大藏經白話翻譯計畫

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此段為天台宗經疏釋經的標準三段綱目：明來意、釋品名、入文解釋，用以條理化解構經文，為後續疏解奠定體系。
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本段為《維摩經略疏》中科判與來意解釋，說明〈觀眾生品〉之後次生此品之教理次第。
文中涉及天台宗「通教」教相，闡述通相入空與從假入空之修證次第，以及調伏三界內菩薩與室外教化王臣之利生事業。
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此段闡釋天台宗別教中「通相從空入假觀」之義理。
透過「非道之道」等破執之詞，顯現雖空而假、不有而有的中道妙觀，呼應《維摩詰經》〈問疾品〉中調伏實病菩薩之修證次第。
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此段引述維摩經義，闡明菩薩行者雖處於世間受諸感受，然心無所執（無所受），藉此歷練菩薩道。
若未圓具佛法即斷滅受陰證入偏真涅槃，將成法執而障礙菩提。
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此句說明維摩詰居士於方丈室外，亦兼及呵責諸大弟子之教化行儀，體現大乘菩薩示現居士身以方便訶教聲聞眾之權巧方便。
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此段闡明維摩經不思議解脫境界中，凡夫不能直接於煩惱見惑中安住不動以修習三十七道品，亦無法以造作五逆等極惡之相來真實獲得解脫，因此需要透過「觀眾生品」等經文來顯示不思議解脫的深義與權實差別。
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此段為《維摩詰所說經》疏文中對品名的釋義，闡明「佛」字之根本義為覺悟，且具備自覺與覺他的圓滿德行，此即佛道之本質。
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本句闡釋「道」的定義與功能。
在經疏部釋義中，道以「通達」為核心義理，指能使修行者的觀智由因行圓滿到達證果境界的真理或方法。
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說明《維摩經》中「佛道品」立名的依據，在於契合無上菩提的智慧與法性真理。
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此段引述《維摩詰經》之意旨，闡明諸法實相不二之理。
在勝義諦中，煩惱與菩提、世俗（非道）與佛道本無二體，若能於一切法中見空性寂滅，則行非道即是通達佛道。
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此處引《大智度論》說明「非道」之義。
在佛教教理中，十二因緣流轉門統攝於三道（煩惱道、業道、苦道），眾生因無明起煩惱、造諸業、受生死苦，此生死流轉之三種道路即是輪迴之法，故稱非道或生死之道。
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本句依據十二因緣的法相分類，將十二支歸納為三道（煩惱道、作業道、苦果道）。
無明、愛、取屬於惑（煩惱）；行、有屬於業；識等七支屬於苦果，說明流轉生死的因果相續結構。
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此處依《維摩經疏》之教理語境，闡明聲聞、緣覺及外道等三乘以外或權巧之行徑，若執著為究竟或與佛乘不相應，皆非究竟圓滿的佛道，故於經文中特稱為非道。
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依維摩經不二法門與中道實相之義，非道（世俗所言之煩惱、邪道或違背聖道之事）與佛道本無二體。
在此疏文中，從「理」的體性來看，非道之理與諸佛實相功德之理無二，故能破除二元對立，直顯諸法實相。

此處為《維摩經疏》中對經文義理的問答。
詰問者針對經論中對「因緣」與「三道」（煩惱、業、苦）之詮釋提出疑問，探討如何從因緣角度辨明三道與非道之關係。
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此段為《維摩經略疏》中針對非道（邪道、違背正理之道）的統攝說明。
於天台宗教理與維摩經疏語境中，常將非道歸納為特定三類（如三毒、三障或煩惱、業、苦等），說明一切邪道皆未出於此三種範疇。
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此為經疏中承上啟下、徵起下文以釋疑義的問辭。
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此段依天台宗教理闡釋十法界。
前九法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）因尚未究竟圓滿，皆屬因地或雜染之修為，故名非道；唯有究竟覺悟的佛法界，方為圓滿成佛之道。
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本句依《維摩詰經》不思議解脫境界，闡明諸法實相不二之理。
九界眾生所行之非道煩惱，在究竟法界中無非皆是佛道之體現。
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此段闡明九界（六凡與聲聞、緣覺、菩薩三乘）之修行道仍屬有為或偏空之無為，各滯於世間或出世間之二邊，未能圓融通達、從空出假並契入不思議解脫境界，故皆非圓滿究竟之佛道。
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本句依天台宗「化法四教」（藏、通、別、圓）判釋《維摩詰經》之義理。
文中說明本品未特別區分菩薩正道與逆行非道，是因為四教菩薩所行層次不同；其中別教與圓教菩薩能體入中道佛性，其所行即已契入究竟佛道。
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本句說明菩薩以悲願與方便智導引眾生，能順應各種教法與根器。
菩薩深知一切法皆為導向成佛的方便，故能平等包含，不生分別挑揀之心，以示權實不二、方便即道之理。
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此處詰問乃針對《維摩經》中淨名（維摩詰）呵斥菩薩與聲聞弟子之情節，藉以探討究竟佛道的真實相貌與方便權巧的差別，破除執相迷理之執著。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩深入諸道教化眾生之意趣。
菩薩雖入世俗諸道，實則為了斷除一切迷惑之因緣；並藉由善巧方便教化，令菩薩徹底斷除有為與無為法之生死集起，契入真實寂滅。

此處探討能覺之智（佛）與所覺之理（道）的體性關係，進一步詰問「道之理」與「佛性」是否為同一本體，展現經疏中對佛性與真如法理的判釋。
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本句為疏解問答中肯定前問之語。
說明發問者所提出的問題或旨趣與實際情況、法義完全相符，因而給予確定的印可。

本句為提出質疑的問難。
天台與天台疏鈔體系中，將佛性分為三因佛性：正因佛性（理性，即中道實相）、緣因佛性（資助修行的功德善根）與了因佛性（照了實相的智慧）。
此處問者根據前文邏輯，提問若主張相即，該如何看待此三種佛性勝劣或開合的關係。
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本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中對「非道」與「三因佛性」（正因、了因、緣因）關係的設問探討。
意在論辯「非道」（如煩惱、邪見或外道法）是否亦含藏或能成就三因佛性之理，為開顯「邪正不二、道與非道通達無礙」之圓融法門做鋪陳。
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此處為智顗大師（或湛然再加註解的疏文）在解答問難時的簡略指引，表明當前問題的義理與前述邏輯一致，詳細的釋難與法義建構已於《維摩經玄義》（或《玄義》專章）中完整剖析，故不重複贅述。
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此處為疏文中的設問語詞，用以提起下文，引出對相關法義或問題的具體解釋與說明。
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本句為天台宗以「三惑／三障（苦、煩惱、業）」即「三因佛性（正因、了因、緣因）」之轉化法門。
生死苦果本具法身之體，故苦即正因佛性；煩惱能起觀照智慧，故煩惱即了因佛性；業行能資助福德善根，故業即緣因佛性。
顯發生死煩惱當體即是涅槃菩提之理。
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此處引用《大涅槃經》之旨趣，說明十二因緣並非僅是流轉生死之雜染法，其深究實相即是本具之佛性。
於涅槃經系語境中，緣起與佛性相即不二。
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本句闡述天台宗對佛性的因果判攝。
佛性開展為三因佛性（正因、緣因、了因），相應成就果德的三德涅槃（法身德、般若德、解脫德），藉此說明因果圓滿的修證次第。
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此為經疏中承上啟下、徵詢原因的問句，用以引發下文對法義的進一步闡釋。
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依涅槃經系之佛性義，生死流轉之苦諦非離法性之外，其體性即是本具之法性五陰；此性具之理，即是成就佛果的正因佛性。
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此處引《大經》（即《大般涅槃經》）之文，說明無明與愛為生死根本，然於煩惱緣起之中即顯空寂實相，故名中道。
依涅槃經疏之佛性與實相義判讀，煩惱與菩提不二。
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此處立足於吉藏大師《維摩經略疏》之教理框架，說明「中道」為成辦無上菩提（佛果）的親因、正因。
遠離離空離有、不落二邊的中道實相，即是眾生本具、能成佛果的真正內因（正因佛性）。
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本句闡釋天台或大乘疏釋中「轉煩惱成菩提」與「三因佛性」之關係。
無明本身為迷惑，但轉化無明即成智慧之明，說明解脫不離惑業而顯；發揮照了顯發作用的智慧，即屬於能顯照本有佛性的「了因佛性」。
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本句闡釋天台或疏鈔體系中佛性三因（正因、了因、緣因）之「緣因」涵義。
惡法雖非善法本體，但可作為轉化、引發善法生起之助緣與條件。
藉由轉惡為善的過程，惡即成為成就善法的助緣，故稱為緣因。
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本句闡釋《維摩詰經》「行於非道，通達佛道」之圓融法義。
湛然或吉藏等疏鈔體系（天台/三論）常將煩惱、業、苦等「三道（三種非道）」轉化為正因、緣因、了因等「三因佛性」。
非道與佛性體性不二，明示煩惱即菩提、生死即涅槃之性具/性具圓融理趣。
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本句引自《維摩詰經》（淨名經）〈佛道品〉。
展現般若大乘「大悲便利、方便度化」的深妙法義。
菩薩為救度一切眾生，不染著於清淨法，亦不避忌涉入貪嗔癡等「非道」（煩惱、邪見、三惡道等），而是能化導煩惱為菩提，於不淨中體現清淨，進而通達究竟的佛道實相。

此處為《維摩經略疏》中的問答起手，針對《維摩經》是否明言佛性提出教理上的質疑，引發後續對於經意深義的辯證與釋疑。
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本句為《維摩經略疏》中的問難之辭，質疑為何能將《大般涅槃經》中以十二因緣彰顯佛性的圓頓教理，跨經借用到《維摩經》特定品次的解說中。
依涅槃系經疏語境，此處涉及常住佛性與十二因緣緣起法相即之判釋。
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此段引述《大般涅槃經》（大經）之文，闡明十一部經皆悉明瞭顯示佛性。
若有人主張十一部經不說佛性，依涅槃經之義理，此說法契合經藏深旨，故非謗法。
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闡述十二部經皆以顯明佛性為核心，若執著經教不說佛性而妄加否定，即為謗法；法即是佛法僧三寶之根本義理，故否定經教明佛性即等同誹謗三寶。
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此處依涅槃經疏之釋教語境，說明大乘方等經具足十二分教，圓滿開示一切眾生皆有佛性之理，破除執著權教或認為方等不言佛性之見。

此處為《維摩經略疏》中的問難之辭，質疑《維摩經》全經未明言「佛性」之名，如何能成立該經闡述佛性義理的宗趣。
涅槃系經疏語境中，佛性雖名相不顯，但理體常通，此問旨在引出經中密意與究竟實相。
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本段出自《維摩經略疏》，運用《維摩經》中不二法門的旨趣，說明諸法實相超越常情之是非對立。
「非道為道」與「非種為種」顯示勝義諦中無二無別。
同時以「眼目」與「天帝釋、憍屍」為喻，說明名相雖異而本體不殊，破除對名言相狀的執著。
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此段運用類比與破斥的論理方式，說明名相與實義的關係。
不能僅因經文未直接出現特定名相（如「佛性」），就否定其背後所詮顯的真實義理，正如不能以未見「二諦」二字便否定其符合二諦道理一樣。

此處針對《維摩經》中關於佛性與種性差別的義理提出詰問。
在涅槃系及經疏部語境中，探討本覺佛性與行者修行種性（如聲聞、緣覺、菩薩三乘種性）是否對應，藉此辨析佛性常住與因果階位之關係。
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此句為疏文中的問答對應之辭，意指前文所提出的疑問，其答覆正如來問所述，顯示問答契合、義理無違。
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此段依天台宗經疏語境，釋明「有身」與「六入」皆為生死苦果的招感之本，即是苦道正因及種性的異名，闡明流轉門之因果義。
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本句闡釋《維摩經》中煩惱與種性之關係。
以無明、貪、恚等根本煩惱作為「種」，顯示其為流轉生死之因，此處指明其為「煩惱道」中「了因種性」的不同異名，說明煩惱燻習與顯發種子的義理。
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此段解釋《維摩經》疏中之名相，說明「十不善」作為感果之因，實即造作惡業之通道（業道）、生起果報之助緣（緣因）以及潛具自性之種性等概念的不同名稱。
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本句闡釋種性與本性在義理上的相通與相互映發，並引《法華經》之文證成唯有佛陀之智慧方能徹底通達眾生深層的種子、相狀與體性。

此段為問答形式，探討「種」之本義及其與「無常」法義的關聯。
在佛教因果論與論書部類中，種子（如阿賴耶識中的功能差別）具有生起現行果報的作用，而一切有為法皆屬生滅變異，故生義與無常相呼應。
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此處闡釋「性」與「常」的體性義理。
本性因無遷流變易、永不改動而立名，此種不變之義即映照並顯現出常住不壞的真理。
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此處辨析經文中不同名相或義理的界線與差別，指出二者各有其義，不可混同或互相遮蓋。
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此處闡釋佛教唯識或天台等疏中關於種子、緣助與了因的法義。
藉由外緣與了因（悟解之因）映照顯發潛藏的種子，義理分明，不須生疑。
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此段探討《維摩經》疏證中的名相義理。
在經疏解釋中，名相名雖不同或初看似有相違，然透過深入推求其究竟旨趣，實則融通無礙，體現教理圓融之意。
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此處運用破謬詰難之邏輯，藉由探討因果關係的對立與相攝，破除執非因爲因的謬論，闡明法不孤起、因果不容混淆的理則。

此處探討涅槃佛性與入正位（聲聞、緣覺證入涅槃無為之位）之間的關係。
依涅槃經系語境，二乘證無為入正位後，若滯著於偏真涅槃，往往會停滯於化城而難以迴小向大發菩提心，此為經中常見的揀擇與問難。
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此處借喻法義，說明根本既壞則枝葉枯亡，以此比喻修行或信根敗壞之相。
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本句辨析「種性」與「佛性」之差異。
在涅槃與天台等經疏教理中，二乘之有漏或無漏因種（種義）屬於因緣所生、有斷盡之時，而本具之佛性常住不壞、不可斷滅，故二者性質不同，不可相提並論。
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此段說明經論中施設的方便法門，實則即在顯發菩薩的本有種性。
對於利根菩薩而言，隨聞方便即能契入真實究竟義，不需更求異解。
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此段闡釋《維摩經》中對二乘（聲聞、緣覺）進行訶責折伏的教相意趣。
二乘行者雖斷煩惱，但因未見實相空理而需受折伏（如維摩詰對諸大弟子的訶斥）；然而此種權巧訶折並非究竟否定，其密意乃是為了打破其偏空執著，進而發起迴小向大的大乘實相勝理。
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本句引《法華經》文證明「方便貶抑聲聞，實乃導歸大乘」之理。
佛陀過去於諸大乘會上讚歎菩薩、毀呰聲聞，非真欲摒棄聲聞，而是為了破除其執著小乘、自滿偏空之心，實質上皆是欲導引一切眾生皆入大乘佛道，顯現「開權顯實」之旨。

本句以問答形式探討三因佛性（正因、了因、緣因）與十二因緣、觀智、助道善法的對應關係。
依天台教理，十二因緣之理性（法性、真如）為本具之正因佛性；能照了顯發此理性的智慧為了因佛性；資助開發智慧與理性的功德善法為緣因佛性。
此處提問者設問三因佛性與因緣法、觀智、助道的開合分判，為後續解析佛性開顯與修證關係立論。
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此句為《維摩經略疏》中發起檢討與辨析的設問。
文中質疑為何要以偏狹或侷限的觀點，將法門、立場或教意硬性分割並判定其各別歸屬，意在打破偏執分歧，引導體解超越對立、不落兩邊的絕待法義。
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本句為解答問難之語，指出經文或術語的義理可從「通」（普遍共通）與「別」（特殊個別）兩個層面來解析與理解。
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本句為天台宗吉藏或湛然等疏釋經典時常用的問答對破邏輯。
說明法義有「通（通泛、共通）」與「別（特定、別對）」兩種層面：若就普遍概括的理體或通途定義而言，所問成立；但若就特定機感、具體法相或權實差別來細分相對，則不能一概而論。
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本句闡述法性與迷情生死之關係。
法性本身清淨，若因無明與惡業燻習，便顯現為流轉生死的五陰；此處運用「水結成冰」的比喻，說明本體與幻相之間的轉變，清淨法性因迷失而凝滯成煩惱生死。
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本段闡述煩惱與菩提、生死與涅槃本具一如之理。
依天台宗疏釋，修習觀法使無明轉為明、不善成善，當下便能體證五陰本性即是五種涅槃，猶如因陽氣作用冰融為水，本體並無二致。

此段為問答釋疑，針對煩惱與智性之關係提出詰問。
在經疏釋義中，探討煩惱（染汙）與智性（覺悟本體）的體用或理事關係，破除將迷妄煩惱直接等同於究竟智性的邪見。
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此段引經說明菩薩必須深入世俗煩惱生死之中，方能歷練並證得無上佛智。
大乘佛教認為煩惱與菩提不二，若離煩惱則無從修習菩薩道、成就究竟智慧。
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此句引用《十地經論》之說，指稱第七識（末那識）具有分別染淨、籌量思察之相，故歸類為智識範疇。
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本句引攝論宗/瑜伽行派論典《攝大乘論》之立宗，說明第七識（末那識）的體性與作用。
末那識以恆審思量為特性，恆常執著第八阿賴耶識之見分（或自體）為自我，因而稱為「執見識」。
吉藏與湛然等經疏作者常藉此論述八識體系中第七識的特質與定位。
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本句指出諸家對佛性與發心等法義產生紛紜爭辯，根源在於未能正確洞達「了因種性」的意旨。
在天台與大乘經疏語境中，佛性常分正因、了因、緣因三因佛性，其中「了因」指能顯照本具佛性的智慧與照了功德（了因種性）。
若不達此義，易將顯照之智與本具之理混淆，從而引發諸多諍論。
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本句解釋諍論生起的原因。
若六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）未能如實通達法性空寂與諸法實相，便會產生執著與妄想，因而引發種種爭論與對立。
諍論的根源皆在於未達實相。

本句為教判問難。
學者根據前述關於佛性顯隱或教理次第的討論，進一步質問在大乘經典如《般若經》與《法華經》中，是否已經闡明眾生皆有佛性或成佛之理，用以釐清各大乘經論在顯揚佛性義理上的教權與隱顯差異。
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此處為回答疑難，以「況顯」之推論論證法義。
方等經多就事顯理、隨機開演，尚且包含此等深妙義理，何況以直顯實相空性、無所得為核心的般若諸經，更必然具足此義。
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引《涅槃經》（大經）闡明佛性具有多種異名，從不同側面彰顯真如本覺之體性、智慧、定力與威德。
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此處疏文引用涅槃大經明見佛性、成就大果之教證，並結合法華經聲聞授記之旨，說明修證至究竟圓滿時，如秋收冬藏般萬務皆息、功圓果滿，更無其他造作。
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此段闡明圓教一心觀心的法門。
於一念心中具足十二因緣，即攝盡十法界（迷悟染淨諸法）與三道（煩惱、業、苦），當下即顯具三如來種與三種佛性，體現法界圓融、心具諸法的觀心義理。
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此段依天台圓教不思議理趣，釋解煩惱即菩提、生死即涅槃之義。
三道（惑、業、苦）與三德（法身、般若、解脫）不二，非道即是道，正如梵文「伊」字三點橫排或直排皆非原本之相，卻各具法理，表諸法實相圓融無礙。
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說明《維摩經》中「佛道品」的命名密意。
不思議智理超越世俗二元對立，能於「非道」（煩惱或看似非修行之處）中直見佛道，體現煩惱即菩提、不二法門的深義。

此句為經疏之科判標語，指從經文中「爾時」一詞以下，屬於文中科劃的第三個結構段落，正式開始逐句解釋經文內容。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔學者對《維摩詰經·佛道品》經文結構的科判分析。
將該段文勢分為三大單元：一、闡明成佛之道（佛道）；二、解析出生諸佛之因種（如來種）；三、說明菩薩隨侍修行的伴侶與隨從（眷屬）。
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湛然或天台疏釋中說明，雖然名詞或文辭表述有別，但其義理本質無二，皆屬於天台三觀中「從空入假觀」（入假觀）之通相表現，即由體空而立假名、施設萬法以化導眾生。
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說明大乘圓頓法門中「非道即佛道」的深義。
非道指煩惱、邪見或生死等不順菩提之法，若能以平等智慧覺照其本空實相，通達不為所礙，則煩惱即菩提、非道即佛道。
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本句闡釋能生發如來的法理基礎。
在經疏部教理中，此理或真如法性能夠出生如來聖果，故得「如來種」之名，顯示因性具足、能生果德之意。
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說明修行所修集的福德與智慧，即是莊嚴自身的二嚴，以此為因能生法身與眾德，並將此功德智慧視為菩薩道上的真實眷屬。
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此處闡明大乘菩薩應化眾生雖施設種種名相教法，然知其皆為幻化假名，故能理事無礙、隨緣自在而無所滯礙。
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說明三種文句表述雖有差異，但其內涵皆指菩薩體證空性後，不滯留於空寂，進而起慈悲心入世度化眾生的「從空入假」通相。
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此段引述《大品般若經》解釋「道種智」之義。
菩薩通達諸道，能以種種道法生起一切道種，即是菩薩所具知一切道法差別的智慧。
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說明菩薩雖證入諸法空性，卻不滯留於空寂，進而起方便智觀照世俗假名法，即「從空入假」的化度智慧。
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此段為《維摩經疏》中對經文科判的結構劃分，將文殊師利菩薩與維摩詰（淨名）之間的問答次第分為四個階段，展現經文義理開展的層次。
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本段闡述《維摩經》中〈問疾品〉與後品之間的承先啟後關係。
說明初發心菩薩面對「不思議通相入假」的深法時容易生起疑惑，因此透過發問來釐清菩薩如何真實通達佛道，屬於經疏中辨明經文起教因緣的判釋。

此段闡釋《維摩經》中菩薩如何行於非道而通達佛道。
菩薩以無所著之空慧，隨順眾生因緣而現受諸法（包含世俗煩惱等非道），不執不著，於世間與出世間二邊無礙，即是實踐究竟佛道。
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闡明大乘不二法門之意理。
修習佛道不偏落於斷常、有無等二邊，若能如實通達、超越此二邊之對立與執著，當下即契合中道實相之佛道。
。
本句依《維摩經疏》之經疏語境，闡釋「非道」即是不合正理之生死迷途，本質即是眾生的「愛」與「見」。
貪愛煩惱即魔之境界，惡見執著即外道之歧路。
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本句闡明大乘經疏中對二乘（聲聞、緣覺）的判攝。
二乘雖能出離世間生死，但若滯留於偏真涅槃、不入大乘菩薩法界行海，則相對於究竟佛道而言被視為非真實圓滿之道。
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於《維摩經》中，諸法本性空寂，無相無得，離於一切戲論與二邊執著。
此處「非道」即指超離世俗與出世間之常規戲論、絕待無相之真實理體，非指邪道。
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此段闡述維摩經中菩薩的大乘行法，即「入非道而行佛道」。
菩薩雖安住於無所受的空性中（無所受），但為了度化眾生，故能隨順世俗、涉入煩惱境界（非道之受而受諸受）。
其核心在於不壞假名、善辨藥病（機宜），且不急於求證二乘偏空涅槃（不滅受取證），最終方能圓滿究竟的佛菩提道。
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此處引《維摩經·問疾品》之意，闡明在大乘圓融之境中，魔軍與外道之逆境助緣，皆能成為菩薩成就菩提道業、磨鍊慈悲與智慧的助伴，非絕對對立。

此處為《維摩經略疏》之科判文句，標示經文段落與文殊師利菩薩重請發問之分段結構。
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說明經中再次發問的緣由。
因初次回答的義理深遠玄奧，聽法大眾尚有未解之處，故而發起再請，以求開示廣說。

