大藏經白話翻譯計畫

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本句為天台宗疏記體例中的問端，探討智者大師之《法華玄義》或《法華文句》等根本疏文繁廣，與荊溪湛然大師作記解釋時轉趨簡略的緣由，點出天台教理傳承中疏與記的著述特質。
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此句為註疏文體中常見的作者自白或釋文說明，指出前文之略而不詳，是由於原疏文在編纂時有所取捨刪削所致，屬於章疏解讀中的文獻考量與體例說明。
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說明《維摩經略疏》流傳後世，因文義深奧交錯，初學者在研讀「記」與「疏」時不易掌握其真實旨趣，突顯撰述《垂裕記》以釐清文義之必要性。
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此段指出研習佛經疏記時，若遇未詳細註解之理事故意妄加臆測的流弊，強調依經疏正義、持守客觀研學態度的重要性。
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本句破斥對《維摩經》中法身遍一切處、情與無情同圓種智之理的曲解。
指出經文明確揭示依報、正報相互攝持及唯心現境之理，若反謂無情無佛性，乃是對圓教法義的根本誤解。
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指出若僅修通相三觀而未能配合別教或圓教之次第階位，將導致無法確知行人之修證果位，此為荊溪湛然針對觀法失其次第所立之破謬。
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本句為宋代智圓所著《維摩經略疏垂裕記》中對前人註疏或傳說的破斥批判。
作者指出某些三種羯磨的說法缺乏律藏（律部）的教證依據，屬於私意妄造，故列為文中破斥的第三個謬誤。
顯發佛法行事與戒律規範必須恪守律部聖典，不可擅加私意捏造。
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本句出自天台宗湛然大師著《維摩經略疏垂裕記》，屬於漢傳佛教關於佛誕年代（佛滅紀年）的考證與爭議議論。
漢傳傳統有「周昭王二十四年甲寅歲甲子月八日佛生」之說，但天台家（如湛然）依古史與瑞應典籍推算，認為應在周莊王時代。
文中指出世人盲從昭王之說而違背大師本指，為辨析佛史紀年之謬誤。
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本句為宋代智圓法師於《維摩經略疏垂裕記》中，對註解《維摩詰經》之舊疏說法所作的辨正。
經文中「方伯連師」、「講武治兵」本為借用世間周制典章與兵法名詞，以比喻菩薩折伏魔怨、統御大眾的化他能力。
智圓法師指出，過去許多註疏家因不曉得這些詞彙在世間典籍中的真正源流與出處，便隨意鑿空牽強解釋，導致失卻經文正旨，故列為第五種譯解或註釋上的謬誤。
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此句為註疏家對前人論述或譯解進行判析批判之語。
「略數」指簡要列舉或條算，「不韙」即不合適、不正確或錯誤。
此處旨在指出前人解說中存在五項義理或考證上的偏失。
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本句借用世俗古語作比喻，說明引導者或教導者對被度化者負有維護與導正的責任。
在經疏語境中，常以母子關係比喻慈悲度化的責任，若未能為其遮蔽災患、示其安穩處，則責在能度之母。
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此句引用儒家或世俗倫理中父對子女教育的責任，用以說明教導與引導之重要性，在疏文中常作為比喻或引證世俗法以顯發菩薩教化眾生之意旨。
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本句闡述師道之責。
教學若缺乏善巧方便、無正統之方，致使學者心意迷悶、法義不通，為人師表者難辭其咎，突顯善知識循循善誘與契機施教的重要性。
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此段為疏主的發願與造疏宗旨，表達其為闡揚天台宗荊溪湛然大師之教法，不避艱辛以辭意闡闢、推引幽旨，期使後學破除昏昧與窒礙，清晰領解天台圓教止觀之義理。
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此句為疏主或撰述者自述因法務繁多、講學訓導事務忙碌，導致撰述筆記或註疏未能順利進行之情由，屬於著作因緣的記述。
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此段為撰述者自述其行跡與居處因緣，屬疏釋之序文或背景記事，記錄其於大中祥符八年至吳興武康龍山蘭若駐錫的史實。
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本段為智圓法師於《維摩經略疏垂裕記》序文中說明撰述此記之緣起與環境。
記述其所居之處環境清幽，遠離世俗喧嚷，故於課誦修行之暇，發心研尋天台九祖荊溪湛然大師所撰之《維摩經略疏》，並撰《垂裕記》以進一步釋明其義。
文中明示其撰述原則為隨段參照、引用荊溪大師之其他舊記，展現天台宗教觀相資、傳承祖述之嚴謹學風。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》作者智圓法師記述天台宗文獻傳承之語。
介紹荊溪湛然門下弟子道暹法師及其所著註記，評其於法義解釋上雖較欠缺獨到見解，然其採錄引用的典籍依據仍具備參考價值。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之序文（或緒論）段落，說明本記在引用與採擇前人疏註時的學術態度與立場。
文中借用世俗經學與玄學典故說明：引用前人說法時，皆會明確標出名目出處，以嚴格區分古今說法的不同；強調本著作的引用是公開明確的，絕非暗中抄襲他人見解而不標明出處。
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本句為撰者說明撰寫《維摩經略疏垂裕記》之起訖時間、卷數體裁、命名原由與撰述宗旨。
文中「示子孫」係指將佛法經疏註解傳承給後世法嗣弟子，期許後學能依此正理修學，免除過往對於經義解讀的五種偏差謬誤，發揮承先啟後、正法久住之功用。
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此為撰者（智圓）撰述疏記時之謙辭。
表達自身註疏僅為初學備忘，不敢在通達佛法之高僧大德面前班門弄斧、自呈胸臆。
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此處為著作中的自問自答（假託異議），探討上根利智者是否能僅憑荊溪（湛然）之記疏自悟微旨，質疑作者繁細註釋的必要性，反映出天台宗註疏傳統中對於傳承與解經深度的辯證。
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說明語言思辨（子之功）在超越言說、不可思議的解脫境界中失去效用，契合《維摩經》不思議解脫法門中絕言思之旨。
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此處借喻說明方便法門雖有權巧深淺之別（如和聲與大呼），但其令眾生覺悟本覺、斷除無明昏睡的究竟目的則無二無別。
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此處「噫」為發語詞或感嘆詞，用以引起注意或表達感慨，於疏文中常具發端與警策之意。
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此段為湛然大師之門人或後學（如道邃等）闡述其造疏承先啟後之意。
「荊溪」指唐代天台宗九祖湛然（住荊溪），其著疏發揚天台教觀；「怡聲」指其溫婉舒緩的宣導，「大呼」指後人隨後大作獅子吼以弘揚正法。
「擊蒙發覆」指破除學人的無明愚蒙、發露經論的深隱密義，最終令學者親自領悟教理傳承間的異同玄旨。

本句為《維摩經略疏垂裕記》開篇的科判說明，用於指明後續疏解結構。
全書先劃分兩大單元，第一大單元為序文，序文內部再細分，第一小節即為唐代文人梁肅所撰寫之《維摩經略疏序》。
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本句為典籍目錄或科判項目，標示接續內容為天台宗九祖荊溪湛然大師為《維摩經略疏》所撰寫的自序。
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本句為經疏分科（科判）之說明。
「初文二」代表將第一大段文劃分為兩個部分；「初、序題」指出其中第一部分為解釋經名標題，藉由序述經題來提綱挈領，彰顯全經之核心旨趣。

本句為文本之標題，標示此段內容係《維摩詰所說經略疏》之序文，旨在總啟全疏之建立宗旨、法義綱要與撰述緣起。

本句為疏家對《維摩詰經》主人公名稱的梵漢名相釋義。
說明「維摩」為簡稱，「維摩羅詰」為梵文原名音譯，漢譯意譯為「淨名」（淨無垢穢、名德遠播）。
在經疏語境中，藉由名相解析以彰顯維摩詰居士清淨無染、不住生死亦不住涅槃的菩薩德行。
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此句依天台止觀與《維摩經》疏釋體系，闡明法身與應身的體用不二。
清淨為法身之德，名言為應化之跡，二者雖分真應，實則即淨即名、不即不離。
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本句闡明真與應的體用不二關係。
「真」指諸法實相，為智所契證之理；「應」指隨緣應化的身相，為慈悲所現之用。
此乃解說佛陀法身與應身之真實義理。
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說明「經」字的訓詁與名義。
在佛教經疏語境中，「法」指軌則、規範或所詮之理，「常」指法爾如是、歷三世而不變的常住真理。
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本句闡明佛法之軌範與常則具有普遍性與絕對性，如同眾生根機之所向及歷代治世之常理，體現佛法與世諦常理在軌持上的通貫。
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說明《維摩經》經名之由來與立名宗旨，以「淨名」彰顯其清淨名德與化導之德。
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此句說明「略疏」一名之由來，乃因相對於內容繁廣之註疏（廣疏）而言，採取簡要方式所作之疏釋。
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說明本疏著眼於刪繁就簡、直取經論核心心要的編纂原則與體例。
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此句說明經疏中「序」字的定義與功能，旨在交代祖師造疏的緣起與大教心要，使學人未入正文先知綱領。
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此段闡述《維摩經》六字經題的能所（能詮與所詮）四重關係中的第一重。
能詮指能顯發義理的文字與教法（即「經」字），所詮指被教法所詮顯的真實義理或人物（即「維摩」即淨名）。
此為天台宗疏釋經題的傳統判釋方法。
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此句辨析經與疏的能解與所解關係。
「所解」指經文法義，「能解」指註疏文句；「智者」在此語境中指造疏或弘法的先德大師，說明依疏解經乃智者所行。
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此句為天台宗疏釋文的科判與引文辨正，指明「所略」之法與「能略」之主體的判歸，涉及荊溪湛然對《維摩經》疏釋的承繼與判教語境。
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此句辨析經疏序文中「能序」（序文本身）與「所序」（被序的經文主體）的關係，並引用唐代文人梁肅的見解作為教理或文獻判讀依據。
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此處闡述經疏命名之例。
經以所詮之理為名，疏以所解之義為目，並說明能所之間的相依與稱謂由來，屬於經疏部疏釋文義之範疇。
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此段為經疏中對名相與文句結構的科判釋義。
說明經文名題雖可細分層次，但從統攝歸納的角度來看，特定的五字即是用以標明該序之獨特性質，與其他序文有所區別。
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說明「序」字在經疏命名中屬於通途之名，凡是諸經之序皆可通稱，用以辨明其在全經中的通屬意義。
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此處為疏文科判中的科名，依《維摩經略疏垂裕記》之論疏語境，按序解釋經疏標題或造論、述作者的名號，以明傳承與權威。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之撰述者題名，記錄本書由湛然之弟子梁肅所作，體現佛教典籍承師受教、護持法脈之傳統。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的訓詁釋義，明確師承授受中弟子與導師的關係。
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說明作者與師長（荊溪尊者湛然）的法統傳承關係，因親受教法而以門生自居，展現尊師重道之意。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或歷史典故的訓詁疏釋，旨在說明唐代或前代翰林院及相關官制的歷史淵源與待遇，屬於經疏部中對名物制度的考辨與註解。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文官職或制度的比附與釋義，用以說明古代譯場或相關職事之重任，比照現今翰林院制度而顯其職掌之重要。
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此處引述唐代官制與歷史典故，說明中書舍人的職掌與禁中省署的機要程度，作為疏解經文中相關名相或歷史背景的佐證。
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此段為歷史事蹟之敘述，說明唐代初期翰林等文士奉召草擬制書之制度沿革，屬於經疏中引用史實以釋義的語境。
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此段為唐代官制與歷史背景之史料記述，說明「北門學士」之設置由來與歷任官員，作為經疏疏解歷史或典故之背景參照，不涉深奧佛教義理。
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此句為歷史敘述，記載唐代翰林院職官名稱之變革及歷任者，屬《維摩經略疏垂裕記》中關於疏釋背景或相關文獻史料之記載。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》序文中交代唐代翰林學士官制演變的歷史背景背景記述。
說明作者或相關人物之官職背景與制度沿革，屬於文史紀錄，無直接法義開示。
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本句為作者宋代淨覺仁嶽於《維摩經略疏垂裕記》序文中，記述唐代集賢殿書院等官制背景之敘事。
說明唐代「學士」一職屬於兼任性質（「以他官充」），無固定編制人員，從低階的校書郎到高階的諸曹尚書皆可兼任。
此句屬於歷史背景與典章制度之敘述，無直接之佛學法義或觀修意涵。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中引述世俗唐代官制（補闕、拾遺等諫官職能）之背景說明，用以比喻或解說經典中侍者、隨侍或規諫相關的名相職分。
經疏作者借用世俗朝廷中諫官不受一般朝儀拘束、直達御前諷諫的體制，來說明特定侍奉或護持法會者的特殊地位與職務性質。
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此處引《詩經·大雅·蒸民》古諺，為漢地經疏註解者藉儒家經典比喻護持與弘揚佛法之功。
意在說明當至理或法門傳承有所遺闕、疏漏時，需要有才能與德行兼備的人來進行修補、完善，令正法圓滿無缺。
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此句為作者對官制變遷的補充註解，說明文中所提及的古官名，在本朝（宋代）已改稱為「司諫」，藉此幫助當時讀者對應與理解職掌意涵。
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此段為唐代官制與名銜之訓詁說明，闡明唐代官員以本階與攝職品位高低而有「行」與「守」之稱的制度，非佛法修證之義。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，解釋經文科判或名題時採用簡略銜接的形式，故未作繁複的階次展開。
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此處引述唐代文學家梁肅《過舊園賦》之序文，用以說明年紀與歲次之對應，作為疏文中考證或引用史實之依據。
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此段為疏主自述身世或遭遇之史實背景，記述因戰亂流離失所、寄身江南的經歷，反映出大師造疏前的艱辛境遇與時代動盪。
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此句記述歷史或高僧大德生平事跡，說明其嗣位後依朝廷詔令進京赴任或朝見之行誼。
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本句屬於經疏作者或相關人物的傳記履歷記載，記述其於次年夏季獲得朝廷或東宮官職之經過，並未涉及深奧之佛理或法義。
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本句為經疏文獻中引證歷史背景與作者履歷的記錄，用以交代《維摩經疏》相關註釋者或序跋者的年代背景與官職身份。
此處屬歷史考據與記事敘事，無深奧之佛學抽象義理。
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本句引述唐代崔恭為梁君（即湛然大師之弟子梁肅）文集所作之序文，說明梁肅早年即投身佛法，天賦異稟，對佛學教義具有極高悟性，並立志以撰寫文章、闡釋佛理為畢生志業。
在《維摩經略疏垂裕記》中引此序，意在證明梁肅為《維摩詰經略疏》作序之資格與其深厚的佛學淵源。
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說明學者之間將修學與日常談笑融為一體，於切磋交流中常不離一乘佛法之宗旨，故能深究釋迦如來之教法，達到精深廣博之境界。
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本句為撰者讚歎高僧或大德之語。
指出其於世間弘傳佛法（鼓吹釋氏）、化導眾生（諸佛影響），同時因德行顯著而獲朝廷尊崇，獲選為太子侍讀，體現佛法廣化世間、佛儒相輔與王法佛法相互護持之精神。
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說明歷史載筆須秉持實錄精神，彰顯史職嚴謹與公正之重要性，為經疏撰述背景之史實補充。
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此句為歷史背景與職官任命的敘述，說明官員因起草詔令、推行王道而受朝廷拔擢擔任翰林學士之職。
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此句為經疏中引用世俗官職或政治職守之喻，以說明職位齊備與地位顯達之理，在此語境中用以解說經文相關事相或譬喻，不作原始佛教因緣或大乘空性之超譯。
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此處借用世間儒學人物顏子（顏回）與黃叔徒的早夭或壽命公案，用以比對、評量修行人或大德的世壽與德望，說明其年雖不永，但在士林中的聲望與影響力已足夠崇隆，壽量亦有其參照意義。
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此段引述唐代思想家李翱《感知己賦》序文，用以交待歷史背景或文獻出處，於疏文中作為引證佐證之用，無深奧之佛教義理，重在文獻史實之考訂。
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本句為撰者交代撰述或呈獻疏記序跋之緣起背景，紀錄時間與拜謁對象，屬於世俗文獻記載，無直接之深奧法義或修行意涵。
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本句記載當時梁君聲望卓著、廣納賢士的世間背景，敘述賢達者名德顯赫、吸引天下文人士子前來投效之盛況，為後續敘述護法或撰著因緣作鋪陳。
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本句為李翱於序文中敘述與梁肅（梁君）相識及獲其賞識提攜的經過。
梁肅為唐代古文家與天台宗學人，李翱從其學習，後為《維摩經略疏垂裕記》相關背景序文內容。
此處體現善知識對於後學的賞識與栽培，在道法傳承與世間典籍弘揚上皆具相扶相成之意。
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本句說明起初以為親自當面拜謁導師或親承教導是極慶幸之事，但若未能體解法義、依教奉行，僅止於當面相對，亦非真正的大幸。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》序文或背景中記載作者或相關人物生平交遊與因緣的敘事文字，說明梁君去世後，作者在公卿士大夫間交遊，眾人皆提及曾向梁君推薦其名。
此處屬歷史背景敘述，並無直接之法義論述。
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此句為經疏中考訂歷史人物卒年之記述，透過史料推論明確梁君遷化之確切時間，屬傳統疏釋中的文獻考證。
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本句引用《高僧傳》記載，說明唐代天台宗荊溪湛然大師門下雖有眾多朝廷顯貴或學人追隨，但真正能深入傳承其心法與道要者，僅有梁肅學士一人，凸顯法脈傳承重在實質契悟而非人多勢眾。
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此處引用《詩經·召南·鵲巢》之句，於經疏中借喻假借、寄居或空無自體之義，藉此譬喻法相虛妄、隨緣寄住而非真實自有。
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此句為疏主對梁武帝深入佛法奧藏、契入真理深處之讚嘆與評語，顯示其對佛法理境有深切的體悟與探究。
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本句為天台宗著作之文獻記述，說明湛然等祖師修治天台典籍之體例與淵源，比照儒家王弼註易之例，顯示其治學之嚴謹與條理。
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本句為疏文中交代撰序之時地背景與因緣的敘事記錄，反映註疏撰作的歷史時空脈絡。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文脈絡層層剖析，闡述序文所攝之綱宗、智者傳業及其相因之理，展現經疏解經的嚴謹次第一貫性。

本頌闡述聖果、真理、教法與弘法人員之間的相互依存關係。
聖人因修道而成就，道需透過教法傳遞，教法必賴弘法之人行持，三者缺一不可。

此處引用儒家典籍《白虎通義》之問句，旨在藉世間典籍對「聖人」定義的探討，作為疏解經文中聖人意涵的引端或對比參照。
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此句解釋「聖」字的深義。
於經疏語境中，「通」指智慧無礙、通達實相；「道」指契合真理的修行軌則或能通至涅槃的路徑；「聲」則指聖人之教化聲名流佈遠聞。
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此句釋義「聖人」之德行境界。
「道」指理體，無所不通即契真如；「明」指智光，無所不照即窮法界；「聞聲知情」謂其隨機應化，聞聲即知眾生根機與心行，洞徹諸法實相。
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此段闡釋「聖」之定義，於經疏部釋論語境中，聖者之本質在於斷除見思等惑並親證真如理體，非流於世俗之稱。
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本句闡釋「道」與「理」之體用關係，指出修行須藉由親證真理而階登聖位，並說明如來示現成道之處即是寂場。
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本句闡釋「教」與「理」（言說與實相）的方便辯證關係。
真理本體雖超越言語（理雖無言），但若無言教宣說，眾生即無從體悟大道；唯有藉由言說作為方便，方能接引眾生悟入實相（因言悟理）。
因此維摩詰居士（淨名）方於毘耶離城示疾說法，展現借言顯理的度化方便。
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本句闡述聖教之流佈全賴人弘，並指明智者大師於天台山撰疏之緣起，彰顯天台教觀之傳承有賴四依大士之行持與疏釋。
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說明經疏解讀或弘法化導所依據的三個核心維度：理（真理法義）、教（經教文軌）、人（行者或能說之人）。
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本句闡明聖果的證得源於對真理的悟解，教法是契入真理的階梯與媒介，而教法的流傳與住世則端賴弘法之人的承擔與實踐，凸顯人能弘道之意。
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此處闡述法義中諸事相藉由因緣而互相依存的關係。
事相因乃指因緣生法互為因果，彼此相依而不孤立。

此處依《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，列出能傳揚妙道之人。
淨名即維摩詰，指其垂示教化以顯不思議解脫法門。

說明聖道施設因機而有大小、權實之別，維摩詰居士（淨名）示現居士身，正契合大乘權巧攝化世俗之意趣。

本句闡述天台宗教判思想，說明真理本身唯一，但因應眾生根機的高下優劣，所顯現並契入的教理境界遂有藏、通、別、圓四教及權實真中之分。
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此處闡述圓教融攝之旨，謂小乘教法與大乘教法皆不離法界一相，微細與廣大互攝，並能收攝世出世間之三教流別。
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本句依天台宗與經疏語境，闡明維摩詰居士現居士身之教化用意。
因眾生根器雜染、悟解未純，故須藉由示現居士身，讚大貶小、褒圓彈偏，引導行者捨離偏狹之權巧方便，趣入圓融真實之一乘實相。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》科判中關於天台智者大師傳記的結構。
首先指出智者大師造疏釋經以闡揚經旨的事業，為瞭解大師弘法與經疏傳承的綱目。

此處闡明機感不同而施設教法有異。
修行者的根機深淺有別，故智者依循佛法之初依（如依法不依人等初級教理與修學準則）來引導初機入道。

本句闡釋「人四依」（可作為眾生依止導師的四種修行者）。
初依（賢位）與後三依（初果至四果或初地以上之聖位）雖有證悟深淺之別，但皆具備弘傳正法、化導眾生的能力。
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本句說明天台宗智者大師造疏註經的教化功德與位階。
在四依（四種可依止的人）的體系中，智者大師被認為處於「初依」（能依法不依人等，位在三賢凡夫位），雖未入聖位，但已具備造疏通經、弘揚佛法教理的能力。
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本句為天台宗以「四依」（四依止導師）對應菩薩圓教五十五位修證位次之判釋。
天台學派將能教授眾生、令其依止的菩薩聖者分為四個階位（四依菩薩）：以圓教「五品弟子位」（觀行即佛）與「六根清淨位」（相似即佛）為初依菩薩；「十住位」（分證即佛，斷一品無明）為第二依；「十行位」與「十迴向位」為第三依；「十地位」及「等覺位」為第四依。
此判位明確標示出修行者隨無明斷盡程度不同，其所能作為眾生依止導師的教化功德與相應層級。
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本句出自天台宗諸祖對《維摩詰經》的註疏，解釋尊稱或功德名號中「依」字之意涵。
說明修道者或聖者之所以能為眾生之「依止」（如人天導師、歸依處），在於其內在具備真實道法與功德，故能為人天善道眾生所依仰、依靠與效法。

此為科判項目，說明造疏或註解經典的第二種功益與目的，即令佛法滅盡相相續的末法時代眾生，亦能藉由註解理解經旨而獲得度化與實修之利益。

此段闡述大乘經疏中破執顯理的權巧方便。
「因言遣言」意指藉由名言來破除對名言的執著；「即象忘象」指就現象而超越現象，不落入能所對立。
藉此指引修行者趣入實相。

說明《維摩經》之教化特質與造疏之本懷。
佛在世時藉維摩居士不思議解脫法門示現教化，佛滅度後則賴歷代祖師大德（智者）弘傳疏解，方能令後人續佛慧命、開解經旨。
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說明文字雖為語言相，但若契合實相，即能作為通往解脫之門；藉由假借名言以破除對名言的執著，達到因言顯義、言忘意在之境界。
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說明透過勝義諦的智慧觀照色身實相，不執著於外在形相，達到破除法執的境界。
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此處借用《周易》言象之義，強調在詮釋經論時，應透過名言相狀契入真實義理，重在體會實相而不拘泥於表面文字，以免因文害義。
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本句引魏晉王弼《周易略例·明象》之名言，於《維摩經略疏垂裕記》中作為借喻，說明言教（言語、文字、施設）與法義（真理、實相）之間的「標月」關係。
言教僅為詮表法義之工具（教法），目的在於引導眾生體悟實相（義理）；若已契入法性實相，即不應滯留於言語名相之爭，正如獲魚忘筌、得象忘言。
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本句借用《莊子》「荃者所以在魚，得魚而忘荃；象者所以在意，得意而忘象」之典故，說明經教言辭與名相皆為導引體悟實相的工具（如渡河之舟）。
修學者當藉由言象悟入第一義諦，切不可執著於文字名相本身而迷失了所詮的法義真實。
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本句解釋《維摩經》註疏撰述之宗旨。
藉由註疏對經義的解剖與闡明，引導後世修學者不致偏離經旨，得以悟入大乘（方等）之實相真理，最終成就真實無謬的解脫。
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本句引用《易經．繫辭上》之典故。
在佛經註疏（如《維摩經略疏垂裕記》）中，常借用儒家經典術語來比擬、會通佛法。
「成性存存」指人性本具之善或道體得以成就且綿延不絕；「道義之門」則比喻契入正法、起修行持之門徑。
作者藉此說明善性本具、依之起行以入法門之理。

本句為天台宗經疏章節之科判項目，標示文本進入第二個重點段落。
意在說明宋代觀音院智圓（垂裕記作者）於此疏記中，將闡明並彰顯唐代天台九祖荊溪湛然大師承先啟後、祖述天台教義的宗承與傳述。

強調佛法與祖師教相的傳承與闡述，其命脈與成敗全繫於得人的弘揚與紹繼。

此處闡釋「祖」字之義理，指出祖師所傳授與體證的即是佛法，祖與法本不二致，強調宗派傳承以法為本。
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此句引述世俗文學作品《文選》之文句與註釋，用以疏解經論中關於法義名相的來源與轉借義涵，彰顯古來以文證義的釋經傳統。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之註釋文，指明經文中特定指涉的人物為唐代天台宗九祖荊溪湛然大師，體現天台疏釋中對祖師傳承與著述背景的判定。
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引述《易經·繫辭上》之語，用以說明佛法之深奧雖具普遍性，然契會與否、能否通達奧義，全在於修行者的根機與造詣。

本句為天台宗疏鈔註釋中的科判文結構（分文科判），層層剖析論文或經疏的組織脈絡。
此處屬於《維摩經略疏垂裕記》對前文體例的科段標示，說明荊溪湛然大師繼承天台教觀、祖述湛深法義的撰述緣起與讚歎層次。

本句讚歎天台宗九祖湛然大師（妙樂大師）之德業與教法貢獻。
他繼承智顗（智者大師）的天台正統法脈，深入體究《維摩詰經》（毘耶離城所說）之奧旨，且不廢文字教法，將言詮文字導歸於心性解脫之實相深淵，體現「文字即解脫」、「教觀雙美」的導歸精神。

本句為天台宗智顗講述、湛然等註解之經疏語境，解釋經首通序中「大比丘」之名相。
「大」在此非單純指體積或年長，而是讚嘆僧眾德行高廣、具足大心或為世間大福田，屬於讚褒之詞。
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本句為經疏中批判名不副實者的文句。
指出世俗若有人盲目自命為高德僧傑（大沙門），其根源不單是態度高傲、違背僧倫禮法，更深層的原因在於未能勤學經教、缺乏對法義的真實認知。
以此警惕修行者應注重實修明理，切莫未證謂證、虛張聲勢。
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本句為訓詁字義之語，出於《維摩經略疏垂裕記》，旨在解釋經題或疏文註釋中所使用的字詞。
此處將「纂」字訓為「集」，說明將散落的文字、義理或材料編輯彙整之意，屬於經疏文獻中對字詞音義的基礎釋義。
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此句為經疏中對名相或字義的訓詁釋義，透過「胤」與「嗣」的同義對換，釐清經文中的宗嗣或法乳延續之意涵。
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此句為經疏中的訓詁釋義，透過直言「探」即是「取」，以明瞭經文中相關字詞的造字本義與語意指向，有利於後續對經文深義的解讀。
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此句為訓詁釋義，解釋經疏名相中「賾」字之義，指理體深藏而幽深難測。
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本句為經疏中對經名或說法地名的釋義。
透過音譯與意譯的對照，明確指出法會發起之處，為後續經文義理展開確立地理與時空語境。
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此句為訓詁釋義，解釋經疏中「淵」字在該語境下即是「海」的意思，用以明瞭名相指稱。
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引述世俗典籍《文選》之文句及註解，藉以說明深廣難測之義理，作為疏解經文之譬喻參照。
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本句闡明研教之法。
天台宗強調教觀並重，透過探究文字名相（淺事），契入諸法實相與涅槃寂滅的實質（深理），體現言教與真理的不二。

此處為經疏科判之科名，標示接下來將展開詳細、廣泛的敘述與解釋，屬《維摩經略疏垂裕記》之科判架構。

此段為湛然或後代疏主讚歎智者大師疏釋《維摩經》之功德。
文中運用天台宗的教相判教體系，指出智者大師之解經兼具諸教化儀與法門義理，彰顯《維摩經》不思議解脫之深奧旨趣。
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此段闡述研習聖言量之重要性。
依循微言妙義則能斷除迷惑，進而自利利他：外在弘揚教化以度化眾生，內在澄靜智慧以照見諸法實相，使一切求學者有所依歸。

