大藏經白話翻譯計畫

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本句為《維摩經略疏》對《維摩詰經·弟子品》的科判結構解析。
佛陀依次吩咐諸大弟子前往問疾，此處為第五段，指召命「說法第一」的富樓那尊者。
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此處為疏文的科判結構，分析《維摩經》中遣使探病及菩薩辭受之經文次第，展現天台疏文條理分明的判釋特點。
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此句解釋經中安排特定弟子出場或受命的次第緣由。
富樓那尊者因辯才無礙、善於宣說佛法，在佛陀眾弟子中被尊為「說法第一」，故於維摩經弟子問疾的次第中依次受命前往。
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此段說明尊者富樓那名字的由來與漢譯義理。
在經疏釋名中，常藉由辨正音義來顯發人物德號與法義內涵。
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本句解釋人名或譯名之含義。
在佛教音譯名相中，「彌多羅尼」對應梵文音譯之母親名號或尊者富樓那之母系稱謂，經疏中常依漢地義譯為「滿願」以顯其德。
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此處解釋經文中關於「子」或特定尊者名號之由來，說明其出生因緣契合滿願之義，故得此稱號。
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此句為經疏中對人物稱號（如尊者舍利弗等依母立名者）的釋名註解。
在古印度習慣中，若遇同名者，常於名號前冠以母姓或母名以資辨別。
此處說明經文標註母名的現實用意，純屬人物名相識別與敘事背景說明，不具深奧的法義象徵。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔學者對《維摩詰經》中佛陀遣子派眾問疾順序之對比解析。
文中將《法華經》開權顯實、聲聞至下根（如法說、譬喻、因緣三週）始得授記之次第，與《維摩詰經》中先命聲聞弟子問疾之安排進行比較。
說明此處先命聲聞，並非因其根器勝過大乘菩薩，而是基於處所鄰近或當時應機便利的特別因緣。
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此處為疏文中的徵起發問之詞，用以提起下文，引出對具體法義、道理或疑惑的詳細分析與解答。
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本句為《維摩詰經》之註疏（湛然或吉藏等疏家對經文之解析），說明佛陀在遣使問疾時率先派遣特定菩薩或弟子的因緣。
具足辯才與善巧文辭乃菩薩化度眾生之四無礙辯與四攝法體現，能令聽聞者隨順歡喜，故為傳達佛旨、啟迪眾生信心的理想人選。
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說明《大品般若經》中，佛陀特別命聲聞弟子（舍利弗、須菩提、富樓那）代為宣說般若智母之法義，用以表明聲聞弟子亦蒙佛威神加持能轉說大乘般若，藉此遣除聲聞與菩薩法之隔閡。
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此處指《大智度論》等論書具有抉擇甚深法義、探求真實旨趣的作用，並能成就修行或研教的種種殊勝利益。

此段為疏文科判，疏釋《維摩經》中富樓那尊者受佛陀派遣前往慰問維摩詰，卻因過去因緣自謙不堪說法的經文段落。
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此處為《維摩經疏》對經文結構的科判（判教科文），透過將長行文析分為四個層次，以利釐清經文中菩薩或聲聞弟子辭卻不受委派的脈絡與義理。
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此段解釋《維摩詰經》中聲聞弟子怯於往彼方問疾的原因。
因過去說法不契機而遭佛訶折，故自認智慧與機緣不足，不堪傳承如來至聖之旨。

此處為《維摩經略疏》的科判眉註，用以標示經文段落結構，解釋大弟子們為何無法前往維摩詰處問疾說法的理由。
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本句為《維摩經略疏》說明阿難尊者或相關聖弟子過去生修持之因緣。
說明菩薩或大弟子在過去世即已廣結法緣，於樹下安居處為初入門者講說法要，種下教化眾生之宿世善根。
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本句為吉藏大師於《維摩經略疏》中對經文序分發端之解釋，說明經文中交代「樹下」乃為表明佛陀當時宣說法要的具體地理場所或環境背景。
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本句為湛然或吉藏等疏家對經文意旨之密意解釋。
說明劇中尊者（如身子／舍利弗）之言語或動作，未必僅是表面上的愚鈍或執著，而是為了配合維摩詰大士之教化，故意有所表顯與示現（示現聲聞執相，以發起大乘深義），因此可比照舍利弗在維摩詰會上各種示現的例證來推知其義。
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說明「新學」的涵義，指剛進入聲聞、緣覺或菩薩道，尚未獲得深厚定慧與實證的初心修行者。
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本句指出說法者教化眾生時，須嚴謹觀察對象的根機與心性（觀機逗教）。
若聽者具備大乘器量，說法者卻未能審慎察知，冒然以小乘狹隘之教法相授，即失卻因材施教之旨，難以真正啟迪人心。
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意指雖無「說法」之名言顯現，然探求經文之文義與脈絡，其旨趣自明。
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此段引述經文闡明修行志向。
大乘菩薩應直趨無上菩提的大道，不應執著於狹劣的小乘修證路徑，體現《維摩經》中抑小揚大、顯發佛乘圓滿究竟的意趣。
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此句指違背了契合大乘法門的根機，故在教理或論義中受到糾正與斥責。
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本句說明眾生所以無法堪受佛法教化，根源在於教說與眾生的根機不相應、相違背（乖機），強調說法須契合眾生根基之重要性。

此段為天台宗疏釋《維摩經》的科判結構，點出經文即將進入記載維摩詰居士訶責諸大弟子與菩薩的段落。
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此段為《維摩詰經》中富樓那尊者聞法受呵之章的科判綱要，顯示經文結構的層次與修行轉折，透過淨名居士的呵責與加持，令聲聞弟子破除舊執、心志開發並趣向大乘不退轉位。
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此段為《維摩經略疏》中對經文科判或訶責之內容的歸納，說明修行若未能照見心源、明辨心念與根源欲樂，即會落入迷執，故須透過訶責以促使行者迴光返照。
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此處疏文解釋《維摩經》中的呵責之意，說明其深層義理即是契合大乘菩薩度化眾生的四悉檀（四種隨順機宜的利益教化方式）。
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本段闡明心性本淨之理。
「本心」即是眾生本具之清淨真如，而此真心即是諸法實相的「第一義」，體現經疏部中對心性本淨、不二法門之判讀框架。
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引述涅槃經系之理，明示眾生現前一念心體本具佛性，為成佛之正因。
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此處闡明觀照自心之重要性。
若未能覺察、了知微細心念的生滅轉折，隨之流轉，即是迷惑於生死輪迴的凡夫眾生。
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說明眾生根機與心念各異，因其所思所念的不同，相應而有種種修持行門的差別，引《法華經》證成此理。
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此段依天台經疏部語境，闡明修持對治觀法的層次。
於法義上，若能透視並安住於不知煩惱本源的實相中，即契合實相般若，不待另外起心動念造作對治，即是究竟的對治。
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說明修行者雖具備利根（敏銳的根機），但若受到障礙、遮蔽（如煩惱或業障）所覆，則於現世中無法順利開發覺性或通達佛法。
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此處闡明修行中以對治法門破除障礙或執著時，相應的妙用與實修力量即會隨之生起，體現觀行與力量的因果相生。
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在《維摩詰經》與天台疏記的脈絡中，菩薩行道必須通達眾生的根性與欲樂（心之所向），方能善用方便法門應機教化。
本句指出，若不能了知眾生之慾，便無法發揮度生的妙用，其境界即同於凡夫流轉的世間；同時也隱含凡夫因不了知「欲」的虛妄本性，因執取而妄現出輪迴世界之理。
強調了達「欲」之實相與眾生機用，是超越世間的關鍵。
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本句闡述大乘菩薩隨機說法的方便善巧。
面對樂求大乘法門的眾生，雖演說深廣法要，但為了令其易於契入與理解，仍善用世俗共許的名言名字來作分別開示。
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說明此處論釋排列四悉檀次第時，不依常規之末後第一義，而將第一義置於前的原因，在於探討一切教法的根本源頭。
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此段闡述論述《維摩經》中說法教化須契合眾生根機之理。
若說法不依四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義），便無法精準契機，導致教化失當。
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此段闡明弘法說法之先決條件。
疏主指出說法者若未能契入本心、安住禪定，便無法如實知見眾生的根器與因緣，因而會導致因機施教失當的過失。
此為經疏部中強調定慧等持、觀機逗教的重要修行與弘法原則。
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此處闡述《維摩經》中因未能先以禪定觀察眾生根器與發心，僅憑表面現象便妄作判斷的過失。
強調菩薩應以佛眼或定力契知眾生真實密意，不應輕加貶抑。
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「第一義」即第一義諦，指超越世俗諦、絕諸戲論的勝義諦，即諸法真實究竟的空性本體。

此處依《維摩經疏》經疏部語境發問，探討能了知眾生根機與緣起差別的特定禪定。
在菩薩行法與如來智境中，需藉由特定三昧力觀照眾生的根性優劣與宿世因緣，方能契機說法。
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此處針對特定心識或境界的覺知能力進行判別，說明在八種狀態或層次中，前六者屬於未能了知之列，唯有後二者具備辨知能力。
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此段依天台經疏語境，辨析外道禪定與正統聖者定境之差異。
「闇證」指外道修定落於無明闇昧，未能通達真實智慧；「照機」指聖者智光能照知眾生機宜。
外道定心不明，故若入此定則無所知覺。
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本句說明凡夫與外道所獲他心通的侷限性。
凡夫外道即便修定斷障、得他心智通，其能力仍僅限於在入定狀態下緣取他人當前產生的心念，缺乏對眾生勝劣諸根（如信、進、念、定、慧等根性與隨眠隨眠累積）的如實照見能力，故異於佛菩薩之「知根機」。
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本句指出聲聞乘中第三類無礙解或根機者（即三藏慧解脫阿羅漢）的侷限。
此類聖者雖具備三藏教理之智慧，並能入有作四諦相應的八種禪定（四禪四無色定），但其定慧功用偏於觀照生滅之四諦理（緣理），並非以救度眾生之大悲化智為導向，故仍不具備照察眾生心行與機感（照機）的大乘教化能力。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析藏教（小乘）俱解脫阿羅漢的境界與侷限。
俱解脫人雖能斷盡煩惱（慧解脫）且具足八解脫等定力（定解脫），並能透過四禪的觀、練、燻等精深定功發起他心通（他心智），但其神通智力有限，僅能如實察知他人當前的心念狀態（「止知他心」），缺乏大乘菩薩圓融無礙的智慧，無法通達眾生過去世的宿世因緣與未來得度的教化時機（「不能照機」）。
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本句為智顗（或湛然系統）於《維摩經略疏》中以天台化法四教（藏、通、別、圓）判釋聲聞解脫階位。
通教慧解脫阿羅漢雖體解「無生四諦」（體法空），並於八背捨、八勝處等八禪定中斷除見思煩惱得慧解脫，但因其偏重觀空理、證真諦，缺乏化導眾生之神通與知機方便，故云「緣理，不能照機」。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析藏教（或三藏教）中俱解脫阿羅漢的知見侷限。
俱解脫人雖能通達九次第定，透過觀、練、燻等深定修法（如九想觀、十四變化心等）發起他心神通，但其神通知見仍受限於聲聞教法的界限，僅能直覺感知他人的當前心念，無法如佛菩薩般普照眾生的過去因緣與未來根機。
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此句承接前文之比喻，說明菩薩行持與心境亦與之相符，展現大乘菩薩道之實踐特質。
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此段闡述七地菩薩修行別教次第時，修無量四諦與八禪定，成就他心通等殊勝功用，能契知眾生心念與根機以利教化。
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說明圓教八地菩薩已離諸造作，成就無作八地定境。
在此定中體證寂照不二，體用同時，既寂靜無相而又恆常明照，能了知一切心念與根塵攀緣之法。
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此段為疏文對經文義理的判釋，針對修行者未能具足相應的念心與根力，以致未能契入特定禪定境界作呵責與檢討。

本句為《維摩經略疏》中的科判問答，探討「心」（心識、意意識）與「根」（眼耳鼻舌身意等感官及生理依處）在名相與體用上的區別，釐清精神作用與認識器官的界線。
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本句為《維摩經略疏》中對「知心」一詞的界定與辨析。
吉藏大師（或湛然/智顗疏系）於此說明，若僅能知曉他人心念（知心），此種能力僅屬於「他心智」（他心通），屬於凡夫（如外道得禪定者）與小乘（聲聞、緣覺）所共有的神通，並非大乘菩薩所特有的無漏勝智或極深般若觀照。
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本句依天台判教語境解析菩薩所證的「道種智」。
天台宗將教法分為藏、通、別、圓四教。
道種智乃三智（一切智、道種智、一切種智）之一，能通達種種道法以度化化道眾生，故必須照了眾生的根性與獲益因緣（根緣）。
通教雖屬大乘初門，但體空觀未達別觀無量道法與假名化導之領域，故「通教尚無」；別教菩薩斷見思惑後，立界外假觀，始知諸道種法與眾生根緣，故稱「別教始有」。
凡夫未斷惑、小乘（藏教）但求自度，更無法具足此智。

本句為《維摩經略疏》中的問答設難。
文中針對前述義理提出質疑：若相關法義或境界如前所說，為何維摩詰大士（淨名）會在經中呵責聲聞弟子或大眾未能如實知曉他人的心念與機感？藉此問難引出後續對淨名彈偏呵小、顯發不思議解脫法門之深義的辯釋。
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本句為《維摩經略疏》之問答釋疑。
說明欲知眾生根性利鈍（知根），必須藉由通達他人心念之智（他心智/他心通）。
疏文解釋後文之所以按次第展開，正是為了呵責那些未能通達他心、不知他人心意與根器，卻盲目欲行呵責或教導的現象。

本句為提出疑問，探討菩薩觀照與化度眾生時，所具備之「無量知根」與「無作知根」在法義與作用上的體用差異。
根者能生義、觀照義，此二知根皆屬菩薩利他化導之智用，經疏藉由設問引出後續對機教化與體性空寂的深入辨析。
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說明菩薩修習無量八定，由空入假，運用道種智以契理契機、遍知眾生根機之修行境界。
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說明此處所論之定乃屬藉由修習因緣行法以顯真實修證（緣修顯真修），而非任運自在、無作普照的究竟真修定境，藉此辨明修行次第與定境深淺之差別。
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此段闡釋「無作」之真修境界，體現真如本性寂而常照、照而常寂，超越能所、生滅等二元對立之相，於諸佛國土中無心而普見。
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闡明實相法門即是不二之相，超脫相對分別；以此智慧方能如實觀照眾生的根性與因緣。
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此句為破除執著、辨析經義的問難之辭。
「滿願」即富樓那（Pūrṇa Maitrāyaṇīputra），為佛陀十大弟子中「說法第一」者。
疏文中藉此提問以顯示聲聞與菩薩境界、行相之差別，透過對問破除偏執。
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本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》的疏釋語境。
說明菩薩在教化眾生前先入禪定，是為了運用別教禪定的觀照力，觀察眾生的機感與根性（觀機逗教），以對治二乘（聲聞、緣覺）未審根機即盲目說法的侷限。
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本句闡明圓教超離二邊、圓融無礙之理。
在圓教法門中，諸法平等實無出入之相；然為度化眾生、對治麁執或助發勝解，故施設種種方便，權且說有「入」之法門。
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此處闡明修行入道不藉人工造作，當念相續、無縫契入實相，方為真實悟入之相。

本句引用《維摩經》中「無以穢食置於寶器」之喻，闡明發起大心（大乘心）的行者即具足法性真心。
依天台疏釋語境，清淨寶器比喻真心法性，不可與凡夫穢惡之法混淆，法性之外別無真本。
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此段解釋《維摩經》中「大乘器世間」之義，將菩提心比喻為珍寶，能容受佛法之容器比喻為器，顯示發起菩提心、受持佛法即是大乘法門所依之清淨世界。
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此段依天台經疏語境，辨析小乘聖者雖得禪定法喜，但在圓教立場看來，其修行仍未斷盡塵沙惑與無明，故其所得境界與定樂仍被視為帶有微細粗垢的「穢食」。
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本段出自《維摩經略疏》，評述十大弟子中辯才第一的滿願（富樓那）以聲聞小乘法教化發起大乘心之菩薩器的過失。
維摩詰經系強調菩薩應隨機施教，若對發大心之根器者說小乘法，則失其應機之道。

此處疏文指涉修行止觀或禪定時，若心神散亂而未能安住於定境，且對自身的微細心念起滅無法覺察，即會受到相應的呵責，顯示定慧等持與覺照心念的重要性。
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此處闡明「念」此一心所法即屬於心所法之數攝，依論藏法相分析，念為遍行心所之一。
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本句闡明宿世善根與燻習因緣之理。
修行者雖於今生暫時忘失前世所修之行，但過去發心修行六度的善根種子（習因）依然存在，故可藉由大乘法義作為增上緣，啟發其過去世的菩薩行願。
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此句為辨析菩薩應機說法之方便法門。
依《維摩經》疏釋之語境，隨順眾生根機而施設大小乘法，探討發心與逗教之相應關係。
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此句指涉《維摩經》中舍利弗尊者教化弟子時未契機而遭維摩詰訶責之典故，用以說明聲聞乘弟子在權教與實義之間的偏差或過失。
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此段以琉璃與水精（水晶）之真偽優劣，譬喻大乘究竟真實與小乘方便權說之差別，說明教理之深淺與究竟與否。

此段為《維摩經略疏》中對經文訶責聲聞弟子之意旨的疏解。
「不先入定觀其根源」指菩薩或修行者在應機教化或評論時，應當先以甚深禪定觀察眾生的根機深淺與因緣源由，若未先入定而盲目作觀或發言，即失於聖者的方便智慧，故而受到訶責。
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此段闡釋修行大乘者的根源與本基。
以「根」比喻長久種植的大乘善法，以「源」比喻最初值佛發心的根本因緣，說明佛道修行的根基與源頭所在。
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此段依《維摩詰經》疏義，說明聲聞弟子富樓那（滿願）因未具足甚深三昧境界與究竟智慧，故無法徹底契理知見諸比丘的宿世根源與深妙意趣。
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本句出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部六之經疏語境，明辨大乘菩薩道與二乘聲聞道的機宜差別。
若眾生根器具足大乘障礙之對治因緣，即當直指大乘法義，不應輕易以小乘法門令其偏入灰身滅智的偏空涅槃。
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此處引經釋論，說明「彼自無瘡勿傷之也」之句，旨在透過譬喻顯示不應對眾生妄加損惱的教理，體現大乘菩薩道慈悲不害的精神。
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本句依《維摩經疏》之大乘菩薩道語境，論述發起大乘心的行者不應輕易轉修小乘，以免心生執著而損害大乘菩薩善根，體現大乘不共小乘的揀擇與保護。

此處疏文解釋《維摩經》中相關經句之義理。
「不知欲」指未能正知欲樂之過患與真實相狀，因而隨逐貪欲、熾然不息，故受到經文之呵斥。
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本段闡明維摩經中訶小崇大之旨。
行者既已發心趣向大乘佛道，即應以大乘法界與清淨土行相資長其志願，若反以小乘狹劣之見導之，則會令其心志狹隘，障蔽無上菩提大願。
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此段闡釋《維摩經》中將佛陀十力開合的義理，指出「根」（眾生根機）、受欲（眾生希求欲樂）與「性」（眾生本性習氣）三者，實為十力中特定力德的展開。
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此段依天台止觀或經疏部對三世因果與心念造作的判釋，將根（宿世善根或過去燻習）、欲（現前希求或現行貪欲）、性（未來種性或當來果報）對應配屬三世，說明眾生的身心流轉與三世因果的相應關係。
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此段闡述唯識或疏解中對於修行位次與根性未定之判別。
修行者於善根未圓滿成熟前，其心意好樂與傾向仍具可塑性，尚不足以論定為決定性的種性或習性。
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此段引《大智度論》闡釋欲與性之差別。
欲屬隨順外緣而起之造作，性則指深心所趨向之體性與業事，藉此辨明修行中心理造作與本性之分際。
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說明善根的深厚與否決定了現世對境時是否能生起善法欲。
宿世善根為因，現世因緣為緣，因緣和合而成就善法之慾。
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本句解釋貪欲習氣之形成機制。
若往昔所植善根未穩固，於今世逢遇順情境界即萌生慾望，經由屢次運心造作與重複薰習，終至凝結為難以動搖的習性。
疏文藉此說明「性」乃指屢習所成、不易更易之特質。
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此處為湛然《維摩經略疏》對性慾（意樂與根性）關係的解釋。
眾生的「欲」（所樂求、意樂）與「性」（種姓、根性）密切相關。
若只知呵責或說明「欲」，卻不知明白「欲」的當下即已涵蓋「性」，則是未能通達二者間相即相聯的義理。
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說明經文以三種譬喻來闡明大乘發心與修行過程中，對無上菩提、度化眾生及修習善法所產生的清淨希求與樂欲。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩詰經》經文的釋義。
說明菩薩教化眾生應以究竟的大乘法身實相（大道）為導向，不應以二乘小乘法（小逕）來侷限或引導有大乘根器者。
「智度大道」指般若波羅蜜之無上智，「佛善來」指佛陀應機化現、善於導引眾生入於佛道。
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此句為疏文中承上啟下的設問語，用以提起下文，準備針對前述的法義或提問進行具體的解釋與辨析。
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本句指出對於已發心求實相之聲聞比丘，若為之宣說權巧方便的「半字法」（如小乘教法），猶如指示狹小的小徑，為隨其根機而設的應病與藥之方便法門。
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此段出自《維摩經略疏》，引用經中「無以大海內於牛跡」之喻，說明大乘菩薩法門深廣無邊，非世間狹劣心量或小乘根機所能容納，藉此警惕修行者發大心、修大行，方能契入大乘功德海。
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此為疏文中承上啟下的徵問語，用以提起下文對相關法義或問題的具體說明與剖析。
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此段闡明大乘菩薩道之修行基礎。
以大慈悲心與萬行相應，其發心廣大無邊，其相狀與容納一切的大海相契，象徵菩提心深廣無量。
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此處借用「牛跡」之喻，對比小乘道品與大乘法門的廣狹。
如牛蹄印中之水有限，小乘道品雖能利根，相對於無量無邊的大乘菩薩法門而言，猶如牛跡之水比於大海。
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本句以譬喻說明大乘心量與小乘行法的不相稱。
發菩提心（大心）本應廣修萬行、度化無邊眾生，若侷限於小乘自利之行（小行），就如同將無邊的大海強行納入狹小的牛蹄印中，極度萎縮了原本廣大的心量與法界功效。
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本句為天台宗智顗（或湛然系統）於《維摩經略疏》中以「日光」與「螢火」喻顯大乘與小乘智慧的極大差距。
日光比喻大乘圓教「無作四諦」所對應的大覺智慧（一切種智，能通達一切事理與差別相）；螢火比喻小乘生滅「有作四諦」所對應的偏真智慧（一切智，僅能通達析空或體空之總相）。
以此說明莫將大乘圓融實相之智與小乘析空偏真之智混為一談。
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此為註疏與設問中常見的徵起詞，用於承上啟下、引出後續對義理或論點的進一步解釋與剖析。
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本句指出滿願子（富樓那）在教授比丘時發生的機教不契問題。
比丘們根器實為大乘，志求佛果的「一切種智」，富樓那卻未能洞察其真實根機，以聲聞小乘之法為其說教，屬於大乘批判聲聞弟子不識大機、小大倒錯的典型語境。
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本句為天台宗湛然或智顗在《維摩經略疏》中對觀空、見真諦之證悟境界進行辯析。
文中針對「凡夫、二乘或初地菩薩若同樣見真諦，是否理應等同」之質疑進行剖析，說明縱然同見真諦，因斷惑程度、體達深淺與功德圓滿度不同，仍有階位與體用上的層次差異，故須透過細緻比對以明權實顯密。
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此段以日輪與螢火之喻，對比顯明真實智慧與世智辯聰或小乘權教之優劣。
日光普照、能破暗生明且利益羣生，比喻如來真實圓滿之智；螢火微弱、閃爍且自照無益，比喻世間凡夫或偏小權現之智慧，功用狹小且無利生大用。
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此處借日光之相來譬喻佛法或佛智的功德與特質。
透過寶光、常照、破闇、自利利他及普恩被等五種面向，闡述佛智光明遍照、破除無明煩惱並利益一切有情的深義。
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此句指《維摩經》中關於世間無常、虛妄或特定法相的五種譬喻（如螢火等），透過對照此五譬，修行者即可推求體解經意。
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此處依涅槃系經疏語境，闡述修行者若能具足相應的清淨法欲，便能契入常、樂、我、淨等涅槃妙果所攝的三德祕藏。
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此為經疏中承上啟下、徵問原因的常用問句，用以引出下文的詳細解釋與法義析論。
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本句出自天台宗湛然或吉藏等疏解《維摩經》之語境，以「大道、日光、萬行」對顯大乘「法身、般若、解脫」三德（三軌），強調大乘無上涅槃境界體用兼備、圓融具足，非小乘偏真、斷界內惑之淨欲所能比擬。
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本句說明滿願子（富樓那）之所以未能洞察聲聞弟子的根機，是因為未深察其過去世已於佛前種下大乘心所與根欲，僅因中途忘失而暫滯小乘；若獲大乘法音提示，前世善根即能發起大菩提心，相資互助至不退轉。
此凸顯大乘菩薩能觀機逗教、發揮大乘善根潛能之法義。
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此段探討菩薩階位或行法之義，指出若因法相不定，而隨意聽信並執著隨二地而轉的說法，則不合道理。

此句為《維摩經略疏》的科判眉註，用以標示疏文對經文段落的結構劃分。
「富樓那」為經中被維摩詰居士訶責的十大弟子之一（富樓那彌多羅尼子），此處疏文標出「結過」，意指總結其說法或行持中受訶責之過失或不足。
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此為《維摩經略疏》科判經文之語體，指出經文結構分為二門：一是直接指出過失進行呵責，二是藉由譬喻進一步闡釋。
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本段出自《維摩經略疏》，探討發起大乘心（前四心）之種子雖經生死長劫因報障而暫隱，但宿世菩提善根依然存在，不應以小乘權教的四悉檀法門引導而失卻大乘本志。
語境屬經疏部之大乘圓教詮釋。

此處提出關於過去所修善根是否會散失的抉擇，為探討善根能否保持、是否成為菩提正因的基礎法義探問。
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此句探討心識記憶與種子燻習之理。
於唯識或經疏義理中，宿世所學或善根功德雖在現行意識中暫時忘失，但其燻習之功能（種子）依然含藏於阿賴耶識中，遇緣仍可現行，故言「雖忘不失」。
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引《法華經·五百弟子授記品》中衣裏繫珠之喻，用以比喻眾生自身本具佛性、無上功德藏，卻因無明覆蔽而自我迷失、不自覺知。
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說明聞持經法或佛名之功德深遠。
法音若入阿賴耶識（神識），其燻習種子歷經久遠劫數亦不壞失，成為未來解脫之因。

此處為《維摩經略疏》中的科判科名與科解，「我觀至利純」為經文引文，「二、譬顯結過」則為疏主判攝經文結構的科判用語，意指透過譬喻來顯示結業或過患。
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此處闡釋三智中的「一切智」，指聲聞、緣覺等二乘聖者，其智慧較為淺近，透過觀照世間諸法的生滅無常而契入真理（空性），此種智慧即名為一切智。
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本句解釋天台宗等教理中「微」智的界限與涵義。
此處之智由於尚未達到斷盡塵沙無明、普知一切眾生根緣以及圓融照見法界之境，其智慧作用微小、不夠圓滿，故立名為「微」。
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此處借用「兔渡河」的比喻，說明聲聞、緣覺等二乘聖人雖能斷除見思惑，但對於諸法真實相狀（實相）的理解尚未究竟深細，猶如兔子過河僅能涉水而過、無法測得河底深處，故稱其所見為淺。
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本句闡釋二乘（聲聞、緣覺）因五眼未具足而於法界實相有所欠缺。
依天台宗疏釋，二乘雖斷見思惑、具足肉天慧三眼，但因未具法眼以知眾生諸根性慾與善惡因緣，亦未具佛眼以窮源盡性見究竟佛性，故對深妙實相如盲者之不能分別。
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此段闡述缺乏菩薩根機與智慧的狀態。
因無菩薩之根，故於對境時無法生起相應的三智（如對真俗中三諦發起相應的智慧），導致心神暗鈍、毫無所知，猶如盲人不能見物。
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此段以「生盲」喻二乘聖者雖斷煩惱而證入偏真涅槃，但因未發大乘圓頓法心、未得圓教究竟法眼，故相較於《法華經》所明六根清淨、圓見三千大千世界及十法界一切色相的究竟圓融境界而言，仍如盲者未見實相。
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本段闡明二乘天眼與諸佛菩薩真實天眼的根本差別。
二乘天眼屬有作意、有分別的境界，仍受二相（能見所見、粗細等相對相）執著所限；而諸佛菩薩之真實天眼契合空性、超越二相，能圓融無礙地見諸佛土。
小乘因未破二相，故於實相而言猶如盲者。
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此段依天台經疏語境，辨析菩薩與二乘於觀照佛性與空性上的深淺差異。
菩薩雖見佛性但未究竟明瞭，二乘則墮於偏空而全不見佛性；若僅滯留於偏空之見而見不到不空之佛性，即失中道之慧，故斥為盲眼。
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此段闡述「慧眼」之體性與修證迴向，引用《法華經》十六王子（即諸佛成道前為王子時）之讚嘆與發願，顯示佛智清淨無染、照見諸法實相的殊勝功德。
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此段闡明二乘（聲聞、緣覺）因未發大乘菩提心、未證諸法實相，不具備菩薩境界的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），於大乘般若空義及圓融法界猶如盲者不見真實。
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此段說明唯有具備五眼，方能透徹了知一切眾生面對三諦真理時的根機利鈍。
在天台宗與《維摩經》疏釋之語境中，五眼為佛陀或聖者洞察眾生機緣的智慧能力。

本段為《維摩詰經》疏文之科判與引文，指出維摩詰居士前往三菩提處，並解釋此段經文旨在顯示淨名入定以神力加持諸比丘。
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此段說明諸佛菩薩加被行者的用意，在於使行者宿命智開啟，回憶起過去多生多劫在諸佛座下種下菩提善根、發心修行的歷程，從而堅固求道之心。

此段為對《維摩經》經文的疏釋。
說明諸比丘在特定經文情境（即時）契入真實法義後，心識從迷執中轉生，恢復清淨的本然心性。
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此處為《維摩經略疏》之科判句，將經文段落分作「得本心」與「致敬」二門，顯示修行契入本心後自然流露之禮敬與契合之義。
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本句為經疏解釋文義，說明佛菩薩以禪定三昧之力加持比丘，令其重新覺悟過去所修習的慈、悲、喜、捨四無量心（四心），從而回復原本相應的清淨善心。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文。
解析聲聞弟子（如富樓那／滿願子）先前以小乘法化導大乘根器者，屬於「差機」（錯估機感），導致聽者迴遑無益。
後蒙加持得以明瞭宿命、開發大乘善根，因而感念法恩、愧謝前失並行敬禮。

本句為設問，探討出家修道者（方外之士）為何在特定教化或菩薩道語境下，仍需順應世俗禮節。
在《維摩詰經》之註疏語境中，多旨在闡明大乘菩薩不離世間法、善巧方便調伏眾生，或辨析方外與世俗禮法之界線與權實運用。
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本句指出師長或佛菩薩引導眾生契入正道、悟入實相的恩德極為深重，非世俗身命所能酬報，體現對法乳之恩的至誠感戴與尊崇。
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本句語出《維摩經略疏》，旨在說明行持大乘菩薩道的比丘以通達實相、廣度眾生為要務，不應執著於聲聞小乘所拘泥的威儀形式與細微戒相。
此處以「大道」對比「小儀」，體現大乘打破形式束縛、直達法性實相的解脫精神。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判及句義的解釋。
「淨名」即維摩詰的異譯名，此處解釋經文中維摩詰因應時機與眾生因緣而施設說法的事相。
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此段說明經疏解釋佛陀說法時，依循大乘教法中的「四悉檀」（世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀），針對眾生不同的根機與四種心態施予相應的教化。

此段為《維摩經疏》中對經文科判或義理的列目解說。
「阿耨」為「阿耨多羅三藐三菩提」之簡稱，此處指於無上菩提或聖位中安住不退，諸比丘精進修行而得不退轉於聖道之成就。
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此段依天台宗圓教位次判釋不退轉之階位。
「似解不退」指外凡或解行位中以相似解法起修而得不退；「真不退」指登地或初住以上親證法性之真不退。
此處對應天台六即位或別圓融攝之鐵輪、銅輪等位次。
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本句為天台宗疏釋中，對修行者往昔發心階位與證果深淺的辨析。
涉及天台圓教起修之五品弟子位，以及通教、別教中對不退轉位的判定，顯示修證階位的錯綜與審慎評估。