此段為疏文科判，標示《維摩經》中對於發問的逐一廣泛答覆之段落。
「淨名」即淨名居士，指維摩詰。
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此處疏釋《維摩經》中破除邪道或非道的義理，依據天台宗疏釋體例，將經文層次分作八重來深入判析，以顯發非道即是佛道的中道實相之理。
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此處為《維摩經略疏》中對於經文義理或觀行層次的條目式歸納與判釋架構，透過八個不同的角度（如無間因果、三毒、十弊等）來剖析與梳理法義。
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此段闡明菩薩為度化眾生而行「入假」方便。
菩薩實無惡業，但為契合並救度造惡眾生，故示現逆行，雖現五逆之因、受三途之果，實乃大悲權現，非真實造惡之非道。
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本句闡明在大乘菩薩道的行持中，面對逆境與不如意事能心生忍辱、不起瞋恨（無惱恚），正是契入並通達佛道的核心實踐。
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此句為疏文中承接前文問題、發起提問的設問語，用以引出後續對特定法義、發問者或道理的具體辨析與解釋。
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本句體現天台宗與大乘中觀觀心修法的要旨。
五逆罪業心雖至重，然究其本質亦屬因緣所生法，自性本空。
修行者修「從假入空觀」（三觀之一），觀察五逆罪心唯是假名施設，當下即空，連造業的主觀罪心尚不可得，依心所立的客觀罪果自然也就無所依附、不復存在。
此非撥無因果，而是從勝義諦揭示罪業本空之實相，引導眾生破除罪障執著，即罪實相而得解脫。
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本句闡釋菩薩無受而受的大悲精神。
菩薩體達空性，心無所受，本不受諸報；但為利益眾生，甘願入世承受種種逆境與惡果，體現慈悲與智慧不二的菩薩道精神。
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本句係湛然或吉藏等密教／大乘經疏對《維摩詰經》之體解。
五逆罪心看似極惡，然就實相觀之，其自性本空、當體即是「無生」。
在密教或真言法門語境中，「阿字門」（A-kāra）象徵「本不生」（Ady-anutpāda）之理，觀極惡之罪心實無體性，達諸法本不生，即能轉煩惱為菩提、轉清淨無垢，故說即是「無垢三昧」。
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說明證得「生滅即無生」的無生法忍時，即能頓具圓滿一切佛法功德智慧。
此處引用《華嚴經》著名的「微塵含經卷」譬喻，說明微塵雖小卻能包含大千世界之法，性相圓融、一多相即，本具功德無不備足。
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本段闡釋維摩經「行於非道，通達佛道」之理。
於《維摩經疏》語境中，強調煩惱與菩提不二、逆心與佛法相即之妙理。
五逆生死之惡心，究其法性實具足一切世出世法、頓漸道品及十法門等，顯示一念心性圓融無礙，煩惱即是菩提。
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本句闡明三道（煩惱道、業道、苦道）與惡業及惡果之間的對應關係。
三道為輪迴的樞紐，其中三途之果與造惡之因皆違背解脫正道，故稱為「非道」。
此段依《維摩經疏》之天台教觀體系，辨析迷界因果之染法相狀。
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此段闡釋《維摩經》中「五無間而無惱恚」之甚深意趣。
透過舉出極惡之因果尚且能成為通達佛道的契機，彰顯大乘菩薩行於煩惱與重罪之中而不退失大悲、不生恚惱，以般若空慧體達法性無二，即是究竟通達佛道。
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此段闡明諸法實相中本無實性之逆業與造業者，然隨緣而行逆事，其體性本空，故能於無受之中而現受諸受，展現出般若真空妙有、理事無礙之義理。
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本句闡述菩薩道不急於求證寂滅涅槃的慈悲與行願。
即使通達佛道，若佛法未具、自利利他未圓滿，即不能捨棄菩薩行而入小乘之滅受想定取證偏真涅槃。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析菩薩於「逆行」（逆於世俗或常規的應化手段）中之自利利他。
菩薩於逆境中能通達萬法本空、具足諸法，此乃內在之實相修證（自行）；而外在示現行辦種種逆行之事，則是因應眾生根機而進行的教化度脫（化他）。
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本句解釋「示現」的兩種形態之一。
菩薩或聖者示現罪業與懺悔，並非自心真有罪業受報，而是以阿闍世王犯下殺父重罪後及時求懺悔、獲救拔的典故為例，向大眾展示罪性本空與懺悔功德，以此感化並啟發無量眾生發起求取無上菩提的心。
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本句指出造作重罪若堅持不懺悔，必當招感惡報墮入地獄。
以提婆達多破和合僧、出佛身血而生身陷入地獄為例，說明縱使聖者勸導，若自心堅固不悔，終難免除業報，凸顯發露懺悔對止惡轉業的重要性。
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本句出自《維摩經》相關疏釋，記述提婆達多（調達）雖因破僧惡業墮入阿鼻地獄，但以大士逆行示現之功德，其於地獄中所受苦痛，主觀感受卻如第三禪之極致樂受。
在色界四禪中，以第三禪之「離喜妙樂」為世間樂受之頂峯。
此處體現了大乘菩薩住不可思議解脫、於順逆境皆能化苦為樂的深廣法義。
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說明菩薩實踐「行於非道」的根本宗旨與慈悲動機。
菩薩入於生死、邪魔、煩惱等非正道中，並非自身染著或墮落，而是以方便智慧示現同其事業，藉此救度不同根機的眾生，達成廣利一切的究竟目的。
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本句闡述善惡相待、逆增上緣的甚深法理。
調達（提婆達多）雖常現惡行，但在大乘圓教（如《法華經》提婆達多品）的祕妙意趣中，善與惡皆為菩薩示現度眾的方便法門，逆行與順行相輔相成，共同成就無上佛道。
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此段為僧肇《維摩經略疏》對《維摩詰經》經文之註解。
說明菩薩雖現身於地獄之中教化眾生，但自身清淨無染，故云「而無罪垢」。
此處從感得之果報（果）的角度來解釋，顯示其不受惡業繫縛。
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此段闡明無垢三昧之殊勝與攝一切法的特性。
無垢三昧能破除三界中之「地獄有」（地獄生死之果報與有漏業因），且因其體性圓融，入此一三昧即攝一切三昧。
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此處引述經論典故，說明提婆達多雖造極重罪業墮入無間地獄，但若如目連尊者般具足清淨功德與大悲願力，連凡夫心念的轉變或聖者的加持都能使其罪障消滅、脫離地獄，彰顯因果業報與聖者救度之不可思議。
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說明菩薩雖因權巧方便受生惡趣（或示現受報），然其悲願深重、教化不息，於地獄中仍能度化眾生令聞大乘方等經典。
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本句為反詰句，意在反證身心清淨、無有過咎。
若自身尚具過失罪咎，即無法展現出如此殊勝的德行、智證或神通妙用。
藉由外在現起之成就，推論其內在必定無罪清淨。
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此段闡述大乘菩薩行願之圓融無礙，以《維摩經》不思議解脫境界為本，明言菩薩雖現身地獄教化眾生，但因心無染著、不為惡業所縛，故能於非道中行菩薩道，契入無垢三昧而直趨佛道。
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此段闡明菩薩為度化眾生，雖無染業而隨緣示現受生於地獄等惡趣，契合《維摩經》不思議解脫境中「無受而受、無取而證」的空性妙理。
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此段為疏文的釋義指引，說明《維摩經》中對於「非道」行相的通達，必須以〈問疾品〉中「無所受而受諸受」的般若空慧與不取不捨中道義理來融通對照。
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此段闡明即使是畜生道眾生，若能展現互相恭敬之德而能感化世人，即體現了大乘圓融不二之理，此乃契入不退轉三昧、通達一切佛道之表徵。
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此段引《請觀音經》之文，說明菩薩慈悲為本，隨類化身，雖身處餓鬼道受苦之境，然因其福德具足、悲願成就，故能以妙法利益眾生，展現大乘菩薩行不受惡趣所拘之自在與功德。
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此句指菩薩或修習大乘者透過心樂三昧的修持，契入寂靜安樂之定境，進而圓融通達一切成佛之道。

此段為《維摩經略疏》中對於經文「行色至為勝」之疏釋。
於維摩經義理中，煩惱與非道亦可成為佛道之方便，此處辨明行於上界色界等非道而能通達佛果之旨趣。
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本段闡明色界與無色界雖屬世間善法，但若修行者於修因時生起貪著，便成菩薩的解脫縛障；若感得長壽天果報，則因壽命極長而障蔽正法聽聞與修行，形成八難之一的長壽天難，故此二界皆非究竟解脫的佛道。
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本句闡述菩薩圓融空有之行持。
菩薩雖入空性，不執著於世俗假相，但仍慈悲受報行菩薩道，於此因果之中無所貪著，不生驕慢；並透過「非出世觀」（即不離世間而觀法性）來修習止觀與薰陶清淨法流，展現深廣的般若妙用。
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本段出自《維摩經略疏》，探討在大乘菩薩道中，於煩惱非道中修習三昧之義理。
強調菩薩雖入煩惱境界修習多種三昧，但若未圓滿自利利他的佛法，且若為求自了而急於斷惑取證，則無法究竟通達大乘佛道，須保持不著證果的菩薩行願。

此段依天台經疏語境，闡釋《維摩經》中「煩惱即菩提」之旨。
以三毒等煩惱為非道，然正由契理照見煩惱無性，即能於此煩惱中通達佛道。
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此段闡明維摩詰經不思議解脫境界中，大乘菩薩雖現行世俗煩惱（如貪欲非道），然實質心無所受、離諸染著，此即究竟清淨的無漏禪定與佛道。
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本句闡述在大乘菩薩道中，煩惱即菩提之理。
於非道中行而無恚礙，顯示般若空性與大悲融通，即是修習緣法之法緣慈及離相之無緣慈。
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本句闡述大乘菩薩為度化眾生，雖現行凡夫愚癡之非道，然以甚深智慧善能調伏煩惱、不染著其中，此即體現一切智、道種智、一切種智等三智圓滿之真實佛道。
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此段依維摩經不二法門與大乘經疏語境，闡述大乘圓頓法門中「煩惱即菩提」的甚深義理。
不以二元對立的斷惑證真為限，透過不離煩惱而見解脫，顯現通達究竟佛道的真實意趣。
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此段引《諸法無行經》闡明煩惱與菩提不二之理。
在勝義諦中，煩惱的自性本空，不離法性，故煩惱即是菩提道，非離煩惱別求菩提。
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此句闡明經疏中特定三法（對應維摩經中菩薩行或道品等法門）與全體佛法的體用攝受關係，謂三法攝盡一切佛法。

此處疏文科判「示行至他教」為第四科，依天台宗疏釋意趣，指菩薩示現行持種種外道異教之法，雖屬非道，但能以智慧善巧於十弊非道中通達佛道。
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本句為《維摩經略疏》中對特定十項法數或事相的判釋，說明其體性多歸於煩惱，部分屬於業道，修學者可透過教理演推而了知其分際。
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本段出自《維摩經略疏》，闡述菩薩行者於煩惱障難與世俗假名中行道之理。
以「無所受」的空慧攝持，雖處於染污或過失境界而不生執著，假借因緣修習菩薩十波羅蜜。
不急於斷惑證真、灰身滅智，於大乘假名法中通達圓滿佛道。

此處針對《維摩經》中相關名相進行科判與問答。
『八蔽』與『八度』為修行或對治法門之數目，此句承前啟下，指經文表面文義顯明，易於解會。
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此段為問答釋義，探討修行中特定煩惱與對治法門或功德的對應關係。
在《維摩經疏》等論疏體系中，常藉由對辯來釐清名相間的深義。
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本句闡明菩薩道中折伏自我、難行能行的菩薩行持。
以橋梁為喻，說明面對眾生的輕蔑或度化逆境時，必須依仗弘誓大願作為支撐，方能承擔並成就眾生。
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本句彰顯《維摩詰經》大乘入世與「煩惱即菩提」之核心法義。
說明菩薩若不能將煩惱轉化為智慧，就無法深入世俗雜染處救度眾生而不被染著；唯有通達煩惱本空並善於轉化，才能隨類和光同塵而體性恆常清淨。

此段疏文依《維摩經》之旨趣，判釋二乘之行相雖就菩薩圓融不二立場而言名為非道，然終究能開顯並通達佛之無上菩提。
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本句指出二乘人因沉滯於偏真空相，未達中道實相，故其心念仍受限於有無之對待，進而積集十二因緣的惑、業、苦三道，此乃非道而非真正的解脫大道。
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本句闡釋菩薩不共二乘的方便智與無住涅槃。
二乘人（聲聞、緣覺）取著偏空，沉溺於空寂之受而不能進趣佛道；菩薩則具無所受受之智慧，雖入於偏空或種種非道（貪嗔癡等世俗逆境），卻不被其繫縛，能化導非道為佛道，並示現聲聞身，為眾生開示大乘未聞法。
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本句出自《維摩經略疏》，旨在說明聲聞弟子（如身子即舍利弗、善吉即須菩提）即便展現辟支佛的自悟能力或如大迦葉般的教化大悲，在尚未徹底具足究竟佛法之前，並不以此二乘涅槃或果位為滿足而終止修證；相反地，此等方便教化與修持終將迴小向大，導歸並通達無上佛道。
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本句引《法華經·五百弟子受記品》說明菩薩救度眾生的方便權巧。
菩薩因洞察部分眾生根機狹劣、畏懼大乘佛智，故示現二乘（聲聞、緣覺）之相，同其少欲厭世，實則以權設教，接引眾生漸入大乘，此乃菩薩於穢土行化、成熟眾生以莊嚴自心佛土之大悲方便。

此為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩詰經》「方便品」或「佛道品」中菩薩行萬行之科判解釋。
經文「示入至因緣」旨在說明菩薩為度化眾生，雖已斷除業惑，仍以方便誓願力示現受生人間、經歷世俗苦果（苦道）與不正當的邪途外道（非道），然而菩薩心常處於空慧，能即苦即道、即非道即佛道，以此展現圓融無礙的度化方便。
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此段為對《維摩詰經》經文科判與文義之疏解。
指出經文所列的八句中，前七句闡明眾生受生人間的果報，最後一句則概括說明眾生隨業現入六道等諸道之中。
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此段闡明大乘菩薩行者的修證次第與慈悲願力。
前七心所感受的果報仍屬世俗有漏，尚未究竟；菩薩雖已體證空性，但為了度化眾生，故「從空入假」，修習如幻等四種三昧。
在此階段，菩薩不急於斷除一切世俗受陰而急證二乘涅槃，而是保留惑業之相以行菩薩道、圓滿佛法。
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本段闡釋菩薩隨類現身、深入六道以斷除輪迴因緣之理。
說明世間六趣雖有不同差別，但若未契入佛法正理，即便修習世間定法（如歡喜定、不動定等六種三昧），仍不出三界生死，唯有具足佛法方能徹底斷除果報並通達佛道。
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此段闡釋斷除生死流轉因緣之實踐。
透過修持二十五三昧，對治三界二十五有之生死果報與微細惑業，從根本上斷除生死相續的因緣。
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此處闡明菩薩於行持或示現時，其智慧與行願無所不至，不僅通達世出世間諸趣道法，更究竟契入十法界之中。
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本句為天台宗湛然（或智顗）《維摩經略疏》以天台「四教」（藏、通、別、圓）與「三道」（煩惱道、業道、苦道）判釋經文「斷其因緣」之涵義。
意指菩薩隨其所修教法深淺不同，斷除生死輪迴因緣所依據的三道層次亦有差別，從而達到解脫與超越。

本句為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩詰經·香臺菩薩品》（或《佛道品》）中菩薩行「非道通達佛道」之科判解釋。
「至生死」指深入生死極處以救度眾生；「二種涅槃」指二乘所執著的有餘、無餘涅槃。
菩薩雖已證真，卻不入二乘涅槃，反示現處於生死與涅槃等非道之中，藉由不歷偏真而巧用萬行，說明「非道即是佛道」的圓融方便。
。
本句為天台宗智顗講授、湛然略疏之《維摩經略疏》中的科判結釋。
前文先剖析二乘（聲聞、緣覺）偏於有為法上的修德，此處則進一步指出其所偏取的「無為涅槃」（偏真涅槃）。
在《維摩詰經》的大乘不二法門與究竟實相語境下，二乘人沉空滯寂、執著於沈空守寂的無為涅槃，未能發菩提心度化眾生，故皆非真正直達佛果的實相正道。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》之文義判釋。
意在說明若將三乘修行者所證入的「有餘涅槃」與「無餘涅槃」視為最終歸宿，皆屬方便權說而非無上正等正覺的無住處涅槃（佛道）。
權教所說之涅槃非終極解脫，唯有一乘佛道纔是真實究竟。
。
本句說明唯有佛陀證得圓滿妙覺，其一切展現皆為隨緣應化示現，不落入輪迴與縛解；而妙覺以下的諸位階或法體，則未離無為法與因緣集聚所生的「三道」（煩惱道、業道、苦道，即輪迴生死之途）與「非道」（能對治三道、通往涅槃的聖道）。
疏文藉此明示圓覺示現與世出世間緣集諸法的根本體用差別。
。
此句闡明如來隨類化身、應機施教的方便權巧。
針對不同根器的眾生，佛陀隨其得度因緣而現聲聞、緣覺、菩薩三乘法門，令其斷惑證真、究竟解脫。
。
依維摩經疏語境，此處闡明大乘菩薩以大悲心不捨生死，體達煩惱生死與清淨涅槃無二無別，生死即是佛道之實相，故不作斷滅之見。

此段為《維摩經略疏》科判之一。
「結成佛道義」指總結並成立經文中所闡示之佛道深義，說明菩薩行門究竟圓滿之理。
。
此段闡述《維摩經》中「示現非道，通達佛道」之義。
菩薩透過理解並行持前述七種非道之理，不捨煩惱而入菩提，具足無量佛法，即是真實通達大乘佛道。

此處為經疏科判之文，旨在指明《維摩經》經文中「於是」此句以下所詮釋的義理為「如來種」，即闡明菩薩乃至一切眾生具足成佛之正因與種性。
。
本句為《維摩經略疏》對經文中問答發起因緣的解釋。
前文由文殊菩薩發問「菩薩云何通達佛道」，維摩詰居士回答「若菩薩行於非道，是為通達佛道」；至此段落，維摩詰居士遂反問文殊菩薩如何以非道入於佛道，展現兩人相互對揚、轉折層層深化的教化機鋒。
。
本句指出《維摩詰經》〈佛道品〉中淨名（維摩詰）與文殊師利論法之要旨。
文殊答以一切煩惱等「非種」為「如來種」，彰顯大乘不離生死煩惱而證菩提、煩惱即菩提的生死不二法門。
。
說明文殊菩薩與維摩詰居士相互問疾酬唱、互為賓主之威儀，旨在彰顯大乘菩薩不著空寂、悲願深切而入世度生（行於非空入假）之深義。
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說明《維摩經》所詮顯之不思議解脫境界及甚深空義，因理體深奧超離凡情，未悟之眾生往往因不解而生起疑惑與怪異之想。
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說明維摩詰提問如來種之用意，在於顯現煩惱非道與菩提佛道不二之理，使諸法實相之義理分明。
。
依天台教觀之「煩惱即菩提」與「不二法門」之義，維摩經主旨破除二邊分別。
三道（惑、業、苦）雖為生死流轉之因，若以實相智慧觀照，其性本空，即是如來之種；通達此理，則知一切法皆是佛法，無非道與佛道之對立。
。
此段為《維摩經疏》中對經文結構（科判）的劃分，展現經疏家疏解經文脈絡的層次，釐清淨名（維摩詰）與文殊師利菩薩問答之次第，以及大迦葉最後隨喜讚嘆的修證領會。
。
此處闡明大乘不二法門之意旨，煩惱與菩提不二，非道即是道，透過通達諸法實相而成就佛道。

此處為經疏科判之語，標示《維摩經》原文中「文殊師利」一詞以下的經文段落，屬於文殊菩薩針對問難所作之答覆。
。
此處闡述維摩經中不思議法門或維摩詰示疾之深義，說明超越世俗因果執著之理，以非因見因、非種見種，契入諸法實相。
。
徵起下文，用以追問並闡明前文所言之理由與義理。
。
此段解釋《維摩經》中以非道（煩惱、世俗法）為道（菩提、出世法）的深義，因唯恐當時聽法大眾未能領會其破執顯宗之旨，故藉由發問來闡明「種」的真實含意。
。
此段為疏家對經文中文殊師利菩薩問答的判釋，指出文殊以「非種為種」的回答，契合不二法門與實相理趣，從而印證並顯發前文所宣說的玄妙旨趣。
。
此處闡釋「如來種」的內涵。
依《大智度論》之意，修行者須契合諸法實相（法相）而起解與說法，以此如實相應之智慧與行持，作為成就如來種性、誕生一切佛法的根本因緣。
。
此處闡述若能透過十二因緣與惑、業、苦三道的法相來通達緣起，即能契入佛法真實種性，為趣向佛果之因。
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此處為經疏中提出問端以徵起下文、解釋經義的常用問句，用以探究前文法義的緣由。
。
此段闡明如來種性不離煩惱與生死的三道（惑、業、苦），於生死煩惱中即具佛性，體現不二法門與煩惱即菩提之意理。
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此段闡述天台宗「三因佛性」之義，將正因、了因、緣因分別對應於三道（苦道、煩惱道、業道），顯示眾生煩惱生死即具佛性之理。
。
此處闡釋「如來」之名乃依特定因緣與三道法相（惑、業、苦三道或真如實相之理）的悟解與宣說而立，顯示名號非虛設，皆有所依之法相義理。
。
此段闡釋《維摩經》中不二法門的甚深義理。
文殊師利菩薩隨順如來之解，將世俗所認為的「非種」（煩惱等生死因）會通為「如來種」（菩提因），呼應維摩詰所言「三種非道即是佛道」之理，彰顯煩惱與菩提不二、世出世間無二差別的勝義。
。
此段說明「如來種」與三身佛的對應關係。
依天台宗或疏釋傳統，因行之「種」既有三種差別，其所感果德之如來亦顯現為法佛、報佛、應佛三身。
。
此處引用《法華經》意旨，說明一切眾生之佛性或諸法實相皆同一相、同一種性，即具足成佛的正因佛性，體現一乘圓教權實不二之義。
。
此段引述《大智度論》之意，說明諸智慧門作為修證菩提的因緣，屬於「了因種」。
「了因」指能照了、顯發本具佛性或實相之因，與生因相對，此處用以闡釋智慧門在修行證果中的功能。
。
此段依天台宗《法華經》教理，解釋微小善根（如彈指散華）能成為成佛之因。
在天台三因佛性中，「緣因」指後天所修的聞思修行、六度萬行等助發正因的善根緣助。
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此段解釋「種」在名相上的多重含義，分別從功能（能生）、類別（種類）與本質種性（種性）來界定，屬於論疏中對名相涵義的精細分別。
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此處闡釋「種子」的核心定義在於具有生果之功能與作用（能生義）。
若無生發之力，即失其為種子的實義，藉此譬喻法義或因果相續的法理。
。
本句闡釋能生因之義理。
謂依因緣運作，由細微之修因逐步顯發，最終圓滿三身佛果，以此說明「能生」乃指由因至果的生成修證過程。
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本句為湛然《維摩經略疏》中解釋「佛種」或「種類」義理之文。
疏主強調此三種法（通常指煩惱、種性或能生佛果之因法）即是成佛之正因與同類法，若此三者尚不能算作佛種，則世間與出世間便再無其他法能作為成佛之同類體性，以此顯發法法皆具佛性、無別有佛種之深旨。
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此句解釋「種性」名相中「性」的體性與定義。
在佛法與經疏語境中，「種性」指眾生內在具備的證悟因性或法爾本性。
「性名無改」強調其體性真實不虛、終無變異，作為發心修道與成就佛果的內在依據。
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本句解釋「不改」之涵義。
說明修行過程中的三種因法（如三因佛性或三觀）始終相續不絕，相應於終極體證，必定能圓滿顯現三身（三佛）與三德（法身、般若、解脫）的究竟佛果，因此具有常住不變、不改其性的特質。
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本句為天台宗湛然（或湛然承湛然筆錄／智顗《維摩經略疏》）就「種」之概念所進行的義理分類。
從眾生位（機感與內因）來說明種性，其體性與表現皆不超出此三種範圍。
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此段闡明流轉生死中「煩惱」、「業」、「苦」三道（惑、業、苦）的相互關係。
三者雖互為因果而相續，但在勝義或深顯的觀法中，並非單純的直線先後或同時間點發生，乃是不可思議的緣起相即，超越常規的時間與空間序列。
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此段依天台宗圓教之三因佛性義，將成佛之因緣判為正因、了因、緣因三種。
真性即本具之理具佛性為正因，智慧即照察之智種為了因，萬善即助發之行種為緣因，三因具足方能圓成佛果。
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此段闡明一般小乘或權教法門多約斷惑證真、離苦得樂之次第修證立論，屬於心意識思維的境界；而《維摩經》所詮乃不可思議解脫法門，故此種偏於思議的分別之談，並非本經所顯之真實意趣。
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本段依涅槃經疏之語境，論述二乘（聲聞、緣覺）斷盡見思惑而入無餘涅槃，由於灰身滅智，斷絕了趣向佛果的種性與因緣，因而無法成就佛陀的一切種智。
此處以「火從薪起、薪盡火滅」比喻二乘斷惑之同時，亦如薪盡火滅般失去相續的菩提因緣。
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此段依天台經疏部語境，破斥惡盡不生善之邪見。
若善由惡反而生，則惡盡時善亦應斷絕，故此說不合正理，明示善惡因果各有其性，非以惡為善之緣因。
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本句為天台宗湛然（或吉藏等疏家對《維摩經》「煩惱泥中乃生佛法」之經義解析）。
天台性具思想或大乘疏釋中，以「惡」（煩惱、罪業）為成佛之緣因（緣因佛性）。
二乘人沉空滯寂，斷盡煩惱惡業，不再入生死界造惡生悔，反倒失去了藉由煩惱逆緣以發菩提心、修集福德莊嚴的機緣，故稱「失緣因種」。
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本句為《維摩經》大乘不共法門之核心教義。
小乘聖者（阿羅漢）厭離生死、入無餘涅槃、永不受生，反而是「斷佛種性」；唯有菩薩不捨生死煩惱、住於世間救度眾生，方能以煩惱生死為因緣，萌發大乘菩提心種。
故離生死而求涅槃，無法具足成佛之正因。
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本句引《大般涅槃經》說明佛性之分類與展現。
涅槃經系將佛性分作多種（如正因、緣因、了因佛性等，或依境界、狀態而論）。
此處特指某種特定佛性（如預備發心之因或特定修證條件），對於已具足善根者而言，因其已有現行善業或順決擇分，不需再以該種特定對治或引導之「佛性」施設；而一闡提人雖斷盡善根，其內在未顯之成佛潛能或特定理性依然不壞，故謂「闡提有、善根無」。
此乃依涅槃經佛性常住、普載眾生之權實教理所作的特定法義鋪陳。
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本句說明天台宗或大乘經疏中「惡即是佛性緣因」之旨。
一闡提雖斷盡善根、不斷造惡而流轉生死，但其所具之惡與煩惱，正是激發修德、反觀覺悟的「緣因佛性」之逆緣。
從法界圓融與性具思想來看，惡非實有可廢，而是顯現佛性的資糧與緣由。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文，解釋經文中稱「無」之意。
說明善人心中不具備惡法之決定自性，故隨順對治、開導之義而說為「無」。
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說明善人的出現與存在，並非無因無緣，而是基於過去或當下已具備修習善法的相應緣因（助緣與正因）。
此處闡明佛教因果緣起之理，善果必依善因善緣而生。
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此段依《維摩經疏》闡明一闡提（斷善根者）於特定法義或善法不具足，故經中說其「無」。
此處依涅槃、經疏部文脈，判定其無善根或無信解之義。
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此段闡述「正因」之理，指能直接生起果法的因性。
於此經疏語境中，討論眾生與佛法相應之因緣根性。
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此段釋《維摩經》中關於二乘或執著二邊者俱無之義。
「了因」為佛教因明及法相術語，指能顯發、照了本有法性之因。
此處指不具備能了悟實相的了因之性。
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此段闡明唯識或經疏中以「識」為本的觀點，指出善惡行為與緣因種子皆不離六識的攝持與生起，強調諸法不離心識之理。
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本句依天台教理闡明心識與佛性三因（正因、了因、緣因）的關係。
七識（轉識作用）為能照了真理、顯發智慧之「了因」種子。
凡夫之迷惑與聖者之解脫體證，皆依心識轉化而呈現；若離心識作用，則無從展現破惑顯理的修證過程。
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此處闡述唯識學宗義，八識（特別是阿賴耶識）含藏一切染淨諸法種子，為流轉生死與證得涅槃之所依。
若無八識，則迷悟之法皆失所依，故生死涅槃皆以八識為根本。
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此段引述真諦三藏之說，主張在八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）之外立第九識（阿摩羅識，即無垢識），作為清淨真實的本識，而將前八識歸為虛妄生死的染法種子所依。
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此段為疏文評述地論師（地論宗）關於八識分工與修行斷惑之見解。
在地論宗的教義體系中，多依《十地經論》判立八識，涉及各識在斷障、修證與真妄交關上的定位。
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意指面對特定的執著或戲論時，必須運用龍樹菩薩《中論》所闡述的四句破（破四句：有無、亦有無、非有無）來徹底檢驗並破除其自性見。
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此段闡釋維摩經中「不思議種」之義，破除執著清淨為種、染污非種之二元分別。
以非種為種，故能將一般認為染污的煩惱與身見等不善法，轉為出生如來法身的成佛種子。
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此處借喻論述穢物與淨法、煩惱與菩提之間的因緣轉化關係。
在維摩經疏的法義語境中，強調不二法門，即清淨妙法與看似不淨之便利皆能互為因緣、皆具佛性之理。
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此段依天台經疏語境，論述不思議解脫境界中，不僅法性智慧與善法為三佛如來之種，即便是三道也同樣具備如來蜜種之義，彰顯法界圓融、染淨不二之理。
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本段出自《維摩經略疏》，依經疏部及大乘唯識或圓教階位語境，闡述菩薩修行過程中自習種性、性種性、道種性、聖種性以至等覺、妙覺的階位次序與相應境界。
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此段以世間比喻說明法身或三種性的圓融不二之理。
在天台宗華嚴等圓教語境中，強調諸法實相超越時間序列（非前非後）與空間對立（不縱不橫），體性當下圓融，不落邊見。
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本段為《維摩經疏》中對文殊師利菩薩回答內容的科判與段落分析。
經文透過苦道、煩惱道與業道等流轉生死的凡夫境界，闡述煩惱即菩提、生死即涅槃的如來種性義理，此處展現法華涅槃及經疏部疏解維摩經不二法門的組織架構。
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此段依《維摩經疏》之教理架構，辨析如來種之正因。
文中將有身、六入、七識處納入正因如來種的範疇，闡明眾生具足成佛之正因性相。
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此段依天台經疏部語境，闡述煩惱與菩提不二、無明即是佛種之理。
透過六種煩惱與惑障（無明愛、三毒等），反顯並成就了因佛性（能了知實相之智慧因）。
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在涅槃系與天台疏釋的語境中，煩惱與惡業亦可轉為資生菩提之緣。
此處指十不善業雖為惡業，但在圓教理性中，透過逆緣反顯或轉染成淨，亦可作為成就如來種性的「緣因」。
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此段闡明一切法皆具如來種性，於維摩經疏的語境中，強調諸法皆能成為成佛之因，彰顯法界圓融與不二之旨。
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闡明業力與煩惱在生死輪迴中的關係。
業力為受身的親因，但若無惑（煩惱）滋潤，業力即失其生生之動力，故無煩惱則不受後有。
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此段闡述三因佛性（正因、了因、緣因）互為緣起、缺一不可的法義。
依涅槃經疏部之圓融教理，佛性雖本具（正因），仍須智慧開發（了因）與外緣扶助（導緣因），方能使法身等三德密藏圓滿顯發。
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說明修行藉由智慧破除煩惱障，進而契合並引發緣因，當正因、緣因、了因三因圓滿成就，究竟的佛法身即得顯現。
此處涉及天台宗或般若經疏中關於三因佛性的義理框架。
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此處引用文殊菩薩之意旨，闡明煩惱與菩提不二之理。
生死煩惱之處即是清淨佛法顯現之所，藉由不離煩惱而見法性，體現大乘不二法門與煩惱即菩提的深義。
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本句闡釋大乘經論中「有身為種」的深義。
五陰（五蘊）為生死流轉之根本，然當體即是空寂之法性，透過維摩經疏的解讀，顯示煩惱與生死之本體即是實相法性。
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本句闡明五陰皆具法性，即如來藏清淨本體，此乃顯發佛性、成就佛果的內在根本因，呼應維摩經之不二法門與圓融實相義。
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此處依據天台宗經疏部釋義，將「身」譬喻為能生長功德的種子。
修行者藉由色身修持善法，能孕育圓滿福德與智慧，故立「種」之名。
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本段出自《維摩經略疏》，依維摩經與大乘經疏部語境，五陰（五蘊）雖為世俗生死之本，然煩惱即菩提，若執著於斷滅五陰而求涅槃，反而障礙了菩提覺性，因此於煩惱法中見法性，即是「非種為種」之甚深意趣。
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此段闡述維摩經中菩薩大乘行法。
菩薩體證空性而心無所受，但為了度化眾生故隨緣受身；在自行與化他諸佛法未圓滿前，不急於入涅槃取證，體現般若空義與慈悲假觀的不思議交融。
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此為經疏中承上啟下、徵問原因的問句，用以引發下文對經義的進一步闡釋。
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此段闡明迷悟之樞紐皆依於「身」之迷解。
迷執四大幻身為實我則造業流轉六道；解達身空法理則趣向四聖果位，由此建立染淨迷悟交織的十法界因果種性。
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本句為大乘經疏中對灰身滅智等偏真斷滅見之批判。
若主張將身心色心諸法徹底滅盡，則無法成立能生起一切法的「種子」（一切種 / 功能），此為破斥二乘極端灰斷觀點，強調佛法不住生死亦不住涅槃、不壞世俗法的正見。
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本句出自《維摩詰經》疏釋，展現淨名教法「不離煩惱而得解脫」與「入於邪道即是佛道」的不二法門。
菩薩觀身時不厭離生死煩惱之身，反能通達諸法實相，體悟一切種（一切煩惱生死之因）當體即是如來種（成佛之因）。
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本句以眼疾治療不當比喻聲聞、緣覺二乘人，若依庸劣導師或不究竟之法修持，雖能暫時斷除煩惱痛苦、息滅生死苦痛（如痛止），但因毀壞了大乘佛性淨眼（如眼根毀壞），永遠無法現見諸法實相（永不見色），終究無法生起成佛的因種（無如來種）。
此處依《維摩經》體系，強調發大提心、具足如來種性的重要性。
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此句以眼疾比喻煩惱障礙，眼根未壞比喻眾生本具之淨性或善根未失；遇幻師禁咒祛病，比喻藉助方便教法（如幻如化之對治法門）消除煩惱苦痛，從而使本具之清淨觀照能力得以復元。
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本句疏釋《維摩詰經》以泥土、淤泥等喻煩惱之義。
說明凡夫雖被貪瞋癡等煩惱所纏縛，但因其心性本具覺性，未來仍有反悔改過、迴心向道（反復）的可能，故其成佛的因性（種義）並未斷絕。
因此，不可棄離煩惱身心而另求佛道，煩惱身即是生起如來法身的溫牀與種子。

