（機）與應機施教的法門（法）彼此相合、相應時，便順應時節因緣宣揚此《無垢稱經》（維摩詰經）的不可思議解脫法門。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文的引述與註解點題。
描繪長者或眾生雖擁有無量世間財富，卻未得法財，內心仍被貪嗔癡等煩惱所纏縛，生起暴躁、嫉妒與殘害他人的劇毒惡業。
說明世間財富不能解脫煩惱，若無智慧與慈悲，財富反可能助長惡業。

此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中標明經文結構與科判的導語。
「贊曰」為註疏者發端之辭；「下顯權事」說明後續經文旨在開顯菩薩為化導眾生而展現的方便權巧（權巧事蹟），與實相真理相輔相成。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文結構與義理的剖析。
「昔權」指佛菩薩先前隨順世間、化度眾生所展現的權巧方便（如示疾等）；「未疾」指尚未透過「示疾（生病）」來引發對權巧事蹟與有漏身軀的厭離與深刻教化。
此處說明經文前後的開展次第與起興因緣。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的文義結構分析（科判）。
說明經文中「其以方便現身有疾」以下段落，旨在顯發維摩詰居士為度化眾生，故意示現生病的權實智慧與大悲方便。
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此處為《說無垢稱經疏》科判之文，依天台宗教判架構，開顯過去所說權巧方便之教法，此科旨在別顯昔日權實中的「權」教。
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此處疏文評釋《說無垢稱經》中對前此方便權巧之教法的總結，闡明大乘經中顯示不思議解脫境界時，對於昔日權教方便的會通與收攝。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對諸經方便權巧之義的科判。
此處「別顯昔權」指分別顯示過去之權教方便，其中分為三種，第一種為「以有攝無權」，即藉由有相之法來攝受、引導對無相法尚未契入的眾生。
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此段為《說無垢稱經疏》對經文「雖為白衣」一句的註釋科判，闡釋居士身分行菩薩道時，攝化同類眾生、展現權巧方便的深義。
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此段為經疏中對《說無垢稱經》科判與義理的判釋，說明經文透過殊勝教法或身分來攝受、引導根機相對下劣者的權巧施設（方便法）。
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此段闡述菩薩以自修之六度妙行，對治並攝受眾生之六種障蔽（慳貪、毀犯、懈怠、散亂、愚癡等），體現自利利他、悲智雙運之行法。
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此處闡述菩薩隨順機宜、應病與藥的教化行儀。
針對與自身同類或同流之眾生，施予適應其根機與時代潮流的利益啟導。
。
此處闡述菩薩以三度（佈施、愛語、利行等攝法，或指六度中前三度）攝化眾生，雖現尊大卑下之別，實則契入無三乘差別之平等法界。
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此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，直接釋明貧窮之定義，即資產資具一切皆無之狀態。
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此句解釋《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）中「無依」之名相義理，指缺乏怙恃庇護與究竟歸處的貧窮孤露眾生。
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說明世間諸法無常、脆弱，缺乏究竟真實的依靠處。
無怙意指缺乏保護與救濟，無法自主，凸顯生死流轉中的無依無恃狀態。
。
本句解釋「犯」的戒律學定義，指佛弟子納受戒體之後，因身口意造作違犯戒相的行為，致使戒體受損或毀失，即為「犯戒」。
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此處闡釋「越」之義理，指出修行者若能斷除惡業、不納受諸惡，便能超越生死煩惱或惡趣之境界。
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說明佛教戒律中對犯戒罪相的區分。
性戒指本性自是惡、不待佛遮即是罪的行為（如殺、盜、婬、妄）；遮戒指佛為防護過非、順應世譏而制止的開遮持犯行為（如不非時食等）。
違犯性戒稱犯（波羅夷或重罪），違犯遮戒稱越（突吉羅等輕罪）。
。
此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，解釋行者或眾生粗暴、急躁的心性相狀，指出性情兇暴與急急急迫之流屬同一心態流類。
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此句指出嫉妬心行之本質，說明心懷忌妒者於境界中復生嫉妒煩惱，障礙菩提道心與慈悲心。
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此句為《說無垢稱經疏》中對特定字詞之釋義，透過字面訓詁解釋經文中「楚」之含義，指涉身心受杖打、拘束等痛苦逼迫之相。
。
此處釋義造論中對「毒」之界定，指能害人性命之鴆毒等物，於經疏中用以對應相應之法相義理或譬喻。
。
此處疏文闡釋菩薩行法之攝持次第，依經論義理，以特定的波羅蜜多（度）對應攝受相關行門，顯示修行之次第井然。

此句指出修行若缺乏正見指引，雖有猛利精進，卻因落入顛倒妄見而形成惡慧，反而遠離解脫。
在經疏語境中，強調精進必須與般若正見相應，方能趣向真實佛法。

此處闡述懈怠的過失。
懈怠會使心識停滯不前、無法趣向善法與解脫之道，因此修行者當勤精進以對治之。
。
此段說明懈怠懶惰之過患。
行者若心生懶惰，則身業與語業皆無法在善法上精進，導致初發之善法不增，而後續之惡行隨之滋長。
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此句解釋「靜慮」之義，於經疏語境中指色界之四種禪定（初禪、二禪、三禪、四禪），即止觀雙運、心專住於所緣之定境。
。
說明「正念」與「七種念」之義理，此處承前文軌範，指明相關名相已於前文詳述，不另繁述。
。
此段出自經疏部，依唯識或疏釋論理語境，闡明親因（親生因）能直接引發並決定果法，故在義理抉擇或文句詮釋上予以合併說明。
。
本句為經疏對「解脫」一詞的界定與詮釋。
在《說無垢稱經》的註疏語境中，將一般性的解脫特定指稱為「八解脫」（即透過八種禪定觀想離貪觀空，以背捨三界煩惱束縛的修證階位）。
。
本句為唯識疏鈔中對特定法相（如三摩地、三昧或特定心所）進行系統性範疇剖析的十種論究架構（十門分別）。
透過名稱、行相、體性、釋名、所緣、凡聖成就、離障、依身、二得差異及有無漏等十個維度，嚴密界定該法相的教理內涵與修證定位。
。
此段為疏文中承上啟下之科判說明，指出正要辨析初品或初段中的四門義理，其餘未盡之處則依章目綱要中之解說而定。
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此處列舉佛教修行中重要的「八解脫」（八背舍），為對治貪染、伏斷煩惱及進修定慧所依的八種禪定解脫境地，涵蓋色界之定及無色界定，乃至滅盡定。
。
此段引述《阿毘達磨俱舍論》卷二十九之說，解釋八解脫中第一解脫（內有色想觀外色）的修行行相。
指修行者雖內心仍存有色法之想（觀想），而觀照外在的色境。
。
本句解釋八解脫中第一解脫「內有色想觀外色解脫」的涵義。
謂修觀者內心尚未伏除對自身色法的想念與貪著（內未伏除見者色想），但為了對治對外境的貪欲，故觀察外在色法的不淨不實（觀外諸色以為不淨），此階段之修觀即稱為「觀外色」。
。
本句出自窺基大師《說無垢稱經疏》，依據瑜伽行派與阿毘達磨體系說明修定伏惑的階位次第。
初修業者雖身在欲界且已修定伏除欲界五欲，但因未證入無色界定，尚無法伏除對色法（色相、形色）的微細執著（色想），因此在斷惑層面上仍屬於未遠離色界貪欲的階段。
。
本段闡述禪定修行中關於色界修習與觀想的層次。
修行者雖已離色慾見，色想現前並以三解脫門引發勝處、遍處而觀光明想，但因尚有細分貪欲未盡除，故僅能成就光明想而無法成就淨想。
此處依毘曇與瑜伽論書之禪定名相體系判讀。
。
本句引用《瑜伽師地論》來解釋修習解脫相的次第。
說明某些經論或段落提到觀外諸色為初解脫，主要是針對初機學人（初業行者）的修習層次而言，並非究竟或唯一的定法，應依論書術語體系及修行次第來理解。
。
此段解釋八解脫中的第二解脫（內無色想觀外諸色）。
依《俱舍論》之意，修行者內心已無貪著色法的色想，專注於觀照外在不淨之境，藉此斷除對色貪染。
。
此段引述《對法》（即《阿毗達磨集論》等論書）說明修習禪定時，初學者與久修者在止觀修持或對色想之對治與現前上的差異，並藉此對比大乘經論在相關瑜伽行與觀法上的特勝之處。
。
此段解釋觀行修習中的階段差異。
初觀時於內外色的光明作意尚未純熟圓滿，未能達到隨心所欲的自在境界，故與後續階段有別。
。
此處解析八解脫中前二解脫之禪觀修法。
修觀者自身雖已離欲界欲（或內無色想），然所觀對象仍為外在色法（外色）。
透過觀察外在色境之少或多等種種相狀，住於離欲之勝解禪觀，故稱為「觀外色」。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經）之疏釋。
此處說明名相安立之因緣，意指某些障礙、煩惱或不實執著因已被遠離、除遣，不在內心與體性之中，故將其指稱為「外」。
法義上揭示諸法假名安立，皆是依據離染顯淨之功能與對待關係而施設。
。
說明禪修觀行由淺入深的修持次第。
初學者心念粗動，須詳盡具體地隨境細觀；當觀照功夫純熟、心力敏銳強勝時，則能總攝要領，簡略其境而任運相續，不需如先前般繁複推求。
。
本句引《瑜伽師地論》說明「勝處」或修觀過程中的唯作勝解。
謂修觀者不刻意取著特定色相，唯對外在色法作少、多等勝解觀察，且未進一步作光明等勝解（如變化顯現光明）。
此處呈現瑜伽行派對禪修所緣色法及勝解作意次第的細緻分析。
。
本句出自玄奘譯《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經》之註疏），屬於瑜伽行派/唯識宗的法相分析語境。
此處係對「內、外」處所或相狀進行極微細的界定與詮釋：所謂「外」，指心靈或識體對於某一對象已不起執著、已染污漸除或遠離貪欲。
是以凡能客觀觀察且已不復生起貪染之法或境界，即立名為「外」。
。
此段闡釋初解脫觀之觀修境界，透過破除內外之相、泯除能所對立，於內外根塵等諸色上一心修習光明想，以達定慧等持之修觀方便。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對經文色法分類或義理的疏釋，依論書與疏釋體系辨析「內有色」之義，指出其因具備眼等諸根等色法而得名。
。
此段闡明修行觀照外色時的對境與攀緣範圍。
以《說無垢稱經疏》之經論疏釋語境，觀色時僅針對外塵境界分別其多寡限量，而不以眼等內根為所緣境，顯示心識取境與根塵之界限。
。
此段引文論述無色界定與觀外色之關係。
無色定因其定境純屬無色，不緣欲界、色界之粗細外色，故若修習觀外色之行法，不以無色定為所依。
。
此處解釋八解脫中前二解脫（內有色想觀外色及內無色想觀外色）的修習觀行次第，透過作意光明與少、多等想來調伏心念、破除對色法的貪執。
。
此處疏文探討觀行的層次與階段性差異，指出在修行起初與後續階段，其寬狹之相或觀法運用隨之不同，顯示觀行因境、因時而有別。
。
本句引用《顯揚聖教論》解釋特定解脫門之功用，指出修習此二解脫旨在斷除障礙變化的煩惱與所知，進而於神通變化中成就無礙自在。
。
此段闡述佛教禪定學中「變化心」、「解脫」與「四靜慮」之依止處與修習境界。
說明初二解脫雖通依四靜慮，但僅能依於根本定，無法依近分地，且修習時亦不生通果。
。
此處說明某些殊勝功德或能力（如神通等果報）容許在未正式成就究竟果位前預先修習，是由於其本身具備通達之果報的緣故。
。
本段引用《俱舍論》之見解，說明初靜慮與第二靜慮對欲界煩惱的斷除作用，並指出初靜慮行者因尚存對顯色（形色）的貪愛，故須特別修習不淨觀作為對治法門。
此處體現部派佛教論書對禪定與煩惱對治次第的嚴密分析。
。
第三靜慮為色界四禪之第三禪，此地離前第二禪之喜受，生起殊勝之妙樂與捨受，心念寂靜專一。
。
此段引《俱舍論》解釋第四靜慮殊勝之因。
第四禪捨念清淨，離八災患（尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息），心安住於極清淨之狀態，故具備清淨光鮮之行相。
。
此段說明唯有最殊勝究竟的果位或真實解脫方得安立，其餘雖具相似解脫相，但因勢力或功德未達究竟（非增上），故不立其名。
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此段闡述大乘法中殊勝的解脫行相。
修行者以捨念圓滿清淨為依止，進而修持清淨聖行。
在心靈對內在清淨與不淨色法的觀照中，超越了對立與差別，生起展轉相待、展轉相入、展轉一味的三種觀想，體現法界無礙、諸法平等圓融的深奧義理。
。
此段闡明諸法互待而成的相對性。
淨與不淨並非絕對實有，而是依待對立而顯現，破除對淨穢的實執。
。
此處闡述觀想修行中的境界轉折。
當修行中只見一類相狀，且超越了對清淨與不清淨的二元對立分別（二覺無故），心處於初始微細的想心所境界，即稱為初想。
。
此處闡述觀身不淨的修行觀法。
修行者透過觀察世俗所認為清淨的身體，實則由皮包覆三十六種不淨物（如髮、毛、爪、齒、屎、尿等），破除對身體淨相的執著，此為觀身不淨想中的第二種認知（想）。
。
此段闡述修行過程中對色法思惟轉依的次第。
透過層層深入的止觀修習，將種種色相總攝為一味清淨的想解（第三想），並指明此定境唯依第四靜慮才能成就，因其達到捨念清淨，徹底超越苦樂逼惱與心識動亂。
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此處於《說無垢稱經疏》中對不同經義或觀點進行揀擇，論述唯有第四種情況或道理成立，其餘皆不符合實義。
。
此段為對《說無垢稱經》中修行觀法的疏釋，探討內無色想觀外色之禪觀境界，因前文已辨明其理，故此處從略並指出其異名之安立。
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此段引《俱舍論》釋明四無色解脫之體性。
以四無色定為其自性，並揀除無記與染污法，說明定雖殊勝但仍非究竟之解脫。
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此處解析《說無垢稱經》中關於善根之簡擇，說明散亂之善心因其體性微薄劣弱，故不具深厚功德與定力攝持。
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此處指未至定或中間定等近分定，雖非無漏究竟解脫，但因隨順並能引發解脫，故亦得稱為解脫道。
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此處闡釋佛教論書中關於修證斷惑的義理，辨析無間道與解脫道在所緣境與行相上的差異，說明斷除下地煩惱時需背捨下地之理。
。
此段闡釋論典或經疏中立說之意趣。
在禪定修習中，近分定（或稱未至定）雖與根本定相近，但尚未究竟圓滿，故立說時多直指根本定，以彰顯其真實全面。
。
本句出自《說無垢稱經疏》，屬於瑜伽行派／唯識體系的經疏語境。
文中說明大乘菩薩在修行修道位時，已伏斷或永斷相應地（自地）的欲界或下地煩惱（離自地欲），進而依止相應地之根本正定（依自根本地），對相應的所緣境界（如真如或法相）再次進行深細的觀照與勝解思惟。
如此修習能深化斷惑修證，使所應斷之煩惱障與所知障更為遠離，並進一步引生大乘特有的殊勝功德與神通智慧。
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說明修習四無色定中「空無邊處定」之行相。
行者先於空無邊處離欲，復以勝解觀照虛空，成就相應的解脫相貌。
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此段闡述修行者於識處（無色界之識無邊處等）離欲後，進一步以勝解思惟該境，從而建立相應之解脫行相，為觀行修證之具體表現。
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本句解釋八解脫中「無所有處解脫」的觀行體相。
修習者已斷除對無所有處的貪愛（離欲），並回觀識無邊處之行相進行勝解觀照，從而超越該定境之障礙，稱為無所有處解脫。
。
本句解析無色界中「無所有處定」的心理運作與名相由來。
無所有處以觀照識陰空無所有為修持行相，由於前一階段之「識無邊處」以識為所緣，至此階段進一步觀「識亦無有」，故稱「無所有處」，並於原本之識處進行深度的思惟與勝解。
。
本句論述修行者於三界最高處（有頂地／非想非非想天）斷除煩惱離染後的勝解觀行。
到達頂峯後不需回頭對下地起勝解，而是應針對一切可能生起心想之處（心識作用處）普遍作勝解觀照，以破除妄想執著。
。
此段解釋三界中無色界頂（非想非非想處）的建立由來。
以無所有處之微細心與心所為所緣境，因其行相極其微細，既非有粗想，亦非無想，故名非想非非想，修行者於此應作相應的思惟與勝解。
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此處闡明「離染」與「無學」之關係，引用《瑜伽師地論》說明前七解脫與身證者的對應修行果位，屬於論書體系的法相判釋。
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本句討論唯識學派對於入「滅盡定」（滅受想定）門檻條件的流派差異。
第一種主張認為，修習者必須先以世間或出世間道伏除初禪（初靜慮）以上乃至無所有處的所有染污煩惱，方能引發此無心定。
。
本句為窺基大師在《說無垢稱經疏》中討論證入「滅盡定」（滅受想定）條件的諸家異說之一。
此處引述第二家見解，認為修習者不必完全斷盡阿羅漢級別的煩惱，只要能伏惑並降伏第四靜慮（第四禪）以上的修惑染污，即具備進入滅盡定的資格。
。
本句從唯識與論書體系解析修定伏惑之過程。
修習修所成慧或禪定時，對無所有處（無色界第三天）以下的下地染污（欲界、色界及無色界前二定之煩惱），雖尚未以無漏智徹底斷除隨眠，但能以世間道或加行智予以伏抑（伏義），令障礙遠離並引生定慧等殊勝功德。
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本句解釋世間禪定之侷限。
三界最高之「有頂地」（非想非非想處），因其下諸地之煩惱雖可藉世間伏斷禪定伏除，但至有頂地時，已無更上之世間定力得以伏鎮其地煩惱，故單靠世間定力無法伏除有頂地的惑業，必須依憑無漏聖道方能斷除。
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此句引述《瑜伽師地論》卷十一關於空解脫與識解脫的釋義，指出其修行境界在於遠離並斷除當前自地的染汙煩惱。
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本句出自《說無垢稱經疏》，屬於唯識與論書義疏語境。
闡明修習定地時，對於上位二地中「離自地染」不作明說的理由。
因經論中常採「影略說」（互顯省略）的方式，故雖指根本定，卻非近分定（未至定）。
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說明滅盡定（又稱滅受想定）為大小乘教法皆共許之清淨解脫境界，乃心念與受想皆滅之禪定。
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說明入於無相寂滅之境時，心無造作之行相，是由於徹底捨離了對「想」與「受」二蘊的執著攀緣。
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此段解釋修行者在進入特定定境（如滅盡定等相關禪定）時，所現起的行相差別。
說明依非想非非想處想與無想界想的不同，源於初修與久熟的程度差異以及趣入路徑的分別。
。
此段探討特定法義或善根的體性所攝。
依《俱舍論》之說法，將其本體歸納為無貪善根及五蘊所攝之法，以明其法相歸屬。
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此處闡述四無色定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）的體性為定善，屬於有漏善根或定心所攝之善法，依瑜伽論及論書體系判釋其法相。
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此段解釋唯識或大乘教理中對於「滅定性」（滅盡定性）之體性安立。
指出滅盡定並非無心之斷滅，而是以世間與出世間的正智為其真實體性。
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本句從唯識與論書體系解析有漏法的本質。
世間正智雖然能夠正確認知世間因果與善惡法則，但因其運作過程仍帶有心識對相狀的剖析與執著（分別），尚未離相證入無分別的出世間智，因此其體性仍歸屬於有漏範疇。
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此處闡釋無漏之體性，唯取無分別智（根本智）與後得智二者，並以「慧」為其根本體性，符合唯識學對無漏智慧及法義之建構。
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此處闡明殊勝境界或觀智之作用，能以色、非色及真如為所緣境，斷除定障並引發無漏勝德，體現唯此方能成就之特勝功德。
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此處依唯識或毘曇論書之教理，釋別心所與心王之相應關係。
心王及受、想、行三心所不取色法，故初七（前七心所或特定心法）以四蘊為性；其餘隨行眷屬則通攝色、受、想、行、識五蘊。
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此段引述《對法》（即《阿毗達磨藏》論書體系）之說，說明無色界雖無色法，但因定道無表色之故，仍許定、慧及相應心心所之存在，體現毘曇論書對心法與無表色於無色界建立之判攝。
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此段解釋《說無垢稱經》中第八解脫（滅受想定或具足滅盡定之解脫）之體性，依成唯識論或相關論書之教理，以厭心種子及不相應行蘊來界定其法義範疇。
。
此句說明《說無垢稱經疏》在解釋經題時的科判次第，先總釋經題全稱之意，再分別解釋其中各別名相的含義。
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此處引用《瑜伽師地論》解釋總名之義，說明前七解脫是針對已證得之解脫境界，進一步起勝解（殊勝信解與審定）。
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說明修習七處觀法時，必須先對特定果位或地段的煩惱障染作調伏或斷除，修證圓滿後方能安立為真實解脫。
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此段闡明解脫之名源於修觀解脫境界後，為斷除定障、起神通功德而生起的勝解之力。
依毘曇與論疏部類之釋經語境，顯示出觀慧與斷障、起通之間的次第關係。
。
此段解釋《說無垢稱經》中「身證」的意涵。
在瑜伽行派與論書體系中，身證者雖未能徹底斷盡有頂（非想非非想處天）的細分染汙定，但因能伏除該地障礙並修起無諍三昧等功德，故名為解脫。
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此處闡述經論中立言遣辭的原則，強調言語須契合義理、有所依據並能破執，若無此必要則多說無益。
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此處闡釋第八解脫（滅受想定或滅盡定）之義。
行者透過修行捨棄並背離粗細的想心所與受心所，使心識寂滅，由於永伏煩惱、證得殊勝寂靜，故名解脫。
。
說明修行在無間道中雖能斷除煩惱障障礙（如想受滅），但須親證滅盡定（第九次第定，滅受想定），方能圓滿成就解脫果位。
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本句解釋滅盡定何以得稱為「解脫」。
於唯識與瑜伽行派體系中，入滅盡定時暫伏心所中的「想」與「受」，暫時遠離粗重煩惱障蔽，達到所求的極寂靜樂，故就暫時離繫障礙之義而立「解脫」之名。
。
本句出自《說無垢稱經疏》，解析阿羅漢或聖者之解脫境界。
謂俱解脫者非至得果當時纔始除滅定障，而是在先前的修行階段即已次第伏斷煩惱障與定障（俱分解脫），故隨後證果時能同時具足慧解脫與定解脫（亦解亦脫）。
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本句為慈恩宗（唯識宗）窺基大師於《說無垢稱經疏》中，運用佛教邏輯與語法學之「六離合釋」分析名相構造。
「帶數釋」指名詞中帶有數字，以數字來標明或限定後續法義之數量。
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此處為經疏科判之文，依循論疏傳統，對經中主體或名相之各別異名進行解析，以彰顯其義理深意與德號因緣。
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本句引用《瑜伽師地論》說明八解脫中第一解脫「內有色想觀外色解脫」中「有色」的確切涵義。
瑜伽行派將其歸結為兩點：一者從修持境界而言，行者雖身在欲界粗重色身之中，但已證得色界之禪定；二者從觀修對象與心態而言，行者於心中勝解顯現光明之色相。
此處展現論書對於三界定慧與定境觀想的精確界定。
。
本句為窺基大師對「八解脫」中初解脫（有色觀諸色）名義的細緻辯析。
解脫觀法中，前二解脫係依勝處（八勝處）來伏除對色法之貪著。
此處說明，初解脫之所以稱為「有色觀諸色」，而不稱「內有色相觀外諸色」，是因為在欲界修觀、作光明想時，「能觀之色」不唯限於內身色根（亦通外色），而「所觀之色」也不唯限於外在境界（亦含括內色），故作通括之稱。
。
本句為慈恩宗（唯識學派）窺基大師對「八解脫」中前二解脫（內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫）名詞結構的軌範解析。
說明「外色觀」（對外在色法的觀照）與「有色觀外色」（自身內有色想而觀察外色）這兩個名詞，在梵文複合詞造詞法（六離釋）中，均屬於前詞依附於主詞的「依主釋」（依士釋）。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩詰經疏）中關於禪定或觀法中「內無色想，觀外色」的修行狀態與名相義理，藉由內心無色想而觀察外色之二種因緣來界定此觀法。
。
此處解釋修行者自身證得無色界禪定時，能依其定心明晰了知，不為癡暗所覆。
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此處說明修行者先修習空無邊處定，因其已遠離色界之煩惱染著，故能以此定為基礎進一步修習更高層次的定境。
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此段引述《顯揚聖教論》解釋「內無色想」的涵義。
說明修行者進入無色定時，由於以無色定之勝解作意進行思惟，且不作內光明想，故名內無色想。
。
此段解釋《說無垢稱經》中「內無色」之義。
指修習空處定者，於內心遣除對色法的貪染，且不生起光明之相，以此彰顯內在寂靜、無色法繫縛的修行境界。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之註疏，說明『外』的定義與範疇。
此處將離去貪染之色法稱為『外』，意在透過解離對色法的執著與染著，確立內外分判之界限，屬唯識／經疏部體系中析論色法與心識關係之法義解析。
。
本句引用《瑜伽師地論》來解釋「內外」的定義。
在瑜伽行派的法義中，「內」通常指與自身染污、執著相應的法；一旦對於色蘊等法斷除貪欲、遠離染污（出於染），該法就不再作為內在執著的對象，故定義為「外」。
此處說明「外」的涵義除了物理空間的外在，更包含心理上已斷除染著、不再攝受為自我的狀態。
。
本句為慈恩判釋解脫或勝處、遍處等禪定觀行之義。
謂於定中觀察外在色法時，隨心作少色觀或多色觀等了別，因而稱為「觀外諸色」，說明觀行時心境對應與施設勝解之狀況。
。
本句引《瑜伽師地論》說明修習勝處或等持時的作意狀態。
謂修觀者不將心念專注於內心所變現的假想色（想）與光明相（明相），而是直於外在色法生起勝解（印持決定），以此說明觀照外色時的作意心所與認知狀態。
。
本句為窺基大師對《維摩詰經》（無垢稱經）相關觀法或概念的疏釋。
說明此處教示的重點並非在於修持顯現光明或特定色彩的色相觀想，而是指對所觀對象在數量（少、多）、性質（好、惡）等種種相對相狀上的勝解與心智理解。
。
此處說明修習勝處（Abhibhvāyatana）時，前四勝處針對內有色想觀外色少或多之修行次第，屬毗曇及瑜伽論義中對定心調伏與觀想色法的具體開示。
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此段解釋經文名相中「總觀」與「勝處」之差別，闡明修習觀法時，因所緣境界之總別、粗細及觀行相狀不同而立諸差別義。
。
此段闡述觀修境界中的主客對待與依止關係，探討對內外色法觀行的心識作用及其所依之本質。
。
此段闡述修習禪定與觀法之次第。
內心若不著於內色，須藉由空處等定（如無色定等）的定力支持，方能如實正觀外在色法，體達定慧等持、破除內外執著之修持。
。
說明修習勝解觀法時，必須以有色界的禪定為依據。
無色界定由於心離色相、不緣色境，無法對諸色進行數量或多寡等相的觀察，故不適用於此類觀法。
。
此處引用《瑜伽師地論》之教證，說明於特定位次或修行狀態中，無色界定不起現行，屬於論書中對於定心起現前的分際與義理辨正。
。
本句引述《瑜伽師地論》闡釋「淨解脫」之義，說明修行者以捨念圓滿清白為基礎，進而修習清白聖行圓滿，親證淨解脫之境界並安住其中。
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本句解釋第四靜慮（第四禪）之所以被稱為「淨」的原因：一者因其離尋、伺、喜樂三種麤動之障，二者因其捨念清淨、念心圓滿而達純白清淨之境。
依論書術語體系闡釋禪定功德。
。
此段引述《瑜伽師地論》對「解脫」的定義，從離苦樂、息動亂、清淨修治與斷除變異障等四個面向，闡明解脫境界的特質與清淨無染的體性。
。
此段闡述修行觀法中內外色相的觀照。
於內心無色之定境中觀照外色，透過淨與不淨二相對待乃至相融，最終歸於一味之淨想，破除淨穢之執著。
。
本句為論疏中常見的省文科簡之辭。
因前文已對特定法相（如內無色）作過解釋，故此處依文例省略重複說明，以保持論疏之精煉。
。
此處疏文解釋經中關於觀修攝心的次第與簡略說法。
因內心觀修既已省略，對外在色法等的觀察亦隨之簡略，故經文中僅舉「淨解脫」一詞。
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此處引用《顯揚聖教論》闡明「隨轉理門」之意涵。
修行者若能專一信解並思惟清淨殊勝之法，即契合相應之教理門徑。
。
此段解釋經文中關於修行觀法成就時的境界。
當觀行圓滿，心境融通，不再有差別相，純然安住於清淨想中，因此安立相應的教說。
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此句解釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中「身作證」之義，指出賢聖眾多共居此住處，故以身行實證為其義理特徵。
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解釋《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）中關於不思議解脫菩薩或化身的狀態。
此處明示其身非粗重肉身，而是由心意願力所化現的意身（隨意所生之身）。
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此句解釋「作證」之義。
在經論語境中，證悟涅槃或真理須藉由真實的智慧（如實知見）與斷除（斷盡煩惱障、所知障），以此智斷二法方能親證法性。
。
此段解釋經文中關於「身」或「證」的意涵。
身根對於觸境的感受最為親切分明，具有殊勝的力量，因此能立名為「證」，此理在論疏中展現其依根取境的教理判釋。
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說明前二解脫由於思惟觀察尚欠深細親近，故而立名為「觀」，顯示其修行層次與後文之差異。
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本句闡述維摩詰所說經中不思議解脫法門的殊勝性。
此解脫能最勝除斷一切煩惱障與所知障，契合聖智之本懷，並以名身詮法之功德作為現證之憑據。
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本段闡述聖者多住於特定禪定及第八解脫（滅受想定）的原因。
此二定因功德殊勝，且在修行層次或境界上處於二界的極邊，故聖者多所依止。
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本句闡釋唯識學派中「身作證」之修行驗證與轉依殊勝之義。
色無色障指色界與無色界之煩惱障與所知障斷盡，親證殊勝之轉依境界，其功德勝過其餘六地或六義等。
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此段說明「具足住」的修證境界。
第四靜慮（第四禪）為根本定圓滿，第八解脫（滅受想定）亦同此理，皆因九次第定的修習圓滿而成就。
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此段說明「空無邊處解脫」所依之「虛空」體性。
依《顯揚聖教論》之義，空無邊處定以虛空為所緣境，此虛空乃是透過對治有色麤相（色對治）而顯現的境界，為修習空無邊處解脫的根本依處。
。
本句出自《說無垢稱經疏》，依經疏語境，釋義「空無邊」之理。
色法既空，則無方所形相之可得，十方諸相皆超越分別心，故名為空無邊。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中「處」字的唯識法相釋義。
說明「處」乃指修行者於地（如十地）等諸所依法門中，進行禪定等觀行時，其心識所緣取的虛空境以及身心所依據之處所。
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本句辨析三界中欲界、色界因具粗細形相而易於識別，而無色界無形無質、極難了知，故經論中往往僅安立其處所之名（如四無色處），以顯示其無形相可得之特質。
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此段解釋空無邊處定中境界與能緣心識的關係。
以空無邊處為所緣之境，心能緣此無邊空相而起定，明辨境與能緣心之分。
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此處解析《維摩經》中提及的無色界定「空無邊處」，並運用因明或梵語文法中的「依主釋」（tatpuruṣa-samāsa，六合釋之一）來解構其名相結構，說明其為主從關係的複合詞。
。
此為註疏體裁中常見的簡省用語。
意指後續相類的經文或法義解析，其理路、判釋原則皆與前文相同，讀者可依此類推，無須重複贅述。
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此處解釋四無色定中的第三定「識無邊處」。
修行者捨棄前述「空無邊處」對虛空相的觀想，轉而緣此能緣之心識，觀照心識無量無邊，故名識無邊處。
。
此段解釋「識無邊處」之名義，指出以識為所緣境界，由於十方諸想無法測知邊際，故立名為「識無邊」。
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此段解釋《說無垢稱經》中關於「處」之義理，指出「處」即具備能緣之作用，詳細義理與前文所述相同。
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本句解釋四無色定中『無所有處定』的觀修體狀與含義。
經疏說明在修習此定時，審察識所緣的對象，發現其中無任何少許實法可得，唯以『無所有』為其所觀境，故立此名。
。
本句為慈恩宗（唯識學派）窺基大師或大乘疏釋對四無色定中觀行次第與境象之解析。
文中說明修觀者因觀照「無所有處」之境界極為寂靜，故其極微細之觀照能力超越了前階段（如識無邊處等）。
由於「無所有處」乃至更高之「非想非非想處」（或上層極微細境）離諸粗性與相狀，無少許法可得，故稱「以上境無少所有少亦無故」。
餘下未盡之旨趣則同於前文所釋。
。
本句解析四無色定中最高層次「非想非非想處定」之名義。
此界定中，已超越「無所有處」較為麁顯的心識運作與想念，故名「非想」；但仍微細存有極極極極極微細的心行，故非完全絕想。
疏文說明其超越下地（無所有處）之麁想而立名。
。
本句解釋無色界最高天「非想非非想處」（簡稱非非想）的心理運作機制。
修行者在超越「無所有處」尋求更上層境界時，其心識狀態已極度微細，雖非完全無想，但也無粗重粗想，僅存緣於無所有處的極微細心與心所。
因其唯覺此狀態極其寂靜，故名非非想。
。
本句為慈恩宗（唯識）疏釋無色界定觀境之法義。
無所有處定乃伏除識處之粗想，觀「無所有」為境；其所緣看似以上地之識無邊處等諸境為對象，但就極微細之勝解觀境而言，實乃捨離粗分別，於境少分亦無所所得。
。
此段解釋有頂地（非想非非想處）得名「非想」的原因。
有頂地的心識微細，唯獨緣取下地無所有處的心及心所，且因其沒有下地那般粗顯的「想」心所，故名為「非想」。
此處屬於論書毘曇／瑜伽部類之唯識與阿毗達磨名相判讀。
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此處闡釋非非想處定（非想非非想處定）之名義，說明該定雖然沒有粗顯的想，但仍存有微細的極寂靜心，故名為非非想。
。
此處闡釋《說無垢稱經》中特定詞句之義理。
指出「非」字雖通於「無」，但在此處並非斷滅空之全無心想，而是有其特定的教理密意與遮詮方式。
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此句為經疏中省略重複解釋的慣用語，表示前後文義理相通、無須另作贅述。
。
本句解釋滅盡定（想受滅定）的修行狀態與起因。
行者以想受滅為解脫身作證並具足安住，是由於粗動的想心所與受心所較其他心行更為強烈殊勝，導致行者對種種心識勞慮生起厭離，從而追求暫時的寂靜止息。
。
本句闡明解脫之體性與得果因緣，指出唯有止息妄惑、斷除諸障，方能親證究竟解脫。
。
此處解釋經文中「想受滅解脫」等名相的語法結構。
在因明與梵語文法中，「依主釋」為六合釋之一，指複合詞中後為主、前為客的修飾關係，即依主所主之法而立名。
。
此處從因明或梵語文法（釋籤、六釋）中的「持業釋」（samānādhikaraṇa-tatpuruṣa）角度，解析「七解脫」的複合詞語義結構，指修證解脫之名與其法體相持合一。
。
此段闡述八解脫的修行義理。
隨順各階段禪定境相，如內有色觀外色等，能破除對相的執著即名解脫，乃至滅盡粗想細想至非想非非想處，皆因斷除相應障礙而契入解脫。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對解脫義理及名相釋義的科判與語釋，運用因明及俱舍等論書之釋詞方法（如別簡通、依主釋），來判釋八解脫中「內有色觀外色解脫」的文義結構與釋名方式。
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此處解釋《說無垢稱經》（維摩詰經疏體系）中提及的「等持」（三昧），並指出其具體開合為九等持，屬於瑜伽行派與經疏對禪定境界的科判。
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此段解釋「等持」之義，說明修行時心意平等維持、專注於特定境界，即是禪定的異名。
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此句指涉法義分類有九種差別，因前文已詳細剖析，此處略述並指歸前說以明其源流。
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說明等至的數量與分類。
等至為定之異名，此處列舉九等至，即四禪定、四無色定以及滅受想定，為三界及出世間寂靜殊勝的禪定境界。
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說明修習禪定時，透過調伏昏沈與掉舉，使心維持平衡不流於高下，此即「等」之定義。
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此段解釋「等至」（samapatti）之名義，指出其乃因修行行者心達安和寂靜之位而得名。
於經疏部語境中，多據禪定與瑜伽修證層次釋名。
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說明「等至」一名之由來。
修行者藉由定心克服昏沉與掉舉的過失，使身心安住於平等寂靜、調和適悅的狀態，此位即是等至（梵文 samāpatti）。
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說明三摩地（等持）與 समापत्ति（等至）此二法能夠全面涵攝禪定及定心之境界與修行。
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此段闡述經文進一步舉出殊勝定境，以顯示諸法皆安住於此定慧境界，故而施設靜慮、念等法門。
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此處闡釋「決擇」在佛教解脫道中的義理，指出能正確斷除煩惱、決斷真理的即是遠離一切煩惱染污的「無漏慧」。
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此處闡明「妄見」之體相，凡是不合乎真實正理、偏離實相的各種見解，總稱為不正見，皆屬妄見之範疇。
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此句解釋「惡慧」之義。
在論書與經疏語境中，慧若相應於煩惱或違背正理，即成惡慧，表現為邪僻的推求尋思與對真理因果的不正知。
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本句為《說無垢稱經疏》中對修行次第或法數配屬的科判註解，依循經論義理將行法次第相配。
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此句說明在《唯識》等經論的教理架構中，特定法義或修行相分被判定為「唯自利」，即主要成就自身解脫或功德，而不直接利他。
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本句闡述大乘佛教中「自利即利他、利他即自利」的不二法門。
菩薩在利益眾生時，同時累積無量福智資糧而成就自身佛道；透過迴向，更將自修功德普及法界，故自他二利圓融無礙、相輔相成。

