大藏經白話翻譯計畫

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本句為天台宗或其疏記之科判結構，屬於疏文科段的標目。
此處「出化主」指辨明說法教化之主體（如維摩詰或佛陀），此科分列為二，首先探討其來此之本意。
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此句說明佛教典籍中對外道見解流派（外道九十六種）的源流出處與文獻依據，指明《九十六道經》詳細記載瞭各派相狀。
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此處闡明唯有佛陀所開示的覺悟之道（佛道）為真實正道，而當時印度社會所流傳的九十五種外道異論皆屬邪道，強調正邪分明、唯依佛法為正矩。
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此處解釋經論中常提及之「九十六種外道皆邪」之語境，指出其判教視角係立足於大乘圓教圓融究竟之理，以此大教來揀擇、貶斥侷限於偏執的小乘或外道之見。
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此處引述《百論》之意，是依大乘經論破遣小乘聲聞偏執有相或灰身滅智之法執。
在般若與中觀大乘圓頓教理中，若執著聲聞道之偏真涅槃而不趣入大乘法空，即落入偏執，故於圓教立場判為「邪」或方便權說，非究竟了義。
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此段引《瑞應經》解釋「無師大覺」，明示如來之大覺乃自證自悟，不從他受，無有世間師保與等倫之依怙，顯示佛陀自成無上正等正覺之勝義。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文詞義的訓詁與釋名，解釋「愜」字在疏釋語境中具有「降伏、信伏」之義，說明煩惱或心念被對治折伏的狀態。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示進入經文正宗分的科解，「釋佛」即針對經文中關於佛陀名號與德相進行註解闡發。
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此段解釋《維摩經》中關於名號之義，闡明佛菩薩之名聲乃基於真實無量之內德，內德與外名相應，二者皆圓滿無量。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義段落，針對經文中特定字詞（「在」）進行名相與義理的剖析，以釐清經文原意。
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本句解釋《維摩經》疏記中關於名相異譯的釋義原則。
說明經論中因翻譯者取捨不同，常有同義異名交替使用的情況，應從其實質義理來理解，不須於名相上生硬執著。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩行佈施等因法時，能彰顯出相應的勝妙果德，體現因果相生、因顯果密的義理。
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此句闡述因果報應之理，造作佈施等世間善因，感得生於欲界六天的果報。
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此句為疏文中的省文指引，提示行者或後學於同類情況時，可依前述法則作相同解讀或處理，不需重複贅述。
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此處疏文解釋「二梵」之義，說明色界與無色界皆能遠離欲界粗重染著，契合慈悲喜捨等梵住行相，故合稱為梵住。
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本句為經疏對「梵」字字義之訓釋。
在佛教語境中，「梵」（Brahma）訓為清淨，指離欲、離染、無雜染之清淨狀態。
經疏中解釋此字，旨在闡明凡冠以「梵」名者（如梵行、梵天、梵志），皆以清淨無染為核心特質。
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說明「三空」之名相內涵。
三空又名三解脫門（或三三昧），為觀照實相、斷除執著以證得解脫的三種觀門。
其中「空」觀諸法無自我與我所；「無相」觀諸法離離少許相狀與分別；「無願」（又作無作）觀諸法無所求取與造作，從而體證清淨寂滅。
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此句闡明諸法實相，透過生空（人無我）與法空（法無我）破除對補特伽羅與法塵的實有執著，進而顯發諸法平等無二的真實空性。
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解釋《首楞嚴經》經題中「首楞嚴」一詞譯為「健相」的教理依據。
此處強調該三昧具有大雄猛力，能攝受一切禪定三昧。
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本句引天台宗荊溪湛然大師之說，詮釋佛陀所成就之法與住處。
佛陀以無所依止之實相為所依，即極果之常寂光土；至於化現實報、方便、同居等其餘三土，皆為隨機應化、利益眾生。
佛陀住於世間城邑，乃是以示現「有住」來表彰「無住」之實相理體。
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本句指出世俗常見的偏狹見解。
若僅以世間有形的地理土石、凡夫所見的世俗國土來侷限佛陀的住所，便無法理解佛陀實乃安住於無漏法性淨土與應化無方之實相，這等同於用凡夫的知見與境界來衡量佛陀。
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此處闡述《維摩經》中欲融通顯明法義，故先通達一般天乘與梵行境界，以此作為基石，進而彰顯佛陀所居不思議境界之殊勝與深廣。
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此段為疏家解釋龍樹菩薩造論（如《中論》或相關釋論）引用與判釋「四住」之意趣。
四住通常指聖住、梵住、天住、嬰兒住等（或此處指菩薩所住之四住法）；此處指出龍樹通論四種住法，並特別顯發後二者（如聖住、佛住）來解釋《維摩經》中菩薩住處與悲心之經義。
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本句指出天台教觀全以《大智度論》為論據權衡。
批評天台學者多因不瞭解天台依據《大論》的體系傳承，才產生無根據的詰難與破斥。

本句為天台宗經疏文體中的「科判」（條目結構網格），用以釐清疏文解說經文時的層次與脈絡。
文中層層鋪展：先由「別釋」相對於總釋展開，次於別釋中先「釋佛」，再於釋佛中展開「正釋」，並於正釋首項指示出先前解釋經題時已經簡略提及的要點。
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本句為天台宗疏記之科判說明，出自《維摩經略疏垂裕記》，用以標示經文註釋的結構與脈絡。
文中「初成」指經文「佛身初成」或相應語句，記主在此將後續引用諸教廣解的段落分為三分，首要科分即為解釋釋迦牟尼佛示現成道的涵義。

指佛陀成道後，廣為眾生宣講佛法、化導有情，使正法摧破眾生煩惱並輾轉傳布不息，為佛陀示現化世（如八相成道）中的核心事業之一。
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本句解釋「大小相」的具體指涉。
「大相」指諸佛菩薩所具備顯著優勝的「三十二大人相」，「小相」則指隨附於三十二相而顯現、較為微細莊嚴的「八十種隨形好」。
兩者皆為成就無量福慧善根所感得的莊嚴身相。
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此處闡述別教與圓教中佛身大小的數量與相好特徵，依據天台宗教判，圓教與別教皆具圓融或勝妙之身量相好，表法數無量。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，闡釋《維摩經》中脫飾表義之處。
疏主運用天台宗《法華經》五時教判的譬喻文句，作為判釋與彰顯經義的準據，體現疏釋中會通經論、圓融教相的解經方法。
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此段闡明諸佛如來為度化眾生，隨類應化之權巧方便。
隱蔽法身或勝妙報身之圓滿相好，示現為劣弱之凡夫相或老比丘身，體現大悲隨緣教化的深義。
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此段闡釋《維摩經》中「門內尊特」之義。
心相體信指行者內心與法義契合、深信不疑；入宅見長者瓔珞之身，象徵契入實相法門後，見得清淨莊嚴之法身功德。
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此段疏文解釋《維摩經》中弟子現相或見法之義，指出舍利弗等聲聞眾所現之相如須彌山王般巍然不動、高顯特出，藉此彰顯其威儀與德行。
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此段闡釋《維摩經》中佛陀應化身形的差別。
因修行根機深淺不同，新入道之小乘根機者福德智慧尚淺，故其心識境界僅能感得佛之劣應身，無法直見勝妙化身。
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此段引述法暹對《維摩經》中「眾生疑故」之註解，指出眾生因見佛陀示現人間成道之常規相，故對佛陀能現不思議神變之大乘勝身產生疑惑，需藉般若空義以破除執相之迷。
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說明佛陀為化解眾生之疑慮，權巧方便示現常規之丈六金身及頂相光芒，契合《維摩經》中諸佛隨緣現形之密意。
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此句指出大眾對於經中深義所產生的種種疑惑，為後文起教斷疑之張本。
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此段闡述凡夫依其粗顯眼識所常見之境界，辨明外相之常身與常光。
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此段辨析《涅槃經》與方等部經教在化導上的異同。
雖身分或所受法門示現為小乘（稟小），但能契解大乘圓常之理（同解圓常），說明根機與教相之差別。

此段為疏文中常見的問答難詰，探討諸大乘經典的說法主體（如報身與化身之別）及其教法優劣的判讀標準，反映了天台或華嚴等教判體系中對各經地位之辨析。
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此句為經疏中對義理或經文旨趣的追問與審定，用以釐清法義是否確鑿無誤。
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此段闡明三身說法的分際。
法身為真如理性，離言絕相，故云「法定無說」；應化身隨機應現，故能開口說法；受用報身則契合真智而通達法相與離言，故通於能說與無說二義。
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本句闡述大乘唯識與天台等宗義中佛身差別的說法相。
自受用身屬內證法樂，等同法身寂滅無相，故無言說；他受用身與應身皆為利他而起，隨機應化，故有種種言說教化。
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此句闡明經教中「言說」與「真實法」不二的深義。
眾生的根機感應與諸法實相本無差別，故隨緣宣說即是契合實相（說即無說），而寂滅無相的實相也能隨緣應機施設教化（無說即說），體現理事無礙與言思皆寂的般若妙理。
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此句依《維摩經》不二法門與經疏義理，闡明真諦理體超越言說相（非說非不說），而俗諦事相則隨緣施設而有言說與默然之分（有說有不說），體現理事無礙之義。
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本句闡明理事無礙、相即互融的實相境界。
當契入現象與本體不二之理時，所有因分別心而起的戲論執著與言爭計度便失去了立足之處。
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本句依天台宗教理與疏釋語境，探討《法華》、《涅槃》二經在權實開合與說法形式（法說、報說）上的判攝。
意指開權顯實之教既屬法說，亦契合佛陀真實之報說。
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本句闡明應身與法身不二之理，釋迦牟尼佛之應化身即是毘盧遮那遍一切處之法身，凡夫現前之色身當體即是法身，體現圓融無礙的佛教本體論。
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此乃疏主的結語與勸勉之辭，提醒後學治經切莫草率，應當對法義作審慎深入的思維抉擇，方能契合聖意。

指修行圓滿，斷盡煩惱，證得寂滅無為的涅槃境界。
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說明對同一經文或各家註疏在引用、取捨上的微細差異，屬於疏釋中辨析異同的常見文句。
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此段闡述天台宗教判中，佛陀示現成道與入滅乃約「四機同時見異」之圓頓教相而論，而中間說法歷程則依「五時」之次第增減而判，展現圓教融攝頓漸的教相體系。
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本段闡釋天台教觀中對於教相判釋的圓融態度。
明示「同時異見」與「五時增減」表面雖異，實則互通與次第兼備，不應偏執一方，乃為圓教經疏之判教密意。

此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）文脊結構之科判說明。
說明註解文本自「此經」文句起，進入五重玄義或科釋中的「判教」環節，用以定位本經在佛陀一代時教中的教相層次與教法屬性。
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說明對佛教經典教法進行判釋與科判時，應當遵循一定的次第與宗途，不可紊亂。

此處為疏文科判與段落標示，指出依循經文中的「問」之發端，註疏將進一步辨別簡擇其義理。
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此段解釋《維摩經》中眾生根機與感見不同之理。
煩惱障重者其福德淺薄，故隨其所感而見佛之劣身；根性利敏者信解深廣，故能聞見深妙之勝法。

本句為科判或釋文結構語，說明接下來將針對《維摩詰經》序分通序（或證信序）中「在某處」之「在」字進行科釋與義理說明。
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此處闡釋住義，指諸法當體即在即住，無有前後離異，顯示法住法位、性相不二之理。

「觀心」為天台宗止觀修行之核心，指返照自心，察知心念生滅與本源，於《維摩經》疏記中用以明心見性、契入實相。
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此句指天台宗所立之修行階位「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即），其詳細分別在文前已作闡述。
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本句說明天台教觀中施設觀心法門的意趣。
觀心主要係為剛聽聞佛法、理解名義的初學者（天台六即佛中的「名字即」位）提供修行的入手途徑，使其能從教理理解轉入觀照實踐。

本句為《維摩經略疏垂裕記》結構科判之標題，說明解釋經文「聞經處所」時分為兩部分，此處為第一部分，先說明科判意旨並劃分章節段落。
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本句為天台宗註疏《維摩經略疏垂裕記》中剖析經文結構的科文（層次大綱）。
內容展示了經疏對經文的階層分析：先按章節段落解釋義理，再針對說法地點（方所）作正式解釋；於方所之解釋中，先採取通用廣義的剖析，並於通用剖析中，首先從具體的事相層面切入。
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本句為經疏中對於《維摩詰經》發起處「毘耶離城（廣嚴城）」之地理位置與國境說明的註解。
說明該國地理上鄰近恆河，屬古印度五天竺界域中的中天竺界內，為維摩詰居士化導眾生之要因緣地。
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本句為天台宗疏記之判釋，指出文中所述的四種義理，對應於龍樹菩薩《大智度論》所立之「四悉壇」（世界悉壇、各各為人悉壇、對治悉壇、第一義悉壇）。
天台學者以此四悉壇作為佛陀隨順眾生根機、施設教化的四種範式與方法，用以貫通經文之義理體系。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，依維摩經疏語境，將世間諸相與法義融攝，以莊嚴清淨、資命粳糧、平直正道等分別對應世間、生善、對治破惡與第一義諦，體現法義圓融之理。
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此處闡述世間世俗法中的道德規範（仁義正道），在經疏註解中常作為明辨世出世間法權實、理事的基礎對應，說明世間常道亦有其真實理趣。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判或字義註解，解釋經文中「砥直」之義。
在維摩經道場品中，直心即是道場，此處闡明砥直即是平坦正直、無有彎曲的心地。
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此處探討《維摩經》經文中對於梵音、音聲等法義的解讀與通達，意指深入研討言教音聲所詮顯的真實理趣。
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此處引用儒家經學古注以釋義，透過名物訓詁釐清經文中關於磨石的名相差別，有助於義理的比喻與名相的對應。
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此句為經疏中的字音與字義訓詁，解釋「好道」在經文語境中的讀音與實質含義，指精進修學道法、勉力行道。
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此段為疏文對《維摩經》經文中特定人物或名相的註釋，說明其背景為五百長者家族世代相傳禪位為國主之史實或經證意涵。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或義理的科判與釋義。
「對」指法與法相對、對治或對待；「法門」為通往解脫涅槃之教法門戶。
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此段探討天台宗釋經的教理結構，指出前述的四種解釋方法，亦能對應並成就佛法中的四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀），顯示教法開合無礙的判釋邏輯。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或義理層次的疏釋。
前三者安立於第一之位，其義理各有差別而名相有別；第四者則圓攝於真實理體中。
學人透過尋究經文文句脈絡，即可了知其旨歸。
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此段說明天台宗荊溪湛然大師於疏義中，如何依四種義理配釋三身（法身、報身、化身）所依止的國土（常寂光土、實報莊嚴土、同居土等），顯示佛身與佛土相依之理。
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此段引述晉代楊泉《物理論》之說，說明飲食之穀氣若過盛而損及元氣，將導致形體肥胖卻壽命不長，用以輔翼經文義理之闡釋。
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本句引用世間養生之理以喻修行，說明飲食節制、減少粗俗濁氣對於身心調養與防病之重要性，在經疏註解中常用以比喻修行當去粗取細、減少貪著。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註解文句，主要針對經文中涉及的名物作名相訓詁，以利正確理解經義。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，對經文中涉及的名相「稻」進行釋義。
在疏釋中，透過釐清詞義的總稱範疇，以利闡明後續經文的喻義與法相。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的名物訓詁，透過釋義明辨經文中特定植物名相之含義，以利後續義理之闡釋。
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此處疏文解釋經文中關於飲食與百穀的名相數量，透過數理分類說明娑婆世界眾生資生具足之物，依經疏語境作名相數量的義理疏釋。
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此段闡釋天台宗圓教「觀心」法門與教理法門的關係。
三觀心對應法門即是直指佛果所證之境；觀心攝於行者一念，雖因理性具足而聖凡不二、體性無別，但從果證迷悟的差別而言，聖凡分明而有兩別。
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此段顯示經疏中對「菴園」等名相的解釋，其例證與前文義理相通，依華嚴經疏部與天台／賢首疏釋脈絡，法相雖異而真實理體無別。
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此處闡釋大乘菩薩行者超越二邊的實相境界。
生死為凡夫所縛之處，涅槃為二乘所求之境；菩薩心無所住，既不為煩惱生死所染，亦不滯留於偏空寂滅的涅槃，體現般若無住之旨。
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說明真正的解脫修行不落於斷、常等二邊，同時亦不執取對立於二邊的「中道」相，體現大乘般若空義中「空亦復空」的實相觀，破除對中道的實有執著。
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此處闡述法義時採取階段性、局部的權宜詮釋方法。
對複雜或深細的名相體系，先就其某一個切面或分位作初步說明，稱為「一分釋」。
此乃疏解經論時常見的方便說法。
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本句闡述天台宗教理中「開權顯實、攝相歸性」的法義，指出繁多的名相名句（百句解脫）最終皆歸納於空、無相、無願的三解脫門，而三解脫的本質無二無別，即是清淨本然的一心。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文中的科文細目，用以劃分經文段落並標示其次第與造論之本意。
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此段為對《維摩經》經文疏解的註釋說明。
疏家解析經文中提及的證信序地點，指出僅言國名猶嫌寬泛漫散，故經文隨後明確點出具體的「菴羅樹園」，以精確定位佛陀說法之處。

此句為古德註疏文獻的科判（結構分段）標示。
將文段第二部分定為「正釋」（正式解說經文義理），並將此「正釋」再細分為三個層次。
第一個層次為「約事」，即依據具體事相與現象來詮釋經典內涵。
天台宗釋經傳統常以「約事」、「約理」、「約教」、「約觀心」等多重角度剖析法義，此處為由事入理的開端。
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本句為天台宗經疏《垂裕記》解說《維摩經》文義之語。
作者以「生熟難分」來比喻本疏（或略本）與大本《維摩經》在內容相合處之微妙差異，極難釐清其界限與次第，說明兩者文義相即、體性難分。
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此句指出「具有四句」的出處，指明相關義理或教相之詮釋可參見論疏中關於「觀心」的章節。
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本句為經疏之科判引證，說明疏文中「華生一女」等文句的出處，依據《奈女因緣經》中的記載而立說。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或法門名相的分類標目。
「對法」在佛教論書與疏釋中，通常指對向法義、阿毗達磨（對法），或依對待、相對之法門而立名。
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本句引天台宗湛然（荊溪）大師之語，解析《維摩詰經》中以「七覺華」發起慈悲心的修行次第。
天台語境下，「七覺華」（七覺支）代表觀照與智慧之因，當修因的相狀成辦時，菩薩不滯於孤調自了，而是依此智慧道品發起廣大慈悲誓願度化眾生，體現從慧起悲、依因發誓的菩薩道內涵。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文。
解析經文中「雖非有無」之句義，說明「雖非」乃雙遮（雙重否定）之門，同時遮遣「有」（常見、實有執）與「無」（斷見、虛無執），藉由雙遮顯發非有非無、超越二邊的中道實相。
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此處疏文解釋《維摩經》中「而似」相關經句，指出其義涵在於展現雙照（遮照同時、空有不二）的圓融中道實相。
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此處闡述中道與邊見非異非一、相即不二之理。
在深奧的經疏語境中，真空與妙有、中道與二邊皆屬重重無盡、圓融相即，故於言思路絕處難以作二元對立的分別。

此處標示天台止觀「四悉檀」或疏釋中常用的「約觀心」科判。
指不侷限於事相或文字的解釋，而是將經文意旨落實於內心觀照、實修心性的修行實踐中。
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此段為疏文中引述古本經文以釋義之文句。
「佛子菩薩摩訶薩有十種園林」顯示菩薩修行境界中福智莊嚴之相，屬於華嚴與大乘疏釋之文獻範疇。
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此句為經疏中承上啟下、徵問十數之問句，用以開展後續的條目列舉與名相釋義。
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本句說明將「生死輪迴」比喻為「園林」的法義。
一般凡夫於生死苦海中被煩惱繫縛、生起憂苦；菩薩則通達空性，出於大悲入生死界度化眾生，雖處輪迴而心無罣礙、不生憂惱，故能視生死處如遊觀之園林。
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本句以「園林」比喻菩薩教化眾生的歡喜遊處。
菩薩深具大悲心，不嫌棄眾生剛強難化，亦不離棄生死苦海，而能將度化眾生視為無上勝樂，故能恆常教化而不生厭倦棄捨之心。
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本句闡釋《維摩經》法界圓融與眾生本具佛性的深層理趣。
謂佛之法身無所不在，如虛空般平等普及一切世間；是以從體起用，於心念微細之處（念念中），眾生即具足圓滿覺性之萬德莊嚴（成正覺園林），體現理具事應、性相不二的平等覺悟。
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本句為天台宗經疏對經文的釋義，展現境智相應之圓融教理。
「理」為所觀之境（三諦：真諦、俗諦、中道第一義諦），「觀」為能觀之智（三觀：空觀、假觀、中觀）。
理與觀非一非異，觀照不可思議論之妙理，即是顯發三諦圓融之法界真如。
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本句為天台宗疏釋語境，說明「一不」與「三名」（天台圓頓教理中對於一即是三、三即是一的名相施設與辨析）之義理微妙且難以區分，故提示參閱智顗大師《摩訶止觀》卷五「觀陰入界境」之原文說明。

此段屬於疏文的科判解析，用以釐清《維摩經》經文的脈絡與義理疑滯。
透過「釋通疑妨」指出疏文中對觀行法門的解釋皆契合佛意，並進一步將其細分為問答等層次，展現佛教論疏嚴密的結構分析法。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》科判與疏釋之文。
疏家於此科判中指出，經文之答覆分作二科，首科為舉出佛意含容多義，藉此總斥凡夫或權教之偏執。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，說明經中先立四喻以顯一法具多義之境界。
諸佛菩薩說法非單一事相之解，乃契機隨緣、圓融無礙。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對「機應」關係的譬喻解釋。
眾生的心念流動與根性種子比喻為「機」（機緣、根機），而如海中寶珠與明鏡照物般自然顯現比喻為「應」（佛陀的感應與教化）。
闡明佛法隨眾生根機而現應的道理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋文句，解釋經文中「大經」等語詞乃是用於總括呵斥之意。
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此段批判偏執於事相解說而否定法門體性之見解。
荊溪尊者借盲人摸象或羣盲喻意（此處以各據尾牙為喻），指出若執著於局部之見而捨棄圓融法界與真實法體，則失卻佛法全貌。
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此段運用「得象忘言」之喻，說明若能融通理事，則對教義的理解即得全體大用，不落於片面之執。
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此句藉《華嚴經》中重重無盡的法界勝境為喻，說明經疏所論不可死守於凡夫世俗的狹隘相狀，應體會其深廣的圓融表法。
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此處引用《大經》（即《大般涅槃經》）中的盲人摸象譬喻，用以說明凡夫因不見佛性全貌，各執一端而生邪見或偏見，為經疏中破執顯正的常用教證。
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此段引用盲人摸象的譬喻，說明眾生各自執著局部的見解而偏失全體真理，比喻凡夫隨其所見、所知起執，未能見佛性全貌。
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本句以「盲人摸象」譬喻解說教法與佛性的對應關係。
國王比喻圓滿覺悟的如來；大臣比喻宣說正法的《大涅槃經》；大象比喻圓滿具足的佛性本體；盲人則比喻缺乏慧眼、受無明惑業覆蔽的一切眾生，因各執一偏而未能親證佛性全貌。