說明本疏之造作緣起，係應隋煬皇帝之請而演述《維摩經》並撰寫註疏。
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此處闡明《維摩經》兼具並備偏教、圓教等教相，乃因經文對聲聞等偏小及漸教法門予以彈訶，並同時開展藏、通、別、圓四教的緣故，體現天台宗判教中圓融不偏的教理特質。
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此句說明大涅槃經中以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，配比佛陀一代時教的深淺次第，生酥即為其中之喻。
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此段為天台宗常用的「五味比喻」，用乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五種次第漸減粗重、漸增純粹的乳製品，象徵佛陀隨順眾生根機，由淺入深、由粗至妙演說五時教法的化導次第。
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此段為疏文中對科判文句的科釋與義理讚歎，指《維摩經略疏垂裕記》中針對經義與疏文內涵的深細闡發，顯示其教理內涵之深邃。
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此句解釋經疏中「微言」之義，指出註疏之言精妙且深微，能闡發經中深奧之理。
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此句解釋經文中關於法體、聖者或教法住世的意涵，指其並非虛無或已滅，而是真實顯現並存續於世間，故以「在茲」標示其現前存在之相。
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此句為經疏中的訓詁釋義，用於解說經文中的字詞含義，以確立經文原意。
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此段說明解經與弘法之宗旨，強調透過微言妙義作內修觀心與外教羣萌之用，行解相應，自他兼利，心得決定而無疑惑。
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說明弘揚佛法之行持，不僅自身受持，更須向外宣說與教化眾生，體現自行化他的菩薩行儀。
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說明修行止觀時，須先使內心清淨寂靜，而後依此明照之力，自行修習止觀行法。
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以濁水之喻說明心念因妄想而渾濁，若能澄心息念，本具的覺性與真如相狀（珠相）即自然顯現，故名為「澄照」。
此為天台學系中觀法義之詮釋，藉由心體清淨以顯照諸法實相。
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此句為經疏中對名相字義的訓詁與釋義。
「照」與「明」皆具有光明、照耀、覺照或顯現之義，於法義上常通於智慧觀照之理。
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本句解釋「澄」字的字義，指澄心寂靜、水清無波之義，於禪觀修持中表心體湛然、離諸煩惱擾動的寂靜狀態。
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此處闡述學人慕道歸依尊宿之情景。
以「歸己家」比喻親切契合、無有隔閡，顯示傳承法脈與學人歸向之心。
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本句為經疏對「涯」字的字義解釋。
在《維摩經》或相關經疏語境中，常以「涯」（水際、邊際）比喻邊際、界限或盡頭（如「苦海無涯」或「法性無邊涯」）。
此處直解名詞字面本義，為後續解釋法義中的「無涯」或「邊際」作名相奠基。

此句為科判標題，屬於註疏文中解釋序分或撰著旨趣的架構說明。
意在指出本段將著重闡明後續在擷取或刪減前人註疏時，所採取的判斷標準與理由，使讀者瞭解修訂文本的原則與依據。

本句敘述後世學者研習祖師疏解（如天台湛然或智顗之疏）時產生的偏頗現象。
祖師為了適應不同根器，撰述時縱橫交錯、微顯俱備。
然而，偏好簡要者往往無法耐受繁複的演繹，而執著於深奧精妙義理者，又容易忽視看似粗淺卻至關重要的基礎建構。
說明學法應圓融理解，不可偏執一端。
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本句敘述作者撰述《垂裕記》之宗旨與方法。
謂順應舊疏（如湛然之《略疏》或頂法師之註解）之義理脈絡以弘揚維摩教法，並透過刪繁就簡、去粗取精之裁輯功夫，令經疏精要得以顯明，便於後學研習領會。
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本句為經疏中用於提問、徵詢意見或導引後續義理辨析的語氣疑問詞，用以提起下文對經文文義或法義的探討。
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此句描述法會啟請之儀軌。
弟子與比丘大眾透過頂禮的身體表相，展現內心的恭敬與求法之誠，為啟請說法的序分儀式。
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記述註疏編纂的過程與原則，透過刪蕪存菁與彙編，使經疏舊則得以保存，且法義更加顯豁易懂。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經論部帙流傳與註疏名稱的科判釋文。
「淨名」即《維摩詰經》之簡稱，此處說明該略疏與前文內容相伴隨行、相輔相成，並標明其書名。

說明此疏著作之卷數結構與命名由來，透過分釋經題之「玄疏」與分釋經文之「文疏」，合明文義以顯揚大乘經旨。
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此句為疏文中的校勘註文，說明文本異體字的異同與通假可行性，反映古來經疏傳抄與校定之例。
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此句為註疏家對經文或前人註解中「甚大」一詞的文字考據與出處說明。
在佛教經疏（如《維摩經略疏垂裕記》）中，註師常引用的漢地經典（如《周易》、《老子》等）典故來解釋經文中形容詞或概念的詞源與語義，以利漢地學者理解。
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本句為宋代智圓所著《維摩經略疏垂裕記》中，對湛然《維摩經略疏》或經文註釋用語進行典故與詞源考證的註記。
說明「甚著」（意為非常明顯、著明）一詞的字義與文法出處源自典籍《文選》，屬於音義考據，無直接大乘法義深旨。
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本句為天台宗智圓大師於《維摩經略疏垂裕記》中，檢討湛然大師《維摩經廣疏》之缺憾。
說明若註疏過於繁廣，容易使學者沉溺於隨文釋詞等淺近名相（嗜下），而失卻通達經文深妙法義之核心，故說明撰寫《略疏》以端正學風之必要性。
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此處為經疏對《維摩詰經》文中字詞的訓詁釋義。
「嗜」指對順情妄境的深重沉溺與貪求，在法義上即屬於三毒之一的「貪」（貪欲、染著），說明對世間欲境的嗜好本質上皆是源於內心的貪愛煩惱。
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此句為訓詁釋義，說明疏記中選用「簡」字的字義目的。
在經疏註釋語境中，意指對複雜的經文或舊疏進行提要鉤玄、去繁就簡，以簡潔凝鍊的文辭闡明核心法義，便於後學研習。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，說明疏文中對經文引用或文句進行刪繁就簡的編輯意圖。
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此處闡明註疏撰寫的依據與態度，顯示祖師造疏乃本於先德舊疏而潤成，旨在闡釋經教微言大義，非憑空臆造。
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此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中關於疏鈔編纂的文字處理原則，強調去除冗言贅字，保留核心精要。
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此句引用天台宗九祖荊溪湛然大師著作中的自序言論，說明古德在科判與註疏經論時的筆削原則：凡是具有實質義理的內容必須保留，而過於繁冗囉嗦的言詞則應當刪節精簡。
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此句解釋經論中「何如」一詞的問答語境與問難方式，指舉出具體事相來探問其合宜與否。
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此處為經疏對發請眾儀軌的解釋。
說明發起請法之眾，自諸大弟子以下，因聽聞法要切合眾人心中所求，順應了大眾請法之願，因而共同恭敬向佛陀祈請宣說妙法。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對經疏文句的文字解析。
「削」字在此兼具「刪除繁贅」與「標舉採擇」雙重作用：一方面削去浮詞贅語以顯淨義，另一方面削擇保留清淨之關鍵言辭，展現註疏者刪繁就簡、採擷精華的嚴謹態度。
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本句為宋代智圓法師於《維摩經略疏垂裕記》中，對湛然大師輯錄《維摩經略疏》之過程或註疏性質所作的說明。
「廣疏」指篇幅宏廣之舊疏（如《維摩經文疏》），「削取淨辭」指精簡去冗、輯錄菁華，將繁複的義理鋪陳提煉為凝練精純的文辭，從而另成「略疏」一部，便利後學研習。
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本句說明註疏或刪繁就簡時的準則。
謂文字雖作精簡提煉，但佛法義理體系與宗旨門徑始終保持完整，不因文句刪略而曲解或喪失古德與經文原本的立論規則。
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此句說明修訂經疏時刪繁就簡的作用。
透過刪除冗贅文辭，令佛法核心精義更加凸顯，達到「其義惟明」（義理極為明確清晰）的效果，利於後學精確把握經文要旨。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋文，說明湛然（荊溪）造疏時的態度：去蕪存菁、保留舊疏精華並加以提煉，體現天台宗注釋承先啟後的造疏原則。
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此句說明佛教經典在不同時期因翻譯的版本或傳本不同，而衍生出文義詳略之差異，藉此凸顯譯本對照與經疏疏解的源流依據。
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說明造疏者因應不同根機與學習偏好，提供廣本與略本兩種不同篇幅的註疏，使修學者各得其所。
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此句為經疏中的訓詁釋義，透過同義詞的訓釋來釐清經文中「偕」字的語意，於經疏語境中明確其平等、齊等之義理。

此段為疏文科判之標目，意在統攝闡明維摩經立教的整體大旨。
立教大旨分為隨機立教與隨機授藥等次第，此處首明佛陀順應眾生根器差異而施設相應教法之本懷。

說明聖人（如智者大師等祖師）因應眾生根器的高下利鈍不同，故立四教與五味等判教體系，以經緯交織的方式綱紀一代時教。
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此段闡明萬法雖然現象上千差萬別、有舒捲開合之相，但在真實理體上本無殊異，因此聖人施設教化，皆以究竟的一道一乘來會通融攝，成就圓融的佛法大旨。

此段闡述諸佛菩薩等聖者為眾生說法時，會依循眾生各自的根機、意樂與因緣而施設種子教法，因此所現的觀機與應化方式並非千篇一律。
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本句為經疏中對名相「聖人」的界定，在《維摩經》疏記之語境下，特指究竟圓滿覺悟之佛陀。
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此段解釋《維摩經》疏文中的詞彙。
指出「生生」一詞並非常見的動態衍生之意，而是指稱眾多生命體（羣生），等同於平常所說的「人人」。
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說明眾生本具之佛性與真理本無差別，然因煩惱燻習之深淺各異，導致根機與教法呈現權教、實教及利、鈍之分，此即「齊中見不齊」之理。
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本句為天台宗疏釋之文，闡明如來隨應眾生根機施設一代時教的次第。
以《法華經》之判教為準，初時以阿含、方等、般若等四時之教（或配四味）調熟羣機，最後透過《法華經》會三乘歸於一乘。
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此處闡述天台宗判教中，以四教（藏、通、別、圓）來經緯貫通經義，藉此彰顯化儀四教中相應的四味教法，展現教相判釋的脈絡。
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此段運用天台宗的教判體系，以「五味」配「豎論」為經，「四教」配「橫辨」為緯，交織出如來一代時教的縱橫組織。
華嚴經具頓、漸二教，鹿苑（阿含）唯有三藏教，方等時通歇四教（藏、通、別、圓），般若時則通前三教（藏、通、別），以此明瞭佛陀因機施教的教相。
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說明眾生根器有利鈍差別，因此教法之味或開或合，實質上通於四味，若全面具舉則開為五味。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，用以辨明疏文中引介法華經教義的段落起處，展現天台宗判教中會通諸經、以妙法華為圓教極談的旨趣。
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本句見於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論著。
此處闡釋「弛張」之理，指出「弛」（放鬆、放下）即是「反」（返回、返源），藉此比喻修行中息妄返真、從造作回歸寂滅的道理。
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此處引儒家經典《禮記》之語，在《維摩經略疏垂裕記》的疏釋語境中，意在藉由世間事理（如調攝身心、寬急得宜）作為譬喻或引證，說明修行或教化亦當如是，不可過於急躁或懈怠，以契合中道之理。
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此句藉由弓弩張弛的比喻說明修行或調御身心應得中道，過緊則精進過猛而致疲憊斷力，過鬆則懈怠放逸而失道器之體。
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解釋文義中「弛張」一詞，其含意等同於「廢興」，用以說明事物的鬆緊、廢立與盛衰變化。
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此處闡明一切世間法與出世間法的生滅現象，雖然表相上有生有滅，但其究竟法性皆平等不二、真如一如，因此在本質上並無差別。
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此段闡明《法華經》開權顯實、會三歸一之意。
法華之前眾生根機未熟，故佛陀隨機說法；及至法華會上機緣成熟，令偏於小乘之機同歸一乘實法，故稱會合而成。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，顯示經疏著述中對教法建立之宗旨與歷史源流、時代差異的辨正，旨在釐清古時與當代弘教背景的判別。

說明聖人垂跡應化，皆隨眾生根機感應而現身說法，因眾生根器萬差，故契機之教法亦隨之而有差別善巧。
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此句說明聖賢因內心與真理交感而立誠垂範，其經論教法與事業必然流傳於世以度化後學。

本句解釋《易經》語彙「利見」（利見大人）在經疏中的佛學轉義。
佛陀以圓滿極致之功德證入最高果位，眾生若能瞻仰、親近佛陀，便能獲得無量利益，因此稱為「利見」。
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本句引用《易經》乾卦九五爻辭。
在經疏語境中，多借用世間儒家經籍典故來比喻聖者（如佛陀或大菩薩）出現於世、德化廣被，利益眾生的時節因緣與微妙功德。
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說明佛陀施設教法的種種差異，並非教法本身有優劣別異，而是為了隨順各類眾生的理解能力與度化機緣（隨物機）。
天台宗以此立論，將佛陀一生所說教法劃分為五個時期（五時）與四種化儀/化法（四教），體現隨機施教的方便施設。
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本句為經疏對「賢哲」一詞的界定與釋義，說明具備賢德與勝慧者即稱為智者，強調以智慧通達法理。
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本句解釋《維摩經略疏》之撰作因緣。
「感」指眾生之機緣感應，「誠」指發自內心之誠懇或撰疏之實義。
說明造疏者非徒憑己意，而是順應眾生對《維摩詰經》（淨名之教）的感應與需求，進而撰述疏解，用以闡明大乘不思議解脫之深旨。
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此處引用儒家經典《易經·乾卦·文言傳》之句，藉由世學典籍中「修辭立誠」之理，說明言行與誠信對於修持及弘法、建立功德事業的根本重要性，展現經疏中融攝儒典以闡發義理的語境。
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說明造疏與傳授經疏的弘法因緣。
菩薩祖師造疏釋經，其核心目的在於利樂末世眾生，令正法薪火相傳，不使法脈斷絕。
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此處為經疏中對名相字義的訓詁釋名，依維摩經疏記之經疏語境，明辨「哲」與「智」之義相通，以彰顯般若與體達法性之意。

此科旨在說明諸佛菩薩雖隨順眾生各種不同的根機而施教，然其所契合之究竟真理與救度歸趣則本無差別，即「殊途同歸」之意。

此段闡述諸佛菩薩與祖師大德應機設教之法。
毘耶指維摩詰居士於毘耶離示疾說法，杜口指維摩詰默然不言以顯不思議解脫法門；天台則指天台宗智者大師之教觀。
雖然示現之位次深淺不同，言說之廣略隨時調整，但其契理契機之本懷則一。
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說明諸佛菩薩或歷代祖師在教化眾生時，雖然隨順眾生不同的根機、理解能力與因緣而設有種種不同的方便法門與說法方式，但其最終的目的、核心義理與度化的準則是完全一致的（即開示悟入佛之知見，令眾生斷惑證真）。

本句以維摩詰居士與天台智者大師作對舉，彰顯「離言絕慮之實相」與「依實立教之施設」兩者圓融互補的關係。
淨名居士以「一默」顯示入不二法門，代表究竟實相不可言說；智者大師則創立天台教觀，立言設教以引導後學，體現從體起用、化度眾生的悲智。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經疏序文或前導文構詞的消纜註釋，說明作者（或註解者）述作之宗旨與形式。
「立言」本為三不朽之一，在此專指撰述佛經註疏以闡明法義、流佈後世。
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本句引用《左傳·襄公二十四年》儒家「三不朽」思想，乃天台宗或佛教註疏家（如天台智者大師與宋代智圓法師等）在解說經文時，借用世間典籍的道德規範與價值層次，來比喻或對照出世間法之功德。
在佛法語境中，常藉此世間最高德行（立德、立功、立言）作為導引，進而引申出佛法教化、造福有情與顯明實相的終極解脫不朽義。
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本句旨在說明維摩詰菩薩與智者大師在修行斷證階位上的差異。
維摩詰（淨名）已證得等覺菩薩位，屬於出世間的聖人；智者大師（天台宗祖師）自謙或依天台六即佛判位，處於圓教五品弟子位（觀行即佛），屬於尚未斷惑證真的賢人階位。
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說明《維摩經》中因機施教的廣略二法。
以維摩詰居士默然杜口體顯不二法門為略，以文殊師利及諸菩薩言說論議為廣，隨機宜而施設。
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此句說明在教理判釋或疏釋上，將荊溪湛然大師之說視作簡略，而將智者大師之根本說法視作廣博，反映天台宗內對祖師疏釋分量與意涵的判攝。
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說明佛教諸經或諸說雖因眾生根機不同而施設種種方便，表現形式各異，但其利益眾生、導歸解脫的究竟本懷並無二致。
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此處為經疏中對字義的訓詁釋義，「揆」即是推度、思量、度量之義。

此處為疏文的科判結構，標示《維摩經略疏垂裕記》中對經文科分段落的次第，此段顯示論主或疏主於造疏之初展現謙遜以申明主旨。

本句為天台宗僧人智肅為《維摩經略疏垂裕記》所作序文之結語。
表達作者承襲天台智者大師與湛然大師之義學脈絡，雖謙懷表示自身修證與學識未達先德之高深境界，但對天台圓頓教義至為欽仰讚歎，因而撰述此記以闡明疏解《維摩詰經》之旨趣與由來。

本句為天台宗疏記中對特定用語的釋義。
「公門」在此尊稱荊溪湛然大師（因其尊稱為荊溪尊者、尊者公），「受經公門」即表明後學承襲天台宗荊溪一脈對《維摩詰經》之註疏與法義傳承。
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本句為天台宗湛然大師註解《維摩詰經》之疏記內容。
作者引用《論語·子罕》中顏淵讚嘆孔子道德道業高深莫測的典故，來比喻佛法道業或聖者智慧之深廣無邊，非世俗心識或凡夫知見所能窮盡與企及。
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本句引用《毛詩序》解釋「嗟歎不足」的語義來源與文學典故。
在經疏語境中，用以說明諸大菩薩或天人對佛陀功德、微妙法門發出無量讚嘆時，因極度感戴讚詠而歎莫能盡，遂有種種詠歌讚頌之舉，表現出至誠殷切的讚佛心量。
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本句敘述梁君受持《維摩詰經》並體悟其深妙理趣後，復研讀天台宗荊溪湛然大師（七祖）所作之《維摩經略疏》。
因感念經疏之精妙與圓融，遂作序讚歎，將領會經旨與感佩疏文之因緣著於篇章，以利後學明曉天台教觀與經文宗旨。

此處為疏文科判中的項目標題，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，旨在辨明經文所涉之時節與歲月記錄，以利理順經文脈絡。

此句為序文或記事中的時地交代，記錄《維摩經略疏垂裕記》撰成的年份（甲辰）及師父行止（自晉陵歸佛隴夏安居），體現祖師弘法與著述的時節因緣。

此句為疏文中標明歷史紀年的干支說明，指出經疏撰述或相關事蹟發生的具體年代，以利考證歷史時序。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的名物與地理釋義，旨在指明經文相關之歷史地理方位，屬經疏中釋名的傳統註疏體例。
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此句為地理名相釋義，指天台宗發源地天台山中的佛隴，為經疏中辨明地理與宗脈淵源的記載。
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本句引述古地理誌《山記》中關於修禪寺周邊地理景觀的記載，作為註疏經文時的地理或歷史考證佐證，屬於疏文中引經據典的記述部分。
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說明聖跡命名之由來，記載佛陀放光瑞相之傳說，以示此地與佛法之殊勝因緣。
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記錄湛然大師（荊溪）於特定夏安居期間的駐錫修行之所，屬於祖師行誼的歷史記述。

此句為疏文科判之標示，將《維摩經略疏垂裕記》中「荊溪自序」科分為二，首釋篇名題目，展現天台宗疏釋經典嚴謹的科判體例。
。
本句為造疏者的謙遜之例，闡明經疏自序之體例慣例。
作者認為著作之序既出於己手，依古來儒家經典註疏之傳統，序文中不宜顯署作者名號，以示謙抑並契合註疏立言之旨。
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說明經疏著作承先啟後的傳承關係與謙虛審慎的作風，古德造疏往往依止前規而隱去私名。
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此句指出經論傳抄流變中因後人臆測妄添而導致異文的現象，展現佛教文獻校勘學中對文本本源與傳本真偽的辨正態度。

此處為經疏科判之綱目，標示《維摩經略疏垂裕記》本文之結構與造疏緣起之開端。
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此處為疏文對經文人名或相關歷史名相的釋義，透過釐清隋代帝王世系，以正名相。
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此句為歷史紀事背景之說明，指出皇權更迭、禪讓之史實，用以比對或標明疏文撰述之時代背景。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中關於疏主或相關歷史人物家世背景的記述，屬於疏文科判與序疏史料的範疇，記錄隋唐之際皇考之封爵。
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此句為歷史記述，交代隋朝立國之背景與追尊父先祖之典禮，屬於《維摩經略疏垂裕記》疏文中引用或交待歷史史實的語境。
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此段為疏文中對歷史名號與名相意涵的辨正與引用，說明「煬」字在古代諡法中代表失道虐民的負面評價。
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此句引用儒家典籍《白虎通義》對「帝」之德行標準的定義，於《維摩經疏》中用以解釋經文名相或義理之內涵。

此段為問答之起端，質疑親近天台宗高僧、修習圓教法門的帝王，為何仍會導致失國亡身的現實果報。
反映出佛教史中對於佛法修持與世俗政治成敗之間因果關係的辨正與回應。
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此句為經疏中的詰問語，探討弟子或事務之過失是否會連累弘法的大師，藉此辨明教化與承擔之間的關係。
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此段為對經文中相關事相的問答釋疑。
強調修行與處世皆須始終如一、依教奉行，若違背師訓或正道，必招致兇危甚至根本破敗；反之，若能持守不替，則能免於災禍。
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引述儒家《尚書·大禹謨》之句，用以說明一念迷悟之差。
在經疏語境中，凡夫與聖人的本質並無絕對不可逾越的鴻溝，關鍵在於「念」的邪正與是否能「克念」或「罔念」。
。
此段闡明根機之利鈍與修行之關係。
中庸根機之人易受外境與習氣薰染，故心性必須嚴加防範與審慎；而上智之人由於宿世善根深厚、慧解明徹，能自覺照破惑障，故不拘泥於常規的防範。
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引述經論中讚嘆聖人於修行或教化始終具足、理事無礙之境界。
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說明修行的成敗與證悟關鍵在於學習者自身的踐履與用心，導師僅能起開示引導之作用。
若弟子未能依法修行而無所獲，責任在於個人自身，而非師長的教導有失。
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本句引用歷史典故作比喻，說明師承與後續行逕的關係。
李斯雖師事荀子，後卻助秦焚書坑儒；衛元嵩雖曾從亡名法師（法秀）出家學佛，後卻上書周武帝提倡廢佛。
此處旨在警示師承雖正，若學者心存邪見或順應世俗利益，仍可能背離師教、毀謗正法。
。
本句借用歷史典故作喻，說明弟子或後學所犯的過失與惡業，乃其自身邪見與造業所致，不能一概歸罪於傳授知識的導師。
旨在說明業果自負與善惡抉擇在於個人，非關師長本意。
。
本句借用儒家經典典故說明：即便是至聖之人，其子弟亦可能因自身業力與根機差異而不順教化。
在經疏語境中，以此類比佛陀或善知識隨機化導，若有眾生未能獲益或生起邪見，乃源於眾生自身的惑業障礙與宿世根性，而非教化者本身的慈悲或智慧有何缺失。
。
此句引用隋代儒者王通（文中子）之語，說明經典法教本身為正法典範，其被世人曲解或未能阻止災禍，責任在於使用者與世道之變，而非創始者或聖人（孔子）之罪。
在《維摩經略疏垂裕記》之語境中，借儒家典故以喻佛法經教本自圓滿正真，世人不善運用或遭逢劫運，不可歸咎於佛陀與聖教本身。
。
本句藉由歷史現象評論思想流變與世局之關係，指出玄學清談導致晉代亂局不應歸咎於老子本懷，體現佛教經疏對於世俗思想與外典之客觀批判與理路辨正。
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此段藉世俗國家的災難與修行持戒的對比，說明修持佛法並非招致世間災厄的原因，藉此破除世人對修善卻逢災禍的疑惑與外在歸咎。
。
此段為疏文中對歷史治亂興衰的評斷，闡明昏君失國乃其自身昏庸無道所致，與明智之人無涉，反映佛教經疏對世間歷史因果與賢者處世之評理態度。
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說明住於首楞嚴三昧之菩薩為教化眾生，隨緣示現種種行相。
雖現非道或無道之相，實為權巧方便，用以警惕世間君王遠離惡法、改惡向善。
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此句闡述修行者或有道之士若住世弘法，足以作為世間君王與治理者的崇高師範，引導人心與政治教化走向良善。
。
本句指出不可思議之法性妙理超越言詮。
聖者順應眾生機緣而施設教化，其應化與法理冥合，非世俗言語論議所能及，體現《維摩詰經》離言絕相、言語道斷的不可思議解脫境界。

此句為歷史背景記述，記錄隋煬帝之名諱、在位時間、壽量與年號，用以標示經疏撰述或相關事件發生的歷史時空背景，無特定深奧法義。
。
本句為天台宗智圓大師於《維摩經略疏垂裕記》中，引用《文心雕龍》之典故來解釋經疏所提及「勅文」之世俗公文體裁與義涵。
在大乘經疏中，常藉世間帝王典章制度（如「勅」）來比喻佛陀教敕、法王法令之尊崇與權威，用以說明佛陀頒佈教法對眾生的誡敕效用。
。
此處為經疏文中對古代書寫載體名詞的字義解釋。
「策」（亦作冊）與「簡」皆指古代用以編連記錄文字的竹片或木片，疏主藉由訓詁釋字，為後續經文或名相之詮釋鋪墊基底。
。
本句為經疏中對字詞音義的解釋。
在疏鈔語境中，以「裁」（裁決、裁定）來註釋「制」，說明「制」具有裁決法度、決定規範或斷除惑障的含義。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文詞彙的訓詁釋義，用以辨明古來帝王或上位者文告之名詞定義，屬經疏部之名相訓釋。
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此句為訓詁釋義，透過字源解說闡明經文中的字義，於經疏中常藉此釐清名相密意與正理。
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此段引述《要言》解釋「勅」字之義，闡明王言頒下具備匡正羣臣、統御大眾之威權，於經疏中用以比擬佛陀聖教之威嚴與約束力。
。
此處為疏文中對歷史制度或名物考證的說明，用以釐清法制沿革，不涉深奧之佛教法義。
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此段記載唐代高宗上元二年關於官方文書紙張材質（黃紙）之詔令，屬於《維摩經略疏垂裕記》中關於歷史背景、文獻考據或制度沿革的相關疏文記載，反映了唐代官方文書制度與檔案保存的實務。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》作者智圓對疏文中所引用或提及的「國清」一詞進行名詞解釋，說明其為天台宗祖庭國清寺之寺名。
天台宗學者於註疏中提及「國清」，意在標明法脈傳承與註解所出之祖庭背景。
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本句解釋《國清百錄》一書之名稱由來、編纂背景與內容結構。
《國清百錄》由天台宗第四祖章安灌頂大師輯錄，記錄智顗（智者大師）生前與隋朝皇室（如隋漾帝楊廣）、朝臣往來之文書及天台僧團之制規，為研究天台宗早期歷史、僧制與政教關係之重要文獻。
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本句為天台宗史實與經疏背景之說明。
記述《維摩經略疏》之撰著時間背景，點出智者大師與隋煬帝（當時之晉王楊廣）之間的法緣，並記錄大師圓寂與晉王登基之時間前後順序。
。
此句為疏記中說明章節述作或引用順序的文義交代。
作者解釋為何文中會出現後世的隋煬帝及其詔勅，乃因敘述脈絡是倒敘或依後來的史實補述，屬於文意編排與歷史背景之說明。
。
本句為經疏家借用世間漢代朝廷典章制度，說明君王等不同尊卑身份者其命令文書的專用名稱。
在經疏解釋中，此類世法名義常用於對比或比喻佛陀教敕、菩薩指示或教誡的尊貴與權威屬性。
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此句為經疏釋文，直接解明「侍者」一詞在經文語境中的字面定義與職責，指隨身給使、伺候大德或佛陀之侍衛與隨侍者。
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說明《維摩經略疏垂裕記》造疏未竟之緣由，因智顗大師（天台智者大師）入滅而止於〈佛道品〉，並記明其年代為隋朝開皇十七年。
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此段記載隋煬帝追思智者大師並面對其遺著《淨名疏》時的感懷與發願，表現出對法義的求道殷切與值遇遺志的嘆惋，屬於祖師傳記與疏釋流傳背景的史實記載。
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表達修學論疏者祈願契合聖教慈悲垂訓，依尋文字表面而能真實通達其中法義的求法心態。
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此處記述感夢與集會說法之瑞相，反映王者護法、深入經藏並善能辯析法義之勝緣。
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此處記述感得先師現神通事相，以七寶供養或示現，體現禪觀或感通中的聖者行儀。
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此句說明因藉由前述之緣起或解讀而生起契會真理的覺悟，體現佛教中因緣起修、因解起悟之修證次第。
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此句引用《別傳》記述某位高僧大德（通常指天台宗智者大師等祖師）一生弘法利生，注重心法口授與契理契機，而不拘泥於文字著述或撰寫章疏。
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本句為疏主或撰述者自述其著作緣起與成書卷數，屬於《維摩經略疏垂裕記》之歷史文獻紀錄，說明其奉敕造疏的歷程。
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此句說明《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》後半部經文品目的科判結構，明確指出其包含不二門至囑累等六品，作為全經疏解的次序與架構。
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說明章安大師灌頂尊者的名號由來。
灌頂大師因居住於章安而世稱章安大師，為天台宗第四祖。
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此句說明在經疏註解中，後輩學者因對先德或尊者的崇敬，往往指其出生生處或籍貫來稱呼、召喚其人，顯示敬意與傳承源流。
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本句說明智者大師教法的傳承與記錄歷史。
指出章安灌頂大師承襲並總持天台大師之法音，為天台教典結集與潤飾的關鍵人物。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋文，說明古德在編撰註疏時，因應後學者的根機與對繁簡的偏好，對經文註解進行刪減與科判的緣由。
。
此句解釋佛教文獻中常見的對立詞彙。
「緇」指穿著黑色或壞色衣的出家眾（僧），「素」指穿著白衣的在家眾（俗），合稱為僧俗大眾。
。
本句解釋「緇素」一詞的由來。
在印度佛教文化中，出家眾與在家眾因服飾顏色不同而有所區別，其中「緇」指黑色或壞色衣（出家眾），「素」指白衣（在家俗人），後世因而常用「緇素」來泛指僧俗大眾。
。
此句為經疏中對名相或文字意涵的釋義，透過六入與七入的色相喻指，闡明經文中的義理微細差別。
。
說明出家眾服飾之「壞色」定義與得名緣由。
壞色指透過不正色染壞原本鮮豔的布料以斷貪愛，雖近於黑（緇），但本質上並非正黑色。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判或疏文釋義，點出天台宗「三觀」與「四教」之圓頓教理深奧宏遠，唯具深厚慧解者方能深入信受。
。
此句為論疏中對經文科判與受持情形的評語。
「但云」為前文引文之起首，說明大眾雖對佛法心懷仰慕，但因其內容過於廣大繁瑣，對於研習與受持者而言形成了一定負擔，故下文需進行疏解或提要。