此段闡釋煩惱與菩提不二之理，說明煩惱道本身即是成就如來種性的基礎，透過煩惱之惑以顯發實相。
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此段依十二因緣之三世因果釋義，說明過去世與現在世主要的根本煩惱。
過去世的惑業根本為無明，而現在世造作生起諸有之惑則主要為愛。
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本段闡述煩惱與菩提不二之理。
在天台宗與《維摩經》疏釋語境中，煩惱即是實相，二世（現世與來世）綿延不斷的煩惱如虛空無盡，正因其體性空寂，即是通達佛果的「了因」佛種，同時也是成就三身如來的種因。
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此段闡明煩惱相生之理，指出貪、恚、癡三毒為生死根本，且與十二因緣中的無明與愛互相攝導、輾轉生起。
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此處闡述煩惱與執取（取）之間的因果相續關係。
若不離對境之執取，便會隨其份別而具足，進而衍生無量無邊的塵勞煩惱。
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本句承接上文解釋「如來種」之義。
謂若能如實照知煩惱即是菩提、生死即是涅槃之理，此等知見即是能生一切佛法的因種。
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本句出自湛然述《維摩經略疏》，解析「煩惱即菩提」之理。
凡夫於五陰上起四顛倒（淨、樂、常、我），本為生死之因；然菩薩若能體達顛倒虛妄，即以此顛倒為緣起修習三十七道品（四念處至八正道）。
因顛倒而有觀照契入之機，故說四顛倒亦為成佛之法種。
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本句疏文承接《維摩詰經》「煩惱即菩提」、「入於邪聚而入正聚」之不思議解脫法門意旨。
一般教門將五蓋視為障礙禪定的惡法，然天台及維摩疏意強調逆增上緣與法界平等，說明若能體達五蓋當體即空、翻煩惱為菩提，則五蓋亦可作為發起根本禪、觀禪、練禪、薰禪、修禪（即天台修證體系中之禪定階次）的因緣，故稱其具「種子（能生）」之義。
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本句闡述疏解經義時「別」與「通」的相輔關係。
說明若能透徹掌握個別特定（別義）的名相或事理，再回到整體通用（通義）的教法來理解時，便能融會貫通而無所障礙。

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此段為《維摩經略疏》對經文「八邪至為種」的科判與義理釋解。
此處「重約煩惱道為種」係指煩惱雖為染汙法、生死根本，但在大乘圓融或特定的經論疏釋脈絡中，煩惱與菩提不二，煩惱即是生起菩提或種種行相的所依因緣。
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此句指出「八邪」（八種邪道）的義理已於前文「迦葉章」中作了明確辨析與闡述，屬於疏文中常見的前後文參照與指示用法。
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此處疏釋《維摩經》中不二法門或中道實相之理。
依維摩經疏部六的經疏語境，煩惱與菩提、邪與正並非截然二分、前後相續的實法，從究竟實相觀之，邪之當體即是正之本性，故不二之法門中不捨邪而直入正，即顯示本具清淨佛種（種義）。
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此段解釋「九惱」的名相定義，係由三世（過去、現在、未來）各對三種違逆境界（惱我、惱我親、歎我怨）組合而成，共計九種生起嗔恚的煩惱因緣。
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此處闡明菩薩修行以方便與慈悲為本。
藉由善巧方便攝化眾生，成就慈悲之緣起，從而培植並引發佛種、成就如來種性。

此段為《維摩經略疏》中對於如來種之義理疏解。
此處依「業道」之義，辨析十不善道與如來種的相對或反顯關係，屬經疏部論疏之體例，闡明佛種從煩惱業行中顯發或對治之理。
。
說明罪業相攝之理。
十不善業為身口意之惡行，其根本煩惱深重者，即能進一步引生情理難容的五逆重罪，顯示惡業滋長、展轉相攝的因果關係。
。
此段闡明由修持十善為基底，進而開展出菩薩行者的三不護、三密以及隨智而行的如來功德，顯示善業與菩提種性之間的因果相續關係。

此段為《維摩經略疏》中關於趣入如來種性之總結。
「佛種」指能生諸佛如來智慧與功德之種性，此處歸納並總結成如來種之義涵。
。
本段闡釋煩惱（特別是見、愛二惑）為一切不善之本，同時依大乘經疏之圓融教理，說明煩惱即菩提、一切不善皆為如來種性所攝，體現煩惱與法性不二之大乘深義。

此段為《維摩經略疏》科判文，解說經文中「何謂也」一句之科節脈絡，屬於維摩詰（淨名）的再次發問，以引發後文深義。

此處為經疏科判之語，標示《維摩詰經》中針對詰問之回應段落，由文殊菩薩代表發言答覆。
。
此為《維摩經略疏》中疏釋經文的科判結構，將隨後經文段落劃分為正面解答與譬喻顯示兩個層次，屬古德消文釋義的常規架構。
。
此為疏文科判用語，標示疏家對經文義理進行第一階段的正宗解答或釋文。
。
此段闡明維摩經中對二乘人滯於無為、入於小乘正位（如阿羅漢果）的批判。
小乘行者急求滅受想定、取證灰身滅智的涅槃，無法在煩惱（非道）中行菩薩道，因此斷絕了成佛的種性，無法發起大乘無上菩提心。
。
此段闡釋《維摩經》中「見無為入正位」的實質內涵。
在見道位中，以無間道之「苦法忍」初生時心為見諦之始，契入聖位，故名為見。
。
此處闡述見道之惑（見惑）斷盡後永不復起之境界。
契合《維摩經疏》之論理，指斷除見諦之惑所顯現的無為法，即為聖者之正位。
。
本段出自《維摩經略疏》，依天台宗教理闡釋二乘見思惑斷與菩提種性之關係。
此處辨明若僅斷見惑即將如來種斷絕、落入二乘極果（遠至七生、不受後身），則會因三道種子永斷而無法發起大乘菩提心入假度眾；然於維摩經不思議解脫之機教中，此種「非道」行相亦能轉為通達佛道、成就三佛種之方便。

此為《維摩經略疏》之科判註解，標示出經文正宗分中以譬喻說明法義的段落科節，屬於疏釋經文結構的解文方式。
。
此為義疏科判之語，指將經文或註解的章節結構劃分為四科，以便於解說與理解。
。
此段為《維摩經略疏》中對經文義理的疏解，指出譬喻法門可分為通喻與別喻，用以進一步詮釋前文所明的種性之義。
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此為《維摩經略疏》中對經文譬喻結構的科判分析。
說明在個別譬喻的文段中，可分為兩大層次：前三項分別對應三種不同的法義或對象進行別譬，最後一項則綜合總括諸般意涵進行總譬。
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本句為天台宗湛然或吉藏等疏家解析《維摩詰經》「煩惱即菩提」之譬喻結構。
佛法將成佛之因分為正因、了因、緣因等「三因佛性」。
此處以淤泥能滋養蓮花，比喻身處煩惱險道之中，能藉由智觀破除煩惱、顯發本具之佛性，故稱煩惱道為成佛之「了因」種子，而非生起煩惱本身的生因。
。
本句以「糞壤生芽」比喻煩惱與不善業（糞壤）雖屬染污，卻能成為發菩提心、趨向解脫（生芽）的緣由。
在《維摩詰經》語境中，強調不離煩惱而成就佛法，惡業煩惱可作為反省發心、修習善法的「緣因」（輔助條件與因緣）。
。
本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中，依「煩惱即菩提、生死即涅槃」之圓頓教旨解析。
文中將「身見」（執著五陰為我的錯誤知見，屬苦道與煩惱）比喻為能萌生佛果的正因種子。
若能以圓融實相之理體達五陰，則知五陰當體即是成佛的正因佛性，並非摒除五陰苦道之外另有佛性。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔（此處屬《維摩經略疏》）對《維摩經》譬喻之釋義。
經中以「不入巨海，不能得無價寶珠」比喻「不入煩惱大海，則不能發起一切智寶」。
此處說明「入海」之譬，總括指明煩惱、業、苦等三道（或三種障礙/三毒），轉化或顯發即可生起相應的三種法身功德（或智慧身），展現大乘煩惱即菩提、生死即涅槃的轉依與圓融法門。
。
本段出自《維摩經略疏》，藉由高原「有水有泥則生蓮華，決水無泥則華不生」的譬喻，闡明煩惱與菩提之間的因果關係。
以泥喻煩惱，華喻菩提，說明必須斷除煩惱之水（決去水），清淨心中方能成就菩提之果。
。
此處闡明二乘（聲聞、緣覺）行者雖具煩惱種子，但因速斷見思惑，猶如高原無水土滋潤而無法生長菩提之華，比喻二乘缺乏大悲潤澤以起大乘菩提行。
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此段闡明若僅止於二乘入於聖位、斷除煩惱的境界，則無法發起大乘無上菩提心，凸顯二乘與大乘菩薩道在發心上的揀擇與差別。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之文，解釋經文中「至佛法」之譬喻。
說明證入聖位（正位）之行者成就無漏道共戒，徹底斷除三惡道之不善業因，既無惡業種子，自然永離惡道、不失佛法。

本句為吉藏《維摩經略疏》中的問難，探討菩薩「入假」度生之理。
經論中常以糞壤（喻煩惱生死之處）能滋茂菩提芽，或以空中種樹（喻無依而行）來比喻菩薩於俗諦中教化眾生的方便法門，此處就此二譬喻的融會與義理差別提出質疑。
。
此為湛然於《維摩經略疏》中解答問難之語。
「一往」指初初看去或就表面觀察；「似異」指表面文句或立論角度看似有所差別；「大意則同」指就法義之根本宗旨（如實相、空性）而言實無二致。
展現天台圓融無礙之解經論理框架。
。
本句闡釋《維摩詰經》「煩惱即菩提」與天台宗「入假利生」之深旨。
菩薩明達惡法本空、不善即真理，故能轉煩惱惡業為修證佛法之資糧，如穢糞能滋養蓮花實果。
天台教觀中，菩薩從空觀入假觀（從空出假），深入生死世間廣度眾生，即是此意；《大品般若經》亦強調體達煩惱實相即是解脫，不必滅盡煩惱而自然斷除。
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本句為天台宗三觀（空觀、假觀、中道第一義觀）中「從空入假觀」的法義詮釋。
修習者先以空觀斷除見思惑、證得真空理體；然若停滯於空則易落入二乘偏空，故須從空入假，運用施設的假名萬法廣學一切佛法以救度眾生。
文中以「空中種樹」為喻，說明空性並非斷滅，而是無礙於建立一切妙用善法，展現大眾生菩薩道「幻化度生」之智慧與方便。
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本句為天台宗立場對《維摩經》與《法華經》、《大品般若經》等判教義理之剖析。
天台化儀判教中，「入假觀」指從空觀出，立假名以化度眾生。
此處指出二乘人在前教（如般若）時雖已具備入假之理義，但因執著於偏空、未徹底開悟，故無法轉觀從空入假。
至《法華經》開權顯實，方真正授記作佛、會通入實；而《大品般若經》雖已闡明諸法實相（會法），卻未能使二乘之人當下轉迷成悟、入於佛道（不會其人）。

本句為《維摩經略疏》解釋《維摩詰所說經》「入正位者不能復發阿耨多羅三藐三菩提心」之義。
經中以「泥犁、畜生、餓鬼」或「煩惱惡業」為發菩提心之因（如「塵勞之疇為如來種」）。
若二乘人斷盡身見、證入正性離生（正位），灰身滅智，斷絕苦因與三途惡種，即失去在生死泥塗中廣度眾生、發大菩提心的因緣條件。

此段解釋《維摩經》中「至智寶」之義。
以二乘無煩惱等三道（聲聞、緣覺之修行道）可入之境，總喻其未具一切智等大乘佛法究竟寶藏。

此處為《維摩經略疏》科判之文，用以標示《維摩經》原文中大迦葉聞法後起敬讚嘆並領解佛意的經段。
。
此處為《維摩經略疏》對經文結構的科判（科分章節），用以理清經文的脈絡，顯示大乘菩薩或弟子在聞法後的真實心態：由正當的讚嘆領解、以譬喻彰顯法義，乃至進一步的謙卑自鄙，有其次第。
。
說明迦葉讚嘆文殊師利之因。
此處探討如來種性之深義，藉由「非種」（超越世俗因果與常見之種性）來顯示不可思議的如來法身實相，其義理幽玄難測，故發此讚嘆。
。
此段闡述對於《維摩經》中特定義理的雙重理解。
首者彰顯煩惱與菩提不二之理，煩惱塵勞乃成就如來種性之所依；次者指出證入無為寂滅之聖者，於二乘涅槃中安住，故不復任起大悲菩提心。

本句為經疏科判解釋。
「譬如至志願」引用經文以至誠誓願為喻之句；「二、譬顯」說明該段在文義結構上屬於第二部分，旨在通達並藉由譬喻來彰顯深妙法義。
。
本句說明經文比喻的旨趣與結構。
法義上，指出該比喻旨在說明證入二乘正位（正性離生）的聖者，因沉空滯寂，難以再發起無上菩提心；結構上，說明經文包含了展開比喻的情節（開譬）與將比喻對合相應法義（合譬）的說明。

此段為《維摩經略疏》對經文科判或義理段落的解析。
指出大迦葉尊者聞法後體會自身之不足，因而產生自鄙之意。
。
此處為《維摩經略疏》中對經文科判的疏解，解釋修行者或經文中所顯現的自謙與折伏煩惱之意旨。
。
此段為疏文科判與解文結構，釋義造論者或註解者自身的謙遜見解與立說意旨。
。
此處疏文言「如文」，意指經文義理顯明，其字面文句即已表達明確旨趣，無須更作繁細曲解。

此段為疏文對《維摩經》科判與義理結構的解釋，指出「爾時」一詞以下的大段內容旨在顯示法門的相屬眷屬，並融攝前文所說的修行道法與佛智之義。
。
此句為經疏中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對義理的具體解釋。
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說明菩薩雖修無量法門，但依各自機緣與相應的修行義理，自然會聚集親近的善友與法眷屬，體現同道相契的法中眷屬關係。
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本句說明一切佛道與修行種子皆於諸法實相中依緣起安立假名而有，顯發無相中隨順世俗施設教法的勝義。
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本段闡釋《維摩詰經》中前品與天女現身之間的脈絡。
眾生照見空性深處即能生起無緣慈悲，而天女現身對舍利弗說法，正是為了具體展現此種真空與大悲不二的解脫妙理。
。
此段闡釋《維摩經》中「行於非道，通達佛道」之大乘圓教妙義。
菩薩不離煩惱生死而證入清淨佛道，假施設教化以自利利他，雖現受世間諸受而心無染著，於煩惱塵勞中契入如來本源種性，故能隨緣普現無量色身。
。
此段闡釋《維摩經》中以問答眷屬來顯發法義之旨趣。
在天台宗的教學體系中，「入假」為三觀之一（空、假、中），此處指出通達佛道的一切種種方便法門，皆能輔佐菩薩修行，故皆可稱為「眷屬」。
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此處為經疏科判之慣用語法，將經文文句結構析分為問答二科，有助於理清義理次第。
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此段解釋《維摩經》中「普現色身」的名義，依天台宗疏釋，將色身的現起開為內、外、內外三義，顯示法身應機現形、圓融無礙的境界。
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此段依天台宗《法華經》圓教之理，釋論「內色」之義。
藉由身根清淨之境，說明十法界依正二報全體顯現於一念色身之中，體現「圓融具德、互攝互入」之法界實相，如鏡映像，無二無別。
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此段闡述觀音等聖者應機而化的外在示現。
依天台宗教理，隨眾生之機緣萬別，而於十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛）中現出種種應身，以攝化有情。
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此段闡述維摩經中色法融入法界海之重重無盡、相即相入之理。
依華嚴及大集經圓融教理，觀一切身與佛身互現於內外，無礙交融，皆如幻影，體顯色法即是法界。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩現身說法之妙用。
菩薩住於普現之身，旨在圓滿成就前文「入假」即入世度化之實義，透過色身的隨類應現，使甚深法義顯豁易解，並由此引出後續關於眷屬的問答。
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此處依《維摩經疏》之經疏部文獻脈絡，探討大士（菩薩）示現之身相。
若菩薩為凡夫之生身（父母所生之身），則必然伴隨世俗之生身眷屬與物質資生，以此辨析維摩詰居士不思議解脫之示現非同凡夫生身。
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此段闡明法身與諸法的關係。
在天台宗等經疏語境中，法身為體，一切清淨功德及萬法皆為其眷屬，體用不二、相即相依。
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此處詰問維摩詰居士室內為何既無肉身眷屬，亦無以法成就之法身眷屬法門，為《維摩經》中探討色心、空寂與妙相莊嚴之問端。
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此句指因前文所明之理而引發後續的提問，於經疏中用以承前啟後，顯示問難之起因。
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此處針對《維摩經》中探討菩薩行處與資生眷屬之義理進行詰問，考察修行者的眷屬及資生之具究竟歸於何所、本際為何，破除對世俗人事資具的實有執著。
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此段為天女散華問答中，對問候內容之科判與開合解釋，依經疏部疏釋體例，將來訪慰問之辭析分為問親屬隨從（眷屬）與問生活資具（資生）。
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此處為疏文常見之承上轉下或指示語，指義理或解說已見於正文，故不再贅述。

本句為湛然《維摩經略疏》科判經文結構之語。
疏主指出自經文「於是」開始，進入尊者問答中的第二段落，即淨名（維摩詰居士）針對前文所提問題進行回答。
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本句為天台宗智顗（或湛然）於《維摩經略疏》中對偈頌結構的解析。
疏主將四十二行偈頌科判為四個部分，其中前十二行聚焦於說明「法身」（佛法身之體）、「眷屬」（同修護持者）與「資生」（維持生活的資具），將這些歸類為菩薩自行（自利）的範疇。
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本句為天台科判說明。
菩薩體達空性（「雖知無起滅」）後不滯於空，進而「從空入假」，運用方便權智展現無有定方、隨機應現的度化妙用。
前文所論之「行於非道」與「煩惱即是如來種」，皆是菩薩為利益化度眾生而示現的入假方便。
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此為智顗大師（或湛然再疏）於《維摩經略疏》中對科判結構的說明。
指出該段經文（通常為偈頌部分）的第三小節共包含兩行偈文，其核心宗旨在於結語處讚歎菩薩自身的修行（自行）以及化導眾生（化他）的二利圓滿。
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本句為湛然《維摩經略疏》之科判或段落總結，說明經文中第四個要點：強調不二之一行法門，藉此呵斥並破除聲聞、緣覺二乘人停滯於偏真涅槃、未能契入大乘實相的執著與侷限。
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此處為《維摩經略疏》中對經文結構的科判解析，將經文依「眷屬」、「資生具」（資具）與「自行德滿」三大項目進行綱目判釋，展現疏釋家疏解經文次第的嚴謹脈絡。
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說明法身實相超越一切對立與分別。
在究竟真實的法界中，諸法平等，故無親疏厚薄之別。
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此段闡明《維摩經》中菩薩為度化眾生而入世俗假諦，因此藉由法門的契合來顯示其真實的法身眷屬，非指世俗血緣或一般結黨。
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此處引述僧肇（關河舊解）對《維摩經》中特定外國風俗或名相的舊疏解釋，說明異域文化中對於親屬倫理與尊貴價值的不同認知。
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此處說明隨順特定的經義脈絡進行解釋時，其詮釋方法依然歸屬於「理釋」（依義理而釋），即透過法義的勝義與道理來闡發經文內涵，而非偏向事相上的解說。
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本句以天台教觀解析《維摩經》法義。
疏主將經文「無眷屬者是賤人」對應至二乘（聲聞、緣覺）。
二乘人雖斷見思惑，但沉空滯寂、灰身滅智，未能發菩提心以「般若波羅蜜」為母、「方便善巧」為父，亦無廣修萬行的菩薩功德法眷，故於大乘圓教觀點視為貧賤，正如《法華經·信解品》中遠離父家、缺乏法財莊嚴的「窮子」。
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本句為湛然疏解《維摩經》之文，運用國王與國政的譬喻來對顯大乘法門之具足與圓滿。
於大乘語境中，不以世俗肉身或世俗親眷為依歸，而是以無漏清淨之法身及其隨順功德為眷屬；且大乘法門含藏無量智慧與功德法財，故譬喻為臣佐吏民與倉庫皆極為廣多充實。
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本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士以偈頌回答天魔或問者關於眷屬之問題的背景。
淨名（維摩詰）體達實相、弘護正法，為佛法中之尊貴者；其所謂眷屬非世俗血緣妻子，而是以菩提心、慈悲、六度等法為眷屬，故以偈頌明之。