此處為疏文科判與解說方式，指出疏主針對經文中的特定文句，引正經文並運用觀法來建立正確的義理回答。
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此處闡釋《維摩經》經文中的疏解，指出佛陀於《涅槃經》中親自開示雙林示滅所表彰的法義與密意，藉此顯示經論圓融、聖言量之真實不虛。
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此處依《維摩經》疏釋之語境，引用經文「東方雙樹表常無常」等句，闡明娑羅雙樹西面表無常、東面表常等表法，藉此說明諸經所說皆能表顯權實、半滿之教義。
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此處依《維摩經》經疏語境，藉由半字與滿字的教理譬喻，說明無常門與常住門之教法淺深差別：無常為方便教法的半字門，常住為究竟真實的滿字門。

此段為疏家對《維摩經》中菩薩與佛陀問答科判的註釋，「大慈悲為室」等句出自《維摩詰經》菩薩品，象徵菩薩行者以大悲心安住、以忍辱柔和自護、以空性見解為坐基。
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此處解釋「師心」之義，指煩惱或不善心念相續不斷，前念不善而後念相隨順，造作染汙之法。
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說明修行者若能對自身起心動念保持覺照，前念雖生惡念，後念即時改正，以覺性主導心識，即是以智慧之覺照作為自心的導師。
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說明心念前後相續與主導的關係。
以前心為後心之師，意指應以正念、正智主導調御心識，而非任由煩惱心識放縱支配，此即修心治心的關鍵。
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本句闡述解經時若非出於正見，而是依憑自我妄見曲解經義，即是不善心且不知懺悔之表現，稱為「師心」（師心自用）。
此處依經疏部論書語境，強調修學佛法與詮釋經論時，應當依正法而轉，不可隨主觀妄見而轉。

此處為疏文的科判與釋義標示，指出在解釋「答若」等相關經文時，所採取的通貫顯通之義理架構。
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此句為訓詁釋義，透過同義字解說經文中的用字，闡明其本義為安置或安立。
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此處針對經疏部中對經文判釋與分科立義的辨正，說明不能一概而論認為所有分科皆為佛說原意，應當辨明疏主立義與佛說本義之差別。
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本句為天台宗疏記中澄清概念的論辯。
作者指出對方混淆了名相與實義，強調依據《大智度論》（《釋論》）之教示，四依菩薩（指能作為眾生所依止的修行階位菩薩）之名號乃是「隨義立名」，其教化行為即屬「法施」，不應徒執字面而曲解經旨。
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此句為經疏中的破立辯證。
意指在面對經論義理時，若既有的世俗或通俗解釋皆被允許，則契合佛法旨趣的法門正解更應當被接納，不應雙重標準。
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本句為經疏之科判說明。
說明佛陀所施設之頓教、漸教等一切教法，皆非僅止於言語名相之文字知解，而必須落實於內在的『觀解』（觀照與解悟），方能真正發揮教化功效。
文中指出該大科下又分為兩小節，第一小節先從『問難』（提出質疑與對答）來引發後續的義理解析。
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本句為經疏科文結構，說明回答內容分為兩部分。
第一部分旨在闡明大乘方等教法中，並非僅有教理，亦包含具體的觀心修證與法義理解（觀解）。
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本句為疏記之科判條目，旨在說明聲聞、緣覺等小乘教法中，亦具備透過觀察思惟諦理而產生的智慧與解悟（觀解），非僅有事相上的修持。
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此處引用疏文及《大智度論》之典故，以牧牛喻修行，探討具足特定德法如何令善法增長、成熟，顯示佛法善巧隨機設教之特質。
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此處借用牧牛喻來比喻修行或教化中的諸法因緣。
若相關的條件與法門不成熟，則無法令眾生或福德增長，亦無法獲得身心的安定與安穩。
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此句為經疏引文，佛陀以牧牛喻修行，列舉牧牛應知的十一事，作為比喻修行戒定慧與調伏心念之法。
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本頌引用律典或阿含中「牧牛十一法」（或牧牛十一事）之偈頌，以牧牛人調御、照顧大牛的十一種方法，比丘或修道者應如法調伏諸根、護持心王、修習善法、隨時知量。
在《維摩經略疏垂裕記》之語境中，藉此世俗牧牛之法喻指修道者護持身心、順應時節因緣以成辦菩提之理。
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此段經疏以比喻法闡述比丘修持的叢林行儀與內外功德。
透過四大造色、六情根、十善、四意止（四念處）、十二部經、八聖道等佛教核心修行架構，說明修行者應當內心寂靜、知足守護，不貪求輕賤不淨之利，契合經疏部對於菩薩行者與比丘軌範的解釋語境。
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天台教觀體系中，「觀心」為引導行者迴光返照自心的實踐法門。
「附事觀心」指依循經文所列的具體事相或行儀，隨事檢視、觀照當下一念心的造作與執取。
本句指出前文所述之十一件事相，正屬於小乘聲聞依事修觀的範疇。
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此句藉由內典與外教之通理，說明此種義理非佛教獨有，世間典籍亦有相通之處，以融通內外之學。
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此段引述儒家經典《禮記·儒行篇》之語，在《維摩經略疏垂裕記》疏文中用以譬喻修行者以道德與信義為防護，防範煩惱侵擾。
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此處引用儒家典籍《法言》之喻，以弓、矢、的譬喻修身、正思與立義的功夫，在佛教疏釋中常藉此比喻修行中調御身心、對治煩惱與安立宗旨的次第。
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本句強調說法化導或起行時的嚴謹與機感。
說明菩薩或教化者不輕率舉止，先建立尊崇莊重的威德與時節因緣，而後才起發言行，如此發起教化便能契理契機、切中要害，發揮確實的度化功效。
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天台宗解釋經義常兼具事釋與觀心釋。
此處說明該段經文亦可作為導向心性觀照的實修範例，將教理轉化為觀照當下一念心的實踐。
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本句為後世註疏（垂裕記）對經疏觀解的評析。
意指考驗或讚歎大師在修觀與通達經義上，能否既洞察內在的實相法義（內觀、理實），又圓融外在的文辭教相（外教、文義），達致內外相即、心境不二的體悟。

本句為天台宗疏記之科判標題，說明如何經由解釋經題，來釐清「教法」（教門理論）與「觀修」（觀門實踐）兩者的先後次序及對應關係。
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本句解釋天台宗及經疏註釋體例中「懸釋」的定義與名義。
在未依貼經文逐句註解（貼文）之前，先高懸獨立地對一部經的題目、宗旨、體性、作用與教相進行總體解析，故稱懸釋。
此處說明懸釋即指經文正文之前的「玄義」或「總釋」部分，為瞭解全經綱要的關鍵。
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此段闡明經疏解釋中「懸釋」一詞的深義。
「懸」通「玄」，「玄」具通達之意，強調對經文的理解應掌握其大體與通貫之理，而非僅停留在表面文字或隨文逐句的枝末解說。
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此處引用世俗典籍《文選》及相關注釋，以「玄」為「通」之義，作為疏解經文中深奧法義或名相的文獻依據，展現天台疏釋對經文語境的訓詁與會通。
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本句說明在經疏註解中，字義相通之字往往融通互用，不拘泥於單一固定寫法，顯示言詮隨機、義理圓融之旨。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，屬於疏文科段的標目與綱要。
「證非謬傳」指明所解經義與聖言量相符，無有錯謬；「懸示」為預先揭示大意；「敘意分章」則是開宗明義交代註疏之造意並條列科判次第。
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此段為疏文科判之結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文科範的細分。
「懸解釋妨」指預先消解後文可能產生的疑問與妨難；「解列眾次第」則是用以說明經首列舉大眾順序的深義。
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此處為論疏科判之語，標示正答中第一段的內容大綱，藉由「影跡親疎」的比喻，分析主體與隨行相應或遠近的關係。
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此段解釋《維摩經》中「內無得道」之義。
指修行者初發心或剛親近佛法之初，尚未真實斷除內在的見思煩惱，內心仍充滿結縛與迷惑，故云「內無得道」。
此為經疏針對修行階位與煩惱斷證之判釋。
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此段引述荊溪湛然之意，用以界定某種特定修行境界或位次之特徵，透過內無自證之二乘偏執、外闕化他之菩薩悲願，指明其不墮二乘亦非地上菩薩的定位。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或分段之標目，從「法門所表」的角度來闡釋經文所彰顯的深義，屬於義理判釋與名相架構的解說方式。

此為天臺宗疏釋經文時的科判結構，本段標示出接下來將針對經文中所說德行的「有無」進行義理上的解釋與讚歎，並劃分為「問」與「答」二科，此句即為初科的提問段落。
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此為疏釋文體中常見的科判標題，用於標明本段落首先要引出並剖析舊有的古來諸師解說，以便後續進行辨正或承繼。
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此科為《維摩經略疏垂裕記》中釋經之科判結構，本句標示出將闡述今家之解，並首先破除舊解之謬誤，以顯正理。
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此處為經疏科判之文，依《維摩經略疏垂裕記》之註疏體例，對經文或前文科段進行次分與義理闡釋，此段主要判釋「今恐」文句之下所含之現今義理。
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本句為天台宗疏釋中對引證《大智度論》或相關大論時的判釋準則。
荊溪法師（湛然）指出，引文的意涵會隨教乘之小大而有所不同，小乘教義界限分明而狹，大乘教義則融通圓顯、其義不定。
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此句為《維摩經》疏記中對經論名目或名相翻譯異同的科判與釋例，說明經論中名詞的合併或單用，往往反映出部派佛教的宗途本意或譯師在漢譯時的語文抉擇。
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本句闡明《金剛經》之大乘教相地位，依據疏論所判，破除將般若空義貶抑為小乘的偏見，顯示般若經教貫通大乘空義。
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此句說明古代翻譯經典時，譯師基於文義繁簡或傳承考量，對經文或疏文採取保留或省編的處理方式，故於此處單獨標列說明。

此段為疏文科判結構的標示，說明經文與註疏在隨文釋義時的綱目分際，屬於疏釋體例中的層次劃分。
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此句藉由地理方位相對的胡與越，說明世間事物的相對差異與區隔，作為經文中譬喻疏解的基礎。
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引述世俗古詩以說明本故鄉之思或物性不忘根本之理，於經疏中常藉此比喻眾生隨其習氣或本性相應之流轉。
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引述三國魏代王弼之言，以同舟共濟之喻說明大乘經疏中融通異見、和合共事之理，意指身處同一境況與修學大體之中，當去彼此隔閡。

此處為經疏科判之結構用語，「別釋」指個別解釋經文義理，「標」為標明科段名稱，為疏文判釋經文意旨的典型結構。
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此段為疏文的科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文名相與字句的細分釋義。
此處主要針對經文中「與」字的意涵進行科判與開展，並引出同列的眷屬或菩薩數目作說明。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，顯示疏文中對經文結構與義理的分科詮釋，並透過與《法華經》的對照以辨明經文義理的異同。
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此段引述荊溪湛然之釋意，針對天台宗法華經體系中「發本」與「發跡」的義理差別進行提問。
「發跡」指垂跡現身之始，「發本」指本門本地之發起，為探討垂跡與本門本地深義的重要教理範疇。
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本句為天台宗著作中常見的省文引註方式，指對此問題的詳細問答與法義辨析，已於湛然大師所著的《法華玄義釋籤》中完整說明，故在此不再重複贅述，引導讀者參照該疏釋。

此段為疏文科判之語，依《維摩經疏》之文句結構進行義理疏解，指出經文「一處」句下所詮顯的當下真實意旨。
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此處闡明「無作」與「有作」的相待關係。
在唯識與經疏體系中，無作雖屬無為、寂滅之法，但往往藉由對立的有作行相來作辨證與顯發。
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此處闡述《成實論》對戒體（無作戒）宗義的判立。
該論主張無作戒不屬於色法亦不屬於心法，而是攝屬於不相應行法，體現小乘論典對戒體實質的界定。
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說明九次第定的構成內容。
九次第定包含四色界禪定、四無色界定以及滅受想定位，此九種定依序前後相續而無間雜，故名次第定。
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說明「俱證有餘」之涵義。
有餘涅槃指斷盡一切煩惱（子縛已斷），但過去業力所招感的身心苦果（果縛/苦依身）尚未泯滅，只要報身猶在，即稱為證得有餘依涅槃。

本句為天台宗疏記中科判結構的說明，用以標示對經文或名相中「大」（如「大士」、「大乘」或「大眾」等）字的註解架構。
全文先將「釋大」分為二門，首門即是引證論書（如《大智度論》等）之權威說明以為立論依據。
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此段為天台宗疏釋文中的科判結構。
疏家解經時，常將文義細分層級以理清脈絡。
此處指出「今明」科下的科判架構，先辨明總別（總說與別說），再依此作正解與釋義。
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說明「三韋陀」為天竺外道典籍（即婆羅門教經典），經疏部依論書及疏記之釋經傳統，辨明內外典之區別。
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此處列舉外道或古印度傳統學術中的四韋陀之一（億力韋陀），並說明其內容涉及事火與懺悔之法，在經疏文中用以辨明世間外道典籍的宗趣。
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此句說明古印度婆羅門教四吠陀中的「耶爰韋陀」（即夜柔吠陀 Yajurveda），其內容主要明示祭祀、供養與佈施儀軌之法，為疏解經文引述外典以彰顯世俗祭祀法軌之義。
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此處列舉古印度四吠陀中的第三部「阿他韋陀」（即阿闥婆吠陀），其內容包含世間占卜、咒術及兵法等外道知識，在此經疏中作為辨明世學外典之列。
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本句為《維摩詰經》疏記中解釋古印度四種吠陀（韋陀）聖典之內容。
「三摩韋陀」（Samaveda，即讚麥吠陀/薩摩吠陀）於古代中國佛典疏鈔註解中，常被列為四韋陀之一，此處說明其所涉內容包括通曉異國交戰兵法。
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本句說明疏文或經文中「智論」一詞的命名由來。
意指若能明白洞徹此處所闡述的法義，即能發起無漏清淨之智慧，因此將此段討論或論篇命名為「智論」。
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本句解釋印度外道中專研《吠陀》（韋陀）經典者之名稱由來。
韋陀（Veda）為古印度婆羅門教之根本典籍，包含四吠陀（讚麥、祭詞、歌詠、阿達婆）。
能精通解說此四種吠陀典籍者，即被稱為韋陀外道。
在佛教經疏語境中，凡未明佛法正理、依止外道典籍修持者，統稱為外道。
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本句為天台宗疏記對《維摩經》經文的消釋。
說明佛陀所具備的三種念處（性念處、共念處、緣念處）能對治並破除外道諸種執著與勝能：性念處以實相智慧破除外道虛妄的「一切智」；共念處以無漏定慧相應之功德破除外道世俗「神通」；緣念處以觀緣起諸法之智破除外道奉為權威之典籍「韋陀」。
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說明法性（心性之體）即是真諦與緣起之理，其功用唯在於斷盡煩惱惑業，顯發解脫之體。
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說明修持禪定需兼具「事」（事相、次第與定法）與「理」（理體、空性與智慧）的合修，並以九次第定為基礎，定慧等持，方能成就神通道力。
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此段解釋《維摩經》疏文中的名相「緣」，指出其具備遍緣諸境的能緣作用，並具體指明菩薩或學者除學習內典四門教法外，亦須通達外典韋陀等世學，體現通諸法門的教理脈絡。
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此句解釋《維摩經》中「性地」之義。
在天台及諸家教相中，內凡位指修行者於三賢位（十住、十行、十迴向）中，已斷見惑、伏住思惑，於理性雖分證而未階聖位，故稱內凡，亦即入性地之位。
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解釋《維摩經》中「成三解脫」等文句時，依據三念處或三三昧的次第相應來作對應解讀，體現經疏解經的義理軌轍。
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本句依據維摩經疏記之語境，釋義「心得好解脫」之「解脫」實即定心之成就。
定力成就則心離繫縛，故以定為解脫之體性。
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說明修行者若能同時具足定力與無漏慧，心解脫煩惱障、慧解脫所知障，即名為俱解脫。
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本句闡釋「無礙解脫」之義理，指出修行者契入真實境界時，內在心識與外在境相融通無隔、全無障礙，故立名為「無礙」。
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此段釋義辨析「比丘」與「羅漢（阿羅漢）」在通途教理上的位階內涵。
比丘作為出家修行者，其名稱通於因地發心修行與果上證悟；而阿羅漢作為小乘極果，專指斷盡煩惱、純處果位的聖者。
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此句解釋「波羅蜜」（Pāramitā）之含義。
在經疏部釋義中，往往將梵語「波羅蜜」意譯為「到彼岸」，此處進一步從行法成就的角度釋為「事究竟」，指修持諸行皆能究竟圓滿。

此處於《維摩經疏》之註釋中，旨在透過疏解經文名相來辨明相對之義理，釐清法義差別。
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此段解釋《維摩經》疏文中的教義判釋，將大智慧（摩訶般若）與聲聞乘中的慧解脫相提並論或作同等判攝，彰顯般若空慧與解脫門的對應關係。

本段為《維摩經略疏垂裕記》科判註解之文。
依天台宗教觀雙美之義，於「三藏」教相名義之下，判別教法與觀行之相攝關係，先就三藏教與通教二經立理，進而闡明教法所詮之觀行。
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此句為疏文科判之語，屬於《維摩經略疏垂裕記》之註釋結構，用以標示對經文中特定文句（「此八」）及其所含義理的教相判釋與論義說明。
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此句說明《毘曇》（阿毘達磨論書）與《成實論》二者立宗判教的宗途差別，前者偏於立有，後者偏於明空，彰顯部派與大乘經疏對諸法實相的開顯門徑。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構，展示對經文中「比丘」一詞的疏解層次與譯名依據。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或科判的疏解結構，透過「無翻」與科判的分辨，釐清疏文中對經義的解釋次第。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判綱目，指依照相關的佛教論書來闡釋經文義理，體現經疏註解中「依經起論、依論釋經」的造論與判教結構。
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此句解釋「魔羅」一名在佛法中的密義。
魔（Mara）之字根原義即為「殺者」或「障礙者」，此處指天魔或煩惱魔能破壞修行者的出世善根，使其退失菩提道心。
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此段說明欲界第六天（他化自在天）之上的特殊處所及其所屬攝，闡明欲界天魔居處與天界統攝之區分。
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此段解釋《維摩經》中天魔恐怖之理。
修行者欲斷煩惱因、滅陰死果，必先面對並剋制三魔（煩惱魔、陰魔、死魔）的障礙，當行者道力增上、正法建立時，魔宮震動，故令天魔亦生大怖畏。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定詞彙的訓詁與釋義，透過「清雅」指涉雅正之德，用以闡明菩薩行持與心境的純正高潔。
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此處闡明修行須遠離的四種不正求食或不正生活的邪命（四邪），其源流與廣義解說見於相關經論的註疏中。
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此段解釋《維摩經》疏文中的意涵，「下兩助成」指愛與憍慢二者助發並成就惡業，皆攝於意業之中。
合前之身業、口業，即為身、口、意三業共同造作或對應破惡的行相。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註疏語境。
闡明出家乞食行儀的內在修行意義：透過托鉢時平等、無我、謙卑下心的外在行持，直接對治修行者內心自我舉揚的「憍」與陵蔑他人的「慢」，以此摧破煩惱根本。
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此句為疏文科判與文獻指引，說明《維摩經》中呵責舍利弗尊者的情節出於〈香積品〉，展現大乘經疏對經文結構的解讀與指歸。

本句為科判與疏解文字，旨在標明經文結構。
說明註解自「此具」二字開始，其功能在於總結並提示該果位名稱的依據與來由。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，旨在依據經文「直言」等語句，辨明修行者所處的果位或階次。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用以區分經文中對「大眾」或「大比丘眾」等名相之疏解結構。
此處指出經疏將「釋眾」分為通釋與別釋等層次，此句即為通釋大眾名義之起首。
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此處為疏文科判之標目，用以區分經文中列舉並解釋特定四眾弟子名義的段落，屬於疏記中條理經文結構的科文方式。
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此處闡明「三學開遮通塞之相」的範疇，指出「開遮」主要約戒律的制立與權宜開許而言，其相狀界限分明，較易辨別領會。
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此段指出天台止觀法門中，修行境界之通達（通）與障礙（塞），皆須透過定力與慧解來判別。
定慧均平則能通達，定慧偏失或暗鈍則成壅塞。
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本句出自天台宗疏記，以「通塞」觀法解析教理。
苦諦與集諦屬世間因果，順觀十二因緣（流轉門）會引發貪嗔癡等六蔽，障蔽真理故稱為「塞」；道諦與滅諦屬出世間因果，逆觀十二因緣（還滅門）能斷除六蔽、修集六度波羅蜜，通達涅槃故稱為「通」。
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本句為天台宗疏記對定慧二法的障治對應分析。
散亂與昏沉分別為修習禪定與智慧之五蓋障礙，而寂靜與明朗則為能發起定慧之通達條件。
天台教觀強調定慧等持，藉由止息散亂以成定，消除昏沉以發慧。
。
此處引論釋義，以「啞羊」譬喻修行者或眾生在面對境界時愚癡無知、默然無對、無力辨別正邪或不能發起辯才之相。
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此句解釋佛教律藏與疏記中關於濫充僧數、未得具足戒而預僧尼數之義理，說明名實不符、濫越僧團位次的情況。
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指比丘出家修行所必需的四種資具，為維持色身修行之基本條件。

此段為疏文中對經文文句之科判與義理取捨的說明，「結判去取」指明確辨正並歸納法義之去捨抉擇。
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本句為天台宗疏記中對僧團「和合」標準的微細辨析。
僧團六和敬分為「理和」（同證無為擇滅之理）與「事和」（身口意戒見利等外在事相之和合）。
荊溪湛然大師認為，即使僧眾對深奧的定慧二藏（教理）尚無精深分別能力，只要遵行戒律與僧事規範，仍可達成「事和」；但若連「事和」都無法達成，則完全無法承擔與執行僧團的各項法事與事務。
。
強調持戒必須建立在對戒律教義（戒藏）的正確理解與智慧上。
若不解戒法而盲目持守，難免有開遮持犯上的缺陷，故仍屬愚癡；至於完全不通法義、如啞羊般無知默然的僧人，則更是難以達到戒律的真正清淨。