此處為湛然（荊溪）撰述《維摩經略疏垂裕記》時，對原疏科判與文字進行刪削筆削之結構說明。
顯示疏主在疏解經文時的編輯體例與綱目分判。
。
此句為字義訓釋，解釋經文中「輒」字的內涵，指其有專門、專注之意。
。
此句說明經疏著作之來源，係由祖師講述、侍者隨行筆錄而成，點出「其錄」一詞之所指與由來。
。
此句解釋經文中「去取」之義，說明此類表述乃是顯示通行的法則與慣例，便於後學理解其規範。
。
此段說明依經文釋義時，對名相或義理的取捨與遣除方式。
初句明其所取之義，次句明其所去之執，藉此辨明教法意旨。
。
本句為宋代智圓法師《維摩經略疏垂裕記》中對唐代湛然大師《維摩經略疏》文句的註解說明。
文中「使舊」指疏文中引用的特定句讀，智圓法師在此處指出，自「使舊」起以下一段文義，旨在顯示《略疏》在提綱挈領、詮釋經義上的獨到與卓越之處（即「得」）。
。
本句為撰述者說明對前人註疏（舊疏）進行整理與註解時的處理原則。
強調在闡發或說明經義的同時，完整保留舊疏的原本文字與體裁脈絡，使後人既能通達義理，又能見到舊疏原貌。
。
本句為天台宗後世祖師（如宋代智圓）註解《維摩經略疏》時對尊稱「先師」的指代說明。
在天台宗語境與傳承體系中，「先師」特指天台宗祖師智顗（智者大師）。

782）

此處為《維摩經略疏垂裕記》之問答科判語境，讚嘆荊溪湛然大師註疏時去蕪存菁、精要克荷祖師大法的卓越見地與傳承。
。
此處闡述法理無須外求虛妄徵驗或繁瑣造作。
在經疏釋義語境中，真理與教法本自具足，不依待外求之徵驗方可成立為準則。
。
此處為經疏問答之文，針對經文義理開展出兩種不同的理解或意趣，以釐清經意。
。
此句闡明造論或傳法之舉非同尋常，藉此樹立規範，策勵後世學人精進修行、不生輕慢。
。
本句說明撰述或註疏經論的第二重意圖或作用。
祖師作疏闡釋經義，一者為弘揚佛法正理，二者旨在證明自身所理解的教義精髓完全符合師承（如佛陀或根本導師）的本懷與心印，藉此杜絕外人對教法傳承或個人邪見的質疑與謗毀。
。
此處闡明註疏或著述時，因見解不同而遭世俗淺識非議乃常有之事，藉此表達作者在撰述經疏時秉持己見、不畏譏嫌的客觀立場與歷史常態。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中引用儒家學者文中子（王通）之言，藉以探討儒家經學傳承及世俗對修史、續經之議論，屬於經疏中援引儒理以作比對或發揮之語境。
。
本句為經疏部文獻中的敘事語境，記錄古德面對智者抉擇與見解時的省思與謙抑態度，體現修行者反求諸己、誠懇謝過的精神。
。
此句為經疏中對機辨難、無奈或隨順世俗機宜的語境探討。
彰顯凡愚之性難化時，修行者或大士面對執迷不悟者所發出的感嘆與觀機逗教之思。

此處為經疏科判之文，顯示論主或疏主在造疏時秉持謙卑態度，藉由科判標明文句脈絡與作者立意。
。
此處為經疏科判之解說，指出經文前兩句主要在闡明文句所代表的旨趣與意理。
。
此段為作者撰述疏記之發心與期許，旨在透過精簡的註疏闡發大師（如道生或鳩摩羅什等維摩經疏主旨）之宏遠教義，使後代學習者易於契入經旨，避免因文字繁冗或義理隱晦而生障礙。
。
此處引述世俗文學《文選》之句，旨在經疏註解中藉世間車塗之莊嚴以作譬喻或比對，說明法相莊嚴或威儀之相。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之隨文解釋，透過釋義「光」字本義，確立後續相關法相或光明比喻的教理意涵。
。
本句為經疏之訓詁辨誤，指責前人註解因音同或字形相近（將「洸洸」誤作「光光」），盲目引據經典而造成字義上的謬誤，體現了古來經疏考證嚴謹求實的學風。
。
此處引述儒家經典《尚書》中「後昆」之義，用以解釋《維摩經略疏垂裕記》經題或註疏中的名相，說明聖賢垂範後世的教化意涵。
。
此處為經疏註解之文，「冀諸」為經文原句，疏家釋此句為菩薩或行者於大眾前謙虛損己之意。
。
本句為天台宗智顗大師《維摩經略疏》之註釋書（智圓大師《垂裕記》）中，對經文或疏文中訓詁字詞的解釋，說明「冀」字之訓詁義為希望、期盼。
。
本句為經疏中對「恕」字的字義與字源解釋。
在佛典註疏（如《維摩經略疏垂裕記》）中，常引用世俗字書、訓詁書（如《聲類》）來闡明字面涵義。
「以心度物」即推己及人、設身處地之意，為大乘佛教實踐自他平等、發起慈悲心與攝受眾生的世俗倫理基礎。

本句為天台宗章安大師《維摩經略疏》配合宋代智圓大師《垂裕記》之科判結構說明。
說明全疏結構劃分，將註釋分為題目與正釋等科節，此處即科劃「疏文」之始，先標出題目科別，體現天台家解經層次分明、科判嚴謹的文體特色。
。
本句以字訓解釋經疏之「疏」的體性與功能。
在佛教註釋學中，寫作「疏」旨在梳理經文脈絡（疏也），並開決義理上的疑滯與難關（決也），使讀者能通達經文所詮之實相法門。
。
說明「疏」這一著作體裁的核心功能與立名意涵。
「疎（疏）」有通導之義，旨在消除經文閱讀上的障礙，使理路通暢；同時須具備抉擇辨明佛陀本懷的能力，精確闡發經文的核心法義。
。
此處引用文學理論鉅著《文心雕龍》中對「疏」字的訓詁，說明「疏」具有條理分明、鋪陳開展義，作為經疏體例中闡釋經義、條理文句之依據。
。
此處闡述章疏科釋與解文之法式，先布設條理之開端，再提挈其核心旨趣。
。
此句為經疏部著作中常見的釋名結語，點出將註解命名為「疏」的理據與由來，意指疏通經文義理以令其顯了。
。
此句指出在註疏作業中，已釐清法義中的能取與所取（能、所），並且對於經文之「序」與「題」作了明確解釋。

此段為問答釋疑體例，探討本經疏釋命名為「垂裕記」而非「略疏」的緣由，屬經疏部中對著作題名與宗趣的抉擇與釋義。
。
本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋疑，說明經題與署名之編排體例。
解釋為何經題本身未標「略」字，是因為在題目下方的著者署名處已明確標示「沙門某甲略」（意指由某位沙門所節略或撰述），故題名中不再重複贅列「略」字。
。
本句為唐宋經疏撰著與署名體例之討論。
作者指出，若註疏標題已定名為「略疏」，表示著作本身即為簡略之疏解，故標題下方之署名處僅須標示撰者名號，不宜重複加註「刪略」、「略寫」等字樣，以符著作體例之嚴謹。
。
本句為經疏體例之類比說明，藉由西晉杜預註釋《春秋》時標署書名與作者名號的世間文獻體例，說明佛典註疏在標題與署名上的省文規則與對應關係。
。
本句為天台宗湛然之弟子智圓於《維摩經略疏垂裕記》中，引用世典《論語》何晏集解之標題體例，類比說明經疏卷首立名與著述者署名之規制。
智圓藉由世間經史註疏之標題慣例，為佛典經疏之題目與作者署名提供體例上的對照與佐證。
。
本句指出天台宗荊溪湛然尊者在闡釋經題旨意時，其安立題義的思考進路或解釋架構，與魏晉何晏（如其《論語集解》中對題名稱謂與旨趣之確立）的安立方式相合。
此處呈現出天台學者在立題體例上對傳統註疏方法的借鑑與比對。

此處為疏文科判之標目，意在簡略解說經文所立之美妙名號或稱稱讚之名，屬名相與教相之釋義。
。
此處為經疏科判之文，用以標示《維摩經》疏文中對經文結構與人物次第的科判次第，顯示經文組織的層次。
。
此句說明「天台」一詞的地理與名稱由來，指智者大師所駐錫並弘揚止觀法門的天台山。
。
引述陶弘景《真誥》中對特定聖山或仙山之地理形量描述，在《維摩經疏》等疏文中常被用作經文比量或世間數量的譬喻參照。
。
此段釋名天台山的地理與天象對應關係，依《維摩經疏》經疏部註釋語境，說明山形八重且四面均等，其方位與天上星宿（鬥牛、臺星）相契合，故立名「天台」。
。
本句說明註疏文中「智者」二字之來歷，乃指天台宗祖師智顗大師之尊稱嘉號。
。
本句引述神邕所著《天台記》之文，記述隋煬帝（楊廣）尚未登基、仍為晉王且居於藩邸時的歷史背景，用以考證智顗大師與隋室往來及護法之因緣脈絡。
。
本句記錄隋煬帝（當時為晉王楊廣）於平定江南陳朝後，尊崇佛法並迎請天台宗智者大師（智顗）授受菩薩戒的歷史背景。
在大乘佛教中，受菩薩戒象徵發菩提心、行菩薩道，為發心修行大乘法門的重要起點，亦體現當時政權對佛法與戒律的尊崇與護持。
。
本句記述隋廣陵王（即後來的隋漾帝楊廣）於揚州受菩薩戒後，依據《菩薩地持經》中對大智德菩薩或善知識之尊稱，授與導師智顗大師「智者」之號（即天台智者大師），展現對尊師與菩薩戒法之恭敬。
。
本句解釋「大師」一詞中「師」字的涵義。
引述《論語》「溫故而知新，可以為師矣」之意，說明能通融舊學並體悟新義、足為他人表率者，方可稱為「師」。
。
引述儒家典籍《法言》之語，說明為師者身教言教皆為世人表率，於佛法教育及疏釋中用以譬喻善知識或師範之重。
。
本句引荀子（孫卿子）之言，說明合格導師應具備的四種德行與能力：威德（尊嚴可憚）、資歷誠信（耆老可信）、教法規範（誦說不陵）、智慧闡發（知微善論）。
智圓於《垂裕記》中引此儒家典籍，旨在藉世俗儒家之『師道』，例釋佛教善知識或阿闍黎傳法應具備的尊嚴、信譽、尊重法統與深刻洞察力，體現天台宗融通儒釋、以儒道資助佛法教化的思想。
。
此處解釋《維摩經》經題中「大」字的含義，指出此字在經名中具有讚美、崇敬的表義作用，屬於名相疏釋中對經題美稱的解讀。
。
此處引用《文心雕龍》之訓詁與文學意涵，說明「說」與「悅」音義相通，藉此闡發經文名相之含意與法義歡喜之相。
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此句依《易經》八卦象義（兌為澤、為口舌）釋義，說明語言文字在經疏解說中的作用與歡喜相應的特性。
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此處為經疏科判中的綱目次第，承接前文，針對名號進行簡要的詮釋說明，以明辨名義。
。
本句解釋「沙門」之名義。
「沙門」為梵語 śramaṇa 之音譯，此處依漢譯傳統釋為「勤息」，彰顯出家修行者精勤修善、止息諸惡的核心行持。
。
此處依天台宗教判，辨析藏教與通教二乘沙門所斷之惑。
界內指三界之內，藏通二教沙門雖能斷除見思惑以息滅界內惡業，但尚未出離三界真妄之究竟，故以此明其位次與修行境界。
。
此處闡明別教沙門之修行行相，依修行次第而能對治並止息內心煩惱與外境惡法，體現別教教法中因位修行之漸次差別。
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此處闡釋「圓融沙門」之行相，強調沙門不單指外相剃度，更須在心念中徹底斷除內在貪瞋癡與外在諸惡，達到內外融通、諸惡俱息的圓融境界。
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此句點出天台宗六祖荊溪湛然大師之名諱與俗姓，說明疏文作者所指之祖師身分。
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本句為對湛然大師籍貫之記載。
於疏義研討中，明示祖師生平背景，有助於理清其傳承地域與弘法因緣。
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此句記述後人尊崇湛然大師之教化，因其常居荊溪，故以「荊溪」尊號稱之，彰顯其在天台宗傳承與弘法上的崇高地位。
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此句記述祖師大德早年求法與行道之行誼，說明其於左溪受經，以處士（隱士）無求之志行持佛道，因而感化學者歡喜隨順修學。
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此句為歷史傳記性敘述，記錄生平出家登籍之年代與年歲，屬《維摩經略疏垂裕記》中關於疏主或相關高僧生平事跡的考訂。
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本句記述高僧生平事跡，從依師受戒、遊歷名山到弘傳天台智者大師所創之《止觀》法門，體現佛教戒定慧三學中依戒持律、修習止觀的傳承與實踐。
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此句記述疏主或相關高僧生平事跡，展現其淡泊名利、不趨附權貴、辭拒朝廷徵召之行誼，體現出世修行者的超然節操。
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記錄高僧示寂之年日、世壽與法臘，為佛教史傳中記載祖師生卒年及修行資歷的典型格式。
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本句描述高僧大德平素整理與輯錄佛教教法，藉此澄清既往疑難、啟發後學滯礙，其宗派法脈相傳皆以此為宗本，著作百餘卷廣傳於世，體現經疏傳承與弘法利生的事跡。
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此處引用《高僧傳》以說明高僧弘法之行誼與實證境界。
強調說法並非憑空揣測或文字抄襲，而是基於真實的內證實踐，體現佛法「以證起修、因證說法」的宗趣。
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本句引《維摩經》中「於少時間大作佛事」之意，說明諸佛菩薩於極短時間內能行廣大利生之偉大佛事，並指出其中必有導師（大師或明師）主導其事。
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此處闡明佛教疏釋中「略」字之定義，旨在去蕪存菁，於廣大經文中提綱挈領，直顯法義綱要。

此處為經疏科判之標記，顯示《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的解讀與段落綱目劃分，屬於章疏釋文的科文架構。
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此段為疏文科判之綱目，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體例，對《維摩詰經》經文進行隨文細釋的科段劃分，顯示論疏對經文結構與漢譯異本的層次判攝。
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此處列舉《維摩經》在中國漢譯歷史上的五種不同譯本中的第一種，即後漢嚴佛調所譯之一卷本《古維摩經》，反映了古代佛典漢譯本的傳承與流變。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中記錄《維摩詰經》漢譯歷史傳譯系統的敘事文句。
說明東漢之後，三國孫吳時期支謙居士所譯之第二種《維摩經》漢譯本及其卷數與經名。
此處為純粹的經典歷史資料記載，不宜強加深奧之象徵義或發揮發界圓融等理論。
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本句為東晉觀頂撰、宋代智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中介紹《維摩詰經》漢譯歷史譯本的敘事句。
紀錄了《維摩經》的第三個漢譯本，係由西晉敦煌三藏竺法護所譯，題為《維摩詰所說法門經》，冊軸為一卷（該譯本今已佚失）。
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此句為經疏中紀錄《維摩詰經》漢譯歷史的文字，說明《維摩詰經》在中國譯經史上的第四種譯本來源，由西晉僧人竺叔蘭譯出，分為三卷，譯名為《毘摩羅詰經》。
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本句敘述《維摩詰經》在漢傳佛教歷史上的第五次翻譯版本，即鳩摩羅什所譯的三卷本《維摩詰所說經》，並明確指出本註疏（《維摩經略疏垂裕記》）乃以此譯本為依據進行解釋。
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本句記錄《維摩詰經》在中國漢譯史上的譯本演變。
玄奘三藏所翻譯的版本稱為《說無垢稱經》（或《佛說無垢稱經》），共有六卷，是繼鳩摩羅什等前人譯本之後，極具直譯與精密風格的晚期漢譯本。
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此句指出《維摩經》在歷史上有過多種不同的漢語譯本，並提及隋代智者大師（天台宗智顗）當時所見之譯本數量，反映佛教典籍流傳與翻譯的歷史沿革。
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此處引述儒家經典《禮記・王制》中有關「譯」的定義，用以解釋佛經翻譯中傳達義理、溝通語境的淵源與本質。
在《維摩經略疏垂裕記》的疏釋脈絡中，藉由明析名言文字之本義，為後續闡發佛法深義作基礎。
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此段引述古籍中對四方異言民族之稱呼，於疏文中用以釋明方言及譯傳之義，說明佛法流佈、隨方設教時對不同語系之對應與翻譯名稱。
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此句引用漢代經學家鄭玄之註解，說明名言概念皆是隨世俗共許之事相類別而安立，並無真實自性，藉此解顯名相假立之意理。
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此段為疏文針對《維摩經》中梵音或外國語名相的音義解釋與方言對音考證，說明古代譯語及方言音轉之通例，有助於釐清經中名義。
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本句解釋「譯」字名稱之由來與漢地翻譯佛經之始。
古代九譯之官，北方稱「譯」。
漢代因邊防與交涉多涉北方及西方邊境，譯官遂兼通西方語言。
後竺法蘭與攝摩騰至洛陽，即由譯官協助，開創漢譯佛經之先河，譯出《四十二章經》。
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本句以錦緞背面的花紋喻指譯文，說明翻譯梵典為漢文時，雖然語法構造、語詞順序有所轉折（如左右相反），但其所表達的真實義理與本質（錦綺之華）並無二致，顯發譯經時文義相即、質不離體之理。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經》的定位說明，指出在歷史上《維摩詰經》的多種漢譯本（即「五譯」）中，本疏文主要針對鳩摩羅什譯本進行註解與闡釋。
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說明東晉譯經大師鳩摩羅什名號的梵文原音與漢譯義涵。
指其少歲出家，德智如宿老，故以「童子之齡而有長者之壽德」稱為童壽。
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此句記載後秦時期鳩摩羅什大師入長安後，姚興朝廷重視譯經事業，勅令多位沙門隨侍請益、承受義旨之歷史事實，呈現大乘經論翻譯與傳承之因緣。
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記述後秦皇帝（姚興）以帝王之尊謙卑崇敬三寶，集結三千高僧於草堂寺校勘舊經，體現對佛典傳譯與法義探究的極度重視。
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本句記錄姚秦三藏法師鳩摩羅什譯經之事業與數量，為佛教經疏史料中關於譯經史實的重要記載。
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說明《維摩經略疏垂裕記》所記錄之《維摩詰經》鳩摩羅什譯本的譯場參與人員（筆受僧叡、僧肇、道常等）與譯經年代（後秦姚秦弘始八年）。
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此段引述僧肇法師《注維摩經序》之文，說明後秦姚興（大秦天王）尊崇《維摩經》，並感嘆早期譯經（如支謙、竺法護等或鳩摩羅什前之譯本）文句或有滯礙，恐玄奧佛理因譯筆而傳遞不彰，因而促成了鳩摩羅什姚秦新譯的殊勝因緣。
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此段記述姚秦弘始八年時，國家動員軍政要員與千餘名義學沙門，於長安大寺迎請鳩摩羅什法師重譯《維摩經》正本的歷史背景與譯經規模，展現譯場之隆重與國家護持佛教之盛況。

本句為天台宗章疏（《維摩經略疏垂裕記》）對前文《維摩詰經》註疏結構的科判分析。
「科判」是天台宗及中國佛教解釋經論時，將課文條分縷析、標立章節標題的結構解析方法。
語句中的「二」、「初」表示科判文節的層級秩序；「尋經」為所引述的疏文起頭；「簡示廣略」說明該段落之核心旨趣；「梵本猶廣」指梵文原典篇幅依然繁多；「總標徵起」則是先總括標示主題，並以提問（徵）的方式來引出下文解析。
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本句為經疏科判結構說明，指出從文中的「如命」二字以下，是藉由引用經文原文來正面揭示其法義與宗旨。
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本句敘述大師在研讀與疏解《維摩詰經》時，經由考訂五處章節的文義，推知印度所傳梵文本經文比當時漢譯文本更為充實齊備。
文中列舉了經中蘊含核心法義與要點的五處章節，展現對經文版本及語義考證的嚴謹態度。
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此句為疏記作者對文路結構與經疏對照的說明。
指出前面所提及的五處文句，其文辭義理尚未徹底表達完備，故於後續註釋文中順序予以提示與申論。
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本句為湛然（或智顗疏、智圓記）對《維摩詰經·弟子品》經文結構的解釋。
維摩詰居士示疾，佛陀依次命十大弟子（舍利弗、目犍連等）前往問疾，十人皆陳述過去曾被維摩詰呵斥的因緣而推辭。
經文最後總結「如是五百大弟子各各說其本緣」，說明其餘四百九十位大弟子亦同此因緣，彰顯維摩詰居士聲聞眾中智德超勝、大乘不二法門之深廣。
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此段為疏文對《維摩經》原文科判與經文結構的解釋。
「乃至八千」指經文列舉或隱含的菩薩眾數目；「命四人訖」指前面文殊菩薩奉命前往問疾的四位代表（如舍利弗等）已派遣完畢；「經家敘」指結集經藏者記錄下隨後眾菩薩各自敘述宿世因緣之情節。

此處為經疏中的問難釋疑，針對經文品末僅作總相的「諸菩薩」稱言，質疑疏鈔或經文中具體標出「八千」數量的依據與合理性。
。
此段為疏家針對《維摩經》前後品次與經文記載人數的校量與判釋，透過經文互證來釐清〈問疾品〉與〈菩薩品〉中隨從與奉命人數的關聯。

此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對經文中舍利弗等大弟子及菩薩辭受維摩詰問疾之事的科判與文本異同考證。
透過考量梵本原本之異文，釐清經文傳譯與註疏之脈絡。
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此句為疏文的科判定位，指出經疏中引用的文句出處為《維摩詰經》之〈問疾品〉。
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本句釋明《維摩經》中「慇懃無量」一詞之意趣，指此乃文殊師利菩薩順應並宣說如來之真實旨趣。
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此句引述經文，說明佛陀以至誠懇切的態度展現無量關懷與問訊，體現諸佛大悲拔苦、隨順機宜的化導之儀。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，指出經文次序與相應品名，說明「兼八」所指涉的經疏文段對應於《維摩詰所說經》中的〈不二門品〉。
。
此段為疏家對《維摩詰經》經文記述繁簡之評議。
八千菩薩隨室聽法、各說解脫本應廣陳，但經文攝之於三十二人，乃取其大綱精要以示法門之要義。
。
此段釋疏《維摩經》中對於不思議解脫境界的讚嘆。
文殊問疾與不二法門之深廣，超越言語思維，其義理無量無邊，非極略的文字所能盡述，故言「何秖半卷」以顯其內容之浩瀚。
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此句為經疏科判之文，說明《維摩經》疏文中「爰至」一語所統攝的經文範圍，為〈菩薩行品〉與〈阿閦佛品〉兩品之內容。
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本句為經疏中的字義訓詁，解釋經文中的發語詞或發言之辭，釐清文字相應之訓解與文法作用。
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此段解釋《維摩經》中維摩詰以神力將大眾及經行處所舉回菴羅園的事跡，藉此向佛陀覆述並顯發佛國淨土的真實義理。
。
此處引用儒家經典與古注，旨在訓釋「對楊」一詞之字義，作為經疏中解明名相或承事義理的文本依據，體現疏主融通經史以釋經軌的疏釋方法。
。
說明受持佛法教命後，應當隨順演說、稱揚讚歎其真實義理。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中詞句的字義訓詁與註解。
此處釋義「往」為「問」，旨在理清論議往來、互相詰問之義理結構。
。
此句為經疏中對字詞的訓詁與釋義，說明在特定經論語境中，「復」字具有答覆、回應的語意功能。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，針對經疏中提及「豈容止有數紙」作義理上的釐清與補註，說明其所指的篇章（二品）文字更為繁廣，非簡短篇幅所能概括。

此處科判「示此土宜略」，係依《維摩詰經》疏記之語境，說明娑婆世界機緣與他方淨土不同，故對此土之法相或行門宜採取簡略之詮釋與指授。
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說明「振旦」（中國的古譯名）一詞在梵音對音上的多種異譯與音轉現象，屬於經疏中對名相異譯的訓詁考釋。
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此處指在漢傳佛教疏釋中，常參照《華嚴經》之譯經體例與術語慣例來比對判定經論義理。
。
本句為唐代疏家引述《大毗婆沙論》中對漢土異名（指那）的訓釋，說明古代印度或西域對中土文化昌盛的讚美，體現當時對漢地禮樂文明的歷史地理認知。
。
此段為疏家對經文中異域或特定方言名相的訓釋與釋義，透過字面義之辨正，說明古印度地理觀中對邊地與中土之分別，藉此顯示娑婆世界或特定方隅之殊異與麤陋。
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此句說明《大唐西域記》中對「摩訶支那」一詞的漢譯名。
摩訶支那為梵語對中國的稱呼，此處指稱漢代之中國。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對國名「震旦」詞源的釋疑與辨誤。
唐代疏釋常對印度或周邊對中國的稱號（如「震旦」、「支那」）進行名物訓詁考證，此處否定將「震旦」附會為日出赤色的俗說。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文的註解，說明《維摩詰經》在漢傳佛教翻譯史上的篇幅與翻譯特色。
古代自西域或印度東來的譯師（三藏法師），在翻譯此經時多採取「刪繁就簡、提煉精要」的意譯手法，將龐大的梵本摘要翻譯，故漢譯的五種版本（如支謙、鳩摩羅什、玄奘等譯本）篇幅均較為凝鍊，僅約二至三卷。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》解說經文結構之語。
謂維摩詰居士遣化菩薩至香積佛國或請法諸大弟子、菩薩時，經中點出十大弟子與四大菩薩作為代表，即已總括聲聞與大乘菩薩之綱領體格，不必盡舉全數。
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本句敘述經疏傳譯或輯錄過程中的文獻刪繁就簡紀錄，說明部分關於龐大綱目（如五百卷、八千卷規模之大本或細目）的繁複敘述已被裁刪，未載於後世流傳的疏記文本中。
。
本句為天台宗智顗講述、灌頂記錄、智圓註解之《維摩經略疏垂裕記》中，解釋輯錄經疏時之刪繁就簡原則。
文中說明佛陀或菩薩遣使問疾（如文殊問疾）時之問候語以及諸家廣博論述，在經疏輯錄中皆被大幅剪裁，僅節錄其最關鍵之綱領框架與主旨骨幹，以達簡明要扼之效果。
。
本句為天台宗智顗大師《維摩經略疏》之註釋（湛然《垂裕記》）引述隋代招提寺琰法師對《維摩詰經》傳譯狀況的看法。
琰法師指出梵本傳入漢地翻譯時，並未將整部經的全部篇幅與內容完全譯出，即梵本或譯本有所缺失不全。
。
此句記載古代經典的部帙與頌數規模，反映佛典結集與傳抄的計量單位。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文對論釋疑之細目劃分，顯示古德註疏時嚴密的邏輯層次與對經論內容的剖析。
。
此段為天台宗經疏科判之文，屬於對《維摩經疏》原文結構的註解。
道邃或湛然等祖師之疏記中，常依科分判，此處針對「答」字之下的文句，依理遣除疑惑妨難，並透過破斥舊說、顯發今義之方式來確立正解。
。
此段為疏家科判與釋義的結構標示，說明接下來將引用《維摩經》的相關論疏內容，藉此發揮並顯明經文的真實深義。
。
說明疏文中對經文進行科判與義理闡述時，依循先引述相關論書教證以立說的撰述體例與次第。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判與釋文提示。
「故華」為引錄之經文或前疏語，後文則為註解者（今師）展開說明其法義與宗趣之處。
。
本句解釋《維摩詰經》或相關註疏中「不共」之意。
二乘（聲聞、緣覺）偏於小乘自利與偏空涅槃，而大乘菩薩法是不共於二乘的殊勝法門。
文中指出「不共二乘」即「不入二乘手」，意指大乘功德智慧與大悲方便，絕非二乘所能掌握、拘限或攝受。
。
本句以身體的「手」與「力」比喻修行的功德與階段。
如人以手領受物品代表對施者的信任，修行者以「信」為手能領受世出世間法；進而由信發起修行之「力」（如信力、精進力等五力），具足力量方能真正荷擔與領受深妙佛法。
。
本句探討聞法與立信的因果關係。
在佛教教理中，「聞思修」為入道次第，聽聞正法（聞所成慧）是發起清淨信心的基礎與前導。
若二乘人（聲聞、緣覺）未曾聽聞大乘深妙法門或此殊勝功德，便缺乏引發信解的教法因緣，自無從生起大乘信心。
。
本句為天台宗疏記對聲塵與耳根相到關係的詮釋。
說明聲塵與耳根並非實體上的質礙相觸或物理上的物質進入，而是依因緣和合而生耳識感官覺知，故稱「不入手耳」。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》疏文中相關文句的判釋，明辨「共部」與「共教」的義理差別，以釐清天台宗對於教典部類與教法權實的判釋界線。
。
此段解釋天台宗教判中關於「共教」的義理，說明通說二乘之經典（如般若、方等部）涵蓋聲聞、緣覺與菩薩共學之法，故名共部。
。
此處解釋「共教」之名由來。
通教或共教乃指通於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）共學之教法，因三乘行者同修此教，故得此名。

此段為疏文中對《釋論》（即《大智度論》）所引「不思議經」是否即是《維摩經》的辨正。
透過經題名稱的異同進行徵詰，探討古論所指與現經名相的對應關係。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構與本文對應，其中「例同反質」為經疏中常見的論議釋難方式，指舉例同類或以相反之理來詰問反質。
。
本句為天台宗智圓大師於《維摩經略疏垂裕記》中，對疏文解釋經題或名相時之疑難所作的辯釋。
說明縱使某處註解提到「沒有其他別名」，也不妨礙其他大乘經典（如《華嚴經》）依不同語境與教義體系，另立異名來詮顯「不思議」之深妙法義。
。
此為天台宗智顗大師《維摩經略疏》之註釋（《垂裕記》）中的科判與釋文標示。
說明文義結構的第二階段，藉由引證相關論典的教理，以指出並破斥先前的錯誤觀點或不周全之解釋。
。
本句為疏家對經文註解之考證判釋。
說明《大智度論》引用的《不思議經》內容，能與六十華嚴（晉譯）中「休舍優婆夷」為善財童子開示度化眾生數量的章節相印證，從而確立《不思議經》即是《華嚴經》的異名或同本異譯，屬於法義出處與文獻引據之比對分析。
。
本句係天台宗智禮法師於《維摩經略疏垂裕記》中，解說疏文引據之處。
指出大乘論典（如《大智度論》等）凡引用《維摩詰經》，皆明確載明經題全名《毘摩羅詰所說經》，用以考證與確立本經經名之古譯出處與權威性。
。
本句為天台宗疏記之文，說明世人容易產生的名稱混淆。
《維摩詰經》之別名亦含「不思議解脫」（如《不可思議解脫經》），而《大智度論》中亦常引用名稱相近的「不思議經」（如《大方廣佛華嚴經》之異譯或相關不思議法門經卷）。
作者在此指出世人僅憑經名相似，便盲目將兩者混為一談，忽視了文獻出處與體系的差異。
。
此句說明在論理過程中，由於對方所執著的見解既屬謬誤，故須透過細密詳盡的理證予以破除，以顯正理。