本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》〈弟子品〉的章段疏解，經文提及富樓那彌多羅尼子（滿願子）回憶過去欲為新學比丘說法，卻被維摩詰居士訶責應先觀其心樂、不可將穢食置於寶器，滿願子聞後自知慚愧而不堪任往問疾。
疏文「我念至說法也」為引標經文起訖，結語「七、滿願自愧」標示此為弟子品中第七位被談及自愧不堪往詰的聲聞大弟子。
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本句出自天台宗湛然或吉藏等疏解《維摩詰經》之語境（如評述富樓那尊者向新發意菩薩說法被維摩詰呵斥之因緣）。
大乘教法認為，二乘聖者（如富樓那）雖獲阿羅漢果，然未證一切種智與菩薩法眼，故無法精確照見眾生的過去因緣與當前根器（根緣），以致用小乘法對大乘根器者說法，產生錯失機宜（差機）的侷限。
由此凸顯大乘一切種智與應機施設教學的重要性。
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此句展現註疏者對傳述佛法之嚴謹與敬畏態度。
弘導佛法若講說錯誤、曲解經義，不僅無法導指眾生走向解脫，反倒誤導眾生，故稱「於物無益」。
深知說法責任重大，恐招致錯解法義之過失，因而心生慚愧與警惕畏懼。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的結構分科解析。
「是故不任詣彼問疾」為《維摩詰經》中諸大弟子或菩薩於陳述過往被維摩詰折服之因緣後，最後總結陳詞說明自己不堪勝任前往探病之經文。
疏主將此段文義歸類為四分結構中的「結辭不堪」（總結陳述自己能力不足以勝任探疾任務）。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，體現《維摩詰經·弟子品》中佛陀大弟子們回顧過往被維摩詰居士以大乘空性、法界實相呵責不契機說法的經歷。
大乘教法強調「觀機逗教」，若僅以小乘法或有相法對大乘根器者說法，即屬「差機」（不合根器）。
此處表達弟子們深感自愧，自認未達圓融境界，不敢承當佛命前往探病。

此段為疏文中對經文科判與句義的科釋。
指出此處佛陀對摩訶迦旃延說法，在科判中屬於第六科，即命喚大迦旃延之段落。
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此處為《維摩經略疏》的科判解析，將經文內容劃分為派遣使者問疾與諸大弟子因自覺德行不足而辭謝往訪的兩個段落，展現疏釋家對經文脈絡的條理分析。
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此段解釋《維摩經》中經文提及次序或特定人物點名的意旨，指出該弟子在佛陀諸大弟子中以擅長論議、辨析法義聞名（通常指舍利弗或摩訶拘絺羅等，依經疏脈絡而定）。
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此句為《維摩經略疏》中對人名「摩訶旃延」（大迦旃延尊者）的名義釋義，依據漢傳佛典對譯音之傳統音義拆解，明確指出「摩訶」為梵語意譯「大」，「旃延」為其姓氏。
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此句指出經論中對特定梵語詞彙在漢譯時出現異譯的現象，反映古譯師在面對多義或罕見詞彙時的考證與抉擇態度。
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本句引須陀耶沙彌典故為例，說明若人年雖幼小但智慧卓絕、通達法義，可不受常規年齡限制而特許受戒，強調通達義理在律儀規制中的特別通融與法義價值。
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說明外道梵志因見聞論議而契入正法、發菩提心或修梵行的因緣。
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此處引用《大經》（通常指《涅槃經》等大乘經論）說明喜好勝義法義之功德。
樂論義者不執著世俗戲論，能趣向清淨解脫，故能感生色界之五淨居天，並於該處究竟入於般涅槃。
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此段闡述深入修行與探求經論旨趣所能獲得的殊勝功德，並以舍利弗尊者為例，說明依此深求可圓滿成就既定的清淨利益。

此處為《維摩經略疏》科判之文，解說《維摩經》弟子品中大迦旃延聞佛遣往問疾時，辭讓自言智慧微小、不堪往詣的經文科段。
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此處為經疏科判之文法結構分析，依《維摩經略疏》之疏釋體例，對經文結構進行層次分明的科辨，顯示菩薩或聲聞弟子於受命前往探病時因智慧或境界之故而自謙不堪之段落次第。
。
此段為《維摩經略疏》中對科判與釋義資格的辨正，指出若對教理（如五義）缺乏通達、遇詰而窮，則無資格宣說與傳承如來真實教旨。

此句為《維摩經略疏》之科判註解，用以標示經文結構與文義脈絡。
「不堪之由」指經中諸大弟子或菩薩面對受請前往探病之際，各自陳述自身過去因緣而顯現無法勝任此事的緣由。
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此處指涉大弟子在弘法或覆述佛陀教法時，因未契合時機、分際或經教密意而遭到訶責的典故，反映佛教僧團中對說法儀範與法義詮釋的嚴格檢驗。
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此句為經疏科判之文，將經文結構析為略說與廣說二科，顯示佛法開演時由簡入深、先標宗途後廣發其義的次第。
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此段為《維摩經略疏》中對於經文科判或釋義結構的分類說明，此處指出初句的特質在於文字簡略但所詮顯的義理廣大，名言雖少而能開解無量深義。
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此句指名言文字與真實義理的偏失現象，說明若過於執著繁雜的名相教學，往往流於文字表面而缺乏實質的解悟。
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此段闡述諸法名相與義理的深廣關係。
名言教法雖有多種詮釋角度，但其所顯之理亦隨之無量，體現諸法名義的無盡相。
。
此段闡述因名相教法與名義施設的繁簡，直接影響行者對法義理解的深淺。
維摩經疏中常藉此明辨教法機緣之廣狹，此處點出名教與義解相應相生的關係。
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此處說明論疏中對法義的歸納方式，以總相宣說苦諦而不作過多繁瑣解釋，即稱為名義略，體現論疏簡要立題之義。
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此段闡述《維摩經》中「廣」的意涵。
透過分析苦諦的四行相及多元譬喻的闡釋，展現名相之廣與義理之廣的圓融教法。
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此處闡明經典中「名略義廣」的解經原則，意指名言雖簡要，但所詮顯的義理卻極其廣大深細。
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此段闡述論述或講經時「名廣義略」的定義。
當名目數量眾多（如十六行）而未逐一展開微細分別解釋時，即屬於文字與名相雖多、義理實則簡要的表現。
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本段闡釋《維摩經》中「略說」之義，指出佛陀針對比丘根機，以總相略說苦諦及十六行相、五行，不作繁細之別相廣解，故名義皆簡略。

此段為《維摩經略疏》中的問答，探討經論中對於佛陀功德或義理的開展方式，如何將「五義」對應並收攝於「五行」之中進行判釋。
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本段闡明對於同一法門或修行體系，可依理、智、定三種不同切入角度立名：就客觀真理立為「五義」，就主觀觀智立為「五行」，就止觀定境立為「五禪」。
此三者相通而互為轉側，名雖不同，但指歸一致，義理毫無違乖。

本句解釋《維摩詰經》文中「法要」一詞的涵義。
湛然或吉藏等疏家在此指明，「法要」即是將聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等「五行」提綱挈領，作為一切修行實踐（眾行）的根本指歸與契入實相的最勝要門。
。
此處為經疏中提出問端之辭，用以徵起下文之理由與義理。
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說明以十六行相或其他特定的十六種修行行法，能夠統攝、涵蓋一切的修行法門與造作。
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此段說明修習四念處以苦下四行相總緣念處，能進一步生起順抉擇分中的煖法，為入見道前的加行位（似道）。
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說明修證次第至上忍與世第一法時，依隨任一行門即可契入無漏苦忍。
此為見道前的加行位修行，體現入道修證圓滿，故為修持要領。
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本句指出《維摩詰經》所說的「五行」（聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等菩薩行位與功德）本質上與「三法印」（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）相通，且三法印為判釋與審定聲聞乘（小乘）經教是否符合正法之標準。
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此處為論疏或經文中承上啟下的設問語，用以提起聽眾或讀者的注意，進而引出下文對特定法義、道理或疑惑的具體解釋與剖析。
。
本句闡釋《維摩經》中「法要」之內涵。
疏主將苦與無常合觀、空與無我合觀，並結合涅槃寂滅，歸納為印證佛法真偽的三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅），以此作為佛法最核心、綱要之處。
。
本句說明「五行」（空、無我、寂滅、涅槃、無常苦等觀行）與大乘「三解脫門」（空、無相、無作）的對應關係。
經疏指出三解脫門為入道的根本樞紐，能總攝一切世出世間法，故稱為佛法之綱要。

本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文。
前半句引用經文，說明佛陀或大士許諾隨後演暢深義；後半句科判指出「大迦旃延」隨後廣說法要，其所宣說的核心內容即是「無常、苦、空、無我、寂滅」等五種苦空無我之觀行教法（或小乘法門），用以對治執著。
。
說明佛陀在教導時，針對根機不同而有總說與別說的差別。
為了使弟子契會法義、趣入道果，先作總相宣說，避免過度細微的分別反而背離當下的根機與正道要旨。
。
此段說明尊者大迦旃延見比丘根機未熟、心存疑惑，故慈悲於說法後進一步詳細廣解法義，體現佛教隨機逗教、解惑釋疑的弘法次第。
。
本句解釋《維摩經》經題或經文中的「敷演」二字之義理。
「敷」即是開示，「演」即是廣布，二者相重，用以顯示開解並廣說法義的五種意涵，體現教法開導眾生的層次。
。
此處闡明《維摩經》中廣說義理的二種維度。
「橫廣」指空間或現象上的廣博羅列，「竪廣」指時間、深細或層次上的深廣究極，用以顯示諸法理事無礙的境地。
。
此處闡釋「橫明」之修行或觀法義理，指在三界生死範圍之內，平行展開並詳細辨析苦諦的五種不同內涵與層次。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文「二豎」（指童子或執見者之立意，或二種對立邪執）之法義解析。
指出此處藉由批判身見（執著有我）、邊見（執著斷常）、四見（如四句分別之邪執）乃至六十二見等廣大煩惱見惑，來一一對應並闡明大乘菩薩所修之「五行」（聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行）。
藉由破除見惑邪執，以彰顯圓融正行之實相。
。
本句為天台宗智顗（或湛然系統）於《維摩經略疏》中，對當時地論師、攝論師等「數師」（偏重名相阿毘達磨與義理數量論析之師）的批判。
天台宗認為，光在名相上作「橫廣」的分別論釋（如分別五義），容易流於文字名相的堆疊，無法切實導引修行者斷惑證真；因此天台一門主張「置橫用竪」，捨棄無邊名相的橫向繁複鋪陳，而以直達法性根本的「豎直觀心」（如十乘觀法、次次第與圓頓之豎深入道）為實修指歸。
。
本句講述尊者迦旃延的教化與造論背景。
迦旃延觀世間之「有」（集）與「無」（滅）而悟入中道聖諦，後人將其所傳教法或解析經義之論述集結為《昆勒論》（即《篋藏論》Petakopadesa）。
在大乘經疏語境中，此處用以說明聲聞聖者依有無等現象觀察而入道的教法淵源。
。
說明經論義理的對治與對應關係。
觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等「四念處」，正是用以對治將無常執為常、將苦執為樂、將無我執為我、將不淨執為淨的「四顛倒」。
明示修習念處旨在破除四倒。
。
本句闡明對待與相即的法義。
說明種種法皆相互對待而有，於染污不淨之「三毒」（貪、瞋、癡）中，能反顯並理解清淨之「三聖行」（戒、定、慧，或戒定慧相應之聖行）；宣說世間之「有」，即能相對理解空寂之「無」。
反映出維摩詰經不二法門與相即相入之理，藉由反面以顯正面，不住著於二邊。
。
此段闡述論述造論之旨趣，依循論典基調，從有、無之門入手，開展二邊之見並廣明五義，為經疏釋義之方法。
。
本段闡述佛陀在世時隨機施教、萬法歸一的無諍特質，以及後世論師造論時各據一宗、門戶之見的現象。
文中援引《大經》（即《涅槃經》）中五百比丘各說身因之公案，說明雖說法角度各有不同，但其究竟法義與證悟之理相通。
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此段探討造論者的學養條件，指出必須精通三藏教法與四門分別而無所滯礙，方能使論著流傳遠方，彰顯佛法造論嚴謹與法義抉擇的深度。
。
此段說明《毘曇》（阿毘達磨論）中立四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）各明五義的科判架構，其細義已廣見於《法華玄義》等教相著作中。
。
此處疏釋經文時指出經中義理分類的脈絡，表明義理結構分明（如四種、五義），但因細目繁多，故不一一具載，體現註疏中提綱挈領的解經方式。

本句為疏文中的設問，旨在探討於剖析「有」（存在、俗諦）與「無」（空性、真諦）時，雙方相互縱容、開許所呈現出的五種具體義理與相狀形態。
。
本句說明對於「有門」與「空門」兩種教示，兩位大師各自立論與判釋，表面上看似嚴重相違。
此處提醒研習者，不同論師依特定機感與教意施設有、空門徑，初看雖顯衝突，實乃相輔相成之教化施設。
。
此句為湛然或吉藏等疏鈔中討論《昆勒論》（即《毘勒論》）立義之語。
文中提及論主縱許「無因入道」之設化方便，然其宗旨仍回歸以相應佛法（如五義等教法）為諸比丘廣說法義，說明其兼收不同根機、設教開導之意。
。
此處引用青目釋《中論》之語，說明若修行者對法相仍存「少有」（少許實有）或「少無」（少許實無）的邊見而趣入道果，乃是根機未熟的鈍根表現。
在中觀學派的般若空義中，真實入道應離有無二邊。
。
指出在修行或教理抉擇中，若因姑息而遲疑不決，會被判定為根器較鈍、對真理無法迅速契入的表現。
此處體現天台宗疏釋中對修行根器的嚴格揀擇。
。
本句指出部派佛教或經論中因部主或論師立義未精、未能善決斷引導，導致招致責難彈訶之情事，反映論議抉擇之嚴謹性。
。
說明菩薩或弟子因自身能力或修行未至，故對如來或特定法義不堪任受、隨順，闡明其原由所在。

此段為經疏中的問答起手，指出佛陀說法意趣深簡，而比丘根器未契，故生疑惑而不解。
。
此句為經疏中對論議或解說的辨正之問，探討大迦旃延廣為演說某法義是否會產生過失或弊病，屬於佛教論疏中對於教理開示之得失的詰問與評析。
。
此段探討佛陀說法契機與否的責任歸屬。
疏文藉由假設性辯難，釐清隨機設教的導師權責，體現天台宗對教相判釋與逗機施教的嚴謹態度。
。
此處說明佛陀之境界與意趣深廣難知，隨眾生根機與機緣而現身說法，其應化示現無有固定相狀，非凡夫心識所能度量。
。
本段闡明如來教化之權實。
初機雖以聲聞藏教（三藏）接引，但究竟入道必歸大乘法門（衍門通教）。
三藏五義乃如來應機之權設，非究竟實法。
。
本句出自《維摩經略疏》，依經疏部釋論語境，解釋維摩詰經中因尊者大迦旃延為比丘略說法要、未盡深廣，致使該比丘聞法後心生恐懼、無法契入實相而遭呵責之因緣義，指出「由」字所代表的因緣過失。

此段為《維摩經略疏》之科判註解，點出經文中舍利弗及諸大弟子自述過去因緣不足、不堪前往維摩詰居士處問疾的本文次第。
。
此處為《維摩經略疏》中對經文科判的綱領，說明經文透過破除說法者的心態執著與所說法相之非，令聞法大眾契入實相而得解脫。
。
本段闡釋以生滅心說實相法的教理。
小乘入於真諦時息滅言議，若出定涉俗弘法則起心有說；然以生滅之凡夫心宣說不可思議之實相法，顯示真俗交融與隨緣施設的方便義。
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本句指出心識若落入生滅遷流的範疇，即不契合諸法真實相貌（實相）。
生滅心屬世俗虛妄之法，無法真正契入或宣說超越生滅的勝義實相。
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此處批判心識對生滅法的戲論分別。
實相超越生滅與四義之相，若執著於生滅之相而作分別，則與真實佛法相違。
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此段批判執著於觀行中生滅相（出觀心起為生、入觀心忘為滅）的粗淺見解。
實相超越生滅，若以生滅心去推求或詮釋實相，便與真實之理相違。
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此段說明迦旃延尊者依有、無二邊見入道，並據此建立生滅五義，以有為生、以無為滅，顯示其初入道時立足於生滅因緣的有見與無見中。
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本句闡明言說與心行皆屬世俗生滅法，無法真實契入諸法實相。
實相離言說相、心行相，故須遠離生滅攀緣之識以證真實。
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本句闡明聲聞乘的修持皆屬生滅之觀。
相較於大乘的當體即空，聲聞乘多採用析法觀空（折法），以生滅心行為方便，隨順鈍根聲聞而說因緣生滅之法，然其究竟旨趣仍指向實相。
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此句為經疏中常見之徵問語，用以提出下文的理由或依據，促使學人深入思維法義。
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此處闡述天台宗判教中，通教（三乘共教）行人在地上菩薩階位（八地以上）時，其觀智達到真俗二諦雙照的境界，即真諦而說俗法，體用不二。
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此處解析《維摩經》中菩薩於寂滅定中起說法之行相。
別教初地菩薩證得真理時，道觀與智觀雙流不二，體會即寂而說的境界；然又顧慮教法深妙而當機者難逢，故恐「有教無人」。
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此處闡明初發心即具寂滅性，隨緣說法，並藉「修羅琴」之喻，說明雖有音聲、名言之相，其體本自不生不滅，即是宣說諸法實相。
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本句出自《維摩詰經》之註疏，說明尊者大迦旃延在化導眾生時的侷限。
聲聞聖者雖能依教說法，但若未能契入大乘實相，說法時便可能存有自以為是的執著（說法心非）；同時缺乏佛陀或大菩薩般能洞察眾生種種利鈍根機（知根）的智慧，故難以做到隨機逗教、圓融化導。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中以天台四教（藏、通、別、圓）判釋經文之意。
說明聲聞比丘雖依通教體空之巧門證果，未採用三藏教（藏教）析空之生滅觀，但若停滯於拙劣生滅之見，缺乏能觀他機之深定與實智，即會被維摩詰大士呵責其所說之「五義」（如五法、五分法身等說）為迂曲拙劣、未能契理契機。

本句為湛然或智顗等祖師在《維摩經略疏》中對《維摩詰所說經·弟子品》經文進行的科判說明。
維摩詰大士在諸弟子中呵責迦旃延時，指明其以生滅心說無常、苦、空、無我等法，並非真正的寂滅第一義諦，故在此科分中標為呵責尊者所說之法非為究竟真理。
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本句解釋維摩詰呵責迦旃延的原因。
在《維摩詰經》語境中，迦旃延以小乘析空觀（聲聞析色入空之拙度）向比丘說法，未能彰顯大乘體空、即事而真之巧度妙理，故無法使諸比丘契入實相開悟，因而遭受維摩詰的彈偏斥小與呵責。
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本句為天台宗湛然（或承襲吉藏/智顗疏意）對《維摩詰經》（淨名經）觀法義理之解析。
說明維摩詰居士（淨名）所施設的「體法五義」（體達諸法當體即空之五種觀法），其教理功用不僅止於通達空性（真諦、入真），更能圓融不二、直達中道實相之理，體現大乘圓頓之觀行特色。
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此段闡釋《維摩經》中對「無常」的勝義理解。
一般三藏教（小乘教法）多從遷流變壞立粗細生滅之無常；然在大乘經疏語境中，諸法畢竟空寂、本不生滅，契合於實相的寂滅，方為究竟的「無常義」。
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此段闡釋《維摩經》中對諸法實相與無常義的深層判讀。
若眾生不能了知諸法本來不生不滅，反而妄起生滅計度，論主透過四句推檢生之本際，破除實有生滅之執，進而顯發『不生不滅即是無常』的勝義諦理，契合涅槃與經疏部破執顯理之脈絡。
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本句辨析小乘三藏教與圓教對「苦」的理解層次差異。
三藏教僅就五陰現象本身說明其為逼惱之苦（事苦），而未達性空無生的勝義理趣（苦義），此疏解彰顯天臺宗判教中別圓二教對諸法實相的深細揀擇。
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此段闡述諸法實相本無麁細之相，粗細皆因眾生妄計而生；當體即空，顯示真空之理。
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此段闡述勝義諦中的苦義。
在實相觀照中，若能不見生死輪迴中麁重之苦相，則心無生起，此「無所起」之境即契合苦空無常的真實勝義。
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本句疏文旨在區辨藏教（三藏教）所明之空與大乘終極空義的體解差異。
藏教所論之生空（人無我）與法空（法無我），多偏於析空或偏真之空，僅停留在「空」的相狀或概念層次；而此處所強調的「空義」，乃指諸法究竟無所有、體達實相的深廣第一義諦，非僅限於名相分析上的二空。
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本句為湛然或窺基等章疏對《維摩經》法義之申釋。
說明若能明達「體諸法即是實相」，便能了知萬法本性空寂；過去之所以產生種種煩惱與束縛，皆因虛妄計度有實力的人（人執）與實有的法（法執）。
一旦破除人法二執，即能顯現本具之實相空寂。
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本句闡明中觀與般若空觀之極致義理。
若已體悟諸法究竟本空、無有自性，則無一法可得，亦無所立之執著；既然無實法可執，即無需再特意施設「破折」之論法。
破斥與析難皆是針對有所得之執著而設的權巧手段，達於究竟無所有處，破與不破皆不可得。
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本句闡明般若中道與觀空不著空的義理。
破『有』乃為遣除對執著的實有感；若能體悟『有』本無自性、本不可得（無有可折），則對治『有』而建立的『空』亦失去相對成立的前提。
以此顯示空亦不可得，避免落入將『空』視為另一種實有見解的『空執』。
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本句闡釋大乘中觀與般若體系的真空實相。
所謂「真空」並非虛無或斷滅，而是指一切諸法皆由因緣所生、無有自性，徹底體究其本性即是究竟不可得（畢竟無所有）。
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此段闡釋大乘經疏中對「無我義」的判教分判。
三藏教（即阿含與小乘經論）所明之人無我，偏向析空或體空之執相無我；而維摩經所指之不二法門，則是融通我與無我的諸法實相，兩者境界深淺有別。
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本句闡述「實相真空」超越二邊戲論。
在勝義諦中，實相本無我與無我的對立相，佛陀說「無我」乃是針對眾生妄計有我的執著而施設的對治法門，究竟上連無我之見亦不可得。
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本句闡釋《維摩詰經》「不二法門」的深層無我義。
凡夫執著「我」，二乘則易偏執「無我」以為實法；大乘菩薩了知「我」既了不可得，則與之對待的「無我」亦屬戲論，兩者皆無實體（無自性）。
唯有超越二元對立，證達此無自性之理體，方為大乘究竟之「真無我」。
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此段闡釋究竟寂滅涅槃之義。
疏文指出，三藏教（小乘教法）依「滅色歸空」或「以有還無」來理解涅槃寂滅，僅是現象上的止息，尚未契入大乘實相「法本不生、今則無滅」的究竟寂滅義理。
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說明諸法本來即具寂滅相，此本然寂滅即是大涅槃，非由滅盡方始寂滅，故云「不可復滅」，顯明諸法實相常住。
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本句對比凡夫、二乘與菩薩對煩惱及諸法實相的不同認知與對治層次。
凡夫被虛妄分別所縛而於生死中流轉；二乘（聲聞、緣覺）視煩惱為實有而起生滅對治，企圖滅盡煩惱入涅槃；菩薩則以大乘般若智慧體達諸法本性空寂、本來無生（「法本不然」），不待滅除始名寂滅，直下即顯真諦寂滅之理。
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本句闡釋《維摩詰經》不二法門與大乘實相滅諦之理。
自性本自清淨，無本際之煩惱與生死可斷，故亦無對待立之「因滅果滅」相待涅槃（小乘擇滅）。
若能洞察萬法生滅現象與真空實相本非二別、體同一如，方為離於斷常、超越二邊之真正滅諦涅槃。
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此句指出在三藏教理中，對於「五法」的施設與詮釋，其名相與所表詮的義理皆有區別，顯示教法名數雖然相同，但依經論脈絡或判教體系而有不同含義。
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此處闡述法相雖有假名施設之殊異，然就實相而言，一切名言皆無自性而當體即空。
名言與空性不二，故知五法差別之義理歸於一味。
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此段為《維摩經》經疏中對「五義」之判釋，說明隨順通途教理與圓融教理之不同釋義方式，展現經疏中通圓二教的判教思維。
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此段依中論與經疏部論理，破斥以「有無」邊見縱容來建立無常五義的說法。
真正的無常義即是諸法實相中畢竟不生不滅的空義，不可將戲論之有無視為無常。
。
此處為疏文科判與破執之語，指示行者或學者對於下文所列舉的四種義類依理可明，不勞繁述。

此段為問答釋義之起端。
經疏中探討大弟子（如摩訶迦旃延）示現受佛陀或菩薩訶責的深意，藉由訶折以顯真實功德或對法義的體解。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文義理的疏釋，指出前四種義理偏向枯寂或遣蕩，並非世俗或偏局的榮顯，藉此辨明教義的真實意趣。
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此段闡明經疏中破執入中的修行觀念。
若對「真」起實有之執而死守，則心流於枯槁寂滅；唯有雙遣有無、契入離二邊的中道，法身方能自然生起妙用與榮茂。
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本段引用《涅槃經》中「二鳥雙遊」之喻，說明常與無常、我與無我並非對立斷滅，而是圓融不二的實相。
依涅槃系佛性常樂我淨之語境，真正的無常即是佛性的常住，超越凡夫執著的生滅無常與常住之見。
。
此段依涅槃經系之佛性與常樂我淨語境，闡釋勝義諦中的「真我」。
《大經》（即《大般涅槃經》）破除凡夫執著的生滅妄我，進而揭示諸法實相的不二之性即是如來藏妙真如性，此「大我」非對立於無我的生滅凡我，而是離戲論之真實法性。
。
本句出自《維摩經略疏》，闡釋《維摩經》中維摩詰居士示疾教化之深意。
「四枯」指枯槁朽敗之相，「顯榮」對應其繁榮茂盛之境，透過方等部大乘經典不二法門的教化，令聲聞等心靈枯槁之機得以甦醒，趣入大乘。
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說明諸經詮釋次第與深淺不同，若教理與權實之出沒隱顯尚未抉擇明白，不可輕言諸經究竟圓滿義齊等，應依天台判教等疏理經藏次第。

此科判顯示《維摩經》經文次第，說明大眾或比丘聽聞經法後，心開意解而證入解脫境界。
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說明鈍根或初機修行者須藉由有相、有生滅的法門調伏粗亂心念，方能漸次契入不生不滅的涅槃正道。
此為教化次第之權便設施。
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本句敘述摩訶迦旃延尊者因受維摩詰大士呵責，破除對生滅法的執著，進而轉用「無生五義」契機說法，迅速入道。
在天台教學與《維摩經》疏中，此處展現二乘行者轉小向大、破相顯真實義的修行歷程。
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本句解釋「心得解脫」之義，說明修行者藉由聞思體達法空之理，斷除煩惱障，進而證入阿羅漢果位。
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本句引用《大品般若經》中讚嘆阿羅漢德行的經文，說明「心得好解脫」與「慧得好解脫」的實質內涵即是斷除三界見思惑中的思惟煩惱（修惑），使心靈得大自在，並成就八解脫之定慧功德。

此句為《維摩經略疏》中對經文科判的釋義，指出「我不任詣彼問疾」一語在結構上是用來總結並確立當事人自身無法勝任前往探病之職責。
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此處記述大迦旃延尊者因過去講說五義時遭維摩詰所呵責、默然無言之典故，故在受命探病時自謙不堪擔當使者之任。
維摩經中諸大弟子因各有執法之偏，皆曾被維摩詰訶斥。

此處為《維摩經疏》對經文科判與字句之解釋。
經疏部往往依釋經次第分科判段，此句指出經文「佛告阿那律」在科判中列為第七科，即命喚阿那律尊者聽受教導。
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此句為《維摩經疏》中對經文結構的科判（科分章節），用以剖析維摩詰居士示疾時，諸大弟子或菩薩受命前往問疾及其推辭不迭的經文脈絡。
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說明《維摩經》中阿那律尊者之所以按次序被點名受遣或提及，是由於其修證成就具備「天眼第一」的特德，彰顯出其相應的修行本分與因緣。
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此處疏文解釋經中人物阿那律尊者的種姓與異名對音。
白飯王為淨飯王之弟，其子即阿那律（阿泥盧豆／阿㝹樓馱）。
文末以楚夏不同比喻梵音轉譯為漢地時因方言或譯師習慣不同而有音譯差異，實為同一人物。
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此處解釋特定梵語名相的漢譯意涵，透過「如意」與「無貧」顯示其福德具足、所求遂意或無所匱乏的功德特質。
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本句解釋「如意」名稱之因緣由來，說明因果業報的殊勝。
辟支佛為福田，發心以一食供養，即能感得長時於天人中受用勝妙如意果報的福德力量。
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本句為《維摩經略疏》對經文中「無貧」一詞的釋義，說明因得福德資糧或法財具足，自彼時起便不再有所匱乏，故以「無貧」為名。
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說明人物的身分背景。
在《維摩詰經》及《維摩經略疏》之語境中，此處多指阿難（或提婆達多等佛陀堂兄弟），說明其與釋迦牟尼佛的親屬關係。
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此段為阿那律尊者（阿那律陀）失明並得天眼之因緣敘述。
尊者因聽法昏睡受佛或同修訶責，遂立誓不寐，過度精進致損肉眼。
佛陀隨後教其修習「樂見照明金剛三昧」，使其得天眼通，顯發精進須合乎中道、免於極端之法義。
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說明諸根器官與滋養來源的關係。
睡眠能使眼根獲得休息與復原，發揮長養眼根機能的作用，故佛陀以「食」比喻睡眠對眼睛的滋養機能。
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此處以世間麤身四大不調、飲食與睡眠斷絕即招致命根或根身敗壞之喻，說明色身脆弱無常，藉此比喻修行或色身防護若失其根本即難以挽回。
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此句指出修習天眼通的目的在於洞察世間俗事。
在經疏部釋義語境中，天眼為六通之一，可用以照見世間眾生的生死業緣與種種事相。
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此段說明修習禪定所產生的殊勝生理與觀照境界。
經由禪定力，色身四大轉為清淨，心念澄明，能以極高遠的視角觀照三千大千世界，猶如掌中之果，顯示定力所發的微細色法與自在觀照力。
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此段依天台宗化法四教中的「三藏教」（藏教）語境，評述聲聞乘中天眼通第一者的修行境界。
三藏教之佛與菩薩雖具殊勝功德、天眼徹見無礙，但相較於圓教究竟佛果仍有差距，然而在聲聞弟子中已堪稱第一。
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此處指修習禪定或觀法時，以「作意」與「數」法門作為趣入聖道的方便，細節已於前文闡明。
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本句為湛然疏解《維摩經》之文，說明若能深研經文中隱含的深妙義理與修證旨趣，便能圓滿成就前文所列舉的五種功德利益。
文中「身子章初」指引讀者參照本疏先前解說「舍利弗（身子）章」開端處對法義與利益的完整論述。

本句為《維摩經略疏》對經文結構的科判說明。
點出從阿那律尊者處開始，為十大弟子中第二位陳述自己過去曾被維摩詰居士訶責、因而無法承擔前往問疾使命的文義內容。
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此為湛然（或天台疏釋系統）對《維摩詰經》弟子品中，諸大弟子被佛陀交代去問疾時，各自表達「不堪任使」之科判結構。
天台經疏以嚴謹的段落科判拆解經文脈絡，將弟子辭退的表述系統化地分為「奉辭」、「述由」、「正述」、「結成」四個階段，用以顯揚大乘菩薩圓融無礙的智慧，與聲聞弟子侷限於小乘偏真之見的對比。
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本句為湛然《維摩經略疏》中解釋阿那律（天眼第一）推辭佛陀命其往問維摩詰疾苦之緣由。
阿那律過去曾以自身修得之天眼能見三千大千世界為傲，遭維摩詰居士彈劾，指出其所見若是有相則是妄想，若是無相則同作意，使其無言以對。
由此彰顯大乘實相空觀超勝二乘偏真小果之法義。