本句闡釋「智度」（般若波羅蜜／智波羅蜜）與「法身」之關係。
實智乃照了諸法實相之無漏智慧，法身雖本自清淨、常住不滅，然須藉實智之功用方能顯發彰顯。
故疏家以「母能生子」為喻，形容實智為生發、顯現法身之母。
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本句解析「方便」與「權智」的體用關係。
權智（方便智）相較於實智（觀照空性本體之智），偏重於化他與外用，能因應眾生根機施設各種教化與事業，故說「外用能有成辨」。
以「父能成」為喻，意指權智如父般具足創發、養育與成就生業的作用，能成辦度化眾生的廣大事業。
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此處依《維摩詰經》經疏義理，闡明大乘菩薩道中以「實智」（真實智慧）契會真如法性為生養菩提道果之母，體現般若性空與中道實相之旨。
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此段闡明維摩經中「行於非道，通達佛道」的大乘不思議解脫境界。
菩薩以方便權智（權智）入於煩惱塵勞（非道），不染著而能教化眾生、成就佛法，故以「權智父」喻方便智慧為培育一切佛法的根本源頭。
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以《金剛般若經》中如來對菩薩的護念與付屬，會通大乘教法中實智（照見空性之根本智）與權智（善巧方便之後得智）的雙運攝受義理。
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此段闡明菩薩由修二觀趣入中道之理。
雙照真俗二諦屬權巧方便（權），契入無相法界則為真實（實），體現權實不二之旨。
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此段闡明大乘菩薩行者融攝權巧與真實法門的修行態度。
「無受而受」指雖行於權實諸法而心無執受；「不證妙覺終不滅受」強調在成佛之前，菩薩慈悲與智慧的行持不息，不以斷滅受陰或偏空寂滅為究竟解脫。
。
本句為湛然疏解《維摩詰經》「行於非道，通達佛道」之經義。
菩薩以「權智」示現行於非道（如示有煩惱、示入邪途等化度方便），以「實智」內證並通達真實佛道。
權實二智圓融不二，故能深入世俗塵勞而不被污染，反而以此塵勞煩惱作為開顯佛性、成就如來果位之因種。
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此句以世間養育子女為喻說明修行次第：母親的保護比喻以慈悲撫育初發心菩薩，維護其善根；父親交付家業則比喻智慧成熟後，能擔當如來家業，荷負度化眾生的重任。
。
本句為天台宗經疏語境，以權實二智與空假二觀詮釋菩薩之修證歷程。
權智與實智為諸佛菩薩化度眾生與照了真理之根本，故比喻為「父母」（如《維摩經》雲「智度菩薩母，方便以為父」）。
菩薩雖安住於世諦現身出胎，但自始至終（直至妙覺佛果）皆不離方便（權）與真實（實）二智，體解空假不二之理。
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此段解釋「一切眾導師無不由是生」之理，借用世間天地二氣交合生化萬物以及因緣和合而有託胎受生的譬喻，闡明一切諸佛世尊皆依此法門或實相真理而出生。
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本句闡述權智（方便隨緣之智）與實智（照見空性真實之智）相輔相成的中道修行法理。
菩薩若要成就法身智慧，二智缺一不可，唯有權實相融，真俗不二，法身方能徹底顯露。
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本句闡述諸佛導師皆由法身或真理般若而生，此乃經疏中彰顯佛法根本源頭之旨。
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此段依天台止觀之法，將《維摩經》之理趣轉化為觀心修行。
以觀心空寂為實智（真實智慧，即根本智），觀心假有為權智（方便智慧，即後得智），雙照空假、不二中道即是入聖胎與出聖胎（證入聖果、法身出生）的過程。
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此段闡明自初地乃至等覺等諸位菩薩，雖尚未究竟圓滿登於妙覺之位，但因其行願深廣，皆攝屬於佛之種性，故通稱為佛子；其中尤以普賢菩薩行願無盡，彰顯此義，故被讚為真佛子。
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此處闡明菩薩修行至究竟圓滿的「妙覺」位時，因果究竟，斷盡細惑，捨離因位時的「佛子」之稱，而正名為「佛」。
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此句引述《大智度論》之文，頂禮讚嘆「智度無子佛」。
智度即般若波羅蜜，無子佛指諸佛從般若智度出生，或謂般若為諸佛之母，諸佛無其他所生之親因而以智度為母。
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此段解釋《維摩經》中「法喜以為妻」之義。
以世俗妻子能策使人心、稱合心意為喻，說明菩薩通達非道（即在煩惱道中通達空性），使真智與所緣境界相契合，因而生起法喜，滋潤、安撫心靈，進而具足種種出假入俗、教化眾生的方便妙用。
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此段解釋《維摩詰經》中維摩居士室內天女或相關品段之義，依《維摩經略疏》之經疏語境，將法義中的「慈悲心」配攝為三十二種慈，闡明菩薩行法中慈悲攝受的勝義體現。
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此處依《維摩經疏》之語境，釋放慈悲相應之相。
慈與悲相互扶持，猶如女性母性之慈育特質，能生長一切善法。
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此段解釋《維摩經》中「善心誠實男」的經義。
透過觀空、假、中三諦之理契入諸法實相，心具萬善並以權巧方便化物，以世俗男子能辦事之喻象徵菩薩行者堪能荷擔度生事業。
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此段解釋《維摩經》中以「舍」（房屋）譬喻「畢竟空寂」之理。
房屋在世俗上有遮風避雨、安頓身心的功能，此處藉此譬喻究竟空寂的實相能遮止煩惱熱惱、安住法身慧命。
。
本句闡釋「舍」的勝義諦意涵。
透過體證「畢竟空」的真實理境，徹底遮遣、斷除有愛與無愛等二邊愛見；此清淨無相的理地為法身所依止安住之處，故契合經中「舍」之稱謂。
。
本句闡釋煩惱即菩提之理，說明凡夫眾生的塵勞煩惱若能轉化，即是三昧、陀羅尼與波羅蜜等菩薩行法，不論是相似的觀行還是真實證入，皆能成就佛事。
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此段闡釋修行三十七道品契合中道之理。
透過修習中道品，行者能捨離斷、常二邊邪見，安住於正理，最終圓滿正覺。
。
本句解釋《維摩經》中「諸度法等侶」之義，將菩薩萬行分攝為福德（前五度及八萬四千法門）與智慧（般若波羅蜜），福智二嚴如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可且相輔相成，故稱等侶。
。
本句為《維摩經略疏》中對經文隨順方便法門的譬喻解析。
此處以「妓女」能娛情悅意、引觀者入戲為喻，說明菩薩行四攝法時，能隨順眾生之情慾與根機而善巧引導，使其趣入佛法。
。
此處疏解經文中以讚法、誦法為真實法樂。
法言即佛陀教法之言，透過歌詠與誦持，自身契入真理而生內在法喜，並進一步轉法輪以利益他人，達成自利利他的圓滿清淨樂。

此段為《維摩經略疏》中的科判科文，疏主藉由引述經文並加以分科，闡釋修行菩薩道之資生具足與清淨戒品等法門意涵。
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此處以「園苑」與「護持華菓免於失落」譬喻總持（陀羅尼）能攝持善法、防護煩惱盜賊侵奪功德的義理。
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此句說明陀羅尼（總持）的真實作用與功能。
藉由「持」善法之因果來增長功德，同時「遮」止一切惡法生起，體現了防非止惡與攝持善法的雙重修行意涵。
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此段依《維摩經疏》語境，以林樹之覆蔭清涼比喻無漏法能息滅煩惱熱惱，契合清涼寂滅之法義。
。
說明七覺分（七菩提分）能於修行中調融平衡、心念安住，進而引生無漏真實智慧。
此處依《維摩經疏》之經論語境，闡明修行止觀調和之理。
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本句引《大智度論》說明七種聖者（七聖位/七士夫）向無學道的修行歷程。
無學位為阿羅漢等已斷盡煩惱、無須再學的聖者果位，唯有此等聖者方能真正證得實相覺悟，而七種聖者皆能修至此究竟果位。
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承接前文說明將某種功德或法相喻為「花」，用以顯發萬德莊嚴、實相顯現之義。
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本句解釋「解脫果」的究竟體性。
在《維摩經》及其疏鈔語境中，解脫果並非指二乘偏真無餘的解脫，而是指大乘至極的不思議解脫與無上妙覺（佛果）圓滿。
。
本句為湛然或智顗對《維摩詰經》文中以「八解脫」喻為「浴池」之經義註釋。
以八解脫（或稱八背捨）能洗滌眾生煩惱垢穢，故譬喻為浴池。
疏文指出其名相義理與前文已討論過的「八背捨／八解脫」相同，故不再贅述。
。
說明修習者由淺入深進入九次第定（四禪、四無色定、滅受想定），以此斷除煩惱、證悟真如實相；並藉由八解脫（又名八背捨）背捨對色與無色之貪愛，達到心無繫縛的解脫境界。
。
本句闡釋止觀修行中定力與解脫的成就相貌。
以水喻定滿，以池喻八解脫，說明禪定功夫深厚如同水滿，而八解脫則是容攝此定法的清淨池體，展現定慧相應的修證次第。
。
此處闡述《維摩經》中「七淨華」之義，將修行清淨的次第比喻為華（花），從持戒、攝心、正見、斷除疑惑、辨別道非道、實際修行到究竟涅槃，展現由因至果的修持次第。
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此處闡明戒行清淨與八正道中三支（正語、正業、正命）的體用關係，身口意行依戒而淨，即合乎正見所攝之戒清淨。
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此處闡明心若清淨，即具足精進、念、定三善法，顯示修行中定慧與行持之體性相攝。
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此處闡明觀見清淨之境即契合聖道之正見與正思惟，屬經疏中對法義的相應詮釋。
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本句解釋見道之體性與特徵。
在天台及大乘教義中，「疑」為惑障之一，於見道位時，行者斷盡見惑（如疑惑），理觀分明，遠離疑垢，故稱為「斷疑淨」，此即真正證入見道位。
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本句解釋《維摩詰經》之修道涵義。
在吉藏或湛然等經疏體系中，「分別淨」指於智慧上斷除妄想分別、徹見理體之淨；「行淨」指於事修上具足諸度萬行、離諸垢染之淨。
智理雙修、事理圓融，方稱為真正的「修道」。
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本句解釋「涅槃淨」的法義定位。
在佛法斷惑證真之階次中，「無學道」指已斷盡一切煩惱、所作已辦、更無惑可斷的最終聖者階段（如阿羅漢）。
此處將涅槃之清淨體性歸結於無學道之果證。
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本句出自天台宗湛然大師之疏解，以天台教判體系解析「七淨華」（七清淨）之涵義。
別教與圓教修證層次雖高於藏通二教，但其斷除見思二惑之淨化過程，亦可通稱為「七淨華」。
菩薩於因地修修行業，能開敷果德，故以華（花）為喻。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對經文的判釋。
「無垢人」指已斷除煩惱惑業、證得清淨法身的大士或佛陀；「約別圓」則說明此處的「無垢」境界乃屬天台四教（藏、通、別、圓）中的別教與圓教所詮明的高深斷證階位，非藏、通二教之侷限。
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此段依天台宗藏、通、別、圓四教化儀，辨析藏教與通教行者雖斷除界內事惑（見思惑），獲稱無垢人，但相較於界外法性理惑尚未淨盡，故仍須以法水洗浴，以顯究竟清淨。
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此段解釋《維摩經》中關於法身沐浴之義理。
指出雖證得慧解脫羅漢、斷除三界分段生死之惑（見思惑），但相較於無知（習氣或塵沙惑、無明），仍須進一步修習八解脫以徹底淨除微細垢染，故以「浴」來譬喻法身的進一步清淨與修治。
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此處解析《維摩經》中菩薩雖得五通（天眼、天耳、他心、宿命、神足），但相較於佛地的究竟斷惑，其惑種習氣猶存，故未具究竟的漏盡通。
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此段闡明修證階位與神通之關係。
於三界見思惑（正使）未盡斷除前，雖得勝定神通，亦僅名為世間或未究竟之五通，未能成就漏盡通。
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此處闡釋菩薩或聖者運用神通之力（如如意通）以度化、荷負一切眾生的勝用。
以象喻力大，以馬喻行疾，藉此譬喻神通妙用的特質與勝任度化事業的能力。
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本句解釋經文或疏文中「馳」字的涵義。
說明菩薩或佛之神力神通自在，其心念或身化能於一極短的時間（一念）內周遍充塞十方法界，無有障礙，故以「馳」字形容其迅速與無礙之通達。
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本句疏解大乘之喻意：以諸法實相（究極真理）為車體之本質，以權實二智（權巧方便智與實相平等智）為發動運載之功能，終能乘載修行者到達佛果的無上智慧（薩婆若）中圓滿安住。
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此段闡明以一心攝持而能調御自心，契入法界無二的實相，從而安住於一行三昧的修持境界。
維摩經疏部語境強調理事無礙、一心清淨即契法界。
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此段為《維摩經略疏》對經文中「遊於八正路」的解釋。
疏文將大乘圓融之義融入道品，以「無作」來詮釋八正道，指離於造作與執著的聖道實踐，體現法身大士遊戲神通而行於無相正道之義。
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此段闡釋《維摩經》中法身之相好莊嚴。
不同於三藏教（通教或小乘教等）所論及的佛陀生身相好，此處立足於大乘實報莊嚴，指法身具足真實報身的大相與小相，以光明彰顯法身即是真正的嚴飾。
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此段闡釋涅槃經疏中以慚愧為上服之義。
以中道佛性為第一義天（至高真理），菩薩修行雖階位甚高，但因究竟圓滿之佛性尚未徹底究竟明瞭，故於第一義天前懷抱慚愧，精進不息。
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本句闡釋「愧」的修行意涵。
以諸佛為至高無上的無上士，行者若能對此殊勝德行生起慚愧與自我警惕之心，即合乎「愧人」之名，彰顯慚愧心在佛法修持中的重要地位。
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此處闡釋以慚愧心來莊嚴法身、覆護過失的修行意涵。
修行者不應覆藏罪過，而應對內心無慚愧之處生起慚愧，以之為修行之服。
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此段解釋《維摩經》中「忍辱衣」的意涵。
以「服」（穿著）為喻，說明修行者透過安忍而遠離二邊惡見，不折損、不違背中道實相，以此法服自護其身。
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此段闡釋《維摩經》中以「深心」作為「華鬘」的義理。
深心即是發起無上菩提的大乘清淨心，以此心契入一切菩薩萬行的圓滿因地，即是至高無上的勝因，能如同華鬘般莊嚴法身與佛果。
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七財即佛教中能資生法身慧命的七種聖財（信、戒、慚、愧、聞、捨、慧，此處將慧開為定、進等組合或對應疏義）。
此處依《維摩經略疏》之疏釋脈絡，明示菩薩或修行者以聖財為莊嚴，超越世俗財寶。
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此處闡釋「聞」字在圓教或大乘經疏中的深義，超越凡夫耳識聞聲的淺義，指證得十地的菩薩其圓融的定慧力能普受十方諸佛的廣大法雨，具足受持不忘的功德。
。
本句出自《維摩經略疏》，闡釋「信」在修行中的定位。
於涅槃與天台教理語境中，純一無雜且堅不可摧的淨信，為趣向圓滿佛果的根本正因（圓因）。
。
此處闡明大乘維摩經中「戒」的究竟意涵，非指聲聞乘拘泥於事相的持守，而是指菩薩於十地階位中真實證悟法空、契合真如實相的無上清淨真戒。
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此段闡明唯有佛陀的戒行圓滿至極、清淨無瑕，達究竟彼岸；相較之下，聲聞、緣覺及一切凡夫因惑業未盡、微細習氣猶存，從究竟極淨的法身標準來看，皆屬「污戒」。
此乃彰顯佛戒之殊勝絕待，非為貶抑其餘聖者。
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此處闡明「定」之實義，指諸定中殊勝之首楞嚴定等大定，顯示圓通妙定之體性。
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此段闡明大乘修行中「精進」的深義。
修行者心念念念相續，無有間斷，最終趣入佛陀無上一切智海（薩婆若海），體現瞭解行合一、究竟覺悟的修行境界。
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此段解釋菩薩四無量心或六度中的「捨」行。
捨即是平等與無執著，修行者心無偏頗，對於一切境緣皆能安住於捨，恆常修習捨的行持。
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此處承續疏文脈絡，指出「慚」與「愧」的定義與內涵在前文已作闡釋，故直接指歸前文，不另作繁述。
。
此處闡釋「如所說修行」之義，強調言行一致、解行相應。
佛法修持非僅止於口說文字，必須落實於實踐，方能契入實相、度脫生死而至彼岸。
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本句解釋《維摩經》中「教授以滋息」之義。
論疏指出，菩薩以法教授眾生，令其受潤生長（滋息）；同時教化之功歸於自身修證，成就內在功德，體現自利利他、行解並進的菩薩道精神。
。
此處依《維摩經略疏》之經疏語境，闡釋迴向的修行意義。
迴向即是將所修之善因（迴因）趣向於菩提涅槃之果（向果），其究竟歸宿與所得果報是成就常住三寶，故具足殊勝大利。
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本段出自《維摩經略疏》，藉由「牀座」喻指四禪，闡明四禪能清淨離欲。
並進一步辨明心念之正邪：若依正淨命心修習四禪，能得殊勝支林功德；若發心不正、夾雜邪命求名利，則非但不能解脫，反而因染污心而墮入鬼道。
。
本段闡釋菩薩以四禪作為修行之牀座的深義。
四禪能攝受無量功德，令諸行止息，並能斷除二死與煩惱；強調必須依正命清淨修習，方能契入中道寂滅安樂，若心懷邪命則落入二乘境界。
。
本段出自《維摩經略疏》，藉外國以音樂啟王之譬喻，闡釋多聞增智以覺悟心王之理。
於經疏部語境中，強調聞法增智不僅是個人解脫的自覺，更進一步能以真智覺化眾生，體現菩薩自利利他的修行圓滿。
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此段解釋《維摩經》中「法食」之義。
以真智修持而契入諸法實相，即是滋養法身慧命的甘露法食。
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本句引述《大般涅槃經》經文，說明聲聞比丘若僅停留在小乘教法，尚未獲證大乘中道實相之法味，故稱「未得大乘法食」。
在《維摩經略疏》之語境中，以此指點聲聞弟子當轉小向大，追求究竟的大乘解脫與智慧。
。
本句為湛然或吉藏等疏解《維摩詰經》香積佛品或法供養品中以法喜法味為食之喻。
文中解釋經文「解脫味為漿」的內涵：解脫（脫）即代表離繫自在的禪定（定），禪定具清涼、潤澤、滋養之性，故喻之為「水」；而水能濟渴滋身，故即是經文所說的「漿」（飲品）。
說明修習禪定解脫能滋養慧命，如飲甘漿。
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本句解釋《維摩詰經》中以精神修行比喻世俗沐浴之意。
天台宗或天台疏註體系將懺悔分為事懺與理懺，此處強調「理懺」（觀理懺悔），即透過觀照諸法實相、本性空寂之理，直接從根源滅除無明惑業，使自性清淨心（心水）恢復湛然澄清，達到洗滌罪垢與煩惱的功效。
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此處經疏以「塗香」比喻戒律之功德。
作戒（身口所作之戒行）與無作戒（由戒體發起之防非止惡潛能）二種善法，能除滅煩惱熱惱，薰染資養清淨法身，故稱戒品如塗香。

本句為湛然註解《維摩經略疏》時對經文偈頌結構所作的科判說明。
指出「摧滅煩惱賊」這一行偈文，在文義結構上屬於段落劃分中的第三個部分，起著結語、總結的作用。
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此段闡明修行者若能如實成就自利之因，便能破除煩惱障蔽而契入真實法性，令三界見思惑等煩惱賊永斷。
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此句為吉藏或湛然等經疏家解析《維摩詰經》之法義。
文中「見中」指證悟不落兩邊的中道實相；「界外賊」指超越欲界、色界、無色界（三界）以外的無明惑與變易生死等細微煩惱。
見中道實相之智慧顯現時，界外之無明障礙便自然斷除。
。
此句解釋《維摩經》中菩薩成就的特殊禪定境界。
「首楞嚴」意譯為健相，指佛陀或大菩薩所證得之一切事究竟堅固、勇猛無敵的甚深禪定，能摧伏一切煩惱魔軍。
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指出四種魔的降伏之理已於前文讚嘆菩薩的段落中明白顯示，此處無須重複贅述，依經文前後脈絡互證。
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本句闡釋道場建立的真實內涵與成就時機。
勝幡象徵標顯正法，道場之立不外乎眾生的根機成熟；當眾生翻邪歸正、感應道交時，菩薩的修行因圓果滿便於此道場中自然成就。
。
本句承襲《維摩詰經》「直心是道場」與淨名大乘不二法門之教示，說明道場不限於外在特定修行場所，而是建立於當下心念的觀照。
若能於日常一舉一動（舉足下足）中常自觀心、無住生心，則行走坐臥皆是親證法界、成就佛道的場所，圓滿具足諸佛萬德與一切佛法。

本句為天台宗湛然大師或吉藏大師等疏鈔之科判解析，說明經文偈頌之旨趣。
謂菩薩雖已體悟諸法無生無滅（空理），仍能從空出假，運用無方之權智（方便智）涉俗利生。
雖涉入世俗假名，其心仍安住於平等法界，隨緣應化，展現空假中三觀與權實二智之圓融無礙。
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此為智顗講述、湛然略疏之天台宗解經結構。
天台宗立「空、假、中」三觀，此處「入假」指菩薩從空觀出，立假觀入世，廣興供養、化度眾生之修行階段。
。
此句為湛然或智顗等天台宗疏釋《維摩詰經》之觀心與教判義理。
所謂「入假淨佛國土」，指菩薩由空入假，運用種種假名方便、施設教化以度脫眾生，進而成就嚴淨佛土之功德。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》的科判與法義標宗。
「入假」即天台三觀（空觀、假觀、中道第一義諦觀）中的「從空入假觀」。
菩薩先證空性（體空），再由空出假，立假名、施設萬行以度化眾生，成就普度有情的菩薩道業。
。
本句闡釋大乘菩薩雖證入真諦空義、了知諸法無起無滅，卻不滯留於寂滅空相，而能起大悲心運用權巧方便「出假」入世，於三界內外隨順眾生境界示現行道、供養諸佛，體現悲智雙運的菩薩行法。

此段為疏文科判，解釋《維摩經》中菩薩雖了知諸佛國土的實相，而能隨順世俗、通相涉入以淨化佛土的修行義理。
。
此句為疏文中的科判指引，指示行者或讀者參照前文〈佛國品〉的義理詮釋，不另作重複解說，體現疏釋前後呼應與義理貫通的結構。

此段闡明菩薩以通相入假、運用方便權智來教化並成就眾生的修行境界。
。
此段闡述大乘菩薩慈悲為本、隨類應化之行儀。
所謂「入假」指菩薩雖知諸法性空（真諦），然為度化眾生而慈悲涉入世俗假諦之中，透過覺悟、世法教化、拔苦、救濟惡道以及同事等五種方便法門，廣利羣迷。

本句為疏文對《維摩詰經》經文段落的結構剖析。
說明自「諸有眾生類」起算之五行經文，其主要宗旨是在正面闡明菩薩教化、成熟一切眾生的法義與方便。
。
本句為天台宗湛然（或智顗系疏解）對菩薩修行的註解。
「入假」指從空觀出發，進入假觀（空假中三觀之一），亦即菩薩不滯留於空寂，而入世施設種種假名、假法以度化眾生；「權巧」指因應眾生不同根機所設的方便法門。
「如文可解」為經疏常見用語，表示經文文義顯明，無需再做繁複的深層釋義。

本句為天台宗《維摩經略疏》之科判解釋。
天台教理以「三觀」（空、假、中）為核心，「入假」指菩薩於證悟空性後，不滯留偏空，而是涉入世間現象（假名界）廣設方便以化導眾生。
菩薩雖通達世間經書、禁忌與術數等方便，但因具備真實智慧，故能以正法引導眾生而不被世俗邪見所染著。

此段為《維摩經疏》科判之文，解釋經文中菩薩應現日月天等身分以救拔眾生災難之義。
所謂「入假」指菩薩雖明真空，而慈悲故入於世俗假諦之中度化有情。
。
此段說明菩薩運用權巧方便力，隨順眾生根機自在示現種種相狀與依正果報，以解救水、火、風三災之難，展現大乘經疏中不思議的菩薩化度妙用。
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此處指佛教宇宙論中的世界壞滅災難，於經疏中依原經文義理解釋，不另作過度發揮。

此段為天台宗疏釋經文中菩薩行化之科判。
明示菩薩慈悲入假觀，雖知一切法空，仍於生死幻假中救度墮入地獄與畜生道的苦難眾生。
。
此段闡述大乘菩薩慈悲普度之行，於六道中皆須拔除其苦。
於經疏註解中常見「文略義兼」之評語，指經文雖省文，然其所含攝之法義實則圓滿具足。

此段疏文解釋《維摩詰經》中菩薩示現受行五欲的教義。
明示菩薩入世與眾生同事乃是應機施教的方便法門，旨在引導眾生趣入佛道。

此段為天台宗疏釋經文之科判術語。
「嘆結」指讚嘆功德與結歸文意，顯示經文段落的結構與修行意涵。
。
說明大乘菩薩雖證法性寂滅，然能隨順世俗假名，起權巧方便之緣起妙用，自利利行圓滿，其深廣境界非言說所能盡述。

此處為疏文科判之語，指明經文次第四結斥責二乘權教行人及六道凡夫，顯示大乘維摩經不共之深義，以破除二乘滯於空寂之執。
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本句為經疏中對單字字義的訓詁與釋名，透過析辨「肖」字在文義中的相似、同類與美好等含義，以助理解經文意旨。
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此處闡明菩薩作為佛子的本質與種性特質。
由於其行相隨順佛心，故能於聽聞深法時當下發心，體現菩薩道上契合佛智的修學因緣。
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此段闡明二乘（聲聞、緣覺）雖未發大乘心、無大根性，但其修證仍歸佛法正道，與謗法、斷善根或外道等「非佛種類」有本質上的區別，仍具解脫佛性。
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本段闡釋《維摩經》中對於無法契入不思議解脫及入假權巧方便之機類的評斷。
因為未能隨順佛陀真智與大悲方便，故無法發起菩提心，屬於根機不具的「不肖人」。
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本句解釋《維摩經》中「癡冥無智者」之意。
經疏系判讀依據此處為《維摩經略疏》，屬於經疏部與大乘經論詮釋語境。
此處將其判解為未具大乘善根的下品凡夫，凸顯出愚癡無智與大乘種性、善根的對立。