此處為疏文科判之體例，將經文或註疏之結構做綱要式之科判，顯示經論之脈絡與次第。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示進入經文隨文細釋之科段，首明各家師說之異同。
。
此句為疏文名相釋義，點出佛教思想史上著名的義學大師鳩摩羅什與道生，其對《維摩經》及般若空宗等大乘法義的譯傳與弘揚具有關鍵地位。
。
說明《維摩經略疏垂裕記》中對僧肇法師相關註疏內容的判釋，聚焦於「不思議解脫」之名義。
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本句解釋《維摩經略疏垂裕記》中的人名與寺院淵源，指出「開善」為寺名，其代表人物即為南朝梁代高僧智藏法師。
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此處闡釋「三證成」之義，指大眾共同返回菴羅樹園，於佛陀前作證以圓滿成就相關法事或事相。
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本句為經疏之科判與人物背景說明，指出疏文中提及的梁代三位高僧（僧旻、法雲、智藏），點出其時代背景與歷史定位，有助於釐清義疏承繼之源流。
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此句點出三論宗所依據的核心三部根本論典，即龍樹菩薩與提婆菩薩所造之論，為研習空觀之重要基礎。
。
此句說明經疏中對特定學派或論師傳承的界定，指涉北方地區弘揚無著菩薩所造《攝大乘論》的學團流派。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定詞句的字義疏解。
「多延」指事務之延宕與推延，「紛諍」指見解或人事之紛擾爭論，於修行中此類狀態皆能障礙定慧。

此段為疏文中對《維摩經略疏垂裕記》本文結構的科判層次解析，展現註疏家判析經文大意與破正舊說之次第。
。
此處為經疏科判與釋義之語，指出依現今之探尋與判釋，其義理顯發正確無誤。
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此處闡釋天台宗荊溪湛然大師在疏中判釋科文的用意，旨在區別並超越先前兩家師說之異，以確立本宗的判教與科文立場。
。
此段闡明維摩經疏中對修行者的要求與判別標準，強調應以經教為依歸且不生法執，既不落於盲修瞎練的禪定，亦不滯於執相名相的法師見解。
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本句闡釋天台宗五時教相判教之意，說明佛陀說法圓備，然因應眾生根機差異而有五時次第之分，其教化源流各異。
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此句藉由「源」的字面義理（水之初流），比喻佛法教化契合眾生根機與時節因緣的肇始之端。
。
此處闡明佛陀隨機設教，雖因眾生根器不同而開展出不同的說法時序（五時），但皆能契合時機而無所失當，故能使教化圓滿成就。
。
此處疏文中「具有三意」指對經文或名相從三個面向進行解解與開顯，為佛教註疏中常見的歸納釋義方式。
。
此段闡述經疏判攝經文結構之綱領。
指一部經或疏文具備序分、正宗分、流通分三義（或指玄義、文釈、流通等三科），彼此相成、體用具足而無虧損，故稱備矣。

此段為天台宗經疏中常見的科判科文解析，依據疏文結構進行章節開釋與段落劃分，體現佛教疏鈔中嚴謹的經文結構分析與判釋方法。
。
本句說明漢傳佛教經疏中將經文判分為序分、正宗分、流通分三段（即科判）的歷史源起，始於東晉道安大師，此後成為後世註疏經論的傳統定規。
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此段說明經文中引述三經皆依瑞相而起說法機緣，顯示佛教諸經中常以現瑞為說法之緣起與方便。
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此段解釋《維摩經》中「雜色之光」的含義。
光照喻般若智慧能照破無明、明見諸法實相；「雜」喻菩薩所修無量無邊、差別不一的方便行門。
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說明修行須以般若妙智為導向，方能契合諸法實相的一如境界，智光朗照而無有分別。
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說明行與智相互隨順、相應顯示之理。
智慧隨行所修之不同而顯現相應之別，如同一光映照多種顏色，因所照之色異而顯現種種光色差異，用以說明智與行非即非離的教義。
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本句引天台宗九祖荊溪湛然之說，闡明放光的表法深義。
天台教理以「般若」為照了觀智，而「光」為其相用，故放光乃表智慧照徹與中道佛性。
文中對比《法華經》之放光表「中道實相」，說明圓教經軌中放光的示現，皆與彰顯中道第一義諦相相應。
。
本句借《大般涅槃經》之教義作比喻，說明「常」的涵義。
《涅槃經》以「常、樂、我、淨」為核心，佛陀放光乃表顯佛性常住之理；而涅槃的三德（法身、般若、解脫）三者一體，皆具足常住不滅之性。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之法義。
疏文透過「現國」（直觀顯現之淨土）與「表國」（以象徵或權巧表彰之國土）的辨析，說明不論是實顯、表彰或所依之本，三者本質皆不離佛國淨土，體現淨穢不二、隨其心淨則佛土淨之理。
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本句指出若能深刻體會《維摩經》不可思議解脫與不二法門的核心宗旨，則諸佛所說的種種教法與化導意趣，皆能貫通無礙、歷歷分明。
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此句為經疏中的破疑辨正之問，探討天台宗對於《法華經》立宗之抉擇。
法華經以開權顯實、一乘圓教為宗，此處詰問為何不直接立「中道」為全經之宗，藉此帶出後續對《法華》深義的判釋。
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本句解釋《維摩經疏》中立「序」之義。
取理同邊指契入諸法實相、平等不二的真理；由此真理開顯之教法皆歸究竟一乘，故序品雖為起首，其義理與究竟極果無二無別。
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此處說明《維摩經》中別序的科判結構。
別序即不共序，指發起該經因緣的特定事相，分為放光現瑞與敘述法會因緣等兩部分。
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此段闡釋《維摩經》中序品發起之由緒，指出經文敘述之旨趣不外乎顯現瑞相以及推尋近、遠二種因緣，體現天台疏釋經文起由之義理脈絡。
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此句探討佛教經論編纂與傳承中的文本形式差異，說明部分經藏在流傳或結集時，可能省略了序分或相關敘述文。
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此句說明《維摩詰經》序品發起的關鍵意趣。
註疏家在此統括總結序品的作用，指出世尊與淨名大士之所以展現各種神通瑞相，是為了引發大眾的起信與發起後續經文的教化因緣，故序品的核心要旨即在於「現瑞發起」。
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本句引用天台宗荊溪湛然大師之說，解釋《維摩詰經》文中眾生「堪聞聖旨」的深意。
佛陀在說法前展現瑞相，目的在於扣動、激發眾生的心靈機緣（動物機緣），使其生起希求法音的心，從而能領受佛陀說法的聖意。
因此，經文序品稱為「發起序」確實具有深刻的義理依據。
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本句係天台宗疏家（智顗疏、湛然記）對《維摩詰經》入法會因緣與法會事相之解析。
說明過去《維摩詰經》中維摩詰彈詰聲聞（斥小）與諸大菩薩（訶大）等激烈行徑，縱然在事相上看似紛爭破和、非屬常態瑞相，但其深層法義乃是為大乘圓頓妙法的宣說作鋪墊，預先預兆並助成今日會上彈偏析病、顯揚實相之圓滿法事。
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此處屬於章疏釋經的序分科判語境。
說明在正式註解經文正宗分之前，先將輔助理解經文核心義理的總論或旨趣陳述於前，使後續隨文釋義時有明確的法義指歸。
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本句解釋《維摩詰經》中「無壅無滯」之涵義，引用天台宗荊溪湛然大師之疏釋。
「滯」偏向內部法義教理之隔礙，「壅」偏向外部化他事相之阻遮。
句中強調佛法能無障礙地貫穿流傳至像法、末法時代，普潤一切眾生，此等教法流佈與利益眾生之功能，皆源於如來果德威神力之加持。
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此句解釋佛教史觀中的「法有三時」概念，即正法、像法、末法三時。
說明佛陀入滅後佛法住世與衰變的階段。
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此處闡述釋迦牟尼佛法運三時（正法、像法、末法）的時間長度傳統說法，為教化流佈與佛法住世之盛衰次第。
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說明正法之成立需具備教理、修行、證果以及真理本身（理、教、行、果）四法圓滿，此時其功德與佛陀住世無異。
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此處闡釋像法時期的特徵。
雖有教法、修行與理法，但已無人實證聖果，故名為「像法」（相似於正法）。
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本句解釋「像」字的字義與名相由來。
在經疏文義中，假借或權現之法（如像法、形像等）雖非正法或真實勝義本身，但因其隨順、相似於正法，故立名為「像」。
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本句闡釋「末法」之名義與徵兆。
佛法演化分為正法、像法、末法三時。
末法時期的特徵在於能實踐修持者寥寥無幾，僅徒具經典教理之文字形式，佛法住世之實質影響極其微弱，故稱末法。
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本句為經疏對經文中「斯澤」一詞的字義解釋。
在佛法與經疏語境中，「澤」象徵佛菩薩的法雨慈雲，能潤澤眾生心田、滋長善根。
疏文透過訓詁「澤者潤也」，說明佛法教化具有滌除煩惱塵垢、滋潤無明枯槁的作用。

本句為經疏科判（分析文章結構）之說明。
指明自疏文中「今開」二字開始，特別就當前文句進行結構分割，整體分為兩個層次，第一層次為正式將該段文句劃分為三個階段。
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本句為天台宗智顗疏、智圓記之《維摩經略疏垂裕記》的科判與解釋用語。
文中「二」標示結構科判的第二層次；「『問』下」指引文本中出現「問」字之後的段落；「約名釋妨」則闡明該段落的文理功能，即依據名相的定義或含義，來解釋與化解可能產生的問難或妨難。
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此句為科判疏釋中解釋立問發起之緣由。
說明提問者之所以設問，是因為前面已經說明《維摩詰經》中的十一品內容，皆是以闡明淨土佛國之修因與證果作為本經的正宗三分（正說）。
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說明佛說經典須經佛陀印可方能成立，彰顯佛法之權威性與正統性。
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此段闡明《維摩經》雖以維摩詰居士為經題，但其核心義理實以「佛國品」為正說之本歸，指出疏解與經文深奧旨趣之契合。
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此句說明論書或經疏在解答難題時的組織結構，通常對應印度論式中的三段結構（法、譬、合），用以顯發義理、藉喻明理並會歸本義。
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本句引述南朝梁代學者皇侃對《維摩詰經》中「佈政」一詞的註解，將「政」釋義為法制規範，體現經疏傳統中對名相字義的訓詁與釐清。
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此處引述經疏部疏釋中常見的字源訓詁與儒家政教義理，用以闡發經文中「政」字的涵義，顯示義理疏解中對名物典故的引證方式。
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此處引述儒家典籍《尚書》之言，藉世間官爵賞罰的對等原則，來比對、疏解《維摩經》中臣子隨其功德而受封賞的經義，體現經疏中依事顯理的釋經手法。
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此句為經疏中對特定經文語詞的字義訓詁，解釋「懋」字具有勉力、精進向上的含義，契合大乘菩薩道中精進修持的意趣。
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此句指世俗以官爵祿位來勸勉有德之士，反映儒家或世間法中以爵祿酬德的教化方式，在經疏釋義中用以對比或說明世間勸賞之法。
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此處借用世俗治國理政中以功賞相應的原則，用以譬喻或對照教化眾生時隨順根機、以善果獎勵精進的權巧方便法門。
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此段引述荊溪湛然之言，辨析法與人之印證分際。
法可依教理印為正經，而教化主尊（化主）非凡夫隨意可擬，藉此釐清經法真實軌範與人師權位之界線。
。
此句強調修行必須落實於自心的真實觀照與實踐，若僅在名相教理上向外尋求、空談理論或替人說法，卻無自證功夫，則如同貧人徒計他寶，無法獲得真實法財。
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說明解脫之道不離心行，須藉由對法相的觀察與體認，方能成就甚深妙觀。
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此段闡明《維摩經》疏記中判釋經文結構的權巧方便與真實歸趣。
雖於教相上施設「次第三觀」以分別經文三分，然施設雖有次第，究竟法義不離當下現前的一心法界。
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此段解釋《維摩經》中「心心寂滅」之義。
荊溪湛然大師認為，對於經文名相的解讀，應當順著名稱相近或隨順之義使其流通顯發，而修觀法門亦是如此，故而作此詮釋。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋義段落，條列並辨析諸家對於經義解讀的異同，首標羅什法師與禪師之異說。
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此句解釋天台教觀中對於經文結構的判讀方法。
「知文起盡」意指清楚掌握文章段落的起始與結束，以明瞭每一科章的宗趣與前後脈絡。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之目次，標示正釋經文前的序分科段。
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此處為疏文科判之標目，「正」指正說、正宗分或正釋其義，用以區別於前文的序分或科判綱目。
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此處疏文解析《維摩經》中觀義理的修行與觀照次第，將「正中」之境界開展為室外、室內及出室，並於出室中進一步配以三觀（空觀、假觀、中觀）之差別，顯示天台宗止觀圓融、層次分明的判教與修證架構。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判標題，用以辨析或標示維摩經疏中關於異端、不同傳承或別立起肇之師說。
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此段闡釋經疏中對經文義理的判釋。
指出〈法供品〉中天帝讚嘆弘經與佛陀宣說法供養第一，其意趣在於「流通」教法，而非正宗分之「正說」，藉此釐清經文段落的科判與教相意涵。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標示，「異靈味」為經疏中對經文科段的命名，此句標明該科段之結構與起首為問答之「問」。
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此處為疏文科判之格式，將答復之文分作三科，首段先作總體的斥責。
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此處為疏文科判之科節，標明章段結構，旨在依據經文的「何者」之問，正面破除外計或偏見。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之音釋與字義訓詁，針對經文中「道王」一詞的讀音作標明，以助正確讀誦與文義理解。
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本句解釋《維摩詰經》文中「得大小益」之語義。
經疏指出，佛陀呈顯淨土種種莊嚴殊勝景象時，當場引發大眾獲得廣大佛法利益：其中五百比丘斷除煩惱證得無生法忍，八萬天人發起無上菩提心，此等果位與發心即是「大益」之具體體現。
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本句疏記解釋佛陀隨機設教的功益差別。
穢土眾生根器較為鈍劣，佛陀於穢土度化時，眾生多證得聲聞、緣覺等二乘果位（如天人遠塵離垢得法眼淨、比丘斷除有漏煩惱），這相較於大乘圓頓法門的廣大功德，僅屬於小化利益。
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本句說明說法教化之要旨。
說法者必須契合聽眾的領悟能力與機緣（當機），精準地剖析與傳授解脫之道（辨道），如此方能發揮化導眾生、使之得度的真實功益（為益）。
此乃大乘經疏中對應機施設教法之重視。
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本句係提出問難，探討在上述情境之下，為何要抑挫對方的觀點，並判定其言論不符合佛法正理之說。
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本句為天台宗疏家討論經文三分（序分、正宗分、流通分）劃分時的科判辯難。
說明經文科分應順應文勢結構，不可任意割裂或強行拆折內文來湊成序分，體現了天台科判嚴謹且順應法義脈絡的文理規則。
。
本句闡釋經典成立的標準與經疏的定位。
唯有符合佛陀法印之正法方能稱「經」，而《維摩經》（淨名）作為大乘經論，其疏釋與流傳之目的在於從旁輔助如來的教化。
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此段為疏文中對經文科判與文句意旨的解說，指出「豈可」一詞所在之處是用以結集罪過或呵責違理之處。

此處指該疏釋之判見或義理分判，與南朝梁代開善寺法師（如智藏等）之學說有所不同，為佛教經疏中辨明宗途異同的科判用語。
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此處評析舊有疏釋對經文科判的分科方法。
傳統多判為序、正、流通三分，而異說立四分（加證成分），論者認為此舉不合通規。
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此句為天台宗疏釋中的破立辯證。
透過質疑章安大師對經文結構的判分，釐清教相與經疏分段的理據，體現天台教理對經論結構嚴謹性的檢視。
。
本句為科判（結構分段）理論的討論。
古德科判經文，通常採用道安法師所立的「三分法」（序分、正宗分、流通分）來顯明經旨。
作者在此提出疑問：分節科判的目的在於明析法義，若三分法已足夠展現本經意旨，又何必再標立第四個部分？這是對經文分段切合法義必要性的詰問。
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本句為天台宗經疏論辯語境。
作者說明解析《涅槃經》之旨趣須依據特定的五重（如五重玄義或五種宗旨）方能明確顯發，指出其建立名相有其經義根據，並以此批判或區隔梁代開善寺智藏法師在傳統序分、正宗分、流通分等「三分」之外強加名目、畫蛇添足地立為「四分」的做法。
。
本句引述疏記中對特定法會或修法儀軌次第的分類說明，顯示從初始的召請聖眾，乃至最終發揮折伏與攝受（折攝）教化眾生的涅槃大用之層次與過程。

此為科判結構語，標明疏記文本中第科條文之架構。
說明此段論述旨在區隔、辨析與《大乘莊嚴經論》相關諸師不同之觀點，並將該科文內容分為「問」與「答」（或「許」）等次次第，此處即第一部分之開端發問。
。
本句為天台宗疏記中解釋科文結構的文義標註。
「二、答，二」指解答部分的第二大科，底下再細分為二；「初、判序分非」是指細分中的第一小節，用以判定或剖析該段文句不當劃歸為經文三分（序分、正宗分、流通分）中的「序分」。
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此處為疏文科判之語，指針對經文「又用」等句進行科判，辨別其是否屬於流通分之義理或有所不合。
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此段闡釋《維摩經·阿閦佛國品》之立意，指出該品復明宗趣，進一步開示成就清淨佛土之因果法門。
。
此段說明《維摩經疏》中對全經起訖範疇的判攝。
《維摩經》首品為〈佛國品〉，末品為〈阿閦佛國品〉（或相關結經脈絡），兩者皆聚焦於佛國淨土之依報莊嚴，以此展現經文始終所攝之義理。
。
此處闡明對經論核心宗旨的深刻體認，強調弘法與流通不應流於形式上的經本流傳，而需契合真實法義。
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此段解釋《維摩經》中維摩詰將妙喜世界納入室內而不妨礙室內空間的經文意涵。
指出此神力示現時，有十四那由他眾生因此發菩提心，顯示不可思議解脫境界之利益眾生。
。
本句引述《維摩詰所說經·不思議品》典故：大迦葉尊者聽聞不可思議解脫法門後，哀歎聲聞二乘人如焦芽敗種、無法發菩提心；當時丈室內有三萬二千天子聞法機緣成熟，即時發起無上正等正覺心。
用以比對二乘侷限與天子的大乘善根。
。
本句為天台宗湛然學者智圓對《維摩詰經》疏文的解釋。
說明何以在此處敘述發菩提心或獲法眼淨的人數較少，原因在於《維摩詰經·問疾品》的末尾，記錄隨同文殊師利菩薩前往問疾並因而獲益發心的眾生數量只有八千人。

本句為疏記中的標宗或區分觀點之科條，旨在表明自身之詮釋不同於南北朝時期北方地區大乘論師（如地論師等）的主張，用以澄清義理脈絡與宗派立場。
。
此句為經疏論辯中常見的簡省語。
「妨」指法義推論或質難時產生的過難與妨礙。
意指若依此觀點解釋，所面臨的義理詰難與前文所述情形相同。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經疏文本或抄本進行考訂校勘的校勘紀錄，指出特定文字下方多出了品名標題「佛國品」。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現疏釋者對經文層次與大意之梳理，用以明辨淨土佛國的真實義理。
。
此句為疏家對經疏文句或傳抄文獻的校勘檢討，指出原疏中「三釋」等文句的意旨實為解釋佛國之義，並懷疑「品」字為傳抄誤字。
。
此段引述荊溪大師之語，解析《維摩經》中「請問佛國」之義。
修學佛法之國土清淨為因，成就清淨佛土為果，此處明確將其判別為對果報的探問。
。
此句為經疏對《維摩詰經》中問及淨土行法之科判與釋義。
「淨土之行」指往生及莊嚴淨土的修行實踐，「問因也」點出此問的實質意圖在於探求招感清淨國土的根本因緣。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義說明，指出對於經文首句「此經」等字，為使學人深入理解，故立八重深義進行闡釋，體現佛教疏釋學中嚴密的分段與判教進路。

此處為疏文科判之解說，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體例，闡明經文結構與章門開列之次第，顯示諸佛國土的總相。
。
此處引述荊溪湛然大師之疏釋，針對經文科判中「總明」之義進行判別，說明此處之總明尚未進一步開展為四種差別。
。
此為疏釋中常見科判用語。
「故文中二」指承上啟後，將經文或論文結構析分為二段；「初、對他經述意」則指第一科透過對比或引用其他經典，以闡明當前經文的立意與宗旨。
。
此段說明經疏部中對於經教前後相攝、法會延續的判教與疏釋義理，比照《無量義經》為《法華經》開宗明義之序的關係，闡明諸經施設之圓融次第。
。
此段闡述經疏判釋中，對於經文結構（如序品與正宗分）的立名與配釋雖因不同經疏或時代部類而異，但其彰顯的佛法大意與真實義趣則無二致。
。
本段闡釋《維摩經略疏垂裕記》中依報（國土世界）與正報（有情眾生）互為依持、相隨不離的義理。
意指雖無特定名相，但其深義已在其中。
。
此段說明經疏詮釋的旨趣，指出當下所談乃是為了重顯前文之義理，釐清經文脈絡並非偏狹地僅指正報。
。
此段引述荊溪湛然之語，說明在經論疏解中，縱使文字未曾明文顯現，然深義已然具足，重在闡明其真實旨趣。
。
本段闡釋《維摩經》立題或立義之意趣，指出經文立論重心在於「依果」（依報國土）而非「正報」（有情身分），並說明隨後各品對正報亦有多處闡述。

此段為疏文科判之結構說明。
透過逐層細分（科判），明辨《維摩經》經文與品題的意旨，此處聚焦於「佛國品」中「佛」與「國」之名義與真實意涵的正解。
。
此處為疏文科判之條目，旨在依經義列舉並解釋同一法義或名相的不同稱名，以便學人全面理解其意涵。
。
本句解釋《維摩經》中「剎」字的梵音與字義源流。
「剎摩」為梵語 Kshetra 的音譯，意指國土、田地，在此用以指稱佛土或世間國土。
。
此段解釋「剎」（佛土、世界）之所以立名，乃是由於眾多境界與莊嚴相狀的差別而安立，顯示國土並非單一相狀，而是依萬境交錯、差別相顯而建立。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，指明對經文「然國」一句的註解開展方式，以事理二門重釋，並立雙標以統攝後文。
。
此處引述荊溪湛然大師之說，闡明四土（常寂光土、實報莊嚴土、方便有餘土、凡聖同居土）中，常寂光土唯證法性理體，而其餘三土則依事相而立。
。
此段解釋《維摩經》中關於佛身建立的義理。
將事相通達於應身，涵蓋了他受用身、報身（自受用與他受用之分），以及隨機應化的勝應身與劣應身，皆歸攝於「應」之範疇。
。
此段闡釋天台宗圓教中諸法圓融之理，將所居之「域」對應三土（同居土、方便土、實報土），將能照之「極智」對應自受用報身，所照之境對應常寂光土，顯現能所不二、智境融通之深義。

此段為天台宗疏釋科判的文句，針對《維摩經》經文「而至」進行分科與意涵說明。
於佛典疏鈔體例中，「事理雙釋」指結合現象界的事相與實相理體來闡發經義。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明經文標題或句義中「至理虛寂」所表顯之體性，乃是一切事相生起與建立的根源依據（即體用不二、依體起事之理）。
。
說明勝義諦之理本自絕諸對待，絕待即無二相，破除凡夫於一法中妄見二別之執著。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的註疏語境，說明言說名言的侷限性。
天台教觀中，「理」指平等無相的真如實相，「事」指差別有相的因緣現象。
真理本身離言絕慮，一旦透過言語文字表達（即「說有事理」），這種能詮的語言施設與對立分別，本身即屬於現象界（事）的範疇，而非離言的真理本身。
。
本句為天台宗湛然（或知禮等疏記）對《維摩詰經》註疏之文句結構與法義脈絡的文義辨析。
謂從經文或疏文中「本無」一句以下之語，並非用以否定或詮釋上文所述之理性或義理，提醒讀者不可將下文與上文的理體混為一談。
。
此處為經疏科判與文義解析之語。
作者指出註解或原文中自「豈有」二字開始，其文意是用於破斥、否定前述的見解或假設，說明前文所述的情形並不成立。
。
本句說明能居之身（應身）與所居之土（應土）在極致實相觀照下，體達「能所雙泯、理事俱空」的道理。
天台或經疏學家於此剖析身土關係，指出雖分能居（身）、所棲（土），然於最高實相理體中，相即不二，超越了理與事、能與所的對待，永遠冥合於絕待之理體。
。
本句為天台宗經疏（智顗《維摩經略疏》之智圓《垂裕記》解註）對「理」與「事」、「絕待」與「相待」關係的判釋。
法界本體本是離言絕待、不可思議的真如理體（絕待理），但為了化度眾生，理體依緣起而顯現為相對差別的事相（相待事）。
由此便建立天台佛身與土州的相應教判：真身（法身、報身）契合於寂滅無為的真理（寂理），而應身（化身）則隨機應現於事相顯現的土州（如凡聖同居土、方便有餘土等事土）。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構語，疏記中依經文段落辨析「理」（真理、本體）與「事」（現象、差別）的相互融攝與因果相關性。
。
本跡乃天台學中用以判釋諸佛菩薩垂跡示現與真實本地之概念，在此疏文中進一步將其對應至體相用中的體、用範疇，說明本為體、跡為用。

此句為疏文的科判與行文結構說明，指明於標題或經文引文之後，接續引用聖言量或祖師論述以證實其義。
。
疏釋之初，先行引用經文以作為後續演述與解說之依據。
。
此處為經疏體例之科判與釋義用語，指出疏文中針對經文「則應」一詞所作的意義闡發。
。
本句闡釋性具與性空相即、事理無礙的法門。
若以清淨法界、體性空寂的立場觀之，極談理體則萬法皆空，故四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）皆無自性而不可得；然而在緣起用上，隨機感應，事相顯赫，四土之差別景象依然歷歷分明。
理不礙事，事不離理，體用一如。
。
本句解釋《維摩經》中佛陀或菩薩示現「身」與「土」的含義。
佛菩薩本無固定的相貌與空間界限，但為了度化眾生，隨順凡夫與聖者的不同根機而示現相應的生命型態（現身），並示現出具有地理區域、界限分明的器世間（現土），皆屬於隨緣應化的方便示現。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判解釋，說明疏文從「凡聖」一詞開始，旨在闡明凡夫報與聖人報（如依報淨穢、正報勝劣）的顯現差異，藉此說明應機設化、隨類應現之法理。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》的註解，說明佛土淨穢之相皆由眾生心行與業感所致。
正如凡夫與聖者在修行階位與智慧上有高下之別，其所感召與顯現的國土淨穢景觀亦隨之呈現層次差異。
。
本句為天台宗淨土思想中「四土淨穢」之判釋。
天台宗將佛土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等四土。
每一土皆因修證境界與斷惑程度之不同，而有淨（清淨）與穢（穢濁）之差異：同居土以五濁輕重為別；有餘土以拙度（析空觀）與巧度（體空觀）為別；實報土以次第漸修與頓悟頓入為別；寂光土則以分證（分真即）與究竟（究竟即）為別。
。
說明諸佛菩薩隨機應化，現十法界身以應眾生機感，示現四種淨土以應國土機感，體現感應道交之理。

此段為疏文科判，用以解析經文中異派或異執之破立結構。
此處指出「或有」一語所標示之他宗破執，並細分其偏執之相，為經疏科判之常規。
。
說明凡夫與學人若不解經論密意，各執一詞或死守文句，便會生起固執的見解（定計）；而諸法實相的妙理之中，能生、自作、他作、共作等四性本來空寂無所有。
。
此段藉由世俗比喻闡釋經論中「來此現生」的意旨，說明主客與依正之間的關係，以明示眾生感果受生之理。
。
此段藉世俗君王與國土之喻，闡明佛陀與國土、眾生之關係。
國土依主而名，如世間國土歸屬於王，佛陀化導攝受國土，故云「國由佛有」。
引此喻以顯佛陀與其所化淨土之主體依持關係。

本句為經疏科判之文，用以標示破斥邪執的文理結構。
天台與中觀體系常依「四性計生」（自生、他生、共生、無因生）來檢驗對諸法生起的妄執，透過「四執俱非」（否定四種生起方式）以徹底破除執著、顯發諸法本空之實相。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文中執著境界的合釋。
文中「眾生對佛」是指將眾生與佛二者相對立、相比較而產生的執著見解，乃將前文單獨論述之「眾生」與「佛」兩種計度執著合而為一來進行剖析。
。
本句為天台宗經疏語境，針對「無因而有土」之說進行臺宗法義之會通。
外道或偏執者若計著「無因」而有淨土，在邪見上屬於「四性推檢」（自生、他生、共生、無因生）中的無因生過失（性過）。
然而，荊溪湛然大師從天台「性具」與「理具」之角度開顯：若從理體（理土）言之，法界理性本自具足，不假造作，生佛同具、凡聖一如。
此處展現天台宗「即邪顯正、即事明理」之圓教詮釋特質。
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說明佛土的淨穢呈現源於眾生心念的妄想分別與執著，而非佛土本體有所改變。
眾生因起心動念生起妄執（計者），故見穢惡而自成過失；佛土之實相本體（土體）自性清淨，本無任何瑕疵過失。
。
本句闡釋破除執著的教理邏輯。
眾生若因妄計執著而構成偏過，即須破除其對於諸法具有固定自性的實有執（性執）；然而施設「破除性執」之教說，並非實有自性可破，而是就著事相門與應機對治的層面上來宣說。
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此段闡述維摩經義理中破除相對於識心的可見之境，不須藉由其他多餘論點即可立理。
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本句辨析若執著絕對的空寂而完全否定世俗諦中的自他差別，將導致落入斷滅無因的過失，破壞緣起因果的法則。
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此段批判外道或部派於勝義諦中起「性計」（執著法有自性或本性實體），指出其無論主張自生、他生、共生或離生，皆未離於自性見的戲論。
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此句指若未能契合大乘實相或偏離正法，皆會墮入生死輪迴或邪見之中，於《維摩經疏》釋經語境中強調失道之失。
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此句說明在《維摩經略疏垂裕記》中，對於「四性」的破斥不必重複展開，因其義理已在天台宗《法華玄義》中詳加辨析，展現天台疏釋對前作與本宗體系的承接與互參。