此句為天台宗湛然大師（或吉藏、窺基等疏家體系，本疏為湛然補釋之《維摩經略疏》）對《維摩詰經》科判結構的解析。
經文中在聲聞或菩薩表達「我不堪任往問疾」後，常接「所以者何」（所以），隨後詳細陳述過去曾被維摩詰居士折服、訶陵的因緣，此段即科判中的「述不堪之由」（說明無法承受此重任的理由）。
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此句為經疏中對經文結構的科判說明，將《維摩經》中梵王來問與阿那律尊者答問的段落劃分為二科，以利闡釋經義。
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此段解釋《維摩詰經》疏文中的初段文意，說明欲界、色界之主（如梵天或帝釋等世界之主）憑藉殊勝福報感得天眼，其所見範圍可達整個三千大千世界。
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此處說明眾生依各自福業所感得的報得天眼各有勝劣，其中以色界初禪天之主梵王的天眼最為殊勝，藉此顯示天人果報的差異與世間禪定的境界。
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說明國王與眷屬因聞知阿那律尊者於聲聞眾中天眼第一，為探求修行高下優劣而前來請法，體現求法若渴之意。
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此段引《維摩經》原文或疏證中阿那律尊者往昔因緣之對答，顯示尊者宿命通與神足通之自在應用，於經疏解文中用以釋明弟子行相。
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本句說明聲聞、緣覺與佛陀因斷證修行境界之深淺不同，其天眼所能觀照的空間範圍亦隨之有廣狹之別。
聲聞極至僅能觀照小千世界，辟支佛能觀照百佛世界，唯有諸佛如來具足究竟智見，能通達照見一切佛土。
。
本句解釋阿那律尊者天眼通得第一的因緣。
阿那律因失明後精勤修定，專注修習天眼明觀之作意（專注心所與觀察力），因而能照見三千大千世界，於聲聞弟子中天眼功能最為卓越。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，剖析化度眾生須顯現殊勝功德之理。
若菩薩或佛所展現的境界與凡夫、天王無異，缺乏超越世間天魔外道的勝用與智慧，便無法化導傲慢或高位眾生生起恭敬心與追求無上菩提的發心。
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說明大乘菩薩（大士）為了折伏二乘或權教執著而施以訶斥彈詰，藉此破除其侷限、顯發勝義。
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此句於經疏語境中，用以解釋菩薩或聲聞對於承擔特定佛法教化或深義有所不足、無法堪任的原因。

此為經疏中的問難之辭。
針對前文所立之義理或法相進行詰問，探究前後觀點或安立若無實質差異，則立論便失其意義，藉此推求諸法之真實差別相。
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本段闡明梵王的天眼或定心通力係屬「報得」，即由宿世修持禪定感得之果報，其見境範圍依其福報所感而有界限，於自身住處能見三千大千世界，而非遍見一切諸方。
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本句說明阿那律尊者修習根本禪定及相關清淨法門，因而成就肉眼所不能及的真實天眼通，其眼力廣遠明徹，觀大千世界如掌中果，展現定力所生的殊勝自在與明照力。
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此段說明聲聞羅漢心量與見地雖受限於自身境界，未能如菩薩般圓見大千，但其所行所見依因緣相應，仍與法義相隨不離。
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此處疏文辨析梵天王之觀見屬於總相、粗細不分之見，於真諦理未能照見諸法差別之相，藉此顯示其定境或智解仍有侷限。
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此處疏文闡釋阿那律尊者天眼通的見法特質。
阿那律證得天眼通，見諸色相不雜亂，能各別明見諸相，故稱別相見、見則分明。
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此段說明聲聞羅漢雖得淨禪神通，然其所見仍屬各別相見、各有界限，與大乘不思議解脫之融攝無礙境界不同，顯發二乘與大乘境界之差別。
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此處辨析梵王（色界天主）與羅漢（阿羅漢）天眼之勝劣。
「通」指天眼通，能見六道眾生生死及遠近粗細之物；「明」指漏盡明或宿命、天眼二明所攝之清淨無礙智慧。
梵王天眼雖得自在，但仍屬有漏定境之通；羅漢天眼則兼具漏盡智慧之明，故云「是通是明」。
。
說明事物或義理之間存在著這樣的差別與不同，此處在經疏語境中多用於辨別諸法或見解的相異之處。

本句藉由問答形式，探討外道或初禪梵王之天眼通與佛教《法華經》中菩薩成就殊勝肉眼（能見三千大千世界乃至上下一切）在境界與質地上的差別，點出世間果報神通與出世間清淨解脫功德之不同。
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本句依據論疏體系，闡明「肉眼」與「報生天眼」的層次差異。
報生天眼依定力與業報而起，其障礙破除後，其見色之量能廣大無礙，故能見三千大千世界。
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說明菩薩肉眼與天眼之見地範圍有其次第差別。
肉眼有其物質眼力的極限，若超越百由旬乃至大千世界的範圍，則需藉由天眼通力方能照見。
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此處闡明凡夫肉眼受四大風大障礙與粗細限制，無法如清淨天眼或菩薩神足通般遠見他方世界。
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此段闡明《法華經》圓教妙力的殊勝。
經文透過對比指出，《法華經》所開顯的圓融妙境與肉眼所見之大千法界，其境界遠非三藏教與二乘所修的天眼、慧眼及所證事理所能企及，天界之主梵王自然更無法與之相提並論。
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說明修學大乘菩薩道者，雖依肉身而有凡夫肉眼，然因契理通達圓融之實相妙理，其肉眼即具備如來清淨之見，故稱為佛眼。
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此處依天台宗經疏部之教判語境，說明二乘（聲聞、緣覺）雖斷見思惑、證得偏真涅槃之慧眼，但相較於菩薩及如來究竟圓滿的佛眼，其所見仍未破無明，故於大乘圓教立場中權且判為「肉眼」。
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此段說明不同教法與階位中，肉眼與慧眼在見理斷惑上的功能差異與優劣對比，屬於天台宗《維摩經疏》對經文中眼根與觀智的判釋。
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此處闡明圓教圓融之義，肉眼與佛眼雖凡聖有異、具煩惱性，但在圓教絕待圓融的視角下，肉眼即具佛眼之功用，能知如來祕密法藏。

此處為經疏科判之文，標示《維摩經》中維摩詰居士訶斥菩薩與聲聞大眾的經文段落及其科別。
。
此處為《維摩經疏》中對經文科判的結構劃分，將《維摩詰經》相關品段細分為五個次第，以利於疏解與義理闡釋。
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此處為經疏科判之語，用以將《維摩經》經文結構依義理層次條列分析，顯示疏釋之綱目。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔體系中對經典文義之科判解釋，指出阿羅漢所成就的功德可歸納為有為與無為兩大類。
有為功德指依因緣所生、具生滅相的種種神通、智用與善法；無為功德則指斷盡煩惱、證得擇滅涅槃的無漏寂靜狀態。
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本句以阿毘達磨與佛教通途法相解析「有為」與「無為」之涵義。
在修行進程中，種種由因緣和合所生的功德法（如十智、三三昧、三明、六通）皆屬於「有為法」；而透過修行斷盡三界一切見惑與思惑，息滅生死煩惱所顯現的無生無滅寂滅涅槃，即是「無為法」。
本疏文藉此明確界定二者之體性與對應的修證範疇。
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本句為辯析天眼運作之體性與作用。
天眼若屬於有為法，則落入取著事物相狀的執著（作相）；若屬於無為法，則無為無相而無所可見。
此處提出雙關質問，旨在破除對天眼觀見大千世界的實有執著，引出非有為、非無為的實相中道觀點。

此處為湛然《維摩經略疏》對經文結構的科判說明。
疏主將經文文句「假使至有見」歸類為第二科，用以雙重（或一併）總結前面的發問與詰難，展現文義脈絡的承接與結構論證。
。
本句出自天台湛然或窺基等後世疏鈔體系對《維摩詰經》的解釋，說明依靠禪定所修得的世俗天眼，本質上仍屬於因緣所生、有生有滅的「有為法」。
雖然其作用與聖者由無漏智慧所發的根本神通（或根本定力）不同，但若單就「有為造作、不離生滅」的層面來看，與外道所修得的五通並無實質區別，皆非徹底解脫的無為無漏神通。
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此段解釋《維摩經》中對無為法的辯證。
無為法本離諸相、無分別，若執著於「無見」或「見於無為」，即落入相對。
此處疏釋乃依經文語境，對無為功德的相狀與見解進行問難。
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此處闡明「無為」境界超越一切心識所緣與能所對立。
證悟之境與諸緣窮盡，心無能見所見，故超越世俗大千世界的粗細相狀。
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此段闡明大乘佛法中對「無為」的究竟體認。
無為法本體空寂、離諸戲論與能所對立；若對無為法起心動念而生起實有的見解，便落入有相執著，與外道常見、斷見無異。
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本句彰顯中道實相與般若空義，破除能見與所見的二元對立。
在勝義諦中，能見的主體與所見的客體皆不可得，故不落於言說相中。
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此段依天台經疏部語境，破除對有為相與大千世界之實有執著。
若心存有為見解，則與娑婆世界之主梵王無異，未契入無相實相，則凡夫與聖者之境界便無所區別。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔中針對《維摩詰經》義理之論證，說明心志與功德力的相依關係。
若缺乏殊勝的智慧與定力（勝力），就無法真正發起清淨無染、遠離塵垢的菩提心（梵心）。
強調修行必須具備真實的善根功德力為基礎，方能發起廣大清淨之戒德與菩提心。
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此處為湛然或吉藏等疏主對《維摩詰經》中天眼第一的阿那律尊者所作的法義檢析。
阿那律修得天眼，能觀見三千大千世界如掌中阿摩勒果，但若執著於天眼所見之實有相，或將其視為至極，便仍落於有相之見與微細偏執。
《維摩詰經》旨在破除聲聞小乘的妄想執著，故指出其「失」在於未能了達諸法空相與平等無礙的微妙法門。
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此處為論疏中提起審問或徵詰的接續用語，用以引出後續對特定法義、疑問或概念的具體解釋與說明。
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本句出自天台宗智顗說、灌頂記之《維摩經略疏》，以天台化法四教（藏、通、別、圓）分析三藏教（小乘）的侷限。
三藏教修「析空觀」（折空），析析色心等法至極微而證偏空，未能體悟非空非有之中道實相。
其問題在於觀內與觀外分裂：入觀時沉空滯寂，等同無為無見；出觀後面對世俗現象，仍落入有為有見。
因此在《維摩詰經》等大乘彈偏斥小、對揚方廣的語境中，藏教二乘人面對大乘深理往往被難屈伏。

本句為《維摩經略疏》對經文「世尊我時默然」的註解與科判。
「世尊我時默然」引自《維摩詰經·弟子品》，乃阿那律尊者向佛陀敘述自己過去遭維摩詰居士問難、辯才窮盡而無言以對的情形；疏文「二、明那律受屈」則是湛然或窺基等註疏家劃分文義的科判，標明此處為說明阿那律理屈詞窮、折服默然的第二個小節。
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說明面對深奧或刁鑽的經義詰難時，若缺乏正確的教理依據或觀照，便會陷入思辨的死衚衕而無法通達。

此處為《維摩經略疏》之科判結構，標示出經文釋義的段落層次，本科為梵王前往請法的經文與疏釋段落。
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此處為經疏科判之格式，依序展現聽法大眾面對不思議境界時的讚歎、恭敬禮拜以及為決疑而發問的修學次第。
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此處疏文評述初段經文之旨，指出初聽阿那律之答時，尚未能覺察其深義或異同之處，為後文進一步辨析法義鋪陳。
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此段闡述聞法生起稀有心的契機。
因聞大士對阿那律天眼及梵王真實性之詰難，破除執著，進而深究究竟真實之天眼，故生起未曾有之希求心。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文「即為作禮」的科判與註解。
疏主將此句分為次節，說明國王與眷屬親近佛陀時，禮拜之舉乃源於內心真誠的敬信，並藉由身禮展現恭敬；同時，這種頂禮膜拜的儀式亦兼具向佛陀祈請宣說妙法的涵義。
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本句為《維摩經略疏》對經文的結構科判與註解。
「真眼」在此指能照見諸法實相、不被虛妄名相所惑的慧眼或佛眼。
梵王之問旨在引出能洞察真諦之聖者，顯發般若實相之理。
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此段闡述論疏中對於天眼通真偽之辨析。
凡夫或權位所見之天眼若非究竟真實，則推求世間必有真正成就清淨天眼的聖者，以回應經文之問難。

此科判標示《維摩經疏》中對經文「維摩詰」名號或相關經文釋義之後，第四科「大士答」的科段結構。
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此處為疏文科判之格式，對《維摩經》經文進行結構劃分，藉此釐清經義層次，先指出具備清淨天眼的行者，再進一步辨識其天眼功德的相貌。
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本句闡釋《維摩經》中「天眼」之真實義。
不同於肉眼見相或凡夫天眼見色，大乘經疏中以見「中道」第一義空、遠離二邊戲論之見，方名究竟真實的天眼。

此段為《維摩經略疏》中對諸眼差別的教理辨析。
前句已論及慧眼能達真實離二邊之智，隨之發問：既有慧眼離邊見，則「天眼」之定義與特質為何？此處依經疏部六之論疏語境，辨別諸清淨眼之層次與義理差別。
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此處闡釋真正的天眼通並非離色見色，或是外求粗細之相，而是於諸色法當下契入其實相，見色即見空、見色即見法性，契合大乘經疏中「即相即性」的勝義諦觀點。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判與段落標示的釋文，依《維摩經》經疏語境，旨在辨析肉眼與真正天眼（如金剛般若眼或清淨天眼）的差別與相狀。
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此段闡述大乘經疏中法身菩薩或如來的甚深禪定境界，不離首楞嚴大定與大般涅槃之深寂，並指明一切眾生本性皆具此寂滅平等之定相。
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此段釋義《維摩經》中見佛國之境。
以「寂而常見」說明體用不二，真如本體雖寂滅無相，卻能隨緣映現一切清淨佛土，如鏡水之無心而現萬像。
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此段闡明《維摩經》中「不二法門」的深義。
湛然大師於《維摩經略疏》中破除兩種邊見：一是外道墮於有為生滅的粗陋相狀，二是二乘（聲聞、緣覺）耽著偏空的無為法，未能契入究竟圓融的中道實相。
大乘菩薩的不二相，超越有為與無為的二邊對立。
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此段闡明大乘真實天眼的境界，非同於凡夫或二乘執著於有相、二邊的眼界。
真正的天眼契合中道實相，不著二諦之相，卻能於王三昧中圓照四土（同居土、方便土、實報土、常寂光土）及二種生死（分段生死、變易生死），依報、正報並現而不礙空有。

本句為《維摩經略疏》中的問答科判之端，詢問經中所論及的「真實天眼」究竟屬於何種佛教教理系統或部類所攝持。
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此段闡明圓教天眼的境界。
圓教圓融諸法，不落於偏執或單一圓融之邊見，超然於二邊而又能觀照二邊，即是圓融無礙的真天眼。

此處為經疏問答之文，詰問天眼與佛眼在詮解中道義理上的階位與差別。
在天台宗等教疏語境中，天眼多通於界內外的色法與因緣照見，而佛眼則圓具一切智、道種智、一切種智，徹證實相中道，故進一步辨明兩者之異。
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本段依據天台宗《維摩經疏》釋義，辨析佛之天眼與佛眼之差別。
天眼通於因緣果報之境，能見十方國土及十法界之粗細色相；佛眼則為圓見空、假、中三諦圓融無二之智慧照見。
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此句說明在解解經論或體達佛法時，雖能隨不同的義理作層次與類別的分別，但諸佛菩薩所具足的肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼功能與境界依然分明不雜、宛然具足。
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此處闡述佛教觀法中對眼根（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等「五眼」或此處指涉的四眼）的融會貫通。
若通達實相與天眼之本義，則諸眼相即不礙，與般若經論中破執顯真之理相契。
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指出修學或觀心若尚存能所對立的分別妄想，便無法契入不二法門，故其餘言說議論皆成閒事而當息止。

此處為《維摩經疏》科判之標目，指釋經文中梵王聞法發心的段落，標示出經文結構的次第。
。
此處為《維摩詰經略疏》科判經文結構之語，將經文內容劃分為諸梵發心與禮敬退還兩科，展現經疏對於經文層次與義理脈絡的疏解方式。
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此段解釋初發心者未能令梵天發心的原因。
由於宿世或現前聞法未達究竟實相，且缺乏遍見諸佛國土的通力與智慧，故其教化未能觸動梵天大眾發菩提心。
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此段說明聽聞《維摩經》中菩薩所闡述之不二法門與深廣理事後，超越凡夫舊有的見解，契合眾生根機而引發菩提心。
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此段依天台圓教教理，論述發菩提心的層次差別。
以「輪」比喻修行位次的轉變與堅固，區分出觀行或解悟上的相似發心與證得實相的真實發心。
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此段為疏文對經文細節的科判與解釋。
「禮維摩詰足」展現對大乘解脫居士的至誠恭敬，「忽然不現」則體現不可思議的神通示現與菩薩自在無礙之相。

本句為湛然法師（或吉藏/窺基等疏鈔系統）對《維摩詰經》文中聲聞或菩薩辭退前往問疾的結構分析。
「故我不任詣彼問疾」是經文引文，代表各大弟子或菩薩在述說完過去被維摩詰折服的因緣後，所作出的結論；「四、結成不堪」則是科判說明，指出文義結構上屬於第四個段落，即總結自己「不堪」前往問疾。
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本句描述阿那律尊者回憶過去被維摩詰大士呵責的經歷，因而推辭佛陀探病之請。
阿那律曾向梵天王說明其所獲得的天眼通，但維摩詰大士指證聲聞人所見天眼仍有作相與有為的侷限，並非實相真見。
尊者當時無以應對，以此說明聲聞乘對境界的執著尚待超脫，無法代表佛陀慰問深達實相的大乘大士。

本句為《維摩經略疏》對《維摩詰經·弟子品》科判結構的解析。
經文中佛陀依次詢問各大弟子前去維摩詰處問疾，此處為第八位，佛陀敕命持戒第一的優婆離尊者前往。
。
此處為《維摩經略疏》對經文結構的科判分析。
說明世尊欲遣使探視維摩詰居士之疾時，經文分為兩個段落：先是佛陀敕命聲聞與菩薩弟子前往問疾，次是諸弟子各述往昔被維摩詰折服之因緣而推辭不堪前往。
。
本句解釋釋迦牟尼佛在問疾維摩詰的過程中，為何依序指派優波離尊者的緣由。
佛陀依諸大弟子各自特有的第一功德而依次交代，優波離尊者因精通戒律、持律第一，故在此順序中被命去問疾。
。
本句為《維摩經疏》中對十大弟子之一「優婆離」尊者名字的釋義。
在漢譯佛典中，對於梵語人名的意譯常有多種流傳，此處說明優婆離之名涵括「上首」與「化生」等不同譯法。
。
本句為湛然《維摩經略疏》中對觀修法門的分析。
說明行者若偏執於「念」（心念觀想）與「數」（數息觀等定法），雖能藉此攝心調氣、漸次入道，但若產生執著，亦恐侷限於名相數軌之中，故提示應適時提撕、不滯於數。
。
本句說明佛經與論典（修多羅與阿毘曇）的來源與權威性構成。
依佛法傳統，正法經典並不限於佛陀親口（金口）所宣，若由弟子、化人、天仙等隨順眾生根機而說，只要符合正法且經佛陀印可，亦同具經教效力（即五種人說經之意）。
。
說明僧團戒律的權威性與神聖性。
律藏中的各項戒條（毘尼），皆為佛陀因應弟子犯過或因緣所親自制定（因事制戒），非弟子或後人所能擅自增減或隨意制定。
。
本句闡明修持「念力」與護持佛法的關係。
修行者為永續住持佛陀正法並教化內眷屬（同修弟子或隨侍眾），必須修習正念總持。
唯有具備強固的念力（憶持不忘的能力），才能完整受持經教法義，不致遺漏失墜，從而達到續佛慧命、善巧導眾的功效。
。
本句說明持戒者必須具備「明識輕重」的智慧與正念。
持戒不僅僅是外在行為的約束，更需要專注審視（專念）與精確判斷戒相（明識輕重）。
若缺乏對戒律輕重廢立的正確認知，作持、止持之際便容易產生偏差（行事僻謬），進而招致毀犯。
。
說明比丘清晨修習六念法門的功德與利益。
六念（唸佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天）為佛教重要的止息妄念、攝心正念的修行方法，依此實踐能防護身心、清淨戒行，避免造作諸惡，進而成就殊勝的戒德。
。
此段說明深入研求經藏旨趣所能獲得的殊勝功德與利益。
文中指出透過深究法義，能進一步成就修學的種種功德，並指引行者參照經中舍利弗相關章節以明瞭細節。

此處為《維摩經疏》中對經文科判的疏解。
「優婆離」為經文中維摩詰遣使問疾的十大弟子之一；「奉辭不堪」指奉佛或奉命辭行前往，但自謙其德行或智慧不足以堪任此問疾之職。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文結構的科判（科釋經文段落），主要用以分析大弟子們（如舍利弗等）因宿世根機或因緣，不宜為維摩詰居士問疾的緣故及前後次第。
。
此段闡述研習與傳播佛法前先須釐清義理、審慎判斷的重要性。
若因昔日見解不明而遭呵斥，則難以正確擔負傳承並弘揚如來真實教法的重任。

本句為《維摩經略疏》對經文結構的科判解析。
在《維摩詰經》中，佛陀稟命諸弟子與菩薩前往問疾時，眾人皆陳述自己「不堪任」。
句中「所以者何」為設問用語；科判指出自此句開始，進入解釋自己為何無法勝任問疾任務的具體因緣。
。
本句指出因向比丘解釋律藏相狀時未能契合佛法機理而產生過失或障礙，體現經疏中對律法解說須契理契機的嚴謹要求。
。
此處為《維摩經略疏》之科文結構分析，將經文內容劃分為「二比丘犯戒生疑」與「上首弟子為其宣說法要」兩大科段，體現經疏解構經文次第與法義脈絡的註疏方式。
。
此段為《維摩經略疏》針對經文中二比丘因曾犯過失而不敢直接向佛陀請問之情節所作的疏釋，探討比丘心存畏懼、不敢親自向佛請益的心理狀態與其罪業輕重的合理性。
。
此段探討犯戒罪業輕重的判別及其在律藏中的處置依據。
若犯根本重罪，律儀中往往無簡單懺除之法，或是指涉造作重罪的方便階段。
。
此段引述經文或律典中修行者遭遇外緣考驗之公案。
說明修行比丘身處寂靜處（蘭若）露宿，若心念未調伏或遇宿世因緣，仍可能遭受世俗欲染之違緣侵害，藉此警惕修行防微杜漸之重要性。
。
此處探討戒律中關於睡眠初醒時心念不清、有無犯戒疑慮的判罪標準，屬於律學中對微細心行與犯相界定的抉擇。
。
此段記載因瞋恨心而造作惡業致人於死的因果事例。
顯示出修道者若未能調伏瞋心，縱使身為出家比丘，亦會因一時之忿而造下殺業，感招重大惡果，警示修行人應當嚴持戒律、調伏心念。
。
本句描述比丘因犯戒疑慮不敢直面佛陀，而轉向持律第一的優波離求決，體現僧團中依律制與長老經驗解決僧事的修行叢林常態。
。
此段總結經文旨趣，說明佛陀十大弟子各自彰顯特定德行，共同輔佐如來弘化，其深意即在於落實與開顯經中所宣說的法門教理。

此科判句用以指明《維摩詰經》中優波離尊者為病苦比丘說法的經文段落，依經文次第進行疏解。
。
此處闡明對犯戒或破見者的處理原則，必須依據律藏規範，透過僧團羯磨（辦事法會）來解決或除滅罪過，方能稱得上是如法宣說與行持。

此處為經疏科判之文，標示《維摩經》中維摩詰居士訶責諸大弟子與菩薩之正文段落。
。
此處為疏文科判之結構說明，指出經文接下來的段落主要包含對比丘的訶責折伏，以及隨後比丘契悟清淨的過程。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文科判的結構說明，展示了律部與經疏論釋中嚴密的段落脈絡，透過彈呵、勸除、釋義、引證、覈問、真判與結奉，層層剖析經文內涵與修行實踐的對應。
。
此段闡明維摩經懺悔法門中「理懺」與「事懺」的關係。
理懺觀照實相真理，不拘泥於繁文縟節的事相；若僅陷入紛紜的事相而未能契入理性，則無助於解脫。
。
說明罪業與煩惱皆由心念之虛妄分別（想）而起，若能破除迷妄之想，則罪本無自性，不須無謂加重苛責。
。
此處依《維摩經略疏》之疏釋語境，說明若於律制中過於執著、強行分別輕重並透過羯磨涉入事務，反易心生妄念、擾亂心神，形成深重悔惱並障礙定慧修持，於修行無益。

此處疏文解釋《維摩經》中針對煩惱或特定障難的處理態度。
透過「二勸直除滅」，強調對於根本煩惱或妄念當下斷除，不容遲疑牽掛，亦不須多作迂迴攀緣，以免徒增心識擾動。
。
此處闡明罪業本無自性，乃由妄想而生。
行者若能以觀智深究罪性空寂，能所俱寂，則妄想無由而起，自然息滅，此為根本除滅罪障之道。
。
徵起下文，用以引發並闡明前文之所以然的理由與法理。
。
說明罪業並非外在實有或由神祇主宰，其生起與寂滅皆根源於眾生的心念。
此為大乘經疏中闡明「唯心所現、罪性本空」的重要修行觀點，強調修心與觀心是轉化罪業的根本。
。
本句闡述大乘經疏中藉由觀察心之實相（不可得）來達究竟懺悔與淨化之理。
透過透視能觀之心空寂無相，不執著罪相實有，從而息滅煩惱與擾動，達到心性寂靜。
。
此段說明懺悔罪業的階梯與層次，依《維摩經疏》之天台教觀體系，將懺法分為事相的作法懺與觀相懺，以及理觀的觀無生懺，顯示由事入理、由事行轉入勝義空觀的修行次第。
。
本句闡述懺悔滅罪與律藏（毘尼）的關係。
作法懺為事相懺悔，能對治特定罪業；而無作罪（無作戒體所發之罪）的違犯與處斷，則須依循律藏規範（毘尼門）來作抉擇與對治。
。
此處闡明懺罪之法有其門徑，觀相懺法必須藉由禪定修持以觀察相狀，進而滅除具生性本惡之根本性罪。
。
本句闡述天台與大乘疏釋中「理懺」（實相懺）的內涵。
不同於針對事相罪業的「事懺」，觀無生懺是直觀諸法本自無生、罪性本空，進而徹照妄想本無實體，從根本處滅除罪業。
因此種觀照須發起真實無漏觀智，故歸屬為「依慧門」。
。
本句闡釋「違無作罪」、「性罪」與「妄想罪」三種過患分別對戒、定、慧三學的障礙作用。
違犯無作戒體（違無作罪）毀壞防非止惡之基，故障礙戒學；造作本性即是罪惡之業（性罪，如殺盜淫妄）使身心粗動不安，故障礙定學；起虛妄分別與執著（妄想罪）遮蔽本具清淨心性，故障礙慧學。
。
本句解釋懺悔法門中的「作法懺」。
作法懺屬於事懺之一，是指依據律藏所訂定的作法儀軌，於僧團或對清淨戒師面前發露陳詞、宣告罪愆，從而獲得律制上的罪業清淨。
。
本句說明律宗與經疏中作法懺悔的功用界限。
作法懺悔主要針對違犯戒律（佛所制定之遮戒）所產生的違無作罪，藉由如法的作法儀式可獲得清淨；然而殺、盜、淫、妄等行為本質上即是惡業（性罪），其所招感之業報與業道罪性，無法僅憑作法儀式消滅，須透過觀實相空性之理觀（實相懺）或受報方能清淨。
。
本句引用《大智度論》說明戒律罪相的歸類體系。
在律制中，「壞生種（斬草）」與「斷人命（告命/殺生）」雖輕重不同，但皆列於同類戒篇條文（或同受律篇規範），以此比喻罪相歸類與判罪之法則。
。
此段探討懺悔法中無作與告命之滅與不滅。
依律部及疏釋，作法懺悔時，舊有的無作戒體（惡戒之無作）隨懺法而滅，但能持戒誓願或白二羯磨之「告命」功德或誓願相續不滅。
。
此段闡明止作二犯中，雖表面上在事相或形式上違背了無作戒體的寂滅清淨，但若根本的性罪未除，則不能稱為究竟清淨或真正的滅罪。
。
此段闡明修行若流於外相的紛擾造作，荒廢寂靜禪定，因而障礙體證諸法不生不滅的實相（無生），本質上即是動搖、擾亂自心，與解脫之道相違。
。
說明修習「觀相懺」需依據方等大乘經典所明示之懺法儀軌精進修行，直至內心清淨、感得罪滅之瑞相顯現。
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此段引述《菩薩戒》明示行者若於修行中感得種種殊勝光華等瑞相，表徵業障消除、戒法清淨之感應。
。
此句說明取相懺（事懺）的標準與功用。
在佛教大乘懺悔法門中，依事相修行懺悔者，須以修行過程中顯現之清淨瑞相（如見佛光、好夢或異香等）作為罪業消除、戒體復純的驗相；若未得見罪滅瑞相，則說明罪業尚未究竟清淨，仍需繼續精進懺悔，否則僅具形式而難達實質滅罪之效。
。
本句闡述懺悔得清淨之相。
在律宗與大乘戒法中，罪業分為「性罪」（行為本質即是罪惡，如殺盜淫妄）與「遮罪/無作罪」（違犯戒律所產生的罪咎）。
若經由精進懺悔而於心行相應中見到好相（如見佛光、菩薩、花香等吉祥瑞相），表示罪業業障已得化解，故性罪與無作罪皆得滅除清淨。
。
本句以水與珠為喻說明定慧與心性的關係。
若執取外相、起心動念，心水便混濁不安，致使本具的佛性心珠（或實相寶珠）無法顯照。
唯有離相不動、澄清心水，性珠方能圓明顯現。
。
說明若執著於特定修法或觀想來強制壓抑妄念，其執心本身依然會干擾寂靜，無法真正、直接地斷除煩惱根源。
。
本句闡明「無生懺」（實相懺）之殊勝功德。
異於事相上之作法懺與觀相懺，無生懺係以智慧觀察諸法實相、本自不生不滅。
當無生觀智相應成就時，即能從根本上斷除無明妄惑，體達罪性本空，達致最徹底之清淨。
。
此處以拔除樹根比喻斷除根本煩惱或根本無明，根斷則枝葉自然不存，用以說明擒賊擒王、治本除末的修持與義理原則。
。
此段引述《觀普賢菩薩行法經》之偈頌，闡明業障之本源與懺悔之究竟法門。
一切廣大如海的業障皆根源於一念無明妄想；而真實之懺悔（事懺與理懺）並非流於表面形式，而是透過端身正念，深入契入無相的諸法實相，從根本上斷除妄想以消融業障。
。
此偈比喻眾生無始以來所造作的種種罪業，其本質虛妄不實，猶如清晨的霜露，經不住太陽的照射；一旦發起真實的智慧（慧日），便能徹底融解並消滅一切罪障。
。
此處闡明若於諸法之中徒勞造作、執取外相，只會衍生無謂的戲論與紛擾，違背諸法實相本來的無相清淨。

此處為問難之辭，質疑《維摩經》中無相懺悔的教理若成立，與諸經強調須生慚愧怖畏、作法取相的懺悔法門是否有矛盾，藉此引出大乘實相懺悔與事相懺悔的融通之義。
。
本段闡明鈍根者須依「作法懺」與「取相懺」修持之理。
鈍根眾生造惡時心念猛烈，懺悔時心力微弱，難以單憑輕微之懺心滅除深重罪業，故須藉由嚴謹的禮懺儀軌與求取感應瑞相，激發強烈的慚愧與畏懼之心，進而扭轉、阻隔舊有惡心，達到滅罪清淨之效果。
。
本句闡述天台教觀中上根利智者之觀實相懺悔（理懺）。
利根者能直觀心性本空，了知罪業本無實體、當體即空，故不生憂怖悔恨之念。
如此既可終結過去宿業之影響，又不會更造未來新業，達到直接根除罪業而不動搖擾亂清淨自心的究竟解脫。
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此段闡明佛教懺悔法門的實踐態度：造罪之後若能如法誠懇懺悔，即應放下罪心、斷除悔惱，不宜落入反覆憂懼的障礙中，方能回復清淨。
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此段闡述修行雖得心安樂，但若於此安樂起心執著，即成法執，故應安住於無著之境，離於貪染。
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說明造作惡業後若未能如法懺悔，反而心生深重且執著的懊惱，致使內心受罪惡感煎熬（如箭入心），將感招現世身心憂苦及死後墮獄的苦果。
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闡明罪相本空，若起心動念執著實有此罪，心生取相，反而令業障加重、繫縛更深。
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此處闡明觀罪性本空之理。
眾生因妄執罪相而令罪業堅固，若能以般若慧照見罪無自性、不生執著，則能轉化並消解罪障。
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本段闡明透過契入理事無礙的法性根本來達到罪障清淨之理。
於天台教疏之語境中，見法性根本即能從根本上斷除罪障，不需以事相攀緣擾亂一心，體現直觀實相而心體寂靜之修行意涵。