此句為科判或條釋之標題，旨在標明隨後將針對經文中出現的數字或數量概念進行詳細說明與解釋。
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本句為天台宗疏記解釋經文數目與修持之對應關係。
天台法門講求「教觀雙美」，凡解釋經中法數（如三達、明等名相數目），不單是外在名相的排比（教相），更要落實於修持者的心性觀照（觀心）。
故謂「對行明數」，即以心性觀照之行來開解法數之意。

本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》序品「菩薩眾」文句的科判結構說明。
註疏家在此標明次序，先開演「菩薩眾」之文，並預告其下分為兩科：首科闡明經文起興的深意，並將後續文句進行科條剖析（分科）。
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此處為經疏科判之文，展現疏釋《維摩經》時的條理與綱目結構。
明類、事解與略示為章疏解經的科文層次，有助於理清經文脈絡。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文對經文名相（此處為「具」字）進行廣解與名義辨析的綱目，並提及羅什法師對經論譯文的取捨習慣。
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此段為天台宗經疏科判之文體結構，指明「翻」字的疏解分流，先廣列諸家異說，以作後文辨正之張本。
。
此段引述唐代湛然（荊溪）對「開士」（菩薩的異譯之一）之義的解釋。
「開」指心解開迷執或心智開解，「士」指士夫或具志氣者；「始發心」指初發菩提心趣向佛道，顯示此詞兼具解悟與初發心的修行意涵。
。
說明舊譯經典將特定意涵譯為「高士」之由來，在於其所詮顯之大乘教法超越凡夫與聲聞、緣覺小乘之境界。

此處科判釋文說明疏文引文之依據，指出「今依」之語源出於《大智度論》，以確立教證之所本。
。
此段釋明《維摩經》中菩薩行持或特定行者之狀態。
指出僅求自身自度、無法起慈悲心利益眾生，即名為無惠利，彰顯大乘菩薩道自利利他並重的核心精神。

此段為天台宗疏釋文之科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文科節的判釋與綱目劃分，旨在釐清不同教化體系中對二乘（聲聞、緣覺）教義的差別與定位。
。
此段釋明大乘與二乘在菩提果位上的簡別。
在《維摩經》等大乘經疏語境中，「薩」通常指「薩埵」（有情、眾生或勇猛），大乘菩提（菩薩提）具此「薩」字之勝義，藉此與聲聞、緣覺等二乘菩提作區別。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，旨在依天台宗教判（藏、通、別、圓四教）釐清經文中菩薩階位與教理歸屬，此處正要辨析三藏教與通教菩薩之別。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於別教與圓教融通之義理。
指出當修行證入中道真理、實相顯發時，其妙用乃是任運無心、自然隨感而應，無須起心動念或刻意謀劃，正如磁石無心卻能自然吸攝鐵石般，形容法身應機普應的自然妙用。

此處為疏文科判與釋義之例，顯示註疏家對經文中「問」起之處進行疑難的辨正與解答，以顯發經意。
。
此段為天台宗疏釋中常見的問答辨析。
荊溪（湛然大師）針對經文意旨作出判釋，此處點出其所依據的教相分判（如藏教、通教），藉此釐清義理所指之層次。
。
此段闡釋《維摩經》中關於菩提薩埵名義的教理判釋。
透過天台宗的教相判教（如別教、圓教），說明若無相應的法門圓融或差別義，則無法成立圓滿的薩埵之稱。
。
此段辨析天台宗化法四教中藏、通二教菩薩的慈悲特質。
藏教與通教菩薩雖具慈悲，但其修行斷惑與二乘有別，故能立名為菩薩，此處用以簡別教相之高下。
。
此段闡明《維摩經》中「薩埵」之密意。
菩薩雖具慈悲，若僅修通途之悲，未達別教與圓教究竟圓滿之慈悲，則於深義猶未名真實薩埵，須進一步修發圓融之慈悲，方契菩薩大士之實義。
。
此段闡明《維摩經》中訶遣二乘與三藏、通教菩薩之理。
藏教與通教雖名為菩薩，但其觀行尚未究竟，仍帶有偏真、相似之義，與聲聞、緣覺等二乘小乘相似，故為大乘圓頓之義所斥。
。
此段闡述在法義安立與名相解讀上，對於通途或別教的命名，必須各依其所屬之經教體系與宗趣來作判別，不可混淆。
。
此處疏文評議天台宗四教儀軌中對菩薩行位的判攝，探討悲心輕重與藏、通、別、圓四教菩薩攝化之別。

此句為疏文中對科判結構與文句脈絡的指引，說明在列舉或論述「四教」教相之後，進行歸納總結以顯發其義理旨趣。
。
此段釋明經文中的詞彙簡稱。
「摩訶衍」即大乘法門，經疏中常省去首字「摩訶」，而簡稱為「衍」。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬經疏部六。
疏主針對經文辨析大乘（衍）教理之正意，並指出菩薩修證之位次與行法有通教與別教之不同，需嚴加簡別。
。
此段為天台宗疏釋中對通教與別教化儀或教相判攝的簡要辨析，說明通教通通破斥三乘權教，別教則不共二乘，專訶大乘菩薩藏之執著。
。
此段闡述天台宗判教中，不同教相（三藏、通、別、圓）對特定法門或機宜的評價差異。
三藏教因局於偏真，故多所斥；圓教圓融究竟，故唯有讚歎。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部教理辨正之文。
意在辨明若以過於籠統、寬泛的言語來做全面斥責，無法精準切中教理的核心真實體性，故指其非為教法之正體。
。
本句為宋代智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》對湛然《維摩經略疏》的科判與釋義註解。
註者在此點明，自「有時」二字開始的疏文內容，是在敘述、辨析三藏學者之間的觀點比照與論辯裁決，純屬學者的對辨與教判說明，而非經文本身所要表達的核心法義。

「觀心」為天台止觀法門及經疏詮釋中的核心修行要旨，指返照自心，察知心念的生滅與本質，為明心見性、契入實相之修行下手處。
。
此處指運用天台宗的三觀（空、假、中）理趣來攝化或對應經中所述的四菩薩法門，細節如經文原意。

此處標明《維摩經略疏垂裕記》科判中第二個細目，旨在依據經文義理辨正數量的差別或相攝之相。

此為經疏科判之語，標示《維摩經略疏垂裕記》中對經文「歎德」段落的結構層次劃分，先立大科再分初次小科。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，顯示註疏者對於經文結構與義理次第的細緻解析，屬於經疏部疏釋文法之科段標示。
。
本句為天台宗智顗撰、湛然述《維摩經略疏》或圓軌《垂裕記》中對《維摩詰經》序品文句的科判與釋義說明。
說明經文自「此諸」二字以下之段落，其主要作用在於彰顯與會菩薩眾之功德（敘德），並藉此解釋其名號或名義（釋名）。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或義理的科判與釋義開端，透過「謂」字引出對「荷澤無邊」的具體解說。
。
說明一切眾生皆蒙受菩薩慈悲救護與教化之恩澤，彰顯菩薩利他悲願與眾生受恩之關係。

此處為疏文科判之標示，將經文註解分科為「別釋」並細分三段，首段闡述其命名或造論之本意。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目，「正解」指正式解釋經文之本文義理，有別於序分或科判的序議。
。
此段闡述在天台宗教理與《維摩經》的實踐中，欲成為真正能引導眾生的「善知識」，必須修行證入特定的位次（如通教或別教之相應位階），方具足相應的德行與智慧以利生度眾。
。
本句解釋經文疏解中讚歎意趣之歸屬。
若該讚歎屬於正式、直接的功德稱揚，依後文總結之文義對照，其所指對象之相應階位即為一生補處菩薩位。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文科判文句的科註說明。
說明該章節科劃的第三個項目，是自「今諸」開頭的文句起，作為總結並顯明前面所論述的法義。
。
本句為天台宗荊溪湛然大師對疏文讚歎功德之語所作的註解。
「橫遍」指空間維度上的廣大無邊，「竪高」指層次與時間維度上的極致深廣，二者合用以總結讚歎法門或佛德之不可思議功用。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構說明。
疏家將釋文劃分為「別歎」（個別讚歎德行）之單元，並再細分兩小節，首節即先說明總說與別說的科節劃分架構。
。
本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判文，透過層層科判（科段結構）將《維摩詰所說經》的經文結構細化剖析。
天台經疏講究科判嚴謹，以此引導讀者掌握經文從整體架構到細部章節的次第邏輯，屬於「隨文釋義」的判釋法。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示進入依循經文章節次第進行義理疏解的段落，此處首先針對「大智本行」之義進行解釋。
。
此處為經疏科判之隨文釋義，標示疏文正要對經文中的「依」字及相關文句展開註解。
。
此為疏文科判與科句結構的解析，指出註疏中於特定經文句義下方引證教理以立說之段落。
。
此段闡釋《法華經》中以「本」證「行」的義理。
天台宗湛然（荊溪）判釋經文時，強調依本具之實相真理而起修行，因果相契，故決定成佛。
。
此句闡明般若大智與實踐本行體用不二、相即不離的圓融道理，智即是行，行即是智。
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闡釋修行不離無住本體以契入真如法性，並透過建立一切法門來圓滿具體行持，體現體用不二之理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文中辨析修行位次之文段，展現天台宗或古德依教判釋修行階位的組織脈絡。
。
此句為湛然（荊溪）針對《維摩經》南北朝時期不同家學釋義所作的評論，強調研教須立足於經本實據，不可無本自生臆說。
。
此段為對鳩摩羅什法師關於《維摩經》經文次第優劣看法的評議。
論述經文義理的深淺或次第雖有層次，但不能一概而論地認為後面每一句都必然勝於前面。
。
此為疏記科判中的科段指示用語，標示疏家即將對《維摩經》原文中「解既」等相關文句展開細密的研究與解釋。
。
本段為疏釋中對經文立義的教相判釋與依據說明。
疏主指出該位法師判教時，援引《菩薩地持經》中「以十波羅蜜多對配菩薩十地」的體系，因而在此經文中也對應地以七度配配七地，展現菩薩行位與修證法門的對照關係。
。
此處為疏文科判之標示，指出在經文出現「若欲」等語句處，註疏者將依理展開破邪顯正、彈斥破謬之論述。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依天台疏釋語境，對經文註疏進行層次分明的結構判攝，旨在理清疏文中「今謂」之下的正義釋義與破邪顯正之意趣。
。
此段為疏文的科判與行文結構解析，指出註疏作者引用經文或古說來進行難問破斥，展現經疏中破立辨正的辯證邏輯。
。
此段為疏家針對《維摩經》經文及不同地域師說（南北朝時期北方與南方學風差異）之異解進行辨正與註釋，說明北方佛教義學傳統將特定經句配屬至菩薩修行階位中的初地。
。
此段依天台或經疏教判語境，探討圓教菩薩因行圓滿、德齊諸佛的位次。
若就其功德成就而言，合宜讚嘆其處於等覺位。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論著。
內容在辨析對菩薩階位功德的讚歎。
初地（歡喜地）菩薩已能破見惑、證真如、說法無畏如師子吼；疏中詰問南方學者為何獨尊八地（不動地），藉此釐清大乘教法中對菩薩地位功德的圓滿理解。
。
此句為疏文科判之語，解說經文或前文至「故知」一句時，所進行的結難（總結並設難質問）之科文判定。
。
指出修學或註解經論時，若死守單一文句之相而不能融會大意，便會因見解偏狹而導致各執己見、互相非難破壞的過失。
。
此段探討天台宗圓教分真位（即十住、十行、十迴向、十地、等覺等階位）的修證境界。
意指圓解圓修之人雖位位皆具一切佛法圓融之句，但因階位漸進，其證解之淺深次第依然分明不紊。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判文字，用以標示疏文中解釋疑問、辨析妨難的段落結構，此科分初段引文以立難問。
。
此處闡釋天台宗荊溪湛然大師對《維摩經》中「近無等」一語的判釋，依文意指出其階位攝屬於圓教因位之極的等覺菩薩。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依義理答釋之文句綱目，闡明諸菩薩與大眾對法義的讚歎。
。
此處闡明階位修證之義。
依天台及經疏教理，唯有到達等覺位、即將證入妙覺果位時，其修行功德與果位方能名為具足。
。
此段為疏文之科判與段落結構說明，「無等」指無能與之相比者，顯法義殊勝。
依疏記體例，對經文進行脈絡剖析。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文的釋難說明。
先前立論時，因拘泥於特定名詞概念的嚴格界定（定義）而產生疑難；此處則透過「亦通」（互相通貫、體用互用）的觀點，說明法相與義理之間並非孤立對立，而是可以相互通達解釋，從而化解前述的教理質難。
。
此處為經疏科判之解說，說明經文結構分段及各段的科名。
。
此段闡釋天台宗止觀及疏記中「相待」之義。
荊溪湛然大師之疏中指出，「相待」在此處是就通途、通義（通相）的角度來作解釋，藉此辨明教義的權實與對待之相。
。
此處闡釋菩薩階位中「住前」相對於不同果位（初住與二住）的遠近相對關係，顯示菩薩修行次第中階位深淺的安立皆依對待而論。
。
此處闡述菩薩修行階位中，地位相鄰與隔位之間的相對遠近關係，依循《維摩經》菩薩行位之次第體系作義理判釋。
。
此處闡明菩薩修行階位至十地乃至妙覺的圓滿境界。
妙覺為佛果，超越一切對立與階位，故稱無等等，即無有能與之相等或超越之法。
。
本句說明菩薩階位中對「近」（親近佛法或佛果）的界定。
依天台教理，初住位（發心住）即斷一分無明，分證法身佛果（分果），此時已入聖位，故亦可稱為「近」，非僅等覺菩薩方能稱為「近」。
。
本句為宋代智圓《維摩經略疏垂裕記》對《法華經》義理的引申解釋。
天台宗將修行階位分為六即佛，其中「觀行即」屬於「外凡位」（五品弟子位）。
此處論述修持與親近佛法的涵義寬廣，即使是尚處於外凡觀行位的凡夫亦能相通，不必然要達到初地以上或賢聖之位纔算親近。
。
本句為天台宗疏記對《法華經》與《維摩經》中菩薩「行處」與「近處」的註解。
天台教觀將修行分為事與理：內懷真理並在日常人事中歷練忍辱稱為「行」（行處）；能透達事相本質、安住於真如理境稱為「近」（親近處）。
事與理相輔相成，此處所論之行近，係指外凡位（資糧位、十信位）修行者之觀行階位。

本句為天台宗疏記中對經文科判與教相劃分的釋文。
註疏者針對前文科判之名相（如五時八教中對華嚴等時教距離佛成道或眾生機緣之遠近劃分）進行科節說明，指出自「華嚴」起之後續段落，在前文中亦曾冠以「遠」字來作相相對應的標記與判釋。
。
此句引用經典常見之「爪上土與大地土」譬喻，用以比喻數量極為懸殊，或得救者少、失者甚多。
在法義上，多用於警惕眾生得人身或聞佛法者極少（如爪上土），而失人身或墮惡道者極多（如大地土），勸誡修行者當珍惜法緣、勇猛精進。
。
本句藉由反問探討十地、等覺菩薩與「無等等」（如來果地）之間的階位差異與深義，指出二者境界不能混為一談，藉此澄清圓融教理中的位次分際。

此段為疏家科判之語，標示《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的科判與分段解釋方法，透過歷舉教典以闡明義理。
。
此句解釋《維摩經》中「但約二諦」之旨，說明真俗二諦與教觀雙流相即不二的道理。
修持與理性並行，智觀與境界融通，故稱道觀雙流。
。
此段說明《維摩經》中菩薩階位品第優劣之立因。
依唯識或經論疏釋，八地（不動地）、九地（善慧地）、十地（法雲地）為上位菩薩，彼此互相比對觀察，其功德與智慧展現出階位上的勝劣差別。

此處為經疏科判之文，疏主藉由「但諸」等文句之分科，指陳古人對經義之侷限執著，並顯發大乘聖者功德不可思議、非情識所能測度之深義。
。
本句解釋《維摩詰經》經文中「但諸菩薩」之涵義。
說明參與法會的三萬二千位菩薩皆具備悲智雙運之德：內以智慧契合不可思議之諸法實相，外以慈悲隨順眾生根機施設教化。
因皆證入無分別之實相，故其所證境界甚深廣大，非凡夫或二乘之情量所能測度其高下。

本句為天台疏記中的文脊科判說明，指出文義自「今非」起，旨在彰顯天台教法「教觀雙美、圓滿具備」的解行並重思想，說明修學者對經文義理已能深達旨趣、得其精神，不拘於言跡。

本句為疏記中標明章節科判結構之文脊。
說明經疏在此段落依據兩種法（或兩種規範）進行解析，並開演正釋，正釋之中又先以闡明發端旨意為首。
。
本句以「目」比喻慧解（教理認知），以「足」比喻行持（修行實踐）。
若僅有解悟而無實修，猶如看得見路卻沒有腳可以行走，終究無法到達解脫的彼岸，強調「解行並重」的重要性。
。
此處以「足」比喻修行上的行持（如持戒、佈施、精進等行門），以「目」比喻智慧（慧解、正見）。
若只有實踐行動而缺乏智慧指導，修行就會盲目誤入歧途，必定會落入煩惱與生死險道之中。
行解必須相應，慧目與行足缺一不可。
。
此處闡明解與行相資、不可偏廢之理。
在佛教修學中，理解教法與實際修行必須並重，方能契入真實義。

此處為疏文的科判結構，說明經文對「所以」一詞的正式解釋，首要闡釋《維摩經》中菩薩的大智德相。
。
此處標明疏文科判次第，正要對《維摩經》中菩薩所修之根本行持進行解釋與闡明。
。
此為經疏科判之語，顯示疏主對經文或前文義理進行結構化解析時，通常採用釋義與引證兩大綱目。

此段為疏文科判之標示，說明經文中「當知」一詞以下的文句具有總結與開示之作用，屬佛教註疏中常見之科段判釋。
。
此段闡釋天台止觀中「橫竪」二義在德行上的涵義。
以「種智」普歷諸行為橫（理事相即的圓融開展），以「智詣理」契合真理為豎（因行望理的階梯深入），藉此顯示德行的理深行廣。
。
此段闡釋修行法門中解與行、橫超與竪出、初心與圓滿之關係。
明瞭教理與解門（解），方能在修行次第上有所進趣（行），最終達致圓滿成就。
。
此處闡述佛教修學中「解」（義理理解）與「行」（實際踐履）二者在展開時，皆具有橫向（如諸門並修、事相差別）與縱向（如階位深淺、次第超昇）的維度。
。
說明佛教修學以解（教理義解）與行（實踐修行）為核心，二者相輔相成，圓融無礙，足以涵蓋一切修行法門與佛法要義。

此段為疏文科判之標記，顯示註疏者對經文結構的解構與段落劃分方式。
「皆悉成就」為經文原句，此處將其科判為兩科，首科為「問」。
。
此為經疏科判之格式，用以標示文段結構與義理次第。
此處指出接下來的回答分為二科，首先為正答前問。
。
此處為疏文中辨析經義的綱目，依教乘權實、教法施設的不同來區分判別法義。
。
此處闡明大乘菩薩道中「三輪體空」（施者、受者、物）的佈施波羅蜜義。
以般若空觀檢視佈施行為，不見實有的能施、所施與受者，契入三解脫門中的空相，為般若系中破除實執的核心實踐。
。
此處標示經疏科判中的第二科「觀解」，指透過止觀與觀照來理解維摩經的深義。

此為疏文之科判結構，顯示《維摩經》疏釋中對於「歎」之段落的解讀與結構劃分，「雙標」指同時標出兩項綱目。
。
在大乘菩薩道的實踐中，利他與自利並非截然二分。
菩薩在度化眾生、教化他人的過程中，本質上即是在積聚福慧資糧、清淨自心，因此利益他人即是真正成就自身的修行。
。
此句說明菩薩或大師在進行教化眾生的事業時，由於眾生根機深重，單憑自身之力難以圓滿，必須依仗諸佛的威神加被，方能順利成就化導之功。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文時對科文脈絡的層層剖析與判攝，顯示佛教疏記文獻中嚴密細緻的結構判釋方式。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文時對科節層次的標明，顯示經疏論作中條理分明的疏解架構。
。
此處標示《維摩經略疏垂裕記》經文疏解中的「喻」科判，為依經文義理設立的譬喻說明段落。
。
此段為對《維摩經》經文「外無」相關文句的疏釋，闡明外在諸緣（如日光、風、雨）對萬物生成與果實成就的互依緣起關係。
。
此為經疏科判之語，將《維摩經》經文與前文之譬喻進行對照契合，此處顯示「合」科底下的第一小科「正合前喻」。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，意在指出經文於法說之後，進一步藉由譬喻加強說明，使觀者易於契入深理。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文譬喻的註解。
運用大鵬金翅鳥之喻來顯發佛陀應化世間之相，指明其對應於三身中的應身（或應化身）。
。
此處疏文解釋《維摩經》中以影喻威神的深義，顯示威神之力並非粗暴的展現，而是本於慈悲、隨類現形、感而遂通的無作妙力。
。
在此經疏語境中，以『母子』或『父子』喻機感與應化。
子（菩薩/眾生）代表能感之機，母（佛/真如）代表能應之緣，說明菩薩如子般殷切思慕、感召佛陀的慈悲應化。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡釋感應道交的微妙理體。
佛菩薩的慈悲非由親自造訪而後施以救護，乃是法身遍一切處、契合眾生機感而自然現前，體現了同體無緣的真實大慈。
。
此段引述《莊子》中大鵬鳥的典故，用以譬喻或對照經疏中宏大、高遠之意趣，於疏釋中藉世典以顯發義理。
。
此段引述孔氏志之言，作為《維摩經疏》中釋義或譬喻的典故背景，說明世俗嬉遊田獵之事的聚集盛況，並無特殊勝義。
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此句為經疏中的譬喻或公案記述，用以藉由世間鷹類的品第差別，彰顯法義或根器之高下差別，說明非一般凡品所能比擬。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中的經疏敘事語境，描繪瑞相或感得之異象。
在經疏部釋義中，重在忠實傳達疏文所記之相狀，不作過度誇大之玄學附會。
。
本句出自經疏中所引用的本生故事（如帝釋天試探菩薩割肉餵鷹等緣起譬喻）。
描繪鷹於空中受感化或展現劇烈變動之景象，用以譬喻菩薩佈施捨身、降伏猛禽或感應神通之勇猛與精進，警醒眾生無常與修習大悲捨身之莊嚴。
。
此處為經疏中用以比喻修學初發心或智解未圓之現象。
以「兩翅廣數十里」喻其聲勢或解行之大，然「喙邊有黃」係指雛鳥之貌（黃口），比喻雖有廣大之解行貌，實則智慧根基尚未成熟、尚屬幼嫩，故未免墮落死亡。
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說明聖者或佛菩薩所呈現的微妙境界、心行或密意深廣難測，非一般大眾或凡夫二乘的智力所能測度與窺知。
。
本句為疏記中的譬喻敘事，以大鵬金翅鳥的幼雛雖小已具非凡神力，比喻大乘菩薩或發心者雖剛起步，其功德與體量已非二乘凡夫所能相比。
。
此處以小鳥初學飛行喻指修行者剛發心或初學法門，因定慧之力未充、根基未固，若獨自涉入險境或過早承載重任，極易被外道、煩惱魔障或強大逆境所剋制與破壞。
。
此句為疏文引述歷史典故，說明周文王對於獻上珍品者給予優厚獎賞，藉此對應闡發經義中的隨喜讚歎或因果相報之理。