此處為疏文科判之標示，說明經文隨順眾生之機緣根性而宣說教法。
。
此段解釋《維摩經》中隨機施教之理。
「悉檀」為梵漢兼譯，意譯為成就、宗趣。
此處指佛陀依四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）之理，隨順眾生根機（赴機）而說法，其目的不外乎令眾生歡喜、生善、破惡、悟道，因而有自他、淨穢等差別教相。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六語境，解釋「悉」字在經文中的訓詁與名相義理，指出「悉」具備普遍、周遍之義。
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此句解釋梵語「檀」（Dana）的漢譯含義，即佈施之意，為大乘菩薩道六度之首。
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此句說明將四悉檀之法普施羣生之義。
依天台宗教理，四悉檀為佛陀隨機設教的四種法門（世界、各各為人、對治、第一義），此處指明其詳情可參閱《法華玄義》。

此科判句旨在區分並詳細闡釋淨土與佛國的深義，依維摩經疏部六之經論語境，辨明諸佛國土非僅指器世間，更涵蓋菩薩行法與清淨因果。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，展現疏文對經義層次分科的解構手法，用以條理化闡釋經中四相之義。
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此段依華嚴宗之法界圓融語境，解釋《維摩經》中以因陀羅網（帝網）比喻一多相即、重重無盡之理。
說明淨土中色法與心法、國土與國土之間互為因果、交相攝持而無有障礙。
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此句解釋「因陀羅網」之名相由來，用以形容因陀羅網的物理構造與重重無盡的張力，為後文闡述法界重重無盡、一多相容的重重緣起作鋪墊。
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此段引述荊溪湛然之說，闡釋天台宗四土相即與重重無盡之義。
以因陀羅網喻諸土交徹，此娑婆穢土依同居土等分位，能普遍攝受下二品（方便土、同居土），但因自體分位所限，唯獨不能攝受最上位之常寂光土。
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說明義理若能契會融通，則諸法實相之理體本自平等，無有彼此隔礙或差別之相。
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本句為天台宗疏釋中對淨土與果報攝屬、惑障斷除及修行階位優劣的判釋。
闡明同居土中依惑之內外（界內與界外）及修行階位（地住以前見理與否）的果報勝劣分際與相攝道理。

此段為疏文科判與釋義，依據維摩經略疏垂裕記之語境，針對經文結構進行分科解說，此處乃依身相差別以辨明顯示其義理。
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本句解釋大乘佛教中佛身的應化與淨土受用。
「勝應」指殊勝之應身，即地上菩薩所見之佛身；「他受用」指初地以上菩薩受用大乘法樂之淨土與身相，故此境為地上菩薩所現。
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此段闡釋法身所居之義，指出自受用報身攝屬於法身範疇，顯示法、報二身在法理上的不二與攝屬關係。
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此段引述《觀經疏》說明能契合實相之智的境界。
真智冥合於法界寂滅之理，超越了凡夫執著的肉身相，同時也不離法身妙用，故言「非身非不身」，體現中道實相之理。

此段為疏文中的科判結構解析，屬於天台宗《維摩經》疏釋之綱目脈絡。
透過層層科判，將經文義理繁細的結構條理化，便於行者對文意與國土相狀（如凡聖同居穢土）有清晰的次第理解。
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此句解釋《維摩經》疏文中「染淨」一詞的立意，指出「染淨」二字是用來總括標示清淨與雜染諸法的總相。
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此段闡明淨穢不二與同體之理。
透過《維摩經》之疏解，顯示穢土與淨土皆具染淨相對之相，破除凡夫執著淨土絕對清淨、穢土絕對染污之對立見解。
。
本句闡釋「九道」之義，指出九道即指除佛果之外的九法界（菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）。
以佛為化主，故於十法界中立九道以明教化之所攝。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判與文意之科釋。
文中「就染」係指依據染污法（凡夫雜染相）來論述，科文至此乃為說明染法之體相與行狀，以引導修觀者通達染淨之理。
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本句解釋「凡聖各二」的名義分類。
在天台疏記語境中，將眾生大別為凡與聖：未斷惑證真者為凡夫，界分為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等六道；已斷惑證真者為聖者，界分為聲聞、緣覺、菩薩等三乘。
由此劃分眾生的生死輪迴與解脫階位。
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本句解釋經疏中「各二」的涵義。
凡夫層次著重於倫理與業報上的善惡劃分；聖者層次則依教化機緣，區分權宜的方便法（權）與究竟的真實法（實）。
疏文依此將法門劃分為凡、聖所開的兩種二法。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文中列名與位階的解譯。
疏主說明文中提及「聖者」之際，若論聲聞四果（初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢），此處直接指稱已斷盡煩惱、證得極果的第四果阿羅漢，屬十法界中的聲聞法界位階。
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本句於《維摩經》註疏語境中，用以說明境界、法義或智慧之範疇程度，指該處法義或境界乃是辟支佛（緣覺）之智慧力所能觀照與理解的。
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此處闡明四教儀軌中「通教」所攝之境界。
依天台宗判教，通教為三乘共行之教，通前藏教、後別圓，其所證之法界即為菩薩法界。
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本句指出藏、通、別三教中的菩薩，在斷除見惑之後、進而斷盡思惑的特定果位上，其證悟與阿羅漢相同，皆屬出三界生死之位，體現天台宗對三教教相之判攝。
。
此句解釋經文中「報身猶在」的意涵，指修行者雖斷除能生煩惱的惑種（子縛），但因過去業力所感得的變易生死之身（果縛）尚未完全捨除，故云報身猶在。
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此處闡釋三乘行者究竟至極之法性身，指聲聞、緣覺、菩薩上三人斷盡見思惑等煩惱後，捨棄生死凡夫之身，生於有餘涅槃之境界。
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闡明二乘（聲聞、緣覺）往生淨土之因由。
依天台宗等教義，二乘雖斷見思惑，但若往生凡聖同居土，於彼土見佛聞法後迴心向大，轉入菩薩道，故具備發願往生同居土之因緣。
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本句為天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）與教位分齊之法義解析。
天台宗認為別教初地與圓教初住以上破除一分無明、證得一分法身，故名「法身菩薩」，所居受用為「實報無障礙土」；唯有斷盡無明之妙覺極果（佛果），方能真正究竟安居於「常寂光土」。
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本句解釋天台宗或疏鈔語境中聖者於凡聖同居土「應生」之涵義。
聖者應化世間，乃順應眾生機感而自然感應顯現，如水清月現，非經起心動念或情執願牽，展現無心應物、感應道交之妙用。

本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文科判結構的解析說明。
說明文本結構的第三個區段，自「是等」二字開始，作用在於總結與結提前面所列舉的大眾或法門之名稱。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判文與章疏註記。
「二、『明』下，淨土」指科文第二大段，從經文中「明」字以下開始解析淨土法門；「二：初、指安養」表示此大段再細分為二，第一部分旨在指陳極樂世界（安養淨土）；「正釋」則標明此處為正式解釋經文義理之處。
。
本句解釋《維摩詰經》或相關疏鈔中關於淨土往生者的資格。
「未必悉是得道人」說明淨土通於聖凡同居，並非僅限於斷惑證真之三乘聖者方能生彼，具足信願之凡夫亦得蒙佛接引往生。
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此段為疏文之釋義，說明經論中引述《無量壽經》下品往生之文，旨在闡明凡夫具足惡業亦可藉由唸佛願力往生淨土之理。
。
此句為疏文的科判用語，用以辨明經文結構，指出「但以」以下文句之作用在於結定名義或總結經題相關意旨。
。
此句解釋經中得此稱號之因由，說明雖非究竟清淨，但因遠離四惡趣之重罪染汙，故立名為淨。
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此處解析《維摩經》中對淨土深細染著的判別，指出菩薩雖居淨土，若猶存人天微細染心，則其淨土仍屬通於染淨之相。
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此段闡明佛教中「正報」（有情眾生自身之身心果報）與「依報」（眾生所依止居住的器世間國土）在立名上的區別。
染淨之名配屬正報，淨穢之名配屬依報，藉此辨析染淨淨穢在依正二報上的不同施設。
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本句為天台宗淨土四土說（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）之義理辨析。
此處指出「凡聖同居土」可分為同居穢土（如娑婆世界）與同居淨土（如極樂世界）。
由於兩者皆有未斷惑之凡夫與已證果之聖者共居，故總體統稱為同居染淨二土。
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本句說明娑婆世界與佛國淨土在依報環境上的顯相差異與名稱由來。
娑婆世界因眾生惑業所感，呈現砂礫充滿的環境，故稱為「穢土」；佛國清淨功德所現，呈現七寶莊嚴的景貌，故稱為「淨土」。
經疏藉此對比淨穢兩土的外相與稱號。
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此為經疏釋文時的文義互證說明，表示當前段落雖未直接載錄該事理或法義，但在其他經文或疏文中已有詳細闡述，用以補足經旨。

本句為天台宗智圓大師《維摩經略疏垂裕記》對湛然大師《維摩經略疏》的科判與解釋。
文中「二」表示科判文條目序號，「舉此」指引用的《略疏》原文，用以解釋經文中舉出少數以涵蓋多數、統攝多種事物的說明結構。
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本句引述他家對《維摩詰經》淨土義理的判釋觀點，即認為經文將淨土分為二十七種品位，並將極樂世界（無量壽土）列為第十六品中的第六品，用以作為後續疏記辨析與導正的立論對象。
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此處依《法華經》一乘教法與天台宗四土判教語境，說明舍利弗等聲聞弟子未來授記成佛，其所感的淨土通於凡聖同居土，顯示二乘終歸大乘、同入佛道之義。

此段為疏文科判之結構說明。
「料簡」指研考、辨析與簡擇，在此處用以釐清經文中的疑問與所依憑的教典。
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本句為唐代道液《維摩經略疏垂裕記》中的註疏校勘文字，記錄了唐代僧人暹公對於《思益梵天所問經》文獻名稱用字的考證與懷疑，展現古德對經論傳抄正確性的嚴謹態度。
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引述《思益梵天所問經》之文，說明他方淨土與佛陀名號，以顯示諸佛國土清淨莊嚴及名號功德。
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此段指出法會中有一位名為思益的梵天菩薩，已達不退轉境界。
在《維摩經》及相關疏記語境中，「不退轉」指修行至菩薩階位不退失，於菩提道上決定趣入佛果。
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此句為經疏中引用或承接經文之啟白辭，表弟子對佛陀的敬白與請法。
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此句表達菩薩或天人慾前往娑婆世界親近釋迦牟尼佛、聽聞正法並求受教導之志願，體現求法之誠敬與承事師長之修行儀軌。
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此處記錄佛陀開示遣使往訪或行事的契機已至，指示當下即是前往的最適時機，體現隨順機緣、應時而行的行誼。
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此處闡明菩薩於淨土或他方世界遊行教化時，必須依循十種清淨法門（十法）作為行持軌範，方能契合佛法、利樂有情。
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此句為論疏中承上啟下、徵問十法數目的提問句，用以開展後續的條目列舉。
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此段闡述大乘菩薩於日常行持與對待一切境界時應具備的平等心與清淨觀。
包含八風不動、怨親平等、不見他過、會通諸乘歸於一乘、無畏三惡道、視菩薩為如來以及珍視佛陀出世之難得，展現菩薩行者圓融無礙的解脫境界。
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此處為疏文直接呼喚經中對象或經文引文之呼語，指欲界色界之主梵天王，顯示說法對象或法義顯發的契機。
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此處闡明菩薩行者須依特定的十法軌範去遊履、教化他方世界，體現菩薩利他行願與方便智慧之落實。
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此段顯示菩薩見到惡世或惡眾生時，慶幸自身已修得善法、得大饒益，未處於惡趣或染汙眾生之中，突顯淨土或善處修行之殊勝。
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此處為經文疏釋之引言，佛陀開示並對與會的善男子發起教導，顯示大乘經疏中對機說法的語境。
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此句為經疏中常見的呵責或禁止之辭，用以遮止不合經義的錯謬言說或偏執見解，引導學人返歸正理。
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此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步闡發前文所明之義理或法義因緣。
。
本句引述《維摩經》意旨，說明於穢土經長劫修持清淨梵行，其福德不若於淨土中於短暫時間內具足無瞋礙之清淨心。
維摩經疏部語境下，強調心念之淨化與淨土境緣對修行之殊勝利益。

此科判標題旨在辨析往生淨土之修行正因與雜因之差別，依《維摩經》經疏語境，明瞭淨土修因不離淨心與行菩薩道。
。
此段探討因果相符之理。
引述荊溪湛然之見解，說明修行或造業之因若無差別，則其感得的果報亦應相應一致，藉此釋疑經文中關於淨土與穢土果報的問答。
。
本句透過問答形式探討淨土與穢土因果報應的異同。
穢土與淨土同修十善，但因眾生心淨與不淨、感果因緣差別，其所得果報呈現淨穢之殊，此為經疏中對淨土依正莊嚴與因果相應的辨析。
。
此段引述唐代荊溪湛然大師之語，用以解釋《維摩經》中菩薩雖同名同德或示現相同行事（同事同），但在法義的解悟深度與發遣的誓願上仍有差異（解異願異），藉此辨析因位與果位、或不同根性菩薩行持之差別。
。
此段闡明修行因行之差別導致果報國土與果位之不同。
雖同為止善或人天之名，然因願行深淺及所依國土勝劣之別，而顯現出階位降差與義理差別。
。
此處闡明疏中立言之義，指出「二處」乃是依淨土與穢土的相對差別而施設，藉由對立的範疇來顯示諸法的實相或國土的淨穢差別。

此句為疏文科判之標目，依天台或賢首等疏釋體例，將經義或疏義條分縷析。
「有餘」指尚有餘法或餘事未盡；「辨相」則是用以辨析、說明事相或名相之相狀。
。
本句為疏記中說明經文或前疏之結構次第，指出先對「有餘」（非究竟、有所剩餘之教法或果位）進行詮釋，隨後再解析「方便」（接引眾生之權巧施設與善巧智慧）之義理。
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說明「有餘」之涵義。
在天台教觀中，三乘共斷之見思惑稱為通惑；唯菩薩所斷之塵沙、無明惑稱為別惑。
斷盡通惑而別惑未盡者，尚未圓滿成就佛果，故稱為有餘。
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本句解釋七種生死中的第一種「分段生死」。
分段生死指凡夫因煩惱與有漏業，在三界六道中隨業受生，其壽命有分限、身形有段別的果報。
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本句為天台宗經疏對經文詞句的解釋。
「流來」形容眾生順著生死輪迴之流運轉而來，其根本源頭即是最初一念無明萌生、背離真如實相（迷真）的起始時刻。
。
本句解釋「反出」之意。
在天台疏記的語境中，「三」常指多數或三界/三惑之轉折。
「三反出」指修行者經過多次折返與超越，開始背離虛妄不實的煩惱執著，為邁向解脫覺悟的起始階段。
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此處闡明「四方便」在天台宗教理或本經疏釋中的定位，即指通往二乘無餘涅槃之加行方便修習。
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此處闡釋菩薩於修行階位中，發起特定行願或現起殊勝功德的五種因緣，皆指初地歡喜地以上的聖者境界。
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此處解釋維摩經疏中的特定階位名相，指超越前六有或特定修證階段後所到達的第十地（法雲地）。
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此處闡釋「七無後」之義理，指金剛心為斷惑究竟、無有後更起煩惱之境界，象徵法身大士或佛果斷德之圓滿。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構與釋義綱要，主要依循天台宗疏釋體例，對經文義理及三界果報進行層次分明的辨析與判釋。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》香積佛土或淨土顯相的註解，說明維摩經中展現的淨土實體與《華嚴經》所描述的華藏世界無二無別，彰顯諸佛淨土體性融通、圓融無礙之理。
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本句解釋《維摩經》疏記中「潤無漏業」的內涵。
在天台與經疏語境中，分證中道實相之智，能不住於空、有或斷、常等二邊之執，此離偏執之清淨智業，即稱為無漏業。

本句為天台宗疏記中科判文中段落結構的說明。
註釋者說明自「以觀」句開始，註疏文字進入兼論名稱異同的段落，並將此段分為「正示異名」（正式說明其他名稱）與後續段落兩個層次，屬於經疏科判解析。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之名相對應解析。
天台宗將佛土劃分為四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土），其中「果報土」即是修習真實觀行所感得的「實報無障礙土」，為華報與果報相對、實智所感之淨土。
疏主因見用語名稱之異同，故特予說明釋疑。
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說明經文或疏文中尊號或名相之立名由來，乃依據因行與果德二法複合而成。
在解釋順序上，先闡明由修因所感得之真實果報（實報），次說明通達無礙之妙用（無障礙），體現因果相符、體用並彰之義理結構。
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此句辨析佛教因果名相中「因」與「果」的義理：修因造行時屬實修或真實之因，依因而感得的成熟受報則屬果報。
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此段依天台宗六即佛與圓教因行之理，釋明「實相」之因位。
將名字、觀行、相似三位判為圓教之真實因（圓因），以顯「實」字之義。
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此段解釋天台宗圓教初住位斷惑分證真如之理，契入圓滿果德，並以此釋明經文「報」字之義。
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此段釋明《維摩經》中色心不二與法界融通之無障礙義。
強調因行清淨融通，則所感得之果報亦圓融無礙，因果一如。
。
本句闡釋天台宗圓教中「色心不二」與「修因無定」之理。
於大乘經疏語境中，諸法皆心，因緣所生之因亦非法定實有，故能破除執因執果之偏執。
。
本句闡釋因果感應與事事無礙的法界觀。
謂由特定的修因（因）必定能剋定、招感相應的聖果（果）。
因為修因圓滿招感果德，故能顯發色法（物質）與心法（精神）互不障礙、依報（生存環境）與正報（生命主體）交融無礙的解脫境界。
。
本句引述天台宗荊溪湛然大師之說，依天台圓教教理闡釋淨穢不二之旨。
在因地修觀時，淨土與穢土之境即已體融無礙，離於「一」（同一）與「異」（別異）之二邊執著，顯發法性無固定實相、隨緣顯現的圓融道理。

本句為《維摩經略疏垂裕記》對前文經疏科判結構的剖析說明。
「言無」為標示科判起始之經文或疏文用語。
疏家在此將「廣釋無礙」之文段科分為二，首要處即在於先確立並闡明「無礙」（無有障礙、通達自在）的義理本旨，以為後續開演作基址。
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本句為天台宗疏記對經文名相（如「海藏」）之詮釋。
以「海」比喻功德或法門之廣大周遍，以「藏」比喻涵攝萬法與無盡重疊之體用，展現佛法廣大包攝、無盡重疊之經義。

本句屬於天台疏記的科判結構說明。
天台宗依化法四教（藏、通、別、圓）分析經義，此處標明文脊，指出從經文或疏文「別教」起，旨在揭示能修證入道的菩薩行者，並將該單元分為兩段，首先廣泛闡述別教菩薩所歷經的修行階位（別地）。
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此段標示天台圓教中「住」位之簡例。
圓住指圓教菩薩十住位，圓融具德，解行相應，此處依疏文體例作綱目式的簡略舉例。
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此處疏文中「所證既齊，故須雙辨」意指所證悟之理體既同，便須對相關法相或修行差別作雙向的對比與辨證，以求義理周圓。
。
此處解釋「別地」中前七地（歡喜地至遠行地）同名為「淨」的緣故。
從體、相、用及因、果各面向來看，由於已斷除無明惑染，故顯現清淨本質。
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此段闡明天台宗荊溪湛然大師對初地等位立「七淨」之義。
七淨是天台家依教理判釋所建立的名相，用以說明菩薩修證之清淨位次。
。
此段解釋《維摩經》中融攝諸法無礙的境界。
透過十方同體與四土同體的圓融觀點，破除方所與淨土的隔別相，顯現「一即一切」的法界無礙義理。
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此段闡述華嚴圓融無礙之理，十方無量世界與當前國土本無差別，空間互攝，故諸法雖多，本質唯一，體現重重無盡、一即一切的法界深義。
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本句依華嚴圓融及天台圓教之義理，說明一佛土即具足三土（法性土、勝應土、化應土），體現重重無盡、一多相即之圓融法界。
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此處闡明華嚴與天台圓教中「重重無盡、事事無礙」之理，諸法無量（一切）與本體空寂或一真法界（一）無二無別，凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土三者亦融攝於一真法界之中。
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此段闡明依報環境與正報身心不出一心，離於能取所取之對立，故能圓融顯現廣大與狹小互遍、理事無礙的華嚴法界深義。
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指出諸法本體圓融，無外乎依報世界、正報身心，以及主觀的自我與客觀的他人，統攝一切法界境界。
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此句為疏文科判與段落過渡之語，指接下來將對經文中的第二至第五段內容進行個別且具體的闡釋。
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此處依《維摩經疏》之教相判釋與名相架構，將修行次第與斷結清淨之法，歸納為體、因、果三法，以彰顯經文深義。
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說明法體之中透過細緻分析，可進一步區分出「相」與「用」的不同層面，體現體、相、用三者的教理脈絡。
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此段說明止觀或圓教判釋中關於「體」的配位與成就次第，荊溪（湛然）判釋前五中若體圓滿，由於體為一切法之本源或居於初位，故推演至前四位皆能相應成就此體。
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此段闡述《維摩經》中關於「體滿」的法義。
說明修行或法身功德圓滿時，不僅要有正報（果報之主體，如身心、正覺），亦須具備依報（正報所依託的國土與住處），正報與依報圓融具足，方能稱之為「體滿」。
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此段闡述體與用、莊嚴與法體之間的關係，說明依前述四種莊嚴加持於法體之上，令法體顯發相大與用大，展現體相用三者的圓融。
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此處依《維摩經疏》之教理，分別就修行或國土果報中，將內容歸納為屬相，並區分正報（如身分、根身）與依報（如處所、器世間）之相狀。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對法相或德用功能的分類解說，依經疏論書體系，將功德或作用區分為利他與自利兩大面向。
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此處為論疏中對法相與作用次第的問難詰問。
在經疏部釋義語境中，辨析法相與作用的排列是否具備條理與次序。
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此段為對《維摩經》經文意旨的疏解。
說明「依報」（依處國土）與「正報」（果報身）在法義上雖然互通於自他，但為了便於論述與對顯，故依當下的方便施設作分別對應。

此處依天台宗教理與《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，釋義「初住」位次中圓教初住之開示，為天台別圓二教菩薩位次之判別。
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此處闡述天台宗疏釋《維摩經》時，判別教法義的科判方法。
依據經教教相，借用別教之名以詮顯圓融之義，故立三賢位。
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此處依華嚴及天台圓教之教相，闡明圓教修行階位中，發心住（初住）破一分無明、見一分法身，即契入法身大士之聖位，顯示圓融頓超之深義。

本句為天台宗經疏解義，解析常寂光土的層次差別。
天台將常寂光土依斷惑證理之深淺區分為三品：「極智所照」特指分證或究竟圓滿之最高上品寂光（極致聖智所照之理）；而中品與下品寂光則偏於實報或方便等因緣所感之果報土範疇。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判或章節標題。
文中「簡」指簡別、剔除或簡汰，「小」指小乘法，「委」指委曲、詳細，「明」指闡明。
全句指經文或疏文此處之宗旨，在於辨析並簡汰小乘之偏狹侷限，從而委曲詳盡地闡明大乘不二法門與大士境界。
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本句為天台宗經疏解析。
寂為所照之理體（寂滅），智為能照之妙用（智慧）。
經文將「寂」與「智性」連用，荊溪湛然大師指出這是「以能（智）釋所（寂）」，旨在說明境智不二、能所一如，寂即是智，智即是寂，體用不二。
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本句為天台宗湛然之《維摩經略疏垂裕記》對經文或前疏的科判與文義解釋。
「次」表示隨文解釋的科判次第；「『不同』去」表示自文本中出現「不同」二字處開展後續文句；「明體異」則點出該段文句的核心旨在闡明法體或事理本質上的差異，而非僅是表相之別。
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本句解釋「偏真」之含義。
二乘或權教修觀時，將「真理（境）」與「觀照（智）」視為對立的分離狀態，心外有境、境外有智，未能達到境智冥合、圓融無礙的境界，故其所證之真理被稱為「偏真」。
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此句說明疏主引用《大般涅槃經》的經文，來證明經中所論述的佛智與般若之理相通，諸佛與眾生在實相智慧上無二無別。
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此段為唐代道液《維摩經略疏垂裕記》中的科判與疏釋用語，指出經文次序中「此經」下文所具有的證明功能，旨在引證諸經或前後義理相通之理。
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此段闡述無明之性與智慧之體本無二致之理。
在天台止觀或經疏的圓融教義中，煩惱與菩提、無明與法性體性不二，無明之自性即是真如實相之境，故智與境融通合一。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋文，說明經文標題或名相中「不思議」一詞的安立依據。
指出此前所釋之義理皆融合智與境，故立境名時仍歸於所緣之境。

本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之語，說明「淨土義」貫通全疏之關鍵觀念。
荊溪大師強調，理解佛土（淨土）的本質不可僅侷限於單一文句，而須以本質精神（如心淨則佛土淨、權實一體等天台教觀）貫穿後續經文與教相所明之土義，如此方能徹底詮釋天台圓融之理。
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本句承接身土不二之旨，說明佛身與淨土質不相離。
佛身乃無漏功德所聚，淨土亦為無漏功德所感；既知離佛身外別無淨土可得，則報身成佛之際，相應之淨土自當同時圓滿成就，強調身土互為依正、同時成辦的法義。
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本句為反詰論辯，說明「淨土」與「佛身」相即不二的道理。
在維摩經體系中，心淨則佛土淨，佛身與所依之淨土互為體用、不可分割。
因此從身土不二的圓融視角來看，稱國土成佛，並不違背法義。
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本句強調一心體用具足、萬法唯心之理。
天台與華嚴經疏中常用「一心具足」說明一念心性即具十界三千或種種功德，非由外求。
若順應虛妄情執、強作種種分別（強分諸異），即落入二見與煩惱；唯有深入思量一心具足之實相，方能息滅妄想。
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本句為經疏註解文，說明疏文體例與上下文結構。
「金剛」為文中的標示起頭，疏主在此指明自「金剛」二字之後的段落，係引述經典（如《金剛經》或金剛喻等意旨）以印證前述之法義或觀點。
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引述智暹之說，指明《天親論》上卷中以「智習唯識通」之偈來釋明真實淨土（真土）之義，體現唯識教理中淨土唯心、依智所顯的法義。
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說明諸佛的淨土非由外在的福德造作、刻意裝飾而成，而是由真實智慧所顯現的法性土，彰顯「心淨佛土淨」與實相之理。
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此處闡明「習識通達」即是修習無分別智的實踐。
透過對唯識教理與境界的熟悉與觀照，契入並通達諸法唯識的真實體性，遠離能所對立的分別心。
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說明修取淨土之法在於修習相應之智與唯識通達，唯有大乘菩薩行者方能證得淨土果報。
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此句解釋經文中的「非形第一體」，點出淨土法身之體性超越一切形相，非世俗色相可得。
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本句闡釋淨土的體相關係。
淨土的外在顯相（形）並不離於不生不滅之理，而非世俗法之自體生滅；其內在根本（體）則是建立於究極真實的第一義諦（實相真如）之上。
此承襲《維摩詰經》以心淨、實相為淨土本質的義理。
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本句為對《維摩詰經》經文之解釋。
實相無相、超越事相飾好，故稱「非莊嚴」；而悟入無相實相、具足功德智慧，纔是真莊嚴。
此處藉由「非莊嚴莊嚴」一語，用以辨析福德莊嚴與智慧莊嚴兩者之體用關係。
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本句闡述淨土四土或諸土分類中「形相土」的意涵。
形相土指呈現具體物質外相與客觀境界的淨土，如阿彌陀佛極樂世界中之寶池功德水、百千種鳥、七重行樹等，皆屬於具體事相上的殊勝莊嚴，用以安立眾生感官所對之清淨境界。
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本句解析「法性土」（即法身佛所居之淨土）的內涵。
法性土並非物質性的地理空間，而是清淨聖智（正智）親證真如理體時所顯現的境界。
其莊嚴不靠世俗有形的金銀七寶，而是以無漏聖德本身為無相之莊嚴。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之語境，說明「莊嚴」的深層意涵。
文中區分「事莊嚴」（外在形相、器物之飾）與「理莊嚴」（契合實相理體之性德）。
「非莊嚴莊嚴」乃運用《般若經》及天台遮表雙泯之邏輯：先否定對外在事相莊嚴的執著（非莊嚴），進而顯發契合真如理體的無相大莊嚴（莊嚴）。

此處為疏文科判與引證說明之格式，指出經論本文之科節及所依據的聖教量。
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此句解釋經論中「心淨之極」的義理。
心之清淨乃依修行次第而論，貫通天台宗所立之五即佛位，而「極」字則表達到究竟佛果的位次。