此段為疏文中對《維摩詰經》經文科判與消文釋義的結構標示，指出此處進入第三科的解釋說明。
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此段闡明罪性本空的實相。
透過觀照心性與法性本空（不落內、外、中間之三際求之），破除對罪相的實有執著，即契入無罪之體性。
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本段依據中觀空義，破除對「罪性」實有的執著。
透過推求罪業的生起之處（內心、外境、中間心境共生），證明一切罪業皆無實體定性，本性本空，以此闡明罪性不可得之理。
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此段為疏解《維摩詰經》中關於心之處所（內、外、中間）的推究。
探討心究竟是有形相可求、住於身內或身外，從而破除對心所處方所的執著，顯示諸法無住、心性本寂之理。
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此段依天台經疏之教理破除執著罪性實有的見解。
若罪是客觀實有、本性如此的自性法，則不待對境緣起，應當恆常存在；既然離境則無罪，可知罪非本性實有，乃是因緣和合而生。
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此段探討外境與他性的相對關係，破除凡夫妄執自他隔別、罪福無關的見解，闡明心境交涉中的法義邏輯。
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此段闡述維摩經義中探究罪性來源之俱生或共生之見解。
於論疏中破斥內外因緣和合生罪之執著，明罪無實體、本性空寂。
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此處解析《維摩詰經》中關於過失與造罪的義理，指出「自」與「他」兩方面的過失造作同時具足而生。
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本句藉由砍伐草木的比喻，破除外道或執着實有能作、所作的見解。
說明若執着罪福爲實有自性、有所從生，則推究其主體、客體及工具皆不可得，以此顯發諸法無自性、無造作者的空義。
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此處闡明不二法門之理，諸法實相超離對立的兩邊（如有與無、常與無常等），故不存留於兩者之中間。
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此處依《維摩經疏》解疏語境，辨明十八界（內根、外塵、中間六識）皆非真實自性，藉此破除對根塵識三科法處的執著，顯發實相空義。
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此句藉維摩詰經意趣，破除執著十八界為真實有性者。
若諸法本自性空，無真實之罪體可得，則惑業果報亦不可得，乃從勝義諦中徹底遣除凡夫之罪福實有執著。
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本句闡述天台宗觀心法門與空觀實踐。
透過追究罪業與心的生起之處，破除自生、他生、共生、無因生等四生執著，從而印證心性本空，求其處所了不可得，即內外中間皆不可得的實相。
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闡明心、罪垢與諸法三者在實相上本性空寂、不二相即的道理。
透過「如其心然」的同等觀照，破除對罪垢與外在諸法的實有執著。
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引述《觀普賢菩薩行法經》之文，闡明心法皆空的實相。
觀心無實體、法無常住，當體即空，故罪福亦無自性主宰，顯示離相破執的勝義。
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此段闡述維摩經經疏中關於實相懺悔的法義。
諸法本性空寂、無住無壞，若能於此勝義理中發起懺悔，契合實相，即能破除妄心與執著，故立大懺悔等四種殊勝名號。
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此處闡述懺悔法門的深妙相貌與感應。
心如流水、念念不住，指心念無常生滅而不住於執著，於此清淨相續中契合真理，自然能感得聖境現前，見普賢菩薩與十方諸佛。
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此處評析前文對經義的兩派解觀，指出其修行與理解流於狹隘疏略，未能契合經體原意，故須斥破以顯正理。
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本句闡釋《維摩詰經》中觀罪實相的懺悔法門。
文中的「扶」指扶成、支持維摩詰居士所說的教法。
真正的滅罪不在於對罪相的執著與懊悔，而在於透過勝義觀照，體悟罪性本空、無有自性（罪無生）。
如此直達罪業本空，便能根本消除罪垢，心不被罪業所繫縛擾亂。
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本句為湛然《維摩經略疏》對經文脈絡的註解說明。
指出維摩詰居士（淨名）先前對聲聞弟子或菩薩有所呵責，隨後闡述其深義，說明呵責並非發乎嗔心，而是為了破除執著、開示實相。
透過後文的解釋，便能理解前文呵責的真實用意與施設教化的慈悲本懷。

本句為湛然或窺基等疏家對《維摩詰經》經文結構與義理之判釋（科判與文釋）。
「如佛至於如」指經文中闡述一切法皆是真如、佛與眾生真如平等無別之理；疏主將此段劃為第四科，說明維摩詰大士如何引用佛陀親證之真如境界作為印證，以徹底釋去優波離尊者對於持戒與罪垢本性所生起的執著與疑慮。
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此處為疏文中的徵問語，用以提起下文，引導發問或列舉具體的法義內容與項目。
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本句描述優波離尊者因維摩詰居士的詰問而產生的反省與疑惑。
優波離尊者為持戒第一，習慣從事相與教制上持守戒律；面對維摩詰居士從勝義諦、心性本空的角度破斥對結罪相的執著時，優波離內心產生審視：佛陀親制的律儀本為止惡防非，遵循佛制教導他人究竟有何不當？此處展現了聲聞戒相與大乘實相觀在理解戒體上的思維碰撞。
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說明大士（菩薩）所論述的觀點完全承襲並引證佛陀的教示，其法義權威性與權衡標準與佛說無別，故聽聞者應當信受奉行，不可狐疑拒絕。
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說明佛陀的教法依眾生的根機與意趣而開展為二門：了義教法直接開示真實究竟的法性義理，無需再作引申；不了義教法則是隨順世俗或眾生根機所作的方便說法，需透過進一步的解讀與會釋方能悟入真實義。
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此句評破對權教言說的執著。
不了義言教乃隨機設教之方便說，若執為實法即失正解；應依止究竟真實的了義之說，方能契合正法。
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此段說明疏家造論引經之意旨。
透過引述佛陀的金口之言，旨在對治修行者的疑慮與偏執，使其對正法生起清淨堅固的信心。
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此段闡明佛教戒律中論罪的核心原則在於「發心」（心念是否染汙）。
即使依據某種理路判斷，若違背佛經本義與律藏精神，則以垢心（煩惱心）造作之業，無論輕重皆成罪相，不可執理廢事或妄謂無罪。
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說明眾生染污與清淨的根本在於心。
內心被無明煩惱所覆蔽，即表現為染污的眾生境界；反之，若能除盡心垢，則得清淨解脫。
菩薩引用此佛語以顯發心為萬法之本的真理。
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此句闡明《維摩詰經》中「罪性本空，唯心所造」的大乘法義。
罪業並無外在實體，全憑妄想分別而起。
若心存「眾生見」（執著有實體存在的眾生），即落入二元對立的妄想之中，這本身便是染污自性的煩惱與罪愆。
唯有了達無我相、無眾生相，方能從根本上淨除罪垢。
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本句說明罪垢的本質源於妄想執著。
若能體悟心性本空、實無獨立自性的眾生相可得，則能斷除煩惱分別，達到心地的清淨。
心淨則隨之觀一切法與眾生皆悉清淨，罪業與垢穢皆依心妄現，心空罪亦空，故無復罪垢。
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本句承接維摩詰經對心性本淨與心垢空寂的剖析。
從心不可得的觀點來看，能知（能緣之主觀心識）與所知（所緣之客觀境象）皆尋求不到確切的棲處（不在身內、不在身外、亦不在內外之中間）。
能所雙亡、三處求心不可得，即是「無心」之實相。
既然心的實體不可得，附著於心而立的煩惱雜染（垢）自然也就失去了依託，本自空寂。
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此處引《維摩詰經》說明罪垢與諸法皆無實性、本性空寂。
罪垢並無獨立永恆的實體，其本質與一切萬法（諸法）相同，皆是緣起性空、不生不滅，以此破除對罪業與法相的固執與實有感。
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本句引用《大品般若經》闡釋「不離真如」之理。
於般若空義中，一切諸法皆不離法性（真如），法性即是一切法的真實體性，無二無別，故云「法性即如之異名」。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判與段落結構的標示。
「覈問」指研審查問、詰問事理之意，用以釐清法義。
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此科判指出《維摩詰經》中關於律儀與淨心問答的段落結構，展現大乘菩薩法門中以空性無垢為底蘊的戒律觀。
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此處闡釋《維摩經》中優波離問明律師如何觀心之意。
探討以析法觀空（折法）入於偏真涅槃時，是否仍存有微細煩惱或塵垢。
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此段闡釋維摩詰經中波離問疾之義。
透過「折法觀心」剖析一切法空，以契入真實理體，而此真如實相本自清淨，離一切塵垢之相。
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此句為天台宗經疏解析《維摩詰經》文義之科判標示。
「維摩至如是」標明所指引的經文起訖範圍；「三、明類顯」則說明該段經文在文勢結構中屬於第三個子目，其主要旨趣在於舉例類比、明確顯示相關事理。
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本句闡明眾生心相與無垢尊者皆具即空即中的實相。
眾生心相雖有生滅相狀，其體本空且不離中道實相；維摩詰尊者雖證清淨無垢，亦同樣不離空與中道，顯發染淨不二、生佛平等的圓融法義。

本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中對經文科判的說明。
經文至優婆離章節，旨在藉由破除戒律相上的執著，顯發三假（因成假、相續假、相待假）無自性之理，導引修行者由假入空，進而斷除見思等惑。
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此段闡述天台宗「三假」之義，說明一切法皆由因緣成辦、前後相續、相對待而立，並無真實自性。
透過觀察諸法體性皆假，進而契入空觀，並常以幻夢等喻顯現諸法如幻不實的相狀。
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此段闡述天台宗判教中，通教（體假入真）與藏教（析假入空）之對照。
體假即當體即空，不須如三藏教般析法碎塵；此種體空觀法能直入圓融中道之真理，以此對破三藏教析法破假顯現偏真之執著。
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此句為經疏中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對義理的進一步闡釋與辨析。
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本句辨析三藏教（化教三藏）與大乘教（衍教）在詮釋「三假」時的權實淺深差別。
三藏教的三假立足於隨順眾生情見而破妄顯真；大乘教（即通、別、圓等衍教）的三假則直接順應理性實相而融入真理。
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此段闡明《維摩經》中對於滅罪除障的權巧與直行之異。
優波離律主秉持持戒清淨的本分與嚴謹（拙），維摩詰則顯現大乘不二法門中隨緣解脫的不可思議解脫境界（巧）。
巧拙雖異，皆能破除煩惱、滅除罪垢。
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此段說明諸法體性建立的的三種面向，透過「因成」、「相續」、「相待」來剖析法體無自性、緣起成立之理。
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本句闡釋大乘「理懺」的境界，帶有天台宗圓教之理。
透過「體空觀」體達罪性本空，此空並非偏空，而是即真諦、即中道（三諦圓融）。
當徹見罪性本空、無實罪相時，便能從根本上淨除罪業，這正是大乘戒律（毘尼）直捷滅罪的無相懺悔法門。
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本段闡釋《維摩經》疏義中關於造罪主體的成立結構。
藉由無明迷惑清淨法體、染汙五陰，進而形成假名之罪人，此乃「因成假」的體現。
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本句指出眾生由於無明而產生的顛倒執著，根本歸納為想、心、見三種層次，為天台宗或大乘經論中解釋三倒或煩惱根本的經疏脈絡。
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說明三顛倒與三陰等煩惱與生命現象，其根本根源皆來自於無明妄想。
無明為惑業之本，能促成種種迷惑與生死陰身。
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說明三種顛倒之陰助發心王，進而引生種種有為造作（諸行）的罪業與垢染。
。
此段闡述依「三倒」起觀，破除自生、他生、共生、無因生四邊計執，契入諸法本不生滅的實相義。
在天台疏體語境中，此即是觀空破執、體達無生法忍之理。
。
此句依《維摩經疏》之經疏部脈絡，闡述勝義諦中諸法實相不生不滅，由於契會法性而無能造之心與所作之罪，顯示罪福皆自性空寂的理趣。
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此段引經釋義，指出「妄想」為染垢之本，「無妄想」即契合真如實相而為清淨。
透過觀照「想倒」之體性本空，息滅妄心，則罪垢不生。
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此段闡述染淨之本源在於心念之顛倒與否。
若心存顛倒妄見即為垢染，若能契入無顛倒之真實理體則為清淨。
文中指出「心倒體假，即空」，說明妄心顛倒並無真實自性，本體本空；若能令顛倒妄念不起，則煩惱罪垢自然息滅。
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此段闡明淨與垢的根本差別在於有無對「我」的執著。
離於顛倒虛妄即是清淨，起我執即是染垢；若進一步計度執著我相，則會引生我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種見顛倒，障蔽真實法義。
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此段闡明體假即空之理。
見法體為因緣假合即是空義，由此破除我執；無我執則無煩惱業行（罪垢），此即契入清淨本然之理。
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說明三者皆屬因成假，且不離心識而有染垢之相，修行者須如實體會此理，方能破除執著。

此段為《維摩經略疏》科判註解，解釋經文中優婆離問疾相關段落。
此處指出經文透過觀察諸法體性之相續假立，進而引導修行者趣入空性。
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本句闡明生死輪迴與諸法相續皆如幻化，唯是假名安立而無真實自性。
若執著相續之法為真實有，即落入實有見，因而產生過失與縛著。
。
本句闡述大乘空義與懺悔法門的究竟實相。
透過觀察罪業之體相續非自生、非他生等，破除對罪相的實有執著，契入諸法性空。
當能見罪相本自虛妄、不可所得，則煩惱罪垢無因而立，自然清淨。
。
本句闡釋以閃電比喻諸行無常之速。
在經疏部論典中，閃電稍縱即逝的特質常用以彰顯一切有為法剎那生滅、相續不斷的瞬息幻化之相。

此處立問探討經論中譬喻通於大小乘教法（衍門即大乘）的判教義理。
三藏指經、律、論聲聞藏，電喻無常或速疾，此問旨在辨明小乘教理之喻如何施用於大乘圓教。
。
本句為《維摩經略疏》中對喻意互補的問答釋疑。
經文常以多種比喻說明諸法空相與無常：以「幻」喻諸法由因緣假合、看似相續而實無自性；以「電」（閃電）喻諸法生滅極其迅速、剎那即逝。
此處說明諸喻各有側重，相互補充以完善對法相的詮釋。

本句為湛然或智顗等天台宗大師於《維摩經略疏》中對經文科判與法義的解說。
「諸法至想生」引自《維摩詰所說經》對治或剖析假名諸法的文句。
天台宗疏釋「三假」（法假、受假、相待假）或「相待假」時，說明一切法之體性無有自性獨立存在，皆是互相對待、依存而建立的假名（體相待假）。
。
本句為天台宗湛然（或吉藏/窺基等經疏體系）解析觀空與體有之關係。
觀修者入於空觀時，其與「有」相對待或相即的方式可分為兩種：一為「異時」，即前後次第，先析空/體空後方顯有；二為「同時」，即空與有當下即是、不相障礙（如體空即有、即空即假中）。
。
本句為湛然（或湛然依天台教理）對《維摩經》文本的疏解，從「異時」（時間上的前後遷流、前後相異）的角度來解釋「一念不住」的意涵，說明諸行無常、心念剎那生滅遷變，無有少法能暫時停留。
。
本句闡釋中觀破執入空之要軌。
以「有、無、亦有亦無、非有非無」四句窮盡推求，發現諸法自性皆不可得，從而破除對法執的迷妄而證入空性。
凡是以對待、相對關係（如長短、有無、生滅）所建立的言說與見解，皆屬依因緣相待而生的虛妄分別，非真實法。
。
此段為《維摩經略疏》對經文中相應譬喻的疏釋，依經疏部六之論疏語境，闡明諸法緣起乃因三假（法假、名假、受假）而立，本性空寂無所有。
凡夫因明相未破，妄起分別執著，故種種法相皆如夢幻泡影、陽焰水月，全由虛妄分別心所變現。
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此段闡明諸法體性本空，觀照假即空則妄念息滅，心無所著即得清淨，體現大乘經疏中直契真如、融通假有的修證義理。

此段疏文解釋《維摩詰經》中關於持律功德的文句。
「其知至善解」指其智慧深邃、善能通達解了法義；「結成奉律」即是以此總結並成立持守戒律的修行成就。
。
本段闡述佛教戒律與開導眾生的核心精神。
佛教之根本目的在於斷惡修善、入於聖道；若能契合佛心，善觀機緣而作權巧判斷以助人除垢入道，非但無違教義，反而是最實質的持律表現，體現瞭解行相應與慈悲權巧的律法精神。
。
此處闡明對經中甚深法義或實相妙理有所契證、理解者，即是契合解脫之道的善解法義者。
。
本句出自《維摩經略疏》，說明大乘持戒與解律的深妙智慧。
表面上持戒需分別罪過之輕重（如重罪與輕罪之分），但以實相智慧觀照，一切輕重罪相本性空寂、如幻如化。
能從事相上的「輕重分別」通達「無輕重」的勝義空性（第一義諦），不僵化於條文戒相，纔是真正通達善巧度眾的毘尼（戒律）真諦。

本句為湛然或吉藏等經疏對《維摩詰經·弟子品》中優波離章節的註解。
經文中兩位犯戒比丘經優波離依律擬罪而心生疑悔，後經維摩詰大士解說罪性本空、心垢故眾生垢、心淨故眾生淨之理，二比丘聞法後狐疑消除，發阿耨多羅三藐三菩提心，心得清淨。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然述）於《維摩詰經略疏》中對經文科判的解析，將該段經文分為三分：先是二比丘讚歎淨名（維摩詰）之說，次為持戒第一的優波離尊者為之折服並述成讚許，最後是犯戒的二比丘聞法後罪垢消除、心淨而發大菩提心。
展現了大乘頓悟與維摩詰彈偏折小、導歸大乘的教化次第。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文，記錄與會的比丘（如阿難、大迦葉等或次第發言者）對維摩詰大士所說不可思議解脫法門或智德表達讚嘆，顯發經文中聲聞弟子聞法感戴、歎未曾有的修證反應。
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本句解析持戒與教化之權實差異。
優波離尊者代表聲聞乘之持律，偏重於事相、條文上的嚴格遵守（拙度）；維摩詰居士代表大乘菩薩之持律，能深入罪性本空、理體平等之實相，以方便善巧導人解脫（巧度）。
拙巧雖有別，皆歸於善巧度化，故以「上智」讚歎能通達法性、靈活度眾之大智。
。
本段出自《維摩經略疏》，解釋為何持律第一的優波離在維摩詰經中面對菩薩行法時難以究竟宣說。
其根本原因在於其根性與所修止於三藏聲聞律法，未融通天台宗所判之通教、別教、圓教等大乘圓融法理，故對深義不能隨機契理而說。

此段為《維摩經疏》科判與文句解釋，闡明優波離尊者聽聞維摩詰居士開示實相律後，心悅誠服，因而印證並呼應此前二位比丘對其智慧的讚歎。
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此段闡明修學天台宗「三教」（藏、通、別）之行人及圓教位次較低的行者，因圓融觀力未足，面對《維摩經》中諸菩薩與維摩詰居士所展現的權巧方便（權）與究竟真實（實）以及無礙辯才（樂說之辨），無法正確辨別與判釋。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩的智慧妙用。
體法見理指契入諸法實相；照機分明與知病識藥則是權巧方便的攝化智慧，能觀機逗教、對症下藥，展現悲智雙運的無礙境界。

此段為《維摩經略疏》之科判註解，用以辨別經文段落次第。
此處指出經文第三部分在於闡明二位比丘發心之情節。
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本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文「疑悔除」的釋義。
在佛法中，「疑」與「悔」（惡作）皆屬五蓋之一，會障覆心性、妨礙修行。
此處指修行者對過往所作重罪（如淫、殺）深感悔惱並懷疑自己能否得解脫，經由清淨觀照或法門修持，令此類罪障感與惑疑滅盡，心獲得安穩清淨。
。
本句說明「悔」的兩種層面：第一種是造罪之後如法懺悔，使罪業得以消除；第二種是針對造罪後產生的過度追悔與熱惱，透過覺察罪性本空，消除這種重增的心理負擔，使心重歸清淨。
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此句為疏文結語或承上啟下的說明，指出「菩提心」的具體定義、分類與修行體相，在前面的疏文中已有詳細解析，故此處不再重複論述，讀者當參照前文體解。
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此段闡釋《維摩經》中行者發願的意涵，透過「作是等」之願，求取如大菩薩（大士）般深廣無礙的法義辯才，以利弘法度生。

此段為經疏中對《維摩經》原文科判的結句。
「故我不任詣彼問疾」為弟子推辭前去探病之語，疏文透過「結成不堪」指出此句在科判結構上的定位，即總結說明該弟子自身能力不足、不堪勝任此項任務。
。
本句為《維摩詰經》中優波離尊者推辭前往探病的理由。
優波離以持律第一著稱，此處述及昔日處理二比丘犯戒事宜時，因未能究竟洞察律法實相而遭維摩詰大士訶責之典故，展現其謙卑自省、不敢輕率承擔探病使者的態度。

此處疏文科判將《維摩經》中的段落次序標示為第九「命羅睺羅」，顯示經文次第與密行化導的架構。
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此處為《維摩詰經》疏文中的科判結構，說明經文中弟子或菩薩接到佛陀或大眾命其前往探視維摩詰病情之時，各自作出的反應與表態。
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說明經文中尊者列名次第的理由，尊者於眾弟子中以密行第一著稱，故其排序次於前者。
。
此段解釋羅睺羅尊者之名義。
指出其為佛陀在菩薩道修行階段所生之子，並說明「羅睺羅」與「羅雲」為同一音譯異名，其漢譯義為「覆障」，在經疏釋義中常配以宿世因緣或障蔽之相。
。
此段解釋經文中特定眾生宿世業緣與果報。
因過去造作惡業（如塞鼠穴障礙眾生出路），致使今生受報，於母胎中久處受障，體現佛教因果不虛、自作自受之理。
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本句引用《大智度論》解釋羅睺羅菩薩宿世因緣與得名「覆障」之由。
說明因貪著世樂而令修行仙人斷食六日，以此惡業因緣致使自身受報於母胎中經歷六年之久，體現因果業報不失之理。
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此段記載悉達太子出家前的因緣事蹟，說明菩薩示現世間行欲界事而後出家修道，於定慧力中示現不思議瑞相與預言。
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此句在疏文中闡明耶輸陀羅的相應心念與微細分別，因微細覺知而有「有身」之相，屬唯識或經疏對角色心境的判讀。
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此段為《維摩經疏》中對淨名經義理或相關事相的疏解，此處記錄世俗對太子（如悉達多太子）出家後宮中懷胎之疑議，屬於經疏中辨正事相、破除世俗疑惑之語境。
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此句依《維摩經疏》之經疏脈絡，探討或辨正修行中所現之神通是否流於邪見、不正之通，用以簡擇正邪境界。
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本句解釋佛陀名號或羅睺羅等相關皇室命名因緣之疏文語境，說明太子之子生於王宮而得名的典故。
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此處闡述羅睺羅（羅雲）的修行特質與契入佛道的法門。
依經疏傳統，羅睺羅平素修習密行，透過細密審思、數息或思擇法義而契入聖道，故在弟子中享有密行第一的稱譽。
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此處指深入究明經論教法的深奧意趣，依此修行即可成就相應的功德利益。
文中所提「身子章」為《維摩經》中探討舍利弗相關行儀與教理的章節。

此處為《維摩經疏》科判之文，指釋羅睺羅尊者聽聞維摩詰遣其前往探病時，自認過去曾因勸化比丘而反遭質疑，故自謙不堪勝任奉辭慰問之責。
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此處為《維摩經略疏》中對經文結構的科判（科段判釋），透過條理分明的段落劃分，剖析經文中菩薩或聲聞辭受維摩詰問疾差遣的修行情境與經意。
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此段為《維摩經略疏》釋經文之科判與義理，說明某弟子因過去說法遭呵而理屈詞窮，故不適合承擔宣揚深義、傳達如來真實意旨的使者任務。

此為《維摩經略疏》之科判用語，說明經文中弟子或菩薩因各自因緣不足、根機未契，故不堪承受前來慰問或向維摩詰問疾的差遣。
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此處解釋菩薩或聲聞宿世因宣說出家功德而遭呵責之宿業或因緣，屬於《維摩詰經》弟子品或相關事蹟之疏釋。
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此句為疏文科判之標示，說明經文結構分為問答二科，有助於理清《維摩經》中長者子與羅睺羅對答之脈絡。
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此段闡述維摩經中提問羅睺羅出家因緣的宗旨。
佛陀與羅睺羅本可享有轉輪聖王的世間至尊福報，卻捨俗出家，顯示出家修行追求究竟解脫的勝過世間王位之殊勝利益，破除世俗對棄位出家的疑惑。

此句為《維摩經略疏》對經文結構與科判的解釋。
「我即至之利」引述經文中菩薩或聲聞表達欲親自造訪維摩詰居士問疾以獲法利的文句；「二、羅雲為說」則是指科判劃分上的第二部分，由羅雲（即羅睺羅）講述其過往因緣與不能堪任探病的緣由。
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本句為湛然或吉藏等疏家引用他師之說，舉《賢愚經》（即《賢愚因緣經》）作為教證，說明度化他人發心出家修道的功德極其廣大，並藉此量度其福德之深淺。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對經文所作的辨析。
說明長者子向羅睺羅請教的重點在於「自身發心出家」所具備的超世功德，而非世俗觀念中「度脫他人出家」能獲得多少福報算計。
以此澄清出家功德本具的解脫實義，非關功利福德之比較。
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本句疏文旨在地顯出世間解脫功德遠勝世間轉輪聖王之福報。
轉輪王雖享世間極致尊榮與有漏福業，仍未脫離生死輪迴；而出家修習三藏教法，能通達十智、成就三昧、證得三明六通與八解脫，最終斷盡煩惱、證得二涅槃，獲得徹底解脫的出世間功德。

本句為天台宗吉藏或湛然等註疏家對《維摩詰經》科判結構的劃分說明。
「時維摩」引自經文起頭，此科內容主要在記錄佛陀弟子或菩薩自述過去如何受到維摩詰居士以大乘空性義理呵責（彈斥），藉此顯揚大乘破除小乘執著與形式化修行的深義。
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此段為天台宗經疏中常見的科判結構，對《維摩經》中關於訶責在家、讚歎出家的經文段落進行結構化解析，釐清經文次第與修學意旨。
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此段為僧肇《維摩經略疏》對經文中呵責、不許宣說之文句所作的義理判釋。
論述修行若涉密行幽微之境，往往不宜輕易顯說，以免違背祕密行持之旨或生流弊。
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此段探討何謂「密行」。
在大乘經疏語境中，若行相已然自行顯露，則名實不符，故詰問為何能稱之為密行。
密行並非指故意隱藏行跡，而是指境界深細、微細難知，或稱心行祕密而非形跡隱密。
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此處闡述《維摩經》中對於大小乘根機之揀擇。
相對於大乘菩薩道之廣大無邊，小乘出家之功德被視為較狹劣，無法匹配發起大乘心之長者子（如善德等）的圓滿根緣。
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此段闡述《維摩經》中諸長者子因各自有世俗事務牽絆與障礙，無法成就剃度出家之相，藉此顯示欲受持出家相法需具備相應因緣與出離決心。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解釋經文中弟子等被維摩詰訶責（彈劾）的原因。
謂說法若不觀機逗教，而有三種過失（如不識根機、非時而說、說非其人等），即會遭受呵責，表明說法應當機教相扣，不應輕易對未成熟者宣說深法。

此為智顗大師（或吉藏大師等疏家）註解《維摩詰經》時的科判結構說明。
此處引述經文「所以至功德」，標明在章段結構上進入「第二，解釋」的段落，用以展開說明功德之所以產生的因緣與內涵。
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本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》持世菩薩或密行菩薩等章節之疏釋，依天台四教（藏、通、別、圓）分析「密行」之意。
在藏教（三藏教）的語境中，菩薩或阿羅漢為避免引人注意、斷除名聞利養，會將自身所修得的戒定慧三學以及有為（世間善法）、無為（涅槃寂靜）功德隱密遮覆（「覆」），不對外炫耀顯露，故稱為「密行」。
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本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》維摩詰大士彈呵聲聞弟子的註解。
說明維摩詰大士對聲聞弟子的呵責並非無因，而是兼具事相上的糾正（指出行為或認知之侷限）與理體上的開示（導向第一義諦、空性與大乘平等法門）。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩詰經》文中維摩詰彈劾諸長者子（或出家者）的經文所作的法義解析。
「彈」即彈劾、指責、糺彈。
若真正的修行講求內在密行、不求名聞利養，便不應公開自我讚嘆出家的功德利益；自說功德易生名利執著與傲慢心，違背密行無相、無所得之精神。
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本句強調弘法利生必須以利他為本，且須觀機逗教、契理契機。
若無知眾生根器，說法偏離機宜，則無法產生實際的佛法利益。
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此段為《維摩經疏》中對「出家」的理證詮釋。
超越世俗利養與有相功德之相，安住於無為法性，即契合本具的如來藏佛性。
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此處闡明大乘佛法中出家的究竟意義不在於形式上的剃度，而契入實相、見自本性，從根本上出離生死輪迴的二死之家。
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此段闡明見佛性、得大涅槃的境界。
於涅槃實相中，諸法空寂、無所積聚執取，此無相寂滅之體即是「藏」（如來藏），亦即離相無礙的真實密行。
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說明菩薩於生死示現枯槁與繁榮等境界中，皆能融通而行不思議員理之密行。
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在經疏語境中，有為法雖屬因緣生滅之法、非最終之無為實相，但在發心修行與世間善業的進程中，仍具備引導眾生累積善根、趨向解脫的世俗利益與修行功德。
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本句出自《維摩經略疏》，旨在點出二乘聲聞（以羅睺羅為代表）偏執於析空、偏真之智，未能達致大乘中道實相。
經疏指出，若將「偏真智」當作究竟並起心斷除，這種心念造作與對治仍屬於「有為法」的範疇，尚未超越生死與涅槃的對立。
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本句闡明有為法雖有世俗利益與福德，但因其生滅造作之本質，終究無法超脫變易生死。
若僅求有為福報而未斷煩惱、出離生死，即失去真正出家之真義。
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此處引用《大涅槃經》之旨，說明生死與涅槃並非截然二分之實法。
從迷執之相而言即是生死，從真實本性而言即是大涅槃，體現經疏部中對空與不空、生死與涅槃不二之理的闡釋。

本句引用經文意指真正出家乃契入清淨無為，若心求世間福報利益即非清淨佛法，疏釋藉此訶責羅雲初發心之偏差。
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闡明出家的根本宗旨不在於形式，而在於實質出離分段、變易生死，趣向真實清淨、無造作的無為解脫境界。
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本句闡釋「真無為」之義，引證經文說明佛身超越一切因緣造作與世間數論之相，契入絕對真實的法性。
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此處闡明出家的本意在於解脫生死、趣向無為寂滅。
若身雖出家，心仍安住於生滅的有為法中，未離生死根本，則其求出家的初心與行持並不相應。
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此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步解釋前文之義理或理由。
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本句疏文指出小乘（聲聞、緣覺）見道證真時，將有餘涅槃與擇滅（數緣盡）執取為真實無為法。
在天台宗判教語境中，此乃偏真之小乘見解，未達大乘圓融實相。
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本句依維摩經疏語境，闡述大乘究竟了義的中道實相。
透過見到超越變易生死的真實無為法與平等法界，破除執相度生的生滅見解；無為法中本無造作與求索，故說無利無功德。
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此處引《大經》（即《涅槃經》）明聲聞與菩薩二種僧寶之勝劣。
聲聞僧修習生滅因緣，對向有漏有為之果，故名有為僧；菩薩僧契理無相，體解寂滅無為之法，故名無為僧。
依涅槃經系之佛性、常住語境而判。

此處探討《維摩經》（淨名經）的核心義理，即藉由體證無為空寂之理，來破除眾生對世俗有為諸法實有的執著。
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本句藉維摩經疏語境，辨析無為法與佛性之體性，並反詰「真密行」與「不真密行」之破立關係，破除執相造作之見，彰顯大乘無相之密行。
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此段依天台經疏部語境，辨析行者若心存相著，雖修祕密行，其本質仍屬生滅造作的有為法，未能契入無相實相。
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本段闡釋《維摩經》中「無為法」與「出家功德」的次第相承關係。
經中初以無為破除有相之執，然真實無為並非頑空寂滅，而是體具萬德、如意自在（如如意珠），因此破除執著後，即能開顯無量出家勝德。