此為經疏（註疏）傳統科判的常見綱目，用以條理化地剖析經文結構，幫助行者由淺入深理解疏釋之軌則。
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此段為《維摩經略疏》對〈不二法門品〉來意的科判與釋義，依天台圓教立場，將前幾品（〈觀眾生品〉、〈問疾品〉、〈菩薩品〉）的經義作系統性收攝，說明本品乃為顯發究竟圓融之不二法門而立。
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此處闡釋經論中立「品」與「門」的意趣。
「門」比喻能通達真實理體的途徑，因根機與教理開合不同，故入理之門有多種差別。
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此段為疏文中開啟釋義的綱目語，旨在透過列舉十種四句分別法相，以釐清諸法名相之間的同異關係，屬於毘曇、經疏中常見的辨正法義手法。
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此段依天台判教語境，解釋《維摩經》中四句分別之初句。
以偏門入於偏理，對應於聲聞、緣覺、菩薩三乘所修之藏教方便法門，尚未契入圓融中道。
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此段闡述四種根機與教法的對應關係中之第二種，指雖接觸圓教法門，但因自身根機侷限，修行實踐仍落入二乘偏真涅槃的理境。
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此段闡述《維摩經》中圓教法門與三乘、二乘、三藏菩薩根機的交涉。
三乘偏門雖偏，仍可藉由特定方便趣入圓理，但二乘人因迴心遲滯而如根敗之木；「高原」比喻究竟極果或純圓之境，本不假方便造作，故不勞言議入義，而通教、別教、藏教等三藏菩薩尚在因地修學，故不妨探討如何趣入妙理。
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此段說明「四圓門」之義，契入圓融無礙之理，即等同於趣入佛之智慧與菩薩之境界，彰顯圓教理事無礙之法理。
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此段依《維摩詰經》之經義，指明文字或偈頌後段所詮顯的乃是超越相對二元對立、契合諸法實相的不二法門。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中，依天台教觀體系對四句（如四悉檀或四句分別）之二、四句所作的法義判定。
別教屬界外教法，其修證強調「次第三觀」與「次第斷證」。
菩薩初地以前屬加行位與十住、十行、十迴向等次第門，至登入初地（歡喜地）時，方證入相應的中道次第理觀。
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本句依天台教判解析入圓理的兩種途徑之一。
別教菩薩原本依「藏、通、別、圓」之次第修習「空、假、中」三觀（次第三觀），至十行、十回向位滿，破除一分無明，即可由次第觀轉入圓融無礙的中道實相（圓理），證入初住（發心住），其斷惑證真之位等同於圓教初住。
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此句說明圓教菩薩入道的次第。
天台教觀中，圓教菩薩初發心即具足三昧，經由三圓門（空、無相、無願等三解脫門之圓融觀照）通達實相，進而登入初地（歡喜地），顯現圓融無礙的修證階位與次次第理。
。
本句為天台宗別圓二教判釋之說明。
天台教觀以「四門」（空、假、中、亦空亦假亦中等門）為契理之門徑。
圓教菩薩藉由四種圓融之門，親證圓融無礙之實相中道（圓理），此時即破一品無明、證一分法身，位階進入圓教初住（發心住），達到分證即的聖者位階。
。
本句出自天台宗湛然或吉藏等疏解《維摩詰經》之語境，解析「入不二法門品」之教意。
說明佛菩薩隨機設教，即便運用「有、無、亦有亦無、非有非無」等不同的四句言說交替引導，但只要針對根性尚未定型的機緣（不定聚根性），便能令其突破偏執、同契中道實相，因此各種方便說法最終皆能引導眾生證入極談之「不二法門」。
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此處闡釋「教」與「理」的關係，說明經教文字與言說並非究竟目的，而是作為趣入真實法理的門徑與工具，透過聞思教法方能契入實相。
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此處闡述理與教之間的體用與因果關係。
真理（理）為教法（教）之根本出發點，行者須先契入理體，方能真正通達並認識教法所詮之義旨。
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此段闡明隨機施教之法門雖異，但契入實相後法法相通，聞一知十，由一偈一句即可融通無量深廣法義。
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說明以四理為實踐與證悟的門徑，修行者由此趣入，經歷從菩薩階位初住直至究竟成佛的妙覺位。
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此段引用《華嚴經》之文，說明無上智慧與法身證悟乃是自證自悟、契入法界實相，不由他緣或權教舊說所成，彰顯華嚴一乘圓頓之旨。
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本句為天台宗智顗說、湛然略疏之《維摩經略疏》對〈入不二法門品〉文勢結構的劃分與科判解析。
指出文段前三句主要論述三十一位菩薩各自以言語表達對於離相對、絕待真如（不二法門）的體會；後一句則導向文殊菩薩以「無有言語」及維摩詰居士以「默然無言」來顯發深廣的不二法門。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析菩薩示現與化導之權巧功用。
菩薩雖同為應物現身之應跡，但教化眾生之功德事業成就於己身，因此為了度化眾生而深入生死或入於諸界，皆能運作自如，不被煩惱所染。
。
本句為湛然或吉藏等疏家對《維摩詰經》入不二法門等文句之釋義，區分「教」與「理」之別。
教法（能通）為引導眾生入道之言辭施設，真理（所通）為所證悟之實相。
文中強調「一」若就教門而言，乃能通之詮表，非即所通之理體，能所二者不可混淆，藉此剖析教理分齊與對治執著之法義。
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本句劃分『理門』與『教門』兩層語境：『教門』指施設言語聲教以化導眾生的方便教示，『理門』則指離言絕慮的究竟實相。
此處強調離言之法屬於實相理體範疇，因真正的解脫境界超離一切語言文字與名相施設。
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此句說明教法與理體、文字與解脫之間的圓融無礙關係。
教門（言語教化）並非遊離於理體（真實空性）之外，言語文字當下即顯現解脫之理，展現出教理不二、性相一如的法義。
。
此處闡明理門與教門的不二與相即關係。
依《維摩經》與天台疏義，文字即實相，能詮的教門與所詮的理門本無二致，故言「解脫即文字故」。
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此段闡述《維摩經》經文深奧，所詮顯者非初機淺識之三藏教理所能攝受，顯示出不思議解脫之大乘圓教特質。
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此句指出《維摩詰經》中經文後段的兩句，乃是顯示當下趣入「不二法門」之旨趣，體現超越相對二元對立之實相義理。
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此處闡釋《維摩經》中不思議解脫法門之一語道斷、超越言說的境界。
舍利弗之默然，契合不可思議法門中「不入二邊、言語道斷」之深旨。
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此段解釋不二法門中「默」之意涵。
言語道斷，心行處滅，維摩詰（淨名）杜口不言，正是彰顯超越言說之勝義諦與實相法門。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》〈入不二法門品〉之語境。
經文中諸菩薩以言語說明不二，乃至文殊以無言言之，最終維摩詰以默然顯不二。
此處「三默說門」指經中所展現之默與說等入不二法門之階次；若無法契入此等離言絕相或權實圓融之法門者，即屬於傳統三藏教法所侷限之範疇，對應的機感人羣即為聲聞、緣覺二乘人，尚未達至大乘不二之圓頓實相。
。
本句為天台宗智顗（或湛然疏解）對《維摩詰經·入不二法門品》的教判與經義解析。
天台宗將化法四教（藏、通、別、圓）之理皆視為所入之不二法門，但本經此處所顯發的極致教理屬於「圓教」不二之理。
能實證並宣說此不二法門的「人」，即是經文中相繼發言的法自在等三十三位大菩薩。
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此段釋《維摩經》中之經文句義，闡明經中從一教門悟入之修學法門。
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此段解釋《維摩經》中關於菩薩行門與行者階位之義。
依《維摩經疏》經疏部語境，闡述二行門之入義，透過久積清淨之業達到無量境界，並指明凡能如是行道之佛子，皆為未來當得成佛之聖者。
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此段解釋《維摩經》中關於入法門之義理，指出三教行（即三乘教法之行門）乃是通往真理的門戶，修行者須依此門而行入，方能契入解脫境界。
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此處指《維摩詰經》中入不二法門之第四種法門，即不立文字教說、無造作修行，超言絕待，唯證相應。
文殊師利與維摩詰（淨名）示現此不思議解脫境界。
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說明諸佛示現成道並非當下始修新證，而是本自具足、久遠已成之果德，彰顯法身常住與權巧示現之理。
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本句指出修行者若僅滯留於言說文字與名相教法之中，而未能通達實相大門、契入真實法義，即落入徒具虛文的「文字法師」境界，無法真實解脫。
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此句依《維摩經疏》之判教語境，說明修行者雖親得入道之門（得門），但未必具備廣為說法教化的權巧方便（不得教），觀慧禪師即屬於此類行者。
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此段出於《維摩經略疏》，釋明三得門中復得教法之相，指出聞慧法師即具此義。
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此處疏釋維摩經中關於阿練若（蘭若、寂靜處）之義，表明藏、通、別、圓四教之門皆無自性可得，當體即空，隨緣立假名為阿練若。
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此段依天台止觀或維摩經疏義理，闡述入不二法門之相。
前後句偏於邊見或方便，故非究竟之門與入；中道二句契合實相，故既是能入之門，也是所入之境。
。
此段闡明言語思維與真實契入的差別。
在未親證實相之前，於觀行中藉由名言論說來探討「入」之法門，僅屬於理性思維或言教範疇，尚未真實體證離言絕待的不二法門。
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此段引《法華經》證明「一出門論入」之義，說明三乘行者透過佛陀隨機設教的五味漸次教法，最終出離三界並趣入究竟佛道。
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此處疏文引用《法華經》窮子喻中「背父而去五十餘年」之句，比喻凡夫失卻本覺真心，長劫流轉於五道生死之中，無法契入如來法家。
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此段依天台宗教判，釋明別教菩薩於修行階位中的入理之相。
《涅槃經》所引捨無常色得常色，指菩薩斷除生滅變異之法，證入涅槃常住之果，受想行識四陰亦復如是，皆從生滅轉入常住。
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此處闡明生死與涅槃本無二致之理。
若了達生死即是涅槃的實相，則超越相對的生死流轉與寂滅入出，故破除執著出入的虛妄分別。
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此處闡明圓教圓融無礙之理，煩惱與涅槃性具不二。
小乘教法須斷盡煩惱方證涅槃，而圓教菩薩體達煩惱即是菩提，不離煩惱而顯涅槃妙果，故為真入不二法門。
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此段依天台宗《法華經》化城寶所之喻，釋明權教與實教之差別。
化城為二乘涅槃之方便權現，雖息化暫歇，但未至究竟實相之寶所，故雖入而實未入。
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本句引用《瓔珞經》闡釋入法之門，指出透過人空與法空二空觀智，方能真實契入不偏有無的中道實相。
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此段闡述天台宗「三觀」與「二諦」的圓融實相。
三觀（空、假、中）相即相入，不偏一方，以中道第一義諦雙照真諦與俗諦，理事不二，顯現圓融之實相。
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此段為《維摩經略疏》釋論經文中「不入」之義。
在般若與天台止觀等疏釋語境中，寂指體性寂靜（本體），照指智慧照用（作用）；「寂照俱泯」指契入實相時，能所俱寂、寂照不二，超越了入與不出、動與靜的對立戲論。
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此段出自《維摩經略疏》，依天台宗教判，針對經文之句義進行判釋。
「三門」指空、無相、無願三解脫門。
藏教與通教因偏於偏真或未盡圓融，依其義理推尋三觀門，故稱為三門不入，此處屬天台教相中對別教圓教與前二教之簡擇。
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此處依天台宗教理詮釋《維摩經》之入法門品，將經中所說之二門或三門，會通歸結為圓教菩薩所修之「一心三觀」（空、假、中三觀圓融於一心）之法門。
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此段依天台宗教判，辨明別教菩薩於空、無相、無作三解脫門（三三門）中的修證境界。
「亦入亦不入」指其雖能契入空義而斷見思惑，但未能如圓教般圓融會通法界。
別教之入為次第修證、隔別而入，故非圓教的圓融頓入。
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此段闡述天台宗教判與觀法中，於四三門中「非入非不入」的境界，修習三觀時不落入圓教或別教的絕對思維，顯示觀行之融通。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對〈入不二法門品〉的結語與判釋。
三十二位菩薩分別從離相對二邊（如生滅、垢淨、受不受等）來闡述「不二」，疏主指出這些論述屬於「約情悟以釋」，即順應眾生情識所能通達、領悟的次第與觀點來施設解析，尚未達到文殊與維摩詰「言語道斷、心行處滅」的絕對離言本體。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔對《維摩詰經·入不二法門品》的解讀。
諸大菩薩各以言語闡述「不二」，唯獨維摩詰居士默然無言，文殊菩薩因而讚嘆其為「真正入不二法門」。
疏主指出，以言說解釋尚屬事相或權巧，而「杜口默然」則直接顯發言語道斷、心行處滅的離言真理，故謂「就理釋也」。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔中對《維摩詰經》「入不二法門品」的義理剖析。
說明凡夫因迷執而起對立取捨，故見「有二」（如生死與涅槃、煩惱與菩提）；若契悟實相本空，則通達「不二」。
所謂的「二」與「不二」，並非客觀上有兩種不同的實體法，而是從「迷」與「悟」兩種不同認知境界所作的詮釋。
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本句為天台宗智顗大師（或湛然再疏）於《維摩經略疏》中解說不二法門之體用與出入。
說明『不二』與『二』、『入』與『出』並非外在實體之對立，而是實相觀照中寂照同時的動態顯現：觀照而雙寂（照而常寂）即契入平等不二之理，名為『入』；寂靜而雙照（寂而常照）即洞達真俗二諦，名為『出』。
兩者皆是修行者心性體悟（悟境）上的交替與雙融。
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本句出自天台宗吉藏或湛然體系之《維摩經略疏》，立足於般若與中觀諦觀教義。
句中「法」指智慧（能照）所觀照的對境（所照）。
「二」代表世俗諦中差別顯現的相對諸法（如生滅、垢淨、有無）；「不二」代表勝義諦中平等無差別的空性實相。
智慧照了「二」而不滯於二，達於「不二」，顯發境智相應、相對與絕對圓融不二的修證法義。
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此段解釋《維摩經》中「門」的深義。
在維摩經義學與天台疏解語境中，「門」不作物理出入口解，而為通達法理之法門。
透過照見相對（二）與絕待（不二）的圓融中道之理，令心行無滯、契入實相，故稱通達無滯為門。
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本句闡明不二法門之體用關係。
本體雖一，隨緣起用而施設種種名相；名相雖異，其真實法體則不二。
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本句闡述大乘教理中的二法對立與融通。
在勝義諦中雖無二相，但在世俗言教與修行層次上，區分世俗諦與真諦、生死與涅槃，藉此顯示迷悟與染淨的差別。
。
此段闡明中道實相之理，批判偏執二邊之過失。
若偏守俗諦則流轉生死（偏空或偏有之過），若實執涅槃為死寂無為（斷滅空），皆未契入大乘不二法門之勝義。
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本句為湛然或吉藏等疏家針對《維摩詰經》〈入不二法門品〉之義理闡釋。
文中以「真俗二諦」相對立的執著，比喻為未能入實相門，僅在門外草菴停留（喻權教或二乘偏真之見）。
唯有超越二諦對立、泯滅二邊，方能契入「不二法門」，親證離言絕慮的中道實相。
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本句為《維摩經疏》對「入不二法門」的解析。
超越生死與涅槃的二元對立，稱為「不住二」；但若執著於有一個實有的「不二」，則又墮入另一種邊見。
因此必須雙捨「二（對立）」與「不二（對不二的執著）」，方能離一切邊見而體證實相中道。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，解釋「門」的法義。
疏主引《法華經·譬喻品》「唯有一門而復狹少」之喻，說明「門」乃通達真實義理的途徑與契機。
入道之門唯有智慧，智慧能破除煩惱障礙、通達實相，故稱智慧為入道之門。
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本句引《法華經·方便品》「諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入」，以天台化儀化法四教體系解釋佛智之甚深。
藏教與通教菩薩因見思惑未斷或僅見真空，無法通達佛之實相智慧；別教三十心（住、行、向）菩薩雖修中道，然尚未破無明、證法身，故亦不能親證入此智慧門。
唯有對一乘實相法門信力堅固者，能以勝解仰信而入。
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本句為天台宗義理之分析。
天台圓教立六即佛與五十二位次，其中「十信位」屬於「相似即佛」，雖能對圓融實相產生深刻的信解，但尚未斷除見思與塵沙煩惱、未破無明，故謂「未能入」；唯有到了「十住位」的初住（初發心住），破一分無明、證一分法身，入「分證即佛」之位，始稱真正「證入」實相法界。

本句為疏文中的問難，探討圓教或別教位次中「十信位」的性質。
文中質疑十信位雖亦屬相似解悟之範圍，何以不將信位直稱為「似解入似」（以相似之理解入於相似之位），藉此釐清十信（伏惑）與十住以上（發真或相似發真之解）在斷惑、觀照深度與階位施設上的細微差別。
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此段為問答釋義之語。
於教理辯證中，常分「通意」（通途之義、共義）與「別義」（個別之義、特義）。
此處指出某一理解於通途意義上成立，但在特定或各別義理的揀擇上則不相符。
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比喻雖知法理或佛法殊勝，若無實際修行與契證，則無法真正契入佛法的核心受用。
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此段解釋《維摩經》中關於「入」的義理。
於圓教初住位中，菩薩斷一品無明、證一分三德，親見法身，因此契入真實境界；此義與經論中所說之開示悟入相契合。

本段闡明《維摩經》中特定品別的來意與教相判釋。
文中所涉「通教」、「別教」、「圓教」為天台宗化法四教之範疇，說明菩薩由地前階位進修，破除執著而證入無生法忍，並進一步彰顯圓教與別教在圓融無礙的妙理中相即自在、無有滯礙的深義。
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此段引《維摩經》中維摩詰居士示疾之意旨，說明病苦乃因緣和合而生，其性本空，無有真實自性。
菩薩以此空性之理觀照自身之病與眾生之病，實則人法雙亡，諸法皆空。
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本句說明經疏中品第設立之因緣。
說明前文雖已提及意趣，但鋪陳尚簡，故此品特為廣述不偏空有二邊、雙用遮照的中道妙法，以立圓融之章節觀點。
。
此段闡釋《維摩經·觀眾生品》中天台宗的「三諦同觀」之理。
於假諦中即具足空諦，假不異空，透過觀照假法而契入第一義空，此即是契合實相的真實智慧。
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此段闡述天台宗一心三觀之理，明言真俗中三諦圓融無礙。
空諦與中道諦之中皆不離假諦，出假涉俗教化眾生即是權巧方便之智。
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此段闡述修行中若未能融會權巧方便（權）與真實究竟（實）的關係，使之不二，則如同陰陽不合而無生機。
權實隔別將導致實相智慧無法開顯。
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本句為經疏科判之釋義，說明立此品的宗旨。
權指權巧方便的權教，實指真實究竟的實教；會通權實二者，使其歸於真實的中道實相。
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此段依《維摩經》不二法門之旨義，解釋「門」的能通義。
以不二之體融攝入出，二而不二即是入，不二而二即是出，彰顯理事無礙、入出皆通的解脫境界。
。
此段說明通教菩薩的修證境界與執著。
通教鈍根菩薩依「思議有作二諦」（即世諦有為、真諦空寂）而修，心存取捨，未見真實中道第一義諦，故對於生死與涅槃仍存有實得之見，尚未究竟。
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此段闡述天台宗教判中「別教接通」的修行實踐。
別教原本是次第法門，若將其引接會通於圓教圓融之理，使行者於此時明見中道實相，即名為真正的入道。
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說明超越相對立的二元分別（二），同時又不落入頑空或斷滅，雙照二邊而契合實相，即是入於中道之義。
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此段闡述天台宗判教中，別教圓融中道與俗諦的觀法。
在別教的立場下，思議之俗諦境界雖體性空寂而不二，但在相上仍顯現為森羅萬象的差別（不二而二）；能於此差別相中見其緣起幻有，即是契入實相之「出」。
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此處疏釋《維摩經》不二法門之旨。
於勝義諦中雖無二相，然若執著於不二而捨離二，則仍落對立；故知二與不二皆無礙於入道，方契中道圓融之理。
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此段引《法華經》喻意佛陀隨機應教，施設無量法門以攝化眾生，如長者宅中具足種種珍寶與五欲，以應眾生不同根機與需求。
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此段闡明不可思議之「俗諦」與中道實證之關係。
勝義與世俗不二而二，從中道體證「出入」之相，超越凡夫情見的世俗分別。
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此段說明聲聞弟子在佛力加持下雖能宣說般若空義、承擔如來家業，但仍屬於從二元對立門戶趨入不二之法，僅是依佛陀命令而說，未具真實親證的無分別智。
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此段闡述維摩經中權實、真俗、二與不二的辯證。
若能於差別事相（眾物出入羅列、不思議之俗）中不失法性，並捨離二乘偏真自了的狹隘境界（草菴二乘之真），即能契入即事而真、理事圓融的「思議不二」大乘法境。
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依《維摩經》不二法門品之旨趣，超越一切相對二元對立之法即為不二。
此處疏文進一步指明，契入不二門之境界，即是言語道斷、心行處滅的不可思議法門。

此段為湛然《維摩經略疏》針對經中菩薩眾數目的疏解。
此處運用天台宗疏釋經典之判教與表法方式，將「三十三」菩薩數目對應至欲界忉利天（三十三天）之「不死之藥」與「不二之門」，以甘露比喻究竟解脫之無為法。
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此段為《維摩經略疏》中關於菩薩修行階位法數的疏解，透過數理對應（如三十三對、三十對等）將諸位階（如四十二地、三十心、等覺、妙覺、十地）進行教相上的融攝與配置，體現天台宗等疏釋中對位次圓融的判教思維。
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此處引用《仁王護國般若波羅蜜經》的菩薩修行階位體系，說明如何將三賢十聖等修行心位及果地融攝為十四度、三乘、十地與妙覺，展現天台宗等疏中對菩薩位次的會通判釋。
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說明《維摩經》法門與《大品般若經》中四十二字門（悉曇四十二字梵字法門）的對應關係。
四十二字門為般若經系中用以闡明諸法實相、觀一切法空義的常用法門。
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此段闡釋《維摩經》中以「阿」字門入不二法門的義理。
依華嚴及經疏部語境，「阿」字為諸字之母，梵音具本不生義，法自在菩薩以此宣說不生不滅之法，契入不二法門。
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此段引《中論》八不及《大品般若經》等經論中的字輪門義，說明一字與多字、初地與諸地之間的圓融無礙與重重無盡功德。
透過「阿」字門及四十二字相攝，闡述法界性相不二、一即一切、初地即攝諸地功德的深義。
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本句指出四十二地等修行階位皆是依真如實相起於隨事差別之假說。
在究竟離相的無分別、不二法性之中，為了順應教化與修行次第，而施設建立四十二個階位。
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此段闡述華嚴與經疏圓融無礙之理。
於分別相中見無分別、於二法中見不二，契入諸法實相。
因此一地即一切地，一字即一切字，體現重重無盡、圓融相攝的法界觀。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰默然不語的深義。
在天台宗等經疏語境中，「荼」字常作為法門或究竟極果的隱喻或音義表徵；至妙覺究竟位時，言語道斷，心行處滅，故唯有默然以顯真實之法。
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說明經中出現的三十三位菩薩名號，並非單純指稱人物數量，而是以表法的方式顯發前文所論述的三種法義，體現《維摩詰經》以名錶法、顯發深義的特質。
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本句說明說法之第二種情狀「自行為語」，即尊者或聖弟子依據自身實證之經驗與體悟而為宣說。
湛然疏主引「五百比丘各說身因」之典故，說明修證法門雖有種種不同入口，只要能切實導向親見實相（見真）並斷除煩惱結使（斷結），皆蒙如來印可為正法。
契理之法，初無定法，方便有多門，歸元無二路。
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本句為天台宗智顗大師於《維摩經略疏》中，對諸菩薩依次說明「身因」（即身體或苦聚產生的根源）之疏解。
指出因諸菩薩各就不同觀點順序闡述，故所論角度互異，稱為各自說明身因。
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說明聖者所親證的法性真理純一無二，凡順應此實相理體所發之言教，皆契合佛法正理，故無非正說。
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本句為《維摩經略疏》對《維摩詰經·入不二法門品》中諸菩薩各自宣說「入不二法門」的總結與詮釋。
諸法實相（無生之理）本體無二，不異不別；但因菩薩隨機應化、導引眾生的方便不同，致使觀照修證的切入路徑有異。
此體現了「理一巧殊」、「方便多門，歸元無二」的大乘中觀與圓融思想。
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引述經文說明涅槃為究竟真實的法寶，顯示解脫之道並非單一，而是隨眾生根機開展出無量方便法門，皆能契入法性。
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本句闡述天台宗「四悉檀」中化他門的應用。
四悉檀為世界、各各為人、對治、第一義四種化儀，隨眾生根機與悟解的不同而展現出種種差別教化。
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本句指出修行雖未親證究竟空義（無生），但心向勝義、樂聞空寂之法，此乃隨順世俗之機而說。
在《維摩經》疏釋中，隨世界說指順應世俗眾生根機的方便權說。
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此段闡明經論中「破執施教」的隨對治法門。
針對眾生對生滅法的執著，以無生無滅的空義加以遮遣，破除其執見，並非另立實法。
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此段闡明眾生根機各異，隨其所宜而入道。
對於聽聞一般法門無法起修者，須為其宣說無生無滅、離於二邊的中道實相，方能發起善根。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，解析領悟法義的功德。
文中指出，眾生因根器不同，隨其因緣所領悟的層次雖有差異，但只要能如經中五千比丘般觀照並證入「無生法忍」（安住於諸法不生不滅之理），即是契入至高無上的第一義諦（終極實相）。
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本句出自天台宗吉藏或湛然體系之《維摩經略疏》，解析維摩詰所說法門之圓融互具觀念。
依天台性具與圓融觀點，入一平等法門即圓滿具足諸法意趣，不落於單一邊見。
因此，不論論及我或無我、常或無常、染垢或清淨、苦或樂等諸對待法，皆能於一門中顯現其體用圓融、互具無礙之深義。
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本句為天台宗疏釋經典時的科判說明。
天台化儀與化法四教中，別教乃界外菩薩所修之次第獨菩薩法，圓教則為界外最上乘之圓融具足法。
此處說明係從別、圓二教的教義差異，來比較與判定當下經文所論述之階位或法義層次。
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本句為湛然或智顗等天台宗師於《維摩經略疏》中對〈入不二法門品〉諸菩薩發言的教相判釋。
前三十一位菩薩雖各詮不二，但仍須藉由言語施設來開示無言之理，屬於次第修證、離言觀理的「別教」範疇；相較之下，文殊以無言言、文殊與彌勒之對答，乃至不瞬不言，則漸次進於圓教意趣。
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本句出自天台宗湛然或智顗對《維摩詰經》入不二法門品的疏釋。
文殊菩薩尚有「文字言語」來說明離言之理（以無言之言說無言），而維摩詰居士則默然無語（以無言對無言），展現離言絕慮的最高境界。
天台教判認為此種圓融無礙、直顯實相的教示方式，即稱為圓教。
。
說明圓教境界中，聖者之教化形式包含言說與無言之默然，兩者皆為契合實相的方便或實義。
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闡釋聖者的究竟教法即在於「正」，此「正」超越二邊，即是實相中道之理。
。
本段闡明維摩經中「不思議法門」的言教特質。
言語本就空寂，不著於「有言」亦不著於「無言」，在絕言處而能施設言說，以言語破除對言說與無言的執著，彰顯勝義諦的不可思議境界。
。
說明維摩詰不二法門之理以默然表顯，離言說相而契真實，言說與默然無二無別。
。
此段引《大經》（即《涅槃經》）之意，說明如來隨緣應機說法，實相寂滅，本無文字言說可得。
若能契會諸法實相、離言說相，方為真實通達佛法的「多聞」。

本句出自《維摩經略疏》，探討《維摩詰經·入不二法門品》中菩薩們以言語表達不二法門的教義層次。
發問者提出疑難：若「言語本身即是離言無言」，則先前三十一位菩薩藉由世俗言語來顯發離言實相（有言於無言）的說法，是否皆已達天台教觀中圓融無礙的「圓教」境界。
。
此段闡明華嚴宗（此處結合天台或華嚴教相判釋）中，對於「別教」教理的理解。
別教乃指不共於三乘通教之圓融不共法門，藉由一一特定的法門門徑作分別抉擇，最終令修行者契入勝義無言之境。
。
本句闡述天台圓教中「一門圓攝一切法」的圓融教理，透過不生不滅的中道實相，直接貫攝菩薩修證的四十二位次，體現圓教法門不離當下、圓融無礙的特質。
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此段闡述諸說雖多，但可歸納為特定門類，並以《大智度論》（釋論）中闡明第一義悉檀為例，說明無論言說遣言執實或非實，其究竟意趣皆歸於勝義諦之第一義悉檀。
。
此處依《維摩經疏》之天台圓教語境，闡明四門（如空、有、亦空亦有、非空非有等對立門徑）雖名相不同，然其本源皆歸於不二法門之中道實相，體現諸法一如、無二無別之義理。

此段解釋菩薩名號或果德中的「法自在」。
菩薩通達真俗等三諦之法，心無礙滯，故於諸法而得自在。
。
此處闡明身心相依的生理與心理狀態，以手足無病苦而能隨意自在為喻，說明體性無患則全體自主之理。
。
此段闡明若能於中道之理離愛見執著，則權實二智之體用皆能究竟自在，無有縛著。
。
本句闡釋《維摩經》中破除二元對立的意旨。
生死（有為之生滅）與涅槃（寂滅無為）在凡夫的分別心中被視為對立的二邊，此乃戲論之本，唯有契入不二法門方能真實解脫。
。
此段闡明諸法實相不生不滅之理。
觀一切眾生即是涅槃相，諸法本來寂滅，無生亦無滅，破除凡夫對生滅現象的實有執著。
。
本句彰顯維摩經中不二法門與諸法實相的真空理趣。
從勝義諦而言，一切法本自不生，既然無「生」之起點，對立的「滅」亦無從安立，破除凡夫執著生滅變異之見。
。
說明透過超越生與滅、有與無等相對立的二邊，泯除對立執著，無二相可得，從而契入不偏不倚的中道實相。
。
此處闡釋「門」之義理，指通達真實理體之處即是法門，能由此契入勝義。
。
此處闡明學人若未能契入真實法義之悟境，其所行所解皆流轉於凡夫情見之中，並未真正契入不二法門。

本段為《維摩經》中對「不二門」的問難。
若僅落於文字或名相上的「不生不滅」，而不契合空性實相，外道邪見亦能安立相似名言。
此處藉外道見解來詰問，以顯明佛教不二法門非同於世俗或外道的斷常戲論，必須具足真實般若智慧方為正解。
。
此處為《維摩經》經疏中辨析法相、破除執著之問難。
透過詰問「若非如此，則有何不同」，藉以釐清正理與邪執、或不同教義判釋之間的界線與差異。
。
本段出自《維摩經略疏》，指出外道所執的六十二見皆為凡夫虛妄分別之情見，雖言不生不滅卻非由正智契入實相，不能導向真實解脫。
。
此段依維摩經疏語境，明示若連聲聞、緣覺等小乘權教之理尚且未能證得，自然更無法契入大乘不可思議、超越生滅的實相法門，彰顯大小乘境界之懸殊與大乘妙理之深奧。