此段為疏文中對《維摩經》本文科判的細目解析，透過「立問通簡」展現經文釋義的脈絡與宗途，屬於經疏部天台教理釋義之體例。
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此段為疏文中科判解文之例，屬於天台宗荊溪湛然《維摩經略疏垂裕記》之釋義結構。
說明在解答問題時，先總破通途諸教之執見，再以《維摩經》不思議圓教之正義作具體開顯。
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此段為唐代湛然對《維摩經》文句的疏解，指出經文中某四句偈頌或文句各有其所指，依序對應天台宗所判立的四種淨土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土），說明疏家科判與釋經之次第。
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此處依天台宗教理釋義，說明凡夫所在之國土為凡聖同居土。
此境眾生身處三界之內，為見思煩惱等所具縛，未見諸法實相真理，因心念動散而善惡業因無所固定。
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此段闡述菩薩度化眾生時的權巧施設。
眾生根機未熟（生）時，須藉由順應世俗、訶責穢惡的權法（穢）來折伏；根機已熟（解脫因緣具足）時，則可直顯清淨勝義（淨）以成就其道業。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，依天台宗判教語境，解釋淨土與穢土、方便有餘土之分。
藏、通二教二乘及別教三教菩薩斷盡見思惑（界內惑）後出離三界，其所居之土即為方便有餘土，仍餘有變易生死或微細習氣未盡。
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此段闡釋天台圓教圓融教相，說明破無明、證中道之智慧即能契入佛慧，並指明其對應之國土為果報土。
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此段闡明圓教之究竟即相即性。
透過四句分別融通三諦，於根塵境界中當下悟入法身常住之理，使現前一念之根身塵境無不皆是常寂光淨土。
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此段闡釋《維摩經》中「宛然相似」之義。
說明在不同經教文句中，儘管名相、國土或化導對象的表相施設或有差別，但其背後所詮顯的勝義法理本質相契，並無二致。
。
此段為疏家對《維摩經》註疏結構的釋義說明，闡述天台宗判教中關於淨土立義的次第與分類邏輯，透過「同居通名」與「豎對四土」的架構來釐清經文脈絡。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，疏主藉由對辨他經（此處指《法華經》）之義理，以顯發《維摩經》之密意與深義，此處展開對顯教法義的難問。
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本句為天台宗疏釋文之問難語境，針對經義解讀是否合乎佛經原意進行辨正與質疑。
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此段闡明法華經開權顯實前，諸大乘顯露教中對二乘權果之行位與究竟歸宿未作究竟開示，故言二乘無生處或不說其生處。

此段為疏文科判之標目，依《維摩經略疏垂裕記》之密教部與經疏科判體系，指明此科專就經文深密之義理進行開解，首明密悟生土之義。
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本句引用唐代湛然（荊溪）對《維摩經》中「佛以一音演說法」之疏釋，指出如來一音說法能令一切眾生隨類各解，其教相通於顯、祕二種不定教義，展現圓教不思議之攝化。
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此段闡釋天台宗「橫解」之義，指出若僅於此土見他方淨土，未契圓融妙解，故於《法華經》中受訶斥；「足指案地」指釋迦牟尼佛以足指按地，令娑婆世界現出無量寶莊嚴土之典故，用以說明通達淨土之相。
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此段闡述在法門權巧施設與根器契合的抉擇中，若以究竟正理而言，不相應的權教或偏小之說寧可不聞，以免滯留於偏小或權巧之見。

此處闡明經疏家立論之「約豎顯論」。
「豎」相對於「橫」，通常指時間上的前後相承、因果序列或深淺階次。
意指依此縱向因果或位次立論，其義理正如前文所問般真實不虛。
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此段闡述在《維摩經》的教法中，如何從橫向、密意契入之門，說明聲聞、緣覺二乘人根機的生起與建立。
。
此處闡明法界重重無盡、事理融通的無礙境界。
直與橫、顯與密皆彼此相即、互不相妨，故稱無礙。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與義疏疏解，旨在對照《華嚴經》之教理以釋明維摩經中關於淨土（四土）的攝收義，並指出疏文中引用的解說乃屬古德異解，非直指經文正意。

此段為天台宗疏釋文之科判結構，說明古德疏解《維摩經》時，針對經文結構與對教義理的判釋次第一。
於「問若」下開展四門分別，並細分問答二科。
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本句出自天台宗疏記，解析經文中關於「淨土/土相」的分類判釋。
文中指出，雖然「十土」之說粗略（一往）而言有相關經文為據，但若要與天台「藏、通、別、圓」四教精準對應，其體系密合度遠不如天台經典的「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）說法來得嚴密圓融，因此說昔人立「十土」之用意與對應關係較難洞察顯見。
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本句為經疏中的字義訓詁，旨在解讀經文中「措」字的字面含義，說明其意為安置或陳設，用以明確經文註疏中的文義語境。
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本句解釋天台宗將藏、通、別、圓「化儀四教」與凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土「四土」相配對的原則。
依智顗大師《摩訶止觀》，教與土的配對有「橫」（橫向並存、不相混雜或一處具四）與「豎」（豎向升進、由淺入深之次第）兩種維度，用以精確詮釋各教所攝化眾生之依報土相。
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本句為天台宗以「化法四教」（藏教、通教、別教、圓教）橫向對照「天台四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）的「橫對」判釋。
天台宗說明教法與淨土的相應關係：同居土以三藏教為主，方便土以通教為主，實報土以別教為主，常寂光土則以圓滿極致之圓教為主，以此展現教理與國土境界的交涉與層次。
。
本句為天台宗淨土四土與化法四教（藏、通、別、圓）的縱向（竪）對照應機體系。
同居土凡聖雜居，根機最雜，故四教並用；方便土已斷見思惑，不需藏教，故用通、別、圓三教；實報土破無明證法身，故僅用別、圓二教；寂光土為究極佛界，故純一唯用圓教。
。
本句闡述「因機施教」的教化原則。
教法的施設並非一成不變，而是隨著受教眾生的根機差別（增減）而有所不同，展現佛法因應羣機的權巧與立體架構。
。
此處解釋天臺宗「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）配對相應的教法（如藏、通、別、圓），因教法境界高下、融俗與真、法門廣狹有所不同，呈現出次第昇進的層次，故在立體架構上名為「竪」。
。
此段解釋《維摩經》中「橫」之義理。
在經疏語境中，「橫」指空間或諸法並列、平等而無高下優劣之分的狀態，此處指諸佛國土在體性上相對於縱向的勝劣差別而言，顯示其平等無礙。

此段為天台宗疏釋中的問難，探討天台四教中「通教」的教相義理。
通教名為通，通前藏教、通後別圓，其教理中具有橫（同前藏、後別圓之相鄰）與竪（通達三乘共行）之義。
問者針對方便有餘土之斷惑位次提出疑問，辨析通惑（見思惑，三乘通惑）在不同教相中的通別攝受。
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此處明示大乘初門之修學目的在於順應根機、契入頓悟，重在開啟知見（為知故學），有別於聲聞乘直以斷惑證真為首務。
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本句出自天台宗疏記，說明天台「五時八教」中聲聞弟子由小乘轉入大乘的機緣次第。
聲聞人在方等時（如《維摩詰經》會上）雖遭菩薩彈偏斥小、歎大褒圓，因而感到羞愧，但同時也藉此機緣轉回大乘，學習通往圓融佛道的通門法義。
因此，能經歷方等時教化彈斥者，其機感已發，未來終將在法華會上蒙佛授記、成就一乘佛道。
。
本句解釋天台教觀中方便有餘土聖者之修證次第。
天台宗認為，若於聲聞、緣覺階段未經方等、般若等大乘會座彈偏折小、淘汰執著，生於方便有餘土後，仍須先依通教體空觀修習，破除見思惑與別惑，方能進趨圓教。

本句為天台宗經疏中的問難（假設性質疑）。
在天台教判體系中，實報莊嚴土通常對應圓教的極果或分證即佛。
問者質疑：若果報與理體如上述般圓融無礙，何以還需借用別教（歷劫修證、次第斷惑）的教相與體系來進行說明與區別？此問旨在釐清實報土與別教、圓教之間的教相判釋關係。
。
此句為天台宗經疏中判釋教義之語。
天台宗將修行分為「教道」與「證道」：教道乃佛陀為化導眾生而施設的言教、權巧與修證次第；證道則是離言說相、離心緣相的親證實相。
若依方便施設的教道言詮來談，理體本不可言說，故言說教法中並無實有可得之證道。

本句為提出疑問：常寂光淨土代表佛陀親證的極致無為境界，離言絕相、寂滅光明，既然已是究竟圓滿，為何還需要施設言語教法？此問旨在探討佛陀離言法性（自證）與施設言教（化他）之間的關係，為後續說明「由寂起照、垂教利他」的權實教用鋪路。
。
此處疏文評述權教或漸教之化導分際，指其教化僅能利益中根與下根之凡夫或小乘行者，未能直接究竟圓滿佛地極果。
。
此段依天台宗別教位次或圓教位次之階位高下，將菩薩修行階位分為下、中、上三位作法數判攝。
初住以上屬下位，等覺屬中位，妙覺則為最高上位。
。
此句依《維摩經疏》等論疏體系，辨析大乘菩薩位次之階位高下。
明示其位處十地之上、妙覺之下，即多指等覺或金剛喻定前後之特定階位，顯出修行階梯之次第嚴密。
。
此句為疏文中承上啟下、指示下文內容的常用語，指明詳細義理與解釋見於後文。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，旨在明辨維摩詰經中淨土因行的修持綱要，透過疏科層次梳理經文脈絡。
。
本句為經疏科判解析，說明釋文結構。
指出自「依因」文句以下，正式開演與闡釋作為依止之因的法義內涵。
。
本句為天台宗對《維摩詰經·佛國品》的疏記詮釋。
註解者將菩薩淨因分為豎（縱向次第）與橫（橫向廣歷），「橫約十七」指從橫向遍歷諸行的角度，歸納出十七種淨化佛土的修因（包含直心、深心、菩提心、六度、四無量心、四攝法、方便、三十七道品、迴向心、除八難、自守戒行、十善）。
菩薩以此十七法隨順修習，隨其心淨則佛土淨。
。
本句疏解《維摩詰經·佛國品》建立淨土的修心因果關係。
「豎」相對於「橫」（橫向羅列名相），指從淺至深、縱向遞進的修心次第。
從初始發「直心」起，層層深化相資，窮盡內心本源，共有十三個重疊相資的環節，展現了「隨其心淨則佛土淨」、以心清淨為淨土根本因的唯心淨土思想。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，旨在闡明淨土十七因（直心、深心、菩提心乃至十善等）在「正因」（正發心、正報親因）與「依因」（成就依報淨土之因）上的名義統攝。
天台宗透過橫竪兩重分析說明，直心至十善等淨業因緣，既是成就正報心德的正因，亦是感得依報淨土的依因，體用互融。
。
說明修行的因果關係。
菩薩於因位修持福德與智慧等二種資糧（或止觀等二法），以此為依據而成就自利與利他的兩種圓滿功德。
。
此段闡明維摩經中取土示現淨土之深義。
自利與他利相因而成，方能顯發淨土真實之義。
佛陀說法因應眾生根機與時節因緣而有所差別，非為法體本身有異。
。
說明菩薩發心利生時，需於根本因行上起別願，並透過單一修因而展現上求菩提與下化眾生的雙重趣向，體現大乘菩薩道的自利利他圓滿實踐。
。
此段闡述大乘菩薩行中，教化眾生之事業可開展為自利與利他，並進一步對應到依報（國土世間）與正報（眾生身心）的差別相。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說。
疏文依經文科分義理，此處進入依國土別示之科段，以果法作略示。
。
此處解析維摩經義，指出修行所得的果報即是所證取的淨土，結合天台宗等教學中的「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）義理來詮釋果位境界。
。
本段闡釋天台宗圓教中「因果相對、依正不二」之理。
荊溪湛然大師之意指出，修行之正因（如理觀）與依因（如福德修證）雖開為正報佛果與依報淨土，但皆不離圓融的因果感應架構。
。
此段闡述寂光淨土與法身之間的體用關係。
因源無二而隨緣顯現異相，然就法身實體而言則理事無礙、異而常一，體現天台宗等經疏體系中對法身與淨土不二之觀點。
。
此段為天台宗疏釋中對經文科判與教相的詮釋。
以天台化法四教（藏、通、別、圓）對應四土（同居土、方便土、實報土、常寂光土），說明教法與修行果位的對應關係。
「一往」指暫且、大致的初步對配。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論書語境，探討天台宗四種淨土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）在配合諸如「淨土用」等教理時，深究之下所產生的教理體繫上的細微滯礙或名相配對上的妨難。
。
本句見於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六之論疏語境。
此處解析經文義理中的名相，「子細」即指詳審、細辨；「二往」則在疏記釋義中指往返造次或重審其義之意。
。
此處引述荊溪湛然之說，探討天台宗教相中「四教因」（藏、通、別、圓四教之因行）與「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）之對應關係。
說明教因雖與土相對應，但在細微處仍有差別，不可混為一談。
。
此句為經疏中常見之徵起語，用以提出問端，進一步解釋前文之義理或原因。
。
此段為天台宗疏記中對於化儀四教或化法四教配屬淨土與穢土的判教評議。
天台宗依四教（藏、通、別、圓）對應四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土），此處評論將藏通二教配同居淨穢、別教配有餘土，在教理配對上「似如稍得」。
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此段闡明經疏家在判釋淨土與穢土時，若單從國土本身區分教法的數量並不恰當，因此須進一步配合國土的殊勝與劣弱來詳細論述教化的增減。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對天台宗「四教」與「四土」對照關係的疏釋，依循天台教觀體系，將同居土與藏教相配、有餘土與通教相配。
。
此句說明天台宗荊溪湛然大師在科判《維摩經》四教與四土的對應關係時，將藏、通二教配凡聖同居土，別教配方便有餘土，這是依據經文上下文義中教法開合增減的隨宜施設，非圓教究竟之談。
。
此段依天台宗教相判釋，論述維摩經義疏中「有餘土成佛」所對應的修因教相。
因下文未明言通教，故判定其對應別教，體現天台四教儀軌中對化土成佛與圓別因行的判別。

此處為經疏科判之文，疏主針對《維摩經》中相關經文的科文脈絡與義理進行廣泛釋義，顯示淨土廣大無礙之相。
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此段解釋「界內緣集」之意。
在天台宗教理中，三界之內因緣和合所集起者，即是指見惑與思惑二種根本煩惱，為凡夫流轉生死之因。
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此段引述荊溪湛然對天台宗教判中「別教」、「圓教」及「有餘土」等教理義趣之詮釋，說明經文所指之眾生往生國土，乃是就教化之機與化用之法來作判別。
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此段闡明法身大士所居之實報莊嚴土，其境界超越了別教的權設權巧之稱，唯純顯圓融常住之真實體性，故以「圓常」名之。

此科判句說明疏家對《維摩詰經》經文結構的判釋，指出「十方」一詞之後的文段，旨在總結並顯現佛菩薩隨緣應化、度化眾生的真實意趣。
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此段解釋《維摩經》中「湛若虛空」的法義。
由於法性平等如虛空，超越了眾生與聲聞、緣覺等七方便位次的差別，亦無清淨淨土與汙穢穢土的品類高下，因此體證此境時，法身本體本無增減。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》疏文中引用《法華經》〈如來壽量品〉之意旨的判釋。
法華開權顯實，以久遠實成之佛果（實果）來印證、顯發諸經中隨機權現之化身果報（權果）。
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此句依論疏之理辨析因果與法體之恆常性，若執著過去法若常住，則推論未來亦應常住，屬於對常住見的破析或因果相續的推導。
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本句闡釋「從本垂跡」與「示因攝生」之教理。
佛菩薩早已於本果究竟圓滿，為救度有情，故從本極之果垂示應化之跡（本跡思想）；並在世間親身示現修習淨土之因行，作為範式以引導、攝受眾生悟入佛道。

本句為天台宗湛然大師之弟子智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》中的科判（結構導覽）文字。
說明科文第四大段「見國不同」（指大眾隨各自心清淨程度不同，所見佛國淨土之優劣景象亦異）下分為兩個子項目，此處為第一子項目：引用《維摩詰經》原文進行總體提示與說明。
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本句以天台四土教義與經中「天人共食」之喻相結合。
常寂光土為諸佛所依之理體（如寶器），實報莊嚴土、方便有餘土、凡聖同居土三土則隨眾生機感而顯現（如飯色）。
眾生因福德淺深不同，共食一器卻見飯色各有不同；同理，眾生因斷惑程度與修行根機不同，處於同一法界卻所見淨土各有三土之別。
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此為《維摩經略疏垂裕記》對前文疏文的科判解釋。
說明自「至論」一詞開始的文本，旨在對該段經文或疏文的大旨進行整體性的提示與總括說明。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師的論述，解析淨土與佛身之法義。
天台宗立「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）。
前三土雖有形相受用與斷惑層次的差別（可見之相），但若從究竟徹底的圓融法門來論，前三土皆是常寂光土的隨緣顯現，本質不離寂光法界。
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此段闡明真如實相（寂光）離於一切相狀，故能令能見、所見、見相三者皆悉泯寂。
唯有超越世俗常規之不可見（無相），方契真實之見。
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此段闡述《維摩經》中對淨土與穢土交攝互現的十種判釋層次（十番），為天台宗淨土觀及諸土通局辨析的範疇，透過不同角度剖析國土的染淨與勝劣。
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此為疏文中的常見過渡用語，指某一義理於後文自有詳釋，此處略而不論，避免重複贅述，體現註疏結構的簡別與脈絡。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科文，用以區分章節脈絡，條理分明地解釋經文句義，屬於疏釋之體例。
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此句為天台宗疏釋文，記錄荊溪湛然對經文中問答內容的判釋結構，透過三重四句的組織方式來剖析法義層次。
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本句屬於天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）教義之判釋。
「不可見而得有見」意指常寂光土本非凡情肉眼或二乘智見所能瞻睹（不可見），但以佛眼或圓教妙觀而言，能於無相寂滅中親證現見（得有見）。
疏記以此說明寂光土之妙境乃相對於前三種有相、有量之國土而言。
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本句屬於天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）教義之析論。
文中討論如何將「方便有餘土」與「凡聖同居土（淨與穢）」進行對比分析，藉由「四句」關聯來釐清國土之體質差異與有無，屬於天台判教中對淨土體性與依報實質的深入辯析。
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本句屬於天台宗疏記之判教與國土理論分析。
文中「實報」指實報莊嚴土，「下二」指凡聖同居土與方便有餘土。
天台判四土（同居、方便、實報、寂光），此處透過比較實報土無障礙之「妙色」（即自在無礙之色法）與下二土具有「質礙」之色法，設立四句料簡，用以釐清不同修證階位所感召之國土色法特質與義理差異。
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本句為天台宗疏記論述四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）之文。
文中說明將最高之「常寂光土」與其下三土進行對比，立為四句論辯。
常寂光土乃斷盡無明、體證法身之境界，故粗細色質皆永離寂滅。
此處即以此土之「無色質」與下三土之「有色質」作有無相對，用以釐清諸土之相狀與義理差別。
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本句為天台宗疏記中解析四句料簡的語境。
此處說明在分析「四句」中的第二句與第四句時，是就「有色質」（具有形體質礙的色法）的層面，來論述法體之間是否會互相質礙、遮障。
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此段為天台宗經疏中判析《維摩經》文義之疏解，依教理脈絡從「障礙」之有無或輕重深淺，來進一步區分與判別四種不同的層次或義別。
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此處為論疏中破立辨析之語。
針對對方的推論或建立法義提出質疑，若依其邏輯推演，則於前立四句之前亦當有相應的四句建立，藉此指出論式或宗義若有漏洞則會陷入無窮過失。
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此段依天台宗淨土義理，評析凡聖同居土中依正二報的淨穢與見解之四種相望交涉。
以「質」配依報國土，以「見」配正報眾生之觀見，透過四句交相配對，闡明同居土中因眾生見解與國土淨穢不同而產生的不同境界。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科文判釋，旨在理清疏文的結構層次，透過「有餘土」與「同居土」的對比，以抉擇經文深義。
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此段引述荊溪湛然大師之疏釋，辨析經文中「去」字的問義，指其為總括性之提問，非偏指某一特定方向或事相。
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此句為經疏對文勢結構的科判解析。
說明文中先引用經文建立核心宗義（立宗），隨後自「此為是」文字起，總結歸納出對邪執或疑難的詰難（結難），以顯發正理。
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本句為天台宗湛然系《維摩經略疏垂裕記》對經文「香積佛國香飯」發難問難的解析。
發問者質疑，香積佛土之飯本無差別，何以隨眾生心量與福德不同，而所見色香與感受產生差異，藉此剖析「隨心應現、境由心造」之法義。
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本句探討能緣之「見」（能見的心識與見根）與所緣之「色」（所見的色境）之間的關係，疑問究竟是外在境事本有多樣差異，還是因為能見者自身的心識與見解不同而產生差別顯現。
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本句為疏家分析經文結構與文義的推論之詞。
疏主指出依據後文具體的答文對照，其義理結構實已包含完整的四句（如離四句、四料簡或四種解答層次），並非僅簡略回答一兩句話，藉此說明經文答詞的嚴密與完整。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，引用荊溪湛然大師之釋，說明別教與圓教菩薩觀見淨土的眼根階位。
天台宗判教將教法分為藏、通、別、圓四教。
此處指出別教與圓教位居「賢位」的菩薩，雖尚未登地或證入分證佛性，無法以法眼或佛眼徹底窮盡，但憑藉其賢位修行所獲之勝天眼，即可觀見相應之佛土，故非以普通肉眼或二乘眼見。
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此句依《維摩經》疏釋義理，說明某種現象或空間交攝之相，乃是就凡夫身處此土的現實依報狀況而言，藉此區分勝義與世俗或依正莊嚴的差別。
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此段闡明經疏中關於諸土同居之相，在方便化導的位次中，見諸同居淨土與穢土時，其本質並無隔閡殊異。
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此段引述荊溪湛然之釋義，探討同一法質在觀見上的同異與共見之相，說明五人共見之境宛然有餘，並無其他異見或別法。
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此段闡明《維摩經》中遣使五比丘往問疾時，其所現身分與化儀雖通於別圓大乘，但在此處經文的判釋上，是從三藏教之二乘與通教之三乘共見的通途教相而立論。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，自天台教相判釋淨土境界。
藏教與通教之三乘（聲聞、緣覺、菩薩）行人，因所稟受者為淺近之權教，未能體達圓頓實相，故對『方便有餘土』之理解尚未深遠。
於劃分佛土時，遂暫且將『凡聖同居土』（包含淨同居土與穢同居土兩種）與『方便有餘土』混同合一看待，尚未能精確辨析四土之差別階次。
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此段闡述修行者若在特定淨土中發起天台宗所判之別教或圓教菩提心，其觀點與境界即與別、圓二教的見解相契合。
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說明「三種意生」名相出處。
在《楞伽經》中，因三昧力所生之身隨意速疾自在，故名意生身，此處指出其經論出處與通稱。
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此句說明「意生」之名由來。
在天台止觀或經疏語境中，辨析「意生」之義，指出其因「作意」而生，故立此名，屬教理疏釋之範疇。
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引證《楞伽經》說明菩薩雖然隨類化身、受生於清淨聖賢之列，但其本質乃是由於如幻三昧的力量與不忘宿世本願而來，並非如同凡夫因惑業而受生。
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本句闡釋唯識及經論中「憶」與「作意」的體性相通。
「作意」為心所之一，指令心向於所緣境起警覺作用，經中之「憶」即指此心所。
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此處疏文引用《維摩經》或相關經論對「意生身」三種分類之解釋。
首種為入三昧樂意成身，又稱正受，對應菩薩階位中的三地（發光地）、四地（焰慧地）、五地（難勝地），指心念寂靜無動亂之定境。
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此處解釋《維摩經》中菩薩所得之意成身。
「覺法自性意成身」為菩薩證得法性、心意自在所成之殊勝身。
依華嚴及唯識等經論義理，菩薩至第八地（不動地）時，斷盡煩惱障，證得無相法忍，其身隨念普現、遍入諸佛剎土，故以法性為其自性。
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此處闡述觀音等聖者示現化身成就的種類。
「俱生無作意成身」指不須經由刻意造作與心念思惟，本然隨緣而起的化身成就，其根本在於契證如來所證之真實法性。
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此段闡釋《維摩經》中關於法身與果位的教理判釋。
天台宗疏記中指出，論及「成」與「生」的並起，是立足於果位上的顯現，並以此攝屬於通教（三乘共教）及別教（菩薩獨特之法門）的教理範疇進行解讀。
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此處引用天台宗荊溪湛然《法華經玄義釋籤》或相關註疏之意，闡明「前三教」（藏、通、別三教）之所以被立在圓教之前，乃因其義理通貫諸教之故，體現天台判教中融會通攝的教相釋義原則。
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此段為天台宗經疏對《維摩經》文句的判釋，指出經中雖列出羅漢、支佛與三種意生身，但在通教圓融的教理架構下，皆會歸並攝於通教菩薩的修證位次中。
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此段依天台判教語境，說明二乘與菩薩所攝之教相。
二乘通攝於藏、通二教，菩薩則以通教為位次，三乘共立於此。
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說明三藏教菩薩之境界與人天相近，尚未具足圓教圓融之義，故在此疏記中不作主要探討之對象。
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此段引述《荊溪輔行》對《楞伽經》菩薩地位的判釋，說明八地菩薩契合「覺法自性」，並透過教證會通，指出經文中雖標五地，實則融攝至七地，皆屬通達空性之位。
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此處依《維摩經疏》與天台止觀等經疏部疏釋體系，指菩薩修行至第八不動地時，捨相入用，於假名差別中化度眾生，故云入假位。
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本句闡述「種類俱生」之義。
在經疏脈絡中，雖因與佛同種而能隨順瞭解佛所證法、入於佛之種性，但此種解悟仍屬聞思或位次上的契入，與實修親證的境界尚有區別。
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此段為天台宗或古疏釋論中，判釋圓教階位與別教階位之對攝關係。
顯示圓教修證階位（地）與別教（十住、十行、迴向等）行位的跨教融攝與對應。
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此處疏解維摩經中關於「意生身」之義，說明雖名為意生，但實質上尚未究竟證道，僅就其名相依本義而安立，顯示其在階位上的權巧差別。
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此處解釋《維摩經》中關於菩薩修行位次的安立，說明相接與不相接的果位修行者皆共同攝屬於特定位階中，因此合稱為「地」。

此句為疏文科判與釋義之例，指出疏家針對經文可能產生的疑問或妨難進行解釋，以釐清義理。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經文或疏文的註解，從天台教理剖析「有餘」之涵義。
在天台教義中，剖析斷惑證真之階位時，若尚留有惑業所感之身（質）或微細煩惱所起之見（見），皆屬於「有餘」的範疇，尚未達到無餘永滅的究竟清淨。
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本句為天台宗疏記中關於「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）之質見問題的辨析問難。
文中討論在凡聖同居土中，若凡夫與聖人同處一質（同一處所國土體質），卻隨各自身心業報各見不同相貌（如凡夫見土石、聖人見寶飾），是否即可稱為「一質一見」之範疇，質疑辯者何須特定折曲於「方便有餘土」來立論。
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本句屬於天台宗疏記之判教說明。
文中分析回答中所謂「三人」的範疇，指出其對應於先前解釋第四句時提到的三種意生身（即通教菩薩所證得之意生身）。
天台判教中，通教兼具利根與鈍根：鈍根菩薩僅體空（證偏真），利根菩薩則能由空入中（接入別、圓二教）。
此處特別限定「三人」僅涵蓋通教中未見中道之利鈍菩薩，不可混入已見中道、接入後教之利根菩薩，以明確區隔判教位次與斷證境界。
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本句屬於天台宗疏釋體系。
天台判教將教法分為藏、通、別、圓四教。
此處解釋何以言「三乘同見第一義諦」：因該菩薩剛從通教位次（通於三乘之教）轉入，其所斷者僅為聲聞、緣覺與菩薩共通的見思二惑（通惑），尚未斷除別教專有的塵沙惑與無明惑。
因此，在答問時暫且就其當前階次，說明聲聞、緣覺、菩薩三乘皆能同見第一義諦（空性）。
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此處屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文或諸家註疏異同進行會通與對校的文義說明。
意在指出各家觀點或不同版本原本雖有差異，但經由深入會通或會宗論究後，其根本旨趣現已一致，故特予提點說明。
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此段闡釋《維摩經》中淨土因人而異、隨心所淨之理。
若就同居淨土的自見境界而言，隨往何處皆可通達，特設此明乃為辨析凡聖等淨土之差別相。
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此處依華嚴與天台疏釋之語境，將「因陀羅網」（帝釋天網）用以比喻實報土中諸法重重無盡、相即相入、互相顯現的圓融境界。
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此段為疏文中科判或科釋之語，說明寂光土與其餘三土（方便土、同居土、實報土）之相對論義與問答安排，悉依《維摩經》原文而釋。