此段闡釋羅睺羅示現出家並修持密行的深義。
大乘的出家功德不限於事相上的剃落，而是在體證無為空寂之理的同時，圓滿具足一切菩薩萬行，此即是真實不虛的密行。
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此處將菩薩的修行行持綱要化為二門：自利（自行）與利他（化他），為大乘菩薩道之基本修行架構。
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此處闡述「自行」之義，指出大乘菩薩行者以正觀中道之理，對治並破除二乘（小乘）法執，超越其對立之「彼此」與偏滯於生滅對立之「中間無為涅槃」，顯示大乘不二法門的勝義。
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此為經疏中常見之徵起問端，用以發問並引出下文對前義之理由解釋。
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此段闡述大乘圓融法義，透過維摩經之疏釋，破除二乘法相的對立與執著。
二乘法中以涅槃為彼岸、生死為此岸、煩惱為中流，但在大乘不二法門與實相般若中，生死、煩惱與涅槃本無二致，皆不離法界實相，故一切皆是大乘真實究竟之彼岸。
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此段闡明修習中道觀法以契入真實無為的境界。
超越彼此二邊對立的戲論（即中流），即能親見本具的佛性，此即究竟的無為法。
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本句解釋維摩經中遠離六十二見的修行內涵。
透過正觀實相中道，契入真實無為法，從而徹底斷除三界之內與三界之外的一切邪見與戲論。
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此處引用《菩薩地持經》（簡稱《地持》）之語，說明真正的「清淨禪」在於遠離一切執著見解（見惑、所知障等），契合清淨無相之理。
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本句依涅槃系經疏語境，闡釋涅槃並非外求或死後斷滅，而是透過觀照中道以親見本具佛性；此本有涅槃具足不可思議之三德祕藏，其圓融不二之相，猶如世俗之「伊字」三點，非並非別、不可思議。
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此句出自《維摩經略疏》，在經疏部釋義語境中，指闡明修行者所證得的果德，以此果德作為行者修因的依據與動力，展現因果相即之理。
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本句闡釋「無受之受」的義理。
具足一切智的聖者，雖不取著世俗與偏邪之法（無所受），然其心體能默符契合於中道實相，此即離相契理之真實領受。
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本句解釋「聖所行處」的法義。
聖者離於斷常、有無等二邊執著，安住於不二的中道實相，故中道即是聖者所遊履、修行與體證的境界。
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引《大智度論》說明般若波羅蜜（智度）乃成就佛道之根本大路。
諸佛皆因修證般若智慧而得成正覺，般若為諸佛之母、成佛之所從出。
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說明具有真實智慧的修行者，其所受領與修習的法門不落於空、有兩邊，而是直觀中道實相，並以此妙觀契入諦理、圓滿證得無上聖果。
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本句為天台宗湛然大師於《維摩經略疏》中對「聖所行處」的註解。
湛然依天台圓教義理，將聖者所游履實踐的境界（聖所行處）詮釋為體解中道實相、不住二邊的觀照修行，以此作為圓滿佛果的親因。
。
說明密行超越一般造作的因果相，卻不廢事相，能圓融成就一切菩薩萬行功德，契合大乘經疏中對密行體性之判釋。

此段為疏文科判之標目，依《維摩經略疏》之經疏體系，辨析大乘法門中出家修行者利他教化的實踐功德。
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此句為疏文中常見的科判標示，用以指明經文或註解的段落結構，將下文劃分為兩大科段，以便於理解與隨文解釋。
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此句列舉菩薩或如來顯現神力與威德之勝行，以降伏煩惱魔、天魔等眾魔之擾亂，並摧破外道邪見，確立正法之尊嚴與真實。
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本句闡述修行中對治煩惱與邪見的原理，指出降魔與摧伏外道分別對應於破除「愛煩惱」與「見煩惱」，體現經疏中對修證障礙的義理判析。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中以天台教判解析「愛見」之惑。
天台宗將愛見分為「界內愛見」與「界外愛見」。
界內愛見屬見思惑，由凡夫、外道（如魔王波旬、六師外道）所起；界外愛見屬塵沙惑與無明惑（或愛見大悲之微細執著），乃二乘人（聲聞、緣覺）與通教菩薩尚未圓滿離著、未能完全契入圓融佛性之微細執相。
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本句為湛然或吉藏等疏家引用《大集經》對「四魔」（煩惱魔、陰魔、死魔、天魔）的降伏對治關係說明化他功德：以菩薩道的智慧對治煩惱；以無漏法性身超越有漏五陰之軀；合道與法身力能超脫生死割裂；以不動三昧的定力不被天魔幻惑所動搖。
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本句解釋《大般涅槃經》所立之「八魔」義。
凡夫於三界內將無常、苦、無我、不淨錯認為常、樂、我、淨，稱為「界內四魔（四倒）」；二乘人（聲聞、緣覺）於三界外執著無常、苦、無我、不淨，而不知如來法身實具常、樂、我、淨之德，稱為「界外四魔（四倒）」。
天台宗疏釋此義，旨在說明無論界內界外，凡偏離中道佛性實相者皆為顛倒魔事。
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本句為智顗大師（或湛然等疏主）於《維摩經略疏》中對「煩惱魔」細分的法義解析。
疏主將煩惱魔開合為八種，以「界內」（三界內凡夫、二乘所斷）與「界外」（三界外菩薩所斷變易生死相關惑業）作對應劃分。
常等起等四種煩惱屬界內見思惑範疇，無常等起等四種煩惱屬界外塵沙、無明惑範疇，藉此說明煩惱魔通於界內界外之微細障礙。
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本句說明自行降伏魔障的關鍵在於契入中道實相。
凡夫與二乘若偏於空或有，皆未離魔界；唯有透過正觀中道、不落兩邊，親證離諸戲論的真無為法，才能從根本上破除八魔（四魔加四邪等延伸之八魔），達成究竟的自利解脫。
。
此段闡明維摩經中「降伏眾魔」的義理。
中道超越「有」與「無」的戲論，若說中道「非有」即能破除常、樂、我、淨等四見；若說中道「非無」即能破除無常、苦、無我、不淨等四見，以此雙遣有無、破除邊執，即是真實降伏煩惱與諸魔。
。
此處依《維摩經略疏》之經疏語境，闡明生死輪迴的五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）因未出離煩惱與魔網，本質皆攝屬於魔之境界與眷屬。
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此處闡明菩薩為慈悲所使，依善根力往生生死五道（或開合為六道），以「同事」攝受方便隨類應現，入生死海中教化調伏一切有情。
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說明佛法開解六道輪迴之迷妄，令修行者出離三界二十五有的生死境界。
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此處闡述天台宗圓教止觀之理。
菩薩在觀照中融會真空與俗諦，雙照二諦不二，即能契入空、假、中三諦圓融之三昧，進而成就對治二十五有之二十五三昧。
。
本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中解釋化他功德之法義。
十番破有指以十重觀門深廣破除界內界外之三有惑業。
度化對象包含兩大類：一是界內（欲界、色界、無色界）未斷惑之五道輪迴眾生；二是界外（方便有餘土與實報莊嚴土）已出離分段生死之二乘人與大菩薩所轉生之三種意生身（三昧樂正受意生身、覺法自性意生身、種類俱生無行作意生身），顯發教化廣大、究竟圓滿之功德。
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本句為天台宗經疏語境，以「圓觀三諦」（空諦、假諦、中道第一義諦）融通「五眼」之修證位階。
天台教理將五眼賦予圓融觀照的意涵：肉眼與天眼側重於俗諦觀照（分別粗細境以伏斷惡業與亂心），慧眼側重於真諦（體空觀破除三界內見思惑），法眼側重於假諦（假觀破除界內外塵沙惑／恆沙無知以度化眾生），佛眼則為中道第一義諦之圓滿觀照，雙照真俗、圓斷根本無明。
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此段解釋《維摩經》中「得五力」之義，指出五力的獲得源自五眼的清淨，並明示其屬於道品（三十七道品）中之五力範疇。
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此為經疏中承上啟下、徵問原因的問句，用以引發下文對法義的進一步闡釋。
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此處闡述依據經疏語境，觀照並破除執著以體證清淨慧眼時，能進一步成就無生法忍與信、進、念、定、慧等五種殊勝力量，體現修行次第的深入與轉化。
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此句闡述大乘菩薩行者觀空之後不滯於空，進而迴入世俗假相廣度眾生之修行歷程。
依空假不二而成就淨法眼，進而發起無量五力（信、進、念、定、慧）。
。
此段闡明依止中道圓照法界、成就清淨佛眼之修行境界，進而證得無作五力。
於《維摩經》疏釋脈絡中，強調觀行不離實相中道，圓滿清淨觀智。
。
此句指天台宗等教判中，將聲聞、緣覺、菩薩三乘教法視為施設方便的權教，而究竟真實的佛乘則為真實之教，用以開示真實之理。
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此段闡釋《維摩經》中「立五根」的深義。
依天台經疏部語境，菩薩透過契入無相的平等法界（虛空喻），超越權教與實教之執著，進而於行持中圓融成就具足權巧與真實作用的信等五根五力。
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此處闡述菩薩教化四眾弟子，令其善根增長、成就信等五根的修行建立過程。
。
本句闡釋菩薩行慈悲行時的智慧抉擇。
以四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）隨順眾生不同的根性因緣作教化，能令眾生得益而不生煩惱、不失善根。
。
此段釋義闡明菩薩如何透過修證「四種五力」來達到離垢清淨。
五力通常指信、進、念、定、慧，此處結合不同修證位次或境界開合為四種五力，藉由道力斷除見思、塵沙等惑，從而清淨界內（三界內凡夫所居）與界外（二乘所斷外或淨土等清淨境界中之細惑）的一切雜染惡法。
。
此段闡明菩薩行持能令眾生於善法中立根，並斷除邪見與疑惑等不善煩惱，進而達到遠離一切雜染惡業的修行成效。

此段為疏文科判，解釋《維摩詰經》中菩薩化他功德之一。
透過「摧諸至眾過」一句，顯示菩薩能折伏外道邪眾之過失，破邪顯正，從而成就教化眾生的殊勝功德。
。
此處闡述維摩經中大乘不思議解脫之威力，能折伏、摧破從凡夫外道（界內六師與九十六種外道）至三乘權教（界外二乘與通教菩薩）的固執見解，顯現圓教不思議大乘之極致。
。
此處闡明菩薩由真實觀行體證「無為」法性，超越有為造作，從而契合中道，能自然瓦解執著斷滅或常住的二邊外道邪見。
。
此段闡述維摩經中破除二邊見的教法。
「非有」對治常見，破除執著法為實有的界內外道；「非無」對治斷見，破除執著頑空或撥無因果的界外外道。
中道離於有無二邊，以此摧伏邪見。
。
此處為經疏中承上啟下、徵起下文以進一步解釋義理的問句。
。
此處闡明觀點若違背諸法實相的中道真理即屬外道心行，唯有摧破偏邪執著、引導契入中道，方能真正成就教化之功。
。
此處闡明生死與涅槃皆屬因緣假合、言說施設之假名。
菩薩透過中道實相觀智，不著生死，亦不住涅槃，契入真實無為之法性，從而究竟超越二邊相對的戲論與假名。
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指出菩薩說法時，能以正法折伏邪執，破除外道邪見以利樂眾生。
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本段出自《維摩經略疏》，釋義維摩經中蓮花出於淤泥的比喻。
天台止觀體系以中道正觀斷除見思二惑，超脫世間生滅之界；面對眾生則施設非有非無的空有中道教法，依前文義理推導可知。
。
此段解釋「無繫著」之義。
在佛教教理中，愛與煩惱能滋潤前世所造之業（潤生），使業力感果，此愛煩惱即是縛束眾生的「繫」與「著」；斷除此種染著即得無繫著。
。
本句闡述止觀修習中斷除戲論與煩惱的實踐。
於觀智中破除斷常、有無等二邊戲論，進而斷除依二邊而起的業力與貪愛（愛染）；並指出在菩薩行利益眾生時，其理趣與前文所論相通。
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本段闡釋「無我所」之實義。
在天台止觀或經疏語境中，藉由正觀中道實相，破除三界見思等惑，了達法無我與人我皆不可得，故不見界內外有我及我所。
後半句說明對機垂化時，可準照前文之理隨宜施設。
。
此處依《維摩經疏》之釋義，「無所受」顯示般若中道之理，不落斷常、有無等二邊戲論。
對於眾生之受身流轉，亦可準循前文之義理通達觀照。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩經》經文「無擾亂」之註釋。
文中指出在理觀上，「無擾亂」意指心不住於「空」、亦不住於「有」，超越二邊相對，不被空有二邊的偏執所動搖混亂。
至於其在利益眾生上的事用與化他意涵，則可比照前文的相應解說來理解。
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本句解釋「內壞喜」之涵義。
天台宗疏解《維摩經》時，以此說明觀中道實相、雙照真俗二諦之智慧，能破除內在執著（壞內惑），從而獲得相應於四教（三藏教、通教、別教、圓教）覺分（菩提分）之法喜。
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本句解釋「喜無量心」之深義。
菩薩不單以世俗安樂施予眾生，更為眾生開演中道二諦之妙理與四種喜覺，令眾生斷惑證真、隨喜法樂。
當眾生能生起與菩薩相應的法喜與慶幸，菩薩此時所修治之慈悲即圓滿轉化為「喜無量心」。
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本句解釋《維摩詰經》中菩薩「護彼意」之修持與化他妙用。
天台宗疏釋此處強調菩薩化導眾生時，須先審察眾生之根機因緣（四根緣），並巧妙運用四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）來開導，使教法精準契合不同眾生的稟賦與需要（不乖四機），如此方能切實保護並成就眾生的善根與心意。
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本句為天台宗智顗講述、灌頂筆錄之《維摩經略疏》詮釋。
天台教理以「一心三觀」、「三諦圓融」為核心。
觀中道即圓融真俗二諦，由此入於三諦相即的甚深三昧與涅槃大定。
菩薩成就此等定力，無須出定即可於世間應機化現、行住坐臥，體現「不起滅定，現諸威儀」之圓頓止觀與隨緣應用。
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此處以「修羅琴」比喻說法巧便與音樂妙音，能契合眾生根機，使其趣入空、假、中三諦，以及相應的三昧與諸深禪定。
。
本段出自《維摩經略疏》，依經疏部六之天台止觀與解行語境，闡述菩薩修習中道觀智以斷除見思、塵沙、無明等界內外煩惱，從而證得如來果地上的三種無失法、三種不護、三業清淨以及三輪不思議化用，彰顯理事圓融之行法。
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本段闡明菩薩教化眾生契合機宜，圓融無礙。
於三界內外普度有情時，能善觀因緣而不損眾生善根，進而令其斷除界內見思惑與界外塵沙、無明等過失。

此段為《維摩經略疏》中對真出家意涵的總結。
相較於形式上的剃髮披衣，經文及疏文強調心行契合道法、斷除煩惱方為真實出家。
。
此段闡明依中道而行即可契合真無為法，並能自利與利他圓融無礙。
透過「如意珠」比喻一心的功德含藏萬行，指出心體圓滿則萬行具足，這便是法身大士所行的真實祕密行持。
。
本句為天台宗智顗講述、湛然略疏之《維摩經略疏》對「出家」深層涵義的解析。
天台教理將「家」分為層次：凡夫住於三界「二十五有」之生死家；二乘（聲聞、緣覺）與通教菩薩雖出三界，仍滯於偏真涅槃之家。
唯有修習中道妙觀，證得圓教真無為，方能雙打破除生死與偏真涅槃二邊之執，此即「出離生死與涅槃二家」，方名為圓頓教法的真出家。

本句為湛然或智顗等疏主對《維摩詰經》經文所作的科判文句。
維摩詰（淨名）居士雖處俗世，但深達解脫，故向前來問疾的諸長者子宣說出家之真實功德與勝義，勸勉他們擺脫世俗羈絆，發心修習無上道業。
。
本句為湛然湛然大師於《維摩經略疏》中對經文科判結構的劃分，用以剖析長者子等隨佛出家因緣之文章脈絡。
從勸勉、障礙推辭、重複勸誘到最終發心，展現了轉化世俗心、導向出世間道的次第與過程。
。
本句疏文解釋《維摩詰經》中維摩詰大士勸諸王子或長者子出家的深層法義。
淨名即維摩詰之意譯。
疏主指出，此處「出家」不僅是剃除須髮、身出世俗家，更是體解中道實相、斷除煩惱障與所知障，進而永離「分段生死」與「變易生死」兩種生死束縛的「心出家」與「出三界／二死家」。
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本句指出正法的核心體性在於中道正理。
不落於斷常、有無等二邊偏見，如實契會實相之理，即是真正的正法。
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說明依止正確的觀照智慧能契合中道實相，因而遠離並超越二邊之見，故立名為「出」。
。
此為經疏中承上啟下、徵問原因的常用句型，藉以引出隨後的法義闡釋。
。
闡明值遇佛世、聽聞正法極為不易。
說明真理雖常住世間，若無佛陀出世轉法輪，眾生憑自身之力極難自發覺知，故逢佛出世聞法殊勝難得。
。
強調既得人身、又逢佛法機緣，應當精進修集，以期快速出離二死（分段生死與變易生死），解脫輪迴繫縛。

此段疏文解釋《維摩經》中長者子欲隨佛出家卻因世俗障礙未能成行的情節，點出在家修道受世俗因緣牽絆之實相。
。
本句說明維摩詰居士與長者子對「出家」含義的理解差異。
維摩詰居士所指的是勝義出家，即透過觀照真如無為以解脫分段與變易二死；而長者子們則理解為世俗相狀上的剃髮染衣（形服出家）。
因名相相同而實義深淺有別，故說「同辭有礙」。
。
說明疏文中引用之佛說教法典據，係出自大眾部所傳之《摩訶僧祇律》，用以證成疏解之權威性與教證來源。

此段為疏文科判，說明經文中勸導行者發起觀行、趣入出家修行的教理意趣。
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此處闡明維摩經疏中對於修行或觀法之四句分別，此句指形相與心念皆不向外馳求或流散，體現內守寂靜、不離法界本位的修行義理。
。
此段探討生理特徵與心意出離的差別。
在律論部類中，「二形」指黃門等生理構造不具全之眾生。
此處說明其雖於生理上受身形限制或現出某些相狀，但心意未必能相應出離。
。
說明出家之本在於心意之解脫與出離。
縱然未剃除鬚髮、身處俗境（形不出），但若能以觀行斷除煩惱、契入實相（心出），即成就觀行出家，體現解脫之實質意義。
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說明四大形相與相應之心識同時顯發運作之狀態。
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此處闡明大乘菩薩道之出家核心不在於外相剃髮染衣，而在於真正發起無上菩提心。
心若趣向覺悟，即契合出離世俗妄執之真義。
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此處疏文評議維摩詰（淨名）之行持與佛陀制戒本意相契合，因其內證深解，雖示現種種方便或破局之相，然皆合乎佛意，故云然可。
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本句闡明以大乘善根為因，勸發菩提心以求證無為法，從而斷除生死流轉、出離二死之家的修行次第。
。
此處闡明菩薩戒之本質在於心念與發心。
當行者真實發起菩提心（道心）時，菩薩戒法自然隨之具足，非僅依賴外在事相的受持。

此段疏文解釋《維摩經》中諸長者子聽聞文殊菩薩或佛陀教導後，依教奉行而發起無上道心的科判與意涵。
維摩經疏部體系注重階位與行門之次第。
。
此句為疏文承前啟後之辭，指菩提心之義理在前期文段中已作闡明，此處無須重複贅述。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判的註解。
維摩詰居士示疾時，諸大弟子皆辭謝前往探病，此句疏文指出此處的文句結構為第四部分，表達推辭探病而不堪勝任之意。
。
此段為羅睺羅（羅雲）推辭奉命往維摩詰居士處問疾的內心自省。
顯示其謙卑自抑，回顧過去因自身說法根機未盡契合而遭訶斥，故自認不宜擔任此探病使者。

此處為《維摩經略疏》中對於經文科判的註解。
經疏解構經文結構時，將「佛告阿難」立為第十科，顯示佛陀叫喚阿難以發起下文的教法與問答。
。
此處為《維摩詰經》疏文中對經文科判的結構解析，指出某段經文主要包含「命使問疾」與「辭不堪任」兩個次第，為天台宗疏解經文慣用的科判方法。
。
此段解釋《維摩經》中遣使阿難問疾之次第。
阿難尊者以「多聞第一」聞名，故於諸弟子中次序受命前往問疾，彰顯其契機與德能。
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本句解釋佛教人物阿難陀（或譯阿難）之身分與名字含義。
在《維摩經》疏釋語境中，點出其為斛飯王第二子、提婆達多之親弟及佛陀從弟，並指出其名「阿難」漢譯即為「歡喜」。
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此段解釋經文中人名或名號得名之由來，引《大智度論》說明「歡喜」之名的三因緣之一，即依過去世本願成就而感得相應名號之因緣。
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此段解釋《維摩經》中因緣果報之義，行者隨順宿世本願而得親近承事聖賢，契合初地或歡喜之因，故心生歡喜並立此名。
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此段說明如來菩薩示現成道前魔王的擾亂與淨飯王的感應。
魔王傳訊太子死訊，而菩薩示現此相或命名之因緣，反映修行成就菩提時必經之魔障考驗與世俗示現。
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此處記述王室因逢變故或面臨重大情境而生起憂愁苦惱，反映世俗欲界眾生隨境界轉生諸苦的相貌，為經文解說中的事相背景。
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此句記述淨居天人向國王通報佛陀成正覺之喜訊，國王聞訊而生大歡喜心，體現佛陀成道對於天人與人間之重大意義。
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此處記述悉達多太子誕生之相關事跡。
斛飯王為淨飯王之弟，此處記錄王族添丁之喜，為隨後太子降誕與出家成道之歷史與傳記脈絡。
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此句解釋經中特定人物命名之因緣，依出生時之情境而立名。
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此句為湛然或吉藏等註疏家在對經文中名稱、名號或法義進行分類釋名時的第三種立名依據。
說明某種名相的建立，是依據能觀見、能證悟的主體（見者）來施設與命名。
。
本句解釋阿難尊者名號之由來與相好德行。
阿難（梵語 Ānanda）意譯為歡喜或慶喜。
其身相端正莊嚴，能使瞻仰者自然生起愛戴恭敬與歡喜清淨之心，故以「歡喜」為名，體現相好攝眾之德。
。
本句說明對經文義理應深入體究，以圓滿成就前文所述之五種功德利益。
文中「身子章」指《維摩詰經》中關於舍利弗（身子）之相關章節疏釋，提示讀者若欲詳知具體內容，可參閱該章節。

本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中對《維摩詰經·弟子品》經文科判的科文。
疏主說明自經文中呼喚「阿難」處開始，屬於十大弟子受佛敕命探病時，第二個結構分科——「辭不堪」（陳辭推辭，說明自己道力不足，不堪任去慰問疾苦）。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔學者對《維摩詰經》聲聞弟子（或菩薩）推辭前往探病之章句科判。
文中「不堪」指聲聞弟子自認智慧與德行不足以與維摩詰居士問答對論；「被彈」指過去曾遭維摩詰居士以大乘空性與不可思議解脫法門彈糾（呵責、糾正其小乘偏執）。
疏主將經文結構嚴密科判為四段，用以剖析經文層次。
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此段說明弟子因宿世經歷或因緣欠缺，故在某些法事或次序上不適合承擔特定任務，顯示因緣果報與根器之差異。

此句為《維摩經略疏》中的科判解說。
「至下立」指經文自某處至下文立義之處；「述不堪之由」則解釋此段經文旨在說明弟子或菩薩因智慧或福德未逮，故於佛陀囑託弘法或問疾時，自認不堪勝任的緣由。
。
本句說明佛陀示現身疾需乳藥，以及因此持鉢乞乳而遭受呵責的律典公案緣起，反映出佛陀隨順世間法、示現病相並藉此展現持戒與受制於世俗譏嫌的隨方毘尼意涵。
。
此處為經疏文中徵起下文的設問語，用以提起聽者或讀者注意，進而開演與剖析後續的法義內容。
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此段闡述教理權實之別。
三藏教（小乘經律論）僅明應化生身佛，尚未廣說大乘圓滿之法性理體、三身（法身、報身、應身）及三德（般若、解脫、法身），顯示權教與實教之分。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解釋佛陀示現受身於世間，雖具足功德，但為順應世間法與化度眾生，仍示現肉身（生身）所稟受的種種逼迫苦惱（九惱之一的病惱），進而說明佛示現微疾、尋求牛乳作為藥用之教化因緣。
。
本句出自《維摩詰經》之疏釋，說明阿難因未達佛陀法身無病無患之境界，遂從世俗諦角度看待佛陀示現疾苦，進而依世俗法執鉢乞乳。
此處體現示現疾病乃方便善巧，旨在教化眾生，而法性身本無患恙。
。
本句出自湛然大師《維摩經略疏》，經疏語境結合天台教判與《涅槃經》半滿字教。
小乘聲聞學者雖聽聞諸多名相教法，但僅屬於不究竟的「半字教」多聞，未能聽聞佛陀法身如金剛般堅固不壞、常住不滅且清淨湛然的大乘圓實法義，因此在《維摩詰經》中遭受維摩詰居士的彈訶。

本句為天台宗湛然大師（或吉藏、窺基等疏家體系，此處為湛然《維摩經略疏》）對經文科判結構的指示。
經文中尊者或菩薩講述自己過去與維摩詰居士相遇的因緣，此段開始正式記錄維摩詰居士以大乘空性與第一義諦折服、彈斥（呵責）聲聞弟子或權教菩薩的具體過程，旨在打破小乘偏空或權教之執著。
。
本句為湛然或吉藏等經疏家對《維摩詰經》科判的分段說明。
此處分析維摩詰與阿難對話之文勢，將經文內容劃分為三階段：先考查其請缽乞食或求法的本意，次以大乘空性與淨行法門直指其小乘執著而予以彈呵，最後呈現阿難聞法後發起慚愧心、回小向大的轉折過程。
。
此處為經疏科判之格式，將《維摩經》中維摩詰（淨名）與阿難之間的問答對話歸納為兩個層次，有助於梳理經文脈絡。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文問答的疏釋，探究維摩詰居士或問者在特定情境下發問的本意與其乞食威儀之緣起。
。
此段說明經文中訶責前先行攝心的修行態度。
修行者或菩薩在發起訶責、導正他人之前，首要調伏自心、安住正念，避免因煩惱習氣而起粗獷動念，體現了慈悲與智慧並重的教化方便。
。
此處為《維摩經疏》中對經文科判的釋文。
解說「我言至至此」一段經文，屬於阿難回答的科段。
。
說明阿難依循通教或三藏教（小乘／權教）之相，執著於佛陀作為應身示現生病、需藉世間飲食（乳漿）療疾的粗顯相狀，未能契入《維摩經》不思議解脫、示疾權巧的深義。
。
說明弟子侍奉師長應盡的禮法與孝敬之道。
本句係註解阿難乞乳之因緣，強調阿難前往婆羅門門前乞乳，乃依據弟子伺候世尊身體狀況的禮節與責任，展現對師長的恭敬照顧，而非出自私慾。

本句為《維摩經略疏》之科判結構標記。
說明經文中自「維摩詰」起之段落，於文章分科上屬於第二科，旨在展示維摩詰居士直接彈劾與訶責聲聞弟子，藉由當面呵斥以破除小乘偏執、顯發大乘實相。
。
此段為疏文科判，將經文內容劃分為四個層次，藉此釐清阿難遭遇謗毀時的對應態度、金剛法體之真實義，以及針對謗法的結釋與破執。
。
此處依《維摩詰經》疏釋經義，闡明維摩詰居士示疾乃是應機權現的化現。
真實究竟的法身理體超越一切世俗色身之生滅與四大不調，本自清淨、無有病苦，以此顯示法身與凡夫病身之本質差別。
。
此處闡明設立「兩止」的造論密意，旨在對治與息滅修行或理解上的兩種謗法，體現《維摩詰所說經》中破除二邊戲論、顯了中道實相的旨趣。
。
此處指執著法相過度而落於「增益」，或否定法相實性而落於「損減」，皆屬違背中道之二謗。
。
此段闡述「增謗」（增益謗），指於諸法本無或離言自性之上，妄加計執而生起實有的見解。
對於離戲論、絕言思的真如法身，若妄執其具有粗顯的苦因苦果等世俗實相，即落入增益謗。
。
本句闡明對佛陀法身常住之理的認識。
維摩經中示現疾病乃為化導眾生，若執著佛陀真法身為有漏之身而說其有病，即是對佛陀功德圓滿之真實法身的損減與誹謗。
。
此處引述經文以明持戒與護法之意，強調修行者切莫因無知或邪見而造下毀謗如來的重罪。
。
此處闡明維摩詰居士折伏阿難示疾之深意。
若言阿難色身微疾即成實有，則落入增益或損減等二種謗法，故大士遮止其言，令達諸法空相之理。

此段闡釋《維摩經》中顯示如來金剛身的密意。
經文起因於阿難不理解世尊重覆止息勸請的密意，故淨名（維摩詰）藉此顯露如來不可壞的金剛之身，藉此對破小乘教法偏執肉身無常或劣弱之見，顯示法身與金剛生身的深義。
。
此處闡明如來的法身具備如金剛般堅固、不壞、常住的特質，超越生滅無常的肉身，體現佛果的永恆圓滿。
。
此段解釋《維摩經》中以金剛為喻的深意。
金剛兼具體性堅固不壞與作用銳利能斷的特質，以此象徵勝義實相或真實智慧（般若），其體用圓滿，能徹底契入諸法真實根源的「本際」。
。
此段說明法身具備堅固不壞之體性，超然於一切煩惱障礙與生滅流轉之外，真實常住而不生滅。
。
此段闡明維摩經疏中藉由「利」之喻，說明法身之智德與般若之智慧照用功德圓滿具足，徹底契入清淨本際。
。
此段闡釋般若涅槃經系中「三德」（法身德、般若德、解脫德）之義。
以世俗悉曇梵字「伊」字（三點成形，非一非異）比喻三德圓融不二之體相，並以金剛之堅利常住譬喻法身之體性。
。
此段解釋《維摩經》中「諸惡已斷眾善普會」之義。
以天台宗疏釋觀點，「諸惡已斷」即指見思、塵沙、無明等五住地煩惱究竟斷除，此為斷德圓滿之體現。
。
闡明一切世出世間善法普遍會聚之時，其本身即是摩訶般若之體現。
藉由般若智慧的導引，萬善得以契入非有非無的中道實相，達到究竟圓滿的極致。
。
說明法身具足般若、解脫、法身等三德，彼此相即不二，其義理於此明確顯現。
。
此段依《維摩經略疏》之論疏語境，闡明聖者或斷盡諸惡者已無苦果之繫縛，故於勝義諦或究竟果位而言，已無實質之苦病與煩惱可言，彰顯煩惱斷盡則苦果息滅之理。
。
此處依《維摩經疏》與涅槃、經疏部義理，指出諸善功德究竟圓融會聚，即證得涅槃常樂之果，既得究竟常樂，自無復種種煩惱苦患之可言。
。
此段為《維摩經疏》對經文中特定速疾之相的釋義，指出其意在破除三藏教（藏教）中對於佛陀報身智慧有斷絕之相的偏見，故稱「疾」。
。
此段依大乘經疏語境，解釋《維摩經》中「以其疾故，是故我疾」之深義。
法身因智斷圓滿，本無世俗苦患，然大悲菩薩隨順眾生而示現疾病，非實有疾。
。
本句指出於實相中妄言有疾（如維摩詰經中示疾之深義），若不善達此為應化方便而執為真實，則落入二邊戲論，即成謗法。
。
此段探討天台宗等教相判釋中，關於說般若經時點的舊說見解。
舊說常將佛陀一生弘法歷程作時段劃分（如四時、五時），此處指出舊義認為般若經是在八十年佛的階段宣說。
。
本句出自《維摩經略疏》，屬於經疏部天台宗判教語境。
文中討論《維摩經》中關於佛壽無量的甚深義理，破除執著於二乘或常途無常觀的偏見，維護圓教方等經義的真實量壽與圓融法理。

本句為湛然或吉藏等疏家科判《維摩詰經》註疏之文，說明經文中自「默然前往」以下之段落，其科文結構屬於第三科，旨意在於總結並標示出兩種對佛法的邪見或誹謗（如增益謗、減損謗等），用以釐清文理脈絡。
。
本句為湛然或吉藏等疏主對《維摩詰經》經文的結構科判。
損謗（減損謗）指否定諸法實相或功德（如執著於空而撥無因果、否定佛性）；增謗（增益謗）指於本無實體之法上妄加計度執著（如於無我中執著有我）。
疏主將經文科判為此二類邪見的總結，用以顯發中道實相、離二邊之教義。
。
此為《維摩經略疏》中對前文經義的註解說明。
作者指出經文開頭段落藉由轉輪聖王治世與福德的特質作為印證，使得所要彰顯的法義極為明確易懂。
。
本句為湛然對《維摩詰經》文中尊者或菩薩應赴維摩詰問疾時行動姿態的疏解。
湛然以「損謗」與「增謗」（即邊見中的減損與增益二邊）解析「默」與「往」的密意：若隨意言語，易引發對象產生損減正法的邪見誹謗，故以「默」來止息；若全然不赴，易令人產生毀謗菩薩無慈悲或怯弱的增益誹謗，故以「往」來止息。
以此展現聖者隨宜應化、平息眾生二邊惡業的中道智慧。
。
此句為湛然或吉藏等疏鈔中對經文「往」字的文字訓詁。
在《維摩詰經》的語境中，多用於描述菩薩或聲聞前往佛所、或往詣他方淨土國土之動作。
註疏在此直解其字義為「去」，作為後續詮釋諸法來去、無來無去等深層空性法義的基礎訓詁。
。
此句依《維摩詰經》維摩居士示疾之義，藉世俗維摩詰示現疾病、如來應化身之本質，說明法身真實不壞、本無生滅病苦，化現生病與乞乳皆是方便示現，並非真實有疾。
。
此句為疏文對於經文中遣遣遣使或令其退去之事的註解，依維摩經疏語境，顯示因機緣或意旨不合而令其離去。
。
此句依《維摩經疏》語境，闡明維摩詰以病為方便示現教化眾生，若執著於病相而謂為真實有疾，則於法相上生起增益之執。
。
本句解釋《維摩經》中「異人」之意。
經疏明言「外道心懷異見，即是異人」，指心背正道、懷異見者不堪受此深妙法音，故不應向其宣說粗言（相對真實深法而言的權教或呵責之言），以免其起謗造罪。
。
此段闡述外道或未解真實義者，見佛陀示疾而起邪見謗毀，以凡夫因果觀來衡量佛陀之圓滿果報，不知諸佛示疾乃為方便教化眾生之示現。
。
此處說明佛法隨宜應機之智慧。
若向執著邪見者強行顯赫示現，反激起其逆反心而造下誹謗之業，故採取默默前往的方式，以避免增長眾生的不善業。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文。
說明轉輪聖王尚且因微小善業之報而少病少惱，何況世尊積集無量福德智慧。
若聽聞阿難稱佛有疾而生疑怪，乃因未達佛陀無漏法身與轉輪聖王世間果報之勝劣差異，抑或未達世尊示疾乃為度化眾生之權巧方便。
。
本句經疏旨在以「轉輪聖王」的有限福報作為對比，顯發「如來」無量福德的殊勝。
轉輪王僅於三世之中奉行十善業道，自利利他，所獲福報尚能感得無病之身；而如來於無量劫中廣修萬行、圓滿福慧，其福德力遠非轉輪王所能及，故如來之法身本無疾病，若現疾乃是為了度化眾生的方便示現。
。
本句闡明佛陀身無病疾的深層法義。
佛陀於久遠劫來以大智慧（摩訶般若）統攝並導引萬行，徹底契合真如實相之極致，早已證得具足常、樂、我、淨之究竟涅槃果位。
佛身即是法身，清淨無漏，本無病疾；示現有疾僅為度化眾生之方便權巧。
。
本句針對維摩詰居士示現生病提出反問與疑難。
若將菩薩生病視為實有的業報疾苦，則其福德尚不及不受病苦逼迫的轉輪聖王，亦與淨土諸天具足威德莊嚴的清淨境界相悖。
此語旨在立破兼施設，藉由推演「實有疾」之矛盾，顯發菩薩示疾實為大悲方便、度化眾生之假名施設，而非實有業報病苦。