本句解釋維摩詰居士（或大士菩薩）雖示現在家白衣之相，心行卻不染世俗，恆常樂於遠離喧囂欲境、寂靜修行，體現大乘菩薩「處俗染而不染」的離欲精神。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的註釋標目。
旨在科判經文結構，說明自此段落開始進入解析菩薩如何隨順同類眾生以行利益，並開顯與流佈權巧方便之法門。
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此段出自《說無垢稱經疏》，闡述菩薩身處世俗生活而能出離染著的清淨行持。
透過不染世塵、斷除愛染及熄滅尋伺，顯示出家與在家之相雖異，而菩薩清淨解脫之行則一。
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說明菩薩所受之性戒，其開遮持犯通達世俗事相與勝義理趣，於世間法與出世間法皆能圓融受持而不相違背。
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說明出家眾的威儀清淨微細，在家俗人因根性與生活環境不同，常因不諳或難以全守而出錯犯戒。
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說明維摩詰居士（無垢稱）雖示現在家世俗身，卻能恆常奉持第一義諦之真實軌則（大乘法軌），示現「在俗而不染於俗、處世而超世」的大乘菩薩行，展現隨緣應化卻不離實相之精神。
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此句說明在家生活的本質侷限。
在家居士因經營家庭、追求世俗名利與親情貪愛，容易被欲界、色界、無色界的煩惱與業力所束縛，難以專心修習解脫之道。
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說明維摩詰等菩薩雖現居在家相，心卻早已超越三界的煩惱與生死染著，體現大乘佛教中「心淨則國土淨」與「出世而不離世」的解脫境界。
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說明眾生生死輪迴的活動範圍分為欲界、色界、無色界三種境界。
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此處依論疏體系，以世間喻（胡椒飲、金剛環）說明名言安立之法，依其所屬之界（欲界、色界、無色界）而得其名，顯示法義隨事相而安立之理。
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此處解釋三界安立之名義，說明欲界雜欲，色界唯有色法但無婬欲等粗細煩惱，無色界則連粗色亦無，僅餘心識，故依此特質立名為欲界、色界、無色界。
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說明菩薩雖示現有家室妻子，然其本質皆為幻化，且因心離貪愛染著，故能常住清淨梵行，體現大乘菩薩入世而不染世的境界。
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此句出自玄奘譯《說無垢稱經疏》（維摩詰經之註疏），解釋菩薩雖在世間示現隨順世法、具足眷屬，但內心契入清淨寂滅，不生起對親屬恩愛的世俗尋思與心識分別。
因菩薩已遠離尋伺等虛妄分別，故能處於賑熱紅塵而不染著。

此處為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的隨文釋義。
經文藉由維摩詰居士雖身處世俗，身穿華服、享用美食，乃至具足各種世間享受，卻不為慾望與執著所染著的行持，顯發大乘菩薩「處俗染而不離清淨」、「即世間而行佛法」的不可思議解脫境界。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文之解析。
「二嚴」指福德莊嚴與智慧莊嚴，菩薩以福智雙修作為內在與外在的圓滿裝飾；「兩食」指法喜食與禪悅食，相較於世俗之段食，菩薩以深妙法義與禪定正受為資養慧命的糧食。
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本句為窺基大師對大乘菩薩行願的解析，闡明菩薩「不捨世間而不染世間」的中道妙用。
菩薩外表隨順世俗（同俗）、內心契合真諦（同真）。
外以相好莊嚴體現果德，內以福智二嚴為實質；受食濟物屬利他之散善，居禪修定屬自利之定善。
藉此顯發大乘菩薩圓融無礙、定散不二、自利利他並重的菩薩道精神。
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本句為《說無垢稱經疏》（維摩詰經之註疏）中說明滋養有機體（有情眾生）存續的四種食（四食）。
佛教將能持身益命者皆稱為「食」，包含維持物質肉體的「段食」（分段採食物質）、精神感官與對境接觸產生的「觸食」、心意識之意欲思願的「思食」（意思食），以及作為生命主體與執持功能的「識食」。
此處依阿毘達磨與大乘論書體系解析眾生界流轉存續之四大要因。
。
此段闡明禪定（靜慮）等定法雖然能資潤身心、生起喜樂，但因其本質能破壞生死流轉（有），且非粗飲食之體性，唯取其定味作證，故在名義上不立為食。
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此段引《佛地經》說明聖者法身慧命之資糧。
以法味喜樂為持養，以出世法為食，顯示其超越世俗欲樂、安住於解脫勝義之中。
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此處闡釋「食」的定義與作用，飲食或精神之食能滋長生死輪迴中的有漏心識，細節見於其他專章討論。

此句闡述菩薩雖然現身世俗、與眾生同其樂著，但其求趣菩提的根本清淨意樂（殊勝願望與本誓）始終不壞，體現出入世而不染世的圓融境界。

此段為《說無垢稱經疏》之科判讚述，用以解釋經文中維摩詰居士權巧方便、應機示現的行持。
菩薩入於世俗或示現種種威儀，其本意皆在於利益眾生，甚至以看似違常或對立之相顯發深重法義。
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此處解釋世俗博戲之名相，說明六博與樗蒱皆為古時的賭博遊戲，作為經疏中破斥或譬喻世俗戲論之依據。
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此處為經疏中對名相或世俗戲論之解釋。
在佛教律藏與經疏中，通常將圍棋、象棋等博奕遊戲視為世俗嬉戲或妨廢修行的世間技藝，此句單純釋義其所指範疇。
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菩薩行菩薩道時，對於諸有情眾生以真實無欺的態度與善巧方便進行調伏教化，使其善根成熟、解脫成就，此即成熟有情之義。
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本句闡明菩薩為度化眾生而權巧現行外道威儀，雖外表與外道無異且修其軌儀，但因內心對佛法深信不疑、意樂不壞，具足不壞淨信，故不失菩薩本質，屬權巧方便之行。

此句指經文闡明諸法之中何者為說法之上首，於經疏語境中探討諸法或諸經軌範之尊勝。

此段為疏文之讚頌，點出經文前文所含之二種義理結構：一是外在寶物對內在功德的尊重與供養，二是法會集會為宣說正法之首。
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此處以「內苑」譬喻佛陀的正法，指法中具有深妙殊勝之法樂，修行者當於此正法生起珍重、讚歎與修習之心。
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此段解釋經文中內苑與法苑的義理。
以真如實相之理為內心之苑（內苑），而修行證入初地歡喜地以上的菩薩，契合清淨法性，故能生起並享受法苑之樂。
。
說明修行者的證量深淺不在於所處環境的靜鬧，即便身處凡俗喧鬧之鄉邑大眾中，若體證實相深刻，自能成為大眾的領導與典範（上首）。
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本句解釋《說無垢稱經》中關於法供養與世俗供養的勝劣。
以法施為上首、為諸供養中第一，因為法乃諸佛之母、能出生一切聖道故。

此處闡明菩薩隨順世間法而行道之意。
菩薩示現學習世間學問與技藝，非如凡夫為煩惱所縛，而是為了契合世俗機宜、便於教化眾生而權巧施設。

此段為疏文之贊言，針對經文中對應的行事作風進行總結與判釋，指出世俗行持中包含順應世間禮儀與隨俗求利二者。
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說明世間倫理道德（如尊卑禮儀、忠孝）與出世間解脫法義圓融無礙，不相違背，體現佛法即世間法的融通義理。
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此段引述舊譯並作詮釋，指出經文中所言之「正法」在特定上下文或隨俗語境中，可對應為世間的禮法與威儀，展現佛法不離世間覺的隨俗攝化義理。
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此處闡述菩薩行佈施度時，順應世俗利益以善巧方便聚集資財，藉此實質救濟貧窮睏乏的眾生，體現菩薩利行與攝受眾生的方便法門。
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此段為經疏中對舊譯與新譯語句的對勘與義理比對，說明舊譯雖文字微異，但所詮顯的修行無著、於利不喜之意趣與現譯相合。