此處為疏文科判之釋義，說明經文在「略出」科段之下，進一步展開廣泛的結集與開示，體現疏釋對經文結構層次的剖析。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
此處延續疏文體例，將經文內容劃分層次，第五大段旨在闡明「往生」（即淨土修行與隨願往生的法義），並預告該大段下再分兩科，首先是總列章條標題。
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本句為經疏科文（文章結構綱要）的標註，說明註解進入隨文解釋的第二大項，並在此項下先進行總體的提示與說明。
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本句為唐代智暹大師於《維摩經略疏垂裕記》中引用並引證《大品般若經》（即《摩訶般若波羅蜜經》）之註記。
旨在藉由般若經中舍利弗尊者與佛陀的問答語境，來對《維摩詰經》之疏文進行經文文義與法義的核對與比照釋疑。
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本句為須菩提（或問者）探問能深修般若波羅蜜且達於相應之菩薩其宿世來歷。
意在揭示能於般若深法相應者，必非尋常根器，而是多劫修行、從淨土或尊貴處命終來生的菩薩，藉由問答展現般若相應者的難得與勝劣種性。
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本句為發問或審察語詞，旨在探討有情於此界壽盡命終之後，依其業力或願力將往生至何等界趣或佛土，展現佛法中關於生死輪迴與往生淨土之業果因緣。
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本句闡明菩薩示現生於世間的趣向與來源差別。
菩薩隨緣教化，其受生之處不一，或由他方淨土來化現，或自兜率天宮下生，或於人道中受生，顯示菩薩度化眾生的方便善巧與自在無礙。
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此句為疏文的科判與解說語，指出接下來的文句是用來解釋《維摩經》經文中特定名相的含義。
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解釋某個名詞或梵語譯作中文時的含義，於此語境中指對特定概念或詞彙的漢語對應譯稱。
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此段說明「來生」之名並非具有實體自性，而是依據前後世或彼此對待之法而假立的世俗名言，契合般若經破除自性執著的空義。
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此段闡釋天台宗四土相望之義，引荊溪湛然之說，說明凡聖同居土、方便有餘土與實報莊嚴土彼此交相對望時，其互融或互攝的道理皆相互通達。
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本句為天台宗剖析「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）空間與層級關係之論述。
同居土包含穢土與淨土（或兩種同居土），二者同屬凡聖同居之同一階層，故為「橫」向並列；若從同居土往上對比方便有餘土、實報莊嚴土等更高層次的淨土，則存在斷惑進修的次第高低，故稱為「竪」（縱向）。
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本句為提出疑問之語，探討眾生與菩薩往來娑婆穢土與清淨佛土之間的因緣。
疑者認為常人皆求脫離娑婆而往生淨土，故不解何以有聖者或菩薩會從清淨土反生至此痛苦堪忍之娑婆世界，用以發起後續對菩薩大悲願力與度化勝用的解析。
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本句討論往生淨土者能否重返此土化度眾生。
解答指出，九品往生中除上品上生外的下八品，因道力與神通未具，無法自由往返；唯有上品上生者到達淨土後即得無生忍並具足神通，故能自在回化。
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此引文出自《妙法蓮華經·提婆達多品》，說明大士菩薩為度化眾生，甘願捨棄淨土或天界的清淨善果業報，以大悲願力降生於五濁惡世（多怒害處）化度有情，彰顯菩薩大悲救世、不畏苦難的施無畏精神。
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本句出自天台宗經疏，討論淨土與往生之義理。
天台立四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）。
常寂光土乃法身所居、理體本具，故講求當體即是、無去無來，非施設於心外可去往之處，故云「無往義」。
若論淨土上極（上品或常寂光境界），可說是無往來相；但若就中下品淨土而言，則仍有修因證果、隨願往生之相，故說「中下義通」。
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此段依天台宗教理與《維摩經》疏釋之語境，論述因果與淨土果報之相依。
行因若無中、下品之修持與相應位次，則相應的真實果報亦不成立，顯示因果不二、緣起相即之理。
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此處闡明判教與佛土果報之差別。
若超勝於中品、下品之階位，則其境界猶屬於真實果報之範疇。
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此段依《維摩經》及相關疏釋之教理，探討往生淨土或修行階位的義理。
指出「不往而往」的實相妙理若成立，則不僅中、下品根機可行，乃至上品根機亦通達無礙。
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此句為經疏中對佛陀聖言量與真實義理的印可與讚嘆。
指出佛陀之言與如來之義皆非虛言，具備真實深奧的因由與法義。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，於疏釋經文時，將經義細分以利解說。
「別」即別釋，相對於總說；「標」即標出科節大綱。
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此段為疏文之科判結構，依《維摩經》經文意旨，將「一染」相關之文句細分科段，以理順經疏之脈絡與義理層次。
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此處解析《維摩經》中關於欲界煩惱（惑）如何滋潤業種而感招三界生死（潤生）的次第與數量。
依此論疏釋義，上上惑力量較強，能感生兩次；其餘中下品惑則依其粗細程度，或各感一生，或數品共感一生。
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說明聲聞乘初果須陀洹斷盡見惑後，尚須在欲界人天往返受生七次便能究竟盡苦，故立「七反」或「七生」之名。
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此段闡述聲聞乘四向四果中斯陀含（二果）的品數差別與斷惑潤生的原理。
斯陀含果共分九品，前六品斷盡者證二果，未斷盡前為二果向；其餘未斷盡的三品微細煩惱，仍能滋潤餘生。
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此處解釋聲聞果位中「斯陀含」（一往來）的名義，指行者於欲界中尚須一往天上、一來人間受生，便能究竟盡苦。
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此處解釋聲聞四果中第三果「阿那含果」（不來果/不還果）之立名由來。
欲界九品思惑斷盡，不再還生欲界，故名不來。
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此處闡述聲聞乘四果中阿那含果（或斯陀含向、阿那含向之細分位次）之斷惑階位。
欲界九品思惑若斷至僅剩微細的一品未斷，修行者稱為「一種子」或「種姓」，由於尚有一品思惑未盡，故仍須於欲界受生一次。
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此處解釋《維摩經》疏記中的經文語意。
依唯識與菩薩階位之說，菩薩修證至第六地（現前地）時，見道及修道所斷之惑各有階次；「六地已下」指初地至第六地之位，其障礙與隨眠煩惱尚未全盡，故稱「通六地來」。
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此段解釋聲聞乘聖果中須陀洹（七返生）、斯陀含（一來）與阿那含（不還）的斷惑與受生境界。
「下界」指欲界，「上二界」指色界與無色界。
闡明修行者依斷惑深淺而決定其三界生死往返的階位。
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此處闡明別教菩薩修行階位中斷惑的次第。
別教十住位中，初住斷除見惑，證入聖位；自二住至七住，則進一步斷盡三界之思惑。
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此處說明經文中所提及的「十住」位階，並非細緻分別各階位的深細差別，而是暫且通途舉例以明大意。
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此段文疏依經論脈絡推論數量，顯示數法互相類比推知的解疏方式。
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本句為天台宗教判斷惑證真位次之論述。
圓教「五品弟子位」（隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度）屬於觀行即佛，此時雖深伏煩惱，但見惑與思惑（見思二惑）尚未實際斷除；必須經歷相似即佛的六根清淨位，至「七信位」（第七信心位，相當於藏教阿羅漢、通教八地）斷盡見思惑，方能永超三界分段生死。
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此段依天台宗教判，論述藏、通、別、圓四教中的前三教在斷惑與感生上的相似性。
以見思惑牽生而言，其義與藏教相同，故可類比三果聖者的斷惑階段。

此處疏文評估經文中不同階段與根機的菩薩獲佛授記之教理，指出其義理原則具有一致性。
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本段闡明藏通二教菩薩或別教地前菩薩往生淨土之分位。
由於未斷盡無明，其教化眾生無法完全任運無作，必須仗藉悲願力牽引，故其應現受生之處僅限於凡聖同居土與方便有餘土。

本句引述荊溪湛然之說，闡明淨土中亦有欲界與色界天眾之存在，但其居住環境並非依據傳統須彌山及大地，而是依空而住，顯示淨土國土勝妙與娑婆世界依地居處之別。
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此句說明天台宗湛然（荊溪大師）之疏釋有所本，其引據或論點契合《無量壽經》之旨趣。

此段為疏文之科判結構，依天台宗科判體例，對經文或釋文進行分科與次第標示，以利理路之釐清與文義之解讀。
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本句為天台宗經疏中判釋別圓二教位次對應之論辨。
天台教判中，別教與圓教位次有同名但斷證階位不同之別。
荊溪湛然大師指出，若按教理嚴格比對位次次序與斷惑相狀，別教的十行位不能僅標為圓教信滿（圓信後心），而應對應於圓教之住位或向位等更高階位，用以精確釐清別圓二教斷證層次的位次對應關係。
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本句出自天台宗疏釋，依天台四教（藏、通、別、圓）與位次判釋斷惑證理之別。
「住以同於藏通五人」指圓教十住位在斷見思惑、析體觀等修證層面上，齊於藏、通二教的乾慧地至二乘等五種聖位。
「十向修中」指十迴向位雖伏無明、修中道觀，生方便有餘土，但此土屬伏惑或兼帶性質，非本位克實之正意。
故天台判教於此特別「剋體」（結實、專就體性而言）僅強調「十行」位之特勝。
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本句為天台宗疏記中對於往生位階與別圓位次相對應的釋疑。
說明文中提及圓教信位（圓信）乃至後心（信位之終末階位，如第七信或十信滿心）皆可往生淨土，此處未詳盡列舉每一階位，僅是語意上的省略簡要說明。

本句為天台宗科判結構之說明，標示疏文在解釋「故勝」句時，採用引證方式來成立論點，並將引證內容分為「引經」與「引論（或合釋）」等層次，屬於章疏科文結構的標記。
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本句為天台宗疏記中標示經文科判結構的科文。
作者（智圓）依據《維摩經略疏》的科判脈絡，解析經文解釋結構的遞階分層：「釋義」段落先分為「正明」等二分，而「正明」之中又先開出「問」與「答」等次第，呈現天台科判嚴謹的文理組織。
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此處為疏文科判之標目，標示正答疏中所釋之經文義理，首段為解釋《維摩經》經題中的別名含意。
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此段說明荊溪湛然大師在《維摩經疏》中解釋「三意生」（入空、起行、究竟三種意生身）時，皆言及「恐」的原因。
一方面是展現對佛教聖言量的至誠尊重，另一方面則揭示修行者在斷除對三界生死及微細執著時所經歷的三種不同位次與階降。
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此句為疏文的徵起之問，旨在判析經文中提及的定境三昧究竟契合何種教相與正受之法，屬於經疏中依教理辨正定境的範疇。
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此句依天台宗教判之通教（三乘共教）語境，闡釋大乘菩薩階位在通教中的對應位次。
通教通於三乘，其菩薩地位與別教圓教不同，此處指出通教行者修證至七地、八地或九地之位次。
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本句解釋《維摩經》中「自性」一詞在疏記中的判教定位，指出其通於別教與通教，並以菩薩修行階位的「十行」作為當下解釋的依據。
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本句依天台圓教位次判釋斷伏階位。
天台圓教將修行階位分為六即，其中「相似即佛」相當於別教的十信位。
圓教七信位以上能伏除根本無明，使其不復現行。
故經疏依「伏於無明」之功用，判定其對應的位次為圓教七信位。
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本句依天台教觀體系解釋「自性」之涵義。
別教將中道佛性視為諸法之實體本性（自性）；若未能契入中道第一義諦，則所見皆屬邊見或偏真，無法透達諸法究竟實相之自性。

本句為天台宗湛然或智顗系經疏之文路結構標示，說明註解文本的段落分科。
文中指出自「皆言」二字起，係針對諸佛或諸菩薩共通之名稱（通名）進行義理上的解釋與釋疑。
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本句依天台教觀闡釋「緣修」與「真修」的界限。
在登地（別教初地）或登住（圓教初住）之前，菩薩尚未斷除無明、親證中道實相，此時藉由事相與思維修習，稱為「緣修」；一旦破一分無明、證一分法身，即入於觀照實相的無漏正觀，此時發起的修行始稱「真修」。
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本句解釋凡夫或未破無明之聖者往生淨土的機理。
因無明惑業尚未斷盡，故其往生仍須透過起心動念、作意發願（如作意念佛、發願往生）等有功用行，方能感應往生彼國淨土。
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此處闡明觀心與三昧正受的教相判攝，說明初段三昧雖然透過通教的入空觀法來銜接別教與圓教，但在修行實踐上仍屬於「緣修」所攝持的範圍。
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此段引述湛然大師（荊溪）之語，闡釋「真緣」之義兼通天台四教中的「通教」與「別教」，體現天台宗判教中對圓融與權實圓攝的詮釋。

此處探討《楞伽經》中所明之「意生身」與大乘菩薩十地果位及淨土依正莊嚴（如實報莊嚴土）之間的攝受與對應關係，屬於唯識與經疏判教中關於修證階位與果報國土的辨正。
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本句為經疏中的科判問答，質疑先前對《勝鬘經》中往生國土階位的判定是否過於狹隘或偏指某特定教相（如通教人及地前菩薩生於方便有餘土），藉此釐清天台宗圓教與其他教相判釋的差異。
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本句說明《楞伽經》中所論述的菩薩「十地」階位，在天台教相判釋的脈絡下是依「通教」（或通途教理）之視角來展現其法義，相關論旨於前文已明確記錄。
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本句為天台宗經疏之教判析論。
因通教與別教皆有「十地」之名（如通教三乘共十地與別教獨有十地），名稱容易混淆。
此處乃站在天台別教的教位體系來發難審視，說明若依別教十地（初地以上破無明）之實證階位，相應所生之處應為受用報土，而非凡聖同居土或方便有餘土。
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本句為疏記中對問答文義的剖析，說明解答者在回答疑難時，並不拘泥於單一偏執，而是舒緩寬裕地從兩種視角或義理立場切入進行說明，使法義更加圓滿通貫。
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本句提出文義與位階上的疑問：若依天台別教十地的位次來判釋三種意生身，為何先前論述又主張凡稱為『意』者皆代表尚未發起無漏真修，仍屬於有功用的心念作意？此處旨在澄清意生身位階與『意』字字義間的對應關係。
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本句提出疑問：若別教菩薩諸地已屬分證真如的「真修」階段，則教導中論及「意生身」（隨意化生之身）的教義，究竟主要以何者為主體或對象？藉此釐清菩薩位階與意生身相應的法義。
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此段為湛然（荊溪）針對《維摩經》疏記中關於別教義理的判釋。
別教為大乘不共教法，此處探討別教中特定階位或法義的建立，指出其「三俱名意、三俱入地」的圓融或位次特質。
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此句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六的論疏語境。
意在辨析對於名言概念或經教名相的理解層次，指出若停留在未能窮盡名言究竟意趣的階段，則尚未契合真實法義。
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此段依天台宗教判，辨析通教與別教在「質」（所現境界）與「見」（能見之心）上的差別相。
一質一見對應二乘共境，異質一見則對應別教菩薩三種意生身之殊勝境界。
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此段闡述天台教判中，對於《楞伽經》經文的判釋需對應化儀與化法四教（如別教、圓教、通教）之義理差別。
因各教觀行意趣不同，故須從通教菩薩的通途義理作進一步闡釋。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判註解，依疏文分段釋義，「權」指權巧方便法門，說明此段經文旨在顯示方便權現之義。

此段為天台宗疏釋中對淨土安立之科判。
「寂光土」為常寂光土，即諸佛法身所居之真實淨土，絕諸戲論、常寂常照。
「極果無生」指諸佛證得究竟無上菩提之究竟果位，其法身本寂，本無生滅。
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此段為疏文中科判解說之體例，將《維摩經》經文段落分科析解，此處正要解釋「分真生」之深義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「寂滅至一生」的疏釋。
天台宗或相關疏主針對位次判釋，將《仁王經》中菩薩階位「寂滅忍」的二品（上、下）開為三品（上、中、下），將上品對應至究竟圓滿的妙覺，並透過寂滅忍與常寂光土的契合，進一步釐清中下品所攝的修行果位與生處之義。
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此句為疏文科判與文義疏解之例，指出某段經文或疏文所持的論述角度屬於「通論」，即普遍通達之義理，不限定於某一種特殊狹隘的義項。
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此段闡明華嚴與天台圓教圓融之義，指出從初住位證得無生法忍，乃至等覺位證得中品寂滅忍，皆屬分證佛性之果位，故皆能名為往生常寂光淨土。
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此句承接前文疏文之判釋，說明諸法皆同具此理，故作此結論。
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本句解釋《維摩經》疏文中關於淨土真境的判攝。
寂光土作為常寂光土，究竟圓滿唯在妙覺（佛果）；而分證位（法身大士）雖破分段生死，但仍有粗細無明未盡，故仍帶有變易生死，不能全同於究竟妙覺之寂光。

此段為唐代湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科文結構疏解，主要在疏導《維摩經》經文之段落科判與名相攝屬，用以辨明淨土中「同居土」與「有餘土」的差別。
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此段引述荊溪湛然大師之疏釋，討論天台宗圓教與別教在見思惑斷除及因果捨身上的教理辨正。
意在以通教見思之理難別教見思，若見思斷惑相同，則其捨身受生之果報亦應相應。
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此為疏文中的科判解答格式，指示釋義直接對應經文文句，不另作繁文贅述。

本句為天台宗疏釋文，探討實報淨土中受生等義理，依據天台判教中對淨土國土（如同居土、方便土、實報土、常寂光土）之「有生」與「無生」差別作辨析，指出其承襲上文三土之有生義。
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此處闡明常寂光土為諸佛究竟法身所依之淨土，絕待無相，超越生滅去來。
若證入此境，則一切戲論皆息，故無復生死往來之問。
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本句為疏記對問難的解答。
說明言及「中」字之旨趣：一方面是為了依據名稱進一步消解、釋明義理；另一方面則是針對中、下二根的眾生而言，其所處境界尚在生死或有漏的果報範疇之內，藉此區分根機與果位之差異。

本句為經疏科判標題，旨在區別與簡擇「生」（產生、生起）於當前文境中的特定法義，劃清其與一般生滅、世俗生起或邪見生法之界限，以確立正確的佛學觀點。
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本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》對外道「四邊論」（有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊）中「有邊論」的法義解析。
荊溪湛然指出，此處「有邊」的立論基礎在於「果報」，即眾生所感得的身心果報（如受生於特定時空、界局）是有邊際與限度的，以此說明外道從果報邊際推論世間有無邊際的侷限與偏執。
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本句解釋《維摩經》中「不生」之義。
就所入的無為真理而言，真如法性離於生滅造作，故非業感之果報；正因所契入者即是親見真諦無生之理，故稱之為「不生」。
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本句自天台宗《維摩經疏》語境解析極果與淨土生相。
上品者體達諸法實相，不落世俗因果報應之相，故言「唯真」。
然為化度眾生，於無生之真理中假名說生，即「不生而生」，展現即真即俗、性空緣起的圓融法門。
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此段闡明在現象界的果報中契入真諦時，亦能體現果報本自不生、無生而生的法義，顯示諸法緣起性空的真實相。
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說明常寂光土乃諸佛法身所居之絕對真實境界，超離三世因果之世俗對待與造作果報。
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本句從法義剖析「不生生」之理。
在天台教理與《維摩經》疏解語境中，「不生生」指體達諸法本性不生（體空），而於緣起假名中顯現生起；既已體達實相本不生，即斷盡惑業，不復再有隨業輪迴之重復生起。

此處為經疏科判或義理辨正之標目，「簡」即簡別、揀擇、排除之意，旨在破除對法義常住不變之常見或偏執。
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此段闡述天台宗荊溪湛然對經疏中問難意圖的判釋。
指出問者藉由名言並舉，比較「不生生」與「不常常」在語言形式與實質義理之間的張力與對比。
。
本句為疏記中對文義與對答用語的細節解析。
說明經文或疏文在回答時使用「意者」等詞，旨在論證雖稱呼或表象不同，但其內涵旨趣一致，故在法義上承認此理，並以「諾」表達印可與應諾。
。
本句為疏記中對經文或前疏的標科解釋，指出後續文本旨在說明「名異義同」（名稱不同但實質義理無別）的道理，用以釐清法相概念，避免因名詞差異而產生對法義的誤解。
。
本句從中觀與般若實相的觀點，解析「常」與「生」的究竟義。
言「常」與「不生」，皆是隨順世俗名言假立。
聖者所證得的常住與無生，並非世俗所執著相對立的斷常或生滅，而是通達緣起性空後，超越相對二邊的「不常之常」（不落於斷常二邊之妙常）與「不生之生」（無生而能顯現萬法之妙生）。
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本句闡釋菩薩階位（第四十一地，即初地歡喜地或相應之位）所證悟之「體用不二」法義。
「不生」指真如實相之理體離相寂滅，不隨因緣生滅；「不生而生」則指不離寂滅理體，隨順機感而生起無量度化眾生之妙用與功德，即真空不礙妙有之旨。
。
本句解釋菩薩分證法身時「常與非常」的雙重意涵。
菩薩尚未究竟成佛，尚有微細無明未盡，就無明未盡而言不能稱為絕對的常，故云「不常」；但因已破一部分無明、分證顯現一分常住法身，就所證常住理而言故可稱為「常」。
此為大乘經疏中對「分證常」的立宗剖析。
。
此句為疏文常見之結語，提示學人對前文義理當深思自體、推求而見其旨，不需過多繁文贅述。

此段為天台宗經疏科判之格式，依疏文脈絡分科明義，此處為明說教科中的標示。
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此段為天台宗疏釋經文的科判方法，對《維摩經》經文結構進行層層剖析。
「一染」指經文中關於染汙的文句，此處依疏文釋義與科判次第進行釋別。
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此處「淨」為維摩經疏中立義或科判之綱目，指清淨之德或淨土、淨心等修行境界。
。
此句為疏文中對「開漸教」一詞的釋義。
道暹法師認為此處的「開」字，是開顯、抉擇、開出之義，用以解釋教相中漸教法門的立義或開導。
。
本句解釋《維摩詰經》中香積世界等淨土教化與說法因緣之天台宗疏釋。
天台教觀認為，上品極樂或上妙淨土無須對鈍根者開演漸次施設之教法，若要宣說特定法門，須以佛菩薩之昔日本願為發起因緣；若無本願相感，則無從因應施設宣說。
。
本句解釋請益發問的因緣。
在《維摩詰經》離言法門之語境中，第一義諦實相超越言語與聽聞（無說無聞）；然為破除盲點、導引眾生悟入離言法性，故以問答形式發問，作為啟導方便。
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本句依天台經疏之判教體系，剖析淨土品位之高下。
若某一淨土中寶樹僅宣說苦、空等小乘法音，眾生僅證得阿羅漢果，且不見發菩提大願之說，由此即可驗知該淨土屬於教化聲聞小乘的較低層級淨土，而非圓頓無上的最高淨土。

本句為天台宗經疏對「有餘依淨土」（有餘土）的科判分類。
天台立四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土），「有餘土」係指已斷見思惑、未斷無明惑之聲聞、緣覺及菩薩所居之土。
此處說明有餘土中，不論根機利鈍，凡斷除見思惑而受相應果報者皆可往生，其類別總計有九種人。
。
本句為天台宗教判語境。
天台宗立藏、通、別、圓化法四教。
「兩教二乘」指藏教與通教中的聲聞、緣覺二乘；「三教菩薩」指藏教、通教、別教中修持菩薩道者。
「別位開三」說明在別教次第修證的位次體系中，依機感不同而施設並開顯出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的位次差別。
。
此處解釋凡聖同居土中因九品差別而建立生處的義理，指斷盡思惑（見思惑中的思惑）之聖者所生之處的位次。
。
此句對比菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修學佛法時的根機利鈍差異。
大乘菩薩因發大悲心、修廣大行，於空有二邊皆能善巧方便，故根性敏利；二乘人雖能斷除見思惑，但因偏空滯寂、趣向灰身滅智，故相對而言根性較鈍。
。
此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中關於菩薩教相（如通教、別教、圓教以及根機的利鈍）的判釋體系，屬於天台宗論及菩薩行位與根機融攝的教理範疇。
。
此處依天台宗教判（四教儀軌），對比通教菩薩與其他教位之根機利鈍。
通教承前二乘共基，故對二乘為利；然通教通於三乘、鈍根者多偏真，故對純屬大乘別教之圓融隔別菩薩而言，仍顯鈍劣。
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此句為天台宗疏釋中常見的教相判釋與行法操作指引。
「別教」與「圓教」為天台化法四教中的大乘教法。
此處指示行者在面對特定經文義理或修行觀法時，可將前述之通途例規推演至別教與圓教的語境中作相應的會通與實踐。

此處為經疏科判之語，針對《維摩經》中「如來」等經文段落，辨析其所顯示之教法門類與數量多寡，屬於疏釋經文科句結構的範疇。
。
此段闡釋荊溪湛然對法華經文的釋義，指出其兼具通證「開權顯實」之理與別證「二乘漸次」之教，體現天台宗判教中通別圓融的圓教視角。
。
說明疏文中引用經文之依據，指出其義理皆契合《法華經》之宗趣，故作引證以明正理。
。
此處闡述天台宗教判中「別教」與「圓教」的關係。
別教次第分明，偏於獨特法門，故其開解往往僅止於教門施設或局部真理；有時雖涉及真實理體，最終乃是用以會歸或顯示圓融不二的圓中妙理。

此處指維摩經疏中對淨土或國土分類的項目之一，果報土即眾生依自身善惡業因所感招的果報國土。

此段為疏文科判，「四、寂光土」標明本段所釋之淨土階位；「剋示極果寂光」指切實明確地顯示出諸佛究竟圓滿之極果——常寂光淨土的境界與法相。
。
本段闡釋《維摩經》中法身說法的深義。
毘盧遮那意為遍一切處，法身無相而冥然資助、攝化萬物，此種寂靜無言的法身化現與攝受，即是真實的說法。
。
此段闡明應身與法身不二之理。
應身隨緣應現說法之處，即是法身真理之顯現；乃至吾人現前之色身，其本質亦即是法身，體用不二。
。
此處闡明應化身釋迦牟尼與法身毘盧遮那本體不二之理。
法身本寂，離言說相，故為「無說」；然而應機垂跡，隨緣說法，故為「而說」。
體用不二，故無說而說。

此段為疏文科判之標示，說明經文釋義通涉三土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土），並首先針對實報莊嚴土進行解析。
。
此段闡釋天台止觀中對「無作四諦」與通教、別教、圓教教相的判攝。
荊溪湛然意指，若論及無作等法門涉及果報之邊際，由於果報不離苦果與集因，故立論時必須開展並具足四聖諦的教理架構。
。
此段闡明常寂光土乃諸佛法身所居之真實境界，超越一般因果生滅的報土，故論及寂光時必須從勝義諦（實諦）之理體切入，其法門亦對應於寂光土之究竟境界而說。

此句為疏文科判與經文註釋之例句，依《維摩經疏》語境，針對經文中的方域與國土對應關係進行舉例說明與釋義。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明若依天台宗四土相即之理，凡聖同居土與方便有餘土等，於圓教位中皆可通論為常寂光土，體現法身無礙、淨土圓融之旨。
。
此段闡明法華經等圓教立場，於三乘有餘教法中若對顯一佛乘真實，或融通權實，則雖在有餘教中說一實，亦即同於常寂光土中的法身說法，體現權實不二、會三歸一之義。
。
此段依天台經疏語境，藉由「實報」之例以推知其餘相應法相，明示諸土因果相成、例此可解之理。
。
此段闡述四種淨土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）在橫向相對於不同果位或境界時的具足與否。
同居土通於凡聖，故具四；其餘三土隨修行階位漸次向上而有所減縮。
。
此處屬於《維摩經疏》中對教理數量的科判或分類辨析，探討名相法數在體性相兼或同異攝屬時的歸類方式。

此段闡明維摩經疏中立「觀心」之意旨。
指出若流於廣論四土淨穢，易流於情執；必須歸元於觀心，方不失道本，故須藉事相以顯理性觀法，使修行不致迷失。
。
此處為經疏科判之格式，將經文內容劃分為「明心」與「明境」二科，藉此疏解維摩經義理中主客觀心識與客觀境界的對應與融攝。
。
本句為天台宗經疏語境，引荊溪湛然之說解釋經文「心性至空寂」。
天台教觀以四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）對應相應境界；「理寂光」即指眾生心性本具、理體上的常寂光土，強調心性本體天然清淨空寂，乃立觀修證之根本。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，以天台「四土」與「諦觀」教義解釋經文。
寂光土即常寂光淨土，為佛所證之究竟理體；三土則指凡聖同居土、方便有餘土與實報莊嚴土。
一諦指一實諦（或一真法界之理），四諦則指苦、集、滅、道四聖諦。
眾生因無明惑業，迷失本具之寂光一諦，故隨其機感妄見三土與四諦之差別相，稱為「顛倒」。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文序分或段落來由的註釋性總結，說明前文或當下所論述的內容，旨在通貫解釋該段經文之所以發起的因緣背景與起由。

本句為天台宗經疏文體中的科文分判與標釋。
說明疏文從「無明」一詞開始，進入闡明具體觀照方法的段落。
天台教觀注重「依境修觀」，即以十二因緣之首「無明」等境界為所觀對象，進而展開三觀（空、假、中）之修持。
。
本句說明天台修觀的發心與觀境。
眾生因無明而流轉生死，自十二因緣之無明起乃至一切所生之果報法，皆是迷情所執之境（所迷境）。
天台觀法不避迷情，而是直下以當前這一念所迷之境作為觀照修證的對象（以所迷為所觀），以此轉迷成悟、體達實相。
。
此段闡述天台宗止觀圓教中，以「三觀」攝化淨土與穢土（下三土：凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土中相對偏粗之境）之理。
於此迷境中，為便於眾生理解，暫且指析六道凡夫之三善道與三惡道，故經論中立言為善惡。
。
此處闡明「二善」即指修持上品或下品十善而感得人、天善趣果報的眾生，屬於三善趣中人與天的範疇。
。
此段闡述天台宗「一心三觀」與「事造十界」之理。
說明十法界之善惡染淨皆由心念所造作，透過觀照此心起滅之善惡，即能契入空、假、中圓融三諦之理。
。
此段闡明圓教一境三諦與一心三觀之旨。
依天台圓教，一念之心當體不可得，契於空諦；雖空而理具百界千如三千諸法，宛然成立，契於假諦；心性本體寂滅不動，超然離邊，契於中諦。
此空假中三諦與一念心體融通無礙、互相攝入，方為圓融之妙觀。

本句為天台宗疏記中科判結構之科文。
說明註解文本的章節段落分配：以修習觀照的深淺層次（如空觀、假觀、中道觀），來對應所感得的淨土層級（如凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）。
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本句闡述天台宗「全理成事」之即理即事觀點。
極果之理體不離當前事相，因緣所生的善惡諸境皆是理性之展現，故能以此善惡事境涵攝凡聖同居土之淨穢層面，彰顯理具事造、事理不二之法義。
。
本句為天台宗經疏之詮釋邏輯。
天台教觀體系中，以「一心三觀」（空觀、假觀、中道第一義諦觀）來對應並攝受三土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土/常寂光土）。
此處指出觀法與土相對應之理性顯明，無須過多贅述。
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本句解釋《維摩詰經》疏鈔中關於「中道」與「因果」關係的法義。
中道第一義諦（理性）超越世俗事相的生滅遷流，故言「非因非果」；然而它又是萬法生起之本體依據、能生起一切因果作用，故言「而因而果」。
本句特別強調中理為理體而非事相（「中理非事」），故不可將其侷限於世俗生滅的事相因果中。
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本句旨在說明天台與華嚴疏鈔中關於「理」與「因果」的關係。
理體本來具足，因修證始終而有「因」與「果」的假名施設：初發心解悟此理性為修因，最終圓滿顯現此理性為證果。
因果皆不離此一理體，故云「而因而果」。
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此段釋明「至礙土」之義。
謂能通達至礙土者，見到因果不二、始終真理一如，法界圓融無隔，故立名為「無礙」。

此處為疏文的科判與行文結構說明，指明隨後將引古文或經論作為前文論點之憑證。
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本句強調在大乘經教的思維中，理解佛法意旨最終皆需歸元於實相觀心，從心性上去除妄執、契合諸法實相，而非流於表面文字的理解。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，顯示疏釋經義時的組織架構，此處標列以義釋經的細目。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示，將經文內容劃分為解釋段落，並標明其次第為通序分。
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本句解析《維摩詰經》中寶積等長者子奉獻傘蓋的表法涵義。
「徵」即微小之意。
獻上微蓋屬於微小之因，卻能變現覆蓋三千大千世界之大蓋，以此象徵修持微小之因能證得不可思議之廣大佛果。
同時，淨土本質無定相與固定的方位邊界，但在微蓋中顯現三千大千世界，是為了表顯佛陀隨機應現的應化國土。
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本句解釋《維摩詰經》文中「現我」之語義。
疏家指出「現我」即佛或大士為「我」（受教者）而展現三千大千世界的廣大境界，意在說明佛陀種種神力示現，皆是為誘誨教化眾生而發起。