此段疏文解釋《維摩經》中相關經句之意，指出若對至人行止起不當之見或執著，便會造就增益與謗法之過失。
。
本句出自《維摩經略疏》，旨在闡明佛身無病、萬德莊嚴之法義。
從大乘實相觀點來看，佛陀已斷盡一切煩惱障與所知障，證得法身常住，本無疾苦；若執著於佛陀肉身有病，即是未達佛身清淨無漏之實相，屬於毀謗佛陀法身無漏的錯誤知見，故應予以呵責。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，針對《維摩詰經·文殊師利問疾品》中維摩詰大士顯疾說法的法義進行剖析。
從極果實相來看，清淨法身離諸有漏患累，本無疾病。
若推演「法身有疾」為實有之果，依因果法則，果必由因克，則必須承認其有不善之業因。
此處是以反詰推論的論辯邏輯，說明法身示疾並非真實業報，而是菩薩為度眾生、以大悲心所作的權巧示現。
。
此處闡述學法擇師之理。
若自身心懷瞋恚與疾惡，即失菩薩行者之清淨心，落於惡人之列，故不應以此種心態或向此類心行不端者為師。
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此處指阿難示現為比丘、同行修學者，若自身未能精進或示現不足，相較於其他同行菩薩或賢者，應生起慚愧心，藉此警策大眾精進不懈。
。
此處闡述維摩詰經中訶責弟子或菩薩之語境。
若直言某些法義或輕忽之詞，會令大眾與四眾弟子心生慚愧或受辱，故經文表達不令大眾承受此羞辱。
。
此段為《維摩經略疏》對經文中涉及外道之語詞的註解，指出此類稱謂或事相完整呈現了邪道師徒共同承擔並招感恥辱之義，屬經疏部中對名相與情境的解釋。
。
此段闡述維摩經中維摩詰居士訶責欲往慰問病者之弟子時，考量對方根器或恐言詞不當，反而啟發外道或邪見者起謗法重罪，故權巧遮止，體現護持正法與防範惡業的智慧。
。
此段闡述聞法之於明辨善惡、防範過失的重要性。
若未聞正法，則罪惡羞恥之事無由彰顯反省，進而導致門徒受辱、令他人造作毀謗之罪，強調聞法能知慚愧、止惡生善。

此段為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解。
「疊釋」指重覆或進一步解釋經文文義，「法身無疾」闡明究竟法身清淨無相、本無四大病苦之真理。
。
此段闡明《維摩經》中遣相破執之理。
阿難因見佛陀現疾而起生身有疾之執，若執此相而隨意宣說，則會落入常見與斷見或謗法、謗人之二種過失。
。
此為經疏釋義常見的科判或大意歸納，指出該段經文具備四種深義或四種理解的角度，便於學人深入理趣。

本句為《維摩經疏》對經文中特定名相的科判與釋義。
「斷德」指斷除一切煩惱障與所知障所顯現的清淨功德，此處用以說明法身所具之斷德面向。
。
此段闡述十二因緣中煩惱與業力的運作機制。
思心即是造作之行，染著之慾即是愛，當愛與行相結合時，便能滋潤先前的業種，進而招感後續的生死果報。
。
本句闡釋法身超越三界染污的清淨特質。
所謂界內指三界（欲界、色界、無色界）之生死流轉，界外指三界外之變易生死（如二乘所斷之塵沙、無明惑）。
法身究竟斷盡界內界外之一切煩惱與業繫，不再受思惟與欲樂之縛，故稱非思欲身。
。
此處指在法義理解上若落入偏執，未契中道，便會產生實有法相的「增益謗」，違背般若空義。
。
此段闡明佛之法身與智德已徹底超越分段生死與變易生死等二種三界，故不可能如同凡夫般罹患三界之內的世俗病苦。
。
此段闡釋維摩詰居士示疾的深義，指出二乘及藏教所攝的變易或有餘生死之身，仍未斷盡界內微細報身，故示現疾苦以顯權巧方便。
。
此句說明若對經教義理起偏執謬解，不契合中道實相，便會落入對佛法真實義的破壞與毀謗，強調依義不依語、正解經藏的重要性。
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此段依天台解經語境，闡明佛陀法身具足究竟斷德。
離三界內外之諸漏，遠超分段生死與變易生死，故不可能現起世俗有漏果報之病苦。
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本句指出二乘聖者雖然斷除見思惑，但尚未究竟清淨，其依身仍屬變易生死或分段生死的有漏果報，故隨順世間法而有示現微疾（如維摩詰示疾）之相。
。
本句指出於法執中生起偏執見解並向人宣說，即落入「增益謗」的過失，違背中道實相。
。
此段闡明佛之法身超絕諸數、非屬有為。
維摩詰示疾乃是權現，而佛身究竟清淨無為，不墮於三界內外的陰、界、入有為法數中，故法身本無生滅病苦。
。
此段依天台宗教判，針對維摩詰經中「以疾示現」的密意作疏解。
三藏教（藏教）所詮之生身佛尚屬於化身、生滅身，未盡破有為法之微細障礙，故仍有世俗果報及陰界入等法數；以此顯發維摩詰示疾之深義，乃為破除二乘及藏教之偏執。
。
此句強調在研討經教或理解法義時，若偏執於某一種極端或錯誤的說法，無法契合中道實相，就會落入破法損謗的過失。
。
此處依維摩經疏語境，明示法身具足究竟智斷，清淨無染，故離於世俗色身之四過與生病之相。
。
本句為湛然或吉藏等疏家剖析《維摩詰經》文中維摩詰駁斥阿難乞乳之言語意趣。
阿難見佛身有疾而尋乳，維摩詰指出此說若立，將使世人產生「如來身是無常受樂/受苦之肉身」以及「佛不能自救何能救人」等邪見，從而構成對佛身常住無病及如來功德的兩種誹謗。
故破阿難之言，旨在顯發如來金剛法身之實相。
。
本句為《維摩經略疏》之註解。
湛然或吉藏等疏主在此結會前文與當下經文之意趣，說明先前在解釋〈弟子品〉中須菩提章節時所論及的「謗佛」深義（如離相、不執著佛相方為真讚歎，執著有相則同於謗佛等深層法義），對照至此處經文，其旨趣與貫通之理遂極為清晰顯明。

本句為疏導經文結構之科判說明。
文中標示自經文「時我」二字以下，屬於科判中的第三段，用以解釋阿難尊者在述說過去被維摩詰居士訶責時，內心所產生的慚愧與羞恥之情。
。
本句為湛然或吉藏等經疏對《維摩詰經》經文結構的科判分析。
說明疏主將此段文義劃分二科：前段展現聲聞弟子或天女等面對大乘境界時自省失當、生起羞愧之心（恥愧）；後段則以空中無形之聲（或諸天、菩薩、佛之聲）發出慰喻，勸解其執著，導向空性與無生法忍。
。
本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中解析阿難聽聞維摩詰呵責後的心境與文義。
阿難過去自恃多聞且記憶準確（領持不謬），但在維摩詰示現大乘極談、破斥聲聞小乘之執時，阿難發現自己過往對佛法的理解與轉述未達究竟，甚至無意中造成對佛（師）與自己（徒）的毀謗與損辱，故生起深刻的恥愧之心，體現出小乘聲聞在見到大乘實相法門時的省思與轉依。
。
此段闡釋親近佛陀卻未能開悟的原因在於聽法錯解，故而招致訶責，凸顯聞法時正思惟與真實契悟之重要性。

此處為《維摩經疏》科判與義理疏解，說明阿難因托鉢遇難而心生慚愧，空中聲乃藉空相之理慰喻阿難，令其破除執著。
。
此段說明經文中神鬼或梵釋等聖者因心生慚愧、憂慮違犯毀謗之罪，而由虛空聲相發起開解與安慰，體現大乘經疏中對於不思議示現及因果防護之判釋。
。
此處闡釋諸法空相之聲即是法身德用之顯現，依華嚴經疏部與天台教觀融會之語境，諸聲皆從法身流出，寂滅空理與清淨法身無二無別。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰居士示疾之深義。
經中藉維摩詰雖現疾而實無病，顯發菩薩之法身本自清淨、智斷具足，非如凡夫之色身四大不調、須賴飲食藥物療治。
。
本句說明能如實照見諸法實相的智慧稱為「實智」。
因為實智乃依於不生不滅的真如實相而起，故其所宣說的教示真實不虛，能引導眾生解脫。
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本句闡明佛陀應機設教的度化悲願。
佛陀因應五濁惡世眾生的苦難與根機，特意顯現施行相應的法門，旨在救度引導眾生解脫生死苦海。
。
此段總列五濁惡世之五種濁亂現象。
劫濁指時代時局之混亂；煩惱濁指貪、瞋、癡等惑業熾盛；眾生濁指身心果報劣弱；見濁指惡見叢生、邪說橫行；命濁指色身壽量短促。
此為娑婆世界修行與眾生生存之共同逼惱。
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說明維摩詰或佛陀示現生病並非真實有疾，而是隨順世間、應機施教的權巧方便（權智）。
此為《維摩詰經》中維摩居士示疾之本懷，藉由病苦展現大乘菩薩的度生善巧，破除聲聞執相之見。
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此段闡明菩薩為慈悲攝化外道婆羅門，不避嫌疑隨順世俗受其供養，成就眾生種福之田，故無須心生恥愧。
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此句辨析佛之「真身」（法身、真實體性）與「應身」（隨緣應現之色身）在義理與體性上的差別，闡明諸佛示現之相與其實性各有不同維度的表述。
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本句說明《維摩詰經》中維摩詰居士示疾的本跡權實思想。
本地之法身離相無為，本無病苦；但為化度眾生，故於事蹟（垂跡）中示現與凡夫一樣患病。
透過示疾的因緣，能引導前來探病的人悟入無常、苦、空與法身之理，此即大悲利物的方便權巧。
。
本句為湛然或吉藏等章疏中針對維摩詰經文義的辯析，說明若能體解經文真實義諦，自然不會落入增益、損減或斷、常等兩種極端的誹謗（二謗）之中。
。
此處針對《維摩經》中菩薩或修行者面對自身煩惱、示現疾病或過失時的心理狀態進行疏解。
於大乘經疏語境中，知錯或示現隨順世俗之過無須心生過度自卑、羞恥或內疚，應直面並轉化其心。

此段為疏文科判之文句，說明《維摩詰經》中諸大弟子因各自因緣皆不堪承擔奉世尊之命前往維摩詰居士處問疾之意。
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本句說明阿難因過往曾受維摩詰大士訶責，自知智慧辯纔不及，故心生怯退，不敢奉命前往探病，藉此凸顯維摩詰不可思議之大智慧與諸大弟子之畏難。

此句為《維摩經疏》之科判註解，說明經文結構中對特定品次或段落中佛陀第二次召命五百聲聞弟子（或菩薩）的科文段落劃分與判釋。
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此句為疏文作者的註疏用語，意指面對已簡略的經文，註解亦隨之從簡，不作過度的延伸推度與廣說。
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此段闡述《維摩經》中維摩詰以大乘深義折伏二乘聲聞的意趣。
五百比丘依三藏教法修習，偏重身因；淨名（維摩詰）則以大乘（衍教）五百法門破其偏執，透過分別枯榮顯發大乘實相。
。
說明對於微妙深奧之經義，若未得其傳承，則應當安住其心、審慎探究而作解說，不可輕率或妄加穿鑿。

本段闡明《維摩經》中特定品次相承的立意，依天台或相應疏釋之義理，旨在破除對色身或自體因緣聚散的執著，彰顯不思議解脫法身的實相，進而建立如來清淨國土的教化。
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此處闡明維摩經疏的釋義原則，指出經文微言大義，非凡夫心識所及，故透過歸納要旨（三意）來通釋經文，體現論疏開展經義的次第。
。
此處為《維摩經略疏》中對特定品次或章節的科判架構，透過「初正明」、「此品來意」、「略釋菩薩義」、「入文解釋」等綱目，嚴謹條理地開展經文義理的疏釋次第。
。
本段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏語境，解釋〈弟子品〉之來由。
大聖法王（佛陀）欲顯不思議大乘依正莊嚴，故命修學小乘聲聞道的大弟子們前往探病，藉由他們各自辭讓、不堪勝任的表相，顯出聲聞乘偏空滯寂的侷限，以此凸顯大乘不可思議法門的殊勝。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文遣使問疾之釋義。
說明聲聞、弟子根性與菩薩不同，故如來於發遣時次序命菩薩往詣。
。
本句指出菩薩雖能不住生死、不滯涅槃（不滯無為），但若對微細法執或變易生死之自體尚存微惑，仍屬未盡，因此在維摩經等經教中，三乘或權教菩薩每為諸佛菩薩所呵遣。
。
此段為《維摩經略疏》中關於造疏來意的科判列舉，主要闡明疏主造疏之目的與全經宗旨，涵蓋彰顯聖智、開權顯實、建立淨土、折伏權菩薩及印定經體等五重意涵。
。
說明名數雖同但隨上下文與宗途不同而義理有別，提醒研經時須審察文殊、維摩等經疏中隨機權巧之教義差別，不可執相一概而論。
。
此段闡明《維摩經》初品中安排聲聞弟子遭維摩詰訶彈卻無法答覆的深意。
意在顯示聲聞雖斷見思惑出離三界，但因福智狹小，不足以彰顯大乘不可思議解脫的究竟神智。
。
此處以世俗比喻顯示菩薩於佛法或勝義中之殊勝，與劣弱者相較顯得稀鬆平常，不值得稀奇，藉此彰顯大乘經義之深妙。
。
此段闡述維摩詰居士不可思議之智慧與德行，連聲聞、菩薩等聖眾皆自謙不堪勝任探病之使，藉此彰顯維摩詰之威德，令大眾聞名而生敬仰歸伏之心。
。
此處指維摩詰居士示疾時，若文殊師利菩薩奉命入室與之探病論道，其深奧之勝義將令大眾皆得法益、契入不二法門。
。
本段為《維摩經略疏》中對經文科判與義理結構的釋疑。
論主探討某段經文意涵是否屬於「序分」，並指出雖表面似序，但依其實質多數正說之義，應判歸正宗分，並提醒前文已對此作過辨別簡擇。

說明在觀行過程中，進一步調整心念，由前一階段的觀察轉入另一層次的觀照修行。
。
此段依《維摩經疏》闡釋修行根器的差異與趣入道跡的方便。
鈍根之人多依教奉行，由教化而起信，稱為信行人；利根之人多能觀察法相、自見理趣，稱為法行人。
這體現了隨根性不同而施設的修行次第。
。
此處闡釋天台宗判教中「方便」與「圓教」的關係。
面對根機未熟的鈍根菩薩，無法一開始就宣說圓融究竟的圓教，因此必須先施設漸教等方便法門，循序漸進地調伏成熟其善根。
。
本句解釋《維摩詰經》中諸大弟子與權化菩薩昔日受呵折的深意。
修行者若僅停留在權巧方便行，則難入圓融實相；唯有方便行修至純熟，根機成熟，方能接受圓頓實相教法。
因此，諸權菩薩示現過去被呵責折伏，實為配合教化，引導眾生淘汰權小、轉入圓實。
。
說明由方便權教轉入真實實相教法之機緣。
為使大眾皆能領會極談真實之義，故須再次重複宣說，普令眾生聞即開解。
。
本句為湛然或智顗等天台疏家解析佛陀遣使（如問疾）時命諸菩薩之次第與教相分類。
將佛陀所施設的化他方便分為三種層次：三藏教（阿含等小乘教法）、得道夜般若教（通至大乘般若之方便）以及華嚴教（圓頓別圓兼帶之方便），用以說明菩薩隨機應化與所承擔教法的不同體系。
。
本句為吉藏大師於《維摩經略疏》中對經文開端或法門修證次第的科判分析，說明教法或悟入途徑可分為「漸」（循序漸進、依階梯修證）與「頓」（直下體悟、不歷階級）兩種範疇。
。
本句出自天台宗湛然（或吉藏等疏，天台/天台疏體系）對教相化儀之分析。
說明「漸轉」之教化過程：對於鈍根菩薩而言，其隨機受教需經歷次第漸進（如五味教：乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），與聲聞人所經歷的教化次第相類，僅在教化之對象與兼帶之內容上略有微細差別。
。
此段依《維摩經疏》之天台五味判教語境，以乳、酪喻教法與修行根機之漸次轉變。
雖菩薩能降伏煩惱，但其根機與所受教法猶如乳之初成酪，尚須進一步顯發圓實。
。
此處闡釋天台宗判教中關於「頓轉」的教相。
方等經部屬於通教或彈訶方等之教，聲聞根性於此若未能迴心向大，則尚不能頓轉；而利根菩薩在此經教中能即時悟入大乘空義，故能頓然轉其小乘心行入於大乘。
。
此句藉由「生酥中毒」的譬喻，闡明不定教的教相與機緣隨應之意。
在天台教判中，不定教指佛陀因應不同眾生根機，隨宜說法而使之各得其解、不定其教相與果報之深淺，猶如生酥隨食用者之體質而產生不同的效用或過患。
。
此段依天台判教中之化儀四教，辨析佛陀宣說般若教法的不同機宜與隱顯祕密。
同音異解之祕密教與互不相知之不定教，皆屬隨機設教之方便。
。
本句說明教法演進與菩薩類型的對應關係。
自鹿野苑初轉阿含法輪起，至般若時漸次闡明一切智、道種智、一切種智等「三智」，隨其所契領之智與修行階位不同，故可知相應有藏教、通教、別教（或相應三乘教法）等三種菩薩之分。
。
此段解釋《維摩詰經》中維摩詰居士彈斥特定行者的教理深意。
前二種人依於般若之方便法門，雖具行解，但未契圓極，故維摩詰以圓融之教法予以彈折，令其破除偏執、趨入大乘實相。
。
此處借生酥喻過。
在天台宗判教中，通教為三乘共教，若未達究竟而妄見偏真或偏中，反成法執障道，猶如生酥本可滋補，若消化不良反化為毒。
。
此段以「熟蘇中毒」為譬喻，說明若以別教（分教）次第之圓理或道種智來執著開解圓教究竟的佛知見，因見解未圓融、落入偏執，反而如同服食毒藥般障礙法身慧命，失卻圓妙真義。
。
本段出自《維摩經略疏》，立足於天台圓教不思議圓融之語境。
在圓教的攝受與折伏中，對於修學圓教者有時以「彈」來對治偏執，若行者已契會圓融教理，無復凡情生滅之見，亦無對聖道法門的貪著（道愛），則其心離執，故不須更施呵彈。
。
此處闡述修行過程中若生起語言文字相（語見）或隨順世俗愛著（愛道），將違背正法而招致訶責與彈折。
。
本句為《維摩經略疏》中以逆喻說明執著法相之危害。
醍醐本為世間最上妙藥，比喻最純圓之妙法（不二法門）；然若學習者生起實有「不二」可入、有「開悟」可得之微細法執，妙法反成導迷之毒藥。
意在提醒修行者應當徹底去執，連對「不二」與「悟」的執著亦需蕩滌無餘，方為真入不二。
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本句依天台宗「五時八教」判教理論，說明聲聞弟子或初機菩薩被維摩詰居士彈訶的原因。
華嚴時期雖說圓教，但兼說別教（別兼圓）。
具足三明者若僅接受別教的隔歷次第之法，並對其產生偏執與停滯，未能進一步體悟圓融無礙的圓教中道實相，便會構成修證上的障礙，因而成為維摩詰居士彈訶批判的對象。
。
本句以五味中的「熟蘇」比喻法義教學。
若教導者自身未具足正知見，或接引對象機感不對（根機未熟或錯解法義），即使所說的是如熟蘇般的高妙法門（如大乘深法），也會變成傷身害命的劇毒。
意在警惕說法者若不能善巧契機契理、盲目開示深法，反而會斷人善根、損害眾生法身慧命。
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本句立足天台教判語境。
維摩經以大乘實相彈訶小乘偏執，而圓教屬圓融無礙之究竟教法。
對於稟受圓教者是否仍需受彈訶，可例比般若經中轉教淘汰之例，說明彈與不彈皆係隨機破執之施設，其得失條理至為明顯。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，依天台五味半滿判教語境解析。
四味指華嚴（乳）、阿含（酪）、方等（生酥）、般若（熟酥）。
在方等彈偏歎大之教局下，聲聞弟子若未悟大乘方便旨趣（不得意）固然被彈斥；即或已悟大乘權巧方便之意（得意），於方等會上為彰顯大乘圓極之理，仍須作為被呵彈對象，以淘汰二乘偏執、引入純圓醍醐味。
。
本句出自《維摩經略疏》，闡明修學大乘經疏時，若對教法與修行儀軌產生法執或落入名相見解，縱然外表形式與教行無異，但因未契真實法性，故須給予棒喝呵責，破除執著以入真實實相。
。
說明詮釋經論時，若依究竟實教之理，當以般若經所明之空慧法義為例作通達。

此為經疏中常見的問答科判形式，針對前文所立之義理或法式提出徵問，探究其必然性與原因。

此段闡明《維摩經》中對各乘菩薩階位的斥遣與判攝。
通教、別教的菩薩位次往往受權教侷限而遭彈斥，圓教圓融究竟則不落此定相。
。
此句為經疏中的指引語，提示學人應依循前述之義理作進一步的思維與觀照，以契入經意。
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此為註疏之開示，提示學人在進入經文研讀與觀照時，應當掌握特定核心旨趣並恆常憶念，以免面對後續深義時產生疑惑。
。
此處闡述天台宗判教中，前三教（藏、通、別）與圓教對待法執與權法的差異。
前三教偏向立破對立，連法本身與執病一併呵棄；圓教則圓融無礙，僅針對眾生的執病（心病）給予呵責破遣，而不妨礙圓融實相之法門本身。

此段為疏主立問，詰難通教於特定時節或教相安立上的含攝範圍。
質疑若得道當夜之般若通教成立，是否會導致二乘亦得道之過失，藉此辨析教法深淺與證果根機之分際。
。
此句為問答之辭，意指前文所提之疑問與解答皆契合實相，印可所問之義。

本句為《維摩經疏》中的問答，探討大乘菩薩為度化眾生而權巧現行（方便菩薩）是否全皆需要被呵責。
在維摩詰經中，方便現行往往涉及權巧或示現世俗行相，此處針對其是否定規一概應受訶斥提出疑問。
。
此段為《維摩經略疏》中針對教義判釋與權實廢立之問答。
意指藏通別圓等權教若未達到如《法華經》純圓獨妙之極致，便不能隨意全盤廢棄不用，故需依佛陀究竟真實之意趣作適當的判納與安立。
。
此處依《維摩經疏》之淨名經意，辨析「病」與「法」之對待。
行者若滯於病相或法執，皆須呵遣；然權巧方便之法若為利樂後人、攝受眾生，則不在此限，展現權實融通之旨。

此處針對《華嚴經》所代表的圓頓法門提出疑問：若圓頓教法已極圓滿究竟，何以修行者仍須經由漸次或其他權教來引導、轉教，點出教相判釋與修行機根之間的疑情。
。
此段闡明華嚴經疏中「呵小嘆大」或破執顯宗之理。
對利根者直顯圓頓，對鈍根者隨機引導。
若執著於偏小或局部的教法而不肯融通，則背離華嚴圓頓法界之旨，故須藉由呵彈破除其法執，回歸重重無盡的圓頓實相。
。
此處指修習圓頓大乘教法者，若心行仍有偏差或執著，依舊須如前文所述予以呵斥，以破除執病、顯正法義。
。
說明此處的訶責與批判，針對的是未能契會《華嚴經》深義而導致心生滯礙的偏執，並非否定頓教法門本身的圓滿法輪。

本段為《維摩經略疏》中的問答釋疑，引用《大般涅槃經》中佛陀對迦葉菩薩的開示，說明佛成道後即為菩薩開演甚深涅槃法義，藉此成立大乘經論中如來常住、佛法無間之教理。
。
此段為經疏中對經文意旨的追問與發起，意在指出大眾或會中菩薩對於甚深法義尚有未盡解了之處，故勸請開顯、解說以利悟入。
。
此處為《維摩經略疏》中的科判問答與疑議舉列，標示經文問答的端緒。
。
此句見於《維摩經略疏》，反映佛教經疏學中嚴謹的判釋態度：雖於義理或意圖上有所契合或推導，但在經典原文中若無明確文字依據，則不作定論，體現依經解義、審慎立說的學風。
。
此段闡明在疏釋經義時，若遇相近法門需進一步發揮，可參照般若經系之通義以作準繩；所謂差別多因經典部類歸屬之異而起。
。
此段闡述天台止觀或經疏中對圓頓教法名相的辨正。
若將特定教相僅視為華嚴或般若等大乘經教的異名，則前文中所作的斥彈與判釋，即是在釐清此一義理的核心。

本句為天台宗湛然或吉藏等經疏中常見的設問答釋，針對佛陀初成道時所說法門的經教定位進行辨析。
問者質疑「得道夜般若」與「華嚴經」之間的關係，究竟是同實異名，抑或各自代表不同的教相與法義內容。
。
本句引《大智度論》解析般若法門的教示層次。
般若教法可分為「共般若」與「不共般若」：前者係與聲聞、緣覺二乘共同宣說，令其通達人空、體解諸法空相以斷惑證真；後者則專為大乘菩薩所說，直顯諸法實相、佛性不空與不思議解脫境界，非二乘器量所能及。
。
此處說明「不共說」之教法類型。
「不共」指不與二乘（聲聞、緣覺）共通，唯獨對大乘菩薩宣說的殊勝法門（如大乘深妙空性與不可思議解脫）。
疏主舉《不思議經》（即《維摩詰所說經》）為例，說明此類經典專演大乘不共之法。
。
此處為經疏作者對文義與術語進行的對照分析，指出雖然文字表達不同，但就其所指的內涵而言，僅是名稱上的差異，實質並無不同。
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本句引《大智度論》說明法身佛、般若智與涅槃寂滅三者體性不二。
依般若空性與實相觀，佛為證得實相者，般若為通達實相之智，涅槃為實相所顯之寂滅狀態；三者皆以實相（無相、空相）為體，故「三則一相，無有異也」。
此處說明般若非離佛與涅槃外另有實體，顯發般若與法身、涅槃體性平等無二之理。
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此段為經疏論辨之詞，依《維摩經疏》涅槃及般若義理，討論名言安立與諸法實相之關係，說明諸法名相雖異，其真實體性無二。
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此段闡明三部重要經典立名的依據與核心義理：華嚴經立名於法身果德（大方廣佛），般若經立名於能顯實相的無相智慧，涅槃經則立名於究竟寂滅的解脫境界。
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此處闡述佛教部派或論典之間對於名相立義雖有異名或部派分殊，但在整體佛法義理上並無違背或過失，展現對經論多元解說的包容與會通。
。
本句體現論書造論與疏釋經義時嚴謹的態度，對未見經論明文支持的事項，採取不輕易臆斷的謹慎立場。

本段為《維摩經略疏》中的問答釋疑。
意在探討《維摩經》中訶責二乘或權巧方便之法的前後經文脈絡，質疑為何某些潛在的教化因緣未在經文中顯現。
。
此為湛然（或吉藏等經疏作者）在撰述疏釋時回答問難之語，說明對該義理或名相暫時無法作決定性的分類或判定，因此不在文中特地另開項目闡釋，展現治學與註疏時嚴謹審慎的態度。

本句出自湛然《維摩經略疏》，解釋經中觀心之次第與機感。
「轉觀」指修行者隨順說法機緣，及時轉變觀心角度。
法行利根之人智慧敏銳，能隨聞即觀，聞彈呵菩薩之法教時，不生執著或疑謗，而能即刻轉入相應之方便觀門以獲實益。
。
此段闡述利根之人在修學聲聞三藏、般若空教及華嚴圓教等方便法門後，雖能信解開悟，但若未契入真實法性，則透過《維摩經》中訶斥二乘或菩薩執著的法門，便能直契不二法門，顯示維摩法門對破執顯真的究竟勝義。
。
此段解釋菩薩初發心時的修行階位。
以「乳」譬喻初發心的凡夫菩薩，其善根猶如乳汁般雖具營養但尚未純熟（如乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味喻），雖能發菩提心，但本質上仍未出凡夫位。
。
此段依天台宗五味相生之喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），將教法深淺作喻。
入空見理比喻由乳生酪，指進一步通達空性之理。
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此處借用牛乳製酥喻顯修行境界之淺深。
生酥比喻尚未經深細煆鍊、仍帶有粗俗執著的見解與境界。
。
本句依天台五味判教進行解說。
天台宗以牛乳提煉過程（乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐）比喻佛陀五時說法的教相次第。
熟蘇味對應般若時，若修行者發起對中道實相的相似觀解（似解，指尚未親證真理但已伏惑相應），即屬於熟蘇味的教理與修證階段。
。
本句以牛乳五味中最高階的「醍醐」比喻無上法味與極致智慧。
意指修行者若能發起通達實相的無漏真智（真解），即等同於證得最殊勝圓滿的無上佛法。
。
本句以食味中毒為喻，說明聞法轉執之妙。
呵責菩薩之言看似毒藥（劇烈教誡），但若能隨其深意味著，體解諸法平等、不生不滅之理，便能破除無明煩惱（殺死煩惱賊、滅盡妄想生死），悟入不二法門。
意指逆增上緣與猛烈言教皆可轉為契入實相之契機。
。
本句解釋維摩詰居士過去折服、彈斥諸大弟子與菩薩的深意。
維摩詰的呵斥並非出於瞋恚或毀謗，而是以大智慧與大悲心為「槌砧」，摧破菩薩們的微細執著與權教知見，如同精煉鐵器般，鍛造其成就究竟圓滿的大乘法器。
。
本句解釋維摩詰居士稱疾後，佛陀依次敕命諸弟子與菩薩前往問疾之因緣。
說明過往各事件中眾生皆已獲得應有利益，而當前會座大眾之根機亦已成熟，足以堪受佛陀深廣之教化，故佛陀依序派遣代表前往。
。
此處闡明大乘經疏中「彈訶」之教化意義。
透過揭露並反省過去的過失與訶責，不僅當事人受益，更能使法會大眾共同獲得展轉教化與觀察修持的殊勝利益。
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此處說明經文次第安排中，佛陀特地命召諸菩薩前去探病或問疾的深層用意與旨趣。
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此段說明大眾齊聚於特定道場（菴園）聽聞佛法並重述，遠勝於過去隨處零散聽聞。
在經疏語境中，強調共聚一處、親聆世尊說法及大眾重宣法音的殊勝功德與深廣利益。
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本句說明教導他人、展轉弘傳之正理，必須以親蒙佛陀印可為依據，方能決斷無疑。
維摩經疏部論及經義傳承之準確性。