說明大乘經教興起的目的，在於饒益有情識之眾生，並循循善誘地開啟初發心或智慧未開的修行者。

此段為疏主對經文義理或某段頌文所作的四門讚釋，分別從義理寂靜饒益、理斷得平、弘大乘法、以及隨機逗教初學四個層面，展現說法與造論的特德與功能。
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此句描述菩薩雖處於喧囂擾攘的世俗市井之中，卻能保持定慧寂靜，並於一切處隨緣教化、救度眾生，體現了大乘菩薩入世度生而心常寂滅的圓融境界。
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此段說明審斷訴訟事宜須委任公正無私者，乃是為了避免因枉曲而傷害眾生，體現佛教慈悲利生與護念眾生的精神。
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此處為論疏常見的簡略筆法。
在說明多種法相或義理次第時，已詳細剖析前項，故對後續相類或對稱的其餘二項不再贅述，提示讀者可比照前文邏輯類推理解。

此句出自《維摩詰經》（玄奘譯為《說無垢稱經》）描述維摩詰居士度化眾生的方便智慧。
維摩詰菩薩雖身處淫舍、妓樂等世俗慾望場所，但其心不受染著，而是藉由同光和塵的方式接近各階層眾生，隨順其慾望而引導其入於佛道，展現大乘菩薩「先以欲鉤牽，後令入佛智」的無礙方便與圓融智慧。

此段為《說無垢稱經疏》之科判讚頌，指出經文涵蓋兩大修行要旨：一是出離世俗染著，二是於遊化度眾中常保正念覺知。
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本句闡述修行者在面對世俗伎樂等世間技藝時，應安住於正念正知之中，避免因沉迷或依之起心動念而生起顛倒邪見、錯誤解讀法義。
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此段引述舊說並加以詮釋，說明修行者雖處於染汙、放逸之境（如酒肆絃歌之處），仍能藉由定力與正知念守護本心，不為外境所轉。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對不同譯本或文句表述差異之說明。
意在提示研讀經論者應注重離言會意，勿拘泥於文字表面之異同，而應通達其內在貫通之義理。

此段闡明修行者面對世俗社會中長者等尊榮地位時，應當破除貪愛與執著，不為財勢名位所縛。

此段為疏文之科判讚頌，指出經文接下來顯示諸尊以權巧方便利樂有情、誘導下地機宜之法義。
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本句解釋《維摩詰經》（說無垢稱經）中「長者」之涵義與應機施教的道理。
長者具備世間富貴與權勢，易耽著於世俗慾望，故須為其宣說殊勝的解脫法門，導引其覺照五欲過患，生起厭離心而趨向菩提。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「居士」一詞的字義與特質解釋之一。
強調「居士」未必是指擁有巨額財富的世俗富豪，亦包含年事已高、生活清貧，但能安貧樂道、內心懷抱解脫智慧與道業而自我安逸自得的人，突顯出居士重在「懷道」之內在修養。
。
本句說明觀察財物與飲食之過患（如無常、不淨、難以滿足或常顯匱乏不足），能作為對治貪欲的契機，從而斷除對世俗物質資具的貪愛與執著。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文的引述與解析。
維摩詰菩薩以方便力示現於各個社會階層與種姓之中，當他進入尊貴的剎帝利（王族、軍事貴族）階層時，運用智慧與威德化導他們，令其放下因高貴種姓與權勢所帶來的我慢心，從而導向解脫之道。

此為窺基大師對《維摩詰經》（《說無垢稱經》）經文進行結構分析與科判之語，說明當前所註解的經文段落可劃分為兩個句義或單元。
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此段為玄奘大師《大唐西域記》或相關疏文中對印度四姓階級中婆羅門種姓的記載與釋名，說明其自稱為清淨行者及以修道自居的特質。
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本句為《說無垢稱經疏》中對印度四姓（四大種姓）中「剎帝利」種姓之釋義。
經論多將剎帝利譯為王種、田主或官族，此處說明其居於領導地位且能以王政德化百姓之特質。
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本句為《說無垢稱經疏》中對古印度四姓階級中「吠舍」（Vaisya，商賈階級）的釋義。
「坐收」指居商積貨以求利，「殉軀形」指營求資生以養軀命，說明世間眾生為色身與財利所束縛的世俗生存狀態。
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本句解釋古印度四姓階級中的第四階級——首陀羅（戌達羅），說明其職業以農耕治生為主，負擔職貢勞役。
在經疏部釋義中，屬社會制度與名相的平實解說。
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此句指在釋義或判攝中，將前述第二科或第二義判為高勝，故特別標示彰顯其特勝之處。
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說明世俗權貴或官族處理事務時，常因遭遇輕蔑而引發瞋心，因此必須修持忍辱波羅蜜來對治瞋恚煩惱。
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說明菩薩行清淨梵行時，透過謙卑自牧、禮敬他人（自尊卑人）的修行態度，來對治並斷除內心的我慢煩惱。

此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡明菩薩隨順世間倫理教化，於臣子位中修持忠孝之道，體現世出世間法不相違背的行持。

此段為疏文之「贊曰」，針對經文中大臣相關的教化內容作科判與義理總結。
說明當時大臣若心行邪曲汙濁、枉殺無辜，佛陀或經文便以此顯發並教導正法以作矯正。
。
說明經中王子憍奢平時鮮少參與遊行禮敬之事，故藉由特定表現在世俗法中顯示其忠孝之德。

此句為《說無垢稱經疏》中對經文的引文與科判，探討修行者或菩薩在內宮等特定環境中，所發起的殊勝清淨意樂與菩提心。

此段為《說無垢稱經疏》之讚偈，說明宮人內嬪雖處於欲樂深重之環境而心多婬逸，但仍能蒙受佛法教化而改惡歸正，彰顯維摩詰經中不可思議解脫法門能普化羣機、攝受凡夫之德行。
。
此處釋義維摩詰經中譯本或梵本背景相關之宮廷職官，說明「內官」之職掌與西方（天竺）設立此職以管理後宮之制度，並以本土官職長秋監作比擬以利理解。
。
此處闡述凡夫（庶人）修持佈施、持戒、修行（修定或修慧）三福業所感得的福報，因尚未通達諸法實相或無漏智慧，故稱為相似福（非究竟無漏之真實福報）。
。
此處解析《說無垢稱經》中關於福德性質的判別。
世俗有漏之福多感人天果報，若其行相隨順解脫但尚未真正契入無漏出世間法，則立名為「相似福」。
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此句解釋經論中「殊勝意樂」之義，指出其即是清淨且高超的信解心，為菩薩道修行中發起大悲大願的內在動力。
。
此段探討修持福德與發起清淨意樂之間的關係與差別，分析其為相似相續的殊勝意樂，抑或福德與意樂二者各有區別，體現唯識論疏對修行心理與福德造作的細緻辨析。
。
本句闡明在特定修行階段或發心語境中，若未具足相應的福德資糧，則難以成就究竟的出世勝福，故重在修持殊勝清淨的意樂與發心。
。
此句為經疏中對新舊譯本異同之比評，指出舊譯本於此處未曾顯發此種殊勝之意樂與深義。

此句指菩薩或修行者隨其所應，於梵天世界中令眾生獲得利益與安樂，展現慈悲利他之行。
依《說無垢稱經疏》之淨名經疏語境，探討菩薩隨類應化、饒益有情之行相。

此段為疏文之科判與讚述，指出經文原文具有三句結構，主要在顯明「天尊」之意涵與功德。
。
此處說明梵王因居於初禪天，福報極大而生起我慢，誤以為自己是世間最尊貴、獨一無二的造物主或主宰，反映出天界眾生對禪定果報與地位的執著。
。
說明諸定（靜慮）各有其層次與差別相，破除執著某一禪定為獨尊的偏見。
。
此處闡述色界四禪定中之定力與殊勝自在相。
論及於各禪定境界中能自在為主，而其具體之差別相相應未定。
。
此句為古德疏釋中對舊譯經文的引錄與評議。
「勝慧」指通達真實相的殊勝智慧，「定」指三昧等諸禪定，顯示修學佛法須解行並進，以殊勝智慧引導並明示諸定。
。
本句指出天界眾生（如帝釋天）因長久享受天福與大自在，極易生起「常執」（以為萬物永恆不變的錯覺）。
為了破除此種執著，必須示現一切自在功德與境界終究歸於無常，藉以警惕天人無常之理，導向解脫之道。
。
此句說明護世四天王之職責，各自主掌一方疆域，其護生之行慈悲平等，無有偏私。

此句為《說無垢稱經疏》中對經文的引錄與科判解說，顯示無垢稱（維摩詰）之名義及其行事旨在真實利益饒益一切有情眾生。

此段為科判疏文，點出經文意旨，總結過去所施設的權巧方便法門（權），為開權顯實作準備。
。
本句闡明「善巧」與「方便慧」的體用關係。
菩薩隨順眾生根機所展現的種種善巧方便，並非世俗的權謀手段，而是以通達實相之智慧為體所起之大悲妙用。
方便與智慧相輔相成，無慧之方便則流於世俗執著，無方便之慧則不能廣度有情。
。
本句解釋將法門喻為「門」的立名原因。
門有通達、進出與生起之義，修行者經由種種法門，能進而出生、累積福德與智慧兩種資糧，故以此為喻。

本句指出菩薩為度化眾生，運用善巧方便示現疾病之相，隨順世俗以契機說法，體現大悲隨緣無礙之行。

此段為《說無垢稱經疏》之科判文句，明示經文隨後顯示權巧方便之義理。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義之結構解析。
說明維摩詰居士為了度化眾生，運用權巧方便（方便善巧），示現身體有疾，以此為因緣引導大眾前來問疾，進而為其宣說妙法。
。
本句說明菩薩或諸佛示現言語之權巧方便。
言語文字雖屬方便（權），但為化導眾生、宣說正法不可或缺的工具，故示現言語權巧以廣作法施。
。
本句出自《說無垢稱經疏》（即玄奘譯本《維摩詰經》之註疏）。
「權」指權巧、方便。
意謂維摩詰居士（或菩薩）所展現的肉身與病相，並非實有的業報之身，而是為了適應眾生根機、開示佛法勝義所施設的方便權化。

本句為《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經》之註疏）中的設問，探討維摩詰居士（無垢稱）示疾的深意。
在維摩詰的大乘菩薩道中，示現疾痛非因實有業報，而是為了以此為機緣化導眾生。
設問者質疑菩薩若要以身業展現權實教化，方便法門繁多，何以選擇「示疾」這一形式？此問旨在引出後續關於生老病死苦、苦空無常觀以及菩薩大悲代眾生受苦等深廣法義的詮釋。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中，解釋維摩詰大士何以示現生病的十種意趣。
維摩詰居士以「現疾」為方便，不僅藉探病引發廣大說法契機（一、二、九），更深示眾生身病之無常本質與大悲代受之菩薩行（三、四），並明析凡聖病因、教導調伏心法（五、六）。
同時亦以此檢驗與會者之機根德行，彰顯大乘高德與如來法身之無上威德（七、八、十）。
。
此句為疏文常見之承上啟下語，因經文文義明顯或前文已述，故省略不予重複詳細引錄與解釋。

此句為《說無垢稱經》經文之引文，敘述大眾因聞維摩詰居士示疾而前往探視之情節。
探病表徵菩薩道中的慈悲與關懷，亦為隨後方便說法之契機。

此處為疏文的科判標題與總結，「語權」指菩薩於說法時自在無礙、契機契理的辯才與言語自在之力。
。
此科判展現了經疏科釋的傳統結構，用以剖析經文段落的脈絡。
先標出所化之機（眾生根機），次明能化之權（權巧方便法門）。
。
此句為經疏科判之語，指明此處為釋經初段文義的開始，確立疏解之次第。
。
此處說明淨名經中菩薩示現疾病，吸引大眾前來問疾，實乃藉由世間病苦之相作為方便法門，前來探病的種種眾生皆在教化度脫之列。

此句為經疏中引述經文之起筆，點出無垢稱（維摩詰）於特定時機演說妙法，顯示法會之殊勝與說法之廣大無礙。

此處為經疏科判之文，「贊曰」為疏主隨文解釋之標目，「下正明權」指接下來要正式闡明經文中展現的權巧方便法門。
。
此句為經疏科判之慣用語，用以劃分經文結構，將隨後要解說的法義分成「標」與「顯」兩個層次。
。
此處為經疏中科判與釋義的結構用語，意指前方或此處所提者為綱標、標目，用以統攝後續的文義開展。

此句指出世間有為法虛妄無常、不可依恃，提醒修行者切勿對世間現象或虛妄境界生起實執與信賴。

此句為經疏之科判或讚嘆評註，闡明經文中所展現之「語權」，即言語作為權巧方便的教化作用。
。
此處指施設教化的次第或門類，首要之務在於引導修行者對世間生死染法生起厭離，為出離生死與趣向解脫奠定基礎。
。
此段顯示經疏判釋結構中，繼前段之後轉入勸導大眾生起欣樂追求清淨佛土之心的文句科判。
。
此段闡明修行的大綱，透過對生死染污身生起厭離（厭捨雜染）與對如來功德身生起欣樂（欣求清淨），總攝一切修行法門，不外乎破除執著與嚮往覺悟這二門。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對經文科判的釋義，說明隨後所明之功德利益，出於經文「是無垢稱為諸集會來問疾者如應說法」等句之下。
。
此處解釋經文初段開展出五個項目的緣起與用意，旨在透過對世間或有漏法的觀察，生起厭離與破壞貪著的觀行（即厭壞觀），以此對治煩惱。
。
此句指修行或觀法中的首要項目，即觀察諸法生起與滅壞的無常特性，為破除對世間常恆執著的基礎觀門。
。
此段為疏文對經文苦諦義理的科判與解釋。
指出透過觀察逼迫不安的特性，即可了知四聖諦中「苦」的真實義理，屬於論書與疏釋中常見的義相判別。
。
此段闡釋《說無垢稱經》中以聚沫比喻色身無常、虛妄不實的觀法。
透過觀照身體缺乏實體主體性，從而確立空性之義，屬於經疏部中對諸法實相的解釋。
。
此段為經疏中對《說無垢稱經》文句的科判與義理抉擇。
經文言「是身無主」，疏家判釋此處是在讚歎或顯示身軀不由自主、缺乏主宰性的特質，這正是佛教「無我」的核心教理。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對經文「是身不淨」的科判與義理疏釋，旨在透過「歎其可污」來闡明身體本質的污穢不淨，破除對色身的執著。
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此段闡述佛教基礎的觀法次第，即透過三法印或四聖諦的智慧思維，由「無常」為起點，推演至苦、空、無我，最終破除執著而契入勝義真諦。
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此處闡述修行中觀修不淨觀的用意。
透過觀察身體的穢惡不淨，破除對色身的貪著，從而引發對世間生死真正的厭離，為趣向解脫奠定基礎。
。
此段闡釋《說無垢稱經》中關於生滅無常的義理。
生滅無常即諸行無常之法，破除對恆常實有（常有）及斷滅頑空（常無）二邊之執著，顯現諸法因緣生滅、無自性之本質。
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本句解釋立名之由來。
謂經文或論義先總體標舉無常之理，進而特別彰顯諸法之「生起」乃是一切遷流變異（無常）的根本所在。
因為有生必然有滅，生為變壞的開端，故以此總別相結合的義理來建立「無常」之名。
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本句辨正真如法性與外道神我之別，並明有為身生滅無常的本質。
有為身為因緣所生，本無今有、有即非常，與無為常住的真如截然不同。
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此段闡明佛教因緣所生法空無自性的道理。
「本有還無」指諸法因緣聚則有、緣散則無，其無非是斷滅之常，亦非外道所計度、實有常住的「神我（靈魂或主體）」，藉此破除常見與我執。
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本句從真理一相（無二）的角度契入，說明世俗所執著的「常」與「無常」並非對立的二法；由於本無二常之相可得，故契經中宣說一切皆是無常，破除常見與執著。
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此處為經疏科判之用語，指對於其餘三項義理或法義作個別的顯發與說明。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中「身無強者」之經文所作的疏釋。
說明有情之肉身並非強固不壞，而是處於老與死的相貌之中。
老死能敗壞生命運轉的力量與壽命，故稱無強者。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經）之註疏，說明以上文句旨在總括顯現生命（或某一階段）的整體無常本質。
世俗現象不僅呈現出從生到死的「一期無常」（粗無常），更在極微細的時間單位上展現出「念念生滅」（細無常）與迅速衰朽的遷流特質。
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本句為印度傳統時間單位的層遞換算，詳細說明從微細的剎那到年、月的時間計量體系，常見於經論中對時間極微與世俗數法的分位說明。
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說明眾生所謂常一的主體生命，在勝義諦或實相觀察中，其實是由無量微細的生滅心念與剎那遷流相續交替組合而成，並無真實常住的單一實體。
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此段為對《說無垢稱經》中經文或相關釋義的科判與名相歸納，探討「無常」一詞在文句結構中作為總攝句的義理。
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此段闡明世間有為之法無常無我，缺乏真實的威勢與主宰力，終究不敵無常，隨時間衰老朽壞。
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說明心念生滅無常、遷流迅速，具有虛妄誑惑的特質，世人若執著其為常住不壞，便會落入顛倒迷執，不可作真實可靠的皈依處。
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本句說明三界（欲界、色界、無色界）之身皆屬有為無常之法。
欲界身受粗重煩惱與物質所限而無強；色界身雖有微妙色質仍終歸壞滅而無堅；無色界身雖無物質色身，但其定力與壽量終有盡時而無力。
三界果報皆迅速朽壞，非究竟安穩處，不可作為長久依怙。

此處經疏解釋五蘊身心與世間現象的本質。
一切有為法皆由因緣和合而生，因其無常，故終將變異壞滅；因其變壞無常，故能逼惱眾生，生起種種苦受，此即「無常故苦」之理。

本句為窺基大師對《維摩詰經》（《說無垢稱經》）科判或經文的解說標題。
「讚曰」為註解者（疏主）的讚釋或提綱；「下觀逼迫」指出後續經文的旨趣，在於觀察有情身心受諸苦相逼迫之實況，進而發起悲心與修習相應之觀行。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文科判的結構導讀。
釋經者將經文剖析為兩層次：一為實質揭示有漏身心逼迫苦受的種種真實相狀（釋苦相），旨在打破眾生對身心的顛倒妄執；二為進一步勸誡眾生切莫倚恃此無常不堅固的幻軀（勸勿恃），進而導向發心求索法身。
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此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文結構進行科判的分文提示語，用於指明當前所分析的章節或段落屬於該科段的開首文本。
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說明生死流轉中的苦諦本質，涵蓋三界眾生所承受的八種根本苦以及三種行苦、壞苦、苦苦，皆具逼惱身心之特性。
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此段解釋八苦中的生苦。
生苦之所以分為二種，在於「生」不僅自身即是苦迫（眾苦所逼），更是老、病、死等一切後續苦難產生的根本依據（餘苦所依）。
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此段闡述投生欲界胎藏之苦，屬於三界輪迴不淨觀與苦諦的範疇，說明眾生因煩惱入胎而承受穢物迫逼之苦。
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此處說明眾生投胎出生的生理苦楚，屬於生死輪迴中身心逼惱的真實苦相，體現苦諦的內涵。
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說明眾生於生死流轉中，在初始的惑業之後，相續招感並承受老、病、死等諸多根本苦惱，生死相續，無有間斷。
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此處解釋老苦的成因，指出老苦是由於「時分變壞」（時間遷流、年齡增長導致身心機能衰敗）而產生的變壞苦，屬於三苦中的變壞苦或行苦所攝。
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此段解釋病苦的根源。
在佛教生理與有情世間觀中，身體由四大種（地、水、火、風）組成，當四大不調、生起變異時，即會引發色身的病痛與苦受。
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此處解析《維摩經》中關於死苦的義理。
死苦之本質在於有漏色身與壽命的變異敗壞，命根斷絕、諸根散壞，由此衍生無邊憂惱逼迫，故立為死苦。
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此句解釋八苦中的「怨憎會苦」。
眾生在輪迴中，往往會與討厭、怨恨、不願見到的人事物聚在一起，由此造作諸多煩惱並承受逼迫之苦。
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此處解釋八苦中的「愛別離苦」。
由於對所愛的人事物產生愛著，一旦面臨離別，便會引生強烈的憂悲惱苦，故稱別離生苦。
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此段解釋八苦中的「求不得苦」。
世間眾生對於心所愛樂、希求的名利、眷屬、資具等，若心願違背、求之不得，便會因而生起憂惱與痛苦。
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此偈明示凡夫追求世間五欲的過患。
因對欲樂心生希求而起貪染，一旦所求不遂便生苦惱，其受煎熬之痛苦猶如箭傷中身。
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此處疏釋經論中以八略攝取五取蘊苦之義理。
五取蘊為三界生死之根本，透過麁重、不安、生等面向開展並總攝一切苦諦之相。
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此段闡述苦諦之理，說明有漏身心為八苦、一百五苦等眾苦逼惱之所依處，具足過患，且本質無常、變壞不久，故明示無常即是苦義。
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此段闡述生死流轉中，諸行無常為苦之所依緣，透過觀察無常以洞悉苦的真實自性，契合經疏部論析法相之旨。
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此處闡述三法印或四聖諦中苦諦與無常的關係。
滅分無常指隨順滅壞之分段無常，諸法因緣所生，故有緣則壞，此中苦性清晰可知。
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此段闡述諸行無常與苦的因緣法相。
以「俱分無常」說明有為法遷流無常之相，因有其生滅緣起而顯現「行苦」之性，此等法性皆可透過修行觀照而真實了知。
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此處依論書義學，闡明苦諦中「苦苦」或「行苦」之相。
諸行無常，凡是會生滅變壞之法，皆具逼惱性，故以此釋義「苦」的本質。

此句為《說無垢稱經》經文之疏釋引文。
「怙」為依靠、救護之義。
意指諸仁者不將世俗有漏法或非法作為依怙。

此句為疏文的科判或讚述，意在勸誡修行者不應心生仗恃或驕慢。
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此句警示修行者不可因色身具諸不淨或造惡之便而放逸隨情，若以惡身為本而生起貪瞋癡等煩惱並造作諸業，將深化生死流轉。
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本頌指出真正的智者（聽慧者）能了知世間法無常、不可依恃，故不生執著；若反之盲目心生依恃，即落於迷妄與無明，屬於愚癡眾生。