此科判句旨在說明疏文中引述經文以證成前義的結構層次，屬於疏釋文義時的引證方法。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「八地沈空」之釋義。
八地為菩薩階位之不動地，若僅證真空而滯留於空寂，未能進求佛法、利益眾生，即為「沈空」；此處引舊經說明十方諸佛對菩薩入八地的讚嘆與警策。
。
此句為經疏中對修學大乘佛法之淨信男眾或菩薩行者的尊稱與呼喚，用以引導其專注聆聽深法。
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此段闡明菩薩因證得無生法忍（即第一忍），契合諸法實相，因而能真實隨順並行持諸佛如來之清淨法海。
。
本句指出諸佛皆具備四無畏與十八不共法等極果殊勝功德，非一般聖者或修行者所能企及，意在說明佛果功德圓滿尊特，勸勉切勿以少為足，當勇猛求證佛道。
。
此句為承接前文法義的結語勸勉，意指明白上述道理後，應當發起勇猛心，勤奮止惡修善、精勤修行，不可放逸懈怠。

此為天台宗疏記中解析經文的科判項目。
「觀解」指透過一心三觀等觀照智慧，體解經文所蘊含的實相法理，強調將教理落實於內心觀照，達成教觀雙美。

此為天台宗疏記中解釋經文結構的科判用語。
作者在此標示疏文段落落實於「結示」（總結提示），說明前文經義解析至此告一段落並做結語。
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本句出自天台宗疏記，說明對經文進行的「事釋」（依事相名目解釋）與「觀釋」（依觀心修證解釋）兩種詮釋，皆是立足於修行者自身的切身修持（自行）立場，而非立足於教化他人（化他）的角度。

此段為天台疏文科判之標式。
「傍成化他」指在修行自利之餘，附帶成就教化眾生的化他之行；「事釋」則指依具體事相與經文事理進行闡釋，不離事相以明法義。
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此段為《維摩經疏》之科判與釋義，說明經文中因省略而以「乃至」一詞含攝十行、十迴向等華嚴階位，體現註疏家對經文省略語法之判釋。
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此段引述荊溪湛然大師之語，說明修行過程中，無論階位高低（乃至十地聖者）皆須仰賴佛力加被。
初發心菩薩若心生怠惰、妄想安坐不修（端拱），則與法義不合，強調初心修行更須精勤不怠、依止三寶加持。
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此處闡明在菩薩行法或法會儀軌中，自利與利他皆需勸請發心，不可偏廢。

此處標明科判次第中的第二科「觀解」，在天台或經疏體系中，多指對於經文義理的觀照與理解，屬修行與解法的重要環節。
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此段依天台宗圓教立場，解釋《維摩經》中菩薩度化眾生的行相。
「圓教上根出假在觀行位」指圓教利根菩薩雖修空觀斷惑，但依大悲願力從空出假，涉事度生，其修行位次落在觀行即位。
「若蒙佛加化道無阻」說明菩薩利生之行若得佛力護念加持，則教化世間一切無障無礙。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的字義註解，解釋經文比喻中「風靡草」之意。
風吹草偃，比喻眾生根機劣弱，隨風倒伏或隨教化而順伏。
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此句比喻佛菩薩的教化之力（能化）隨順眾生的根機（機緣）而起作用。
如風吹草偃，風吹過時草隨之傾倒，比喻教化感應自然契合。
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此處引用儒家《論語》經典文句，用以比喻上位者的德化感召力，教化對於下位者或大眾具有決定性的影響，說明風行草偃的教化示範作用。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判文字。
「化他德」指菩薩自利利他中教化眾生的功德，「分科」為疏釋經文時將文句脈絡與義理層次區分判別的結構方法。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現律疏或經疏中對文句層層細分、條理分明的疏解體例，顯示出教法與行事在護持佛法上的層次。
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此段為疏文中對「經為護」一語的字音辨正與義理訓詁。
透過辨析平去二聲的不同字義，釐清經典在造作與護持層面的解讀方式，體現經疏學中嚴謹的文字訓詁傳統。
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此句解釋修行實踐中止惡防非與降伏外魔的作用。
依循佛陀教法修行，不僅能防範身口意三業造作惡業，更能匹敵並對抗種種內外障礙與魔外之敵。
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此處為疏家判釋經文之科判與解讀進路，指出「又」字以下的文句乃是從真實理境的維度進行闡釋，不流於事相。
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說明眾生現前皆具五陰與十二入等身心現象，而《般若經》談空時，往往從粗顯易見的色法切入，以此破除對色身的執著。
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此處闡明觀法之意旨皆歸於一貫，而經論文字雖有隨事寄託之異，其最終目的皆在於直顯真實之諦理。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之文，依經疏部釋論語境，解釋經文中「城」之名相。
此處將「城」之義理會通於「五陰」（色受想行識），說明外在城郭之喻與身心五陰積聚的法義關聯。
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此段闡明五陰當體即空即真之理。
五陰雖現幻相，其性本真，故達陰即真則顯法性空寂，此空非斷滅空，而是絕待無相、超越言思的中道實相空。
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此處依《維摩經》疏記之經疏語境，解釋以「空」為名之由來，如城邑空虛無人之喻，顯法性無主、無我之義。
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此處解釋《維摩經》中「眾生是王」之意旨，指出「眾生」即是指在五陰（陰）身心中作主宰、起執著之我相，凸顯煩惱與執著之根源。
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此段闡釋天台宗圓教之圓融理趣，以一心具百界、三道即三德，說明煩惱與菩提不二、凡夫種性即具佛法圓滿功德。
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闡明佛種性並非外求，而是法身理體本來具足，且主客對立消融、自他平等不二，此即為成佛之因性。

此處標明疏文科判之第二科，旨在解釋受持正法的內涵與意義，依《維摩經》及經疏部語境，探討聞持佛法並如說修行之行相。
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此處依天台宗經疏部之教理，釋義「內外愛見」。
內惑偏指通惑（見思惑之通三乘者），外惑偏指別惑（別教所斷之惑或特定粗惑），透過內外之分來辨別見思煩惱的粗細與對境差別。
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此段闡釋《維摩經》中法王種性安穩之義，透過天台宗疏釋架構，將菩薩修行之「三道」（惑、業、苦）轉為涅槃之「三德」（般若、解脫、法身），證此圓融實相即得究竟安穩。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》註解的釋文。
註者以「人民不流離失散」來譬喻經文中「恆沙」乃至「散失」等數量或境界之相續不失、團聚不散，用以說明法義中恆常相續、無有流失之旨。

此處標明科判次第中的第二科「觀解」，在天台或經疏體系中，指對於教理進行觀行解析，將文字教法落實於心觀修習。
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此段闡述天台宗判教中，通教與別教、圓教在觀法上的對立與融通。
依天台圓教四教儀之義，通教以空假相對立或融通而顯，別圓則以中道與假諦相對以明圓融觀法。
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說明六道眾生的生死流轉皆屬因緣所生之假法，當體即空，此即天台宗圓教中「從假入空」或「假即但空」的觀法，顯示諸法性空之理。
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此處闡明空假之義，說明「空」與「假」並非截然二分，空即是假、假即是空，觀空同時即見六道幻化之假法。
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此句指若修行所證尚在三界輪迴之內，雖斷除部分煩惱，但未究竟解脫，故於天台宗等教理中判為「界內小涅槃」（如藏教所證之涅槃），非究竟的大乘無餘涅槃。
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本句為天台宗三觀與修證體系中的極談。
二邊（如空與有、斷與常等二極端的假相）不離中道實相，體達邊即是中，稱為「假中」（由假觀而明中道）；反之，中道實相亦不廢離二邊假用，體達中即是邊，稱為「中假」（由中道而示現二邊假相）。
兩者相即不二，彰顯圓融無礙的中道實相義。
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本句說明天台或吉藏經疏中對二諦與假名之義理對立與融通。
真諦與俗諦兩者互相依待，俗諦顯現當下不離真諦（真理），因此兩邊皆非獨立自性存在，而是隨機施設的假名（施設安立）。
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本句為天台宗經疏之教判與觀法解析。
文中「衍」指大乘（摩訶衍）。
天台宗將佛陀教法劃分為藏、通、別、圓四教。
因《維摩詰經》屬彈偏讚圓之大乘方等部，故經旨重在大乘（通、別、圓三教）。
然而在修持一心三觀或次第三觀時，「假空」（從假入空觀）與「空假」（從空入假觀）之理觀，亦可向下兼攝初級的藏教析空觀與生滅四諦，顯發大乘觀法對小乘教法的融通與涵攝。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》的科判條目。
文中明確標示出經文結構的層層剖析：先總標「化他功德成就」，再細分出「能師子吼」之內涵，並以「事釋」（就事相、現象面作解釋）作為科判開端，展現天台教觀條理分明的科判體系。
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本句引用天台宗荊溪湛然大師之語，解析「師子吼三昧」的內涵。
獅子為百獸之王，其吼能威伏眾獸；佛菩薩說法無畏、能破除一切邪見魔外，故稱師子吼。
在天台與涅槃法義中，唯有親證極果或親見佛性者，方能具足無礙智與無所畏，作決定不疑之終極說法。
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此句為疏文引證之辭，指示讀者欲知某項經文註解之詳情，可參閱《大般涅槃經》中的〈師子吼品〉，體現佛教註疏互證經論的嚴謹傳承。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》中針對經文義理的觀察與解析科判次第，屬於經疏科文之綱目。
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此段闡釋天台宗化法四教（藏、通、別、圓）與三觀（空、假、中）之融攝運用。
行者內修三觀以證入實相，外化眾生則隨機應教而說四教，展現自證與化他的圓融契機。
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此段闡明一心具足十法界之理，天台宗圓教中，一念心性含攝十法界，並隨根機與四聖法界之差別而施設藏、通、別、圓四教法相應之教理。
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說明修行者若能對內在實相或經義有深刻的智慧觀照（內觀），心生定解，則在向外弘法、為人演說時，便能自信無礙而無所畏懼。
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指出觀照自心乃一切佛教教理與修行的根本源頭，一切教法皆為明心見性而設。
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此句以獅子王與獅子子比喻佛陀與修行者之間的傳承與氣度。
師子（獅子）常於佛教中比喻佛陀的威德自在、說法無畏；修行人作為佛的弟子或後嗣，亦當具足如師子般的勇猛精進與無畏正法之氣概。
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此段說明修習天台宗「三觀」（空、假、中）若達到圓融觀行滿三年的功德，即能圓滿宣說「四教」（藏、通、別、圓），其說法威德自在、摧破邪見，猶如獅子吼般無畏。
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說明圓教觀解之位次，不拘於初住法身菩薩，於天台五品弟子位中即具觀行相應之說。
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此段闡明華嚴或天台圓教圓融無礙之宗趣。
雖施設化儀或教相為四教（如藏、通、別、圓），然究竟真實之意趣必歸於圓教。
唯有依據圓教融通之理，宣說一切法皆具真實佛性，方能稱之為摧破邪執、震動世間的師子吼。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中依經文科判次第所作的義理疏解，用以闡明菩薩或佛陀名聲普聞於十方世界的深義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台教觀之註疏體例，層層析解經文之義理與脈絡。
此處針對《維摩經》中讚歎菩薩化導眾生之行相進行科文辨析。
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此為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文結構，標示出對經文中「菩薩」之「菩」字的科解次第，依疏釋體例先標明科節，再作正義之解釋。
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此句為經疏中對名相的訓詁釋義。
在佛教經論註疏中，常透過字源訓詁來釐清術語意涵，「祈」字在此解釋為「告」，指下對上或修行者對佛菩薩稟白啟請。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中引述儒家典籍《禮記·王制》以釋義的文句，說明經文中相應概念的歷史與制度典故，屬於疏釋中的引古證經。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，闡述古代政治組織與統轄結構，於此經疏文本中用以譬喻或對照法相、世俗制度之建置。
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此處解釋古印度或相關古代兵制、國邑組織中的編制概念，用以說明組織架構與統理階層。
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此句為疏文引述或釋義之語，解釋經文中相關名相或職事相連之義。

此處為經疏科判之目次，針對《維摩經》經文義理中可能產生的疑惑進行解釋與辨正。
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此段闡明佛菩薩應化眾生取決於眾生之「機」是否成熟，而非僅憑人為之「請」。
機熟則無求自應，機生（未熟）則雖請不應，顯示慈悲與智慧的隨緣起用。
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此句指應機施教的原則。
菩薩或佛陀教化眾生，隨眾生的祈請與根機之成熟與否而現身說法，有機緣則應化，無緣或未請則不強應。

此處為疏文科判之格式，依經文次第進行段落標示與解析，展現佛教經論疏釋的嚴密結構。
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此處為疏文的科判結構，說明經文註解的層次與脈絡，本段專門針對經文中「世人」及「友」等相關詞彙進行義理的分判與闡釋。
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此句解釋朋與友在德行與修行道上的名義區別，闡明同門修學與志趣相投者之聚會與助道因緣。
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此段依天台宗四教（藏、通、別、圓）判教，解釋《維摩經》中行者修證之果位。
見思惑為三界內煩惱，為藏、通二教所破；無明為三界外根本無明，唯別、圓二教能破。
二者雖斷惑淺深不同，但皆通達究竟清淨、無煩惱漏之聖位。
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此句為疏家科判與釋文之語，指出《法華經》文句下方所引用的經文或義理，乃是用以比喻或證明親友的關係與教化。
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此句在維摩經義疏的語境中，用以說明教化或修行次第的權巧施設。
佛法往往契機應病，依眾生根機與緣起厚薄而有先後次序之分。
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此處解釋維摩經中示現為聲聞身之大士。
指諸大菩薩外表雖現二乘之相，內實具足大乘深行，乃為教化眾生而設的權巧方便。
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此句解釋經中關於共業或共同造作之義，指同行者共同修習微細之行法，因此立名為共作。
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此句依《法華經》「窮子喻」之疏釋，說明修行者本具如來藏性卻不自知，流轉生死如貧窮之子，此處用以比喻菩薩的實際修行。
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此段闡釋天台宗五時教判中法華時之義理。
「實行機熟」指眾生修持與根機圓熟，「鹹悟圓常」指皆能體悟圓融常住的妙法，對應《法華經》開顯真實、會三歸一的圓教教相。

本句為《維摩經略疏垂裕記》科判中的標題，承接前文組織章節，旨在對《維摩詰經》經文中「安」字的涵義進行隨文釋義或隨科科釋。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或綱目之一，「觀解」指觀照與理解，即依止經義進行止觀思維與法義解析。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，引述天台宗荊溪湛然之意旨，指出天台止觀中「三觀」的修習，乃是以一念心性作為觀察的對境，體現圓融止觀中「心、佛、眾生三無差別」的觀心法門。
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闡明教法中「觀境」與「啟請」的判別。
境界為觀照對象，但若無發問啟請之相，則不立為請法之義。
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此句說明菩薩慈悲度生不待眾生祈請，須主動精勤觀察機宜，方能令化導之行契合觀智與實相。
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此句解釋《維摩經》中「令住」一詞的含意，指出「令住」即是給予安立，使其安住於特定境界或修行位階中。

本句為天台宗疏記中科判結構的說明，用以剖析《維摩詰經》經文的結構脈絡。
「化他功成」指菩薩教化眾生之利他功德圓滿；「事釋」即從具體的名相與事相層面展開解釋；「標牒前經」則是先標示並重複引述前文所講過的經文，作為進一步研釋的基礎。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
作者將文句進行層層剖析，先指明自「菩薩」起為正釋當前文句之段落，接著說明正釋文義中，首要步驟係以天台化法四教（藏教、通教、別教、圓教）之教理體系來開演並解讀經文體裁與觀行意涵。
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本句為天台宗疏記中科判經文體系之作法。
作者（智圓）解釋疏文「若頓」以下之段落，是以天台「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的教判架構來判定判教的層次，並將其大別為「頓教」與「漸教」兩門進行剖析。
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本句為天台五味化儀判教之說。
智者大師等天台祖師依《涅槃經》乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之喻，將佛陀一生教法歸納為頓漸等化儀。
其中「頓教」指佛成道初期直說圓滿大教之《華嚴經》（乳味）；「漸教」則指由淺入深次第引導之其餘四味（鹿苑/阿含、方等、般若、法華涅槃），說明佛陀因應眾生根器而設之施設與教化次第。
。
本句為天台宗經疏語境，說明佛陀以五時化導利益眾生。
華嚴時雖「兼別」（兼帶別教次第），但以「正圓」（正說圓教融通）為主。
因此，在華嚴教判的圓教語境下，所謂「初心」（初發心）即已登入「初住」（發心住），具備分證法身、見性成佛之功德。
。
此句為天台宗判教中對化儀四教與化法四教之攝屬歸納，說明「漸」教次第中，鹿苑（阿含等經）攝三藏教，法華經則純屬圓教。
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此處解釋經文中的省略筆法。
在天台宗判教及涅槃經五味比喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的語境中，此處省略了其中的二味，故以「乃至」一詞概括略過。
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說明《維摩經》或天台宗判教中，以權巧方便的漸教法門為基礎，隨機逗教，漸次引導修行者捨權入實，最終同歸於究竟圓滿的圓頓一乘法理。
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此段依天台宗教判（五時八教），總攝釋尊一代時教中諸經教法的興起（開顯）與謝滅（隱沒、融攝）之相。
鹿苑指阿含時，方等、般若、法華、涅槃為天台五時之次第，顯示佛陀應機施教、從權至實的圓融教相。

此段闡明《維摩經》中「菩薩」一詞之下的經文，旨在總結先前經文說法的功德。
透過引導頓教與漸教的不同根機，最終歸入不可思議的祕密法藏之中，彰顯其教化功用。

本句為天台宗疏記之科判結構文。
天台釋經體例常以「觀解」（觀心釋）將經文義理回歸於心性觀照與實修。
此處說明科判層級，將觀解部分一分為二，第一部分先簡略交代佛陀住世教化的時代背景。
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本句為註疏中指引文義與省略重複的說明。
指出文中提及「事如前說」之處，其關於「事」（事相或具體事項）之義理內涵，直接沿用前文已作出的解釋，無須贅述。
。
說明菩薩在佛陀住世期間隨順眾生根機施化，無論是直指心源的頓超教法，或是按部就班的漸進教法，皆能靈活運用以達廣度有情之目的。

本句為天台宗疏記中科判與釋文的文脊標示。
註解者將科文結構劃分為次要項目，指出自「佛去」起之文句，旨在詳細剖析佛陀示寂滅度後的相關事緣與法脈傳承。
。
天台宗強調「即事顯理」與「依事觀心」。
荊溪湛然大師指出，在講述或修習觀心法門時，先鋪陳具體的事相，是因為觀照心性不能懸空起觀，必須依託具體的事項與現象為基趾，進而由事入理、觀心實相，故言「以事為本」。
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此段闡明唐代湛然大師等天台疏釋者之宏遠用心。
一方面秉持紹隆佛種之悲願，另一方面針砭當時偏執理觀而忽略事相、造像護法之弊端，主張事理相兼，既修圓融觀心，亦須積極樹立像教以廣結佛緣、住持正法。
。
此段闡明修行若缺乏智慧觀照，即使表面上從事紹隆佛種的法務，亦無法出離煩惱；若進一步於此迷惑並隨順心識攀緣，更深陷生死流轉。
。
此段闡明名言文句（能表）與其所詮表之實義（所表）相依相待之理。
能表若失，所表亦亡，顯示文字與法義不即不離，故於文字中須觀照諸法相從等因緣實相。
。
此為經疏科判之語，將經文科分段落以利解讀。
此處指第一科「汎明紹隆」，廣泛闡明紹繼聖種、隆興佛法之意。
。
說明佛教四眾弟子或七眾弟子中，總括為在家眾與出家眾二大眾類。
。
指出相關的付囑教言散見於《大般涅槃經》中，藉此說明教理依據與經論之間的引證關係。
。
此段闡明經卷或法要的付囑對象，涵括聖賢與未來學人，強調佛法燈火相續、付託有在，歸結於出家僧團之承擔。
。
說明佛法弘傳與付囑不限於出家僧團，亦包含護持三寶與護法之在家信眾（國王、大臣、居士等），展現大乘經疏中對在家菩薩道與護法責任的重視。
。
此處疏文解釋《維摩詰經》中經文的科判意旨。
「紹隆」指繼承並興隆佛種與佛法；此段明示在家眾亦能肩負荷擔如來家業、續佛慧命的責任與相貌。
。
此段闡釋《維摩經》中對於護持、弘揚佛法之主體的判釋。
指出出家眾本已歸入三寶數中，而經文特別舉出在家眾，實則涵蓋四眾皆有紹隆三寶、護持正法的責任與義務。
。
此段闡明在經疏語境中，護持與弘揚佛法（紹隆佛種）往往需要藉助世間王臣權勢的護持方能成辦，此處以維摩詰居士示現居家長者的身分，來顯示在家菩薩的行儀與功德相貌。
。
此段解釋經文中提及「優填」等典故的背景，指佛陀曾上升忉利天為摩耶夫人結夏安居說法，藉此彰顯孝道與法乳之恩，為淨土及諸經疏中常引用的佛陀行跡公案。
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本句敘述優填王思慕佛德而造第一尊旃檀佛像的緣起，說明佛陀入滅後依遺像以資瞻仰、承繼佛寶之相續。
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此段說明國王護法、外護僧團以完成聖典結集，體現護持法寶、延續正法慧命的菩薩行相。
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此段說明阿育王廣度八萬四千人出家，此舉體現了護持、隨從三寶中「僧寶」的功德行相，彰顯檀越護法與僧團住持佛法的互相成就。
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說明佛教造像歷史起源的文獻依據，指出優填王造像的典故出自《阿含經》與《觀佛三昧海經》等佛教聖典。
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本句為疏文中引證典籍之例，指出阿闍世王懺悔改過及阿育王護持佛法的歷史因緣出處，有助於行者理解佛教護法與罪業懺悔的相關史實依據。
。
此段解釋《維摩經》中相關文句之意涵，闡明佛滅度後藉由正法相承、燈燈相續，使法脈綿延，廣度羣生、饒益有情之勝用。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》的科判與註疏解說，指出經文「以作」等字句之下，闡明瞭眾生得以解脫生死、契入聖道之機緣的生起。