此段為疏文中常見的問答難顯（科判問答），針對經文所論之「不生不滅」與通途三藏教中所判的生滅、不生不滅門進行教理上的簡別與問難，探討深義與權實教法的差異。
。
此段闡明三藏教（阿含、毘曇等小乘教法）所詮的「非生非滅」仍屬偏真之理，未能契入大乘圓融之中道。
小乘行者雖知斷滅生死、趣寂涅槃，但因心存「有涅槃可得」之執著，仍落於法執，未達雙亡有無（非有非無）的實相境界。
。
此處闡述天台宗「通教」觀法中，以體色如幻、四句皆不可得之空義來消融生滅相。
通教通於前三乘，以諸法如幻化、鏡像來顯空理，四句（生、不生、亦生亦不生、非生非不生）皆不可得，故一切生滅皆為假說。
。
此段闡釋天台宗「通教」中對於生滅的判釋。
通教通於三乘，觀法雖皆同幻化，但若鈍根菩薩或通教行人猶計執法體本身有真實生滅之相，則此生滅非真實自性生滅，僅是隨俗假名而說。
此即通教四門（有門、空門、雙亦門、雙非門）中的「有門」修證或判教意涵。
。
說明諸法實相不離當下幻相。
幻色本無自性，當體即空，非滅色故空，彰顯法性本空的般若中道義。
。
此段闡述大乘維摩經中「亦有亦無門」之理。
幻色如幻如化，就勝義諦而言本不可見（空），就世俗諦而言幻相宛然可見（有）；有即是無，無即是有無礙，超越單純的有見與無見，契入中道實相。
。
此段闡明非生非滅之法門。
以幻法為喻，既然虛幻的「生」本身虛妄不實而不可得，其相對的「滅」亦無自性，故生滅皆不可得，以此顯發諸法本不生滅之真實相。
。
此處依維摩經疏體系，闡明諸法實相本無實在的生滅遷流，從自性空寂中體悟無生無滅的解脫法門。

本句為疏文中的設問反詰，旨在導出前後兩種說法、法義或境界之間的相異之處，提示讀者進一步詰問並剖析兩者於理於事上的細微差別。
。
本句為天台宗智顗大師（或湛然等疏釋）依天台化法四教解析《維摩詰經》之義理。
通教強調「體空」，若尚未真正體悟即化之空性、生起執著執計，其所持的論點與說法即非真諦實相，而是順應凡夫情執所生的侷限之見（隨情說）。
。
本句從智顗（或湛然）天台教觀體系析論斷惑證真之層次。
小乘二乘或別教初階所悟之「真理」，僅止於可思議、相對待之「析空」或「體空」偏真涅槃（不生不滅），尚未達致離言絕慮、即邊即中、圓融無礙之「不二中道」實相真如。
。
本句為天台宗智顗（或湛然述）《維摩經略疏》之釋義，分析經文中「不生不滅」的極談意涵。
說明此處講述的無生法忍或不生不滅義理，不同於前面層次較淺的對待說明，不可單純地將「生」侷限歸結於凡夫的分段生死。
。
此句引用《大集經》之文，說明修持時當遠離邪法與煩惱（出法），並將散亂的心念集中收攝於正法與正定之中（攝心）。
在《維摩經略疏》的語境中，用以印證修行者如何藉由捨離妄法來調伏心性。
。
此段闡明凡夫因修習有漏禪定未出三界而仍受生死輪迴，並指出二乘及通教所證之涅槃偏於灰身滅智的盡滅，同歸於寂滅之境，顯示其未究竟。
。
此處闡述聖者契入諸法不生之理，超越凡夫執著生滅的境界。
。
此處闡明大乘法中無住涅槃的真實義理。
二乘人以斷惑證真、滅除身心為究竟涅槃（有餘涅槃與無餘涅槃），屬於灰身滅智之滅；而大乘不生不滅的法性涅槃，超越二乘的偏真涅槃，體性常住且具足無量功德。
。
此段闡明《維摩經》正破聲聞、緣覺二乘人以偏真涅槃為究竟的執著。
二乘行者因怯弱而止息於佛陀以方便力所化的化城，未發大心趣向薩婆若（一切智），故需予以破遣，令其迴小向大。
。
此段闡明別教與通教在法義上的差別。
天台宗判教中，通教為三乘共行之教，而別教則為大乘不共之法。
此處指出特定教理不破壞聖人所證悟的聖果，體現教相判釋中對各乘果位與階位之維護。
。
本句闡釋生死之兩種形式：凡夫因煩惱惑業，在六道中受血肉之軀的生滅輪迴，稱為分段生死；二乘聖者雖已斷盡見思煩惱、脫離分段生死，但因未斷盡無明，仍有心念思惑轉變與修道果位的變遷，故受變易生死之報。
。
本句說明契入不二法門的修證旨要。
超越二元對立（如生滅、垢淨、有無等二邊），不落於任何一方，即是契會中道實相；以此離邊不二的中道智慧為門，能通達絕待離言的湛然理體。
。
本句引龍樹菩薩之偈頌，說明大乘菩薩在初發心或證入無生法忍時，雖於事相上尚未完全斷盡煩惱、擺脫生死肉身（死地），但因已明達空性、斷除生死根本，於理上及未來果位而言，已必定不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，故稱「已得脫」。
此乃從斷因即決定證果的角度，詮釋大乘修行者之功德與決定勝。
。
本句為天台宗智顗（或湛然疏解）以天台「化儀／化儀四教」中之「通教」義理解釋菩薩的解脫境界。
通教菩薩斷盡見思二惑之「正使」（主要煩惱），本已不受後有；其後再入生死受生，並非因自身未盡之業力果報（實報），而是出於大悲願力，化現受生以利益眾生（為物）。
因此從斷盡見思煩惱的層面來看，已可稱作「已得脫」。
。
本句出自天台宗湛然《維摩經略疏》，以天台「別教」的位次與斷惑體系解析解脫層次。
別教菩薩斷盡見思惑即出離「分段生死」；進而破除破無明惑，每破一分無明，即證一分法身、得一分「分證解脫」（分分中脫）。
若無明尚未斷盡（未脫者），則仍有變易生死的「餘生」尚未盡除。

此段解釋「德守」之名義，指出菩薩行者於三德與實相之理上，能如實持守、愛護且嚴謹不犯，故立此德號。
。
本句闡發破除「我執」與「我所執」之二元對立。
在般若與中觀義理中，「我」（主體實我）與「我所」（屬於我的一切事物與屬性）互為對待。
若能通達空性而證得無我，則依附於「我」而建立的「我所」便失其依據，二相皆不可得，從而解脫對立與執著。
。
本句為提出疑問與辯析之語，質疑某種說明若僅停留在觀空、破相的層面（即「空門」），何以能稱為超越空有對立、圓融絕待的「不二法門」。
在《維摩經》的教義中，真正的「不二」需雙泯空有，非僅流於偏空。
。
此段闡述天台宗教判中「別教」的施設義。
別教圓融中道，但針對不同根性與度化機緣，開顯出有、空、亦有亦無、非有非無等四種化導法門，非僅執著單一邊見。
。
說明此處所顯之空義，並非斷滅頑空，而是與不二法門及中道實相相契合的真空。
。
此段依大乘疏釋批判二乘偏空之修行。
二乘雖斷我見、證入偏真涅槃，契經雖言「我生已盡，所作已辦」，但此乃破我執而未盡法執，故「能取」之人我雖空，而「所取」之法我所猶存，未能達到大乘法空究竟之境。
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本段闡釋《維摩經》中「空」的究竟義理。
不僅人我執要空（即破除生死流轉），連對寂滅涅槃的法執也要遣除，甚至連「空」本身的觀念（空病）亦須放下。
透過雙遣二邊的戲論，徹底離言絕待，方能契入不二法門。

此句為天台宗註疏傳統中的「事釋」（就事相現象闡釋），透過區別人眼與天眼眨動特徵的差別，具體說明「眴」（眨眼）之名貌，以利進一步闡明諸天或聖者「目不眴」之凝寂禪定相。
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此處借用頂生王與帝釋天共座一處、形貌無異的典故，用以比喻法身大士或佛菩薩隨類現身、權實同現時，境界相融而微細差別之相。
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此處闡述觀照時智慧與境界的相對關係，依據經疏部義理，辨析觀心或觀境時智境相合的狀態。
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此處闡述觀心或觀法時，心念之動與所緣之境相互交契的狀態。
透過智慧照察境界，智與境互相扶助密合，達到止觀相應的修證契機。
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此處闡明菩薩於定中或行持時展現之威儀與禪定功夫，不為外界境相所動搖，展現高度的定力與專注。
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此段依天台經疏之理釋，指出凡夫與天人因心存對立之相（動眴、二相），故其所見皆不出生死與涅槃的相對差別，尚未契入不二法門。
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本句闡述維摩經中菩薩行者的深妙威儀與勝義觀法。
「不動不眴」表現出禪定中離分別、超戲論的寂然心境；「不二相見」指超越生滅、有無、善惡等相對二邊的平等智慧；「中道理也」指此種見地即是契入諸法實相的中道第一義諦，依此行相而安立菩薩之名。
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此段闡述維摩經中破除二邊分別之理。
「受」指對境納受，「不受」指離執不受；然若執著於「不受」本身，即落入對立。
故經論引《大品般若經》明不受三昧之廣大用，雙離受與不受之執著，契合中道實相。
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此段闡述十二因緣中從「受」至「行」或依取造作的生死流轉相。
若對受境不能無受而起取著，便會產生求取造作，進而成為生死業行的緣起。
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此處闡述維摩詰經中「入不二法門」的究竟境界。
當能所、有無、取捨等二元對立皆雙亡泯滅，離諸造作與行相，即契入不二真實法性。
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本句辨析「受」與「不受」在凡夫與二乘聖者境界上的差別。
凡夫因有漏煩惱而領受二十五有之三界果報；二乘聖者（聲聞、緣覺）斷盡煩惱、證阿羅漢果，諸漏已盡，不再受生死相續之法，而得心解脫。
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此段闡明大乘不二法門之體性超然於凡夫與二乘之上。
凡夫因受生死而生取著，二乘因怖畏生死而不受並企圖捨離；菩薩證入不二，心無取著亦無捨離，超越二邊對立。

此處解釋經疏中出現的名相「德頂」，指出其在聲聞法中即對應於四善根中的頂位禪定，於一切禪定法門中位居最上。
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此段闡述維摩經中菩薩行於中道之德的殊勝境界。
若無中道之德，則可能定力過深而墮入三界最高處的非想非非想處天（有頂天）；具足中道智慧則能超脫三界有頂之墮落。
因其不隨順世俗道俗之愛染，故此德行至高無上，稱為「德頂」。
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此段闡述維摩經中破除二元對立之理。
以欲界煩惱與痛苦為染垢，以非想定（色界無想定之類定境）出離欲界下地為淨，說明凡夫執著垢淨二邊之見。
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此段闡明二乘權教之淨穢觀，以斷除見思惑為究竟清淨，對比於大乘不二法門的破執遣相。
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此段闡述世俗諦中淨與垢各有其體性、不相混濫的對立差別相，屬於有所得的戲論或二邊分別，藉此彰顯維摩經中破除二元對立、融通不二的深義。
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此段闡明煩惱染污之實性本空，與虛空無二無別。
透過「一切法皆如相寂滅」的觀照，契入諸法實相，即是隨順寂滅解脫之理。
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此處闡明若落入垢淨相對的二元對立，便無法契合不生不滅的實相真理。
在維摩經疏的疏解語境中，強調諸法實相超越染淨二相。
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此處闡明離二邊分別的中道實相。
垢與淨為對立之二邊，若心有所執即落邊見；唯有雙亡二邊、不見垢淨之差別相，方能契入不二之中道。

本句為經疏對「善宿」一詞的字面義進行釋名，說明其本義為吉祥或特定星宿之名（梵語 Sunakṣatra）。
在佛典語境中，此詞亦常用作人名（如善宿比丘）。
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本句為湛然或吉藏等天台/吉藏疏家對於世間法與出世間法相應體系的對配說明。
古印度與中國古代天文將二十八宿歸屬於五星（歲星、熒惑、鎮星、太白、辰星），疏家則進一步將五星等世間天候萬象，對應至佛法中的「五陰」（即五蘊：色、受、想、行、識），藉以說明世相與身心諸法相互相即、不離陰界入之理，將世間星宿術數歸納入佛法身心觀照的範疇中。
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本句出自天台宗湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》的詮釋，從「理」（法性本性、理體）與「事」（事相、名稱）的角度切入解析。
意謂若從法性理體來說，尊者或菩薩所證入的正定即是能照破無明昏暗的「日星宿三昧」，因此便以所證之理體功德作為該三昧的名稱。
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本句出自《維摩詰經》之註釋，從般若中道與無分別法門解析「動」與「念」的微細對立。
境界的變異生滅屬於「動」（所緣），內心攀緣觀察稱為「念」（能緣）。
能緣與所緣相對立，即落入二邊；只要停留在二邊相對的狀態，就無法超越戲論與虛妄分別。
唯有離於能所二邊，方能契入不二法門。
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本句闡明維摩詰所說經「入不二法門品」之旨要。
心與境對立乃眾生分別執著之源，若能體達外境之本性無有動搖（境空），內心之本性本無妄念（心空），則心境雙亡，泯除能所對立。
能念之心與所觀之境皆不可得，即離相對之二法，體證實相平等，此為契入不二法門之核心意涵。

此段釋名，指出「善」字在經疏語境中並非指世俗的善良，而是指隨順真實之理（真理、法性）。
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此處依涅槃經疏之釋，說明修行者藉由智慧眼（慧眼）觀照真理，雖僅見少分佛性，但因契合實相，故立名為「善眼」。
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本句闡明二乘（聲聞、緣覺）雖藉由智慧斷除煩惱、得慧眼，但因未能契入大乘不二之中道實相、未見究竟佛性，故在圓教或勝義諦的究竟立場中，其智慧與行持仍屬方便不徹底，故判為不善。
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此句解釋特定菩薩名號的由來，說明其德號乃依所契證的勝義諦理而立，體現解行相應之意。
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此段為天台宗《維摩經略疏》針對經文中「一相無相為二」之異說進行疏釋。
於法義上，一相（諸法實相之相）與無相（離一切相）原屬不二法門，若執著於二者的對立或優劣，即落入戲論。
此處列舉諸家異解的第一種，即執一相勝過無相。
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此為疏鈔中發起問答、設問追問的徵起語，用以引出後續對經文義理或詰難的詳細剖析與原因解釋。
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本句出自《維摩經略疏》，以維摩詰所說的不二法門解說「一相」之義。
生死與涅槃若被視為相互對立的「有相」與「無相」，則「無相」仍是依待「有相」而成立的相對觀念，未脫離二元分別。
中道實相超越了「有」與「無」的相對性，不落對待，故稱為「一相」（即無相之實相）。
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本句為《維摩經略疏》中對相關觀點的整理與析論。
在般若與維摩教法中，『一相』指平等無差別之相，『無相』則指離一切虛妄相狀。
此處論及有人主張『無相』的體證或理體層次高於『一相』，藉由剖析諸相與離相之教觀，用以破除對執著有相或侷限於單一特相的偏執，引導體究究竟空寂之實相。
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此處經疏解析入不二法門之階次。
一般修行者將世間的「生死、生滅」視為二對立之相，而將「涅槃、不生不滅」視為一無對立之相。
若仍執著於「一相」與「二相」之別，則尚未真正契入不二法門。
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本句出自吉藏大師《維摩經略疏》，闡釋不二法門的深義。
在佛法義理中，若執著於「一」（即無差別相、絕對相），這種「一」依然是相對於「二」（即差別相、相對相）而建立的對立概念。
只要有相對立的待對關係，就並非真正超越二邊的「不二實相」，因此說「一相」本質上仍然屬於二相的範疇。
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說明中道超越二邊對立（二相），同時也不執著於單一絕對的實體（一相），徹底破除對諸法相狀的有、無等執著，彰顯諸法實相的空性。
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此句見於《維摩經略疏》，主要在論述法義之融攝與對立概念的破除，討論諸法無差別之義理。
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此句為經疏中承上啟下之問，用以追問特定教義或現象背後的原因與依據。
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此段闡明真諦與中道皆不離相與無相之體性。
真諦離言思而寂滅（無相），然不礙隨緣顯現（有相）；中道不落二邊（無相），而即具諸法（有相），故二者體性圓融、齊等不二。
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此處引述《毘曇》（阿毘達磨論藏）之說，說明諸法皆具備體性與相狀，或指一法之中通於生滅、自相共相等多重義理，依論書體系闡釋法相。
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本句闡釋觀心與假立諸法之意。
凡隨舉一法（無論心法或非心法），一旦心識與該法相連結並進行限定或觀照，便會生起無常遷流的相對現象，如生、住、異、滅等四相，以及大小等空間或數量上的分別。
說明一切差別相皆因心念依緣而顯現。
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此段闡述維摩經義中法數開合的關係，說明一切相雖從一法生起或開展為八相，但其體性本源仍歸於一法，體現不二之理。
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此處疏釋《維摩經》中關於相與法之安立，依隨所約定或攝持之法相門，而開展出二法至八法等種子或行相之差別，故立名為二相。
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此段闡述諸法實相的空義。
依《維摩經疏》之釋，若未能悟入真如一法，則世出世間的種種差別法（此處指八法等）亦無從建立；當一切法空無自性時，即契入究竟的無相法性。
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說明依經論註疏之理，雖有種種不同的解釋見解，但在此處或此時皆不予採納，顯示疏主抉擇法義時的立場與簡擇。
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此段引《釋論》（如《中論》或相關釋論）破斥「一時」之執著。
於諸法生滅或時節中，法與其相不可說為同一，亦不可說為異體，藉此顯示諸法無自性、離四句的空義。
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此處闡述諸法實相超越一與異的二元對立。
透過「非一非異」的辯證，破除執著於單一或差別的戲論，顯示法性平等、無二無別的深義。
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此段闡明名言概念與心識活動的關係。
法本無名相，因一心的認知與概念限定（約於瓶），才安立出「瓶」的假名與相狀。
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此段釋明《維摩經》中「一相無相」之理，運用數學上的累加與基底概念（百千無量皆由一展轉增益而來），說明一切差別相（多、百千無量）皆不離本源之「一」。
進而破除對立執著，融攝一相與無相，顯現諸法平等、不二之實相。
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此段闡明維摩經中不二法門的深義。
修行若執著於「一」的相狀，或執著於「無」的空相，皆落於邊見；當一相與無相皆不可得、兩邊俱遣時，即契入超越相對的絕對真理，故立名為不二門。
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引述《增一阿含經》之意趣，強調「唯有一法，所謂心是」，說明心念在修行與染淨根源中的決定性地位，諸法皆以心為根本。
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此處闡述心法與色法之相依或開合之理，於疏義中解明法相之別與其攝屬。
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此處闡述法相開合之理，說明一切諸法雖有三、四乃至無量的差別，其根源皆不出於一心，體現唯心所現、萬法歸一的經疏義理。
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此段闡明心與所現諸法的關係。
心既無自性的一相可得，則其所現一切萬法亦無實體可得，彰顯諸法唯心、緣起性空的實相。
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此段闡述中道實相之理。
通達有無、一異等二邊執著後，即能了知心之體相本自空寂，離於單一與繁多的戲論，但隨緣起用則能現種種相。
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本段出自《維摩經略疏》，依維摩經不二法門之旨，闡明「一」與「多」無非因緣所生之戲論。
一多相即、空無自性，故能畢竟清淨。
當「一」與「二（多）」的對立概念雙雙泯滅時，即契合諸法實相的平等性，此即是入不二法門。
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本段闡述即使透過三解脫門與十八空觀破除一切法之實執，若對「空」本身起執著而未達空空之境，則仍落於空相，故須進一步會歸諸法皆同一無相之實相。
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此處闡述《維摩經》中「以藥治病，病癒藥除」的般若中道義。
修行雖以空觀破除諸法實有之病，但若進一步執著於「空」之相，便成「空病」；因此必須連空執亦空，方契合諸法本自無相的真實理體。
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此段闡明維摩經不二法門之旨，超越空相與無相的對立執著。
既不著空，亦不著不空（無相），雙遣二邊，契入諸法實相。

本句解釋《維摩經》中「妙臂」菩薩或尊者名字之來由，指其在行持事相中能展現殊勝微妙的作用，故以此為名。
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此段解釋《維摩經》中特定名相或智慧的立名由來，將權智（方便應化之智）與實智（照見真理之智）分立為二，展現其善巧運用的特質。
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本句闡述菩薩道與聲聞道的根本發心差異。
聲聞乘畏懼三界生死苦患，急求涅槃而自度；大乘菩薩則發大悲心，不畏生死，於生死輪迴中行菩薩道以利樂有情。
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說明二乘與菩薩的發心與發趣不同，二乘求自度、志在涅槃，菩薩求大悲利樂有情、志在佛果，二者迴異，不相混濫。
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本句闡明二乘與菩薩在修行境界上的差別。
二乘聖者猶有能所對立，故安住於調伏煩惱的心念；而大乘菩薩體達實相空寂，離於一切二元對立，故不住於「調伏」或「不調伏」的相中，展現無住生心的般若妙理。
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此句說明基於前述義理或差別相，將其開合分作兩類或兩個面向，屬疏文中常見的科判或名相析辨。
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本句闡述心性本淨、空寂無相之理。
當觀照心性如虛空般無相可得時，能所俱寂，自他相對的分別見亦隨之瓦解，契入無分別的中道實相。
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本句說明通達心性空寂乃悟入不二法門之關鍵。
心性無實體自性，故能超越斷常、有無、心境等二邊對立，不生偏執，即契合維摩詰所說絕待平等的「不二法門」。

此句解釋「弗沙」（Phuṣya / Puṣya）之名義。
古印度占星與曆法中，星宿運行與聖者降生有感應關係。
經疏以此說明菩薩示現降生時的時節因緣與天象相應，展現吉祥殊勝之相。
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本句為天台宗湛然或智顗於《維摩經略疏》中對「不二法門」的教判解析。
經文原以「善與不善」為二，疏文指出若僅將十善、十惡執為相對二邊，再透過體空觀來泯除善惡對立、斷除分段生死的業因，這在天台四教（藏、通、別、圓）中，僅屬於「通教」所理解的體空不二，尚未達到別教與圓教中道實相、性具善惡之極致不二境地。
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本句出自湛然《維摩經略疏》，從教義判釋角度說明三界心識之本質。
凡夫三界（欲界、色界、無色界）內的一切心識，縱使表現為世俗之善，但因未達無漏、未契合諸法實相之理，故從至極之理或實相觀點而言，皆視為「不善」（違背真理）。
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本句剖析二元執著的修證障礙。
若將聲聞、緣覺二乘超脫生死而入真諦界定為善，實質上仍將「生死」與「真諦」、「善」與「非善」劃分為二。
在《維摩詰經》不二法門的語境中，凡有相對立的邊見即未達至平等圓融的究極實相。
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本句闡明諸法實相不二之理。
善與不善皆歸於實際（法性真如），實際即是勝義空性。
在空性中，一切法相本自不生，連清淨的善法都無起處，造作不善之法自然也無立足之地，顯示出離善惡對立的般若空觀。
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闡明實相法門超越一切善惡對立的相對思維。
本性寂滅故無諸相，善惡雙亡即離二邊，契合大乘不二法門之極致。

此處解釋「師子」（即獅子）之名義，在佛教中常以師子比喻佛陀的無所畏懼、威德自在與說法如獅子吼般震懾一切外道。
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本句解釋特定名號或名相的由來，依《大般涅槃經》中師子吼菩薩所闡釋之義，指其以決定無畏之心演說三諦（真諦、俗諦、中道第一義諦）之理，故立此名。
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此段闡述《維摩經》中不二法門之旨意。
世俗法中罪與福、善與惡宛然有異（為二），然從究竟因緣與空性之理體而言，善惡皆依因緣而生，其性本空，故於因上推求則不可說為二。
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本句闡釋「罪」的定義與立名依據。
湛然或吉藏等疏鈔體系在解釋名義時，說明「罪」與「福」是從其招感之苦樂果報來立名。
惡業因能招感苦果，並摧殘碎裂有情的身心，故名為「罪」。
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本句為湛然或吉藏等疏鈔中對「福」字的名義釋義，說明修行者所修集之善業功德，其所感得的隨順樂果與世出世間利益，即稱為福報。
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本句為天台宗《維摩經略疏》依化儀與化法四教解析不二法門之教義深度。
天台判教中，通教雖觀諸法即空、罪福無性，但若僅停留在相對世間罪福的體空執受，尚未達圓教開顯事理圓融、性具實相之最高不二諦理。
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此句出自湛然述《維摩經略疏》，剖析世俗與出世間對「福」與「罪」的認知差異。
世俗凡夫常將三界（欲界、色界、無色界）中的富貴安樂視為善果；然而從解脫法義觀之，只要仍在三界輪迴中受生輪轉、具足有漏色身，即無法擺脫無常與苦迫，故其本質皆屬有漏之「罪」（痛苦與煩惱之因果）。
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本句解釋二乘（聲聞、緣覺）何以被稱為「無罪」且能出離三界。
在天台與疏鈔法義中，「子縛」指引起生死苦果的見思煩惱種子（煩惱本身），「果縛」指由煩惱所招感的三界異熟五陰身。
二乘聖人已斷盡見思煩惱（子縛已斷），故不再造作分段生系的集因，能於此世身壞後入無餘涅槃、出離三界生死，因而不受三界罪業過失所繫縛。
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此段引《大品般若經》解釋「摩訶那伽」之義。
「那伽」通譯為龍或大象，在此處象徵具大力量、無諸過失的大修行者，故釋為「無罪」，並進一步說明離罪即是福德之本。
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本句指出世俗戲論往往落入二元對立，將有罪與無罪、生死與涅槃截然劃分為二，此乃執著於分別相的虛妄見解。
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本句闡明罪福與縛脫的空性本質。
依華嚴及大乘中觀、法華等圓教語境，煩惱與菩提、罪惡與解脫本無二致，見法性空寂則縛脫皆不可得，故五逆之相即是菩提，不須離相求脫。
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此處依《維摩經疏》經論語境，闡述超越世俗善惡相對、造作執著之境界。
於法性中無相無得，故不墮罪福之相。
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此段闡明若能契會諸法實相、超越一切相對與對立的知見，即是真正契入《維摩詰經》核心的不二法門。

本句為湛然疏解《維摩詰經》菩薩名號「師子意」之法義。
百獸之王師子威猛無畏，比喻菩薩斷除一切怖畏；「首楞嚴」意為健行、勇猛，菩薩得此三昧，能伏諸魔怨、摧破煩惱，故以「師子意」為名，展現大乘菩薩勇猛無畏之修行境界。
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此處闡述「有漏」與「無漏」的二元分別。
有漏指隨煩惱流轉、造作諸業而致三界生死流轉；無漏則指斷除煩惱、出離生死之清淨法，為修習解脫的根本分判。
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此處解釋「漏失」之相，指修行過程中因煩惱過失而令趣向解脫的出世間善法退失不存。
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闡明凡夫或修行者若退失出世間的佛法與善根，便會直接導致墮入地獄、餓鬼、畜生三惡趣，強調出世善法對防範惡道果報的關鍵作用。
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此句依《維摩經》經疏語境，闡明「無漏」之義。
無漏即斷除煩惱、不漏泄於生死三界，故能成就並保持出世間的聖道與功德，不失正法。
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此處闡明「無漏」的定義，即指修持出離三界煩惱生死、證入寂滅涅槃的清淨道法與修行趨向。
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此句為經疏中對法相或義理的區分辯證，因所論對象或性質有所不同，故立為二種差別。
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此段闡述諸法實相超越二邊之理。
有漏（生死煩惱）與無漏（涅槃清淨）在勝義諦中其性本空，本質無二無別，破除凡夫執著生死與涅槃為二元的戲論。
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本句闡明無漏法與有漏法在相狀上的差異。
無漏清淨，離諸虛妄相，故稱無相；有漏隨煩惱造作，落於能所與差別相，故稱有相。
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說明契入本性時遠離斷常、有無等二邊戲論，親證中道實相之理。