此句說明身體虛幻不實之本質。
如水上聚沫，無有堅實之自性，皆因無明顛倒妄想而妄現。

此段為釋經疏文之科判與讚述，指出隨後十句經文的觀察覈心在於破除對外境與現象的實有執著，契入空義。
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此段闡明人法二執中對法之執著，其所執之實法以五蘊為體性。
由於五蘊皆由因緣所生、無常變易，並無真實自性，故其體性本空。
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此處為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義進行結構分析的註疏用語，用以標示該段經文或論述可劃分為五個相續的文句或義理層次。
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本句引《瑜伽師地論》解釋「身如聚沫」的五種譬喻意涵，說明色身（物質身）虛妄不實、脆弱無常且不可控的本質。
色身快速生滅（速增減）、依四大水界與貪愛飲食水所成（生因不淨），且缺乏堅固實體，不可揉捏控制，更無法任意重塑（無自主性），藉此破除對色身的常一實有執著。
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本句解釋《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之異譯）中關於「不可撮摩」一詞的含義。
經疏指出「撮摩」意為揉捼搓弄，藉此闡明勝義或法性離於世俗根塵之相、不可依世俗粗重思維去把捉推求。
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此處闡述事物雖無實質聚體，但因假現聚合之相，故能令有情生起和合之認知與理解，破除對實有聚體的執著。
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此句藉由水泡比喻世間諸法的虛妄不實與無常。
指出諸法乃因緣和合而生，無有真實常住之體性，唯有相似相續的生滅相故。
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本句從唯識與唯摩詰經疏的角度說明十二緣起或有情受生的次第與機理。
內因無明迷失真如實相（無明），進而引發業力（行、識等業緣），再經由現行的煩惱如愛、取來滋潤（煩惱潤），最終生起後有之身與諸苦果（生、老死）。
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此處闡明諸行無常之理，說明一切有為法皆屬生滅變異、迅速謝滅而無堅固實體，故稱不久立。
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此處以「陽炎」（熱時平原上如水霧般的幻影）譬喻世間諸法的虛妄不實。
透過「飇動性故」、「無量種相變異生故」說明其無常幻變；「令於所緣顛倒轉故」說明凡夫因無明而對外境起顛倒執著；最後指出其根本乃是由煩惱與愛欲交煎而生。
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本句以「陽焰（陽炎）」比喻世間諸法虛妄不實。
春季日光照射地面產生的浮氣微動，遠觀似水，熱渴之鹿誤以為真水而前往追求，最終徒勞無獲。
經疏藉此譬喻眾生因無明渴愛，誤將無常、虛妄之名相與境界執為真實，進而盲目追求，招致無邊煩惱。
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本句以「渴者見陽焰為水」的比喻說明煩惱（渴愛）的生起機制。
凡夫於無常、苦、空、無我的諸法中，妄計有常、樂、我、淨之實體（即非水處作水想），由此顛倒妄想而引發執著與渴愛。
經疏透過此喻顯發貪愛源於對境界的虛妄分別與顛倒錯覺。
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本句以譬喻說明有為生滅之身的生起因緣。
一切有為法（包含有情之身）皆非無因或神造，而是依於無明、煩惱及強烈的愛染（渴愛）所潤生。
承接上文之喻，點明色身苦聚的根源在於內在的煩惱與貪愛。
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本句以「芭蕉」比喻身心或諸法的虛妄不實。
芭蕉樹幹層層相裹、中空無實，且枝葉繁茂卻極易枯萎敗壞，用以說明世間法及有情身心皆無實體（無我、無自性），呈現無常、脆弱與虛妄之相。
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本句以芭蕉樹喻顯諸法空無自性。
芭蕉樹看似粗壯挺直，但由層層葉鞘重疊而成，剝除根枝葉後內部空心無實。
比喻有智慧的人（明眼人）以智慧利刀觀察諸法，剖析色心等組合，發現一切皆為因緣和合，尋求實體了不可得，顯發「芭蕉不實」的空性義理。
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此段以幻術比喻世間諸法的虛妄不實。
四衢道即十字路口，幻士喻指因緣或無明，幻化事喻世間萬象。
一切法皆無實體，乃因眾生心生顛倒執著而顯現。

說明色身虛幻不實、剎那生滅的無常本質。
觀身如夢且念念不住，能破除對身體的常執。

此句為經疏科判之辭，「贊」指述贊或疏釋之意，「下別五喻」標示接下來將逐一解釋經文中用以譬喻深義的五個譬喻。
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本句解釋「如夢」之喻，說明世間一切境界皆如夢幻不實，無有真實自性，皆因心識虛妄分別而現。
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闡明業力與色身（果報）的因果關係。
身為業力所感得之果，業為本質，身為影現，說明身隨業轉、本末相應之理。
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說明世間諸法皆由因緣所生，無有真實自性，如谷響般雖有其相而實體本空，藉此破除對聲塵與外境實有的執著。
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說明身軀無常、無主宰，乃依過去宿世之因緣和合而生，非實有獨立自主之個體，藉此破除對現世色身的實有執著。
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此句藉由雲、電比喻世間諸法之虛幻無常，並指出現文之義理於經文中即可明察。
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本句辨析諸經論中立喻數量的差異，說明諸法皆依緣起而生（依他），無真實自性，故皆歸於空義。
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說明諸法義理各有其立論旨趣與差別門徑，若教相或宗途義理相異，不應強作混同融會，以免失卻各自的真實意趣。

說明身體乃地、水、火、風四大元素因緣和合而成，並無真實、常住的主宰（我），以此破除對身體的執著。

此處為《說無垢稱經疏》之科判評贊之辭，標示文句脈絡進入第四種「不自在」的觀察或辨析。
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此段為對經文科判與義理結構的疏解。
說明經文藉由前六句的句數開展，直接顯發諸法皆空、空性故無我之真理。
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此處闡釋經文後三句之義理，說明人法二執既破、我不可得，故顯現諸法皆空的真實性相。
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此句為經疏中對義理或科判分段的標示用語，意指此乃首要、最先之義。
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此段為對經文名相的科判釋義。
先辨明總稱與別名之分，並指出其終極指向即是「無我」之理，符合《說無垢稱經疏》之論義脈絡。
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此處解釋「我」之含義，指出「主宰」之義即是「我」的總稱，破除外道執著實我、主宰之見。
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說明大地本身無有真實不變的主宰，藉此闡明諸法無常、無我之理，用作經中相應的喻體。
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此處闡述外道或執著於常住主體的見解中，對於「我」與「有情」在三世相續流轉中的建立依據。
透過三世因緣的連貫，說明有情從過去世延續至現今的生命相續現象。
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此處解釋「命」的定義，指有情眾生於此一期生命中，因異熟果報所使然的現世壽命得以持續延續。
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本句解釋「補特伽羅」（即有情、眾生）的字面含義與命名由來。
依毘曇／論書學派的義理，有情因煩惱造業，不斷在天、人、餓鬼、畜生、地獄等五趣中流轉生死，故立名為「數取趣」。
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本句指出凡夫與外道執著三世中有真實常住之我的謬誤，並藉由物質元素（四大）與空間（虛空）無實體之喻，破除我執，顯發諸法體性皆空的真理。
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說明色身乃地水火風四大假合，本質空寂無常，因此無實體之我，破除對身體的常住執著。
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本句破除外道或部派所執之「常、一」之我。
經疏中指出，若「我」是真實常一，應不假他緣；然而五蘊、十二處、十八界等一切法皆屬因緣生滅、無常無我，故無實體之常一可得。
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此段為疏主對《維摩經》舊譯本與新譯本（此處指玄奘譯《說無垢稱經》）之異同進行校勘與評判，指出舊譯在句數與次第上的缺失。
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本句指出《說無垢稱經疏》中所分析的四種我執別相（即我、人、眾生、壽者等四相之差別），其義理體系與天親（世親）菩薩為《金剛般若波羅蜜經》所作之論釋（《金剛般若波羅蜜經論》）完全一致。
展現出大乘唯識與中觀語境下，對般若經中破除四相之法義理解的傳承與會通。

本句經文以四大中的風界（動性、氣力）與空界（空間、孔隙）解釋身體運作的本質。
色身並無真實自我，亦無固定主宰，其呼吸、肢體動靜等一切運轉，皆是依憑空隙與風力的合和相續而生起，以此顯發肉身無常、無我、如幻之理。

此段為疏文之贊述，指出經文下文三句闡明一切法無我，由此無我之理而顯現空性。
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此處闡明契入真理之途徑，指出修習二行可證入真實。
透過觀照離棄我與我所之執著，通達諸法空寂、無真實實體之理。
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此句闡明由觀照而契入無我，進而通達諸法空性之理，為經疏中對法義的精要抉擇。
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此處依經疏語境解釋身體的生起與運作，說明色身並非由真實獨立的造作者所作，而是依因緣而生，特別指出體內風大（氣息）的動作用於解釋身體的生理轉動。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（維摩詰經）的註疏，說明「空」的根本含義。
經疏從瑜伽行派與中觀體系解析，指出「空」並非虛無，而是指於一切法中尋不可得「獨立自主的個體（無我）」以及「為我所有之事物（無我所）」。
離此二執，即顯實相之空。
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此句依經疏部六《說無垢稱經疏》之論理語境，闡述「我」與「我所」之因果相依關係，破除對我與我所的執著。
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說明修習空觀行持以斷除對於我及我所之執著，契合般若中道及經疏部抉擇法義之旨趣。
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此段引述《對法論》（即《阿毘達磨集論》或相關對法論典）之義，說明於五蘊、十八界、十二處諸法中，實無主宰之「我」及屬於我之「我所」，由此二無我顯發諸法皆空之理。

此句闡明身體的無常與不淨本質。
色身由眾緣和合而生，本質虛假不實，隨著時間推移必定經歷老病死壞，以此破除眾生對身相的貪著。

此處闡述觀身不淨的修行意涵，明察下界或下部身分之污穢可厭，藉此對治染著。
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此為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）科判或文義結構的剖析說明。
註疏者將相關經文總體劃分為七個句義（或段落），並指明目前所解釋的當前文段佔據了其中的兩句。
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本句說明「五種不淨觀」中的第一種「種子不淨」。
佛教觀修身念處時，以五不淨觀破除對肉身的執著。
此處指出有情身軀乃由宿世業力為因、父母精血為緣和合而成，其生起之源頭本即不淨，故稱種子不淨。
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此處解析九種不淨（或胎獄不淨觀）中的「住所不淨」。
謂投生母胎時，胎兒所依止棲住之處位於生藏（胃，消化食物處）之下、熟藏（大腸，排泄物積聚處）之上，處於極為逼仄且穢惡之環境，以此顯發有情受生軀體之不淨與苦空。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）觀身不淨法門的疏釋。
說明「自相不淨」乃觀自身本質不淨，蓋此肉身是由毛髮、爪齒、革肉、骨髓、膿血、屎尿等三十六種不淨物所積聚相合而成，本無真實清淨可得。
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本句為《說無垢稱經疏》中分析觀身不淨（五種不淨）的第四種「共相不淨」（亦有稱為流溢不淨或自相/共相觀）。
說明眾生之肉身無論男女貧富，皆具備「九孔常流穢惡」的共通性質，藉此破除對身體的執著與貪愛。
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此處闡述觀身不淨的修行觀點，指身體在命終壞滅之後，終究逃不過化為糞便、骨灰等不淨之相，藉此破除對身軀的常樂我淨之執著。
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本句闡述身體本質不淨之理，即使以外在的香氣與清水裝飾洗滌，也無法改變其臭穢的實質，藉此破除對色身的執著。
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此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡明色身之無常危脆與本質不淨，破除對色身的執著。
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此句說明凡是不淨之法皆屬無常變異，缺乏真實自性，故云虛偽，其本質決定了終歸磨滅的無常特性。

指出凡夫之身四大不調、眾病交煎，常受老病死等諸患逼迫，藉此顯發身分之苦空無常，令人生起厭離心。

此為疏文之科判與讚述標起之詞，用以指陳並總括經文中的對應句數。
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此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡明生死身心充滿過失與病苦，為說明身心不淨、苦惱無常的理趣。
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說明四大（地、水、火、風）不調是生病的根源。
依印度傳統醫學與佛教生理觀，身軀由四大所組成，四大不調則會導致百病叢生。
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此段為《說無垢稱經疏》對經文數量的註解，說明數字以一為根本而展開至百的總數邏輯，體現佛教疏釋中對名數法相的嚴密分判。
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此處解釋因果業報之理，說明惡業為因而感得四大色身為果，數量上以十惡業道配合對應而形成百數的果報相。
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此處解釋十惡業道與福德莊嚴身的相違關係。
造作十惡業道會障礙清淨福德，故失壞百福莊嚴之相。
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本段闡述十惡業道的十種造作相狀與其感招的果報。
眾生因造作十惡業，於果報位中招感身分四大不調，每一大各生一百種病，合為四百四病，說明業果相續之理。
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此段為對經文中譬喻或詞彙的疏解，解釋「水隧」之義，說明其源自西方水井旁穿鑿通行的近道，藉此闡明經文中的名相意涵。
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此句為疏文中對特定名相的訓釋，旨在釐清經文中的字義，於建築或器物結構上作具體名言界定。
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本句借用水槽或汲水器具因長期頻繁使用而終致朽壞之喻，闡明四大假合成之色身無常、遷流不息、終歸壞滅之理。
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此處藉由繩索經日久而自然朽壞的比喻，說明四大假合之色身無常幻化、終歸壞滅的物理本質。
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此句為疏家對舊譯名相的辨正與評議，指出舊譯「丘井」一詞語意隱晦，不易直接理解其本義與深意。

闡明身軀無自性、非真實常住，乃因緣和合而生的幻相，破除對身體實有的執著。

此處為疏文作者對經文文義或結構的科判與讚述，指出該段文句涵蓋三個層次或三句偈頌／法義。
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此處闡明諸行無常與無我之理。
於生死流轉之中，身心皆無常主、無實我，其本質即是生滅變異、無常敗壞。
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此段比喻身心之危脆與苦患。
煩惱能劫害善根功德，故喻為怨賊；地、水、火、風四大種性互不相順、易起病惱傷人，故喻為毒蛇。
此身為煩惱與四大所聚，充滿患累。
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此處借喻世間聚合之法無實體、空無堅實，如腐草集成之聚，虛妄不實，用以破除對世間法常樂我淨的執著。
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此段闡明諸法無我與空性之理。
身心由蘊、處、界和合假立，無有獨立常一之實體，其自性本空，一切法亦復如是。
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此句為經疏中對比新舊譯本差異之結語，提示學人對於經論異譯應具備辨正眼光，不執著於單一文字相，隨智而解。

此句為《說無垢稱經疏》中引經之文，「諸仁者」為對大眾之尊稱，「欣樂」指對於甚深佛法生起歡喜信受、樂求修學之心，為趣入妙法之基石。

此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對《維摩詰經》（說無垢稱經）科判與文義的標宗科釋。
「讚曰」為註疏者發端之辭，「下次勸求」指示經文結構進入勸導眾生應當勤加追求無上法寶、佛道或勝法之段落。
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此為窺基法師《說無垢稱經疏》中科判文義的解析結構，說明該段經文可分為三個層次，第一層次為總提綱要並勸發修行。
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此段為疏文科判之釋文，用以解釋經文中「所以者何」一句之後所接續顯示的法相及勸導義理。
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此句為疏文的科判與行文解說，指出經文在闡明如來法身功德後，進一步結勸大眾發心或信受奉行。
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此為疏文之科判用語，用以標示經文段落的起始，指明此處為所釋經文初段之文字。
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此為經疏中分析經文結構與行文用意的典型科判用語。
指出該段經文在文脈上具有承上啟下的作用，其義理目的則是為了揭示並勸勉大眾依教奉行。

此為《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）經文中的徵問語，用於提起下文，引出對前文所說道理或現象的因緣與道理進行詳細解釋。

此段為經疏中對《說無垢稱經》科判與文句結構的解析，採用佛教釋經學常見的「徵」與「顯」框架，先發問徵起，再具體顯明義理。
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此句說明經文中的特定辭彙或句型屬於發問、徵詰性質，為疏釋經文語法與文義結構的常見方式。
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此句探問修行者為何會生起厭離生死煩惱的劣身、轉而欣求清淨圓滿的如來法身的深層原因，藉此發起對佛果功德的希求與對生死身患的覺察。

說明如來之身並非單一因緣或自然而有，而是福德、智慧等無量清淨因緣共同和合聚集成就。

此處為經疏科判之用語，「贊曰」為疏主讚詠或總結之辭，「下顯示相」指接下來將解釋經文中所顯現的相狀或義理。
。
本句為科判分析，說明經文結構分為二段：先闡明無相、無為的理法之身（法身），再說明為應機教化而顯現的受用身（報身）與應化身（化身）之相貌，以此說明佛身之體用與功德顯現。
。
此為窺基大師《說無垢稱經疏》中標示科判與釋文結構的提示語，用以明確指出當前註解之對象屬於該段科判中的起始文句。
。
本句解析諸佛法身之體性與作用。
法身以真如為體，融攝無邊功德（恆沙萬德）；其應化於世間或隱沒不現，乃隨機感應，非世俗生滅常斷之相，故云「現隱難知」。
在《說無垢稱經疏》（維摩詰經註疏）語境中，強調法身無相而能現一切相、離於相對二邊之深密義理。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的註釋，說明佛身或諸法功德極為廣大深入，無法逐一窮盡細說，故以概括總說的方式，表明其乃由無量無邊的善法功德所共同累積與成就。

本句為窺基大師對《維摩詰經》（玄奘譯《說無垢稱經》）經文之註解說明。
「從修無量智慧所生」詮釋佛身（或如來法身、功德身）並非世間有漏業報之身，而是由修習無量無邊般若智慧所生起之果德。

此段為疏文之贊述，標示接下來的經文義理將開顯佛陀的報身與化身功德，依據《說無垢稱經疏》之經疏部語境，解析如來應化身相與果報功德之殊勝。
。
本句引用《金剛般若經》之義，說明一切諸佛與如來皆以般若空性智慧為母、因法身顯現而成就。
於般若系經論語境中，般若空義為諸佛之源，彰顯無相法身。
。
本句闡述報身之真實德行與應化身之形體雖然在顯現上有真（真實功德）與假（隨類化現）之殊，但其根本所依之菩提勝因並無二致，體現法身無二、隨緣起現之理。
。
此句為經疏中對經文結構與義理之科判，闡明說法次第先總述一切德本之因，再分別細辨個別功德之因。
。
此句指出前文所論述的法義或行相，乃是總括一切功德成就的根本因起。
。
說明佛果之無量功德皆由福德與智慧二資糧所攝受而成就，彰顯福智圓滿方能成就萬德。
。
說明果上之佛身功德既純屬無漏，其相應能招感之因也必然清淨無漏，彰顯因果皆離煩惱染汙的勝義。

此句說明清淨功德或如來之法乃由修習無量智見而生，強調智見在修行證果中的根源作用。

此段為科判文句，依《說無垢稱經疏》之論書疏釋體系，用以標示下文將詳細闡述勝妙功德所對應之因行，計有十五句經文。
。
此處闡述《說無垢稱經疏》中對於特定因由與五蘊體性的判釋，指出戒蘊以無漏清淨戒法為其根本自性，屬於論書對於修行法數與清淨體性的疏解。
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此處闡釋五分法身或五蘊中「定蘊」之體性，指出定蘊即是以一切不染污、無煩惱的無漏禪定為其實質體性。
。
此段解釋《說無垢稱經疏》中關於三慧蘊的體性。
在論書與疏釋中，慧蘊以「慧」為本性，此處特指無漏緣有為慧，說明三慧在修行證果過程中對治煩惱、契合真理的勝義智慧特質。
。
此處闡釋唯識論疏中對四解脫蘊的體性判釋，指解脫蘊以無漏勝解為其根本自性。
。
此處闡釋五分法身中「解脫智見蘊」的體性。
以無為解脫之境為所緣，發起無漏智慧，此無漏智能證知解脫，即以此智見為其自性。
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此句解釋立「蘊」（五蘊）之因由。
以具備五種殊勝以及積聚眾多法相的特性，故佛法中特別立「蘊」之名別異於他法。
。
說明大小乘名相安立之演變，指出「五分法身」一詞在聲聞（小乘）教法中的早期稱呼與定位。

此句闡明佛菩薩或清淨功德之生起，皆以慈悲為本、願力為驅使、智慧為引導，三者相輔相成而成就殊勝功德與行法。

此處為《說無垢稱經疏》之科判或隨釋文體，疏主對經文進行段落判釋與義理讚詠，指出下文所引經文包含兩個語句單元。
。
此處解析四無量心（慈、悲、喜、捨）。
隨順經疏語境，佛陀對四無量心的修持並非流於世俗的慈悲，而是契合實相的真實觀照。
。
此處依《說無垢稱經疏》之語境，次第講述菩薩修行所應圓滿的十種波羅蜜多（彼岸到法），顯示大乘菩薩道的修行階位與德目。
。
本句針對修行名相進行歸類與定義，將調伏與寂靜歸屬於戒學（淨戒），而將靜慮、解脫、等持、等至歸屬於定學，體現戒定慧三學中對戒與定的統攝關係。
。
此句為疏文中的省文慣用語，意指其餘未詳加展開的名相或義理，由於在前面的經文或疏註中已經詳細解釋過，此處便不再重複說明。

說明此法門或功德乃是從一切修行止觀（奢摩他與毘鉢舍那）中出生，強調止觀雙運為定慧成就之本。

此處為疏文之科判與讚詠結語，用以歸納經文結構，指出該段文義包含五個語句或段落。
。
本段闡釋波羅蜜多（到彼岸）的義理，指菩薩所修之自利利他萬行，因能度生死此岸至涅槃彼岸，故皆立名為波羅蜜多。
。
此處屬於《說無垢稱經疏》中對特定修行法門（如十六特勝、安般念或十六行相）名義的釋疑與判定。
疏主說明該法門之所以在眾多觀法中特標此名，是因為其具有十六種極為殊勝的修觀次第與功德，故特偏受此名。
。
本句解釋「波羅蜜多（到彼岸）」之含義通於一切菩薩萬行。
若依狹義，到彼岸專指六波羅蜜多；若依廣義通義，則菩薩所修的一切善行萬德，皆能通達解脫涅槃，故皆可稱為「到彼岸」。
。
此句為經疏中對舊譯名相的考辨與引述，指出先前舊譯本將某詞譯為「方便」。
在經疏中探討古今譯場的用詞異同，有助於釐清義理傳承的脈絡。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對「六通」的註解指引。
指出此處所言六通乃指輔助化度眾生的方便神通，其詳細法義與名相界定，已於前文論述菩薩「威力」（神力威德）之章節中簡要辨析，故此處僅作指引而不重複贅述。
。
說明三明之內容為宿命明、生死智明、漏盡明，此三者即是三通，顯示智慧圓滿、煩惱斷盡之修行境界。
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此段說明設立通名之意趣。
指出因能破除障礙，其不可思議之妙用與廣大作用難以度量，故而安立通稱。
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本句解釋「明」的涵義與立名由來。
於阿毘達磨與唯識體系中，「明」為「無明」之對治。
能除三際（過去、現在、未來）之癡闇，並能深遠照察諸法實相者，即施設名為「明」。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對相關法義的省略指引，說明菩提分法（三十七道品）與止觀定慧之具體名相與修行內涵，前面章節已有詳細釋義，故此處不再重複贅述。

此句明示如來或殊勝功德之生起，根本於菩薩修行時修習十力等清淨善法，體現因果相應之理。

此處為疏文科判與段落標示之「贊曰」，用以讚歎並總結經文義理，指出該段文義具備四句結構。
。
此處指如來果位上所具備的殊勝功德法門，包括十種力、四無畏及十八不共法，因前文已詳細闡釋，故此處省文並指示如前說。
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說明修行中斷惡行善之力量源自於聖道，唯有聖道能究竟完成斷惡修善之功德。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）佛身功德相好的註解釋文。
說明佛陀無量莊嚴相好與圓滿功德身，並非憑空而有，而是由過去世修習真實不虛（諦實）、離諸煩惱垢染（清淨）的福智善業所感得的果報。

窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文進行註釋判釋，指出該段文義可劃分為三個層次或三個文句來科判解析。
。
說明修觀時若能於第一義諦（勝義諦）的實相真如中起心施設或體會，便能親證實諦（真諦、勝義諦）之妙理。
此處強調「諦」與「理」的相應，著重於觀行與證悟真如實相的關係。
。
本句解釋諸佛菩薩威德、功德或妙相之所由來，說明實行（真實相應之修行）與諦語（真實不虛之言語，如實語、誓願語）為造就殊勝果報與功德的內在因緣。
在中觀與瑜伽行派經疏語境中，強調功德非無因生，而是源於名實相符的真實業用。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）相關法義的註解，說明「不放逸」的心所作用與生起因緣。
不放逸為心所法之一，其本質與功能在於防護諸惡、對治放逸，並勤修一切善法。
正是因為有防惡修善的需求與作用，不放逸這一清淨善法才得以生起與立名。
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此句解釋經疏中關於清淨業與三樂（如樂、禪悅樂、法喜樂等相應義，依淨名經疏文脈）的因果生起關係，顯示清淨行持與殊勝樂果的相依緣起。

此處顯示修行者發起菩提心，進而趨向實證真理之修行次第。

此段為疏文中對《說無垢稱經》文句的科判與義理詮釋，指出此處經文乃是總結前文並成立勸發修行之意。
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此句說明經疏中對修學大乘菩薩道的教化架構，將修行次第與教導方向區分為勸導證果與歡喜修因兩大門類。
。
此段說明經論中教化眾生的次第，往往先勸導其趣入清淨法身的證悟，隨後進一步開示修集福慧以成就報身與化身的因行，體現悲智雙運的修行次第。
。
此句為經疏中對科判段落的科釋用語，標示此處為初分或最初標舉的文句。
。
此段闡述修學者面對果位與勝義諦應有的態度。
修行者皆應發心希求未來的聖果證得；若依勝義諦而言，真理本具、不從因緣生起，故不作「生」解，唯須於行持中親自契證實相。
。
此句為經疏中的校勘與異本對照說明，指出舊譯文本與現行或他本在文字上的差異與有無。

此句為《說無垢稱經疏》中引經之文，提示大眾發求無上正等正覺之心的意趣與發心修行之端緒。

此句為《說無垢稱經疏》中的科判贊釋，指出該段經文的宗旨是在勸導眾生修習趣向菩提的清淨因行。
。
說明修行的根本因即為發起菩提心，或指引修習成就佛之報身與化身的因行，彰顯經疏中對於因位發心與果德修證的判釋。
。
此處闡明菩提心為三身中報身與應化身成就之根本因。
於大乘經疏語境中，上求下化之菩提心乃一切佛法功德與相好莊嚴之本源。
。
本句闡明菩提心為拔除一切有情身心病苦（煩惱業病與四大違損病）的根本良藥。
依《說無垢稱經疏》之大乘經疏部語境，發無上正等覺心不僅是修行之本，亦是究竟轉化色身、利樂有情之究竟方便。
。
此句說明發起無上菩提心（正等覺心）的根本目的與因緣，乃是為了成就自利與利他二種殊勝利益。
。
本句闡述大乘佛教中「自利利他」的菩薩行相。
得佛身對應自利之圓滿，斷除眾生身心之病苦則對應利他之實踐，展現自他兼利的菩薩道精神。

說明此處所顯發的清淨菩提心，即是維摩詰（無垢稱）所行之大乘正覺菩提心，具足無染無著之勝義。

此為經疏科判之文，標示疏文即將進入第三部分，用以闡明該經文段落所能產生的修持或功德利益。

說明《說無垢稱經》（維摩詰經）中隨後兩品的主旨，旨在分別開顯、敘述以往為了機宜而施設的權巧方便法門。
。
說明「權巧方便」在實踐中針對不同根機的眾生有其相應的施教對策，依《說無垢稱經疏》之經疏語境，此處探討菩薩隨機應化的施設與化導差別。
。
說明大乘菩薩（如維摩詰）往往運用權巧方便示現生病，藉此作為契機，引導世人前來探視問疾，並乘機說法以濟度有情。
。
本段闡明《說無垢稱經》中「聲聞品」立名的由來。
經中佛陀派遣聲聞弟子前往探病，但聲聞眾因宿世根機與畏難而相繼辭謝，無法勝任；對照昔日維摩詰居士折服諸大弟子之公案，透過此一情節的辨析，故立名為聲聞品。
。
此句為經疏中對舊譯品名的校勘與辨正，指出先前的譯本將該品題名為「弟子品」，為研讀疏文時辨識不同譯本異同的科判說明。
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此句見於《說無垢稱經疏》，闡述因形貌隨於佛相而獲得相應名號之義，屬於經疏中對經文人物或相好莊嚴的解釋。
。
此段闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經）中佛陀派遣諸大聲聞弟子前往探病的原因。
佛陀明知聲聞弟子在智慧與辯才上不足以與維摩詰對論，卻仍命其前往，意在藉由維摩詰的顯赫德行與深法，突顯菩薩乘之殊勝，並破除二乘人的自滿，令其發起捨小向大的心念。

此處為經疏中引述或釋義之文，記述無垢稱（維摩詰）前來探病之情節，展現大乘菩薩借病顯教、示現疾苦以行教化之方便法門。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）品節文義的總科分齊說明。
科判將本品結構分為兩大段落：前段呈現維摩詰菩薩以巧妙權宜之智，示疾並於心中運念，以此發起教化機緣，希望佛陀垂哀遣使；後段則講述世尊感知其心念後，以大慈悲心次第詢問弟子與菩薩並命其前往探疾，由此展開後續的法義問答。
。
此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文結構進行章安判釋（分科析理）的科判用語，指明當前註解的內容屬於該段落或科判中的起始文句。
。
此句為經疏中對名相或字義的直釋，說明「寢」與「眠」二字同義，皆指睡眠之相。
。
此句指若不依漸次修行，而企圖一蹴而就的頓悟根機，往往因基礎未穩而遭遇困頓、滯礙難通。
。
此處記述維摩詰居士示現疾病危篤的相貌，以此因緣引發文殊師利菩薩等大眾前往探病，為《說無垢稱經》中著名的「問疾品」法會張本，藉由疾病顯示世間無常及身為幻化的法義。

本句為《說無垢稱經疏》（窺基大師對玄奘譯《說無垢稱經》之註釋）中對經文段落的科判讚釋。
說明佛陀為展現大慈悲心，特意逐一詢問聲聞與菩薩諸弟子，令其代表佛陀前往維摩詰處慰問疾苦，藉此引出諸大弟子自陳昔日受維摩詰呵責折服之因緣，彰顯顯密權實與大乘空性法門。
。
此句為經疏科判之語，指疏釋者將經文大科段析為三段，首段旨在標明發起妙問之本意。
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此處指維摩詰經中，佛陀最初命舍利弗等十大弟子前往探病，但各弟子皆以過去曾遭維摩詰訶責之因緣，辭謝不堪前往。
。
此處記述《維摩詰所說經》中，諸大聲聞弟子皆曾受維摩詰訶責，故當佛陀命其前往問疾時，皆辭讓不敢前往。
。
此句為經疏中科判段落之標示，用以指明當下所釋之經文為初段文句，屬解經疏科分結構之慣用語。
。
此處說明《維摩詰經》或相關經論中常提及的十大弟子，往往依其修行或德行特長而兩兩相對列出。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經）中菩薩或聖者應機化導、內德外彰之行持功德的梳理。
指出修行者一方面內修寂靜、攝受身心，另一方面外化眾生，包含慈悲濟貧、教導初後學、導引改過止惡，以及建立出家與僧團供侍之威儀規範，體現悲智雙運與應機施教的教化精神。
。
本句說明佛菩薩教化眾生時，因應不同根機與邪執採用不同的降伏與引導方法。
隨機對治折伏使其妄想心息、口業鹹緘；因眾生所適合入道的軌跡（道跡）各有千差，故施設的權巧方便（權方）也隨之不同，體現大乘隨機施教、權實不二的教化智慧。
。
本句為《說無垢稱經疏》（維摩詰經註疏）對經文中十大弟子（或十位聖者）因維摩詰詰難而自言「不堪任詣彼問疾」、辯才詞屈之敘述進行判釋分類。
窺基大師將此十位聖者的辭屈事蹟，依其顯發之法義與對應關係，劃分為五組配對（五對）來條分縷析。

本句為《說無垢稱經疏》（即《維摩詰經疏》）對經文之科判或標示，記載世尊囑咐大智舍利子尊者前往維摩詰居士處關懷問疾的因緣，為後續大乘空性與聲聞智慧之對答揭開序幕。

本句為窺基大師《說無垢稱經疏》中對經文結構的科判與總結。
文中「下」指經文隨後之段落；「命十德」指世尊依次敕命十大弟子（尊者舍利弗、大目犍連、大迦葉、須菩提、富樓那、阿那律、優波離、阿難、羅睺羅、迦旃延等）去維摩詰處問疾；「皆詞不堪」指十大弟子皆述說過去曾遭維摩詰以大乘深義呵責之因緣，因而自謙智慧力用不足，紛紛辭謝（詞）表達不堪負擔此重任。
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此處解析經文之結構，指出任何文義皆包含核心精神與表述之詞句，體現法義體用相攝之理。
。
此句於經疏脈絡中探討生命主體或壽命（命根）之義，依《說無垢稱經疏》之判教語境，辨析有情身中相續不斷之行陰或暖、識相依之命。

此句為《說無垢稱經》之經文引錄，記述大弟子舍利子前往維摩詰居士處所探病之起緣，為後續雙方展開第一場問疾機鋒對談的序幕。

此為疏文之科判解說，指出「贊曰」之後所引之文為下方所出之偈頌或經辭。
。
此段為疏文中對經文結構的科判解析，將文句脈絡分為總陳、別顯、結答三科，體現經疏解構文義的組織方式。
。
此句為疏文中對經文科判的標示，指出此處為所釋經文的最初一段，顯示疏文依次第對經文進行分段與註解的結構。
。
此段評述舍利弗尊者雖已證得聲聞乘的寂滅定境、調伏身心，但在圓融無礙的不可思議解脫境界中，對於三界幻現的形相仍未能如實通達與泯滅，顯示二乘聲聞與大乘不思議解脫之差異。
。
此句指修行若僅落於枯寂、偏安於靜相，而無法在寂靜體性中起大悲妙用、隨緣應化，則落入二乘偏真枯寂之病，未能圓滿大乘不二之體用。
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此處解釋經文中維摩詰問疾或菩薩聲聞對答時，因義理詰難而屈居下風、自承無堪的情境，顯示二乘智慧於不思議解脫境界中力有未逮。

此為經疏科判中常見的釋文結構，透過「徵」與「顯」的次第，先設問發端以引出經文義理，後作詳細顯發解說，以利行者解理。
。
此句指明前文言論或問答屬於「徵」的範疇，即發端徵起、徵釋義理之意，顯示經疏中對經文科判與文句結構的解析。

說明修行者若能心存憶念，便會於寂靜處端身正坐、收攝其心修持禪定。

此處為經疏科判之用語，「顯窮詞」指明經文中義理深奧至極，言詞已盡而不可思議的境界。
。
此句為經疏中對經文結構的科判與解析，指出文句段落通常具備雙重面向，分別是用以表達自身事項與闡發他方言說。
。
此句為經疏科判之語，指明此處為所釋經文開端之初段文句，屬解經之科節標示。
。
此處為疏文對經文字義的訓詁與釋義，說明「晏」字在此語境中通於「默」，指言語止息、寂然無言的狀態。
。
此句為經疏對特定字詞的訓詁與義理釋名。
「宴」在經論語境中常指心神安穩、寂靜，此處透過字義訓解以助明瞭經文密意。
。
本句闡釋修習滅盡定的目的與因緣。
有漏六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）與煩惱相應，運作時必然造作諸行並導致心神勞慮。
行者因厭離此粗重雜染之法，故藉由滅盡定使前六識及第七識染分暫時滅盡，令其不起。
。
此段為經疏中對名相數量的辨析。
依論疏部之名相體系，說明在無漏法的判攝中因具體法義攝持而開立七種或六種之差別，此處依特定判教脈絡而僅說六種。
。
本句闡述二乘行者修習禪定與無漏觀智時，心及心所法（精神作用）由粗轉細、漸次調伏的修證過程，契合論書中對定心與無漏心漸次微細的判釋。
。
說明滅盡定之體相與功能。
在第七識微細心（微微心）運作之際，由其燻習而成的種子具有遮止前六識生起與運作的作用，此種使六識完全不行的勝用，即是滅盡定的體性。
。
此句說明名言或法義的安立依於種子（如阿賴耶識中的習氣種子），相關細節於其他章節中另有專門闡述。
。
本句辨析宴坐禪修中「無想定」與「滅盡定」的差別。
「無想定」為外道所修，令心想滅盡而生於無想天；「滅盡定」（滅受想定）則為聖者所入，滅盡第六意識心及受、想二心。
此處針對經文語境，明指修定安寂身心者所入為無想定，而非聖者之滅定。

此為窺基大師《說無垢稱經疏》中引用《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）經文的標題與引文起頭，用以起引無垢稱居士（維摩詰）隨後所宣說的勝義法門或機緣問答。

此處為經疏科判之用語，用以標示接下來將解釋經文中所出現之其他言辭或讚嘆之詞。
。
此句為經疏科判之語，用以解析經文結構的層次，說明章節內容多包含軌範顯示與正說文詞兩個部分。
。
此乃疏釋中對經文科判與段落標示之語，指明此處為所釋經文之第一段。
。
說明大菩薩雖具清淨高德，然為度化眾生故，外現與凡俗相同的形相，體現同事攝與隨類現身之慈悲方便。
。
說明聲聞雖然位處化城或果位居下，但其威儀相好隨順佛陀，故能契機隨類應化，引導眾生。
。
本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中，針對鳩摩羅什所譯《維摩詰經》與玄奘大師所譯《說無垢稱經》在經首禮儀描述上之差異進行解析與評述。
文中指出羅什譯本因當時身處後秦姚興之逼迫與特殊處境，身兼俗客與沙彌服之屈折，故在譯文中刪略了來訪者向佛陀或主尊稽首頂禮的儀節表述。
。
此句為唐代玄奘一系之經疏（窺基大師所著《說無垢稱經疏》）常見的文獻校勘語。
說明在對讀梵文原典時，證實特定文句或段落於梵本中皆有記載，用以考據譯本之準確性與完整性。

此處闡明舍利子的宴坐並非僅局於形體之端坐，而是契合真理、心無動亂的真實禪定。

此段為經疏中對科判或義理結構的層次分析，透過「總、別、結」三段式論證來破除執著或辨正義理。
。
此句為經疏中對前文種種謬解或偏見的破斥之詞，總結否定先前所立之執見。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）中弟子或菩薩回答佛陀時所用「唯」字之註解。
在佛典語境中，「唯」表示對上尊者（如佛陀）之招喚肅然恭敬、順從並即時應答的用語，體現弟子對導師敬順無違的態度。
。
本句解釋《維摩詰經》（《說無垢稱經》）中「宴坐」之「宴」字涵義。
「宴」指內心的安寧與寂靜，即心不隨境轉、遠離喧鬧與煩惱動擾的禪寂狀態，為宴坐（禪坐靜思）的核心意涵。
。
本句解釋小乘二乘（聲聞、緣覺）對「宴坐」（寂靜禪坐）的定義與實踐方式。
二乘人以入滅盡定（滅受想定）來止息心識的勞慮與妄想攀緣，並選擇山林曠野作為修道安身處。
然而在《維摩詰經》（無垢稱經）語境中，維摩詰大士將此處作為對比，指摘二乘人僅偏於身心寂滅與遠離塵世的宴坐，進而開示大乘不離世間、即心即道的真宴坐義。
。
本句指出小乘禪定或世間定僅能暫伏煩惱，偏於偏真涅槃，不具備大乘福智二嚴、悲智雙運與不住生死亦不住涅槃的究竟寂滅意涵。
因此在維摩詰（無垢稱）大乘教法中，對於這種不究竟的寂定予以總體斥責與否定。
。
本句屬於論疏中的辨析語句，用以釐清概念的界限與適用範圍。
「非全非」意指某一主張或現象並非完全錯誤或全然不存在；「故言不必」表示不可一概而論、做出絕對化的斷定，體現了遮詮與非一向定的論理特色。

此處針對經論義理進行判釋與破正，指出所列六種道理中的第一種不合正理，屬於論書中破邪顯正、辨析名相與邏輯的科判方式。
。
此句依經疏部釋論語境，解釋「宴坐」一詞的總體名義與詞源起處，為後續經文義理的展開奠定名相基礎。
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此段闡述《瑜伽師地論》中對於法門的四大歸納分類。
此四法門涵蓋了佛教從緣起觀行、唯識所現、諸法無相到體證真如的修證次第與理趣核心。
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此句指經文或論疏中所列諸法門中，隨後的最後三者其義理脈絡清晰，依理即可通達解明，不需過多繁複的推釋。
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此處闡明緣起因緣之法深奧難測，為佛法中甚深難解之處，通達緣起即是趣入甚深佛法之關鍵。
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此句為經疏科判與釋義的進程說明，指出下文的解釋角度偏向從因緣生滅或緣起法門切入，藉此闡發經義。
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此句闡明聲聞乘行者修習止觀宴坐時，以斷除三界見思惑為本，心遠離三界戲論與貪染，故不現起三界有漏之粗細分別心。
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此段闡述如來入滅定或涅槃時，其粗顯之有漏色身寂滅，從而捨棄生滅變異的無常色，轉而成就清淨常住的法身或常色。
涅槃系義理強調佛身之真實常住與超越世俗有漏。
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此句承接前文，指明五陰（五蘊）中的後四蘊——受、想、行、識，其本質亦與色蘊相同，皆是因緣和合而生、無常無我、自性空寂。
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此處闡明真正的「宴坐」不滯於形相，而是契入寂滅禪定之體性，體證法身寂靜無相之境。
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本句指出修學佛法的初學者，若僅著重於止息心念而未能破除身相之執，則未契真實寂滅三昧。
依經疏部釋義，修行須心身俱空、內外俱寂，方能契入真定。
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此句見於《說無垢稱經疏》，釋義中針對經文某些說法評為半對半非、非全然決定，故云「不必」，顯示經論疏釋中破除偏執、彈偏補弊的抉擇態度。
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本段引用中觀學系根本論書《中論》與《百論》之義旨，評議二乘（聲聞、緣覺）未達諸法空性。
二乘雖企圖透過遁入山林與修習滅盡定來遠離世間、隱匿身心，但因其心尚存法執，未能真正契入色心俱空的實相，故其執相求靜之舉，在究竟大乘空義觀點下反成另一種粗顯的執著表現。
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本句闡釋大乘菩薩的「宴坐」真義。
不同於小乘偏於枯寂的入定，菩薩了達色心緣生無性、本性皆空，不拘泥於表面上的寂靜相，亦不執著於三界中的身心相，體證法身寂滅而隨緣應現，即是真正的真智宴坐。

本句闡釋大乘經疏中對「宴坐」的勝義解讀。
文義指出聲聞、緣覺二乘根性執著於偏空涅槃，將體證空性的「寂」與度化眾生的「用」割裂為二，故需透過息滅行用、趣入偏真之寂來修持宴坐，藉此對比並彰顯大乘維摩經中「不捨道法而現凡夫事」的圓融宴坐境界。
。
本句闡述菩薩入定或示現寂滅時的心理與心識運作次第。
依論書與經疏語境，菩薩以大悲方便智發起利他妙用時，其力量深細，能於本識（阿賴耶識）中起用，展現威儀，最後粗動的六識才寂滅而入於滅定。

此為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對前述諸家釋義進行辨析與評破的論述。
文中「贊曰」為窺基大師自行註解之標示，「非理」即指該項主張不符合義理或邏輯，予以否定。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）中「宴坐」一詞的文義界定。
說明經文中維摩詰詰責須菩提或禪修者之「宴坐」，其意涵並不侷限於極深層的「滅盡定」（想受滅定），而是泛指一般的禪坐靜慮，或是尚未離諸相的執著靜坐。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（玄奘譯《說無垢稱經》）中維摩詰詰責舍利弗「宴坐」之法義解析。
聲聞、緣覺二乘人見解尚存二邊對立，將「垢」（煩惱）與「淨」（涅槃、寂靜）視為別體，故須滅除煩惱之垢方能取證清淨寂滅之宴坐；相較之下，大乘菩薩達空理、了達煩惱即菩提、淨垢不二，故不需離垢別求宴坐。
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此段闡述在世俗戲論或世俗分別智現前運作時，無分別的真智即不隨之而起，顯示世俗智與真實智在特定用作上的對立或作意差別。
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本句說明菩薩「內證真如、外現凡夫」的權巧方便。
菩薩因長期修持方便善巧，達致通達無礙（習用齊洽）的境界，故能內心安契於真如實相（內宴真境），同時為利益眾生，外表顯現各類異生凡夫的行為與境界（外現異生之法）。
其內在究竟所證者，唯是無分別之真如法性。
。
說明凡夫（異生）之所以為凡夫的本質特質。
異生法是指未能見道、未證無漏智的凡夫所具備的相續法體，其核心與體性即是煩惱及隨之而起的不善與有漏法。
。
此處闡述唯識宗菩薩十地修行中，行至第五地（極難勝地）後智慧的運作。
正智（根本智）契會真實法性，後得智則於真起後緣知世俗差別萬法，二智相依以進趣佛道。
。
此處疏釋辨析經文異譯或古舊譯本之異同。
指出舊譯「不捨道法內所證相」與現行譯本文字雖有差別，但其核心義理與所詮內涵完全一致。

此處闡明大乘維摩詰經中「宴坐」之深義。
真正的宴坐不拘泥於形體端坐或死守內心，而是心無所住、不住內外，契合實相無相之理。

本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對前文所列諸家觀點或異執進行評破的判定語。
「贊曰」為註疏者之評註引語；「第四非理」意指在所討論的若干說法中，第四種解釋不合乎法理或經義。
。
本句為窺基大師對《維摩詰經》（《說無垢稱經》）中「空理」的疏釋，對治二乘人（聲聞、緣覺）執著實有的過患。
二乘人以為心性及根境法皆為實有，故須透過息滅六根對六境的攀緣來入定求證涅槃；然而大乘空觀則主張法性本空，無須離根境而另求寂滅。
。
本句解釋維摩詰所說「宴坐」之深義。
菩薩不以世俗端坐不動為實坐，而以徹見心性本空、根境雙亡、止息分別妄想為實質。
因不著於內心（根）、不黏於外境（境），離一切邊執，方為符合第一義諦的真宴坐。
。
本句引述符合正理之教義，說明聲聞與緣覺二乘人修持觀照時的境界範疇。
二乘主要以「十二處」（六根與六境）作為觀察對象，藉由觀照內在感知器官與外在客觀境界的相互對應，通達「十二處攝一切法」的道理，進而破除對自我與萬物的執著，證得人空。
。
本句解釋「入定」的修證次第與義理。
謂修觀時，心緣苦、空、無常等法生起厭患離欲之心，隨觀智深入，使雜染心念與隨眠煩惱達到徹底斷盡的位次（都盡位），此時心境寂靜凝定，即稱為真入定。
。
此處探討修習滅盡定（又稱滅受想定）的觀行次第。
修行者需先作「非想非非想處」的粗細心相或緣此相思惟，藉此伏除粗動心識，進而斷除受、想二心所，現前入於滅盡定。
。
此處闡明大乘菩薩真實的「宴坐」（禪定修行）。
真正的宴坐並非僅僅色身端坐，而是契入無相真理，心不緣內外粗細境界，不落於對立之相，自然契合寂滅法性。
。
此句闡述修行者如何依循無相之理入於滅盡定。
在維摩經疏的語境中，滅定（滅盡定）為聖者心識滅盡受想之定，其趣入之相即是無相之相，契合空寂法性。
。
此處闡明大乘經疏中對於真實「宴坐」（禪坐修行）的定義。
不拘泥於形體之坐，而是心契真空、息滅心識攀緣外境或內執的妄想，不隨心念馳求內外，遠離造作安立之相，契合諸法實相。