此段為疏家科判與釋義之語，指出經文於此處正當勸導末世修行者依教奉行。
。
本句解釋前文關於佛法相續的意涵，指出其時局尚處於佛陀教法住世、修行皆能證果的正法時期。
。
意指行者身處正法、像法之後的末世，面對佛法衰微，延續佛種、興隆聖教的使命與責任益發急迫。
。
此處闡明事相與理體的關係，指出具體的事法、行事能作為契入與助發真理的資糧，體現事理相即、事能顯理的經疏疏解結構。
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此段引述唐太宗與玄奘三藏的對話，探討修福積德中何者利益最殊勝，作為闡釋度人出家的功德背景。
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此處闡明眾生因無明覆蔽而長夜迷惑，猶如處於睡眠狀態；唯有藉由般若智慧，方能破暗顯明、開展佛性與覺悟。
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此句以植物生長為喻，說明修行者心中初發的智慧如幼芽一般，必須依憑正法的滋養與潤澤，才能持續成長茁壯，最終成就無上菩提。
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佛教能久住世間並廣度眾生，根本在於有清淨的出家僧寶奉持與演說正法，故度僧弘法為興隆佛教之首要。
。
此段闡明維摩經疏中「以假顯真」的詮釋方法，指出修行與經教解讀需藉由相對的世俗假相與具體事相，進而契入絕對的諸法實相與勝義真理。

此為疏文科判與釋義之慣例，顯示論疏解釋經文時，必先引經作據以昭公信。
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此句指出經疏論著中透過引證三經的方式，來確立佛、法、僧三寶的功德與體性，體現教證並重的研教方法。
。
本句闡述造像崇拜的深層觀念與實踐。
以泥木之像為契機，透過至誠恭敬破除對物質侷限的執著，進而契入諸佛法身平等、三身具足、四德圓滿的實相。
此係天台宗基於《大智度論》對造像與實相不二之圓融詮釋。
。
本句為天台宗疏記中闡明觀心與法身實相之旨。
意謂若能體察心性順應實相法理（相從之心），不逆於理、不執於相，則此能隨順契合實相的心體本身，即展現了無縫無隔的真如佛性，也就是真正的佛。
。
本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》之註疏釋文，說明觀照佛陀具足之相好莊嚴，乃是依循並順應歸向佛寶之菩提心與恭敬心。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法義之解析。
謂修行者若能體解諸法「無離」（不離法界、不相捨離），不執著於外在事相，而是從現象觀察其本具之法性，即可通達無差別之真實法（實相）。
。
本句為天台宗疏記對事和與理和的詮釋。
賢聖與凡愚僧眾之集合，若從外在事相上隨順大眾一心，即具足事和；由事和進一步體悟無爭之空理與法性，即證得真實理和。
此處以「賢愚經」作為事理和合之經緯說明。
。
本句為反詰句，說明心念與相續相因依存的法理。
文中的「身子」為舍利弗之意譯，於論疏語境中常作為小乘聲聞弟子代表，或用以隱喻心念運轉相續不絕之貌。
若不由如是法理成立，則無法彰顯或觀察到常流不息的運轉現象。
。
此段闡明若執著於三寶的表相或生起偏見（見取心），則無法契入法身實相。
唯有契合真理，方能真正見到三寶。
。
指出即使是具備德行者，面對特定煩惱、果報或過失時，仍有未能完全免除之處，彰顯因果與修持之嚴謹。

此句為疏文科判之科節，說明註疏者在解釋經文「紹隆」相關語句之後，進行總結與讚歎之科段。
。
此段為疏文對經文科判與詞句的解釋，指出經文中的「菩薩」一詞乃指涉末世中修持菩薩道的在家、出家四眾（此處簡稱二眾）修行者，藉此加以結讚。
。
此句引述道宣律師（南山律祖）之見解，指出出家眾（道眾）與在家眾（俗眾）在修學福德與智慧時，各有其別修之相與分工，體現律宗對四眾行持分際的判攝。
。
本句引《大智度論》說明出家的核心意旨與功德所在。
出家修道者不同於世俗在家眾，其關鍵在於勤修無漏智慧，而智慧正是斷除煩惱、徹底超越生死輪迴的根本因緣。
。
本句說明世俗凡夫多側重於能感得世間果報的福德業因。
福德（如佈施、持戒等世間善法）能為眾生帶來人天身心安樂的果報與因緣，但若未以無漏智慧相應，仍屬世間有漏善法。
。
本句引《摩訶僧祇律》之教示，說明出家僧眾的主務在於精勤修道、攝心斷惑與弘法利生；至於供養舍利、建塔造寺等護持福業，則主要屬於在家居士與護法王臣的事務。
。
本句說明行者若於彼國弘法或修持，不必憂慮衣食供養等生活所需。
彼國中敬信三寶、樂於培植福德的國王與居士等大眾，自會主動設齋供養，行者應安住於道，無須刻意營求。
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本句指出出家僧眾的核心使命與職責，在於透過結集經、律、論三藏來維護與傳承教法，使正法長久住世，避免佛法於世間迅速隱沒。
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此處勸勉後學應當肩負傳承佛法的重任，並在修行與解義時清晰辨別不同法門或義理的差別，以免混淆。
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本句闡明弘法護教、紹隆佛種之責。
荷擔如來家業、流通正法即是不辜負付囑；正法得以久住世間，需賴弘法者妥善護持，此比喻彰顯護持教法如同大臣輔佐治理國家般重要。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與經文疏解脈絡。
指出「魔外由心」，說明一切天魔與外道邪見，皆不離心念之造作與迷執，體現唯心所現、法不離心的疏釋視角。
。
本句闡明凡夫因無明覆蔽而迷失真性，進而滋生愛染與惡見，心生動搖執著，這便成為外魔乘虛而入、誘惑行者的內在根源。
。
本句指出修行者若能斷除內在的貪愛（愛）與主觀見解的執著（見），令煩惱不起，外在的天魔與外道即失去幹擾與操縱的施力點，體現止息內心煩惱為根本防護的修行原則。
。
本句闡明魔王與外道之所以造作惡緣，根本原因在於迷失真實本體、煩惱（愛與見）偏重滋長。
在經疏部教理中，此乃惑業所感，致使執著於各自的立場或職司，障礙行者。

此處為疏文的科判與釋義句，指出《維摩經》中相關文句顯示大乘菩薩為度化眾生而示現降伏、攝制調伏的教義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示疏文中對於經義之個別解釋，區分教法體系並正解伏斷與降伏之義。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科文語句，指明疏文中對經文段落的段落歸納與解釋方式，屬於律論註疏中典型的「結示釋前」結構，即總結並顯示前文義理的釋義方向。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與義理科段解說。
「料簡」意即簡別揀擇、辨析法義；「聲聞魔」指聲聞乘行者若執著於化城或偏空涅槃，障礙大乘圓解，故需在此處予以揀別辨正。
。
此處闡述《維摩經》中廣義的八魔概念，除了傳統的四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔）外，更將凡夫對世間執著之四顛倒（常、樂、我、淨）的對立面——無常、無樂、無我、無淨，亦立為障礙聖道的魔障。
。
此處依天台宗教理與《維摩經》疏釋，辨析法義所攝之境界。
「陰等四」指五陰、十二入、十八界等法門在特定教相判釋中通於三界之內（界內）；「無常等四」則通常對應四諦、十二因緣等通向界外（出世間、三界外）之修證或化儀，用以區分三界內凡夫生死與界外聖者清淨解脫之法界差別。
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此句為疏文引述古德對經中「十魔」之說法，引用新譯經文以明菩薩修行過程中可能遇到的十種魔障與幹擾。
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此處闡明五陰魔之為魔，在於其能滋生對世間諸法之種種取著，令眾生深縛生死。
依天台止觀等經疏語境，五陰熾盛即為魔相，因其能生煩惱與執取故。
。
此句解釋四魔中的煩惱魔。
煩惱魔以貪、瞋、癡等根本煩惱為體，能令有情身心濁亂、造作諸惡，因此稱為「生雜染故」。
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此句指身、口、意三業不淨或造作惡業，能成為修行道上的魔障，障礙行者修習善法與解脫之道。
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此處解析心魔生起之因，指出修行者若因心生高慢，輕視他人或自大狂妄，便會助長煩惱魔障（即心魔），障礙解脫道。
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此處解釋五死魔之義，指生死之法能壞諸善根，因捨棄受生之處（即分段生死之身）而得名為死魔。
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指出第六天魔王（他化自在天魔）因心生憍慢放縱而造作魔事、障礙正法，顯示煩惱障蔽為諸魔生起之根源。
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說明修行者若對中品或上位之善根起執著、住相，此善法執便會成為障道因緣，故於此疏中視為魔事。
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說明行者修定時，若對定中境界或禪悅生起貪著（味著），便會成為障礙正道的八種三昧魔。
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此處指修行者對善知識生起執著、貪愛或依賴心，因而成為障礙修行、引生煩惱的魔境。
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本句解說十魔中的第十種「菩提法智魔」。
說明修行者若對所證得的菩提教法與智慧產生執著、不能捨離，即使是聖智之解，也會轉變成礙道的微細魔障。
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此處闡明菩薩於修行中應善用權巧方便，速疾修斷對於三界生死或煩惱障礙的貪著與執取，以契合大乘解脫之旨。
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此段解釋《維摩經》中「內外分別可知」之義。
在經疏部之疏記語境中，藉由十種名義皆通內外的特性，說明法義無有絕對侷限，內心與外境互攝，以此破除麤淺的執著。
。
本句出自天台宗經疏，以天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）的判教體系來解析。
天台宗認為，在未聞圓頓妙理之前，即便是別教菩薩所修持的菩薩道，因其尚存權巧偏病、未達究竟圓融實相，相較於圓教界外真理而言，仍屬於偏邪而不究竟的「界外外道」。
經文藉由迦葉菩薩未聞圓頓之前的認知為例，說明唯有圓教實相之理纔是究竟正見。
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本句指出《維摩詰經》中維摩詰居士呵斥尊者須菩提（善吉）的義理趣旨，與前文所論述的教意是一致的。
在《維摩詰經·弟子品》中，維摩詰居士向須菩提開示大乘不二法門與平等空性，藉由訶責聲聞小果專守偏空、不發大菩提心，以彈偏嘆圓、彈小嘆大，引導聲聞弟子轉小向大。

本句為科判標題，旨在區分與辨別修行菩薩道過程中所面臨的各種魔障，闡明菩薩於修學中對魔事之覺察與簡擇。
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此句為天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「菩薩云何」問語的科判與釋義，指出其所問對象為藏、通二教的菩薩，體現天台教判中對經文意旨的深細簡別。
。
此處疏記依《維摩經》經文或教相判釋不同品位所攝之機類。
說明某些品次之法義僅為菩薩境界，而另一些品次則聲聞與菩薩皆通。
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此句指修行三昧時若心生執著或取證偏空涅槃，因而退失大乘菩提心，即構成障礙菩提的「三昧魔」。
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本句引用《央掘魔羅經》說明空性之理。
外道雖亦修習空定，然多執著於斷滅或偏空；經文藉文殊菩薩之偈頌提示諸佛如虛空般無相無執、體性空寂，以此導正對空觀的誤解，區隔佛法正空與外道偏空之差異。
。
本句引《央掘魔羅經》闡釋「空」的真正涵義。
佛法中所說的「空」，並非指如來法身虛無不存在（非斷滅空），而是指如來體性清淨，徹底解脫、離繫於一切煩惱與世間（天、人）之五陰（色受想行識）等雜染積聚，故稱為「空」。
此即大乘如來藏／涅槃經系「空彼所空、不空具足」的義理。
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本句以「蚊蜹（蚋）」比喻凡夫或狹劣見解者的愚癡躁動與微不足道。
在《維摩經》註疏語境中，感歎世人常於世俗虛妄境界中起惑造業、盲目奔波，如同蚊蚋集於穢處，因而無法體悟離一切執著妄想的「真空」實相義理。
。
說明外道亦有其對「空」的理解與修行，以此折服外道的執見，使尼乾子等外道師無法辯駁而頓時默然無語。

本句為疏記天台宗科判中的段落標題。
「觀解」指透過智慧觀照與理體解悟來剖析經義。
在天台教觀體系中，詮釋經文常區分為事相（或文字教相）與觀解（心觀體悟），此處即標明進入觀行與法義解悟的章節次序。
。
此句指涉對於假名與空義等的解釋，由於前文已詳述，故此處省文並指示參照前文，體現經疏對義理貫通與避免重複的慣例。

此處為疏文科判之標目，用以統攝《維摩經》中廣歎自他功德的經文結構，將其依總說與別說進行層次分明的判科解析。
。
本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
天台疏釋經文時，依文釋義，層層剖析經文之旨趣、自行與斷德之修證相貌，屬於疏釋文脈的科判層次。
。
本句闡明惑業與生死的因果關係，煩惱結使為招感生死的根本原因，而分段與變易生死則是其所感的苦果，顯示惑為因、果即生死的流轉法則。
。
此句解釋經文中關於「斷」的義理。
在勝義諦或實相中，因果之相皆不可得、俱時泯滅，故稱「因果俱亡」，以此說明契入空性或超越世俗因果對立的境界。
。
此句為註疏中說明章段結構與立義之語。
謂在尚未將義理區分為內（如內心、內身）與外（如外境、外色）之前，先對法義整體進行總括性的概論與闡釋。
。
本句為天台宗疏釋經典時科判文理之用語。
「二」表示科判條目中的第二項目；「『結惑』下」指文中從包含「結惑」二字之處開始；「別」對應前面的「總」，意指從總論轉入個別、細部（別釋）的章節解析。
。
本句明確界定「二障」的名目義涵。
在大乘經疏與唯識體系中，修道者所應斷除的障礙分為兩類：煩惱障與所知障。
煩惱障以貪瞋癡等為體，能障礙解脫與涅槃；所知障以執著諸法為體，能障礙對法界實相的平等的如實智（一切智與菩提）。

此為《維摩經略疏垂裕記》解釋經文或科判時的項目名稱。
指在文字解釋或事相說明之外，進一步從內在心性與智慧觀照的角度來剖析法義，強調解行相應與實修觀照。
。
本句依天台教觀解析「界內惑盡」之教相位次。
天台宗將煩惱劃分為三界內之見思惑（界內惑）與界外之塵沙惑、無明惑（界外惑）。
斷盡界內見思惑者，在別教與圓教的修證次第中，相當於由空入假、成就假觀之階位；此處係暫就未入真聖位的凡位（如天台之相似位或賢位）來約略論述其斷惑與觀行之相應關係。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現疏文對經文義理層次分明的剖析方式，有助於行者掌握經論之脈絡。
。
此句解釋佛教教理中「蓋」與「纏」的名相定義。
「蓋」指覆蓋心性、障礙善法的煩惱（如五蓋）；「纏」指纏繞繫縛有情身心、令不得解脫的煩惱（如八纏等），此處依經疏部論義辨析名相之本義與命名由來。
。
此段為疏家對《維摩經疏》中經文或前文註解的科判與義理釋說。
指湛然（荊溪）大師說明此處的論述方法，是透過日常或易解的近喻，來闡發深遠難解的佛法妙理。
。
此句指隨緣顯現的差別相（枝葉）雖有不同，但在本質或名相上仍具其相通性或同一性，藉此說明法義在不同相狀與名言中的貫通關係。
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此處為經疏中常見的徵問句型，用以承上起下，進一步追問或闡發前文的因由與義理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對煩惱分類（五蓋與四分）的科判與名相攝受探討，指出在特定教理分科中，貪、瞋二蓋在名相立義上有其同源或相通之處。
。
本句闡述隨眠煩惱中五蓋之睡眠與疑惑二蓋，其根本皆由癡（無明）所生，故在唯識或論疏的相應分類中，將此二蓋配屬於癡分。
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此段解釋《維摩經》中相關名相，闡明執著非因計因的戒禁取見如何引發三毒與掉散，並說明五蓋中「掉蓋」與此煩惱的對等分屬性。

此句為經疏科判之用語，指出在經文「問」字出現之處向下，疏釋者將展開對義理的辨析與簡別，以釐清名相與法義。

此處為經疏科判之語，標示正宗分或各段落中別細分釋之科節，顯示疏文對經義層次分明的解讀結構。
。
本句藉由三界內外教義與觀點的差異進行推論。
意指連同在界內的見解尚且紛岐，對於超越三界、解脫生死或深密微妙的界外法義，自然更具歧異或更難以一概而論。
。
此句說明十纏煩惱中的「瞋」之體性，將忿、恚等心所歸攝於瞋煩惱之中，顯發煩惱覆蔽行者自心的相貌。
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此句解釋佛教中「覆」的定義。
覆是指隱藏、覆蓋自己的罪惡過失，不令人知，屬於隨煩惱之一，會障礙清淨心與修行。
。
此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，釋義心識不明、矇昧闇鈍的睡眠狀態，屬隨眠煩惱或睡眠心所之範疇，顯示心神昏昧、不覺知外境之相。
。
此處解釋「眠」的體相與定義。
五情即眼、耳、鼻、舌、身等前五根；「闇冥」指心神昏暗、失去明照作用，令心識朦朧不清，屬於隨煩惱中的睡眠蓋。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的訓詁釋義，透過訓解「嬉遊」即是「戲」，以釐清經論中遊戲神通或戲論等相關概念之語義。
。
此句解釋「掉」（掉舉）的定義。
在佛法中，掉舉是指心神浮動、攀緣妄境而不能安定的煩惱心所，此處進一步將其範圍擴大至身、口、意三業的躁動不安。
。
說明「無慚」的定義。
無慚指在隱蔽處造作罪惡而內心無所羞恥，為根本煩惱中隨煩惱之一，能障礙善法、助長惡業。
。
此句辨析惡行心所中的「無愧」。
於露處或大眾前造作罪惡而無羞恥心，對自心而言即缺乏「愧」的心理防線，是滋長惡業的煩惱心所。
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此句解釋「慳」的體相，指出慳不單指錢財等世俗財物的吝惜，也包含對佛法的祕惜、不肯教化眾生的法慳，兩者皆是菩薩道上的障礙。
。
本句釋明「嫉」之相狀，即不耐他榮、見人有榮譽或好處而心生苦惱與猜忌之煩惱心所。

指依據《維摩經》旨趣進行止觀抉擇與義理理解，為修行實踐之次第。
。
此段為疏文中科判解文之結構，展示對《維摩經》經文「歎」之科分層次，依事相解析無礙解脫之義理。
。
此處為章疏科判的科文指引，依據《維摩經略疏垂裕記》之疏釋體例，針對經文中的特定關鍵字（此處為「藏」）進行分段剖析與別釋。
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此段闡明勝義諦中煩惱與智慧不二之理。
依經疏義旨，煩惱（惑）之自性本空，實相即是般若智（智），故非以能斷之智去滅所斷之惑。
。
本句為反詰詰難之語，剖析若將智慧與惑（煩惱）混為一談、或視智慧本身即屬惑體時，在修證邏輯上將產生「以惑斷惑」的矛盾與不可能，藉以明辨「智」與「惑」在法相與功用上的差異，避免體用不分或斷證錯亂。
。
此處闡明於維摩經不二法門的境界中，徹證諸法平等不二的實相，即具足菩薩的根本無分別智，同時圓滿斷除能所對立與見思煩惱。

此科旨在解釋《維摩經》中關於「心常安住」的義理，闡明清淨真心本自不動、無有遷變的體性與安住狀態。
。
此段為疏文科判之釋義，辨析「所安」之境與「能安」之行法或主體之間的因果與依持關係，展現經疏中對名相義理的嚴密辨正。
。
「觀解」為佛教修學中觀照與理解的並稱，指藉由智慧觀察實相、斷除迷惑、悟入佛法義理的修行與理解歷程。
此處為經疏科判之目次，標示該段註疏所詮釋的主題。

此處為疏文科判格式，標示正要解釋《維摩經》中讚嘆佛菩薩智德的段落，並將此段分為兩小節，首先進行科判說明。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中典型的科判科文，用以標明科脊結構與科條層次。
「隨釋」指隨順經文逐句消釋；「總」指總標或總說明；「合釋」指將相關文句合併解釋，相對於「別釋」（分別解釋）。
此處展示了天台章疏條分縷析、嚴密組織經文義理結構的解析方法。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）文理科判之標示，用以梳理經文與疏文的科節結構。
疏主將經文註解依科判層層剖析，先總標，次別釋（離釋），進而探討「念」與「定」之事相與理體，展現天台教觀結構嚴謹的科判體系。
。
本句為天台宗經疏對經文的釋意。
天台「六即佛」中，觀行即位（觀行位）以上已能降伏或斷除煩惱、運轉心王，故皆可通稱為「王」。
然在分真即位（分真位，即初住至等覺）中，此處特別針對極頂的「等覺位」進行個別讚歎，凸顯其即將圓滿佛果的定慧一心之境。
。
本句為天台宗疏記對禪定體系的分類解析。
佛法將禪定依淺深與功用分為五階（或稱五等禪）：根本禪、觀禪、練禪、燻禪、頂禪。
文中說明：「根本禪」為基礎的四禪；「觀禪」能對治貪欲、觀照法相（含九想、八背捨、十一切處）；「練禪」按順序熟練十五種禪定（九次第定），使定水純熟；「燻禪」則如獅子奮迅般自由出入各禪定，順逆自在，燻修諸禪使之精純。
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本句出自天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》，闡述修習禪定乃至通達超越三昧之法義。
在天台與般若語境中，『超越三昧』指不依次第、能超越諸禪定層次自在出入的深妙三昧，修禪者以此能破除對定相之執著，得自在解脫。
。
此處指示三解脫門（空、無相、無願）之義理，承接前文之疏釋，不另重複。
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此段說明「自性等九」即是《菩薩地持經》中所闡述的九種大禪定修行法門，體現大乘菩薩道的禪定實踐。
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說明「般舟」之漢譯與實義。
「般舟」（Pratyutpanna）意譯為十方諸佛現前立於其前，或行者專念諸佛現前立於虛空中，通稱常行三昧，為大乘重要禪定修法之一。
。
此處闡釋「一行」之義，指出其即為「常坐三昧」，並引文殊師利菩薩在《文殊說般若經》等兩般若中的教理為據，體現天台疏釋對經文行法與三昧實踐的判讀。
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此處解釋「一行」三昧之意涵，指夏季九十日安居期間常坐不臥，且簡省次要之身行威儀，專一修持，故得名一行。
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本句解釋「一行」之涵義。
說明修行者心無散亂，唯獨專一觀照涅槃寂滅之理，由此一行相、一清淨境而立「一行」之名。
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本句為天台宗疏記之科判說明。
「約教」為天台詮釋經文的經典框架之一（即依藏、通、別、圓等教法來詮釋經義）；「別釋」則相對於「總釋」，指對該段落進行個別、具體的義理剖析。
。
本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》對疏文的註釋。
荊溪湛然大師針對《大智度論》等對相關名相或法義的諸家異釋進行判釋，認為種種解釋歸納起來不離四種範疇，若站在大乘（衍教）的立場來裁決，則唯取其中的三種義理。