此為《維摩經略疏》中的問難之辭，針對經文中對菩薩修持法門的破執與訶責提出疑問：若菩薩僅使用單一教法，如何能應機施教而普遍利益眾生？彰顯大乘佛教因應眾生根機須具足無量法門的法義。
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此處借用儒家經典《論語·為政》中孔子評論《詩經》「思無邪」或「一言蔽之」之典故，作為經疏中破除繁文、指歸核心之論述佐證，說明宏大經教亦可由一言總攝。
。
本句彰顯《維摩經》中法身大士以圓融無礙之圓教法門，破除眾生對權教與實教之執著，使各隨根機皆得真實佛道之益。

此段為《維摩經略疏》針對維摩詰經中呵斥四菩薩與諸菩薩說法之文義辨正。
意指雖見呵斥之文似具圓融之益，但面對其他菩薩各自所說之文義，若未通達其深意與分齊，不可率爾作決定性的判教解釋。

此處依《維摩經疏》之釋經語境，說明第三種經義或論旨的詮釋方向，顯示其理趣正如前文或經文所說。
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本段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部六之經疏語境，闡明菩薩依隨方便教門修行，經訶責而起修斷惑，隨著其斷惑之深淺與因緣，消除罪障並增長福慧，進而感得清淨見地，親見室空及燈王、香積等佛國淨土，成就相應的三土化現。
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說明菩薩在因地修行中，隨著福慧的增上與眾生的調伏，將來成佛時必然感得相應的清淨國土與眷屬，此即是闡發如來關於清淨佛土之教義。

此段運用涅槃經中著名的五味喻（乳、酪、生蘇、熟蘇、醍醐）判教法義，以生蘇喻較粗淺之教法，熟蘇與醍醐喻更深妙之般若與涅槃究竟之味。
說明由淺入深的教法漸次陶煉，最終契入真實究竟的法界。
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此段運用涅槃經中著名的「五味相生」譬喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），配合天台宗的教相判釋，說明如來一代時教由淺入深的次第轉化。
從阿含等初教乃至般若、法華、涅槃，法味轉深，最終究竟入於一真法界。

此段闡明止觀教法與華嚴法界之關係。
指示修持若能上轉至不二法門，其境界與華嚴經所說的重重無盡法界無二無別；對於根機未熟、未能當下親證者，則須至後三味修行方能證入。

此處為《維摩經略疏》中的問答析理，針對法界之性在相關論典中的詮釋或顯明與否提出疑問，探究教理義趣的開展。
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此段為《維摩經略疏》中對經文異同的釋疑。
論者指出方等部諸經與大品般若經在義理上大同小異，大同代表本體與究竟實相無別，小異則指隨機設教或譬喻的權巧差別。

此處為《維摩經略疏》中的問難段落，探討不同大乘經論對於究竟根機（利根與上根）判攝的異同。
此段落屬於疏釋部類，著眼於教相判教與不同經論開演對象之會通。
。
此段辨析《維摩經》中對教法判攝的立足點差異。
前文所論多就聲聞、緣覺、菩薩三乘根機立論，而《法界性論》則直顯究竟唯一佛乘、法界平等之圓融義旨。

此處為天台宗疏釋中的問難。
智者大師在《法華玄義》中立五味判教，將法華與涅槃同配為「熟蘇味」或「醍醐味」等不同階段之圓教妙味。
此問針對《玄義》中將涅槃與法華同判為一味，提出何以於法華經中特顯熟蘇之相的教理辨析。
。
本句為天台宗湛然（或吉藏/智顗系統疏文）關於五味半滿判教的問答。
天台宗以五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀一生化導的五時教法。
若單就教法本質（約教）而言，《維摩經》與《法華經》皆顯實理，同屬大乘教法；但若就受教者的機根成熟度（約人）而言，《維摩經》時彈訶二乘，聲聞眾尚未徹底轉化，故屬方等時（生酥/熟酥之際，此處將其視為生酥位），待至《法華經》時方開權顯實、會三歸一，機根方熟，故稱「至法華有如熟蘇」。

本句為天台教相判釋（五時八教）的問難。
天台宗以「五味」（乳、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀一生說法的五個時期與對應根機。
依法而言，《法華經》純屬「醍醐味」；但若「約人（依聽講者的領受根機）」來論判，發問者疑問法華會上是否也有僅能領受「生酥味」（比喻阿含或通教、別教初機等較淺根機）的人。
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此處為問答釋疑之語句，表示對前文發問者的提問給予肯定答覆，確認所問之理符合實情。

本句闡釋《維摩詰經》等大乘法會中，過去尊者或菩薩對聲聞弟子的彈斥訶責（如維摩詰大士呵叱諸大弟子），乃因應特定對象與時機之對治教化，非佛陀正式宣說或印可之常法，故不可直接視為「經」。
經疏依此釐清經義的權實與體裁界限。
。
說明釋迦牟尼佛命令諸大弟子與菩薩前往問疾的深意。
佛陀並非單純遣使慰問，而是借「問疾」為因緣，讓眾人提起過往被維摩詰居士彈呵的經歷，從而顯發大乘方廣深妙之法義，破除聲聞小乘的執著。
。
此段闡明結集與印證經典的意涵。
透過佛陀的命令讓與會大眾各自敘述所聞，使昔日大眾同聞之法獲得如來的印可與認定，正式確立為流傳後世、利益未來眾生的聖教經典。
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說明《維摩經》中遣使探病次第的教理意涵，依前述五種深意，順理成章須依序命遣四大菩薩與諸大士前往關懷。

此句為經疏科判中的轉折與標目用語，表示前段的科文辨義或總序已畢，隨即展開經文正文的義理隨釋。
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此段為疏家針對《維摩經》品名與義理釋名之指示，表明細節已見於其他天台教觀專著（如《法華玄義》），此處重點在於辨明教法之差異。
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此處依天台宗教判，闡述三藏教（藏教）菩薩之修行次第。
三藏教菩薩觀生滅四諦起慈悲與弘誓，歷經三大阿僧祇劫修六波羅蜜，斷伏煩惱純熟後，於初地（或位次相當之不退轉位）入阿鞞跋致地。
。
本句出自天台宗教相判釋之語境。
天台化法四教中，通教菩薩觀「無生四諦」（體空觀），理解諸法當體即空、本自無生，並以此發菩提心與慈悲誓願。
修持體空之六度萬行，能斷除三界內的見思二惑，進而證入不退轉（阿鞞跋致）位。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然等疏家）於《維摩經略疏》中，依天台「化法四教」（藏、通、別、圓）說明「別教」菩薩的修行路徑。
別教菩薩不同於藏教之生滅四諦與通教之無生四諦，而是緣「無量四諦」（理解諸法界無量差別之苦集滅道）而發心；其修行為歷劫次第修行無量六度或十度萬行，斷除界外「恆沙惑」（無知），最終證入阿鞞跋致（不退轉）之菩薩位。
。
此段闡述天台宗判教中圓教菩薩之修行階位與行門。
圓教明不思議因緣，以無作四諦為境，起大慈悲誓願發菩提心，修無作六度乃至十度，圓斷法界無明，證入阿鞞跋致（不退轉）位。
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此處說明修行之發心與位次在教理判釋中有橫論與豎修之分，相關細節可參見天台宗《法華玄義》之闡述。
。
本句闡述天台宗判教之根源與意趣。
佛陀雖處於離言絕相的四不可說境界，但為了應機教化求佛智慧的眾生，運用四悉檀與四教（藏、通、別、圓），並說明菩薩教法兼具三權一實、非權非實而權而實之中道圓融義理。
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說明《維摩經》〈菩薩品〉之大意，指出品中所涉菩薩皆為釋迦如來法身之眷屬，如來隨應機緣示現應化身以利生，並顯現四種佛身宣說四大乘教法。
。
本句闡述已證法身之大菩薩，能依眾生根機感應而示現相應之菩薩身形，輔佐佛陀（法王）廣設教化、接引四緣眾生，並以隨機施設之方便善巧引導眾生信受入道，體現大乘隨緣應化與圓融設化之法義。
。
說明教化化導之次第與破執之必要。
修習偏權法門者對道觀稍有成就時，若欲引導其迴心轉向圓教究竟解脫，必須先折伏破除其師長與弟子固守權教或舊解的執著與傲慢，方能轉其知見，使其契入圓頓法門。
。
本句強調佛陀世尊所說之言教與所施設之教化具有極高的安定性與真實性。
佛陀具備無上智慧與正知見，其施設言教、接引眾生皆是隨順聖道與實相，絕不會如凡夫般前後矛盾、無端改變立場或軌則。
。
本句說明維摩詰（淨名）能夠呵斥聲聞弟子與諸大菩薩的法義根基。
依天台教判語境，維摩詰居士實證圓教極果或高深法雲地（上地），故能從圓融實相的立場，呵責僅具藏、通、別等方便權教修證位階（方便上地）者，揭示權實之別與圓頓妙理。
。
本句闡述維摩詰經文中，諸位聲聞與菩薩經由各大士的問答對破，展現權巧方便之侷限，進而折伏執著，導引住於權巧方便教法的眷屬轉小向大、捨權歸實，發起圓頓大心或悟入諸法實相無生之理。
這體現了各大菩薩以善巧方便攝受並引導眾生入究竟實相的功德。
。
此段解釋《維摩經》中遣使問疾與各述被彈訶之緣由。
藉由菩薩們互相檢白、發露過失並接受維摩詰的訶責，能令法會大眾獲得多重利益，故此品立名為菩薩品。

此處依《維摩經疏》之經疏部六語境，詰問《維摩詰經》中為何眾多修行階位已極高的菩薩，在經中會遭受文殊師利等人的訶責，藉此探討法身大士示現聲聞或權教立場受彈斥的深義。
。
本句為《維摩經略疏》中對於經文中菩薩與維摩詰果位階次之科判與見解。
依天台宗教判，「實」指真實教法（如法華等實法），「權」指方便權巧教法，此處討論各類菩薩與維摩詰示現居於鄰近佛果之勝劣差別。
。
此段依天台經疏部語境，論述諸大菩薩與淨名（維摩詰）皆通達本門與跡門、權教與實教之圓融，同心協力輔佐如來教化並成熟一切眾生。
。
此段闡述大乘經疏中對不同菩薩示現教化權實之辨。
依《維摩經略疏》之華嚴、天台圓融等教相判釋脈絡，說明權實互用與本跡隱顯的教化善巧。
。
此段比喻佛陀運用「權」（權巧方便法門）與「實」（真實究竟了義）雙軌並行，猶如砧與槌相擊，共同陶鑄、成就眾生的菩提法器。
。
說明佛陀施化教法，無論是應機設教的權巧方便（權），還是直顯真實之理的實教（實），皆能真實饒益一切有情眾生。
。
此段以槌、砧、扣擊為喻，說明諸佛菩薩隨機應化、自利利他的妙用不可思議，境界深妙，非聲聞、緣覺二乘及初地以下小菩薩所能測度，凡夫更無由知其本門與垂跡的高下。

此句為《維摩經略疏》中對經文中四大菩薩（如文殊、普賢、觀音、地藏等大乘表法代表）所彰顯之德行與法門的提問，探討其表法之深義。
。
此段依天台經疏語境，藉《法華經》天雨四華之喻，闡釋經文中特定數法或事相表顯「開示悟入」佛之知見的深義。
。
此段依《維摩經略疏》華嚴與經疏義理，解釋下方湧出四大導師所表之法義，說明其表法意旨與上方或其他方相通。
。
此段為湛然《維摩經略疏》中引用《華嚴經》之菩薩階位說法，以佐證並比對《維摩經》中相關品次之義理，顯示經論之間教相判釋與位次建立的通局相發。
。
此段闡釋《維摩經》中讚歎彌勒或相關行相的經文義理。
以真如寂滅之理來顯示無上菩提，其用意在於開顯佛之知見，令眾生悟入清淨實相。
。
此段探討「一切眾生即菩提相」的層次，指出此類說法未必通於究竟圓滿，恐是偏指圓教或因位中「十住」階位的菩薩修行相貌，依經疏語境辨析修證位次。
。
本段出自《維摩經略疏》，依維摩經疏部六之經義與天台釋經語境，說明經文次第彈指光嚴宮一事，點出一切有為造作之諸行皆即是道場，體現大乘圓融不二之旨，並推判此處所顯乃菩薩階位中「十行」之行相。
。
此段闡述《維摩經》中「魔事品」之深義，透過呵斥持世菩薩，顯發魔界與佛界不二、事理無礙之妙理。
無盡燈象徵智慧薪火相傳無窮盡，於魔事眷屬中修習即見事理無礙、善惡融通，旨在破除修行者於相似悟境中落入能所對立的擬議與迴向執著。
。
此段依《維摩詰經》法施會之旨，疏釋「善得」行檀之相。
說明真正法施在於悲敬無二、財法不二，並將此平等無差、上供下濟之行，判為與菩薩十地階位修證相應之相狀。
。
此段闡明諸佛說法隨機應化，同一音聲能令眾生隨其根機而有不同理解（一音異解），其密意含容多種層次，故不應一概拘泥於圓教究竟之位次作硬性對照。
。
此句為疏主隨文解釋時的審慎之詞。
「一往尋文」指初覽經文、不深入深義的表面推求；「恐當如此」表現出對經論奧義判釋的審慎態度，不輕易斷言絕對，展現依文解義的學者風範。

本句為《維摩經略疏》中解答何以先稱呼或問候特定對象之問答。
說明在禮節與經義層次上，對於德行尊崇、地位殊勝的「大人」（如大菩薩或高德尊者），理應優先給予尊重與致意，體現法會或對談中尊重勝德的秩序。
。
說明經文說法與授記的教化次第。
彌勒菩薩位居補處，因順應教法由淺入深的次第，故以此深妙法門開示，令其通達佛陀極為究竟圓滿的知見。
。
說明隨機應化、對機示現種種階位果位，旨在順應眾生根器而施教，其核心旨意並非在於劃分或執著果位之間的淺深差別。
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本句為疏文中的徵問語，用於提起下文，承接上文的論述或提問，引出後續對經義的具體解釋與剖析。
。
本句闡釋圓教位位圓融、一即一切的法義。
圓教不需次第歷劫修行，於初地（乃至初發心位）即能圓滿具足一切諸地乃至佛果的功德。
因此《法華經》所說的「開、示、悟、入佛知見」，在圓教開顯之初，便能 simultaneous 地示現、悟解與證入。
。
此段依天台宗教判與疏釋語境，說明四人（藏、通、別、圓四教所攝之修行人）顯現果位之理亦復如是，唯獨究竟歸於圓教之四位。

此處為《維摩經略疏》中關於教化與觀行利益的問答。
針對維摩詰經中示疾與菩薩問疾的法義，探討破除一尊大菩薩（如彌勒菩薩）的執著與相應的教化功德，是否能攝取如前所述的種種轉教及觀行之益。
。
本句指出《維摩詰經》中維摩詰訶斥彌勒菩薩不受記之情境，引發不同根機修行者的反應：修學權教（方便教法）者捨棄既有教觀，修圓教（圓融教法）而未得其旨者則流於文字執著，隨境界轉變而自滅愛著或見解偏失。
。
此段藉由砧槌相擊、共同造就器物或利益的事相，譬喻法義之詮釋與能所之合辨，皆是隨緣起用、利樂有情之方便，了達其義則不執著於單一法相。

本句為提出質疑之問答。
前文曾論及菩薩為度化眾生而隱沒實教、施設權巧，故此處提出疑問：若依前說菩薩皆用權巧，何以彌勒菩薩所帶領的同行弟子卻是稟受大乘實教？此問旨在釐清權實教化與菩薩所化對象之機感差異。
。
此處為佛典疏鈔中常見的問答辯釋語彙。
「一往之言」指初步、概括或順應一時語境的通泛說法，尚未窮盡深層細緻的法義真相。
疏主藉此說明前文陳述僅為初步的概略說明，後續將作進一步的微細分析或權實會通。
。
說明事物在判攝或分類時，雖然存在主次與側重之分，但往往依據多數或主要的契機與面向而定，體現經疏解法中的隨事分別與抉擇原則。

此處「問」為疏釋文體中的問端，標示緊接著將提出義理的詰問與解答。

本句為《維摩經略疏》中的問難之辭，探討《維摩經》所詮顯之不思議解脫境界，與《華嚴經》之圓融法界及《法華經》之會三歸一、開權顯實究竟有何差別。
。
此為《維摩經略疏》中論辯或設問結構的標示語，接續前文提出的疑難，引出對經義的具體解答。
。
說明《維摩詰經》所顯現的深妙法門與不可思議解脫義理，是專就上根利智的菩薩所開示，唯有智慧銳利的菩薩才能契入與領會此等境界。
。
本句依天台五味判教與化儀教觀，說明化導根機之次第及《華嚴》獨特之頓部地位。
二乘及鈍根菩薩於方等等教中，僅能轉至「生酥」之味（修習通教、別教等漸法）；而《華嚴經》為日出先照之圓頓大教，直談佛陀自證無上法界，故唯有稟受圓教大機之菩薩能入，二乘及小菩薩如聾如啞，全然不得聽聞。
。
本句體現天台宗等教判體系對《法華經》之立場。
謂《法華經》會三歸一、開權顯實，不論聲聞、緣覺或菩薩等一切根機，皆悉歸入一佛乘之妙理。

本句屬於經疏科判之結構標記，說明自經文「於是」二字起，為分科解說的第三段，開始正式進入經文文本進行詳細釋義。
。
此段為《維摩經》疏文中的科判結構，說明經文中派遣菩薩問疾之科分，先遣四大弟子或菩薩，次遣其餘大眾。
。
此句為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，說明前方經文的結構層次，此處第一科為佛陀囑託彌勒菩薩前往探病。
。
此科判展現《維摩經》中遣使探病及弟子辭謝往赴的段落結構，為經疏科判之常規，顯示菩薩或聲聞弟子各因宿緣與心境而有不堪往赴之由。
。
此段闡釋《維摩經》中佛陀命彌勒往問疾的深意。
在天台宗判教的四教（藏、通、別、圓）中，彌勒皆示現為一生補處菩薩；此處論述顯示隨順佛陀化導眾生的方便教法者，皆以彌勒為尊。
。
說明彌勒菩薩為當來下生之未來佛，於此娑婆世界承繼釋迦牟尼佛之後，次補佛處示現成道。
。
此處解釋彌勒菩薩名號之來歷，在疏部經論中對佛菩薩名號常有多種訓釋（如慈氏或姓氏），此為探究名相根源的傳統釋名方式。
。
此句為《維摩經略疏》中的名相釋義，針對經文中人物或名號的來源進行辨正與考辨，釐清其究竟屬於姓氏抑或是名字。
。
此為經疏中承上啟下、徵起下文以釋疑的常用問句，用以引發深一層的法義解釋。
。
本句解釋彌勒菩薩名號的由來，說明其得名緣於過去世行慈育眾生的菩薩行誼，體現慈悲濟世之本懷。
。
說明彌勒菩薩自過去發心或得名以來，相續常修慈心，故恆常受此尊號。
。
本句為經疏對彌勒菩薩名號的釋義。
「阿逸多」（Ajita）為彌勒菩薩之姓或異名，意譯為「無勝」或「無能勝」，表其所修慈心與智慧至高無上，無有能勝過者。
。
本句為《維摩經略疏》中對彌勒菩薩稱號與名字辨析的疏解論述。
文中討論「阿逸多」與「彌勒」何者為姓、何者為名，此處提出一種主張，認為「阿逸多」是其本名。
。
此句說明在研讀經論或審查文義時，若未親自見到原文根據，切勿憑空臆測或過度執著於某一家的主觀見解，應保持審慎與客觀態度。
。
本句指出「慈氏」（彌勒菩薩名號或慈心之義）在經論中開顯為三種不同境界的慈悲。
眾生緣慈是以一切有情眾生為所緣境；法緣慈是觀一切法無我、因緣所生而起慈；無緣慈則是契入諸法實相，無能緣之心與所緣之境，體性平等大悲。
。
此處說明「眾生緣慈」（即慈悲的對象為眾生）若落入對眾生實相的能取、所取執著，未契合無相空性，則仍屬於繫縛於生死輪迴的有漏法。
。
「法緣慈」為三種慈（眾生緣慈、法緣慈、無緣慈）之一，是以法（諸法無我等真理）為所緣而生起的慈心；依修習者的心境層次與是否斷除煩惱，而通於有漏與無漏。
。
闡明佛陀的大慈不依附任何條件或對象之差別相（無緣），且其修行與功德究竟清淨、永斷煩惱（一向無漏）。
。
本句為天台宗經疏之詮釋。
天台立藏、通、別、圓「化儀四教」，說明不同根機的眾生所見之佛菩薩身相與義理層次各有不同。
因此，隨四教教法之差別，即展現出四種不同內涵與層次的慈氏（彌勒菩薩）身相與法義。
。
本句屬於天台判教語境。
天台宗將化法四教分為藏、通、別、圓。
前三教（藏教、通教、別教）乃應不同根機之眾生因緣而設（隨緣）。
修習前三教者，各依其當教所詮之道理與修行路徑（當教道），達到相應的斷惑證真與寂滅境界（滅）。
此處「滅」指各教所歸結的涅槃或寂滅斷惑之果。
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此處出自《維摩經略疏》，解釋慈悲之義與教化之機。
「與樂起慈」說明慈心的定義即為給予眾生安樂；「即是當教」則指此種教法符合當時聽眾的根器與教化契機。
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本句為天台宗經疏語境，分析彌勒（慈氏）菩薩所施與的安樂層次。
天台判教將教法分為藏、通、別、圓四教。
「當教樂」指適合特定教法根機者所獲之樂；「前三種道滅之樂」則指藏、通、別三教在道諦與滅諦上所證得的解脫與涅槃樂。
疏文強調唯有圓教的圓融教理，能究竟統攝並給予前三教道滅的真諦之樂。
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本句出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏》。
天台宗以四教（藏、通、別、圓）判釋佛法，此處以「磁石吸鐵」比喻圓教慈氏菩薩（彌勒菩薩）之大慈清淨心能感應眾生、無心而應、法爾相吸之妙用，說明圓教慈悲之體用無礙與圓融感應。
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此段依天台經疏語境，闡述佛陀身分或化現開展為四種，因此輔佐、協助之處也對應為四處。
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此句依《維摩經疏》語境，解析慈氏（彌勒菩薩）因應不同眾生根機與教化需求所展現的權巧方便與真實勝義，彰顯大乘佛教中權實並用、隨緣教化的深義。
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說明彌勒菩薩於娑婆世界久遠以來即參與教化，配合諸佛施行權巧方便的教法，引導眾生。
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此段說明維摩詰經中維摩大士現身娑婆之本懷，非凡夫境界。
透過輔佛顯揚一乘真實之教，並訶斥彌勒菩薩的權教示現，藉此破除執著，引導大眾與當機眾契入不二真實法門。
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本句闡明法身本寂，超越權實之相。
法身寂滅如虛空，本無真實與權巧的對待；權實二法皆是隨眾生機宜而施設的化現，若執著於實法尚且不可得，權法更是因應而設的幻用。
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本句闡明維摩詰經權實不二、應機施教的妙用。
菩薩教化眾生並無固定僵化之法，而是隨順眾生的根機與因緣而給予利益（隨緣利物）。
師徒或菩薩之間的互相問答應答（互為扣擊），都是為了破除執著，因此權巧方便（權）與究竟實相（實）並沒有絕對固定的形態與界線。
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本句解釋佛陀依次命諸大弟子、菩薩前往維摩詰處問疾的意圖。
藉由次第差遣的過程，顯發各大弟子自陳不任堪疾的因緣，進而破除二乘及菩薩的有所得執著，引出維摩詰不思議解脫法門的殊勝。

此處為《維摩經略疏》中對經文科判的註解，指出彌勒菩薩在此段經文中辭謝不受如來付囑、自認不堪擔此弘法之任。
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此段為《維摩經略疏》中對經文結構的科判釋義，主要梳理維摩詰經中諸大弟子或菩薩面對奉命慰問維摩居士時，各自推辭不堪前往的經文段落層次。
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此段為《維摩經疏》解釋為何彌勒菩薩不宜代表大眾前往毘耶離城探問維摩詰疾。
說明彌勒過去因對兜率天王說法未能契機而受訶責，故在此經情境中不適合承擔傳達問疾之使者重任。

此科判語解說《維摩經》中菩薩或弟子被呵斥（彈斥）的前因後果，此處指出其行誼所以招致呵責的由來。
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說明為兜率天王及其天眾宣講不退轉之行法，使其於無上菩提道上不致退墮，展現菩薩隨順天眾根機而演說正法的救度意涵。
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此句解釋兜率天王與諸天前來謁見彌勒菩薩的因緣。
釋迦牟尼佛曾預言一生補處的彌勒菩薩將上升兜率天說法，因此兜率天眾提前歸依，並定時前來聽聞請教正法，體現天界眾生對補處菩薩的尊崇與聽法因緣。
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本句解釋彌勒菩薩對天子宣說不退轉法門的因緣。
天子雖曾依權教大乘發起菩提心，但因身處天界、享樂劇烈，極易沉溺而退失道業。
彌勒菩薩為護念其道心，故特為宣說不退轉行法，令其安住大乘不致退屈。
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本句解釋「不退」的真實界定。
天台與大乘疏鈔視親證實相（見理）為入不退位之關鍵，唯有斷惑證理、契入法性，方能永不退轉於菩提與大乘道。
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本句以「大地」比喻安住真理的功德。
大地堅固不動且能負載萬物、滋生草木；修行者若能心安住於實相理體而不被妄念動搖，就能生起一切功德與善法。
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此段說明「因行」之義。
在修行之因位中悟得真理，此因即具備通向果位的趨勢與作用，故以此為「行」。
此屬論書義理判釋，闡明因果相續與修行實踐的內涵。
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此處闡述天台宗教判中，藏、通、別、圓四教各自配屬於位、行、唸的修證階位與實踐範疇，為天台疏釋經文中對法義體系的細分。
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此處闡述三藏教（藏教）菩薩階位中的不退轉義。
依三藏教通教菩薩行法，經歷三大阿僧祇劫修習諸行，至得煗、頂、忍等善根位（見道前之加行位），即安住於不退轉地，不再退失善法。
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此處探討《維摩經》中關於修行階位與不退轉的判釋，引用外道數論或其他論書之名相與品位體系，說明修行證果或階位建立的層次。
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此段依據成論（通常指《成實論》）之判教或修行位次，對三不退（位不退、行不退、念不退）配屬至菩薩或聲聞修行的特定階位（四念處、煗、頂、忍、世第一法等賢聖位），說明修行證入不退轉之相。
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此段說明通教中三乘共十地與位、行、念三不退的對應配攝關係。
通教以三乘同證空性為特質，此處依天台宗教判，將通教位次與菩薩不退轉階位作會通解釋。
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此處闡述菩薩階位與斷惑證理的次第。
八地菩薩（不動地）斷盡思惑、證無生法忍，其智慧與力用堪與辟支佛相比；九地菩薩（善慧地）則能成就大法說法，於正念中永不退轉。
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此段闡述天台宗教判中「別教」圓融不共的次第修行果位。
別教將三不退配屬於不同的修行階位：十住位斷見思惑而證位不退，十行與十向位修利他行而證行不退，登初地以上由空、假、中三觀現前圓證心地而證念不退。
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此段闡述圓教（天台圓教）中「三不退」與菩薩位次的對應關係。
圓教圓融，故於十信初心即證位不退，十信中位起修諸行即行不退，入初住則證念不退，體現圓教獨特的位次融攝與修證圓融之義。
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此段明辨菩薩修行階位中的「三不退」（位不退、行不退、念不退）。
十信位依相似解行而得相似不退，屬天台宗六即佛中的「相似即」；初住位破一品無明、證一分法身，得「分真即」不退。
前三（十信、十住、十行或此處之判攝）屬權教方便，初住以上（或具體位次對應）顯發真實。
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本句指出彌勒菩薩雖深知佛陀施設權實之教的意趣，但在特定契機下捨真實（一乘實相）而用權巧（方便法），與《維摩經》中維摩詰訶責弟子及菩薩方便示現的經義相應。

此為經疏問答體例中的提問標示，標誌下方將展開對《維摩詰經》義理的疑問與辨析。

說明彌勒菩薩於維摩經中示現受呵之深意。
以權教為砧、實教之槌，比喻透過權巧方便與真實究竟的教法相互搭配，方能冶鍊、成就大乘根器。
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此處說明眾生根機各異。
有時直接聽聞深妙教法未能領會，反而在聽到對權位或名相的訶責、破執時，能打破盲點而悟入實相。

此段為疏文科判之語，用以標示《維摩詰經》中菩薩或聲聞大弟子被維摩詰居士呵責（彈斥）之經文段落的起始與段落科判。
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此段為《維摩經略疏》中對經文結構的科判。
透過五段式層次，展現天台疏釋對經文脈絡的嚴密梳理，從總定、破執、勸捨、顯理到得益，體現瞭解行並重、破立同時的教相判釋。
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此段為天台宗疏釋經文中訶斥聲聞前的立論前置。
在維摩詰經中，佛陀弟子多受記一生當得菩提，此處疏文指出，論師在進行呵責與破除其權教執著之前，必須先確立、確認對方的受記事實與位次，才能據此展開進一步的法義遮破。
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此段釋義闡明《維摩經》中關於「一生」一詞的界定，指行者於此娑婆世界的閻浮提當生受生之義，避免作過度迂闊或跨界之擴大解讀。
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此段引述《大智度論》說明菩薩示現成佛前的生處與次第。
兜率天為欲界天，補處菩薩常居此處，隨後降生南閻浮提成佛。
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此句為疏文常見之承上啟下語，指關於「三菩提」（正等正覺）的深義，於前文的《法華經玄義》或其他祖師玄文中已作通盤闡釋，此處不重述。
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說明《維摩經疏》中判釋四教（藏教、通教、別教、圓教）對於佛陀為菩薩或聲聞授記的教相與義理有所差異。
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此處引《小彌勒經》釋明賢劫千佛中補處菩薩彌勒成佛之相，指其於菩提樹下惑盡成道，親受佛記之義。
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此段闡述天台宗「四教」中「通教」的行位與成佛義理。
通教三乘共學，其菩薩在界內（三界內）已斷正使（見思惑之根本煩惱），但尚有餘習未盡；至最後身於菩提樹下，憑藉一念相應慧斷盡最後習氣而成就佛果，此即為授記菩提。
引文出處指明其教相依據。
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本句闡述天台宗別教圓教教相中，彌勒菩薩於修證階位上的示現。
別教菩薩經十地修行至等覺位（無垢地），破除十品無明，尚餘最後一品生相無明與相應習氣未盡，於此生（兜率或人間）入世示現成道，斷盡剩餘一品無明與習氣，證得報身果德圓滿、常住不變。
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本句引用《華嚴經·入法界品》善才童子參訪彌勒菩薩之典故。
善才入毗盧遮那莊嚴藏大樓閣，於中親睹彌勒菩薩過去因行與未來成佛之種種依正莊嚴，用以說明一念顯現未來事相、事事無礙之法義。
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本段以天台圓教判教視角說明彌勒菩薩的斷證位次與成佛境界。
圓教將無明分為四十二品，斷盡四十一品即登「等覺位」；降生世間示現成佛（以跡表本），斷盡最後一品無明（生相無明）及微細習氣，即登「妙覺位」（究竟佛果）。
此時法、報、化三身與三菩提圓融互具，非前後縱列亦非左右橫排，如梵文字母「伊」（∴）三點互不相離，象徵三德圓融、不縱不橫。
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本句體現天台教觀之權實與本跡思想。
表面雖有「三乘為權、一乘為實」的分別與施設，然從彌勒菩薩所證得的常寂法身與不可思議之本地原貌來看，早已超越權實相待之跡象，凡情妄想實難推測其真實功德與高下。
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本句解釋菩薩或大士在世間示現並獲佛授記的因緣與作用。
湛然（或湛然依天台教義）於《維摩經略疏》中說明，菩薩示現並非為了自身的名利或成就，而是為了因應眾生不同的根器發揮利他作用，協助釋迦牟尼佛弘揚正法、延續佛法慧命，因此佛陀特別為其授記，以堅定眾生信心並彰顯教化因緣。
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本句出自《維摩經略疏》，說明佛陀隨應眾生的感應而施設教化。
佛陀觀照眾生四種不同機緣與根器（如未發心、已發心、隱密、現前等授記機緣），給予四種相應的授記（四記），使不同根器的眾生都能隨其所宜而獲得相應的法益。
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此句闡述不思議解脫境界中佛法圓音的攝化特質。
如來或法身大士說法雖是一音，而聽眾隨其根機與類別各有所解，皆能契入相應法義。
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本句闡述彌勒菩薩的一生補處授記，在教理上並非僅指單一面向，而是攝涵了通途與別教等四種不同的一生補處義理。