本句解釋《說無垢稱經》中「宴坐」的真實義涵。
此處結合大乘經疏語境，指修持三十七道品即是佛教正統的宴坐（禪坐、靜修），不拘泥於單純形體端坐。

此為《說無垢稱經疏》中的科判讚釋之詞，針對前文所列舉之眾多見解或難題中之第五項進行評破，指其不合乎佛法正理。
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說明三十七菩提分法為通往菩提覺悟的正因，其中「分」即是因、支分或品類之義，為趣向涅槃覺道不可或缺的實踐法門。
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此段解釋《說無垢稱經》（維摩經）中「宴坐」之義。
論疏指出，聲聞、緣覺等二乘根機未能了達煩惱即菩提、即邪而顯正之理，故修行時必須採取「捨邪入正」的漸次斷惑方式，以此有相、隔別的寂靜修持為宴坐。
。
此處闡釋大乘菩薩行者的圓融境界，不離世俗見趣而能契合覺分，隨順煩惱而即是菩提，展現法身大士無二無別的真實宴坐。
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本句闡釋「見趣」一詞在論書中的定義，指出見趣即指根本的五種不正見（五見）。
依毘曇與論書體系，見趣即是諸見所趣向或依止處。
。
此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，辨析五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）為外道所依止與趣向的根本戲論處所，顯示外道見解皆不出五見範疇。
。
本頌依經疏部六《說無垢稱經疏》之語境，闡明二乘聖者雖修覺分（菩提分法），但因悲智未圓、未得大乘不思議解脫，故尚不能破除外道邪見稠林與惡見趣，無法究竟遠離，藉此顯發大乘不思議解脫之勝妙。
。
此處闡釋菩薩「宴坐」之真實相貌。
真宴坐並非僅指消極的形體端坐，而是「動靜不二」：內自安住於佛法分齊（或如實分明之法），外則攝化羣邪與眾生，內外融通，體用不離，方為大乘菩薩真正的宴坐。
。
此段破斥舊說對滅諦或寂滅境界的錯解。
在大乘涅槃或維摩經疏的語境中，真滅非指執著於諸見不動而修道，若於見惑中不動而修三十七品，尚未契合真實的涅槃寂滅。

此段闡明大乘菩薩道之宴坐真義。
不同於小乘急於出離生死之偏執，菩薩由於悲智雙運，於生死煩惱中度化眾生而不離法性，故言不捨生死即大宴坐。

此段闡明大乘菩薩乘於生死而又能解脫的深義。
菩薩因悲願故不捨生死（同於凡夫），因般若大智故不住生死、不被縛著（而亦不同），故能斷除煩惱，體現「生死即涅槃」的解脫境界。
。
說明大乘菩薩雖與二乘同樣斷惑證真、證得涅槃解脫，但因不捨眾生的大悲願力，故能不住生死、亦不住涅槃（無住處涅槃），此為大乘菩薩之特勝處。
。
此處闡述二乘（聲聞、緣覺）對於生死與涅槃的對立見解。
二乘人視生死為可捨、煩惱為可斷，並將涅槃視為一種究竟的滅度之所而安住其中，此乃大乘經疏中常顯之「偏真涅槃」或「變易生死未盡」之權教執著，與菩薩不捨生死、不入涅槃的不思議解脫境界相對。
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此處闡明菩薩之行證，非僅表面造作，而是真正契入諸法寂滅相，體證空性寂靜之境。
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此段批判舊譯或舊說中對大乘無住涅槃的偏頗理解。
若謂「不斷煩惱而入涅槃」而流於不斷惑即得解脫之邪見，與大乘實相中煩惱本寂、斷與不斷皆不可得之理相違，故斥其乖理。
。
此處闡明大乘菩薩為度化眾生，悲智雙運，不取證二乘偏真寂滅，故意留惑潤生而不斷盡煩惱，以此契證諸法實相之「無住處」，此即是大乘究竟的無住涅槃。

說明契合實相或如理修行之行法，若能合於正理，即能獲得佛陀的印證與許可。

此處為疏文之讚述與評判之辭，針對經文之結集或義理釋別提出正誤之判斷。
。
本句說明真實「宴坐」（禪坐）的標準與修行意涵。
窺基大師於《說無垢稱經疏》中指出，宴坐並非僅是形式上的身體端坐，而是必須心契正理、離諸妄想並具備前述無心於心、不出不入等勝德，如此方能符合正法，獲得佛陀的印可與讚許。
。
本句出自玄奘譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之註疏，說明大乘對「入寂滅（滅盡定或涅槃）」的判釋。
維摩詰菩薩示現「不起滅定而現諸威儀」，意在批判不修集利他廣大福德資糧、急於入寂的偏小行者。
若無前述利他廣大之事行而單純趨入寂滅，並不符大乘圓融佛果，故非佛所印可。

本句為經疏引述經文，說明世尊（釋迦牟尼佛）展現大悲慈心，親自前往維摩詰（無垢稱）居士所居之處探視問候其疾病。
世尊藉由問疾之因緣，開啟後續大乘深妙法門的對話與演說。

此段為疏文中的科判與贊述，用以解釋經文中菩薩或大弟子面對勝義難思時，因自謙德薄而請辭退席的緣起與理路。

此段為疏家對經文結構的科判與科名標示，指出隨後經文可分為兩部分，此處為第一部分的總標起首。
。
本句為窺基大師對目犍連尊者（Mahāmaudgalyāyana）梵文名號的音譯與漢譯解釋。
說明「摩訶」意為大，「沒特伽羅」（即目犍連）為古印度姓氏，其祖先因採食豆類（菽）而以此為姓，故譯為大採菽氏。
。
此為經疏中的名言訓詁，註解者為了闡明經文中人物的稱謂，特地解釋「氏」字，說明其代表著該人物所屬的家族、血統或宗姓背景。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對外道或古仙人姓氏淵源的釋義，說明其家族得名之由來，屬於經疏中隨文釋義之歷史傳說與名相考據。
。
此處指示相關人物與事相的本末因緣，可參照《彌勒上生經疏》上卷的解說，體現經疏之間相互發揮、引證典籍的疏解體例。

記述大目連尊者奉佛或自發前往探視維摩詰居士疾苦之情事，為《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩與聲聞弟子往詣問疾、藉此顯發大乘不思議解脫境界之情節背景。

此處為經疏中用以總結讚嘆或標示讚頌之科判語，表明下文將對經文義理進行讚詠或闡發。
。
此處為窺基法師《說無垢稱經疏》對《維摩詰經》（說無垢稱經）科判與文義之解析。
「下辭不堪」指註解下方經文的主旨，在於記述聲聞弟子或菩薩自陳智慧或德行不足，不堪勝任前往問疾之任務。
。
此句為唐代玄奘譯《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之註疏科文分析。
疏主在解析弟子或菩薩稟報佛陀自己何以不敢前往問疾的回答文本時，將其文勢科判為三分：一者總陳自身道力不足以勝任，二者別顯面對維摩詰大士所詰問之深妙法理時理屈詞窮，三者結語表達因謙卑恭敬而請求退避、不敢前往問疾。
。
本句為窺基大師對《維摩詰經》（或《說無垢稱經》）中聲聞弟子稟白佛陀說明自身無法勝任慰問維摩詰大士之理由時的總括註解。
「道屈」指聲聞弟子自謙其智慧與道力有所侷限（屈局），不足以對答維摩詰大士的深廣法義，因而陳述自身不堪任慰問之意。
。
本句解釋目犍連尊者為何向佛陀辭退問疾之請。
大乘經疏分析聲聞聖者雖能通達人無我（我空）、明白言教之理，但尚未完全徹證法無我（法空，法非實有）及離言法性（亡言）。
在維摩詰大士以第一義諦破除其執著後，目連自知於大乘法義尚有未盡，因而折服並回答不堪勝任。

此句為疏文引述《說無垢稱經》（即《維摩詰經》之玄奘譯本）之經文，旨在徵釋前文發起問答或說法的緣由。
說明菩薩或佛陀之所以作此言說，目的在於闡揚並開示佛法的至實核心與切要道理。

此為經疏科判之慣用語，用以辨析經文結構。
先徵即提出問端或發起疑念，後顯即闡發真實義理。
。
此段為科判疏解之文，指出經文在顯發義理時分為陳述自身事相與展現他人言說兩項次第一。
。
此句為經疏科判之語，用以標示所解釋之經文段落起點，屬於疏釋本文結構的科文用語。
。
此句為經疏中對字義或名相的訓詁釋義，透過「衢」與「道」的同義對照，明示其通達義理。
。
此處解釋經文中特定名相的字面義與通稱，說明「四衢道」即指四方道路交會處。
。
此句為經疏中對舊譯名相的考辨與引述，記錄以往譯本對特定詞彙的舊有譯法，以便與新譯或正義作對比與評析。

此句為《說無垢稱經》之經文引言，標示無垢稱（維摩詰）於特定時節開口宣說法要，揭開下文的法義對話。

此為經疏科判之用語，「贊」指述贊或疏主之科釋，「下顯他詞」指接下來要解釋經文中顯示他人言辭的部分。
。
此處為經疏科判之語，用以條理經文結構。
先明其修行或義理之軌範模式，次顯其真實文義，為論書疏解經論時常見的科判方法。
。
此乃疏文中常見之科判用語，用以標示經文段落的次序，指此處為所釋經文開頭的第一段文字。

此處說明受囑受教宣說佛法的合宜人選。
在《說無垢稱經》中，諸大弟子各因根機與因緣而承負相應的弘法或對答之責，此段顯示唯有大目連具足相應的智慧與能力如法演說。

此處為疏文的科判與科句標示，指出接下來要正式解釋經文的主體辭旨與文句。
。
此處為《說無垢稱經疏》科判文句之結構說明，指出當前經文涵蓋四項層次，首項為全面性的破遣與遮非。
。
此處於《說無垢稱經疏》中用於科判或論義之次第，指對前文立論或對方觀點進行退回、反詰與申難，以顯破執之意。
。
此句為經疏中對名相或義理的科判與簡別，指出某一類別或情況具有別異性而不可混同或作此解。
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此處疏文科判為經文中的「陳述利益」分段，舉出八百居士發心聞法等瑞相與功德利益作為證明。
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此句為經疏之科判與校定用語，說明舊譯本與新譯本或梵本在文字及義理辯證上的差異，指出舊譯闕漏此處之詰難問答。
。
此段為經疏中對法義的辨正與破斥，指出依尊者所說之理並不相應，於佛法道理中有所不合。
。
此句為經疏中對單字或名相的訓詁釋義，說明「當」字在此處具有契合之意，體現經論解釋中對名言概念與實義的對應與會通。
。
本句指出言說與真理的關係。
佛教論理重在言說能否契合真實法理，若言語違背實相與法義，即屬乖違不當。
。
此段闡明《說無垢稱經》中破執顯空的經義。
諸法真實體性本自空寂，若聲聞乘執著實有法相，則與勝義諦不合，故論主指出其言說不當。
。
此段說明諸法真實性離於言說思維。
由於一切法本無人我與法我之自性，超越文字相，故言說言語無法直接契合其真實本體，唯契於證智。
。
此處闡明法雖現有，但若執著於言說相，則與實相不符，故破斥其說不當。
。
本句闡明說法的本質在於契合正法、依教奉行。
說法者並非憑藉個人妄見，而是隨順法性真實而說，方能真正傳遞清淨法義。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的註疏引文。
述及尊者或修行者在聽聞教法時，向說法者考驗、核對其所宣說的內容是否切合真實的佛法（如法）。
此處展現出學佛者對法義應有的嚴謹態度，須依正法審察，不可盲目聽信。

此處為經疏之科判或讚述語，指出下文或前文的對答具有反詰、詰問之意，用以破除執著或申明義理。

此處為疏文科判之用語，「贊曰」用以標示科釋，「下別非也」指接下來將分段辨別、科判經文中所遣除的非理或偏失。
。
此句為經疏科判之慣用語，用以標示文段結構。
於釋論中，闡明二無我（人無我、法無我）為通達實相之根本道理。
。
本句為經疏科判之文，顯示疏文正隨科釋義，說明弘法說法所應遵循的原則與道理。
。
此句為論疏對經文結構科判的敘述。
「初中復二」指在前述的第一大段落（或大科）之中，內部結構可再細分為兩個層次；「初明無我」則指出第一個層次的核心義理在於闡明「無我」（無有常一主宰之實體）的道理，屬於瑜伽行派/中觀部類疏釋科判文體。
。
本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）相關經文的疏解。
說明經文在論述種種觀照後，最後歸結於「無我」之理：一切諸法實相離言絕慮，超越言語思量，故云「豈可說」。
。
闡述釋明「無我」真理時的科判結構，將其開為二門：一者破除對補特伽羅（眾生、人）實有主體的執著，二者破除對諸法（法）實有自性的執著。
。
說明眾生身心五蘊假合，其體本空，並無真實常住的主體（我），即人無我之理。
。
說明三世五蘊本性空寂、無我實體，若於無我法中起我見妄執，則會助長我執如垢染，障蔽真如清淨本性。
。
說明諸法空無自性，本無實體之有情，眾生由於虛妄執著而生起有情之相，因而流轉受染。
。
本句闡釋「命者」（主宰生命的實體，即神我、自我觀念之一）本不可得。
諸法皆依因緣和合而生，無有真實固定的生命主體。
若於當前諸法中虛妄計著有「命者」，即是起薩迦耶見與我執，進而造業受報，綿延輪迴生死。
。
本句為唯識經疏對「命者」（意即壽命持存者、有情個體）的體性下定義。
指出所謂「命者」，並非別有一固定的實體主宰，而是依於業力運作下，當前生命體（壽根與暖、識）得以連貫存續活著的假立狀態。
。
此處闡明凡夫由於無明，執著世間諸法與生死流轉為實有，由此根本微細的實有見，進而產生種種戲論與縛著。
。
此句說明外道或凡夫由於未了達諸法空性，見到世間現象的生滅流轉，便執著有真實的生命體或靈魂（命者）存在，屬於常見、我見之範疇。
。
此處依經疏語境闡明，證悟解脫或契入法身者已斷除分段生死與變易生死，故於真實勝義諦中不見有常恆不變的生命主體（命者）。
。
本句說明眾生因無明執著，於三世輪迴中流轉。
未來法無數取趣指生死流轉的無限可能，執有現在則是現世愛取的執著，命根斷已與生於後際六道顯示了因果相續與生死交替的行相。
。
此處闡釋經文中「斷」字的義理，於此語境中指斷滅、空無之義，對應經疏中破除執著、顯發空寂的解法。
。
本句依《說無垢稱經疏》之經疏部六脈絡，破除執著生死的實相。
諸法本空，無前後際與真實際，故「數取趣」（眾生）亦無實體可得。
。
說明此處所立的四種無我義理，與《般若論》及《勝鬘經》如來藏章中的相關論述一致，顯示經疏對不同經論中無我與如來藏教理的會通融攝。
。
此段闡述空理與世俗諦之關係，指出在世俗諦法中，「有」的層次或安立方式可分為四種，體現經疏對法相的細緻分別與判釋。
。
本句從勝義諦的絕對空寂性，詰問實相不二之理如何能開立四種差別。
在經疏語境中，勝義諦為第一義諦，絕諸戲論，若立四種差別，則與勝義無相之旨有所矛盾，故而設問質難。
。
此段說明為了闡顯第一義諦（勝義），應當宣說四空之理，藉此破除對諸法實有的執著，契入空性。
。
此處闡明在世俗諦（世俗安立、名言假施設）的層面上，諸法雖有世俗假名，但從四句（四種極端或命題）推求其自性，皆無真實體性可得。
。
本句依唯識學之勝義諦境地遣相顯性。
於勝義實相中，諸法皆離言說戲論，故計執之四種差別於勝義中皆不可得。
。
此段依《說無垢稱經疏》之論理語境，說明在究竟真實的勝義諦中，心離粗想而安住於空寂境界，故立四空處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），以顯諸法真實無相。
。
此處闡明聲聞乘與大乘教法在說法語境上的深淺差別。
聲聞乘多從灰身滅智、厭離生死之角度出發，觀機逗教以斷除煩惱為要，不若大乘圓融究竟探討法界實相的四有（生有、本有、死有、中有）建立。
。
此段說明四空定的立基在於通達人空與法空二種真理。
經疏藉由諸法本性離人、離法之理，解釋四無色定（四空）的成立因由，彰顯大小乘共離我執之意趣。
。
此句指出凡夫俗流因妄見而起顛倒，以新近生起或末流之見為衡量真理的標準，反映世智辯聰之障。

此句說明諸法實相本自寂滅，超越一切戲論與心意識的攀緣對境。
依《說無垢稱經疏》之淨名經疏語境，諸法無緣即是真如法性，無所繫縛。

此為經疏中的科判與釋義標示，「贊曰」表示疏主對經文義理的讚嘆與闡述，「法空」指一切諸法皆無自性、空寂無相之真理。
。
此處疏文延續經文或論義之數理科判，指出某特定法數、見解或句型具備二十句的數量結構。
。
此處闡述空理與二諦的關係，說明在世俗諦的層次上，一切法的法性（自性或體性）安立為有，並未否定世俗名言與因果緣起之法相。
。
本句闡明依勝義諦（真實勝義之理）而言，一切法之法性皆畢竟空寂，無有自性。
此為大乘經疏中抉擇諸法真實相之核心理趣。
。
此處疏文闡明經文立言之旨，旨在破除凡夫對法相的差別執著，並說明經文中下句對上句的轉釋承接關係。
。
本句闡釋真俗二諦中的境空義。
俗諦因執著森然差別之「相」而生生滅滅、擾動不寂；真諦因離一切虛妄之「相」而本體寂然。
透過此真俗相對的觀照，顯發所緣之境本性皆空之理。
。
此段闡釋因對境不同而產生的貪著與離貪。
世俗諦中，心識有實有的攀緣對象（所緣），因而生起貪著；勝義諦（真）中，體悟諸法無相，無所攀緣，故能離貪。
此即觀能緣之心與所緣之境皆空寂的「能緣空」。
。
本句為唯識宗經疏之教理分析，依三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）體系詮釋二十句經文之空義。
前半段說明圓成實（真如理）無遍計所執之實體，故名為空；後半段說明依他起（緣生法）亦無遍計所執之妄計，故說離所執空。
兩者皆以「離遍計所執」顯發顯正空義，非謂依他或真如本身為斷滅空。
。
此句出於《說無垢稱經疏》（窺基撰），針對經文句義進行科判與義理釋難。
此處說明以「真如」貫穿前文二十句法門的道理：真如離言寂然，能令一切分別相（十相）寂滅，故二十句皆是以不同角度顯發真如離相寂滅之體。
。
此句闡明真如法性離於染污，且超越心識之分別緣慮。
真如非心識對境，故無分別心之所緣。
。
此段闡述大乘經疏中對「離相」的深層觀照，指出不須一味逃避境界，而是在於破除能取與所取的執著。
當外在所緣之境本空，依之而起的能緣之心亦失去所依，從而契入無相法性。

說明真如實相之法本離文字相，因眾生起心動念而有言說文字與思慮之波浪顯現。

本句闡釋第一義諦（真諦）離言絕慮之理。
勝義諦離一切言語思議，即所謂「言語道斷，心行處滅」，故於終極實相之中本無文字相可得。
文字僅為施設導引之假名工具，非真諦本身。
。
說明凡夫世俗之心的思慮攀緣、生滅不已，其狀態就如同水波激盪般動盪不安，因此需要透過譬喻來讓人易於理解此一粗動之相。
。
說明勝義諦中的「真如」法性離言絕慮，不可思議，故非世俗語言文字所能直接詮表。
。
說明真如法性超然絕待，遠離一切世俗虛妄的分別心與攀緣思慮。
由於心行處滅、言語道斷，故無法以世間相擬之為譬喻。
。
本句引用舊譯經論以闡明真如實相超言絕思之理。
諸法實相離於言語文字及心行造作，故云「法無言說，離覺觀故」。
而「波浪思等」比喻微細或粗動的分別思維，此種心念活動即屬於「覺觀」（尋伺），與無分別的法性相違。

此句為窺基大師對《維摩詰經》（玄奘譯《說無垢稱經》）之註疏，解釋經文義理。
指出法（法性、理體或正法）周遍一切身口意之作業與行止，無所不在，故於日常一舉一動中皆無非是法。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的疏解。
從唯識與中觀對照的視角來看，世俗諦之有（有相法）為侷限、有礙且不周遍，唯有真如空理（勝義空性）為遍滿一切法的普遍理體，故言「俗不如空，有性不遍」。
。
說明真理（真如實相）並非具體實有的物件，而是無自性之空理。
正因其體性為空、無所侷限與障礙，故能普遍存在於宇宙萬事萬物之中，無一處不具此空性實相。
。
此段依唯識與論書學理，說明世俗諦中因身體之粗重造作與行動屈申，而安立諸色法之差別相，即顯色、表相與形色。
。
本句依維摩詰經疏之義，闡述諸法實相本自空寂，離於生滅造作。
真實法性中既無行事造作，亦無粗顯的形色相狀，以此破除凡夫對外境有相之執著。
。
本句闡釋真如的體性如虛空般無障無礙、周遍法界，且超離一切生滅造作與物質形相的戲論，彰顯真如法身的絕對空寂與離相特質。
。
此句為經疏中對不同譯本或古本文字差異的校勘與比對說明，反映佛教經典在流傳與翻譯過程中的版本異同現象。
。
此句於《說無垢稱經疏》中，藉由虛空無形無相卻周遍一切的特質，譬喻諸法實相（法身或空性）超越色相而無所不在的體性。
。
本句闡明諸法實相於未來際亦是畢竟空寂，契合真實義故，言說寂靜而無虛妄戲論。
。
此處闡釋戲論之體相，指出世俗語言與分別心的戲論，實則不離一切外在顯現的形相與色彩。
。
此處闡釋「畢竟空」之理，依經疏語境，諸法無造作、無行相，本性空寂，故稱畢竟空。