本句為天台宗疏記中常見的科判或標宗用語。
「約觀解」即從天台「觀心」或「觀行」的角度來詮釋經文義理，相對於僅從文字章句（教相）上的理解，強調將經義落實於當下心念的觀照體證。

本句為經疏文獻之科判標題。
說明解釋「總持」（陀羅尼）的章節結構，分為兩部分，此處標示進入第一部分的總體釋義。
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此處為疏文的科判結構，對《維摩經》中涉及法華經教義的部分進行個別科釋，先引經文以明其義。
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此段闡明天台宗荊溪湛然對法義的判擇態度，指出對三種陀羅尼應當逐一分別揀擇，使彼此界限分明，以免觀行或義理混淆。
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此處疏文解釋《維摩經》中「法音」之義。
第一種解釋為「內證」，指佛陀或修行者自身內在實證的真實法義境界。
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此處為經疏科判之語，解說《維摩經疏》中對於經文文句的次第判釋，此段落轉入說明外在攝化作用的法義。
。
解釋《維摩經》經文中「得此」句下之義理。
此處指出法義或境界因三法互融無礙而成立，體現華嚴或圓教中法門交參、圓融無隱之特性。

此處為經疏科判之綱目，用以條理《維摩經》經文與註疏之結構。
說明文義前後貫通，顯示法義無有間斷。
。
此段說明提問之背景與依據。
基於天台宗教理，圓教之修證與觀法乃即心具足，於初發心時即契合圓融妙理，因此引發相應之理趣問答。
。
本段闡明圓教華嚴或天台圓宗之義理，指出從最初發心修行（初住）到最終圓滿覺悟（妙覺），其所契證的實相真理本質無二，故初住與妙覺在理體上無有差別。

此處疏文闡釋《維摩經》經義融通之相，指出通途教法中依三藏（經、律、論）分別建立之判教門亦得成立，顯示隨機施教之方便。
。
此處依天台止觀與《維摩經》疏義，辨明小乘教法偏於空寂、事理未融，故無大乘圓教重重無盡之「分齊」或位次融攝。
。
此段引述荊溪湛然對「持」的定義。
「一攝一切」體現天台宗性具圓融、一中一切的法界觀；「生不失」則指持守善法或戒定慧令其相續增長而不退失。
。
此處說明《維摩經》所詮顯之大乘深義為小乘教法所無，故於聲聞乘教典中不與論及，凸顯大乘經疏中判教與辨義之分際。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》中的科判或段落結構，指涉對經義進行觀照與解理的修行實踐或教理闡釋。

此段為疏文科判之標示，依天台或賢首等疏鈔科木結構，層層分析經文次句之義理與事相，此處針對「辨才」之義進行總標與分釋。
。
此處為疏家對《維摩經》相關名相與義理的指引，說明名相出處與細辨之所在，提示學者若欲深入探究名數來源，可參閱《暹記》的詳細論述。

此句為天台宗疏釋文之科判結構，標示《維摩經略疏垂裕記》對經文或前文科目的分科與細釋，此處第一步廣泛解釋天台四教中的「藏教」（三藏教）。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》科判文句，於疏文中立「通約」之義，並簡要列舉三教（通常指儒、道、佛教或依天台判教等教理體系）之例以作通論。

此處為經疏科判之語法，用以標示對經文「不斷」義理之科分與總釋，闡明法義之次第與脈絡。
。
此處為疏文的科判說明，指出經文承接「復次」之處開始進行個別細釋。
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此句說明在天台宗的教理判攝中，依據藏、通、別、圓四教的義理框架來對經文進行註釋與判釋。
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闡明緣起法相續不斷之理。
內證指自受用之三解脫門（空、無相、無願），外應指隨順化度眾生的四機，體用兼備。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，標示出對經文義理與事相的細分與解析層次，此處針對六度或七度的開展與收合進行疏釋。
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本句解釋《維摩經》疏文中關於禪定與智慧開顯之義，明示定慧與念定總持之間的體用相生關係。
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說明《維摩詰經》中開立七度之義，即於傳統菩薩六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）外，更加上方便度，構成七波羅蜜。
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本句解釋六度（六波羅蜜）之間的開合攝受關係。
疏記指出「念定」即代表六度中的「禪定度」（禪波羅蜜），而佈施、持戒、忍辱、精進四度可從禪定之體中開演展現，說明定慧與前四度相即相融、由定引發萬行的修持法門。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》的疏記，以二諦（真諦與俗諦）來解析「般若」與「方便」的體用關係。
照真智（照見空性真理之智）即是「般若」之體；照俗智（照見世間萬法假名緣起之智）則是般若所起導引眾生的「方便」之用。
智慧開發而起方便妙用，故稱「慧開方便」。
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本句為經疏文句之科判說明，指出文旨從「若作」文字起，將菩薩所修之佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等「六波羅蜜」（六度），開演、擴充為加上方便、願、力、智之「十波羅蜜」（十度），以圓滿大乘菩薩道的修行階位與度化事用。
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本句說明六度與十度在教相上的通局劃分。
六波羅蜜（六度）普遍適用於聲聞、緣覺之小乘與大乘菩薩；十波羅蜜（十度）則唯獨大乘菩薩所修。
若依天台四教（藏、通、別、圓）判釋，大體而言亦可通於藏教與通教，這是因為在此等教法中，乃是為了導引機宜而權巧施設三智（一切智、道種智、一切種智）的緣故。
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本句解釋十波羅蜜中「願波羅蜜」與「禪波羅蜜」的開合關係。
在六波羅蜜開擴為十波羅蜜的教理體系中，後四度（願、力、智、方便）是由前六度所開顯。
禪定度中蘊含深廣的「願智力」，能依禪定發起無邊大願與神通智用，因此特別將願智之力從禪定度中分立開展，稱為「願波羅蜜」。
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本句闡釋菩薩因具足殊勝的神通之力，得以進一步開解並顯發力波羅蜜（力量波羅蜜）的深義，體現菩薩行持六度時的方便與實證。
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闡述修行者應依止根本禪定，並守護、實踐禪度（即禪波羅蜜），以此攝心不亂，為趣向菩提之根本。
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本句闡明三智（一切智、道種智、一切種智）與般若之間的統攝關係。
般若為總相智之體，能開展出通達諸道差別的道種智與具足一切種智的佛智；而一切智則為其根本，三者皆不離般若之體性。

此處「約教」指依據佛陀所垂示之教法、教理或教相來辨析義理，為佛教經疏中常見的科判與判教進路，旨在釐清經文所依據的教相分際。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科名，旨在闡釋諸法圓滿具足、無所欠缺的真實義理，依天台經疏之解經體例進行釋義。
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此為章節標題或科判條目，指在解析經文或法門時，繼前述文字或事相說明之後，進一步從心性觀照與義理理解的層面進行深入闡釋。
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本句解釋《維摩詰經》中「巧」與「拙」的涵義。
天台宗荊溪湛然大師指出，「巧拙」本質上即是方便法門的巧不巧。
天台教理中，能體達即空即假即中、不落二邊者為「巧方便」；偏於析空或單純止惡修善者為「拙方便」。
巧拙之別，在於智慧與導引眾生契入實相之能力。
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本句為論辯體裁中的設難發問。
在天台疏記語境中，討論《維摩詰經》之「有方便」與「無方便」、「巧」與「拙」。
問者質疑：若諸佛菩薩隨宜施設的方便法門本質皆善、無所謂拙劣，為何經文中還要有「有方便」與「無方便（巧與拙）」的區分和論述？。
本句出自對維摩詰示疾與文殊問疾等機緣之釋疑。
說明菩薩示現或來訪乃是出於相應之機緣（對機應化、相對應病緣），而非因為智慧或能力有所短缺拙劣。
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本句承接上文對治煩惱與心垢的類比。
慳吝（不願施捨）與愚癡（無明無知）這兩種心垢煩惱，其運作與對治的道理也是這樣。
在天台疏記語境中，說明諸般煩惱心相雖然表現不同，但其體性無實、隨緣對治的道理皆一致。

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此處為經疏科判之文，「別釋」指分別解釋經文義理，「約四教」即依天台宗立義，配屬藏、通、別、圓四教來判釋經義。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對特定經疏名相或引文出處的釋義。
說明某些說法或文字並非直接出自經、律、論三藏聖典之原文記載。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之疏文解釋，探討經文中「義作」等字在大乘教理與《瓔珞本業經》判教體系中的對應意涵。
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此段為疏文之釋義句，指出湛然或經疏註解引用《仁王經》之文，旨在說明圓教法門不論在修行最初的發心階段或是究竟圓滿的後果位，皆圓融具足四種功德或圓教教相。
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此段闡述圓教圓融不次、重重無盡的位次觀。
以伏忍位既能攝通後位為例，推知其餘三位亦然，顯現圓教法門中因果互具、初後交參之義。
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此句解釋經疏中「普賢賢守」之名相，指出其中的「賢」字即為修行位次中「伏忍」的同義語，屬論疏部名相釋義。
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此段闡述《維摩經》疏釋中名相通攝之義。
賢位之稱不限於凡夫，等覺菩薩亦得稱賢，顯示「賢」之一名通貫凡聖階位，體現圓融教理中位次相攝之意。
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此段為疏文中關於修行階位或教相釋名之科判推論，說明名相之通汎性與法門位次之圓具，於各個階位之中皆具備既定之四法或四義。

此句為疏文的科判眉批，旨在指導讀者於經文的「問」答處，區分其義理所明究竟是通達普遍（通）抑或侷限狹小（局），以助解讀《維摩經》的意旨。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與引文釋義，說明經文下方讚歎淨名（維摩詰）之處，即指〈方便品〉起首讚其證得無生法忍且辯才無礙的功德。
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本段辨析「不起法忍」與「無生」之義，明此二者相通，皆非指斷滅空寂之寂滅，而是在等覺位中對諸法實相無生無滅之契證。
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此段闡釋《維摩經》疏釋中對特定問答的判讀方式。
透過「通」與「別」的二重意趣來辨析教理，其中「因讓果」體現了修行位次中因行與果德的特殊差別義理。
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此句為疏文科判與釋義之語，說明下文對《維摩經》（淨名）的讚嘆與舉讚，乃是取用前文所述之法義脈絡。
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此處疏釋引證《大般涅槃經》中「不生」之教言，闡明諸法本無生滅之實相，即是顯發諸法無生之理。
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此處辨析「涅槃」與「寂滅」之義，指出涅槃之名即具寂滅之相，破除對涅槃名相的外在執著，顯示生死煩惱息滅的實相。
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此句為疏文之承上啟下語，說明前後引證之經文旨趣一致，皆為彰顯大乘經義而設。
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說明「無生」與「寂滅」二詞在實相上為同一本體的不同稱呼。
無生指諸法本無生滅，寂滅指煩惱熱惱永息，二者義理相通故可互用。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中之項目，指藉由觀照理解經義與法理，屬解行並重中的理觀與解理。
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此段解釋《維摩經》中行者的心行相應。
以柔和之德契合三諦（真、俗、中），以忍辱之力對治三惑（見思、塵沙、無明），顯示定慧等持的修行心態。

此句為疏文的科判標題，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文結構的層次劃分。
「廣歎化他」指廣泛讚歎菩薩教化眾生的行止，此段之下復分二小科，首開「分科」以標明章節脈絡。
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此段為疏文中對經文結構的科判與解釋方式，屬於律疏與經疏常用的解經體例，旨在清晰條理經文之內涵與教化次第。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋文體的科分層次，用以清晰條理經文與註疏的義理脈絡，此處具體標示出對經文隨文直解的段落細目。
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本句為天台宗疏釋經典之語。
天台宗將佛陀一生所說之教法歸納為藏教、通教、別教、圓教等「化儀／化儀四教」或「化法四教」。
此處將「轉法輪」（宣說佛法）之過程分為四種教法之運轉，用以闡釋佛陀隨順眾生根機而施設的不同教化層次。
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本句解釋「隨轉」之義。
天台宗將佛陀教法歸納為藏、通、別、圓「化法四教」。
佛陀為適應不同根機的眾生而施設此四教轉法輪；菩薩體解佛意、隨順佛陀教法，亦以四教化導眾生，故稱「菩薩隨轉」。
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本句為天台宗湛然（或宋代智圓）註疏《維摩經略疏》之語，運用天台宗特有的「四教」（藏教、通教、別教、圓教）判教體系，來詮釋經文中「因緣」一詞所蘊含的教法理體。
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本句闡明天台宗的核心義理。
四理（觀理、教理、行理、果理等法門架構）融通歸納即為真諦、俗諦、中道第一義諦之「三諦」；而三諦圓融之理，終究不離「一心三觀」與「一念三千」的心體性用，體現一心具足三諦的圓教妙理。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》之疏記，釋明「順解而說」的法義。
菩薩隨順眾生不同的理解能力與根器而開演法藥，在聽者（他）看來言語貌似有所差異，但在說者（己）而言，所契會的真理（一實相理）恆常一致。
此種能巧設方便又不違背實相的說法智慧，即屬「實智」之運用。

此段解釋《維摩經》中「順實智」的內涵。
經疏語境中，強調觀照並通達四理不離一心，契合天台宗圓教一心具足諸法、心理一如的解法。
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此段解釋「順權智」之名義，指佛陀順應眾生不同的根機與需求，施設四種隨宜說法，展現權巧方便之智。
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此段闡述天台判教中「圓教」相對於前三教（藏、通、別）的權實定位。
雖圓教本體究竟真實，但在對待三教之權教時，須藉由「開權顯實」之教相判釋，方能真正顯發其純圓獨妙之真實義。
。
此段闡述天台宗判教中菩薩化導眾生的方便權智。
菩薩依四教（化儀四教或化法四教）與五時教相，順應眾生根機循循善誘，由權入實，最終開顯圓融實相；此處指出「權智」一詞在特定脈絡下亦能通含種種權巧方便之智。
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本句指出《法華經》雖講施設權巧（方便），但此權非離實獨立之權，而是同體所流現之「體內方便」（即權實不二，導引眾生入於實相真理的方便）。
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本句說明疏鈔解釋經文時的判教原則。
此處暫時順應《維摩詰經》權巧便利之教相來讚歎菩薩方便度生的功德，尚未開演如《法華經》般顯實說妙、會三歸一的「開顯」圓義，故將此處所顯現的智慧定性為權巧方便之智（權智）。
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本句解釋權實二智與方便之關係。
實智指照真達實、契合法性內在的根本智；權智指涉外化他、隨機應變的後得智（俗智）。
雖然權與實、內與外作用有別，但廣義而言，兩者皆為度化眾生、通達佛道之善巧方便。
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本句解釋權智與實智在不同語境下的施設差異。
順應佛陀究竟本懷（順佛意），則權智與實智融通相即、兩者俱包；若單純順應眾生根機與施設方便（順眾生），則僅能稱為權智（方便智）。
。
此句為疏記作者對後世修學者的叮嚀，提示在研讀或論釋經教至此處時，應當精細審視、深入研詳，切莫粗心忽略，方能精確掌握經文與註疏的微旨。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，屬於經疏中對經文科範與名相的疏釋方法，依循事相與轉輪義理進行解說。
。
此段為疏文科判，解釋《維摩經》經文中「有四」一句以下的意涵，透過天台宗四教（藏、通、別、圓）的判教架構，辨明不退轉位在不同教理中的差別與對照。
。
此處闡述天台宗或經疏中對菩薩修行階位的判釋，指出圓教或別教等特定教法中，菩薩於修行過程中皆具備位不退、行不退與念不退三不退的殊勝功德，詳細內容見於下文說明。
。
此段闡述天台宗判教中，圓、別、通三教菩薩在三種不退轉（位不退、行不退、念不退）上的安立差別。
通教因斷惑異於聲聞獨覺的六度共修而得位不退；別教因出假觀廣修眾生行而得行不退；圓教因破一品無明即證法身而得念不退。
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說明在科判或義理配釋時，應捨去傍流枝節、直取正宗意趣，並依據經教之本意來對應相配三種義理。

此為疏記中科判結構之導引，說明自文中「若三」起之內容，將依照天台判教體系（如藏、通、別、圓等化法四教）分別剖析與論釋其法義。
。
本句為疏記對經文簡稱術語的釋義。
「跋致」為梵語Avaivartika或Avinivartaniya的簡譯，全稱為「阿鞞跋致」（或阿鞞跋緻），意譯為「不退」或「不退轉」。
在菩薩修行階位中，指菩薩已斷除相應惑業、證得相應理體，於所修行法與菩提道上堅固不退失。
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本句為經疏中對用語的音義標示。
「齊羅漢」意為位階達到或齊等於阿羅漢。
註疏特地強調「齊」字讀去聲，用以表達「齊等、達到」之義，而非讀作平聲的「齊整」。
。
天台宗判教將教法分為藏、通、別、圓四教。
圓教初住位（發心住）破一品無明、證一分法身，即能圓滿具足「位不退、行不退、念不退」三不退；相較之下，別教菩薩則須依次第歷劫漸修（如十住得位不退、十行得行不退、十迴向得念不退）。
此處註疏指出圓教初住即同時圓證三不退，旨在簡別並標示其與別教次第漸證的不同。
。
本句論述教相判釋中「不次第（圓融）」與「次第（階位）」的對應關係。
天台宗等教觀體系中，圓教講圓融不次第，別教講歷位次第。
若要以不次第之理來顯發次第之相，則對於「三不退位」的階次對照，可參照別教劃分階位的標準來相提並論與解析。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判標題。
「觀解」指觀察與解悟，即止觀雙運中的理觀智慧與教理理解，是修證中不可或缺的解行次第。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或綱目中的第三項，主要針對經文義理進行剖析與解釋。

此句為疏文科判之標目，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體例，對經文進行分段科判與義理闡釋，此處專指解說後段的兩句經文。
。
此段為疏家釋經之科判與解說方法，指出於「十力」之科別下方，進一步透過如來十力之法義來分別辨析並確立經文的深義。
。
此段闡釋菩薩分證如來十力之位次與次第。
如來十力中，第一為是處非處力，第四為知根力，此處依天台疏釋論述菩薩分得十力之判位。
。
此處指示對於如來「十力」之名相與義理的解釋，可參照天台宗智者大師所著《法界次第初門》下卷中的相關闡述。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》對經文義理的疏釋，用以辨析天台教判中前三教（藏、通、別）行人的境界相對於圓教而言尚未究竟，故立「不達」之稱。
。
說明修行階位中，十信等住前菩薩對甚深法義尚未究竟通達，必須證入十住、十行、十迴向等分證聖位，方能分得真實通達。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示註疏中對「內外」義理之總釋段落及其細分科判。
。
此處為經疏科判之語，依《維摩經略疏垂裕記》之註釋架構，隨文順釋經文義理，首科先解釋菩薩內心無畏之相。
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本句依天台經疏部語境，闡釋福德與智慧雙修為顯發至淨本心的途徑。
福德對應解脫，智慧對應般若，二者合而顯發清淨法身，體現修具德本與契合實相之理。
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此段依天台宗圓教之三因佛性（性德三因、緣修三因）辨析福慧二因與修行階位（名字位、觀行位、相似位）之配屬，說明修德中慧行與福行的階位進程。
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此處闡述圓教修證階位中，行者經由特定行門與觀法（二修）圓滿成就時，破無明見法身，於別教或圓教之初住位顯現本具之如來藏自性。
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此處闡述修行階位中「修」與「證」的次第一貫性，修行至住位時，即由前面的加行修習轉入證得之境。
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此處疏文解釋經中讚嘆一生補處菩薩（即等覺菩薩）及證得一分法身之分證義理等教相。
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此段依天台宗圓教之理，明言自性清淨心不離一念三千與空假中三諦。
若未聞天台圓頓教理而妄自解讀清淨之義，往往流於偏見異說。
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此段引述法暹對《維摩經》中「權實」二字的總結觀點。
權（權巧方便）與實（真實真實）二者在究竟義上並非二元對立，而是同體不二，皆是用以莊嚴清淨法身，因此以「總」字概括。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依天台疏釋經文之結構，對經文名相與義理進行層次分明的判釋，此處主要辨析菩薩外用無畏與相好莊嚴之義。
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此句解釋《維摩經》疏文中引用迦旃延子所說之法，指出其旨歸在於三藏教（藏教）菩薩於百劫中修種相好之修行法相。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論書語境。
探討在體悟法空（真諦）後修習莊嚴相好的修行層次。
若僅見空性而未能圓融悲智雙運、理事無礙，則在真諦之理的體證上仍未達到究竟圓滿的境地。
。
此處闡釋天台或圓教中對「緣修」與「真修」的判別。
地前菩薩因依緣福德智慧等資糧而修，故稱緣修；登地見道以後契合真如法性，故稱真修。
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說明本論所詮釋之教相意趣，主要是立足於三賢位等初地以前的菩薩修證階位來作闡釋。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗疏釋文。
在此探討修行次第中的觀智與究竟中道智的關係。
修習生滅因緣或次第觀行的二觀智，雖能破除粗顯惑障，但相對於無分別、契合實相的中道智而言，若執著於此種差別觀智，反而會成為親證中道的障礙。
。
此處闡釋唯識及天台等論疏中對二障之一「智障」的解讀。
二智（如權智與實智、或大小二智等）若執著於相或偏於一邊，便會成為通達中道實相（中智）的障礙，故名智障。
。
此段闡釋《法華經》等大乘經疏中，對於罪福因果的論述皆不離十法界與三諦圓融之理，唯有通達此深理方可謂之深達。
。
本句闡明天台宗的核心觀念。
將空間上的「十方」會通於生命境界的「十法界」（四聖六凡）。
「十界唯心」指十法界皆由心所造、唯心所現；「三千互攝」指一念心中即具足十界、百界、千如與三千世間，彼此參差互具、圓融無礙。
能夠圓滿照見此「一念三千、唯心所現」之實相者，即稱作「遍照」（即大日如來或圓滿佛智之照了功能）。
。
本句為天台宗湛然大師之弟子智圓所著《維摩經略疏垂裕記》對智顗《維摩經略疏》之註解。
內文說明經文中「微妙」一詞之後所提及的「法身」，其實體即是前文所說智慧所通達的真如理體，強調法身不離所證理體，體現教觀相即之法義。
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說明內在斷惑證真之修證（證法身）與外在依果功德顯現（具相好）的因果相續關係。
法身為體，相好為用，內實則外彰，顯現真如法性與修集福德之圓滿無礙。
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本句出自天台宗疏釋。
荊溪湛然大師解釋為何藏、通、別三教被判定為非第一義諦。
天台判教中，常以「與（順應）/奪（破斥）」與「節級（按部就班）/跨節（超越階級）」等詮釋框架來說明教相。
此處指出說前三教非第一義，是從「奪」的方向立論，旨在破除偏執，並採用超越一般分節次第的「跨節」之說，實則顯示圓教所詮方為究竟第一義。