此段闡明維摩經疏中對於「有為」、「無漏」與「淨解」的判攝。
在唯識與經疏體系中，有為法通於染淨，無漏雖為清淨出世法，但在加行或證得之初仍屬因緣所生之有為法，藉此破除「有為即是有漏」的偏見。
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本句辨析有為法與無為法的基本法相。
「三相」指有為法的生、住、滅（或生、異、滅），凡受其遷流變異所及者即為有為法。
反之，超越生滅變異的法即為無為法，此處列舉部派佛教通說的三種無為：虛空無為（如虗空般無障礙）、數緣滅無為（即擇滅，由智慧簡擇力斷惑所證之滅）及非數緣滅無為（即非擇滅，不由智擇力、因缺緣不生而顯現的法性寂滅）。
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此段闡述有為與無為、數法（有漏法）與非數法（無漏法）等諸法差別相。
透過名言安立以顯諸法不同之相狀，明辨法義之分際。
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此句辨析佛教所立三種無為法的體性與差別。
依部派及經論判釋，三無為通常指虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為；其中唯有擇滅無為（或真如法性等相應義）即是涅槃，其餘屬於非涅槃之無為法。
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此段闡述有為之「數緣」（因緣造作、數論或有為法之緣起）與無為之「虛空」體性各別，彼此不相混濫，辨明有為與無為之界限。
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此處疏文辨析三法雖有差別，但在法相分別或數論計度中仍不離數法之範疇。
應依論疏部與天台止觀等疏釋語境，判其名相數計之義，不落空觀或過度誇大。
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此段闡述超越世俗數論與相對分別的勝義諦。
一切數指世間相對之數量概念，若欲離於戲論執著，則破除一切數之執，但相對於彼仍施設為二之名相。
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本段闡明透過觀照空性以契入維摩經不二法門之理。
知「數」與「非數」皆為戲論執著，當此二邊分別消融、心無罣礙，便契合諸法實相的不二境界。

說明「那羅延」之名源自大力健相三昧，顯示其具備金剛力士般摧破一切煩惱的殊勝禪定力量。
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本句闡述天台宗破除情執、會通二乘與凡夫之理。
從圓教究竟立場來看，若執著於「世間」與「出世間」的對立，心存「出」與「不出」的差別相，即落入二邊戲論，未達法身平等、不二之真實義。
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此段引《大品般若經》以明諸法實相。
於般若空義中，世間與出世間、生死與涅槃皆無二無別，離相寂滅，故云「不出不到」；因一切法自性本空，故能遠離動轉取捨。
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說明離卻對立概念之相為入不二法門之核心。
於出離與不出離二相中不生分別執著，心無滯礙，即契合實相。

本句闡釋生死與涅槃的二元對立見解。
將生死視為染污的束縛與煩惱熱惱（然），將涅槃視為清淨的解脫與熄滅（滅），此即執著於世俗與出世之差別的二見。
。
此處闡明生死之性本自空寂、無縛無脫之理。
依《維摩經疏》語境，當悟得生死與涅槃無二無別，見性本空，則束縛既無，解脫亦不立。
。
此處於《維摩經略疏》中破除對「滅」之實法執著。
辨析諸法空寂、本不生滅，故不可輕言斷滅或將某種狀態執為寂滅。
。
本句闡述入不二法門之實踐，於《維摩經》中，「滅」指煩惱與諸相寂滅，「不二」指超越對立二邊的實相。
寂滅與不二無別，方為真正契入不二法門。

本句為湛然或天台疏釋《維摩經》之文，運用天台教觀剖析「現見」之義。
以「盡」對應二乘人斷盡見思二惑、出離分段生死；以「不盡」對應凡夫未斷惑業、於輪迴中生死無際。
以此詮釋斷惑與流轉的差別。
。
本句為湛然《維摩經略疏》對「盡無盡解脫法門」的解析。
觀有為之「盡」與無為之「不盡」皆順入實相空性；而空性離言絕慮，不可定執為「盡」或「不盡」。
無明（癡）與老死等十二因緣法，其當體即是空性，故如虛空般無有邊際、不可窮盡。
。
本句屬於般若中觀與《維摩經》離四句、絕百非的空性教導。
法性本身超越「盡」（有為法滅盡、斷滅）與「非盡」（不盡、常住）之二邊對立，即「非盡不非盡」的中道實相。
為了破除眾生對「不盡」或實有的執著，於此中道實相中假施設「盡」之言說，此即是超越對待、究竟無依的「畢竟空」。
。
本句為湛然大師（或吉藏/窺基等疏家體系對《維摩詰經》〈無盡燈品〉或相關「盡與不盡」法門）之疏解。
以「不盡」說明佛陀法身妙色清淨湛然、離於有為生滅，不隨世間生死遷變流轉，彰顯無為常住之法性。
。
本句闡明契入「不二法門」之理觀。
在維摩經語境中，凡夫與二乘易墮入極端（如將有為法視為「盡」、無為法視為「不盡」）。
若能超越「盡」與「不盡」的二元相對，離兩邊執著，即能親證實相、契入絕待的不二法門。

此段解釋《維摩經》中「普守」一名之義。
以善持諸法實相、守護無上菩提而無所漏失，彰顯菩薩行者護持真實理體與覺道之修行深義。
。
本句闡釋《維摩經》中破除二邊分別的義理。
凡夫執著常樂我淨的實我（我），而聲聞、緣覺二乘則偏執於人法皆空的寂滅境界（無我）。
在大乘經疏語境中，此二者皆屬於對立的戲論，須進一步透過不二法門加以泯除。
。
本句闡明中道實相之理。
修行若能超越有邊與無邊、我與無我的相對執著，契入不二法門，即是見到諸法真實不虛的本性。
。
本句闡明實性即是佛性之理，並指出在涅槃經論與般若經系交融的語境下，「真無我」並非斷滅空無，而是指證法性本具大自在之真實無我境界。
。
說明離卻生滅、有無等二邊對立的境界，當下即契合實相的中道法理。

本句出自湛然《維摩經略疏》，解析《維摩詰經》中菩薩名號「電天」之涵義。
疏主天台宗學者以「觀第一義天」說明其體，以「發電天三昧」說明其用，以「見理」說明其得名之由。
電天三昧比喻智慧如閃電般迅捷疾破無明黑暗，親證第一義諦之理。
。
本句依大乘涅槃與華嚴、天台不二思想，說明「明」與「無明」看似二分對立，實則體性空寂、無二無別。
十二因緣不離無明，若達無明即明，則迷悟不二、生死即涅槃，因此十二因緣之實相即是佛性。
。
本句說明佛性本具的光明本質與眾生當前受無明煩惱纏縛的現象差別。
佛性自性清淨、本具智慧光明，宛如日光；然而眾生因惑業纏覆，未能顯發此光明，致使心性顯現如漆黑夜。
此處彰顯「本覺光明，因覆成闇」的佛性論思想。
。
本句引《大般涅槃經》說明諸法平等不二之理。
依涅槃系與大乘圓實教義，智慧（明）與煩惱（無明）在現象上雖相反，但從本體而言，皆無獨立自性，皆是真如實相的顯現，故稱「性不二」。
直下體悟此不二之實性，即是顯發眾生本具之佛性。
。
本句疏文依《維摩經》法門解析「明」的三種層次與法義。
第一，「菩薩明即涅槃」：菩薩修持大乘，斷盡煩惱障、所知障，證得大般涅槃，故以涅槃為明；第二，「佛明即佛眼」：佛具足五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）中最高無上的佛眼，能圓滿洞照一切諸法實相與種種差別，故以佛眼為明；第三，「無明明即畢竟空」：體達無明本無自性、當體即空，不壞無明而明達法界實相，即是「無明即明」，此處之明即指畢竟空之理。
。
此段依大乘經疏之般若性空立場，破除明與無明的實體對立。
諸法既本性皆空，則明與無明亦無自性，不二相即，故無差別可言。
。
此段闡明《維摩經》中破除二邊對立的不二法門。
法不孤起，異與不異皆無實性，體達諸法性空，即離差別相而契入平等無二之法性。

此段解釋菩薩名號的由來。
由於其德行圓滿、相好莊嚴或利樂有情，令一切眾生見之皆生歡喜心，故立名為「喜見」。
。
此處闡釋對「色」與「空」二分的實法執見。
若將色法與空性視為異體，藉由消滅色法而後顯空，即落於二邊對立，尚未契入諸法本來空寂的實相。
。
此段闡明實相不二之理。
色法與空性不異，無須透過斷滅色法才能顯現空性，色即是空、空即是色，超越了斷常二邊，契入諸法實相的不二法門。
。
此處為經疏中省略文中重複內容的簡縮句，說明前文所論述的法義（如空、無相、無願或無生無滅等觀照），不僅適用於色陰，亦可依此類推至受、想、行、識等其餘四陰。
在般若與維摩教法中，五陰皆無自性，其本質一律平等。
。
此處依天台宗教判體系，評定特定經教義理的所攝教相。
若不作圓融會通而直接按文字表義解釋，則落入三乘共行的通教範疇。
。
本段闡明法性色與諸法實相無二無別，即是離諸邊見的中道妙色，由此契合《維摩經》不二法門之旨義。

此處疏文解析《維摩經》中關於「明相」之意涵，將四大種（地、水、火、風）與空種結合合論，於經疏部六之論義架構下闡明色法與空相之關係。
。
此處闡述觀照法性寂滅、無縛無著之理。
圍虛空而住表法身無相、周遍法界；內外皆空則顯示諸法本性空寂，無實體可得。
。
此段闡述維摩經不二法門之理。
諸法皆空故無實體之四種差別；空與四種本無異別。
行者若能泯除對「空」與「有」二邊種子的執著，則契合諸法實相，入於不二法門。

此處闡釋《維摩經》中「妙意」之義，透過眼根與眼識所緣之色境，彰顯根境相對而起之二法分別，體現緣起法義。

此處引述經文問答，點出若將修行佈施與趣向一切智視為截然不同的二法，乃是通教權巧之意。
。
此段闡明菩薩行佈施等六度時，若心有所求（如求常住佛果），則仍屬於有相迴向；應依般若空義不著相，方為真實菩薩道。
。
此句闡述通教（三乘共教）對於佈施與迴向的修習方式。
通教菩薩雖能行佈施，但在初機修習時，往往將「能施之行」與「迴向一切智」視為造作有別的二法，尚未契入圓融無二的法界實相。
。
此段依天台經疏語境，闡明佈施波羅蜜之本性即是真如迴向之性，圓融無礙，不落入聲聞緣覺或菩薩初發心之六度通別之別，契合《維摩經》不二法門之旨。
。
本句闡述菩薩道的因果法相，以佈施等六度萬行為修行的正因，以佛果究竟的「一切種智」為所證之果，以此二法彰顯因行與果德的因果相續關係。
。
此段闡明修習六度若執著於人天福報或侷限於自利行，其福德有限（少）；若以大菩提果為迴向目標，將功德趣向無上佛道，則其福德無量（多）。
此處透過「多」與「二」的辨析，顯發大乘迴向法門的殊勝與勝義福德。
。
此句闡明《維摩經》中破除相對二元執著的勝義。
二性指世間與出世間、淨與垢等相對法，觀其本性空寂而無差別，契合諸法實相，故稱不二法門。

此處依《維摩經疏》之經論語境，闡釋深邃智慧（深慧）之體性，乃是以體證「空」與「無相」等解脫門為其法義核心。
。
本段依據天台宗教判，辨析通教與別教在「三空」（空、無相、無作）觀法上所緣境的差異，並進一步配合《大智度論》（釋論）判釋三諦與有為、無為法的攝屬關係。
。
本句依維摩經疏語境，辨析有為與無為之差別。
有為相指具有生滅造作之相，即世間有為法；無相緣滅指離相寂滅之真理，即無為法。
由此二者之相狀與體性不同而施設為二。
。
此段依天台經疏部語境，闡述三解脫門（空、無相、無作）體性一如，不相異離。
空性、無相、無作三者相即相入，當體即是諸法真實相性（實相），無須於三解脫門之外另求實相。
。
此處闡明諸法實相超越數量的對立與分別。
實相本空，既無單一之自性可得，對立的「二元」二法自然也無從建立，藉此破除戲論與二邊見。
。
此處闡明遣除相對立之二邊執著後，方能契入離言絕相之實相不二真理。

本段出自《維摩經略疏》，依經疏部釋義語境，闡明「寂根」之名由來。
其一為三無漏根由寂滅實相所生，其二為觀六根清淨即是寂根，藉此顯示無漏清淨的根身特質。
。
本句針對三寶一體或二寶之諍進行辨正，指出佛、法、僧三者具足方為完整的皈依對象，不可偏廢或任意縮減為二。
。
此段闡明真如法性一相無二之理。
在勝義諦中，三寶體性皆為無為無別之真如，若執著於三寶彼此有實質的差別異相，便落入生滅相對的二元法中，違背了諸法實相的平等一味。
。
此段闡釋《維摩經》中關於「眾生無上」的意涵。
從人道同具的本質切入，明示佛陀雖斷惑圓滿、證得無上正等正覺，然其基於同類之身示現成佛，故在一切有情眾生中，唯佛為最尊無上。
。
此處闡明一切佛法之中，以寂滅煩惱、超越生死之涅槃為至高無上，體現涅槃作為最勝究竟之真實理體。
。
此句依《維摩詰經》經疏部語境，闡述法與人若執著於二元對立，則落入能行之人和所行之法的差別相，未能體會諸法空寂、人法不二之理。
。
本句出自天台宗智顗講述、灌頂筆錄之《維摩經略疏》，依經疏部及天台判教語境解析。
文中說明小乘教法所立之「別體三寶」（又稱別相三寶，即佛、法、僧三寶各具別體，如釋迦牟尼佛為佛寶、四諦等法為法寶、聲聞等眾為僧寶）。
因別體三寶具有品階相狀之差別（階差不同），故稱為「異」；並由此區別於大乘或天台所立之同體三寶、理體三寶，故言「異故為二」。
。
本句闡釋「一體三寶」與「實相空理」。
從事相上看，佛、法、僧各有別相；但若從究竟實相觀之，三寶皆無獨立自性，同歸於一實相空。
因此三相即一，互融無礙，佛、法、僧三者本質圓融一體，不可分割。
。
疏主於論述中提出設問，用以引出下文對法義或經文意趣的進一步解釋與論證。
。
本句闡明佛身的圓融不二觀點。
法身、報身、應身三者本質為同一體性，因應化度眾生與顯現功德的需要而施設三種名相，並非真有三個獨立別異的佛體。
。
本句闡釋三身（法身、報身、應身/化身）一體的深旨。
從體性而言，三佛同具無漏清淨法界，體無二致；故法身隨緣顯現報身與應身，三者在極致法義上並無實質差別。
。
此段依大乘疏釋體系，將三身與三寶融攝對應，說明法身即佛寶與法寶之理體（諸佛實相、法性），報身即智德，展現法界圓融與體用不二之義。
。
本頌闡釋佛寶之體性與德用。
以圓明之智契合真如法性，發起覺照而顯露清淨法身，此即佛寶之體；進而隨順因緣示現應身，普度眾生且與萬物相應融和，此即佛寶之用。
。
闡釋僧寶之體性，應身隨順法身、契合實相真理，故應僧與法僧二者皆具備僧寶之真實義理。
。
此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明法體本性平等，三法之間無有高下或異相之差別，從而契入諸法不二之實相理趣。
。
此段依天台經疏之教理，闡明法寶與法佛之關係。
法身即法性與實相，體性常住不變，且為諸佛所依之法（法佛之師），能作世出世間之軌則，故立為法寶。
。
此句出於《維摩經略疏》，以天台教理詮釋法性本體。
法性本具之體性即是常寂光淨土之體，清淨離相稱為「寂」，具足智慧光明、隨緣顯用稱為「照」。
寂與照體用不二，寂而常照、照而常寂，顯發本具真如之德。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔註解《維摩詰經》之文（《維摩經略疏》），說明維摩詰居士室內不假日月、晝夜常照的金色光明，非世俗物質之光，而是象徵內在自性所具足的清淨智慧（智性）。
光明不依日月且無視晝夜，表顯般若智慧照徹無明、常住不滅之法義。
。
本句從心性覺照的立體義理來詮釋三寶中的「佛寶」。
說明「覺」是佛的本質，凡能稱之為真實覺悟者，其體性即具足佛寶之德，強調離妄歸真、自性覺照即是佛寶之體。
。
本句闡釋僧寶的深層實相義理。
僧寶非僅指世俗的出家僧眾，更指智慧（明覺）與終極真理（法性）完全合一、主客（境智）相契無別的清淨和合境界。
。
此句說明《維摩經》極談大乘終極實相之理，將佛、法、僧三寶統合於實相法身之上進行辨析，顯示三寶不離法身本體、體性無二的圓融勝義。
。
此段依天台經疏部語境，闡釋三寶中「佛寶」之體性。
以「智照圓明」釋「覺」之含義，指佛陀究竟圓滿的智慧能遍照法界、洞察諸法實相，此即覺悟之體，故名佛寶。
。
此處闡釋法寶之義，「圓照之法」指圓融照見真俗二諦的智慧教法，「可軌義」指其能成為修行之軌範與依止，合此即為三寶中的法寶。
。
說明僧寶之體性與真理相應、隨順真如法性，體現法身與報身智理不二之義。
。
此處闡述佛教天台宗等經疏對於「報佛」教理的義項分析，探討報身佛的深義與建立之三種意涵。
。
此處從應身（佛為度化眾生隨類化現之身）的角度闡釋佛寶。
應身隨機應化、不失時宜，兼具自覺與覺他的功德，因此契合佛寶的定義。
。
本句出自天台宗吉藏或湛然體系之《維摩經略疏》詮釋三寶相即之理。
說明佛陀隨緣應現之應身，其言行舉止皆可作為眾生修行規範，故應身即具足法寶之軌持、規範之義，彰顯三身三寶不相分離的圓融法義。
。
此處闡述僧寶的內涵，菩薩或大乘僧寶內懷智慧之光而能隱其耀，隨順眾生根機與之和同，以達到教化度眾的目的。
。
說明實相法身雖無相，但隨緣起用而立三身；同時將法、報、化三身配屬於佛、法、僧三寶，顯示體用不二、三寶圓融的義理。
。
此處闡述法相融攝與重重無盡之理，於三寶之每一寶中各具三寶，展現互攝互融之義理。
。
此段闡明諸法實相無二無別之理。
因能觀所觀、人法二者體性皆空而無異，故破除人我與法我之對立，契入大乘不二法門。
。
本句闡明三寶與諸法在實相上的體性一致。
在《維摩經》疏釋中，透過「三寶之義既爾」推及「諸法亦復如是」，彰顯諸法皆具勝義、不離法性之理，體現法界圓融與諸法實相的平等性。
。
此段引述前文說明諸法實相平等不二之理。
闡明一切眾生與彌勒菩薩等諸聖者之真實自性（如）本無差別，彰顯大乘經論中「心、佛、眾生三無差別」的平等法界觀。

此處闡釋《維摩經》中「心無礙」的意涵，透過天台宗的「觀三諦」法門，說明修習空、假、中三諦圓融通達，心即能超越一切執著而無所障礙。
。
本段闡述觀照色身空寂以破除身見之理。
透過推檢析破色身，體會無自性而達到身因與身果的寂滅，此即契入涅槃之境，並與迷妄的生死相對立而顯出二邊差別。
。
闡明色身的真實本相（實相）不生不滅，與涅槃無二無別，呼應色即是空的般若實相義。
。
本句闡明大乘經疏中「色即是涅槃、涅槃即是色」的不二法門，破除將涅槃視為頑空斷滅的偏見，顯示法性本寂、非斷非常之中道實相。
。
本句闡明諸法實相本自空寂，無生則無滅。
既於諸法真實體性中不見所謂之色身，則「滅」亦無從安立，破除凡夫對身相生滅的執著。
。
此句依《維摩經》不二法門之旨，闡明生死（迷界流轉）與涅槃（悟界寂滅）當體即空、本性不二。
煩惱與菩提、生死與涅槃並非截然二法，契悟諸法實相則生死即是涅槃。
。
此句為經疏中承接上文、徵詢義理原因的詰問句，用以啟發下文對法義深一層的闡釋。
。
說明諸法之本性無有差別，以真如法性平等不二為旨歸。
。
本段闡述入不二法門之境界，於勝義諦中超越因果差異及身滅對立，破除生滅斷常之見，契合大乘不二之理。

此處解釋「上善」之名義，指出其源於觀照真俗中三諦而契合於勝義諦理，因其於諸善法中最為究竟殊勝，故立此稱號。
。
此處針對身、口、意三業的數理體相進行問難與辨析，破除對諸法數量與差別相的執著，顯示法相宛然而諸法無礙之理。
。
此句為疏文中常見的省略與類推用語，表示此處之法義或文句結構與前文所釋無異，不需另作重複解說。
。
此段依天台經疏部語境，辨析身、口、意三業（或業相）互不相攝的差別相。
由於身、口、意三者體性各別，故於論述時須分別判立其相。
。
此段依天台經疏部語境，將有表色與無表色的身、口二業歸為色法（物質法），將心意識的思惟活動歸為心法（精神法），以此立色心二法以明眾生身心之相。
。
此處闡明由於落入相對二邊的分別，因而促成外在相狀的生起與變動，顯現二元對立為現象界生滅動相的根源。
。
此段依天台經疏語境，闡明入於一實諦理時，能造作的身、口、意三業及其差別相皆不可得。
當體察作相之本性與三業本性無二無別時，即契合大乘不二法門之妙旨。
。
此段闡釋觀照一相無相以入平等法性之理。
依《維摩經疏》之語境，觀一切諸相皆無自性（一相即無相），遠離差別執著，從而契入諸法平等的實相境界，此即解脫之無相解脫門。
。
說明四種空種的性相如虛空般無所得、無相障，此境界乃是藉由修習空三昧（空解脫門）而得入。
。
此段闡述天台宗「三業無作」與「三解脫門」融攝於實相中道的圓融義理。
三業雖各有其造作相，但當契入無作（無作相）時，即與一切法之無作無別；空、無相、無願三解脫門雖是趣入涅槃的不同門徑，但其所緣境皆是第一義中道實相，於不二法門中究竟無二。

本句為天台宗湛然大師（或吉藏、窺基等疏鈔家引用語境）於《維摩經略疏》中對「福田」一詞的註解指引。
說明此處「福田」之教義與種福得果之理，已於前文尊者須菩提登場受詰的章節中詳細剖析，故此處承襲前文法義，不再贅述。
。
本句為《維摩經略疏》對「福行」概念的註解。
在三行（福行、罪行、不動行/非福行）的體系中，福行指能感召人天善果的正當行業，此處特指行十善業（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不嗔、不邪見）所產生的福德與業力。
。
本句解釋《維摩經》文本中「罪行」一詞的具體指涉。
在經疏語境中，將罪業行為明確歸結為十惡業，提示修行者應審視並止息此十種不善業道。
。
本句解釋《維摩詰經》或相關業報論述中「無動業」的內涵。
無動業指與色界、無色界定相相應的業，因其定力深厚、不為下界動搖而得名。
在此處疏釋強調，修習四禪所具備的各項禪支與功德（如初禪之尋、伺、喜、樂、一心等），皆屬於無動業的範疇，且能感召相應的勝妙果報，故亦稱為福業。
。
本句解釋禪定層次中「動」與「不動」的差異。
色界前三禪雖遠離欲界粗垢，但仍各自存在微細的心所動搖：初禪尚有尋伺覺觀（覺動），二禪尚有湧動喜受（喜動），三禪尚有微細樂受（樂動）。
唯有到了四禪離喜樂受、捨念清淨，乃至無色界四無色定，遠離種種相與受的擾動，方能稱為真正的「無動」。
。
本句闡明罪業與福德皆屬於有心造作、生滅流轉的有為法，故名為動行，與無相、無為的解脫之道相對。
。
此句闡述究竟實相的特質。
無漏指永斷煩惱；真諦即真實不虛的勝義諦；無為指離生滅造作；無動則顯示體性寂靜不動搖，此為諸法實相的真實面向。
。
此段闡述離於二邊分別之實相。
動與不動皆屬相對之相，若能超越並破除「此二相」的執著，則能契入不二法門，不見有生滅遷流之動及固守之不動。
。
此段闡明勝義諦中體達動靜一如、性空無相的道理。
若能深達動相之本性即是不動，便不會執著於修持或生起所謂的「不動行」（如色界、無色界定行）；對於感招生死果報的罪福有漏行，更自然遠離而無所造作。
。
此句總結維摩經中諸菩薩對不二法門的闡述，指超越相對二邊、契入諸法實相的平等空性境界。

本句疏文以《天台大師》之義理詮釋華嚴莊嚴之旨。
二十五三昧乃天台圓教菩薩破除三界二十五有（諸有生死）之禪定智慧，能斷盡見思、塵沙、無明等惑。
通達二十五有中實無世俗妄執之我，唯有清淨真我（我性），此真我性即是人人本具之佛性。
藉由修禪定智慧莊嚴法身，故名「華嚴」。
。
本句自《維摩經》不二法門之教義出發，闡明佛性之「我」非世俗外道所執之有我，亦非小乘偏空所滯之無我。
佛性乃真如實相，離於相對之邊見，我與無我體性平等、二無差別，透達此超越二邊之平等實相，即是證入不二法門。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，依《維摩詰所說經》入不二法門之旨解析。
凡夫因心識產生妄想分別，因而建立『我』與『無我』的相對概念。
若能離於分別心識，體達法性本空，則『我』與『無我』之對立自然泯滅，契入無二無別的平等實相。

本句解析「德藏」菩薩之名義。
在《維摩經》疏釋體系中，「德」指法身、般若、解脫三德，「藏」謂含藏萬行功德。
此名象徵菩薩內具三德、含攝萬行的修行果德。
。
本句承接維摩詰所說經之義理，指出「有所得」之執著相本質上只是一重妄想執著（一法），不可將其拆為二種對立之實體。
破除將心與境、能得與所得區分或虛構多重相狀之偏執，顯發無所得之平等空性。
。
本句闡明「有所得」與「無所得」之相對待關係。
於世俗諦中安立生死為有所得，而勝義諦中則以涅槃為無所得，透過破除對立之執著以顯實相。
。
本句闡明有為與無為非二法對立。
在《維摩經》中，勝義諦離一切相，若以有為法為待對而立無為，則仍陷於相對的二元思維，未能契入究竟不二法門。
。
此段闡明涅槃本性清淨、離諸分別，本無可得；若行者於涅槃生起執著、貪愛等染污心，即落入能所對立，仍屬「有得」之凡夫境界，違背無所得之空性真理。
。
本段闡明求法不應帶有造作求證的心態。
以《維摩經》中斥責舍利弗之意旨，指出真正的求法與證悟超越對立之執取；涅槃之空寂本質上即是無所得，不可作實法想。
。
此段闡明般若空性與不二法門之理。
生死與涅槃皆屬對待之法，若實見生死可得、涅槃無得，即落於二邊。
若能直見生死本空而無可捨、涅槃本寂而無可取，心無取捨，則契合諸法實相的不二之門。