此段闡明諸法無我所的深義。
一切法皆無實體及我所執，是由於其本質遠離了能取所取的虛妄心識分別。

本頌闡明世俗諦中因眾生執著「我」而生起「我所」之法執。
凡夫因無明妄執身心為我，進而對外境生起「我所（屬於我的財物、眷屬等）」之執著，法執隨之而起。
。
本句闡明真如實相之中絕無能執取與所執取的戲論，因此推論一切法皆無我及我所之實體可得，彰顯人法二空的空性真理。
。
說明世俗諦中依心識而有能知之主體，諸法則因心識的了別作用而得顯現成立，體現唯識所現之義。
。
本句闡明諸法實相離心意識之相，能所雙亡。
在《說無垢稱經疏》的經疏語境中，真性與諸法皆超脫凡夫妄識的能取與所取，彰顯勝義諦中能所俱寂的空性中道。
。
闡明真如法性本質上非我，由於洞達真如無我，自然能斷除對身心等一切主體與所有物的貪著（我所）。
。
此處闡明真如法性離諸染著與我執。
真如寂滅無相，非我執、我所執等煩惱依止攀緣之境，故稱無攝受。
。
說明真如法性超越凡夫心識之行境與分別。
真如為勝義諦境，非心識所能思量緣慮，唯有契證離言法性方能通達。
。
此段依唯識與中觀論理語境，闡述勝義諦（真實）超越主客對立。
真實法性非心識所緣之境，亦無能緣之心識可得，因其究竟離心、意、識的分別戲論。

此句闡明法的真實相狀超越世間一切相對比較，因為真如實相或究竟法性本自離言、不假因緣造作對立，故無有可比。

此段為《說無垢稱經疏》對空理的科判與讚詠。
闡明世俗諸法依待因緣而生，法相藉由分別比量而知，皆非真實自性，以此彰顯勝義空性之理。
。
此句闡明第一義諦或真實法性具有絕對性、超越性。
真理（真）不待因緣造作或他物依存（無待），既無依待，即超絕相對差別，故無可比擬（無比）。
。
此段闡釋世俗諦中緣起因果的道理。
說明一切法皆依因緣而生，由因所生得，故於俗諦中安立為因。
。
本句闡述諸法無自性之義。
於真實法性（真諦）中，既無獨立自存之緣，故不落於能生之因；一切因緣所生之法，皆無實體，故說為空。
。
本句從唯識與中觀疏釋角度說明「真如」的絕待性。
真如為離言法性、諸法實相，超越一切世俗對立（如大與小、存在與不存在等相對概念），故稱「妙無比」、「無物可相待」。
。
說明真如（勝義諦、法的本性）為無為法，超越世間因緣所生法的範疇。
真如離於生滅造作，既不屬於親生之因，亦不屬於助成之緣，不為因緣所造作或施設，顯發其離言法性與常住不變之體質。

此處疏解《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）之法義。
指出一切諸法的體性本即法界（真如實相），平等一如，離於相對待的因緣牽引與隨順，故說「無所隨」。

本句闡述勝義諦（真諦）中的空性義。
諸法並非個別頑空，而是因其平等冥契真法界，故其本性皆空，體現了般若經系與中觀學派「一切法空」的實相理趣。
。
此處疏釋世俗法之本質乃隨逐於生死幻有（有為法），未能契合真如實相，故與真如相違。
。
本句經疏闡釋真諦（勝義諦）的本質。
真諦超越世俗有相之法，不隨順有為諸法之差別相，即離相無住。
其「隨」乃是如虛空般遍一切處而無所拘礙、無所隨順，顯發中觀與唯識教理中勝義諦離言絕相、無所依住之理。
。
本句為窺基大師（或唯識疏家）引述「應理義」（唯識正理）對經文進行的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）判釋。
說明下文十句經文意在揭示：緣起所生的「依他起性」上，本無妄情所計的「遍計所執性」（即依他起無所執空）；進而說明若能達妄即真、體達緣起本空，即可將依他起法導歸於離言法性的「圓成實性」（真如）。
。
此段闡明唯識宗三性中「依他起性」與「法界」的關係。
依他起性雖因緣生起而顯現種種相狀，但若能攝相歸性、契入法界真理，便不等同於遍計所執的虛妄實有。
。
此句引用古德之說，闡明菩薩或行者能深入一切諸法實相，契合緣起性空之理，彰顯解脫法門之無礙境界。
。
此段闡述法界無礙之理。
「法界法」指諸法實相。
隨順真如（如）並非真有一個客觀的「如」可被心識執取或造作，若有所執則落於能所對立，便失法界隨順之義；唯有破除對「如」的實法執著，方能契合究竟的法界實相。

本句為窺基大師對《維摩詰經》（《說無垢稱經》）經文之註釋。
「贊曰」為窺基疏文常用之引言標記；「動者亂動」指出經文所言之「動」，其本質為妄念散亂、不寂靜之心態。
從唯識與唯識宗經疏語境來看，心若離於寂靜凝定，即為心所躁動與散亂之相。
。
本句解釋「實際」一詞的佛義。
在唯識與大乘經疏語境中，「實際」即是真如、實相的邊際極致。
「無倒所緣」指遠離常、樂、我、淨四倒或有無二邊顛倒所觀照的真實境界，乃聖智所行之純粹所緣。
。
本句疏解《維摩詰經》（說無垢稱經）之空理義涵。
世俗諦所顯現的萬法皆隨因緣遷流變化、有生有滅（俗有所動），故非真實不變之本體，無法契合或安住於離言絕相的勝義實際（涅槃空性）。
。
此處闡述世俗境界緣起於六境（色、聲、香、味、觸、法），心隨境轉，因而生起諸法動搖不定的凡夫境界。
。
說明真如法性超然於六塵境界之外，離於生滅變異，故不生動搖。
。
說明凡是有形相、遷流變動的諸法皆屬無常，脆弱不實，故具有可破壞性與壞滅性，以此顯明動搖即是變異與生滅之相。
。
本句闡釋依他起性與真如實際的關係。
依他起法本無自性，其真實體性即是真如實際，隨順法性而住，本來寂靜，故畢竟無動搖。
。
此處闡明依他起性隨順真如而住、不隨六境轉變的真實相貌。
在唯識與論疏語境中，依他起若不緣六境、隨順真如，便能安住於無動搖的真實法性中。

此處闡釋諸法實相，超越生滅去來與增減之相。
依《說無垢稱經疏》之經論語境，思維法無去來增減，即是契入諸法真實性空、無所得之理。

此句闡明諸法實相（真）超越一切戲論與執著，既無生滅去來之相，亦無住處可得。
本於經疏部語境，顯發法身真理寂滅無相之旨。
。
本段闡述凡夫二邊見的執著。
「增益之思」即落入有見（常見），認為諸法實有，故違背空性；「損減之思」即落入無見（斷見），將一切否定為無，故不合無相與無願解脫門。
此乃解說修習三解脫門時，須遠離常見與斷見的偏執。
。
此處闡述真如實相離於增減與戲論。
真如法性非由造作而增，亦非破壞而減，故於真中無增益；法空之理稱實而顯，不損不減；並以此體性相應解脫門之無相與無願。
。
此段闡明「依他起性」隨順真如時的實相。
依他起法本無自性，隨真如而顯，故無生滅去來之相，亦無實體可住，體現諸法空寂、無所住著的中道義理。
。
本句闡述去來之相皆依因緣假立，無有真實自性。
過去、未來既不實，當下之「現住」亦不可得，因此離於去來之執著，顯現諸法無生之實相。
。
此段闡明心若存有住著，便無法契合三解脫門中的無相與無願，因而隨生死流轉而依附他緣。
依據經疏部義理，住即是執取，為繫縛之因。
。
此段闡明菩薩契入實相之行持。
真如平等無二，離增減戲論；以此離念無分別之心，故能於三解脫門（空、無相、無願）圓融自在，契合實相。
。
此處疏文評析古說與新譯之關係，說明「法無增損」並非無關的另行標列，而是透過新譯文來闡發、釋明前文的真實義理，體現因明與教疏研討的詮釋方法。
。
此段為疏主對新舊譯本異同之評論。
批評舊譯或傳抄本中增添了經文所無之句（「法離好醜」），不合原典旨趣，屬於理外妄加。

闡明諸法實相超越取捨，身、意、道皆不可得，顯示勝義諦中無能取與所取。

此段闡述俗諦中諸法生滅的取捨。
世俗法隨因緣而有生滅相，故於俗諦中建立生滅之可取可捨，以此映襯並顯發空理。
。
本句闡明諸法實相（真如）超越生滅之相。
於真實理體中，能取所取、能捨所捨皆不可得，破除修行中的情執與取捨對立。
。
此處闡釋「道」之意涵。
於法義上，根（內感官）與境（外境界）相互涉入而生起認識與作用，即是通達生起萬法的運行軌則與實相。
。
說明六根與六境的緣起關係。
根能執取塵境並含藏諸法種子，故六境隨之成為根所執取與攀緣的對象。
。
本句闡釋真實法性（真如、實相）離於六根邊際。
六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）為有為認知與對境之範疇，而真如法性非六根所能侷限或含藏，故於法上無可執著、無可藏匿，彰顯離相無住、超越感官與思量之境界。
。
本句出自唯識經疏語境，論述依他起性與圓成實性（真如）之關係。
當依他起性不隨妄執、順應真實（圓成實）時，通達諸法平等空性，故心無取捨；真如體性離生滅相，依他隨真即顯現離生滅之理。
。
此處解析《說無垢稱經》中關於心識與境界的寂滅法相。
諸法本來離於能取所取，心不著於六根與六塵之可愛境，故無能執與所執之藏識相。
。
本段評析古人對「法無生滅」一語的解釋。
指出若僅取「法無」之空義，或流於執著「藏義」（如依經疏脈絡對如來藏或藏識的偏執），皆因未究其根本成因而流於片面。

此處闡明諸法平等無有高下之義，根本原因在於佛法能究竟斷除惑染與戲論。
於究竟實相中，能斷所斷皆不可得，故法無勝劣之別。

此段為釋論中的讚頌之辭，闡釋「空理」的究竟義趣。
指出世間一切遷流動轉之相皆因對待而顯，本無自性；而一切名言戲論，本質皆是心識的虛妄分別，若能體達空理，則能息滅戲論。
。
此處係從二諦（真諦與世俗諦）角度論述世俗法的特質。
世俗諦屬於有為生滅法，故「非不動」（非常住、會遷流變異）；且世俗現象依因緣差別而有種種高下、勝劣之異，不同於勝義諦平等無差別之本性。
。
依《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）不二法門之理，真如法性如如不動、平等一味。
既悟入此究竟理體，便超越了世俗相對的二元對立，故無凡聖、優劣、高下之別。
。
說明世俗中的戲論相續不絕，皆是由心識的分別作用所運作與行持。
此處扣合《說無垢稱經疏》之論書部類背景，闡述凡夫心識於世俗戲論中流轉的法相。
。
說明入於真實真如之理時，一切名言分別與戲論皆悉斷滅，故超離一切妄想分別的境界與行相。
。
此段闡明法義：依他起性隨順真如實相，離於高下之相，寂然安住而不動搖。
。
說明入不二法門或真實法性者，心離一切妄想分別及戲論之執著。
於實相中，能所俱寂，故戲論畢竟斷盡。
。
此段闡釋《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯疏）中諸法實相超乎戲論觀行的意旨。
所謂「法離一切觀行」，意指真如法性本自離言說、絕戲論，非一般第六意識分別造作、攀緣觀行之境界所能及。
。
此句解釋經中「分別」一詞在止觀實修中的意涵，將分別通向觀行，顯示觀照與修行實踐的對應。
。
此段闡明真如勝義諦之理超乎世俗分別與偏見。
二十句所顯之真實理趣，既非凡夫攀緣的分別執著，亦非落入頑空或斷見的『一切皆無』；『空』乃是空其虛妄、遣其執著，而非真如本體實為頑空。
。
此句為論疏中的科判或解釋方式，說明先前的立論或解說是從順應殊勝勝義的角度出發，其義理通達而無違真理。
。
此句為論疏中對經文句數結構的判釋，將列舉的二十句法相歸納為十個相對應的範疇，便於理清義理結構。
。
此句為疏主撰述經疏時的自白，說明考量到文句若過於繁冗恐生厭煩，故採取簡略、適可而止的編撰態度。

此句為《說無垢稱經疏》中對經文的引錄與疏解，指出大目連尊者對於不可思議解脫境界或特定深義，難以充分宣說，凸顯法身大士或維摩詰所說不思議法門非聲聞乘之所能及。

此處為疏文的讚釋結語，指出前文論述的宗趣最終歸結於「無我」之理，為經疏中對法義的科判與總結。
。
本句闡明勝義諦中的真實法性遠離言說戲論。
空性非言語文字所能窮盡，若執著於表面言說，便會背離真實義理。
。
本句闡明諸法雖非全無（法體雖有），但遠離遍計所執的獨立自性（不如分別及所言說之自性有）。
依《說無垢稱經疏》之論書部類與中觀唯識融通語境，破除對名言與分別所現自性的實有執著。

指出說法者若未能如實契合經意，往往會流於妄加增多（增益）或隨意減少（損減），無法契合中道實相。

此處為《說無垢稱經疏》之科判與段落標示，用以指引下文將要開展的弘法教理與方法。
。
此處為《說無垢稱經疏》科判之文，指出在所論述的段落中，首先要廣泛說明弘法者說法以及聞法者聽受的相應理則與次第。
。
此段為疏文科判與釋義之例，指出經文「尊者目連」以下之段落，旨在勸勉大眾及說法者應當順應真理與法義如實宣說，不可乖違正法。
。
本句闡明真實空義。
在勝義諦中，諸法本自性空，若於空性之中妄見有能說之法與所聽之人為實有，即是落入「增益」的實有見解，違背真理。
。
此段闡明中道觀點，說明世俗諦的緣起法相本有，若偏執空義而說世俗法為無，則落入「損減見」，壞亂緣起法相。
。
說明若未能契合諸法真實自性，即落入或增益或減損之邊見，無法契入中道實相。
。
此處闡釋「增益」之義。
在佛教論義中，增益指於真實法義或法相之外，妄加執著、橫生分別並以言說施設，如同於本無長短或實有之法上妄計增長，屬於常見的邊執與戲論。
。
此處引《成唯識論》闡明能詮之名句文與所詮之義理，皆是假施設有，屬於遍計所執或依他起性之法，悉離真實勝義之自相，藉此破除執語言文字與義理為真實自相的實我實法執。
。
此處疏文闡明虛妄分別或執著的運作機制，並非真實有體，而是依循增益與相似的分別相而起轉變。
。
此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，辨析對法相的誤解。
所謂「增益」是指於諸法空義或法性上妄計實有增添，然依勝義諦觀之，一切法本自空寂，故「非實有相」，無真實之體相可得。
。
此處闡明諸法之真實自相、觀照之假智以及言說之詮表，皆超越心識能緣之境界，顯示法性離言絕待、非情識所及之義。
本論屬因明、中觀或瑜伽論疏體系，應依論書術語體系判讀。
。
闡明對諸法實相或本體的否定與撥無，即落入「損減見」（增益損減二邊之一），屬於常見的惡見與執著。
。
此句指眾生或論師在修行或觀法時，常見的邊見過失：或於諸法上妄增實有之執著（增益），或於本自空寂的法性中妄作減損、破壞（損減），背離了諸法離二邊的真實中道無二性。
。
此處針對經疏舊譯之失誤進行校勘與破正，強調佛教經疏論述須以梵本或現存古經文為準，不可憑空臆造或誤引無據之文。

此句為《說無垢稱經疏》中針對經文義理的疏釋，探討心識（了別）與處所之關係，屬於唯識學或經疏釋經之法相判釋。

本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對前述經義或論點所作的讚讚與印證，表明前文所闡述的義理完全符合唯識與中觀之正理，具備無懈可擊的邏輯與法義合理性。
。
本句闡釋唯識與般若經疏中「法智」體證實相的境界。
當修行者體證無分別之法智時，便能親照諸法真如本體不增不減（即離增益、損減二邊）。
真如實相離言說相、離心緣相，故於實相境界中，一切法皆不可言說。
。
本句承襲《維摩詰經》（無垢稱經）不二法門與離言法性的核心思想，指出第一義諦離於言語說示。
若聽者真正具備無分別智，就能親證法體本自不生不滅、不增不減，超越聲塵所聽聞的範圍。
既然無實體之法可得，亦無所緣之境，則「我能了別、我已了達」的分別心即不成立。
。
本句為論疏中提出質難的設問。
若說法者與聽法者在言語傳遞與理解過程中，皆難免墮入偏離實相的「增益」（妄計有）或「損減」（妄計無）二邊，則佛陀究竟如何超越語言文字與邊執來宣說正法？此問旨在引出後續對於離言法性與觀機逗教之理的論述。
。
本句為提出審察菩薩聽法姿態與相應心境的疑問，旨在引出菩薩聽聞般若深法時，不著聲相、不住有無、遠離執著的聽法意境與觀照方式。
。
說明為了使經文深義明確顯露，故進一步造疏作釋以彰顯其意涵。

此段為疏文之科判與讚述，指出下文所要闡明的主旨，即是勸導修行者必須依循佛法真義而作演說。
。
此句為科判文句，說明經文結構的次第。
先透過解答疑惑來顯示演說正法的相狀，隨後則勸進大眾依此道理實際修行。
。
本句藉幻化之喻說明諸法皆無實體，如幻如化。
說法與聽法皆是因緣假施設，如渡河之筏，僅為權方便立，故無實法可得，亦無實體之增減。
。
本句闡釋菩薩聽聞佛法之勝能。
佛陀開示種種法門，菩薩之所以能真正契入聽聞，原因在於能遠離對「所說法」的自性分別與實有執著。
體解語言法音皆為施設，故能聞法而不墮入名言執著之中。

此處指示修學者應當了知大悲心生起且現前的狀態，為菩薩道修持中至關重要的悲愍菩提之行證基礎。

此段為疏文之讚歎與科判語，指出《說無垢稱經》（維摩詰經）經文接下來將勸導行者實踐八種修行事項。
。
此處疏文科判「此中有三」的第一支為「知生根」，依《說無垢稱經疏》之論書疏釋脈絡，解析經文中相應之根機與生起之本源。
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說明菩薩具足二慧（如方便慧與真實慧，或解脫慧與方便慧等經論相應之對稱智慧），能徹底通達諸法實相而無所障礙。
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此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，解說「罣礙」二字之名相義理。
罣為障難，礙為拘繫，指煩惱與執著對心靈自在的障蔽與束縛。
。
說明菩薩修持時，由觀照不同對象與理體而起的三種大悲心（眾生緣悲、法緣悲、無緣悲）於當下真確現起、凝定顯現。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）經文的註疏標題與釋義。
指出講經說法應以讚歎、弘揚大乘菩薩道為正宗與究竟，如此方能契合如來出世之本懷，稱合實相法理。

此句為《說無垢稱經疏》中對特定修行或教法綱目的科判與列舉，指稱讚嘆大乘法門之殊勝與功德。
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說明修行者透過五種清淨的憶念與思惟，以回報佛陀的深重恩德。
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此段闡述菩薩修行清淨意樂之因，指出由深信與勝解而令自意清淨，契合大乘經疏中對菩薩行相與信解修證的判釋。
。
本句闡述菩薩或說法者於教法中所具備的深度善巧與無礙智慧。
「七法詞善巧」指對諸法名言詞義的善巧通達，「於法善巧」指對法義本身的善解，「法無礙」則為四無礙辯之一，指對一切教法圓融通達、沒有障礙。
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此段解釋《說無垢稱經》中關於「詞」的義理。
善巧通達佛法之理者，於語言文字及說法教化中能得辯才無礙，無有障閡。
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此段解釋《說無垢稱經》中關於「法詞」的意涵，指菩薩說法時，能夠運用契合正法、無礙無滯的辯才來利益眾生。
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此句說明菩薩行持或特定法義之所以為第八種功德或原因，在於其能使佛法僧三寶的種性不斷絕、得興隆，肩負起續佛慧命的責任。
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說明說法者須具備特定德行與條件（如八法），方能擔負弘揚正法、利樂有情的職責。
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此句指出聲聞乘行者若缺乏相應的八種說法因緣與功德條件，則不應貿然說法，體現《維摩經》及經疏中對說法資格與因緣的嚴格簡別。
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此句為經疏中常見的釋文過渡語，意指透過逐句的翻釋與對照，經文深義自然顯現，便於行者理解與領納。
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此句見於《說無垢稱經疏》，屬於經疏部六，針對舊譯與新譯經本之差別或名相列舉進行疏釋。
指出舊譯經本雖列舉若干項目，但欠缺「意樂淨」與「法詞善巧」此二項內容。

此處為疏文的科判標題。
「陳益」指陳述、說明修行或法義所能產生的殊勝利益，為經疏結構中常見的科判項目。
。
說明依經義進行辨析質詰，能令法會徒眾啟發智慧、得清淨法益。

此句為《說無垢稱經疏》中引用經文，敘述弟子奉命或前往探視維摩詰居士示疾之事的起因，體現佛教中菩薩與聖者間關懷病苦之行誼。

此句解釋經疏中關於默然的意涵。
在《說無垢稱經》（維摩詰經異譯本之一）等經疏語境中，聖者之默然往往深契法性，非無言之無知，而是「不報」之無言示現。
。
本句闡述「無辨」之義，指出若對佛法經論的宣說無法真實辨識與理解，即缺乏相應的無礙辯才。

此段為《說無垢稱經疏》科判之讚釋文，說明經文次序與受命當機之弟子，此處指佛陀囑咐大迦葉前去慰問病中的維摩詰。
。
此處為經疏科判之文，分析經文段落結構，將某段文句劃分為「命」與「辭」二門，以利理解疏釋義理。
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此句指《說無垢稱經》中佛陀對弟子初發遣往詣維摩詰問疾之命令或教示，為經文結構中事件發展的次第起始。
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本句解釋聖者摩訶迦葉尊者之名號含義。
「摩訶」意譯為大，「迦葉波」意譯為飲光，因其身光能映蔽餘光或往昔修習火定能放光明而得名。
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本句說明迦葉（大迦葉）尊者種姓族的起源背景。
古印度種姓傳統中，迦葉氏族尊奉遠古金色仙人為始祖，其後裔皆具殊勝身相與淨行天賦。
經疏以此說明尊者生於貴族種姓，體現其宿世福德因緣。
。
本句為經疏對大迦葉尊者聖號「飲光」之名義解釋。
大迦葉因宿世修持善業（如以金箔飾佛像等因緣），感得身具勝妙金光，其光芒熾盛足以掩蔽日月之光，故以「飲光」作為其尊號說明。
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此句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中引用或指引讀者參照另一部相關註疏（即《彌勒所問經疏》或慈氏菩薩相關論疏）之說明。
在經疏體裁中，此類指引意在避免重複贅述前人或他處已詳盡解釋的發起因緣與背景法義。