本句為經疏科文標目，預告下文將對《維摩經》經文中出現的「色像」一詞（或色身圖像等含義）進行具體的名義解釋與義理剖析。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判註疏文字，標示註疏結構中的段落科判與釋義次第，屬於經疏部疏文之綱目解析。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判疏文，標示將依經文順序進行隨文解釋，並分科為二，首段進行結外之義。
。
此句為天台宗疏釋中常見的釋經綱目，主張對經文義理作多重維度的解讀，通常結合因緣、教相與觀心實修，以全面契會經旨。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構中的科文標題。
「結內」意指總結或記錄參與法會的內眾（如大比丘、菩薩等常隨眾），屬於經文序分中「證信序」的科判分類，用以嚴謹結構、證明法會之真實不虛。
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本句解釋《維摩詰經》中金剛不壞之法的涵義。
修行者的堅固道心與自性本空不被內在的貪嗔癡等煩惱所動搖，亦不被外在的邪魔與外道邪見所破壞。
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本句解釋「利徹本際」之義。
在佛教宇宙觀中，金剛輪位於世界最底層，為最堅固之基盤。
此處以「利徹本際」比喻智慧或神通之利能貫穿穿透至最深極之處、達到世界的底界（金剛輪），象徵斷惑或照察徹底無遺。
。
本句以金剛杵擲出必達邊際為喻，說明金剛寶物或威德力量無所阻礙、極其迅疾且極盡其極限的特質。
在經疏語境中，多用於比喻佛智慧、神通威德或護法力量之銳利無礙，一旦發起必達極致。

本句為天台宗智顗疏、宋代淨聳著《維摩經略疏垂裕記》中的科判（結構導引）文字。
註解者在此將經文義理分類為「正明化他」（正式說明化度眾生的法門），並說明科判體例先以「總說」與「別說」進行分科解析，體現了天台宗嚴密的教相剖析法。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經文次第進行疏解，首明放光之相。
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說明經文中以佈施為首的「等」字，實際上含攝了持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等其餘五度，體現六度相攝以對治貪慳等六種障蔽（六蔽）的修行法理。
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此句為疏文科判與釋義之語，說明此處經文大意在於顯發佈施波羅蜜（檀度）的功德光明。
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此段引《思益梵天所問經》之文證釋光明之妙用，說明佛陀之光明能對治眾生之愚癡無明，使其開顯真實智慧。

本句引用東漢儒家典籍《白虎通》說明「甘露」於世俗漢典中的字面含義與瑞應譬喻。
在中國傳統語境中，甘露常被視為天降甘美如酒之瑞祥；而在佛教語境中，甘露（Amṛta）則比喻無上法味、解脫與涅槃，能消煩惱熱、滋養慧命。
疏記在此藉世俗名相做文字源流的對照解釋。

此句為經疏科判標目，表明進入第三小節，專門用以解釋經文中讚歎佛德或法義的段落。
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本句辨析《維摩經》中神通遊化之境界差異。
於天台宗教判中，「相似」指信、住、行、向、地等相似覺悟的內凡位，其神通與遊化尚須藉由作意方能成就；「分真」指破一品無明、證一分法身的法身大士，其神通自在、任運無功用，能隨願遍往。

此處為論疏科判的標目用語。
「釋成」指解釋並成就前文之義理；「分科」為經疏疏解時劃分章節段落的科判方式。
。
此段為疏文中科判結構的展開，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文隨文解釋的科分層次。
先辨明隨釋之科，再細分智德之歎與敘意之由，體現經疏解構經文、理清文脈的體例。
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此句為疏文科判之標示，於標題「緣起」之下展開正式的義理詮釋與文句解說。
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闡明經文判釋之科判次序，先辨明受報的主體（正報，如衆生自身及佛之法身、化身），次辨明其所依止的國土世界（依報，如依正果報所居之淨土或器世間）。
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此處闡明染淨二緣之區分。
生死流轉之緣起對應九法界之染法緣起，而出離解脫之緣起則對應佛果境界之淨法緣起，依經疏脈絡顯示法界染淨皆不離緣起。
。
本句闡釋圓教「即事而真」的緣起觀。
生死世俗之法與成佛之法並非二體，透過觀照「十界唯心」，了知九法界與佛界融通無二，當下生死緣起即是清淨佛法緣起。
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此段引《法華經》「佛種從緣起」之句，說明一切成佛的種性與契機皆依因緣而生起，正契合此處所論述的深入經藏與法義內涵。
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此句為疏文中的科判與釋義說明，指出經文中「非但」二字以下之文義，係在顯示國土器世間等依報莊嚴。
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此句為疏文的科判與文句釋義方式，指明「以深入」等經文是用來總結前文所顯發的依報國土與正報佛身之境界。
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說明菩薩透過觀照十法界之依報世間與正報身土皆不離一心，無有一法出於心外，契入諸法實相，因此名為深入法性。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋結構，依道生或後代疏主之判教脈絡，對《維摩經》中「邪見」之文句進行層層析解，此處聚焦於「二邊邪見」及「界內外」之教理範疇。
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本句闡釋六十二見的數理構成方式。
依佛教部派論書教理，於五取蘊中各起常見、斷見等四見（即計蘊為我、我有蘊、蘊屬我、我在蘊中），五蘊共計二十見；配合過去、現在、未來三世推論，即成六十見，再加上起於有無等邊見，合為六十二見。
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此處闡明外道或諸邊見雖相狀繁多，但究其根本皆不出「斷見」與「常見」二邊。
依經疏義理，落入斷常即是落入「有」與「無」的戲論，為中觀破立所要遣除的對象。

此處從天台宗三諦（真諦、俗諦、中諦）之圓融教理角度，來開解與判釋相應的經文義理。

此段為疏文之科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文義理及殘餘習氣之科分與釋義範疇。
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說明「猶有習在」一語的佛教教理義涵，指根本無明的餘習為等覺後心（金剛喻定）所斷的最後微細惑染。
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此段釋明「重玄門」之義。
「重」即是再、復之意，指於前之玄妙復加玄妙，透過破除對「玄」之執著，達到重重無礙、更無滯礙的深遠空義，契入實相。
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此處闡釋經文中「重修凡事」之義，指出「重修」並非單純重複造作，而是透過再次的修治與陶鍊，令其契合妙理、轉凡成聖。
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此句解釋《維摩經疏》中關於無明習氣的比喻。
「事等微煙」以虛空中微煙比喻法性中未盡的微細餘習，雖非究竟清淨，但不同於根本無明如重雲般完全障蔽法性，屬於障礙輕微的粗細差別。
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此處以世間水流喻顯法義。
少監水流微小短暫，喻凡夫未盡的殘餘習氣；大河水量豐沛、深廣無盡，喻諸法真實清淨的平等法性。

此為疏文的科判與行文結構說明，指明註解者於釋經時，在引述「故大」之文句下方，引用經論以證成前義。

本句為天台宗疏記中對科文（文章結構分析）的判釋。
此處交代疏文的結構與開展邏輯，指出該段文字的主要目的在於破除尋常學習者（常徒）的邪執錯解，而非立我宗之正義。
說明天台教法在科判立論上「先破他非、後顯己是」的結構次第。
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此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）剖析經文科判與文脊之作法。
「二」代表整體科段中的第二科；「『問』下」指經文或前疏中出現「問」字以後的文句；「顯過」即指明、揭示前論或對手問難中的邏輯漏洞、認知偏差或教理過失，以顯正理。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中對註疏文脊的科判說明。
前文已破斥錯謬之釋（非），此處「二、『優』下，顯是」是指科判中的第二個段落，即自「優」字起（例如「勝優」或「優勝」等對比文句），開始正面顯發並確立正確的法義（顯是）。
。
本句解釋惑障的體性與斷惑的位次。
煩惱（惑）本為一體，但依其作用不同而有二名：障礙理觀者稱為「見惑」，能潤澤生死、牽引後有者稱為「愛惑」（思惑）。
在天台或疏鈔體系中，分析斷惑位次時（如分見惑與思惑於不同階段或地位斷除），乃是就主導（正）與輔助（傍）的作用來區分，係借用特定教義體系的方便設施，說明煩惱本體雖一，而隨用分折斷除次第。

本句為天台宗經疏文體中的科判說明。
「正說法化他」是指經文進入正宗分中說明以佛法教化眾生的核心內容；「初、分科」則說明此段落處理疏文結構的開章區分。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義，依疏鈔體例對經文結構進行層次判釋，並點出「決定說」之實際修行意涵即在於滅除惡業。
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本句藉世間走獸飛禽之差別，以譬喻說明因根器與類別不同而有其對應之相狀與功能，體現諸法差別相。
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此段為《維摩經疏》中針對經文「非但」之釋義，闡述菩薩大悲普覆、攝受魔外與一切眾生，使之息滅恐怖畏懼，心無怯弱，展現平等慈悲之相。
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此段為天台宗疏釋《維摩經》之文句，指出經文中「亦令」等字句之下，所指涉的是天魔與外道對應或融合香象之義理，屬於佛教經論中對破魔外、辨正邪的疏解。
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此句解釋經疏中「高心合飛」之名相，指出「高」即是眾生心中生起的慢心與傲慢，心高氣傲而隨煩惱漂浮高舉。
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本句解釋譬喻的第二重涵義，說明「生善」作用。
「權實善」指方便善（權）與究竟實相善（實），說明經中譬喻能啟發眾生隨機的權巧善根，進而導向終極的真實善法。
。
本句引用《法華經·藥草喻品》之喻意，說明種種不同根機的教法（三草二木）皆是導引眾生的權巧方便，唯有平等一味的一乘佛性（一地）纔是究竟真實的本體與目標。
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本句引用《大智度論》評點說法者的類型，警惕說法者切莫「能說不能行」。
此處所引為「雲雷無雨」型法師，比喻口說妙法、能化他人，自身卻缺乏實修淨戒，無正法甘露之實功，以此揭示說法應當解行相應、表裏如一的修行意涵。
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本偈說明弘法者雖具備博學多聞與內在智慧，仍須兼具語言表達與巧便弘法的能力。
多聞智慧如雨水潤澤，巧言辯才如雷音震懾；若有智而無辯，無法宣揚開導眾生、顯發佛法寶藏，故弘法者宜應智辯雙修、權實並用。
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本句以比喻說明法師若缺乏聞思（不廣學問）、智慧不足、無法宣演法義且欠缺正行與慚愧心，即無法利益眾生。
如《維摩經》體系中對弘法者德行與智慧之要求，若無真實法益與化他功能，恰如小雲不能降下甘露法雨潤澤眾生。
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本句闡述說法者具備多聞廣智與善巧方便之功德，能以妙音轉化眾生之意念；自身依教奉行則心正無畏，如大雲雷普雨潤生，比喻法音廣布、滋潤眾生法身慧命。
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此偈以雲、雷、雨等自然象喻，闡明菩薩行者廣積法義、音聲震攝大眾以及慈悲施教潤澤眾生的利他修行次第。
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此處疏文中以「雷」來比喻「多聞」，意在說明多聞法音能震動盲冥、發人深省，此處乃是隨機取譬，並非窮盡其相。
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本句為唐代道液《維摩經略疏垂裕記》中的音義疏釋，針對經文中的字詞進行反切拼音及引述字書《經典釋文》以明字義，屬經疏部中對名相與文字訓詁的考證。
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此處列舉如來梵音清淨的八種特德（八音），說明佛陀說法音聲清妙殊勝，能令聞者隨類得解、心生歡喜與信伏。
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本句解釋《維摩詰經》讚佛偈或文中「震八音雷」之含義。
佛陀說法之聲具有八種清淨音質（八音），能覺悟有情、破除煩惱障礙，其威德威勢有如春雷震響，故以「震八音雷」比喻佛傳法音能警醒沉淪於生死迷夢中的眾生。
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此段以自然界的「驚蟄」譬喻佛法教化。
蟲類於冬日蟄伏，比喻眾生執著於常見（保有一切）或斷見（保有無常斷滅）二邊，深陷生死；而說法之「法雷」則能震破迷惘、驚醒沉迷，令修行者捨離二邊分別之執著。
。
此段引《法華經》藥草喻品之意，將三草二木之喻配釋為不同的根性與修行層次：人天善法為小草，聲聞、緣覺二乘法為中草，菩薩六度萬行為上草，展現一乘法雨普潤羣機的圓融教相。
。
本句藉由「二木」的比喻，配合天台宗化法四教中的通教與別教，判攝菩薩行位的淺深與通別差異。
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此處指外道或諸部所計度之見解皆落在偏執的二邊（如常見、斷見），唯有以正智深思，方能了達中道實相而破除戲論。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文詞句的科判與疏釋。
「已過量」透過荊溪湛然大師的註解，指出其意趣在於重覆顯發、強調「無量」的深義，體現天台宗疏釋經文時對名相密意的抉擇。
。
此處疏文辨析經文義理的切入角度。
「所化」指受教化的眾生，「能化」指施教的佛菩薩或法師。
論疏常藉由分判能化與所化之差別，以闡明教法深意。

此處指菩薩自利既充，進而修習度化眾生的種種方便法門，體現大乘菩薩道悲智雙運之實踐。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的疏解。
天台宗湛然（荊溪）解釋「捨復入力」之義，指出其中包含「入」與「下力」的修行實踐內涵。
。
此處闡述菩薩為度化眾生或順應不同機根，不執著於初得之勝妙果位或高位，而能隨順趣入向下之法門，體現大悲方便、無我無得之旨趣。
。
本段闡釋天台宗圓教中「十法界」與「二諦、三諦」的圓融攝持關係。
說明在圓教圓融的觀點下，一切法界皆可用三諦（空、假、中）統攝，亦可開立二諦（真、俗）做差別說明。
。
此句闡述真俗二諦與中道的圓融觀點。
六界代表凡夫迷境（俗諦），二乘代表出世空寂（真諦），菩薩以般若智慧真俗雙照，最終圓滿佛界之中道實相。
。
說明六界（地、水、火、風、空、識）通為四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）所行或所證之境，一切皆不出因緣所生法的緣起範疇。
。
此句依天台宗圓教立場闡釋「一心三諦」之理。
二乘根性偏於真諦故即空，菩薩涉俗度生善立諸法故即假，如來究竟圓覺具足中道；三諦圓融無礙，同具於一念心性之中。
。
此段闡明諸法雖有差別相或數量的不同，但在勝義諦中皆不離一心，總別皆融於真如一心之中，故顯得甚深難測。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於經疏部六之論疏體系，用以標示經文段落的組織與脈絡。
「鄰果」指鄰近或相契於果德，「歎德」即讚歎功德，「總別分科」則指將經文大意區分為總說與別說來進行科判解析。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，依疏文結構層層細分，解析經文中讚歎自行、智德及解釋「無等等」等法義之科段次序。
。
此句解釋《維摩經》中「無與等」的法義。
疏記指出此乃顯示佛陀的功德智慧已超越了一切修因之凡夫與菩薩（因人），達到究竟無上、無能與之對等者。
。
此段解釋《維摩經》中「今等諸佛」之意，顯示諸佛證得之無上極果，在法身與功德上彼此無二平等，而發起後心之菩薩則能趣入並親近此一究竟果地。
。
此段為疏家針對《維摩經》中「無等等」一詞之科判與釋義說明。
指出當下先開宗明義釋其通相，隨後將結合修行階位來彰顯其深義。

此處為經疏科判或隨文釋義之標題，表明捨棄事相或文字表面，直接從深層法理與真實義趣來闡釋經文。
。
此段為疏文中對名義的異解分判，說明對經中同一名相的立義角度不同：前一解釋從修行階位的人法人同切入，後一解釋從觀智契合真理的境界切入。
。
此段為疏文科判與文勢轉折之句，說明《維摩經》疏文中對相對範疇的判釋次序。
前文辨析自他之對待，此處進一步開展真理（理）與能契合之智慧（智）的相對與融攝關係。

此段為天台宗疏釋中對《維摩經》經文段落的科判，屬於疏家隨釋經文義理的結構標示，用以判別修行位次中「近」與「非近」的分際。
。
此段為疏文中科判解釋之語，依天台華嚴圓教教理，闡明等覺位與妙覺極果相距極近，並直接以圓教圓融不二之圓頓教義作判釋。
。
本句為天台宗經疏之結構科判與註解說明，指出經文中自「若」字起之文句，乃順沿文理、分別依據天台「四教」（藏、通、別、圓）的判教體系來解析經義。
。
本句出自天台宗疏釋。
天台化儀化法判教中，「前三教」指藏教、通教、別教。
「金心菩薩」指斷惑即盡、將證極果的金剛心菩薩（等覺位）。
若以其本教的教法體系來看，其斷證境界距離該教的佛果與真理極為接近（名近）；但若以圓教「一心三觀、圓融具足」的究極實相標準來衡量，前三教菩薩所證的理體與佛果仍未達圓滿，故相對圓教而言依然遙遠（名遠）。
。
本句為天台宗疏記中對於圓別二教判釋的詰難與辨析。
天台教判中，別教將無明分為十二品，菩薩至等覺（金心／金剛心）時僅斷除十一品無明，尚有一品最後無明未斷，且若對比圓教的一心三觀與即空即假即中，別教次第斷證歷程仍長，故質問其何以能稱為『鄰近』佛果（近）。
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本句屬天台宗教判語境。
說明藏、通、別、圓四教，可依其所斷見思、塵沙、無明等惑障之深淺層次遞進相比。
因後續疏文將有詳細論述，故此處簡提示意『可知』。

此為章疏判釋經文科判結構之用語。
「別」相對前面的「總」而言，指個別詳細解釋經文；「科」文分段中，先「總」標其綱要，再「別」釋其詳細內容，為天台宗及大乘疏鈔常見之科解結構。
。
此處指對經文義理的疏解，是依據因緣法理而作出的闡釋，體現佛教中諸法因緣生滅的解經框架。
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本句為疏主的科判與融會方法，針對《大智度論》等重要論典中出現的不同解釋進行比對與融攝，體現佛教疏釋學中「會通異說、探求圓義」的解經態度。
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本句闡明因果位次的差別，菩薩處於因地修行，佛陀則是果位圓滿。
因行與果德各具其相，故能顯發如四無畏等諸佛功德法門。
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此段闡釋菩薩果位與佛果的關係。
菩薩階位中所得之果相對於究竟圓滿的佛果而言為「分果」，即分證之果；佛果則是無上究竟的「極果」。
兩者同屬於斷惑證理之果位本質，故經文雲菩薩能分得佛力。
。
此處闡明真因與分果雖在教理上施設名相或有差別，但究其究竟法義，其所顯之理始終一如、本無二致。

本句為天台宗章疏文體中的科判結構用語。
在科判體例中，通常先進行「總釋」（總體解釋）或「總標」，隨後進入「別釋」，即針對各個項目、科節或經文內涵逐一進行個別、詳細的解析。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判用語。
「約教」指立足於教相（如藏、通、別、圓等教法義理）來詮釋經文；「二：初、正釋」則是將該段文義分為兩科，此處標示為第一科「正式解釋」。
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本句為天台宗疏記中對名教分類的討論。
「別立名教」指另行立名並設教闡釋。
智暹引論證說明，小乘毘曇體系與大乘《大智度論》在佛陀「十力」名相的建立上並無差異，顯示大小乘在特定名相建立上的共通性。
。
本句解釋特定疏鈔或論典中對「十八不共法」的不同集計方式。
一般大乘通說的十八不共法包含十力、四無畏、三念處與大悲（共十八種佛特有功德），此處說明該系統係以此四大類法門總計為十八數。
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說明龍樹菩薩於《大智度論》中，立足大乘般若空性義理，對前述不符合實相的偏執或錯誤觀點進行破除與矯正。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然大師之疏釋，指出在特定文句或名相中，雖表面字詞相同，但因所依之真俗等諦理有別，故其內涵意義亦隨之而異。
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此句依天台宗四教（藏、通、別、圓）來辨明修行階位所得之分證，並進一步顯發至高無上、無與倫比的「無等等」實相義理。
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此段為對經文註解之意函釋疑，說明前文所言之義理根源與見處，體現經疏中推究文義的嚴謹解讀。

此句為疏文科判之結示語，說明經文於「前教」標題之下所作的義理總結與顯示。

此處為經疏科判之條目，點出疏文正要讚嘆佛或菩薩究竟斷除煩惱障與所知障的功德（斷德）。
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本句闡釋《維摩經》所云「惡趣」之深層法義。
一般「惡趣」多指地獄、餓鬼、畜生等三惡道；然於大乘中道第一義諦之語境中，凡偏離或違逆中道實相者（例如滯著於無為寂滅而無法起用），皆屬於偏邪之執，故稱為「惡趣」。
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此段說明接受供養若德行未具或心存染著，反使施主因邪信或植福不當而招致惡果，藉此申明菩薩示現與受供的深意。

此處為經疏科判之目，歸納經文讚歎菩薩或如來化導利他之功德。
「化他」為菩薩自利利他行法中之利他事業。
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此段說明六道與五道的開合差別。
在此疏文中，阿修羅不另立為獨立的一道，而是將其攝屬於鬼道與畜生道之中，故整體安立為五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），此為天台宗釋經中常見的五道判攝說法。
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此段引述法暹之說，解釋天台化法四教中「藏教菩薩」的往生特質。
藏教（三藏教）菩薩因惑業未盡，其發願往生淨土時，仍屬捨此方身而受彼方身的凡夫或權教位次，為「帶惑往生」的典型說明。
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說明菩薩或聖者因神通力自在，不需經過空間的實際移動，本處之身常住，而能同時於他處化現身相。
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本句闡釋菩薩乘願再來、受生度生的深義。
經疏指出，菩薩為度化眾生而保留微細習氣（餘習）作為受生之本，此乃出於悲願自主的受生，與凡夫因業力牽引而受生、或如鏡中影像純粹自然的真化不同。
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此段解釋《維摩經》中佛土現於三界化土之外的意涵，於天台宗教理中，界外淨土通指化度菩薩及聖者的「方便有餘土」與「實報莊嚴土」。