此句為《維摩經略疏》中的科判語，解釋經文中對立場或觀點的呵斥與破立難問之判教結構。
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此句為吉藏大師於《維摩經略疏》中對經文結構與觀點所作的分科剖析。
在佛學義理中，「生門」指從現象界有生有滅、緣起生起的角度來析論；「無生門」則指從實相界本自不生、體性空寂的角度來剖析。
疏主將文勢劃分為此二門，旨在引導學者兼顧現象的緣起與本體的空寂，以通達《維摩詰經》不二法門之深義。
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此處說明對經文名相或義理的雙重判釋方式。
「通解」指通通皆可通行的通途解釋，「別解」指依特定義理或差別相的個別解釋，為佛教經論疏釋常見的詮釋方法。
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此段為天台宗《維摩經略疏》中對經文的科判與義理疏釋。
「別解」即分別解釋；「生門」指因緣生滅之門或凡夫生死之門；「三藏菩薩」指通教或三藏教中小乘向大乘菩薩道的行者，其機緣尚未契合圓教不思議解脫之理，故受訶責。
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此處引《中論》之意，說明三藏教（即化教三藏）所詮多為生滅因緣之法，屬於半字教，契合鈍根聲聞弟子之機宜，故為其宣說緣起生滅之相。
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本句為經疏中分析教觀分齊之語。
從體解諸法本自不生不滅的「無生法門」來審視，其所對應與教化的對象，正是大乘教法中的菩薩。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，以「半滿字教」判釋教相。
「衍」指摩訶衍（大乘）。
大乘教法透達緣起性空，明諸法無生無滅，故稱為究極圓滿的「滿字教」；相對於小乘僅說生滅緣起的「半字教」。
並引龍樹《中論》佐證佛陀為上根利智的菩薩直接開示因緣無生無滅的實相義理。
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本句依天台宗教判體系疏解經義。
以「無生」理體進行呵斥，目的在於破除大乘中通教與別教菩薩尚未達至圓融的偏執；同時亦警惕圓教修行者，即使修習圓融大乘，若對法音言說產生名相邊見（生語見），或對隨順道理所生起的法喜與順境產生微細愛著（順道愛），皆屬於應當破斥與遣除的過患。
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本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中對經文文義的判釋。
天台以藏、通、別、圓四教化儀化法分析菩薩修行階位與觀智。
「通解」指普遍適用於四教的解釋觀點，指出四教菩薩若滯於生滅（有生）或偏空無生（無生）之見，皆屬應被呵責、破斥的對象，藉此顯發《維摩詰經》彈偏斥小、淘汰執著的教意。
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本句為天台教觀（湛然或智顗等疏釋系統）對四教中「三藏教」（即藏教）之「生」的開示。
天台宗將佛法劃分為藏、通、別、圓四教。
藏教屬於實有論之析空觀，主張諸法為實有之生滅，故稱「三藏生者，即是生也」，意指藏教所說的「生」是立足於實有生滅的邊際，屬於真實有生之見，相對於通教之「生即無生」、別教之「次第生」、圓教之「即生即無生」等圓融義理。
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此段闡述天台宗「四教」中通教的「生」義。
通教為三乘共學，其所證之理多偏於真諦（偏真涅槃），未究竟圓融。
因此，通教所論之「生」非實生，乃是契會諸法空寂（諸法不生）之理；而此中般若智慧的顯現（生），亦即是不生之生，體達生即無生。
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此段闡明別教中藉由次第因緣修習而契入的中道智慧。
在天台宗教判中，別教菩薩修緣修之善以顯中道，此智慧雖屬次第修證，但其本質契合實相，即是「不生而生、生而不生」的妙法。
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此段依天台圓教立場，闡明圓融教法中的「修生」即是「不生生」之無作緣起。
圓教觀法超越生滅執著，若行者於修行或解理中產生失意或偏執，皆須予以破遣，以顯中道實相。
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指天台宗智者大師依《法華經》等經論所判立的化法四教：藏教、通教、別教、圓教，為天台教判的核心體系。
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此段闡述因果的體性與修證關係。
在維摩經疏的疏解中，因行依隨所證之果而起，因行屬於有為造作之「生滅」，而究竟極果則契入寂滅無相之「無生」。
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此段闡述天台宗判教中「通教」因果之淺深差別。
通教因地修觀，契入偏真之理性，故為理無生；果位證得時，不僅理無生，其事相與理性皆融入無生之境，故稱事理無生。
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此段闡述天台別教中因果所攝之境。
別教因行通於化城（界內）與寶所（界外）之理無生，而其果德圓成，則純屬界外之真空事理無生。
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此段闡釋圓教「無生」與別教的異同。
天台宗圓教圓融具足，雖在初探時（一往）與別教同見無生，但因其真實理境、智慧所緣及斷惑深淺之立義不同，故圓教具其獨特的圓融勝義。
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本段出自《維摩經略疏》，立足於天台宗四教（藏、通、別、圓）的判教架構。
菩薩若執相求果、希求授記，無論落入有生滅的生教或偏真的無生教，皆未契中道實相，故皆屬應被訶斥的偏執。
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此句為經疏中的科判與釋義抉擇，指出在多種可能解法中，應依據本品經文之實際語境與深意，判定其中某一別開之解釋為正軌。
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本段為湛然《維摩經略疏》中的科判解析。
在天台宗的教相判釋中，此處針對三藏教（藏教）所立的「生門」義理進行偏呵與難破，藉此顯發大乘圓教的深義。
全段結構分為三世定、難破與引證三科。
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此段闡述說一切有部（毘曇）的核心教義：三世實有、法體恆存。
過去世的法雖已滅謝，但其功能或法體並非斷無，透過「得」（成就法）的繫縛力量，令善法不失，彰顯其建立法體恆存與業果相續的理論架構。
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此處闡明諸法依因緣而生之理。
未來世的法於當下雖無實體之顯現，然待緣起成熟，便會隨之生起，體現因緣和合而生滅的法義。
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此處闡明諸法唯心所現、心能成就善法的義理。
於當下起現行的善法，其體性與功德皆依心而立、由心成就，故就緣起作用而言非虛妄，皆屬實有。
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本句闡述部派佛教中法藏部（曇無德部）對於業果相續與過現未三世實有與否的觀點。
認為過去實法已滅，但透過假名（施設）安立業果，使造業與受報的因果關係不失壞。
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此句依《維摩經疏》之教理，闡明法體之空寂。
未來法尚未生起、未具現實之體相，故於勝義諦中無實性可得，顯示三世實有之執著為虛妄。
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此段闡明諸法緣起之理，說明善法既現前成就於心識之中，即具體呈現其存在之相，故在法義上成立為「有」。
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此處探討部派佛教中對於過去、未來、現在三世或二世有無的諍論，雖各家立義不同，但皆承認有為法皆具生、住、異（滅）三相（或四相）。
在經疏部論書語境中，用以辨析有部等宗派對法體與時間相狀的判釋。
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本句辨析部派佛教與外道對於有為法「三相」（生、住、滅）發生時間先後的主張。
數論學派（數人）主張三相一時，成實論則主張三相異時，體現了對諸行無常與法相運作的不同解讀。
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闡明諸法無常、剎那生滅之理。
於此疏文中，所謂「一時」並非指漫長或短暫的時間點，而是指生、住、滅三相無前後之別，剎那即具足。
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說明生、住、滅三相各異其時，彼此不相雜亂，藉此剖析有為法生滅遷流的法相。
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說明為了闡明特定的經義與法理，因而預先安立或界定三世（過去、未來、現在）的時間相屬與因果相續。

此段為疏文科判與釋義，說明維摩經文中「若過至無住」一句之意趣，旨在破除凡夫或小乘執著過去、未來、現在三世中實有菩薩得記的實法執。
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此段為破斥外道或異計對「過去生」與「受記」因果相續的質疑。
論主依「法若實滅則無主體」的邏輯提出詰難，藉此顯發大乘經疏中對於宿世與受記緣起假名的深義。
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本句為吉藏大師於《維摩經略疏》中，依毘曇與中觀論理對「未來法」之時態與法體進行剖析。
針對「未來生」之善法，說明時間相與法相之對應：若法屬於「未來」，則其體用在當下尚未生起、尚未至達現前；若謂未來法當下已然實有，即混淆了「未來」與「已現（已來）」的界限，失卻「未來」之所以為未來的名義與定義。
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本句為《維摩經略疏》中剖析授記體性之問難。
授記乃佛陀預言眾生未來成佛或得道之果證。
此處立難指出：若主張「未來」尚未生起、完全虛無，則未來之身與善根皆不存在；既然未來之法無體無實，便無法依據尚未存在的未來法來進行授記。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》觀眾生品中三世授記破執的闡釋。
文中指出：若從「未來」的角度觀察，未來的法尚未生成，並不存在於「現在」獲得授記的事實（因三世相待，實無固定時相可得）。
既然未來無特定主體得現在記，則眾生在法性平等、三世不可得的層面上皆無分別，因此一切眾生皆同等當得授記，用以破除執著有特定實體或時間獲授菩提記的妄想。
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本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》授記義之破執討論，依毘曇與論書心念無常語境解析。
經文破除「依現在心善而得授記」之執著：善心隨念即生即滅，剎那無住。
既滅之心識屬於過去，無法遷流至未來世，故知現在善心亦無自性可得，不可作為實有授記的依憑。
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本句說明文義旨趣在於破斥「過去、現在、未來三世法體皆為實有」的偏執，顯發諸法無自性、當體即空的義理。
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此處依《維摩經疏》論理，駁斥否定三世實有的見解。
若不承認過去與未來世的實際存在，則佛教中依過去世善根而獲佛陀授記的教說便無法成立。
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此段依維摩經疏義理，破除對「現在」法之實有執著。
法無常住，剎那生滅，若謂現在法實有而受記，則與無常之理相違；說明授記乃就諸法空無住相、因緣假立而言。
。
本句為《維摩經略疏》中破執之論述。
指出諸法念念遷流、無有自性，心與諸法皆不能於自性中暫停或安住（自住）。
既然連現在心都無法自住，即無一個實有的現在能通達至未來，故不能於現在法上立未來受記之實體。
此乃依般若空性與無常無我之理，破除對「受記」有實體可得的執著。
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本句從諸法空相的立場，破除對時間相（三世）的實有執著。
既無真實的三世可得，依據三世而立的授記也就失去了自性依據，顯示勝義諦中無相無得的般若空義。
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說明諸法實相本自性空，並無真實可得之「受記」可言；若於空法中妄計為有，則落入能所對立與虛妄執著，即是凡夫的顛倒見。
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本段破斥凡夫以顛倒妄想執著而求受記之見解。
若謂顛倒相可得成佛記別，則既一切眾生無不處於顛倒，皆應同得授記，顯其謬誤，藉此彰顯不二法門與實相般若之理。
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此句為《維摩經略疏》中對經文義理的解釋，旨在破除凡夫與外道對於過去、未來、現在三世法實有的執著。
依中觀與般若空義，三世皆因緣所生，無有自性，故皆不可得。

本句為湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文科判與解釋的筆記。
疏主將經文結構進行科劃，指出「如佛至亦滅」這一句經文的作用，是第三個層次：藉由引述佛陀自身的警語或例證（說明連佛身顯現亦會歸於寂滅無常），來證明前面所論述的法義（如無常、苦、空、無我等）。
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本句源自《維摩詰經》般若空觀與無住實相之教義。
諸法當體即空，現在心不可得且無所住著；既無實有的現在住相，即無可建立的未來施設，故無法於未來受一生補處之記。
藉由破除對時節、生滅與果位的實有執著，顯發自性本空、無獲無證之實相。
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此處為疏文中的徵問語，用以承上啟下，發問並引出後續對特定法義或論點的具體解釋。
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本段為《維摩經略疏》中對彌勒菩薩受記問難的辯析。
文中針對彌勒菩薩對「三世無住」與「受菩提記」之間關係的疑惑進行解答：若執著過去未來為無而不能受記，則佛陀實乃依當前之身授與未來之記；而引「亦生亦老亦滅」之說，正是為了打破將一期生命視為實有停住的常執，彰顯諸法念念生滅、無住無相而受記的深妙法義。
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本句疏文旨在解析經文「亦生」等句之義理背景。
說一切有部（薩婆多部）主張有為法的體性於三世實有，其生、住、異、滅（或指生、住/異、滅三相）是同一剎那同時具足並作用於法體之上。
因此，法在「生」的當下，其「滅」相亦已同時存在，顯示出有為法無常即生即滅的教義特質。
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此段闡明諸行無常之理。
生命雖在現象上有暫時的一期相續，但深入法理推求，一切法念念生滅、無有暫住，破除凡夫執著現身實有的常見，質疑如何能於無常生滅法中強立現受與未來記別。

此段為問難之辭，探討小乘部派或特定經論中對於有為法「生、住、異、滅」四相（或生、住、滅三相）是否將「老」攝屬於「異」相或另立老相的教理諍論，質疑經典中佛說有「老」的依據是否與相應義理相符。
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此段解釋有為法的四相（生、住、異、滅）。
在論理中，老相即是諸法遷流變異的「異相」，說明世間萬物無時不在變壞衰老中。
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此段闡釋《維摩經疏》中關於彌勒受記的釋義。
論主指出，引述「生、老、死」而不引述「住」，是因為彌勒菩薩執取三相或四相中的「住相」，並以此住相在現在位時獲得佛陀授記。
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此段引《維摩詰經》義理以破除對「現在」法之實有執著。
論主指出，有為法的三相或四相中，唯具老相而無實住相，藉此成立現在法亦無住相之空性；並進一步申明若執著於當下現在受未來記，即落於常住妄見，故不應違背佛陀的真實教說。
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此處闡明諸行無常之理，在現在世的法體中，雖然可分出不同的時間相續，但生、住、滅三相遷流極其迅速，剎那不停，顯示有為法之瞬息生滅。
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本句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明有為法皆屬無常。
雖立足於「住」相，但住相本身即非常住，隨時遷流變異，故佛說住亦即是老，顯現一切有為法剎那生滅的特質。
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此處闡述有為法的生住異滅四相中，「住」相本身即蘊含「老」與「變異」的本質。
法無常住，凡有所住即是變異之因，顯示諸行無常的真理。
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此段闡明諸法無相、本無住處的空性義理。
若執著於實有的定相，便落於戲論；既無實法可得、無定住之相可資依憑，則無從建立「受未來記」的法執與因果相續，顯示勝義諦中能受與所受皆不可得。
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本句指出部分疏師之見解，認為《維摩詰經》中以「空」義來破除對佛陀受記（授決成佛）的實有執著，體現中道般若無相之旨。
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意指某種解釋或說法與經論所立之宗趣、宗旨相違背，不合正理。
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此段出自《維摩經略疏》，屬於經疏部天台宗範疇。
疏主在此評議或抉擇經文破執的層次，指出對應此處的經文情境，當以三藏教的生滅因緣法來破其執著，而不需直用通教或別圓之空義。

本段闡明維摩經疏中斥離執相求果之失。
修行若心存『慕果行因』之取著，企求向外獲得『無生記別』，反成心識攀緣妄動，成為趣入究竟正道的障礙。
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此句為經疏中常見之徵問辭，用以承上啟下，引發下文對前述義理的進一步解釋與辨析。
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說明三乘教法皆能開顯無生之理並蒙佛授記，於維摩疏理中辨明權實通別之相。
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此處引述《首楞嚴經》（此指天台宗觀點所依之楞嚴經義或相關疏釋語境）闡明菩薩得佛授記的四種差別相，說明修行階位與佛記之深淺不同。
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此段闡釋未發大乘心者的狀態，指出其雖仍處於煩惱纏縛中，或為二乘行人的方便教法所攝，未入無上菩提正道。
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此段說明佛陀慈悲，對於雖未當下發起大乘心、根性猶淺的眾生，亦預先給予成佛授記。
正如《維摩經》或相關經論中所載，佛於祇洹林邊為鴿雀等畜生道眾生說法授記，顯示佛之悲願無有遺漏，令植善根。
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此段說明菩薩階位深淺與受記方式之差別。
證悟程度較淺的菩薩（假名菩薩、乾慧地、伏忍位）多得密記，其義理深隱；而階位較高、具足順忍與性地的聖位菩薩，則多得現前明確之記別。

此處針對《維摩經》中「密記」之義起問，探究佛陀為菩薩授記何以稱為祕密記別，意在闡明深奧之佛教教理與授記之深義。
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說明菩薩若道業未穩、定慧未成，過早得知成佛授記可能助長慢心與懈怠（放逸），因此諸佛菩薩觀機逗教，暫不予現前授記以護其道心。

此段為《維摩經略疏》對天台判教中「四教」（藏、通、別、圓）授記真偽的義理判釋。
前三教（藏、通、別）雖也斷結入位、得佛授記，但因觀法未究竟、破法執不盡，故其無生記非究竟真實；圓教一乘圓融，見法性無生，方為真實圓滿的授記。
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此句為經疏中承上啟下、徵起下文之問辭，用以引發義理的進一步闡釋。
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本句闡述修行者尚未證入實相理體時的侷限。
若未悟見實相真理（見理），心識仍受煩惱束縛而無法通達無礙（得自在），則其所作所為皆難以達到真正圓滿的自利與化他事業（自利利人）。
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本句為湛然《維摩經略疏》對大乘受記之法義解析。
指出若悟證諸法無生之理，即使入生死輪迴化度眾生，亦能無拘無束、任運自在，圓滿自利利他之行且功德終不退轉。
疏文以此說明唯有通達無生實相者，其所獲之菩提受記才稱為「真受記」。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析維摩詰呵責彌勒菩薩的深意。
三教菩薩（藏、通、別教）仍存有對菩提授記的有所得心與分別執著，故維摩詰藉呵責彌勒於兜率天受記之事，寄意破除此三教菩薩求記的微細執心，導歸圓教無得無證之實相。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然述）於《維摩經略疏》中對經文結構與破邪顯正論理脈絡的科判分析。
智者大師將此處經文分為兩層次：先從「理體」（無生之法性、空性）的維度破除諸法有生的謬執；再從「行事」（無生之觀行、實踐）的維度破除於修持過程中所起的情執，理行並重以達圓融無礙。
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本句出自天台宗《維摩經略疏》，運用天台化法四教（通、別、圓，此處省略藏教）的判教體系來解析「無生」之法義。
通教著重體空觀，所證為偏真涅槃（偏真無生）；別教與圓教則超越單純的偏真空理，進一步詮釋中道實相之無生。
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此處指「無生理」具有二種層次或分類，其詳細義理與判釋在《法華玄義》中已完整說明。
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說明三教（多指儒、道、佛教，或佛教內部門派判教）在修行階位的安立上，雖有表面相似之處，但深究其教義本質與究竟義趣則各有不同，故須辨別清楚，不可混同。
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此段闡述天台宗教理中關於「三教四種授記」之位次。
其中「三教」指藏、通、別三教；「未發心記」指行者尚未發起大乘菩提心，即蒙佛授記。
雖此時仍為具縛凡夫，但因其善根成熟，已具備契合該教法的大乘根性。
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本句解釋佛陀為二乘人授記的方便教化。
依大乘經疏義理，二乘人（聲聞、緣覺）雖初時唯求自利解脫、未發無上菩提心，佛陀仍為其授記，目的在於打破其沉空滯寂的執著，激勵並引導其最終回小向大、發心成佛。
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本句闡述天台宗教判中，三教（藏、通、別教）的假名菩薩在凡夫位（外凡）及修習順忍、伏忍的階段，其成佛授記的形式或為祕密授記（不令大眾悉知），或為現前當面授記。
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說明三教（藏、通、別等教或其他教相判釋）中修證達到內凡位階的菩薩，皆能於現前得到成佛的授記。
此處結合天台宗教判與菩薩階位義理。
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說明菩薩或行者所得之受記（如未顯發菩薩記、現前菩薩記、未來成佛記等）並非一成不變、絕對固定，會隨修行心念與因緣之轉變而有所不同。
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本句依天台宗判教體系解析。
「通教」為天台化法四教之一，其菩薩修行位階依「通教十地」劃分。
其中第三位「八人地」（具足八忍，即將見道）與第四位「見地」（斷盡見惑，體證真諦）屬於見道階段。
修行者在此階段體悟諸法本自無生之理，即可獲得佛陀賜予無生法忍之記別（無生記）。
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本句引用《大品般若經》之文，說明聲聞初果（須陀洹）所獲得的無漏智慧與所斷除的見惑煩惱，若從菩薩道的大乘視角來看，其體性與位階即相抵於菩薩通教或初地以上體悟「諸法本不生」的無生法忍。
此處體現了大乘經疏以「大貫小」、「借聲聞果證顯菩薩深法」的會通思想。
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本句依天台教觀語境，說明修行者隨即親證偏真空理，悟入無生法忍並獲授記與果位。
『偏真』乃天台宗指稱二乘或通教所證偏於真空、未臻圓融中道之理。
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此為疏文中發問徵起之詞，用以承上啟下，引出後文對法義或事理的具體解釋。
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本句闡釋見道位的斷惑與位階對應。
修行者於見諦（見道）時，斷盡八十八種見惑，即可入於無漏聖道之流。
此階位在通教共十地中稱為第四「見地」，在菩薩十地體系中則對應初地「歡喜地」。
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此段闡述菩薩由修入證、自利利他的階位與行門。
進觀無生即契入空性實相；斷思惟惑指斷盡見思二惑中的思惑（修惑）；遊戲神通代表定力自在、度生無礙；自行化他與淨佛國土則是菩薩道究竟圓滿之行。
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此段闡明通教大乘中，佛陀隨眾生三乘根機成熟而示現八相成道，並為之授記成佛之義理，體現通教別行之化儀。
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此句依天台經疏語境，闡明別教菩薩修行階位中，初地「歡喜地」即是證得真理、契入無生法忍並蒙佛授記的位次。
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此段闡釋《維摩經》中關於登地菩薩見道與獲得無生記莂的教相判釋。
依天台疏釋語境，初地見道即斷除界外見惑與一品無明，契入無生法忍，從而成就無生記位。
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此段闡述天台宗教判中，別教與通教在授記上的判別。
雖同為應身佛示現八相成道之記，但此處立足於本門與跡門的深義，以彰顯究竟常住之佛果，與通教之融通三乘有所不同。
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此段依天台判教中「通教」的架構，說明三乘共學的通教義理。
須陀洹（預流果）見偏真涅槃之理，斷除三界內的見惑；而通教菩薩的智與斷，與二乘同斷見思惑，即契入空性而立名為「無生」。
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此段說明別教中對於見惑之斷除與無生法忍的判攝。
別教為次第菩薩法門，其所斷見惑通於界內（見思惑）與界外（塵沙、無明惑），當智與斷達到圓融時，即名為別教之無生。
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此段闡述修行至心念寂滅、契合薩婆若海（一切智海）時，自利之法身與利他之應身圓滿，成就常住佛果。
登地菩薩證得無生法忍，蒙佛授記，此授記為不退轉之決定記。
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此處闡述天台宗圓教之「無生受記」。
依天台圓教義理，圓教行人在初發心住（十住之第一位）時，因已證法身、解了諸法無生，即能於此位中獲得佛記，此即究竟圓滿、真實不虛的無生受記。
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此處為論疏中徵起下文的問句，用以引起對特定義理的解釋與辨析。
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本句闡明華嚴圓教位次與別教位次的對應關係。
圓教初發心住雖即具足圓融功德、與別教歡喜地齊等，但在立教顯理上，其斷惑之相各有巧妙不同，故以剝蔥與切蔥喻之，說明行門深淺權實之別。
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說明諸師由於未能領會經中深義，因而對特定經文產生疑惑，彰顯正確解理之重要性。
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此段為疏主湛然（或相關天台疏釋者）開示讀經論之法，強調通達教典應契會其深義而非拘泥文字，具體義理可參見天台家之《玄義》著作。
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本句闡明華嚴及天台圓教圓融無礙之理，將圓教初發心住之位、智、斷，與圓教菩薩位登無生法忍及無生記別融通契合，顯示圓教因果不二、初後不異之深義。
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本句指出若僅依循世俗三教而未能證入諸法不生不滅的「無生」空義，凡心有所希求、起攀緣執著而求道者，皆落於生滅妄想，終究無法契合佛法真實解脫。
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說明真性本自圓滿清淨，若妄起分別思惟（憶想心起），即如動水覆蔽明珠，使本覺清淨之體隱覆不顯，彰顯妄念障蔽真如之理。
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說明維摩詰藉由訶責彌勒菩薩等弟子或菩薩的方便權巧，以顯示大乘深義、破除執著的教化手法。
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此處解析《維摩經》中對彌勒菩薩的呵責與問疾意涵。
彌勒身為一生補處菩薩（此處依疏文語境稱三教補處），其修行階位極高，故能透徹窮究諸法無生之本源。
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說明修習三教（如藏、通、別教等教相）的初發心行者，雖在知解上明白相應的修證位次，但在實踐上尚未真正證入該果位。
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此段解釋《維摩經》中對彌勒菩薩現起呵責的意旨。
彌勒為一生補處菩薩，將於未來下生成佛，此處指出維摩大士之彈呵並非否定其果位，而是從三教（如化教、三乘教等經疏判教體系）之深義切入，對其教理與名位進行研覈與叩問。
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本段出自《維摩經略疏》，依經疏部與大乘經教語境闡釋。
彌勒菩薩身為一生補處且即將下生成佛的大士，在此經中尚示現無受記之相，意在破除菩薩道上的階位執著與求果之心。
新學菩薩若執著於求取無生法忍或真佛記，皆屬貪求名相與果位的戲論，故應覺悟而息滅希求之心。
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本句出自天台宗經疏語境，依天台化儀四教（藏、通、別、圓）判釋菩薩修行階位。
通教與別教菩薩若能泯除對「無生」之有所得與期求，不住於偏真或漸次之證境，即能接通或轉入圓教圓融無礙之無生法忍與授記階位。
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本句為湛然《維摩經略疏》以天台圓教教意解釋菩薩對「無生法忍」與「受記」的正確態度。
圓教菩薩通達諸法實相、本自無生，明白無生法位中無所受亦無受者；既不執著受記之相，亦不生起求取受記的心念。
不取不捨、心無妄動，即如混濁之水歸於澄清，本具之摩尼寶珠（佛性實相）之相自然顯照。
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本句以天台四教（藏通別圓）之觀點解析《維摩詰經》中彌勒菩薩被維摩詰呵彈之深意。
天台宗認為，通教「見地」相當於斷見惑之位，於通教後心（將入下一階位之極頂）受到大乘彈斥，能破除其體空但未極之執著，使其內心折伏，回小向大或由通入圓，直接契入圓教不生不滅之無生法忍，證得圓教授記之位。
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本句乃天台宗判教義理。
維摩詰居士彈斥二乘及教化未熟之菩薩，以破除執著、引導入大乘。
天台判教中，別教初地（歡喜地）斷除一品無明、證得一分法身，其所證境界與圓教初住（發心住）齊等，皆已親證中道實相，故不屬於被維摩詰呵責彈斥的對象。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，指出若心存「三十心」（如三賢位之三十心相）等層次、名相之分別去觀見彌勒菩薩，即墮於凡情與所知障中，未契入《維摩詰經》所顯之無相平等實理，故從至理而言必然受到彈呵。
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本句指出修行過程中若能捨離劣心或偏執，便能契入圓教初住菩薩位，進而獲得諸佛授記。
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此段闡述天台圓教修行階位中的障礙。
初發心與五品弟子若對證入無生忍及授記果位生起取著希求之心，心水便因攀緣分別而產生動亂混濁，無法契入六根清淨的圓解位。
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本句引《維摩詰經》中維摩詰菩薩呵責彌勒菩薩處於一生補處卻論受記之緣起，說明勝義諦中實無受記、亦無菩提可得。
高位菩薩（無生將窮）若執著於受記相，尚且不合第一義諦而被呵彈；以此反觀修行初始的五品弟子位（天台圓教初機），更不應起執著心與傲慢心，奢望妄取無生法忍，而應深體無生無得之真諦。
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說明透過正念觀察或實相智慧之觀照，能使心念中起伏的憶想、虛妄分別與執著隨即止息，顯現寂靜本性。
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闡明修行者若能使清淨心恆常專一，便能契合菩薩修行的階位，初入十信位，修習信心與解悟。
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此處引用《法華經》法師功德品之意，說明修行雖未完全斷惑證真（得無漏智慧），但藉由受持經法等行持，使第六意根清淨、六根清淨位顯發之相。
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此段說明諸佛具足百福莊嚴之相好為眾生說法，眾生聞法皆能信受奉持，顯示佛陀福德圓滿與教化無量眾生的勝妙功德。
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本句闡釋聖者離於心念失誤的境界。
若心安住於正念正知而無忘失錯謬，自然不會對過去產生追憶妄想，對未來生起期盼貪求，因此種種粗重的煩惱障礙便無從升起。
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本句為類比推論之語，說明菩薩階位功德的遞進關係。
在天台化法四教與菩薩五十二階位之層次中，「十信」屬外凡位，尚未入鐵輪實位（或位不退）；而「發心住」為十住之首，屬內凡住位，理觀與功德皆遠勝十信。
若十信位菩薩之功德或境界尚且已達如此高深程度，則已發實相心、進入發心住的菩薩其功德顯然更為殊勝。
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本句說明維摩詰居士彈斥彌勒菩薩的教化用意。
在《維摩詰經·菩薩品》中，維摩詰對彌勒菩薩關於授記與無生法忍的對答進行彈斥與指正，並非否定其聖德，而是藉由折伏來破除對果位與名相的微細執著，從而顯發大乘實相與無生法忍之理。

本句疏解《維摩詰經·弟子品》中維摩詰破除彌勒菩薩受記之義。
經文指出，若謂於「無生」法中得受記，則「無生」即是契入正位（真如實相）。
既入無生實相，寂滅無相，則於理體之中實無能受、所受之記別可得，故以此顯發第一義諦、破除對授記之名相執著。
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此處為疏文中的設問，用以提起問端，引導並引出下文對前述法義或名相的具體解釋。
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此處闡明「受記」與「菩提」的根本義理，指出菩提（覺悟）本質上即是智慧與斷德究竟圓滿的展現，引《大智度論》之說以資證明。
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此段依天台經疏義理辨析，真理（實相法理）超離生滅造作，故不落於斷證之相。
既無生滅實體可得，則修證之智與所斷之惑皆不可得，更無所謂智斷圓滿的階位可言。
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本句依維摩經疏語境，闡明諸法實相中能斷之智與所斷之惑皆不可得，乃至無相無得，故殊勝的菩提果亦無實體可求，彰顯大乘空義與究竟離相之理。
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此段闡釋「無生」之理即是聖智所居之真實正位。
於天台宗判教語境中，不管是藏、通、別三教所明之偏真無生，抑或圓教所明圓融無生，皆不離實相正位，此即諸法之究竟極理。
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此處闡明理體與階位的關係。
至極之理（理極）超越一切差別相與修行次第，非屬任何階位，卻是一切修行階位與差別法門得以建立的體性本源。
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此處以世間君王之尊貴與臣佐位階的建立為喻，說明根本尊位確立後，其下各級職序與差別相因而生之理。
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此處闡明菩薩階位的安立與差別，並非基於世俗法，而是建立在諸法無生之空性理體上。
引《金剛經》之語，說明聖位雖有階位差別，但其根本皆契合無為空寂之法性。
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本句彰顯大乘維摩經破執顯實之義，直指諸法本自無生、平等空寂。
若執著於佛度眾生或三教一生當得菩提之法相，則落於權教情見，未契無相之真理。
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此段闡述維摩經中不二法門與空性之理。
在諸法實相的正位（真如法性）中，能所雙亡，超越了一切對立的階位與相狀，因此本無實體可得的「受記」與「菩提果」。
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此段依天台經疏語境，辨析無生法忍超越因果相對之相。
諸法本自不生，既無造作之因亦無酬報之果，故於因位中不容二乘或權教之三教菩薩妄起因果執著而受未來智斷究竟圓滿之記別。
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此段闡明理入或證入無生法忍的正位並非最終果位，故不能以此混同於教典所權立的三乘菩提果。
天台宗疏釋中常辨析理觀正位與果位之差別，以顯圓教究竟之義。
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此句探討彌勒菩薩如何受記為一生補處（即次補佛位之菩薩），屬於《維摩經》中對彌勒菩薩受記因緣的解發。
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此段依天台經疏部語境，以等覺位之彌勒尚且未受記為例，凸顯初發心修習藏、通、別三教教理之行者，切莫躐等求取究竟菩提授記，彰顯修行次第之嚴謹與佛果因緣之深遠。
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此段闡明《維摩經》中呵責彌勒菩薩受記之密意。
彌勒雖為一生補處，若執著於因果次第或依三教權教而生期望，即落入分別執著，故須藉此呵責以破其所知障與法執，顯明無生實相。
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此段闡明若能契入圓教不思維、不可得之實相妙理，則以往在通教與別教中因階位次第而產生的錯誤追求，皆能轉歸究竟圓滿之圓教；同時，依於心有所求而起的攀緣希求之心，亦隨之寂滅。

此處探討《維摩經》中維摩詰居士訶責彌勒菩薩的深層意趣。
經論疏釋中，往往藉由單一尊者的顯現，來破除三乘行者的執著，此問即在釐清經文表面訶責一人與實際寄意通斥三乘之教理關聯。
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此段闡釋《維摩詰經》中「不退轉」與「無生正位」的甚深義理。
透過前後文互證，指出菩薩雖行不退轉行且發菩提心，但在勝義諦中實無能發之心與退轉之相，契入無生法忍即為真正的授記之位。