此為《說無垢稱經》（即《維摩詰經》玄奘譯本）中佛陀派遣弟子探病之章節。
大迦葉波尊者受佛陀之命，前往維摩詰居士處關懷問疾，進而引出大乘空性與不住生死、不住涅槃之法義對答。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》隨文釋義的科判與總評。
「贊曰」為註疏者發言；「下辭有三」指出後續文句可分為三個層次或階段；「總陳道屈」指總括陳述正法在化導眾生時，因應機感而產生的屈曲、折服或隨順方便。
。
此段評述摩訶迦葉尊者行持之偏重。
迦葉尊者本於大悲心常行頭陀、乞貧不乞富，然在《維摩詰經》之權巧教義與圓融法界觀中，此種偏向貧窮者的行持被視為有所揀擇，未達無緣大慈、同體大悲的「平等慈悲」境地。
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說明在修行或事相上，凡夫或尚未究竟者眼前的現象仍未泯滅，無法直接契入法身究竟的無相境界，強調事相與理體的差別。
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此句指因理屈詞窮或為對方所詰難而屈服，故在答覆時坦言自身能力不足以承擔或應對，符合經疏中對詰難與問答情境的詮釋。

此處探討菩薩或聖者行乞食法時，為何不分別貧富貴賤而依序乞食（循乞食），體現平等慈悲與破除分別之修行意趣。

此處為《說無垢稱經疏》科判註解，說明經文結構分為徵問與顯現兩個階段，藉此解析經中理體的深奧究竟之處。
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本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）科判組織的結構分析說明。
意在將文中「顯示」的段落進一步剖析為兩個部分：前者述說當事者自身所經之因緣事蹟，後者引述或顯現其他人物所表達的語詞，以呈現經文層次交疊的結構。
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此為窺基大師對《說無垢稱經》（即維摩詰經）經文結構與文意之科判說明。
指出該段經文的作用在於先進行審問徵詰，隨後說明自身的立場或過往遭遇。
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此段闡述維摩詰居士示現行乞、入貧陋巷的悲心與方便教化。
菩薩示現與眾生同等行乞，並非為求自利，而是藉此接觸貧苦眾生；見其因不修福慧而受貧困果報，且恐其來世更甚，故以慈悲心順應其境而加以勸化，體現大乘菩薩行中慈悲與智慧的結合。
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本句為《說無垢稱經疏》中對經文人物行止之辨正，說明富樓那尊者不具備某種特定條件或心境，故不向其乞求，體現經疏對弟子根機與事相的判別。
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此句說明資財雖多，若無佈施或如法求乞之緣，亦難自主隨心，反映依因緣而得豐饒之理。
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此處闡釋菩薩行持佈施或隨順眾生時，雖逢逆境或違情，仍能安於儉約、無諸貧乏之相。
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此處闡明菩薩或聖者次第乞食、行遊貧巷的法義。
乞食之本懷在於維持生命以修行，並將所得轉為利他濟眾之因緣，絕非出於貪求積聚個人財富。
前往貧窮者居住之處行乞，能為貧苦眾生種下佈施福田，啟發其種植善根，故其行持實有深刻之悲願與經義根據。
。
本句解釋維摩詰經語境中「次第行乞」之修持意涵。
行者託缽乞食時不擇貧富、不歷貴賤，依次循戶而乞，旨在捨離平等與不平等之偏執，以此平等心降伏貪嗔遮障，故稱為修行。

此處為經疏（註釋書）中的科判標示，用以提示接續所引錄或註解的是《說無垢稱經》（維摩詰經）的聖典原文。
。
此句為經疏中引述或承接經文之敘事句，記述無垢稱（即維摩詰）發言之時機與舉止，為隨後宣說甚深法義拉開序幕。

此處為《說無垢稱經疏》之科判讚述用語，用以標示與解釋經文中隨後出現的其他相關言詞或異譯之別。
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此處科判經文結構，將隨後之文分列為「至軌」與「正陳詞」二門，顯示疏文對經論章節層次的嚴謹疏解。
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此句為經疏科判之用語，用以標示所解釋之經文段落的科分次序，指此處為科判中的最初一段文句。

大迦葉常行頭陀行，特意向貧窮下賤之家乞食，其意在慈悲貧者、令種福田，不擇貧富貴賤。

此為《說無垢稱經疏》中對經文科判或論文段落結構的標示，依經疏論書體例，將文意劃分為「牒事非」、「陳正理」、「結勸之」三個次第，展現論師疏解經義的嚴密結構。
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此乃疏文中科判解文的慣用語，用以標示所解釋經文的段落順序，指出此處為全段或初分之首。
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此處闡釋菩薩行慈之相。
般若與維摩等大乘經疏中，菩薩行乞化不為自求，反能令施者種福得樂，體現拔苦與予樂的慈悲心行。
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此句解釋「悲」之定義。
佛教中「悲」指拔除眾生痛苦的願力與行動，與「慈」（給予快樂）合稱慈悲。
。
此處疏文解析《說無垢稱經》（維摩詰經）中菩薩佈施平等無遮的意涵。
指出若佈施僅偏向貧窮而捨棄豪貴富家，則其慈悲與施捨並非平等普遍，不符合大乘菩薩法界圓融、怨親平等之佈施行相。

此句顯示大迦葉尊者行乞的威儀與制度。
依次第行乞（次第乞食）是佛教比丘的傳統修行方式，不擇貧富平等受施，有助於折伏驕慢、滋養慈悲與修持清淨梵行。

此句為疏文的科判標題與讚歎之辭，「下陳正理」指接下來的文段將依序開示與闡明佛法的真實義理。
。
此處疏文闡釋經文中的文義結構，將其分列為「陳乞者」與「陳施者」二門，用以顯示菩薩或求法者之乞求與檀越之施與的法義脈絡。
。
此段為科判經文結構之說明，依《說無垢稱經疏》之釋經脈絡，將乞求佈施的修行段落細分為破相、防根與明理修因，體現菩薩行於佈施時之空性觀照與修行次第。
。
此段為《說無垢稱經疏》中對於修行入道或觀行過程中所應破除之六種粗細相狀的列舉與解析，旨在對治修行者的執著與取相。
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指出經文意在破除偏重某一邊見或不圓滿的狹隘修行，以顯發不二中道之理。
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說明菩薩行乞不擇貧富，甚至特向貧者乞求以令其種植福田、佈施培福，藉此轉貧為富，體現大悲平等攝受與佈施波羅蜜的實踐。
。
此段闡述對財富與求索的心態轉變。
不向富貴者攀緣乞求，則外在富足與否失去實質意義，心無所求即為真正的富足，反之有求者皆貧。
。
此處闡明菩薩行乞食的深義，不生貴賤、美惡之分別心，心安住於諸法平等的實相中，故能如法行乞。
。
此句為《說無垢稱經疏》對不同經本譯本異同之比對與判定，探討舊譯經本在內容條目或次第上的缺漏（如缺少入城邑及趣佛家等相關內容），反映佛典譯本流傳中的校勘與版本差異。

此句闡明出家眾行乞食之根本目的在於資身活命、遠離貪著，而非為了貪求名利美味。
透過持守乞食法，出家人得以維持色身修行，同時折伏驕慢。

此處為經疏之科判或隨釋讚述，闡明於維摩詰經中如何依教觀遣除對食（如法喜食、禪悅食等世俗或對立飲食）之相執。
。
此處闡述大迦葉尊者行乞之用心，顯示其乞食並非貪著滋味，而是以此資養四大色身以行慈悲救濟，展現頭陀行之本懷。
。
說明佛陀教導比丘托鉢行乞具有三種深層義理與修行意涵，並非單純為了維持物質生命或滿足衣食需求。
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本句為窺基大師對《維摩詰經》（無垢稱經）中維摩詰大士或諸佛菩薩示現乞食意趣的疏釋。
佛陀或大菩薩已證得究竟菩提法身，遠離饑渴之苦與段食之需，其示現行乞並非為了養活肉身，而是「資法身」——示現順應世間法以滋養法身慧命、隨順眾生以作福田，並表彰清淨法門。
。
說明維摩詰經中觀音或行者應乞食的法義。
乞食不單是為了滋養肉身，更深層的修行意義在於斷除自古以來將飲食視為維持「自我」與「生死」之實有執著，透過如法乞食觀照飲食本空，進而解脫生死繫縛。
。
本句引用《雜阿含經》及大乘經論中著名的「曠野子肉」譬喻，說明修行者對飲食等世間段食應持的態度。
典故源自一對夫婦攜幼子穿越曠野糧盡，為求存活不得不忍痛食用子肉以度危難。
經中以此警惕比丘，受用段食係為養育色身以修道，絕不可貪著味欲、起貪愛心，而應抱持深沉的警惕與悲憫。
。
說明菩薩或比丘行乞食法的第三種意趣與福田作用。
乞食不僅是為了維持生命，更是為了慈悲成就眾生，給予眾生種植福田的機會，令施者之佈施度（檀波羅蜜）得以功德圓滿。
。
此段闡釋菩薩行乞食的深層密意，非僅為資生養身，而是具足自利利他的大乘菩薩行。
透過乞食展現平等慈悲，初修自利六度，次斷生死解脫之縛，終能令施主種福德而圓滿利他六度。
。
說明飲食雖為滋養色身所需，但本質乃由色、香、味等三塵和合而成，並無實體。
修行者透過觀照食之和合虛妄，可破除對飲食的貪執，契入諸法無我的空性。
。
此處闡述維摩詰經中乞食的深義：菩薩雖達法身空寂、本無受者與施者（為不受故），但為慈悲攝化眾生、成熟有情，故隨順世俗而應受其食。
此科判順序位於經文「空聚相」解釋之後。
。
此句為經疏中對新舊譯本異同之校勘記錄，指出舊譯經文在次第安排上的差異與缺漏，有助於釐清文句傳抄與翻譯的演變。

此句指菩薩或修行者入城化導時，觀一切城邑如空聚落般無有實我實法，心無所著，體達諸法空相。

本句為奎基（窺基）大師於《說無垢稱經疏》中對經文科判的說明。
「贊曰」為疏主（窺基）說明解經意趣之詞。
此處將經文義理分為兩層次第：先遣除較小聚落（村坊）的執相，再進一步破除較大聚落（城邑）的執相，用以顯發空性、遠離對世間所依住處的邊執與名相拘礙。
。
本句說明修持者入村乞食或行化時的攝心觀法。
將充滿人事的村落聚落觀想為「空聚」（空聚落），旨在令修行者離於對世俗色相、六塵境界的執著與貪嗔，體悟諸法如幻如化、無實自性，以保持心地的清淨與不動。
。
本句闡明菩薩入世、進入城邑聚落弘化或乞食的度化動機與施設方便。
菩薩入城並非出於世俗貪著或無端遊行，而是以自身的威儀與正念（常念三寶、息惡行善）作為身教，令見聞者受到感化，生起對三寶的信心與善法心，從而息滅惡業、勤修眾善，獲得廣大廣利的法益。
。
此句說明菩薩或諸佛造作事業、施設教法的特定目的與對象，旨在強調其唯以利益眼前或特定根機的眾生為要，毫無私心或偏離本懷的其他動機。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的註釋。
經文意在說明受食者（如乞食菩薩或僧眾）在接受信施飲食時，應懷持極為清淨尊貴的作意——將自己視為已真正生於如來家中、承繼法嗣的佛子，以此離諸諂誑與世俗雜染心來受用信施，使施者與受者皆具足大功德。

此段為疏文科判之總標，說明經文義理開展為兩大層次，首先開顯諸法相狀，繼而破除眾生於相上起執之病。
。
本段闡釋菩薩或出家眾接受信施供養時的觀心法門。
入施主家時，不應起世俗主客或貪著之想，而應安住於法界與無相無為的真理中，藉此破除對能受、所受及食物的法執與我執。
。
說明菩薩行施等行法之密意，旨在斷除能所對立及心之取著，體現無相佈施與般若空義。
。
說明大乘菩薩行佈施等波羅蜜多時，因達能施者、受施者及所施物三者本性皆空（三輪體空），無所執著，故名「不受」，不取受相。
。
本句釋『受』之名義，說明能受之主體與所受之客體，於法相上皆攝屬於受蘊或受攝受之範疇，故立名為受。
。
此句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的疏釋。
說明經文法義於向上層面能破除六相之執著，於向下層面能防護六根不隨境轉。
同時指出鳩摩羅什等舊譯本在此處之譯誤，前文已作過詳細辨析。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）的註解，引述並解析經文。
「所見」指菩薩對諸法實相的照見與施設，「如智證」指此見非出於情執或虛妄分別，而是完全與現量親證的無漏聖智相相符。
說明聖者所說、所見之法，皆以親證聖智為依據。

此處為疏文之科判與釋義，說明修行者應防護六根，不令外境侵擾內心，以防堵煩惱漏失。
。
說明修行防護根門的重要性，於六塵境界中攝心不亂，防止煩惱透過眼等感官攀緣外境而生起。
。
此處闡明若能於六塵境界中如盲者不見好惡，便能斷除對外境的貪愛與瞋恚，體現調伏根門、離諸執著的修行意趣。
。
本句闡明諸法如幻、聲塵空寂之理。
讚毀之聲皆如谷響，無有實體可得，若達此空性，則不受世間讚毀所動搖。
。
此段闡明諸法空相、無分別性之理。
以嗅香如風為喻，風吹過時不擇好惡香臭，若能了知法性本空、無有臧否，則心無憎愛，超越主客對立的煩惱。
。
此處闡述修行者於飲食等受陰境界中，心無分別，不生貪著愛樂（可翫），體現離欲寂靜之修行境界。
。
此句為經疏中對法義或修行境界的辨正問句，探討究竟何者或何法為可捨棄，藉此破除執著。
。
本句強調諸法實相超越言語思維與相對分別。
於六塵觸對境界中，若能如實以智慧證入法性，則能了知一切境界本無自性、不可言說，當體即空，故無所謂滑澀等相對的分別相。
。
此處闡明修行中防護眼、耳、鼻、舌、身等五根的重要性，透過守護根門不隨境轉，以杜絕煩惱與過失的生起。

此句依《說無垢稱經疏》之經疏語境，闡明諸法既如幻化虛妄，其本性即空，無生無滅，故無實體之寂滅可言，彰顯勝義諦中離言說相之深理。

此處讚述《說無垢稱經》中防護意根之修行要旨，意指修行當攝心守意，防範意根攀緣六塵生起染汙煩惱。
。
本段闡明透過觀照緣起而破除對苦樂與有為法實有感的修行見地。
因緣所生之法無自性、如幻不實，故能超越苦樂對立，達到平等一味的觀境。
。
此段闡述諸法空相與破除四生（自生、他生、共生、無因生）之理。
透過遮遣自性、他作、他生、共生等戲論，顯示一切法緣起性空、本無自體，契合中觀派破除實有執著之正理。
。
此處闡述雖無特定的體相或其他法，但依藉緣起作用之因緣，即可顯示出法的功能與作用，因為緣法真實可得故。
。
本句闡述生死與涅槃皆無真實自性，二者不二平等（一味）。
在勝義諦中，生死（煩惱熾然）與涅槃（寂滅清涼）皆空無自性，離於戲論分別。
若明此理，意識便不應再起種種分別執著。
。
說明諸法本來清淨寂滅，無生無滅，離於自性本然與生死的戲論執著。
。
本句指出諸法本來不生不滅，故「無滅」與「無涅槃」在勝義諦中無二無別，皆顯法性空寂、本來寂滅之理。

此處引述《說無垢稱經》（維摩詰經之異譯本）經文，指示維摩詰遣示大迦葉前往化齋的相關情境，體現佛教中對持戒、乞食次序與維摩詰示疾經教的隨順與對應。

此處為《說無垢稱經疏》科判之文，標示接下來的經文內容旨在闡明證悟理體與修習因行之法。
。
此為《說無垢稱經疏》科判經文之語句，用以疏解經中關於飲食受用的清淨法義，先明諸法平等無二，再結歸於如法受食。
。
此句為經疏科判之語，指明此處為所釋經文之起首第一段。
。
此句為《說無垢稱經疏》中對科判結構的進一步細分，顯示經文或論義在展開時，分別從真理之平等（理均）與現象之平等（事均）兩個層面進行闡釋。
。
八邪為八正道的對立面，指違背正道、導致流轉生死的八種邪妄心行與生活方式，為外道與凡夫未斷惑染所起之迷妄造作。
。
八解脫（亦稱八背舍）為佛教修行中用以對治貪欲、捨離色法繫縛的八種禪定解脫法門，涵蓋色界與無色界的禪定及滅盡定，為聖者所修證之境界。
。
說明八解脫（即內有色觀外色解脫、內無色觀外色解脫、淨解脫身作證具足住，以及四無色定解脫與滅受想解脫等八種禪定修行與斷除煩惱的位次）的義理與內容，在疏文前面的篇章中已經解釋過了，此處不再贅述。
。
本句闡明菩薩為化度眾生所展現的方便智慧。
菩薩自身已斷除怖畏，但為隨順、折伏習慣於外道法或心生恐懼的眾生，故意顯現「八耶」（八怖畏）；進而導引眾生轉入「八解脫」，將世俗或外道的畏懼轉化為順應正法的真正解脫。
。
本句說明《維摩詰經》（說無垢稱經）不二法門之精義。
邪正雖在現象上對立，但探究其空性本質則毫無差別（理均）。
修行者不應執著於捨邪取正，而應透過通達邪法本空、體性平等的道理，進而契入正法相等的法性中；此超越對立的平等法性，即是諸法之實相真如。
。
此句為論疏中總結前述討論之語，說明前面所列舉或分析的種種義理，皆符合唯識或瑜伽行派所標榜之正理（應理），具備邏輯與教理上的合理性與正當性。
。
本句從唯識與中觀的般若空理說明境空無實。
諸法所緣之客觀外境（色境）本性空寂、無有實體；能見之眼識所見色相皆依緣而生、無獨立自性，故其自性不實，與盲者無所見的狀態在「無實體性」的空理層面上完全平等。
。
說明緣起之法由於是因緣和合而生，無自性實體，故其性本空，猶如幻化之相，破除對諸法實有的執著。
。
本句闡述《說無垢稱經》中不二法門之深義。
從勝義諦觀之，諸法空性無二，生死之流轉與涅槃之寂滅二者體性平等；邪見與正見亦無差別。
修行者若能了知「邪」之本性空寂而即是平等，便能契入「正」之真實平等。
。
此句闡明諸法皆具真實勝義，由於一切現象本無自性、悉皆空寂，故無相可得。
。
此段為《說無垢稱經疏》科判文句，旨在疏解經文中邪正平等與供養無二的義理。
於勝義諦中，邪正之理本體不二；於事相上，供養聖賢與培福之福德亦無高下差別。
。
此段闡明供養微少但發心平等廣大，則福德果報無量。
以平等心修持佈施，契合無相法理，故能感得無邊勝果。

本句為《維摩詰經》（窺基《說無垢稱經疏》）中維摩詰詰難須菩提等聲聞弟子時之結語，旨在說明唯有透達實相、離一切分別執著（即以平等不二、不作聖凡得失之想）而受供養，方具備真正受食之資格，展現大乘理觀融入日常行持之深意。

本句為窺基大師對《說無垢稱經》（即《維摩詰經》）文義的段落總結與判釋。
文中「贊曰」為窺基疏文的固定發端，用以引出其對經文義理或戒律相關規定（如食物可食與否之判斷）的總括解析。
。
本句闡釋《維摩詰經》（無垢稱經）不二法門與中道實相之理。
菩薩修行不落入染污與清淨、禪定與散亂、超昇與沉淪等兩邊相對的對立執著，超越對治與取捨，離一切相而行於世間，此即為「不住道」的妙用。
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本句說明雜染與離染的差別。
「障」指覆蔽心性、能障礙聖道的惑業煩惱，凡為煩惱所覆障者即屬於「雜染」；「無漏」指斷除一切煩惱漏失、清淨無染的無漏智慧與清淨法，此狀態即稱為「離染」。
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本句解釋諸佛菩薩或阿羅漢等聖者因斷盡一切煩惱惑業，清淨無漏之法已達極致圓滿，故其身口意三業與心性中不再夾雜任何有漏雜染。
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說明凡夫或有漏法現前時，即與煩惱雜染相應，尚未真正出離染污法。
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此處糾正舊譯用詞之失。
在《說無垢稱經》（維摩詰經）的疏釋語境中，針對特定名相的譯名進行辨正，釐清名言與法義的契合度，避免舊譯含混導致行者對染淨法體產生誤解。
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此句辨明動靜與定慧之別。
從事外在的利他事業屬於事相上的行持，若未與內在的靜慮止觀相應，則不能等同於真正的寂靜禪定，強調定中不離慧、事理不二之理。
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說明真正的禪定與心亂不二，並非必須離開動境或依賴某一特定靜定狀態，方能保持心念安穩不亂。
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此句說明大乘菩薩或佛陀因智慧究竟圓滿而證入涅槃，超越生死煩惱，但由於大悲故亦不住於涅槃（此處承接《無垢稱經》不捨生死不住涅槃之意，顯示般若與大悲不二）。
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本句闡明菩薩「不住涅槃」之無住處涅槃精神。
菩薩因大悲心圓滿，以救度有情為懷，故不貪著個人寂滅之樂，於生死中隨緣化度，體現大乘菩薩道倒駕慈航、永無止息的悲智雙運。
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此句承接維摩詰菩薩（或經疏對應文句）對受食者的嚴格要求，說明修行者應離一切相、心無所住。
唯有證入「不住」於萬法相狀的無所得、無執著境界，方能稱合真理而應供受食。
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本句為窺基大師於《說無垢稱經疏》中對經文或前文論述的審定總結，指出該論點與佛法正理相符，符合唯識與中觀論理體系中契理契機的審定標準。
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此處闡釋勝義諦（真諦）中的空性義理。
真諦離言說相、絕諸戲論，無一切可資取著之相，因此本質上清淨無染，不與雜染法相應。
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此處闡明大乘菩薩行處於世俗事相中利樂有情，雖行世事而不為煩惱所染，體現世出世間不二之理。
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本句闡述大乘中道圓融之理，菩薩行者不落生死、不滯涅槃，雙契真俗二諦，理事無礙，故具足受用信施之資格。

本句闡明大乘菩薩行者的佈施迴向境界，超越二乘聲聞的狹小志向，直趣無上菩提。

此處為《說無垢稱經疏》之科判或段落標題，用以讚述並總結前文所陳述之乞求事相或乞者之義。
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此段闡明三輪體空的佈施波羅蜜。
真正的上品佈施徹底破除對施者、受者與財物的執著（三輪清淨），超越對世俗人天福報及聲聞、緣覺、菩薩、如來等各階位果報的求取，契合無相大乘之真實般若。
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此處闡明不毀謗因果與信受施捨為菩薩或行者防護善法、不令功德善根損減的修持行相。
於維摩詰經義境中，正信因果與佈施是具足淨戒與福德的基礎。
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此處闡述修習般若空義或經疏中對「無增益」的釋義。
不於本無我與法的諸法上妄起實有之執，即不於法體上妄加損益，契合真實法性。
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此段解釋《說無垢稱經》中「趣佛」之義。
謂涅槃真如之體本由三事空（三解脫門：空、無相、無願）而顯，行者在行施時若契合此空義，即是趣向佛果之趣。
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此句依涅槃系與經疏部義理，闡明真如佛性與大般涅槃為究竟一乘之境界，其果位與理體超勝於二乘，故不趣向聲聞位。

此句為《說無垢稱經》經文之引錄，指出尊者迦葉受乞食之行儀。
迦葉尊者為頭陀行第一，常行乞食以滋養色身、培植世人福田。