本句為經疏科判結構，說明當前註解進入「通釋正說」的章段，即普遍、通貫地解析經文正宗分之內容，並在此章段下再細分為二科，此處率先進行綱領性的標明與提示。
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本句為天台宗疏記中常見的科判分析（科劃經文結構），用以釐清《維摩詰所說經》疏文的文理脈絡。
「一通」指文中的起始字詞；「通室外」指經文文義貫通延伸至丈室之外的相關情境或事緣；「標」則是科判中先標立主題或名稱的說明結構。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，顯示疏文中對經文結構的判釋方法，此處針對「寶積」品之義理進行科分與通釋。
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此段解釋經文中關於見到覆土而發起小乘利益的教相。
透過見到修治覆土的淨化之舉，對治現前垢穢，體悟世間無常，從而趣向並契入小乘聲聞緣覺之果法。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經疏》相關文句的判釋，說明經文某一品兼備序分與正宗分之義，序分之表發即是趣入正宗分的契機，玄旨即顯現於此。

此段為疏家科判之文，指出「次通」此科標題以下之文義，通攝《維摩經》中之三品經文，展現疏釋經義之條理與判攝範圍。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中修行者惑業未盡而得生凡聖同居土之教理釋疑。
意指往生同居淨土者，雖仍有未斷之惑業，但並非全無修證或一切煩惱皆未斷。
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此處闡釋《維摩經》中「二種眾生來生」之意旨，依天台宗荊溪湛然大師之疏釋，指涉《方便品》中相應之眾生以及斷除有為之緣而會聚修行的人。
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此段解釋《維摩經·方便品》中依特定教門（二教）斷盡惑障以生其淨土之義，屬天台經疏之教判釋義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》針對《維摩經·弟子品》中聲聞弟子受訶責之教相判釋。
文意指經中依三乘或特定教法（三教）作訶責，故相應生起之教理亦僅限於此三教範疇。
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此段探討教法在不同境界或對象中的攝受與施設。
根據《維摩經疏》之判教語境，說明教法因機而異、隨緣受持的分際。
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此段解釋《維摩經》〈菩薩品〉中關於菩薩來生的義理，說明「來生」之說乃隨菩薩所應化或至之處而安立，非指實有固定的來生相。
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此句依《維摩經》疏記之天台教判體系，闡述實教（圓教或通於別圓之實理）中對於界外之緣集（集諦）的判釋，指其即是超越三界內見思惑的界外別惑（如塵沙惑或無明惑）。

此段為天台宗疏釋中的問答辨疑，探討煩惱障中的「別惑」（如見惑、思惑等個別煩惱）與根本「無明」（根本惑）之間的體性異同關係，用以釐清惑業因果的層次。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，指出前後所立義理或法相無別，顯示經論旨趣一致。
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說明別教所斷之惑（如別教別惑）乃唯獨菩薩於初住位次斷除，不與聲聞、緣覺等小乘二乘共斷，故顯其殊勝而得名「別惑」。
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此段闡明圓教別教圓融義理中，等覺菩薩破除最後一品生相無明（根本無明）後，便能究竟證入常寂光土，彰顯法身本具之清淨光明。
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說明淨土宗或天台宗等教理中，四土之一的「常寂光土」對應於究竟佛果，為法身所居之清淨土。
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此處說明《維摩經》中不可思議解脫法門的境界，即神力或天眼等功德能無礙通徹室內外，無有障礙。
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本句闡釋淨土依報自在的根源在於一心法界。
依報（國土等環境）與正報（有情身心）皆不出一心，三千性具之理本自圓滿，當此真理顯發時即現廣大勝用。
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此句依《維摩經》不思議解脫境界，闡明真心本體廣大無外，能以小容大、芥子納須彌，大小無礙、心法一如，故於此不可思議事相不應心生疑難。
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說明須彌山與大海等器世間皆為眾生共業所感之依報，於實相中無有差別，故云皆顯平等之義。
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此段為荊溪湛然對《維摩經》中「天女」相關文句的疏解，指出其引用「住」文的意趣，在於闡明菩薩與天女同居於常寂光土的法身境界。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之語境，解析《維摩詰經》中不取「十二入」（十二處：六根與六塵）卻能通達佛道的深義。
謂菩薩不離凡夫不淨之法，而能即不淨顯現清淨法界，展現無礙之化導方便。
文中「橫說」指從相即並列、廣展諸法的空間相即維度來闡釋，相對於漸次縱向的次第施設。
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本句闡釋引用《維摩詰經》（淨名經）偈頌的意圖，旨在強調「往生淨土」的修持並非僅限於凡夫或初學者，而是貫穿從初住菩薩（因人）到極果佛陀（果人）整個修行過程的必修法門。
以此說明淨土行願在大乘菩薩道中的普遍性與必要性。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判標題，用於標明經文結構。
此處說明維摩詰居士與文殊師利菩薩等大眾於丈室中問疾論法完畢後，一同走出疾室、前往佛所的章節次第與科判總綱。
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本句為宋代智圓《維摩經略疏垂裕記》引唐代荊溪湛然之語，用以解釋《維摩詰經·佛國品》之義理。
強調欲通達《維摩經》，必須先透徹理解「佛國（淨土）」的本質乃心淨則佛土淨，否則便無法領會經中關於菩薩如何建立淨土、眾生如何生於淨土，以及相應的淨土行願等教示。

此為漢譯佛經科判（序分、正宗分、流通分）中的最後一部分。
「通流通」指通用於各經的流通分科劃分，用以說明此經在正宗法義宣說完畢後，如何囑累弟子傳承、廣宣流佈於世間。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台疏釋體例，對經文品目進行層層剖析，此處正要進入解釋經品名稱中的通名（如「品」字之含義）。

此處為疏文科判之語，解構經文結構。
「釋通」指解釋通達之義，「總斥」指全面斥責執著或謬誤，為經疏中常見的結構判釋方式。
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此處為疏文科判之語，標示《維摩經略疏垂裕記》中對經文註解的結構層次，此科判段落先以引例說明，再進行義理闡釋。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》對經文或略疏註解之科判與文義結構說明。
「二」標示說明項目的第二點；「『若不』下」指文中有「若不……」之接續文句；「例並」意為其餘相關的文義或句式皆可比照此例一併推演解釋，屬於疏鈔中簡省筆墨、例同於前之文法分析。

本句為天台宗湛然系《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，用以剖析論難結構。
「重徵」指再次提出詰難或審問，藉由層層發問以推敲、澄清前述義理，顯發天台教觀之縝密思辨。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經名立意與通局架構的問難。
討論《維摩詰經》之題名何以不採取如《大品般若經》等依序分事跡或法門來安立經名的方式，用以釐清本經立名之特殊法義與教相通局。
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此為經疏論文體中的結構標示語，屬於科判體系的一環。
在對經文或名相進行「標列/標宗」（列出項目或宗要）之後，緊接著進入「解釋」（詳細闡釋其內涵與法義）的科節。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經疏註解的釋疑。
說明解答的本意在於引用《金光明經》的教證，證明經文開端的因緣序分與發揮核心法義的正宗分在體義與旨趣上相互一致、彼此呼應。

此處釐清經論疏釋中提及的「晚人」一詞之所指，即是指參與翻譯或後代從事譯經之人，於疏義中用以辨明時代前後與人選。
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此段探討《維摩經》中品名的由來。
辨明既非佛陀親自命名，亦非阿難結集時所定，並指出經文原典中缺乏佛自唱品名的依據，藉此釐清經疏部中關於品名安立的學理爭辯。
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本句為造疏者對經文見解的質疑與辯證。
探討某一說法若主張是結集所安立，但在經品本文中卻找不到明確的證據來支持。
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此處針對經文異說或文字增損作判釋，指出某種見解並非經文原意，而是譯者在翻譯時所作的安立或註記，說明不應拘泥於此類譯者所加之辭。
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此句為註釋者在展開具體法義辨析或經文義理推演前的謙退引言，表明下文將對相關問題進行探討與說明。
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本句為天台宗疏釋文，作者以東土儒家聖人孔子（仲尼）為例進行類比。
孔子本土出生，世壽未遠，其身後傳世的言教典籍尚且因門弟子記錄與傳承不同而產生《齊論》、《魯論》以及《大戴禮記》、《小戴禮記》等版本分歧，用以說明佛經自印度傳入東土、經過歷代結集與譯經過程，出現譯本差異或文義分歧實屬自然現象，旨在引導學者理解傳承過程中的變異，不應因此對經教起疑。
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本句說明經論名稱的差異源於東西地理遙遠、語音隔閡及譯者命名習慣的不同，勸誡學者不應執著於名相字面的異同，而應通達其背後的法義實質。
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本句舉例說明經品名稱由佛陀親自訂定的情形。
經典品名有的由結集者安立，有的由佛陀於講經時親自宣明。
此處引用《妙法蓮華經．藥王菩薩本事品》中佛陀親口說出品名的經文，作為「佛自制」品名之例證。
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本句說明經典結集者在經文中加註說明或品名的體例。
結集者（集經家）為了記錄法會當下的時節因緣與感應，會在相關章節末尾註明事由，如《法華經·妙音菩薩品》結尾處結集者所加註的時間與品名紀錄。
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此段為疏主對《維摩經》經品命名之考辨，說明譯經者依據經文實際義理來建立品名，前後義理一致而無分歧。
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此處說明《大品般若經》在傳譯過程中的品第分開與經本源流，指出羅什三藏依經文義類將原卷繁化為九十品的譯經史實，屬於疏家對經論傳譯淵源的考辨。
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此處探討《大經》（指《法華經》或相關大經）品第編排之古本原貌，說明早期或特定版本中並無獨立的序品，首品即為〈壽命品〉，反映佛教經疏對部卷傳承與品目次第之考證。
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本句記述佛教經疏傳統中對經品結構的科判與整編歷史，說明南朝時期大德（如謝公）參照不同譯本（如六卷本《泥洹經》）對經文品目進行分判的文獻史實。
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本句說明《維摩經略疏垂裕記》中對經文品數的開合判釋，將〈如來性品〉進一步析開為十品，體現章疏對經文體例與義理細緻的科判疏解。
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此處解釋經文中文字差異或增刪的由來，指出非由譯經者之誤，而是後人或修定經本的禪定實踐者在定中所獲得的感通或增益。
此語境屬於經疏註解對文本異同的考辨。
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此段探討佛教經藏流傳與真偽辨別的原則，指出凡不合佛說及結集傳統之內容，皆屬後人竄改或增添，強調維摩經疏中對文本源流考辨的嚴謹態度。

此處為疏文的科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文序分義理的預先釋義與來意說明，展現天台宗疏釋經文時嚴密的科判體系。
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此段為經疏文獻常見之科判結構用語。
「序義」為經疏中對經文序品義理之科判，於此科名下方展開正式之註解釋義。
「標列」即標示名目並依次列舉，為疏釋經文義理之標準論述次第。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
天台疏釋常以科判層層開解經文，「隨釋」為其次第分科之細目，此處依序展現註疏對經文義理的條理化剖析與科段脈絡。
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本句闡述對於實相或經義若未真正契入與體證，雖表面或名言上有所謂「不 知」，但其本質仍是茫然無知，強調離於真實契證之知皆非真知。
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此處闡釋《維摩經》中對上首大弟子之讚歎，引荊溪湛然之疏解，說明法身大士或菩薩示現弟子位，實乃深妙境界，或為諸佛應化示現。
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說明化現之佛雖現應化之身，然其本源深邃，通達因果且具足無量德相，非凡情所能測度。

此句為疏文中科判標題與科段解說，旨在將《維摩經》本文與相應的註解文句作前後比對與指歸配屬。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，於疏文中進行義理的簡別與抉擇，此段首先針對眾經進行料簡分判。
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此段引述古德暹公之說，解釋《維摩經》中「或二或一」之文句，說明「二」的安立乃是由於修行或法數次序的排列而顯現，並非實有自性之二。
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說明在法義或名相的列舉與判釋中，特定次序具有其結構上的必要性與不可替代性，不得隨意省略或顛倒。
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此處闡述經疏判教中關於經文結構「序分、正宗分、流通分」三序之通例與特例。
說明部分經典雖名為略般若，但缺乏初入正宗之序分，乃因譯經人在傳譯過程中進行了刪節所致。

此為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文字義進行辨正與訓詁的科判條目，旨在透過字源與字義的簡別，以釐清經文原意。
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本句為疏文中對經題名相或字義的訓釋辯證。
透過辨別「序」字的字源與本義（如絲緒之端），以釐清經文義理的次第與起因，展現經疏學中嚴謹的名相訓詁方法。
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此處探討經論中品名的安立與釋義方法，質疑將經首品名僅作次序解並用以融通其他義理的妥當性。
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此段闡釋《維摩經》疏釋中對於經題或品題中「次序」一詞的深層意涵。
說明名言雖只顯次序，實則涵攝次第、由緒與述作三義，反映經疏家對經文脈絡嚴謹的判釋態度。
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此處為疏文的科判與行文結構說明，指明註解者在解釋「依義」之處時，引用相關經典文證以立說。
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本句闡明研教解經應以佛法義理為依歸，重在契會真義而非拘泥於表相文字或世俗字書之訓詁，體現經疏家融通教理之詮釋原則。
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本句承接上文論述，說明學佛與理解經義時，應遵循「四依止」（即依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經）的原則。
此處「依義等」重點在於不拘泥於文字言語，而應把握語言所傳達的真實義理。
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本句屬於經疏文獻中對文字與名義的訓詁考證，藉由引用訓詁學專著《爾雅》及其郭璞注，來精確釋明經文中『次』或『敘』的本義與次序、次第之意，確保理解經文結構與次第排比時語義精確。
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此段為註疏家引用中國傳統訓詁典籍《爾雅》及郭璞之注，藉由古代建築結構中區隔內外空間的「序牆」（東西兩牆），來解釋經文中涉及空間、結構或象徵內外的名義。
在經疏語境中，常以世俗世間建築結構比喻法門或心性的界限與層次。
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此處為經疏對文義與文字訓詁之辨析。
說明佛學研究者在論述或撰述經序時，「序」與「敘」二字在漢語訓詁學上通假相通，皆有次第、敘述之意，故於語境中可隨宜替換使用，不必過度拘泥於字形之別。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以剖析章段結構。
「通別」指通途與別相之分析；「正釋」為正式解釋文義；「束三為二」則是指將原本條列的三種法門或概念，歸納整理為兩大類，展現天台家嚴密細緻之科析方法。
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此處為經疏科判之釋文，旨在依據《維摩經疏》之文脈，對經前通序與別序（二序）之名相與義理進行科釋辨義。
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此處為經疏科判之釋文，說明《維摩經略疏垂裕記》中依據經文序品之因緣來解釋經名立意之處所。
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此段闡釋名題之特殊性決定了序分的特殊性。
以《維摩經》具「不思議」之名，故其經文中能感得如合掌為蓋等不可思議的殊勝瑞相與事蹟，體現名與義、體與用的相應關係。
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說明聖教言說皆依文字而顯，文字為詮表經藏義理的所依憑藉。
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此處闡明教法的施設必以「行」（修行實踐）與「理」（真理實相）為核心。
教典的存在乃是為了彰顯行與理，若離此二者，教法則失去其必要性與真實義，體現教、理、行、果相依的義理。
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本句強調經典體例對於檢驗教法真偽的重要性。
在漢傳經疏體系中（特別是天台與疏鈔傳統），佛經通常具備「序分、正宗分、流通分」三段結構，或具足驗證佛說之要素；若無此等規範，則難以證明為佛所說，恐與魔說混淆。
因此正統佛經皆具備此三分結構，並有諸經共有的通序（六成就）與各經獨有的別序（發起因緣）。
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本句為指引參照之語，說明相關法義或文義細節已於《法華經疏記》（即天台宗針對《妙法蓮華經》所作之疏註與隨疏釋疑之著作）中詳盡說明，故此處不再贅述，引導讀者尋檢前疏以明全貌。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對文義結構的科判說明。
說明註釋文本中第二大段自「問若」起進行「料簡」（即設問對答、比較辨析義理），並一層層劃分章節結構：先探討滅度之後的相關問題，其下首要段落為發問之處。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之說明，分析疏文中對問答結構的科劃。
「違問答」是指答者不直接依問者的世俗或侷限邏輯回答，而是打破問者的執著與語境設問，從更深層的法義或實相角度給予超拔式的回答。
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此段解釋經文安立名相的次第，透過「先舉所詮，後顯能詮」的釋經原則，闡明名言文句（能詮）與其所表公案或法義（所詮）之間的關係，體現經疏解法之結構。
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此段解釋經疏中標明序分之便利與其次第。
經文起首先宣說「如是我聞」以明信順，其後方述說發起經典之緣起與事相。

本句為疏記中劃分經文與註疏結構的科判說明。
說明從疏文中的「復次」二字開始，進入隨順問答進行解析的章段，並進一步細分為二，首段旨在明確前後文的結構次第，同時回應先前的提問。
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本句說明見解或義理不具普遍適應性，無法通達一切方所，故屬於偏狹或局部的單一途徑。
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此處為經疏對《維摩詰經》文中「方說此語」之註釋。
說明佛陀或菩薩在特定時機宣說此語，目的在於將法門囑託給大眾，使其心產生安定與信受。
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本句闡釋結集經藏時宣唱經文次第之規則。
阿難尊者等於結集三藏時誦宣經文，依例必先誦出通於一切佛經之六成就（通序），次後方宣說本經發起之特定因緣（別序）。
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本句為天台宗疏記中論述教相判釋（教判）與說法次第的語句。
天台教觀將佛陀教法分為化儀與化法，化法四教即藏、通、別、圓。
在說明佛陀應機設教的說法先後（說前後）時，指出其演說次第必定是先說針對大乘菩薩專修的「別教」，後說貫通三乘共通教理的「通教」，藉此說明教法施設的次第與演進。

此段為疏文中對《維摩經》科判與文義的疏解，指出「經前」科文以下，主要辨明教化利益顯現於現世或未來之差別。
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此處解釋《維摩經》經後序之立義，指出該部分屬於「通序」的範疇，其因緣在於這是世尊臨滅度前所作的付囑，具有通攝全經樞要的意義。

此處為疏文科判與釋義的語句，指出論文中藉由「若爾」之語，用以甄別、揀擇是否為佛世時期的教化或機緣。
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此段為疏文對經中「如是我聞，一時，佛在……」等信成就與聞成就的詮釋。
說明「已有其事」涵蓋了法義的演述以及聞法之人的具足，顯示說經法會的真實成立。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，依天台止觀法門，將經文綱目層層剖析，指明「觀心」為修行核心下手處。
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此段闡釋天台圓教「一心三觀」之理。
心能圓具空、假、中三諦，一念心觀即具一切觀，故於圓融中不礙各別之相，即「心通觀別」。
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此處疏文解釋《維摩經》中觀法的開合分類，說明所觀之境通於諸法，故依其相別而細分為三種觀境。
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說明經文結構中的序分劃分，指出此處所立即為二序的格局，體現經論疏釋中對經文科判的嚴謹架構。
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說明修行者透過實際的觀行工夫去契證法性真理，而所證得的真理境界與經典的正說契合無二。
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此段為疏家對經文科判與義理疏解之說明，指出於「因此」句下特別辨析觀心別序的由起義，而部分義理因故闕略不論。
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此段闡明維摩經疏中「心淨則國土淨」及萬法唯心之旨，指出一切自他的因果諸法並非心外實有，皆由觀照自心而得成就。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋文說明，指出經文「即是」一詞之下所詮顯的依藉、假藉之理。
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此處釋義「道」之階位，依天台圓教教理，修行證悟之位包含由分證因果至究竟圓滿之佛果。
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說明「觀」作為修行入道的門徑。
在天台止觀體系中，觀行是契入實相之門，藉由觀察真理而得入聖道。
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說明修行之始與下手之處的根本依據，強調初學發心時掌握根本要旨的重要性。

此段為疏家科判之文，旨在辨明經文中解釋名相的次第與先後，體現經疏對文句結構嚴密的判釋。
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此句說明在天台宗教理中，「心」作為能觀之體或理性是通於一切法，而「觀」則依具體門徑或對境而有別異之別，闡釋心與觀在修證上的通別關係。
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此段為疏中問答辨義之文，探討天台宗教理中「觀心」之義相對於前後經文的通別定位，並詰問其是否能作為判立「通序」與「別序」的對例。
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此段闡述在佛教疏解中，立名或解答時往往須隨順世俗慣用的名言方便，不能因此即執著或混淆為究竟的觀心法門，體現經疏中隨順世俗與勝義諦的辨正。
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此處疏記解釋經文時，說明隨順本土語言文字的權宜施設，並指出若究其實際，法義與天竺西方所傳並無差異，心觀契理則無差爽。

此處為天台宗疏釋中對經文科判的結構解析，透過「立疑顯益」的科段安排，說明經文藉由起疑而生信、解、行、證的修行利益。
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論疏評點中，指出對特定經句的解釋若流於表面或非核心，即非「消文之要」，提醒解經應契合原疏意旨與實義。
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此句為經疏科判之解說，指出經文於「答」之科節下，顯示出相應的佛法義理與修行利益。
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本句闡明真正的弘經與修行不離心要。
若僅作文字上的名相解說而無內在的觀行體證，便如同《法華經》所言之「數他珍寶」，僅得知數目而無實益。
唯有將事法攝入自心、落實觀行，方為真實弘經。
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本句為天台宗智者大師與湛然大師體系中關於「觀心」的三種路徑分類。
約行觀指專就修持實踐（如四種三昧）直接修觀；附法觀指依教法名相（如陰界入、十二因緣等教理）開解入觀；附事觀指借外在事相、儀軌或日常生活境界隨事顯理而作觀。
三者統攝了天台觀心的基本框架。
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本句為天台宗觀心法門之核心說明。
直觀現前一念陰心（五陰心），不假外求，當體即具空、假、中三諦（一心三觀）。
自他法界圓融互攝（己他互遍），心、佛、眾生三無差別。
此非單純理論推演，而是切實修證的觀心工夫，故稱「約行觀心」。
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本句說明教相歸宗之理。
天台宗疏釋經義時，將諸般法性名相（法相）與事蹟行相（事相），皆收攝歸融於空、假、中「三諦」與一心「淨心」之中，顯現事理圓融、心法不二之旨。
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本句說明天台疏記中『附事』與『附法』的詮釋方法。
天台解經講求『附事達理』與『附法達理』：『事』指具體的人事物象或事蹟，『法』指名相教法。
無論是託附外在事相或教法名相，其目的皆在於引導修學者透顯實相理性，事相與法相皆為通達真理的方便借鏡。
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本句為天台宗經疏解經之結構說明。
「三分」指科判經文的序分、正宗分、流通分三分法；「附法」指依據經文本身的法義與體裁進行科判與解釋，使經文結構與理路更加清晰。
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此段為疏家針對《維摩經》本文中提及之「菴園」作出的註解方針，指出此處乃是隨事相而作附帶的解釋，體現經疏對文句事理的判釋。
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此段闡明諸法或教理雖有門類之分，其究竟理趣則歸於一；為防範行者流於外相的文字聞見而荒廢內在的行持約束，故立二種指歸以示正行。
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本句為宋代智圓法師於《維摩經略疏垂裕記》中，對後學研習天台教觀所作的切實提醒。
謂天台一宗最極致的法門宗旨即在於此處（如圓頓止觀、即空即假即中之實相觀）。
若未能把握實相本源，僅在名相譬喻上鋪陳講說，越是巧言設喻，越容易偏離旨趣，徒增迷妄與名相之縛。
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本句解釋《維摩詰經》文中稱讚說法者「巧說得宜」的深義。
說法不單是文辭優美或邏輯清晰（文義冷然），更重要的功德是在於能引導聽者或讀者隨文起觀（覽文成觀），將文字般若轉化為觀照般若，進而開顯分明不謬的實相智慧（慧解分明）。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文結構進行科判劃分的說明。
天台註疏常用「序分、正宗分、流通分」三分法解經，此處標示正式進入經文釋譯的第五個大段落，並層層層遞進行結構剖析（將正入經文分為三段，首段為序分，序分再分二段，此處先進行分科說明）。
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本句為天台宗科判科文結構之標示。
「隨釋」指依文章次第隨文解釋；「通序」指諸經通有之序分（即證信序）；「列章」則是於通序中先列出科判章門，以綱舉目張，利於理解經文架構。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏釋體例先進行經文之總釋，並於總釋之初標示全疏或該段之大旨，以利學人掌握章節綱要。
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本句說明經首序分的功用。
佛經通序（證信序）具備「六成就」（信、聞、時、主、處、眾），藉由這六種事蹟驗證經文為佛親口所說，令眾生生起清淨信心，此即契入佛法正道的相狀與門徑。

本句為天台宗疏記中科判科條的文脊結構說明。
「大論」指《大智度論》，此處說明註釋文段的結構層次，先標示引論廣釋的總科，再逐層剖析詳細引用論文的初級與次級科判，用以釐清註解經文的邏輯脈絡。
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本句解釋阿難尊者何以仍具「親屬愛結」。
阿難為佛陀堂弟，具骨肉親情；在聖果階位上，阿難於佛陀涅槃前證得三果阿那含（不還果），已斷盡欲界思惑，但尚未證得四果阿羅漢，故仍留有色界、無色界之微細思惑（殘思），因此對佛陀仍存有血親倫常之愛結。
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本句說明尊者阿那律（Aniruddha）譯名的多種同音異譯。
古代譯經因梵語發音習慣與中國各地方言（楚夏）音韻差異，故同一尊名有阿泥樓馱、阿㝹樓馱、阿泥樓豆等不同音譯形式。
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本句為經疏對梵語名相（如尊者阿泥律陀/阿那律名號）譯義的註釋，說明該名號漢譯有『無貧』與『如意』兩種意譯，用以展現名號隨德立名的含義。
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此處疏文中引用儒家典籍《左傳》以訓釋「諮決」之義，藉由「訪問於善為諮」闡明修行與解經時必須向善知識請益、決斷疑義之理。
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此句解釋經論中「念道力」之義理，說明修道者將心內向，觀照一切法本性空寂（真空），以契合於道，故立名為念道。
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本句解釋「力」的定義，指修行者能藉由修行之力破除、排遣內心的憂惱障礙，故名為力。

此句為疏文科判之用語，指出在《維摩經疏》解說中，承接經文「故知」之處，另行細別並總結出六種相應的法義內涵。

此段為疏文科判之結構標示，用以指陳《維摩經疏》中對「四事」的徵問與解釋，此處為「徵起」之相。
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此處為疏文科判之標目，「答釋」指承前答覆與解釋經文，「四」指下文分為四科，「初、釋經初六事」即解釋經文發起序中所具之六成就等事相。
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此段解釋《維摩經疏》中提及「為斷疑勸信」之緣起。
在經典結集（如王舍城結集）時，阿難升高座宣說法藏，因其身相端嚴、威儀具足而現佛相，使大眾產生三疑，故須透過種種方便與權巧以斷除大眾疑惑、堅固大眾對正法之信心。
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此段解釋經首「如是我聞」中「我聞」二字的修行或信解義理。
於經首唱出我聞，能斷除大眾對於聽聞佛法的種種疑惑，故稱斷疑。
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此句闡明信與智在修行中的次第與作用。
「信為能入」指淨信是趣入佛法與聖道之根本門徑，「智為能度」指藉由智慧抉擇真理，方能出離生死輪迴、度脫煩惱海。
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說明對於佛法或真實理境的態度，因信心有無而分為謗毀不信與隨順信受，信與不信直接決定了對諸法實相的認知與趣入。
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此句為經疏之科判解釋，說明經文標示「吉相」之旨趣，意在顯示本經教法與義理圓滿吉祥。
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此句說明經疏文獻之間的引證關係，指出某項義理或文句具體出處於《百論》，並由《法華疏記》作了詳盡的引述。

此處為經疏中對科判與經文名相的科釋段落，解說相應之法義與名相脈絡。
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此處疏文解釋經文中車匿之背景。
車匿雖為釋迦族人，但身分原為宮中車馬僕役，後隨佛陀出家，此處指出其同屬王種乃因釋迦族皆為王族血脈，藉此說明其身分特殊性與驕慢之根源。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文中相關名相的科判與釋義。
「戒經為師」顯示以戒律經本為依歸，「處處解脫」與「別別解脫」即梵語「波羅提木叉」（Pratimokṣa）的意譯，指能令修行者於身口意諸處防非止惡、獲得各別解脫之法。

此句為經疏科判之語，指出疏文中對經文某處「問」字的科釋意圖，旨在破除偏執並防止造作惡業。
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此段解釋經文中「多非正義」的含義，透過「時食」遮止「非時食」等戒律規範，說明持戒合乎正義之理。
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此句辨析世俗諦與勝義諦（第一義諦）之差別。
諸法在世俗名言、因緣假合的世界中可以說是實有，但在勝義諦、空性之第一義中則了不可得，非究竟實有。
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此處明示若所依或所觀之法不合於勝義諦之實相，便無法成就究竟解脫，強調唯有契合第一義實方能證得真實涅槃。
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此段為疏文中釋疑的答辭，指出文中引用《大智度論》作為依據來解答前文疑義。
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此段闡明經文中某些權制戒規或遮遣之辭，乃是佛陀為攝化眾生、遮止外道並護持正法久住而設立的權巧方便，屬於施設之法，修行者不應於此等權制之法上偏執為究竟真實的實法。
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此段說明經疏撰述者針對經文中「今時」一詞，藉由引述論典中關於佛法久住的開示，針砭當時世人違犯戒律、流俗失範的時弊。
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此處引述儒家典籍《法言》之語，用以說明聖人設教以禮樂防範、導化人心，使之不流於禽獸之列，在經疏中常作為外儒內教或世俗教化軌範的對比與引證。
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本句闡明戒律對出家僧眾的重要性，將佛教戒律比作儒家的禮樂，視之為維護僧團秩序與道風的根本。
若出家受戒者棄之不顧、輕蔑不遵，則失去了人格與道格的根本，猶如禽獸。