本句為湛然或吉藏等疏家詮釋《維摩詰經》人名或譬喻之語（此處指「月上女」或法身譬喻）。
以天上一月圓滿無缺，比喻法身本體唯一且圓滿；水現千月，比喻應化身隨機感赴、分身塵剎。
此即「水月鏡像」之理，說明法身不離本處而能廣作佛事、隨緣應現的妙用。
。
本句以「月上」菩薩之名號比喻其功德。
「上照三諦之理圓」指智慧圓融，徹照真、俗、中道三諦；「下應十界之心水」以月影映於水中為喻，指菩薩大悲隨順十法界（四聖六凡）眾生根機而感應示現。
上求佛道與下化眾生圓滿，故以月照清水為喻而名「月上」。
。
此段闡釋《維摩經》中不二法門的疏釋邏輯。
透過「明與暗」、「明與無明」的對比，說明經文藉由論理辨析來顯發諸法事相，破除二元對立之執著。
。
本句為天台宗湛然大師（或吉藏、智顗等經疏體系）在解釋《維摩詰經》不二法門或對立現象時的解經方法。
「明」與「暗」代表世間相對立的事相或現象；「借事顯理」說明經典並非停留在世間事相的對立討論，而是藉由世俗可理解的現象（事），引導眾生體悟超越對立、平等不二的實相真理（理）。
。
此段說明事理相即、隨機應化的施設雖有多端，但究竟歸趣皆不離不二法門。
於華嚴、天台等圓教語境中，事相與理體互融，權巧雖異而實義一如。
。
此處破斥將明暗視為絕對異體的實有執著。
在經疏釋義中，明暗相待而立，非異非不異，若執著明時無暗、暗時無明為實異，則墮於邊見。
。
此處依維摩經疏義理，明與暗皆為對立之法，屬於相對的分別妄想。
若達本性空寂，則對立消融，如虛空本無明暗，超越二邊之見。
。
此段闡明明暗二相非獨立實有，皆須依憑虗空方能顯現與隱晦，藉此破除對立相的實有執著，體現法義上的空性與依他起性。
。
此處闡明現象界（顯晦）與本體（虛空）的關係。
一切事物的顯現與隱藏，都是依借真空而立，但真空本體超越相對的現象，無增無減，並無所謂的顯與晦。
。
此段以顯晦與虛空為喻，闡明現象（顯晦）與本體（虛空）不二之理。
一切形相的顯露與隱晦皆依於虛空而有，不能離虛空而獨立；同時虛空亦不異於顯晦，體相不二。
。
本句闡述依《維摩經》不二法門之旨，明暗本屬相對之相，若能契入如虛空般無分別之法性，則能超越二邊對立，直入不二實相。

此段解釋《維摩經》中菩薩手相或名號中「寶印手」的深義。
以諸法實相之「寶印」，印持並彰顯方便權智與真實智，體現權實不二的般若智慧。
。
本句藉由責問「樂涅槃、厭世間」的心態，破除二元對立的執著。
在大乘經疏語境（如維摩經不二法門）中，若將生死與涅槃視為二分，欣樂涅槃、厭離生死，仍落於戲論，未契悟生死即涅槃之實相。
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指出生死與涅槃之差別係就外在事相而立，而欣求涅槃（樂）與厭離生死（厭）之修行心理則根源於心識的作用，說明法義深淺與染淨依據。
。
本句依涅槃系經疏語境，辨析涅槃與生死的本質差別。
無漏寂滅的涅槃離於造作，故為可樂之「無為心」；雜染變易的生死遷流造作，故為可厭之「有為心」。
。
本句彰顯大乘不二法門之旨，世間之相即是涅槃寂滅，與究竟覺悟之菩提無二無別，故破除世間與涅槃對立之執著，遣除厭離世間之心。
。
本句彰顯不二法門之理。
生死與菩提本無二體，若於生死外別求菩提，或對菩提生起喜厭分別，即落入能所對立，違背諸法實相。
。
此處闡明世間與涅槃皆無自性、本質空寂之理。
若世間是實有可厭之法，對立的涅槃才可能成為實有可樂之法；然勝義諦中世間與涅槃皆不可得，故破除執實之心。
。
本句彰顯《維摩經》中不二法門與實相空義。
世間與出世間、厭離與貪著皆是戲論，當體本空，故於勝義諦中無世間可得，亦無厭離之主體與客體。
。
此處闡述大乘勝義中，連「涅槃」之相亦不可得，破除對涅槃之實法執著。
若於法執著有涅槃可樂、有生死可厭，即落二邊，故於實相中無可貪樂之處。
。
此段闡述修行者觀空得入諸法實相之境。
當能所二相、二執既空，則超越了欣樂涅槃、厭離穢土的二邊分別心，心識自然寂靜，縛脫之相亦當體即空。

本段出自《維摩經疏》，闡釋維摩經中「二法」之義。
以捨八邪入八正為例，說明修道非流於兩邊之戲論，而是透過斷除邊見與邪見，實踐趣向解脫的道品。
。
此段闡明煩惱即菩提、邪正不二之理。
在維摩詰經不二法門品中，諸菩薩各說不二，至究竟處，乃至於邪法與正法亦無二致。
行者若能深達一切法空，則所謂邪相本身即是實相，當下即契入不二真理。
。
此段闡述維摩經中不二法門的甚深義趣，煩惱即菩提、邪正不二。
行者雖處於八邪之相，然能善察其性空，即能契入八正道；於見道之理寂然不動，以此體性起修諸道品。
。
此段闡述維摩經不二法門之深義。
若執著於「正」以求脫，仍落於相對待中；唯有破除對立之邪正分別，遠離二邊戲論，方契入不二實相。

此段解釋「樂實」一詞之義，指對真實法性的希求與愛樂，即是以嚮往、依止中道實相來安立其名。
。
本句疏解《維摩詰經》入不二法門品中「實不實為二」之義。
湛然（或吉藏、窺基等疏家體系）在此闡明，若將世俗的「不實（虛妄）」與勝義的「實（真實）」割裂開來視為兩種獨立的體性，即墮入二執與分別。
不二法門的妙旨，在於體達俗諦即虛、真諦即實，二者本性不二，不落二邊分別。
。
本句為《維摩經略疏》對「入不二法門」的法義解析。
實相超越對立，凡夫所執之虛妄世俗諦（不實）與二乘所執之實有偏空諦（實）皆不可得。
不落於世俗之虛，亦不滯於勝義之實，雙泯真俗二邊，即是親證中道、契入不二之理。
。
本句為《維摩經略疏》對經文「非肉眼見」的註解。
意謂實相真如或深妙法門超越凡夫肉眼所能照察的物質色彩與形態，唯有證得觀照空性、斷除煩惱的「慧眼」，方能如實通達與親證。
。
此處引《大般涅槃經》之說，說明聲聞、緣覺二乘雖能以「慧眼」照見偏空、斷除見思煩惱，但未能照見佛性與中道實相。
相較於佛菩薩圓滿的智慧（如實知見一切法性），二乘的慧眼仍有所侷限與盲區，故在佛性與大乘極談的語境下，將其降比稱為「肉眼」。
。
本句體現大乘圓頓法門之不二見解。
學大乘者若能契入無分別之空性慧與大悲心，其觀照諸法實相之眼界即與佛無異，故雖生身具凡夫肉眼，因見解與佛相應，亦得名為佛眼。
。
本句依涅槃系「佛性」與天台教觀之判教語境，說明聲聞、緣覺二乘（二乘）雖修證得慧眼，能斷除三界之見惑與思惑，出離生死輪迴，但因其智慧侷限於偏真涅槃，未能發菩提心修中道實相，故無法親見常住佛性。
。
此處闡述勝義與世俗之對待。
若於實相中無所見，則雖然本具慧眼，亦因隨順眾生之見而假名為肉眼，彰顯般若無相、絕待真空之理。
。
此段闡述天台宗圓教行者修證至六根清淨位（即位居觀行即或相似即位，約相當於十信位中的前五信或鐵輪位）時的境界。
此時雖未成佛、仍依父母所生之肉眼，但其觀智力強，已能斷盡三界內的粗重見惑與思惑（即分段生死之因）。
。
本段依天台圓教立場，評釋二乘（聲聞、緣覺）聖者雖能以智慧斷除見思惑，但其證悟與圓教菩薩相比，修行位階僅止於圓教信位六根清淨之境，未究竟圓滿，故在圓教五眼對照中，仍被歸攝於肉眼之位。
。
本句闡述天台宗教理中，修行者於方便位（如五品弟子位等相似解位）修習中道觀行，雖尚未證得究竟佛果，但其肉眼因觀照中道實相而具足佛眼之功用。
。
本句出自《維摩經略疏》，依天台宗教判與五眼三諦理論解析大乘見佛性之階位差異。
若以別教（次第三諦）視角詮釋：慧眼能觀中道理體但尚未徹證佛性本源；法眼能通達真俗二諦、化度眾生；唯有至圓教或別教高階位，一心三觀、三諦圓融同觀時，方名為佛眼，得見究竟佛性。
。
本句為天台宗義理。
天台圓教將位次分為六即佛，其中「銅輪」指五品弟子位之後的十信位（即相似即佛，銅輪寶王）。
圓教講「三諦圓融」，於一心中圓觀空、假、中三諦，無有前後次第。
因此在十信銅輪位時，即能開顯圓融不二的智慧而獲得佛眼之見。
。
本句引《大般涅槃經》之文，說明大乘修行者若達六根清淨位（如別教十信位、圓教相似即佛），其肉眼所見已能超勝凡夫，堪稱為「佛眼」。
湛然（或經疏作者）據此推論：既然六根清淨的肉眼尚且可稱為佛眼，何況是已經破無明、證法身，進入圓教「初住」（分證即佛）的菩薩，其所具之眼當然更能稱之為佛眼。
。
本句闡釋佛眼之觀照超越二邊對待。
佛眼代表極致的圓滿智慧，能徹見諸法實相。
既證實相，即超越實與不實、有與無等相對概念的分別執著，體會諸法平等的無分別智。
。
說明超越二元對立、通達實相真理的修證路徑與體悟境界。
《維摩詰經》中諸菩薩與維摩詰大士各自闡明離諸相對（如生滅、垢淨、有無等）而入實相之理，終以言語道斷、心行處滅為最高的不二境界。

此段解釋《維摩經》中菩薩說法數目的源由與疏漏原因，說明經文流傳過程中因記錄或梵本殘缺，致使現存文字未盡顯原貌。
。
本句為《維摩經疏》中對經文數理、位次與法門對辨的科判詰問，探討修行階位（四十二地與三十三對）與相應法門（五千等數）之間的對應關係，屬於論書中嚴密的教相判釋與名相配對。
。
此處闡明菩薩地中法門無量無邊，隨機施設，不因數量繁多而有所妨礙，顯示大乘教法圓融無礙、隨緣廣說之意趣。

此段為《維摩經》疏釋中對「入不二法門品」科判的細分，指出不二之說開展為問答二門，顯示入不二法門須由菩薩起問、文殊結顯體用之次第。
。
此段說明名言概念的顯現與宣說，會引動阿賴耶識中的習氣而生起種種心識分別，如同風吹水面而生起波浪，心識亦隨境而動。
。
本句說明離言絕慮以契入實相的法門。
若不作言語宣說與相狀指示，分別心識即無從攀緣生起；遠離對名相概念的執著，便能體證言語道斷、不可言說的真如實相（入不二法門）。
。
此處承接《維摩詰經·入不二法門品》之語境，文殊師利菩薩問維摩詰何為入不二法門，維摩詰默然無言，文殊因而歎之。
寂然無聲即離於言語、文字、對待與妄想，絕百非而超四句，於不可說處彰顯實相，此乃實證實相真理、契入不二境地的極致展現。
。
本句闡明「心想」與解脫的關係。
「起想」指心識生起虛妄分別與執著，此乃無明愚癡之根源；「無想」非指百物不思的無知，而是指離卻妄想分別、體證無相實相，即得涅槃寂滅之解脫。
。
此句為天台宗經疏之結語或科判標示，指出對於前文所論及別教（次第漸修）與圓教（圓融具足）理解「入不二法門」之義理辨析與問答（料簡），其具體內涵與前文所釋相同。
。
本句出自《維摩經略疏》，說明菩薩針對不同眾生根機施設教化時的深層法義。
菩薩觀照罪業與福德皆無自性，非實有可縛，亦非實有可脫；如此體悟罪福本空、離於對立，即是明瞭「性」的真諦，亦即契入諸法實相（法性）。
。
闡明諸法實相（法性）本自常住、非因緣造作之勝義。
雖藉由「有」之門（有門），然其究竟體性契合不二法門，顯示有空不二、染淨一如之理。
。
此段闡述維摩經中法門之開顯，不拘泥於言相，隨語詮解其性具或性空之義理。
於經疏部語境中，施設「有門」與「空門」皆為順應眾生根機之方便權巧，修行者當透過文字言說，深入探求諸法實相之本意。
。
本句闡明聲聞乘與菩薩乘之發心，其本質皆無實自性，如虛空與幻化般空寂，以此即能入於諸法實相的空門。
。
此處引電天之說以徵詰色法與明暗之實有性，探討無明與明之體性及其與色法之關係，藉以破除執著法相為真實有之見解。
。
此段承接維摩經中對明闇、有無等相對概念的破執。
論主指出，連作為對立面的「明」都不可取執，若因此落入斷滅見，認為「明」既不可取便等於「無」，則是未達中道雙遣之旨。
。
此段引《涅槃經》之旨，論述色法的廣義範疇。
在涅槃宗途（常樂我淨與佛性義）的經疏語境中，煩惱（如無明）與心法乃至一切諸法皆不離本體法性，故此處融通色法之義。
。
此處闡明大乘般若經疏中對「空」的徹底遣執。
所謂「畢竟空」非指頑空或斷滅空，而是指一切法無自性；進而「空即無義」，意即連「空」這個名言概念本身也不可執著為實有，破除對空相的實執。
。
智顗大師以天台判教語境解釋《維摩詰經》之入不二法門，指出中道即是不偏單純之「空」與單純之「有」，融攝真俗雙雙肯定卻又互不破壞的「亦空亦有門」，展現圓融中觀之智慧法門。
。
本句闡明諸法實相的離邊絕待之理。
一切法本自不生，當體即無滅，不墮於空見亦不墮於有見，契入不可思議的中道法門。
。
此處依《維摩經疏》之經論疏釋語境，辨析法門立名與開合之數量多寡，說明諸法門立基於不同遮遣或表顯方式的數目差別。
。
此段闡述菩薩說法的善巧方便。
以四門（空、有、亦空亦有、非空非有等，或指四釋門）與四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）相應，契合眾生根機而施設教化，令具足緣者得入無生法忍或法忍之境界。
。
說明文殊師利菩薩針對尚未契悟實相的眾生，運用無言說藏中第五不可說門作機緣逗引，顯示此處圓融具足五門之義。

本句為難問，質疑在「言語道斷、心行處滅」的不可說境界中，如何能成立為施設教法的依據。
依《維摩經》與天台疏釋之語境，教法不限於言說，不可說亦能透過契理之寂滅相而作為至極之教。
。
此處闡明語言文字與真實法義的關係。
維摩詰於經中默然無言，震動大眾，然「不可說」之無言寂滅相，正契合勝義諦，絕非沒有教化作用。
。
此句總結前文，說明五門皆能成立為教法，體現疏釋中對經文門戶義理的歸納與判釋。
。
本段依天台宗四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）判釋《維摩經》中菩薩與文殊問疾的逗教方式。
前三悉檀隨順世俗、對治眾生，故由諸菩薩說；第一義悉檀契合勝義實相，唯文殊以無言之旨宣說，彰顯言語道斷、雙亡情執、契入不二法門的妙理。
。
此段引述論書說明諸法實相的四句分別（四句謗或四句遣），指出一切法超越常途的實與不實，諸佛以此開顯第一義悉檀，令眾生契入勝義諦。
。
說明諸佛說法皆歸於四門（生、不生、亦生亦不生、非生非不生等四句破相或建立諸法門），論中引偈印證此通途教理。
。
此段闡述維摩經義理中，實相法性與有為門的關係。
法性實理雖絕諸戲論，但隨緣起用時，亦不礙有為之相與差別門庭。
。
此處闡明若諸法非真實有自性，則契合於究竟空寂之理，以此為門入於真實法義。
。
此段闡釋不思議法門中的雙照二諦與遮遣執著。
以「亦實亦不實」融攝前文「無明即明、明即畢竟空」之理，顯示實相非單純之有（實）或無（不實），超越二邊對立，以此為入道之門。
。
此段闡述維摩經中不二法門的勝義。
透過「非實非不實」破除對實有與虛妄的二元執著，體現空有雙遣的中道實相，以此為修證入道之門。
。
說明此四門法門是專為趣向菩提之行者施設，利根者聞法即能契入真實義理而得悟解。
。
說明證得無生法忍即是親見諸法實相的第一義諦，契合《維摩經》中菩薩與大眾契證空性之境。
。
本句引用般若經論常喻，說明般若空性智慧超越一切言詮與邊見。
若聽聞勝義法門卻不能如實體悟，反而執著文字起爭論，即是強以有見、邪見去捉攬無相般若，如手抓大火，必被執著與邪見之火所燒害。
。
本句出自《維摩經略疏》，解析《維摩詰經》入不二法門品中諸菩薩與文殊師利顯法之差異。
諸菩薩各自以言說對治相對觀念（如生滅、垢淨）以明不二，能得意忘言者即能悟入；然若求道者仍滯於語言形式，便易生名言之執。
文殊菩薩遂以『不可說』為門，直指言語道斷、心行處滅之絕對本體，使滯於語路者能頓破言執，聞即開悟。
。
本句為湛然或吉藏等疏鈔體系對《維摩詰經》「文殊師利問疾品」中默然無言（維摩一默）之法義剖析。
無言無說超越言語名相，直接契合離言法性，故能印證前文諸菩薩所論之不二法門，並在教判體系中圓滿詮顯極致之圓教義理。
。
本句解釋《維摩經》中圓頓教門的旨趣。
說明前文雖然區分闡述了非生非滅等諸多離相法門，但在圓教的觀點下，一門即攝一切法，互融互攝，並非彼此孤立，此即圓融無礙之教意。
。
本句出自天台宗湛然之《維摩經略疏》。
在天台教判中，圓教講求法法圓融、隨一門皆能圓通入道；若將悟入不二法門侷限於某一特定門徑（如止於一門或僅依一相），隔歷不融，則非圓融之無礙法門，而屬於隔歷次第的「別教」範疇。
。
此處闡明「不可說門」之法相。
於維摩經疏語境中，諸法皆離言說相、心行處滅，不可說門亦復如是，契入諸法真實相性。
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說明言語道斷、不可說的實相，圓滿含攝了一切法門，體現華嚴與大乘圓教中理事無礙、重重無盡的圓融門徑。
。
此段闡明諸法實相雖超越言說、入於不可說門，然若執著單一不可說門而忽略其他方便，則落入偏執之別門，未能圓融諸法教理。
。
本句指出言語雖寂滅無言，但其不可說的內涵與情況有六種分別。
此處舉出外道長爪的見解作為第一種，說明其對一切法、執著與論議抱持皆可破壞、轉變與摧毀的絕對否定與破立態度。
。
此句顯示勝義諦中諸法性空，無有一法可得，亦離一切言說相，契入不可思議之法性。
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本句為外道或世俗親族對沙門（度化弟子）所生起的懷疑與嗔恚之詞。
「姊子」指外甥；「沙門」泛指出家修行者。
此處展現出世俗人因不解佛法度化機緣，而將出家修行誤解為「誘騙」的執著與無明。
。
本句出自湛然《維摩經略疏》，承襲天台教觀剖析執情。
若執著於有一種實體性的『不可說』境界或理論，即便名稱高妙，本質仍未脫離虛妄情唸的妄想分別與計度。
天台宗視此等執念為損害法身慧命之毒，故稱『皆雲毒氣』，提示修習者應掃除一切心行處、言語道斷之邊執，不可將『不可說』轉化為另一種微細的法執。
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本句旨在澄清對「不受諸法」與「不可說」的誤解。
修證中言「不受」，指心不執著、不受染著於一切萬法，而非否定言語道斷之極致真如的施設與開演。
不可將「不執著」曲解為完全不可言語或斷滅無說。
。
此處說明佛心清淨離三毒，藉由苦集二諦（苦為迷果、集為迷因）來破除眾生的執著。
透過「不受」與「受」的詰問，破除對立之見，契入中道實相。
。
此句辨析若心仍對「受（領納）」起執見，則與「諸法皆空、一切法不受」的勝義諦相違，破除對受陰及受心所之執著。
。
此段闡述般若空義及破執之理。
若自身對於「受」（領納、感受）無所見、未體達其無常無我之空性，便無法如實知見他人的受，亦無從談起破除他人的受陰執著；修行破執當從內觀自心下手。
。
本句為般若中觀與維摩經疏的破執論辯。
說明破斥他人的邪見執著時，若自身心存一個「能破」或「能受」的見解，則本身亦已墮入執著（受）之中。
真正的解脫與實相是不落於能所、不立一法，若立「受」以破「受」，依然未離名相妄想。
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說明十二因緣中由觸緣生受，只要有所領受（包含苦受、樂受、不苦不樂受），即未能解脫三界有漏業報，故「受」之本質即是四聖諦中的苦諦。
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本句說明微細慢心對解脫的障礙。
修行者即便能做到對境界「不受」（不加執著），若心生優越而起憍慢、陵辱他人，此憍慢本身即是招致苦果的煩惱（集諦），必然導向生死輪迴，具足承受種種苦受。
。
此句探討般若與維摩經中「不受一切法」之核心教義。
在般若中觀語境中，「不受」指不執取、不受受任何有為或無為法，離一切相對之著相與取捨。
此處提出疑問，以引出對「無所受」即是「真受」或究竟解脫義的深層剖析。
。
本句闡釋《維摩詰經》離言法門之意旨。
所謂「不受」，並非斷滅無知，而是不領受、不執著世間種種名相與諸法相，進而體受離言絕慮、無言無語的法性實相。
在凡夫妄情分別的語境中，唯有直達此離言實相方可稱為真實不虛，其餘依名立相的言說皆屬虛妄不實。
。
此處說明某些類似悟境的體驗或見解，若經聲聞乘初果須陀洹見道時親證的真理（見諦）所簡擇破除，即知其並非究竟真實的證悟。
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此處指部派佛教中犢子部的根本宗義。
犢子部主張「不可說我」，認為補特伽羅（道人、有情）既不同於五陰（即），亦不離五陰（離），其真實體性言思路絕，不可說為常、無常、有、無等邊見，為部派佛教中著名的「三藏及第五不可說藏」之爭。
。
本句指出修學佛法者若於內心深處仍執著微細之「我相」，雖名為學佛，實則未破我執；然此種執著與法義之實相相違，故說「不可說」。
此處依維摩經疏義境，彰顯破除我執、離言法性之旨。
。
本段引用經論中舍利弗之言，說明勝義諦中離言絕相、不可思議之理。
即使是立說繁多的三藏教典，亦有通向不可說、離言說相的法門，彰顯實相絕待之義。
。
此句依《維摩經疏》之經論語境，說明諸法實相超乎言象，言語道斷，心行處滅，故稱不可說。
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此段說明通教（天台四教之一）亦具「不可說」的真理境界。
引《大品般若經》證明三乘行人雖修行階次不同，但契入諸法實相的第一義諦時，皆是超越言說相的，藉此斷惑證真而入涅槃。
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此句說明在天台或華嚴等教判體系中，別教與圓教二教的義理或修證門徑互有相通之處，顯示圓融不礙差別的教相判釋。
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此處為經疏中徵起下文、引證教理之問句，旨在啟發行者察知法義之依據。
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此處強調修行與解義不應一味過度依賴外部現成解答，而應當親自披閱經藏、依教尋求法義。
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說明經文的說法皆有其脈絡與前行次第，並非憑空孤立而談，強調研教須尋求其前後理路與漸修次第。
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此段闡明諸經所詮三藏教理究竟之極處，往往歸於言語道斷、心行處滅之無言無說境界，此乃聖教深義之所在。
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此處疏釋維摩經中通教（三乘共教）的教義特質。
通教通前藏教、別圓二教，雖權巧施設名相，其究竟義相仍指向諸法空寂、言亡慮絕之無言無說境界。
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此段闡述《維摩經》中對菩薩行位的差別詮釋，進而會歸至不可思議解脫境界中的「無言無說」法門，顯示言語文字雖為方便施設，實乃權教所攝之教相。
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此段闡述天台圓教之教相與極果境界。
圓教圓融無礙，以「一法行」統攝「一切法行」；而究竟真實之理超越言說，故次顯「無言無說」之不思議境界。
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強調在研經與判教時，首須通達諸經教的真實意趣，方能正確抉擇與判釋法義，不致偏執。
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此段闡釋《維摩經》中諸菩薩於入不二法門品各述見解之義。
三十一菩薩雖各據一行，若皆趣向無言無說之理，則顯別教所詮之不二與離言法相。
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此段闡述《維摩經》中歷別說與總印的判教關係。
前文逐一分別解釋諸菩薩的不二法門，最後由文殊菩薩作總結印證；以圓教無言絕待之理，總攝並成辦別教的殊特義理。
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本句闡發諸法實相的不可思議性。
依《維摩經》中道實相之旨，無論是不生不滅的清淨真如，抑或生滅變異的世俗諸法，其本性皆離言說相、心行處滅，故皆無言無說。
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此段引用《大般涅槃經》之意，說明諸法生生之相因緣幻化，超越言說戲論。
在世俗諦中，凡夫執著於生滅之相，其境界與實相不符，亦非言說所能究竟宣說。
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本句依《維摩經疏》之教理，闡明二諦（世諦與真諦）皆離言說相。
生之自性本不生，此義言語道斷，即是世諦；死之當下，真實理體絕諸戲論，即是真諦。
二諦皆不可說，顯法性平等、離言絕慮之旨。
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本句出自《維摩經略疏》，探討勝義實相與世俗假名的不二法門。
「不生生」指諸法本無生而現生，其理超越言說；然隨順世俗諦而安立，故初出胎時雖現生滅相，其真實體性亦為不可說之假名施設。
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此段闡述維摩經經義中對「不生」之再破，遠離生與不生的二邊戲論。
當連「不生」的否定也超越、不可說時，方契入真實的中道圓常勝義，超越一切文字言說相。
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依維摩經不二法門與諸法實相之理，語言名言皆為假施設，悉無自性，故言一切語皆不可說。
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引《妙法蓮華經》之文，說明佛之諸法深廣絕倫，非二乘及凡夫之智慧所能測度，彰顯如來境界的不可思議與甚深無量。
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此句依《維摩經》經疏語境，顯示勝義諦中離言說相、言語道斷之理。
法本絕言，故勸止息言說以契真實。
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本句闡明大乘般若與維摩詰經不二法門的核心義理。
諸法實相離言語相、離心緣相，超越語言文字與施設概念。
一切言語皆是假名施設、緣起無自性，故不可直言實相；唯有離言親證，方能通達諸法真如。
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本句為天台宗經疏對法義的判定。
天台化儀與化法四教中，圓教講述究竟圓滿之實相理體，此理體離言絕慮、超情離見，非語言文字所能完全表詮，故稱為「不可說門」。
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本句屬於天台宗疏釋語境，說明透過前述分析，已明確區隔「圓教」（純圓獨妙、即空即假即中）與「別教」（次第深入、隔歷不融）兩種教相之差別，使修學 者能清晰辨明教義的高下與施設目的。
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本句引述《維摩詰經》中文殊師利菩薩論實相入不二法門的教示。
說明一切諸法本性空寂，超越言語、文飾、指示與心識分別。
透過體解這種離言絕慮的本性，方能真正深契圓融無礙的實相妙理。

此處指《維摩詰經·入不二法門品》中著名的「維摩一默」。
在諸菩薩各自以言語闡述入不二法門，以及文殊師利菩薩指出「無有言說」亦是離言之法後，維摩詰居士以「默然無言」展現超越言語、對待與思慮的究極第一義諦，體現法性本不可言說的離言法性。
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此段闡明《維摩經》中維摩詰以默然無言來彰顯不思議解脫境界。
在天台圓教的判教語境中，圓融具足一切法，言語道斷，離於二邊分別，故無言無說即是契入諸法實相的不二法門。
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此句比喻言語造作或心念馳求會打破平靜的本然狀態，引發煩惱風波，妨礙寂靜禪定。
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此段闡述止觀中「止」的修持意涵。
外在的言語造作止息，內心即能獲得寂靜；當煩惱塵勞如泥沙般沉澱、心水澄淨時，本具的清淨覺性（珠相）自然顯露。

此句探究《維摩經》中特定法義或境界的悟入根源，明確指向其為哪位菩薩所宣說，藉此釐清說法主體與教法源頭。