此處為經疏科判之科名，意在對前文所明之義理作總體性的解釋與成立。
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此段依天台判教，辨析藏、通二教雖契入理性，但與別、圓二教的分證相比，仍屬方便權教，攝屬於三悉檀之利益，未能究竟證入第一義諦之極果。
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此段依天台圓教之位次（六即佛）來配屬四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義諦），說明圓教修行在名字、觀行、相似、分真各階段中，如何具體體現歡喜、生善、破惡、入理之修行功效。
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此段闡明即使行者未能契入第一義諦之真理，但依據各自相應的教門（當教）修行，仍可獲得世間或助道之三益（信益、解益、行益等）。
此為天台宗教理中針對不同根機所施設的權巧方便與修學次第。

此處為疏文科判之標目，「結成歎德」指歸結並成就讚歎功德之相，「作結上釋」則表示對前文義理的總結歸納。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對舊解（古疏）之評破與引申。
依經疏部六之語境，釋經者需對前代諸家之異說進行審查與破立，以顯正理。

此處疏文科判與義疏體例相關，指出在解釋經文「若約」之處時，順帶顯示出多門分別的判教或解義視角，以輔助理解經旨。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於菩薩行法與化他之理。
指出菩薩以三觀觀心為因，內證圓融周普為果，具足此內證境界方能契理契機、順應四機說法利生。
。
此段說明觀心之法契合心要，不一定要拘泥於表面教文，從本心契入即可通達大意。
在經疏語境中，強調觀心法門為理解經義的核心關鍵。

此段引述湛然（荊溪）之說，探討《維摩經》中菩薩階位與天台宗「空、假、中」三觀的對應關係，顯示教觀雙美的判釋原則。
。
此段闡述維摩經義理中體與用的不二法門。
法身本體絕待平等，故為「等」；萬差差別之用隨緣顯現，故為「不等」。
體用雖有一異之相，然實相不二，融攝平等與差別，故立「平等不平等」之名。
。
此段闡明諸菩薩或聖者在體用、權實之間的圓融關係。
雖於相上有前二的體用別論，或三人名相之分，但就真實理體而言，其體用皆等，且能隨眾生機緣現種種相、立種種名，融攝重重無盡的德行。

此段為疏文科判之綱目，說明《維摩經略疏垂裕記》中對修行階位的判釋架構。
天台宗立「六即」佛（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即），用以說明從凡夫到成佛雖階位分明，而理性本具，無二無別。

此段依天台宗六即佛之位次（名字位、觀行位等）判釋《維摩經》中觀行的階位深淺。
初起修觀行尚在聞名起解的名字位，唯有透過五番開發成就，方能證入觀行位。

此處為疏文科判之註解體例，說明經文釋義之後的段落旨在結顯經文深意。

本句為天台宗經疏對經文結構與義理的判釋。
科判劃分為第二小節，分析經文中自「不得」開始的文句，其旨在於申明止惡的戒誡，並勸導眾生確立對正法的清淨信心。
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此句為經疏科判解說，說明文段開頭之要旨係在於警惕與戒飭惡業，提示修學者應以誡惡止邪為入門首要。
。
本句語出《維摩經》相關疏釋，警惕修行者不可產生增上慢，將自己未圓滿的因位境界盲目等同於佛果的果位境界。
若未實證而妄自比擬於佛，會斷送自身的正知正見與解脫慧命，故斥為菩薩隊伍中的惡人（旃陀羅）。
。
本句為註疏家對經文結構與旨意的判釋說明。
「若不」為文句起首，用以指明自此處開始的經文，其主要目的與意趣在於勸勉修行者產生堅固的信解與信心。
。
本句出自天台宗疏釋經典之語境，說明圓教「觀心即佛」與「六即佛」的法義。
圓教了義經直顯理具與圓融，主張煩惱與菩提不二、凡夫當體即佛；然為防範學者誤解圓理而落於「理即」不事修證、怠惰作惡或妄自稱聖，故立「六即」次第（理、名字、觀行、相似、分證、究竟）以警誡惡行，避免產生未證言證的「增上慢」。
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此處闡明論疏中舉出具體義理以勸導大眾起信之用意，旨在令修學者契入法義，從而免除因無知或造罪而產生的身心慚愧與恥辱。

此段為疏文中對經文科判與句義的解釋，點出特定文句所展現的修行或作用之義理。

此處為疏文科判與科段銜接之語，標示下文將對經文中的專門名相進行簡要的詮釋與辨析。
。
此段為疏家引述荊溪湛然之說，探討天台《維摩經》疏文中對經中菩薩、弟子等眾數量的分合釋義方式。
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本句解析「上定」之判釋基準，將禪定分為三等層次：十通心相應之定數屬「下定」；色界四禪等基底定法之「根本禪」屬「中定」；唯佛與大菩薩所證、極其堅固且能伏一切煩惱之「首楞嚴三昧」則稱為「上定」。
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說明以觀照心性為旨趣的禪定稱為首楞嚴三昧，此定能徹見心性本源、窮盡諸法實相，為一切三昧中最殊勝者，故名「上定」。
。
本句依天台宗圓頓止觀法門解析經義。
「三千」指一念三千，「三諦」指空、假、中三諦。
觀心性時，體解三千三諦自他互融、圓遍法界，性具諸法無障無礙。
進而體悟「心、佛、眾生三無差別」之理，通達法性本空本融，故能於一切法中斷除執著，獲得大自在。
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本句屬於天台宗疏記之判教語境。
智顗與湛然等天台大師以「六即佛」判釋修證階位。
「圓義」指圓頓教法之理；「分真」指六即中的「分真即」（或稱分真即佛），即分破一品無明、分證一分法身之分真位（初住位以上）。
此處說明雖然義理上可有多種通釋，但若依圓教極致教軌嚴格判釋，該菩薩之實證境界已入分真位，非屬名字或觀行等低位。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經文中尊名或法相之解釋。
天台教理以「體、用、相稱」解析莊嚴之義：所嚴之體為法性理體（光相），能嚴之用為智慧功德（光嚴），能所相稱則展現體用不二、圓滿廣大之境（大嚴），體現天台圓融無礙之法義。
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說明在觀法之中，能觀之智與所觀之境雖有相對的名言施設，然其體性交融，皆不離圓融的觀照智慧。
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此句為疏文中的例示總結，指下文諸段義理或文句格式與前文相同，皆依此理通達。
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此段闡明湛然（荊溪）大師於註疏中立意，以實相理體作為修行莊嚴的依處，顯示所修萬行皆以諸法實相為真實體性。
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此段闡述維摩經中智慧光明與莊嚴法界之關係，依華嚴及經疏之語境，智慧之光能照耀顯示法性，亦即具備莊嚴清淨之功能。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「寶積」與「辯積」名相的判釋，將其會通於天台宗的體用不二之理，以體（寶積）與用（辯積）來闡發經義。
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本句為天台宗疏釋經典名相（如「寶辨」等語）的經文解釋方法。
「寶」是藉由世間珍寶來譬喻法寶之尊貴與無價；「辨」（或通「辯」）則是回歸法義本身，指辨析真實法理與無礙辯才。
疏家藉由此句釐清名相中何者為譬喻、何者為法體。
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此段闡釋《維摩經》中觀心法門之階位。
指出修行觀心若在十住之前的階段（住前），一旦成就即契入分證之位，依此住前之觀行而證得部分果證。
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此段為天台宗疏釋文，依《維摩經略疏垂裕記》之教理架構，解釋經文中以雙手比喻分真智與二智之義，闡明外在法境與內在能發起之智的相應關係。
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此句解釋《維摩經略疏垂裕記》中關於「即觀智手」的義理，指能觀的智慧與所觀的境界融契無間、冥然相合，體現智境不二的境界。
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此句解釋大乘菩薩慈悲心的根源與對象。
悲愍不只是世俗的情感同情，而是基於見到眾生因無明覆蔽而迷失自性、流轉生死，因而生起拔苦與覺悟之大悲。
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此處依天台宗教理詮釋「如來藏」，說明清淨心體本具「三千諸法」（即一念三千、十界互具與百界千如），因其體性含藏一切法，故立名為藏。
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此句解釋《維摩經》中「大喜遍心」的意涵。
說明此種歡喜並非外在攀緣而生，而是因契悟諸法本具的空性或實相，自然流露出的普遍歡喜。
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此句解釋經文中「見諸法寶」的意涵，以「實相」來定義「法寶」。
在維摩經疏的語境下，法寶之寶並非指世俗珍寶，而是指諸法真實相狀，即空性與真如本體。
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本句闡明大乘菩薩道的生死觀。
透過通達「生死即涅槃」的不二法門，破除對立執著，於生死流轉中展現無畏的勇猛心。
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此段闡釋《維摩經》中重重無盡的法界義理。
以「帝網」表事事無礙的重重境界，從真理流出種種教化；以「明網」表智光照耀、融攝諸法，從真理生起究竟智慧，體現教法與觀智相應的華嚴圓融境界。
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說明能詮的言教與所詮的智慧之次第關係。
因須藉由教法來詮表、引生智慧，故教法為先、智慧為後。
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說明經疏解義時，雖於文字或名相上隨各別角度切入而立一義，但法理實質融通，不相違背。
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此段闡述天台宗教理架構，說明以正觀三諦為中心的法網，其本質即是藏、通、別、圓四教與生、滅、常、無作四門，且每一門皆圓具世界、各各為人、對治、第一義四悉檀之化儀與化法。
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此處闡明一切信與法皆不離觀心三諦（真、俗、中）。
從時間的豎歷三世與空間的橫約十方而言，諸法皆依一心觀照三諦之理而顯現，故圓融具足無量無邊之德。
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此段釋《維摩詰經》中菩薩自利利他的修行實踐。
「網」即攝取、收羅之義；以智網收攝斷除一切煩惱為自利破惑，進而以此法化導利益一切眾生為利他。
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解釋《維摩經》中「智網光明」之名。
說明智慧之網與光明乃是緣境而起，由客觀之境觸發主觀之智，顯現智慧的光芒與遍照作用。
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此句為疏文中的省文與指代，意指某項法義在自身與他人的判釋或體性上，與前文所論述的原則或結論相同。
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本句解釋《維摩經》中人名或名相的立名因緣。
「智」指契合真理的般若智慧，「斷」指斷除一切煩惱障礙，此處說明該尊者或名相之稱謂乃是依其證得的智慧與斷德而安立。
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此處闡明「諸法不生」若落於實相之滅或偏執為滅度、斷滅，即墮入斷見之中。
在經疏釋義中，需辨明緣起性空之不生與粗陋斷滅見的差別。
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此處闡明般若與智的體用相即關係。
般若為所生之無分別智，智為能照之用，彰顯瞭解脫道中實相般若與根本智的契合。
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說明「使想一處」的定境或專注修行，在天台教學與疏義中可分為事修（事相上的專一）與理觀（理性上的契合）二門，顯示止觀修持的層次。
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此句闡述止觀修持中的專注攝心之法。
透過專一觀照心脈（或生理與心念的微細相應處），使散亂的心念收攝，不再外馳，達到心住一處的定境。
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闡明修行心要，將緣慮之念繫屬於諸法實相，契入不二真理之同源無別。
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此句說明在經疏註解中，對當下經文的判釋採取「約理」的方式，即側重於深層的法義與理趣，而非僅拘泥於文字訓詁或事相。
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此處依《維摩經》經疏語境，釋義「莫之能勝」。
二邊之智指墮於斷常、有無等相對執著的世俗或偏真智慧，此類心識造作無法透徹並超越第一義諦的諸法實相之理，故云莫之能勝。
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此段引用法華經中轉輪聖王髻中明珠的譬喻，說明經教中權巧方便與真實究竟的關係。
髻中藏珠比喻實相祕藏於權法中，解髻出珠則比喻開顯真實一乘大法。
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本句解釋經疏中「與之者權智也」的含義。
天台或經疏學體系中，常將智慧區分為「實智」（自證實相之智）與「權智」（方便化他之智）。
將自己所證之法隨宜傳授給眾生、度化他人，屬於善巧方便的應用，因此稱為「權智」。
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本句引用《觀無量壽經疏》來詮釋「法王子」的涵義。
佛為法王，菩薩能荷擔如來家業、以正法化導眾生，傳承法王之法統，故稱為法王子。
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本句解釋文殊師利菩薩二種名號的內涵與立名依據。
文殊（文殊師利，意譯妙吉祥、妙德）著重於菩薩自身所證得的微妙智慧與圓滿自行；法王子則指菩薩承繼佛陀法王之法統，代佛宣化、利益有情，屬於化他的功德事業。
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本句引用《大智度論》解釋「菩薩名為法王子」之經義。
佛陀於諸法中得自在，故稱「法王」；菩薩親證法性（入正位），並於十地中階位圓滿，能紹隆佛種、荷擔如來家業，故稱為「法王子」，以文殊菩薩為其典型代表。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文結構的分科解析（科判）。
說明科文從「如是」起，旨在總結經文旨意並化解相關疑難，其中先揭示聖者（諸大弟子或菩薩）圓滿通達的萬德，作為解說經義的基調。
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此處闡釋「引物歸心」的造論與化導旨趣，指出引導一切外物或眾生趣向真實心地、歸於佛法正道，其根本目的即在於令其圓滿成就四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義諦）之利益。
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本句為天台宗觀心法門之核心詮釋。
天台教理認為「一念三千」總括世出世間一切諸法，包含百界千如，且與空、假、中「圓融三諦」相即相入。
因此，縱使各個菩薩所顯現或修持的觀門無量無邊、千差萬別，其本質都不離當前一念所具足的三千性相與三諦妙理。
每一個人於自心當下，皆完備一切觀門之理。
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此處闡述華嚴圓教及中道實相之理，因法身一體、自他無二、能所雙亡，故於一法之中圓具一切功德，舉一即全收。
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此段闡明華嚴與天台圓融門中，內證德行平等則外在一切差別事相隨之融攝無礙。
從名言語言到現身說法，乃至於文字與實相諸法，本體皆無高下差別，悉皆平等不二。
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此段說明諸大乘經名隨德立名之旨趣。
圓融之體本自具足一切無量功德，為接引不同根機之眾生歸向一心，故權巧隱其全體圓能，隨一德而立其經名。
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此句說明疏文中引用的「字等語等」出自《大品般若經》，在般若系的語境中，諸法文字與語言皆本性平等、無二無別，體現諸法空相之義。
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本句解釋經文中「等」字的涵義。
四十二字門（悉曇四十二字母）為大乘菩薩入法界、通達諸法實相的般若法門。
字字皆能互攝互融，體性平等無二，故以「等」字彰顯其門門互融、體用無礙之理。
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本句為天台宗疏記中引用南嶽慧思大師對經文或前疏的釋義，說明「字等」（以文字等相表詮法義）對應於《華嚴經》中法慧菩薩宣說「十住」位次與法門的教示。
天台教觀常藉華嚴圓教位次（如十住、十行、十回向等）來比照與闡釋諸經顯發之法義。
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本句出自華嚴教義語境之經疏，說明十方世界宣說菩薩五十一位次第者，其主講菩薩之名號皆具同名同號之規則。
如講說「十住」者皆稱為「法慧菩薩」，同理，講說「十行」者皆名「功德林」，講說「十迴向」者皆名「金剛幢」，乃至講說「十地」（以金剛藏為代表）者皆稱為「金剛藏菩薩」。
此展現諸佛菩薩隨順法門體性而顯現同名應化的圓融法界觀。
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本句出自華嚴及疏鈔相關法義之對照解析，意在說明諸佛菩薩所說之法無二無別、圓融平等。
不論是佛所宣說的言語，或是法慧菩薩所說的十自在等法門，乃至十地菩薩所證所說之法，其理體與功德皆是平等等同的。
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此段闡明名言文字的勝義諦與世俗諦不二。
諸法文字本無自性（無字），而隨緣能起一切法相、詮表一切法（作一切字），體用不二，顯示語言文字即實相的圓融義理。
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此處闡述言語相本即空寂、離二邊分別，契合諸法實相，故名語等（語言平等）。
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此段說明諸法互攝互融之理。
依華嚴經疏部與維摩經略疏之語境，法法交徹、重重無盡，一切文字法門乃至諸字皆能作為入道之門。
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佛教經論釋義常分事解與理釋。
事解偏向事相、現象與差別門的解說；理釋則深入真理、實相與平等門的義理，藉此展示教法的層次與深義。

此段為疏文之科判與釋義，說明經文於「能如」句下顯示凡夫心亦具見佛之能，並透過修觀以顯發其見功能力。
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本句闡明天台宗「一念三千」與觀心法門之要義。
若能體解自心當下一念即具足百界千如、三千世間，且性相融通、互具互遍，明白心、佛與眾生三者體性平等無二，則無須向外馳求，於自心不動處即可遍照圓見一切諸佛聖者。
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說明聖凡雖有迷悟之別，但其本具之佛性與真如理體無二無別，故觀法成就時，不僅能見聖，亦能見凡皆具此理。
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此句指出凡夫與聖者在勝義諦之理體上本無差異，皆具法性本源，破除凡聖對立的實執。
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此句依《維摩經疏》之教理，闡明真妄不二、心佛眾生三無差別之旨，謂凡夫迷心當體即具聖智之境，不離凡心而別有聖境。
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本段闡明圓教解行中，重重無盡、自他相即之圓融法界。
於一念中能遍見三世十方之聖賢，因自他因果與三千諸法彼此攝入無礙。
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本句為疏家結勸後學之詞，強調返求自心、明心見性為契入佛法的根本。
主張對於宗門自家的圓頓正理應生定信，不為其他偏邪異說所惑，從而契合祖師大悟的真實境界。

此段為疏文科判與解說方式，指出論主或疏主在解釋《維摩經》經文時，於特定句段下引用相應之佛經教證，以確立義理之正確性。
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本句依據《維摩經》大乘經疏語境，闡明三寶非僅外在形相，而是於一清淨心中圓融具足的法、佛、僧三寶。
信受真理為法寶，見法身佛即佛寶，清淨僧伽共聚即僧寶，體現同體法界之理。
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此處闡明止觀或心觀修持中，依止定心與觀行之力，得見諸佛菩薩境界，屬天台宗經疏中判釋觀行相應之意涵。
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此段為天台宗疏釋經文之科判與義理分析，指在〈華嚴〉等相關文句之下，進一步闡明法身、報身、化身三身的理體平等不二，其引經佐證的用意與前文無異。

此處為疏文科判之綱目，說明論師或疏主針對所問內容進行答釋的結構，首先透過引述經文來作正面回應。
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此處為疏文科判之解釋，指出經文將針對「若執」之見解進行破斥，藉由顯發其過失，使修習者破除實執與妄見。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構用語，用以標示疏文論述的段落層次與行文脈絡，顯示經疏對經文義理的嚴密分科與解構。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》的科判與疏文解析用語，指出在經文釋義中，針對「問」字的段落，不僅僅是作問答解釋，更兼具揀別、簡擇修行果位層次之意。
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此段闡述對經文中「高下莫測」一詞的判讀。
依據《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，此處雖不可執著於單一高下相，但實質指向位居等覺、候補佛位的「補處」菩薩，體現其果位深妙、境界非凡夫二乘所能測度。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台教疏之釋經體例，層層剖析經文段落之名相與義理，此處正進入對「雜眾」科範的標示與解釋說明。
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此處為疏文科判之標目，旨在說明經文解說「名義」的段落起處與其章節結構。

此段為疏文科判之文，依《維摩經疏》之脈絡，對經文中「此有故彼有」等緣起法義進行權實二教的判釋，並總標權實二人的身分與化導特質。
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本句解釋《維摩經》中「實隨業生」之義，闡明有情眾生的生死流轉全由自身造作的善惡業力所招感，依業受報而趣往五道。
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此段為天台宗疏釋中對經文科判的細目說明。
「乘」指運載修行至涅槃的教法與實踐，「戒」指防非止惡的規範，此處開展出乘戒四句以顯法義差別。
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本句為天台宗疏釋文，說明對大經（如《法華經》或相關經論）文句的詮釋手法，探討祖師如何根據原文的一句「勝況劣」進一步開出四句差別，體現教理科判與釋義的嚴密邏輯。

此為疏文科判之體例，透過「標列四句」之方式，為後續依經文釋義奠定條理分明之結構。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對乘（大乘行法）與戒（受持禁戒）之判釋。
於通論之角度，乘與戒皆為趣向佛道之修行軌範，故初約通論而顯其義同。
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本句解釋「戒」與「乘」在通論上的義理。
戒體與戒行能防非止惡，乘能載運眾生遠離生死苦海。
從理體（自性清淨）與事相（戒相規範）兩方面來看，都具備防護止惡的功用與義理。
。
本句說明戒律修持的廣狹範圍與階位層次。
說明從最初級的持戒不毀缺（基礎律儀戒），一直到極致圓滿的波羅蜜（大乘到彼岸之戒），雖然深淺有別，但就本質而言，皆屬於「戒」的範疇。
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本句解釋「乘」（yāna）的通名涵義。
在中觀與天台經疏體系中，「乘」以「運載、出離」為核心功用。
不論是修持五戒十善導向人天善道的「事相」，或是悟達真如實相導向究竟解脫的「理法」，只要能引導眾生向上提升、運出苦難，皆具備「乘」的功能，故從世間人天乘至出世間佛乘皆得名為乘。
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本句為天台宗疏記之科判解釋，說明經文或疏文中從「一切」二字開始，其義理屬於通於全體、普遍適用的「通義」，而非侷限於特定對象或事相的「別義」。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，係對修持善法進行「別義」與「通義」的會通。
若就別義（狹義別相）而言，事相上的善法專指戒律；若就通義（廣義通相）而言，善法能運載眾生趨向善趣或解脫，故亦可名之為「乘」。
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此段辨析《維摩經》中「乘戒」的通別義。
依別教判釋，觀行與理善唯屬大乘之行；若從通教融會之義來看，亦可攝入戒學範疇，故圓通二者而立名。

此段為天台宗疏釋中常見的科判結構，依循疏釋儀軌將經文義理分科解析，明確界定個別判釋的體性與相狀，以利學人掌握文義次第。
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此處闡述二行之相。
聽聞經教起解屬依信入道的信行，以觀智揀擇推尋則屬依法起修的法行，為修行入道的不同進程。
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此處為疏文科判與段落標示之解說，指出註疏者在解釋經文時，於「故大」句下方引證教證或理證以鞏固其說法。
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此句解釋經文中「不動不出」的意涵。
不動指心不隨煩惱遷流動搖，不出指徹底斷除惑業，不再往返出生於三界生死之中。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之科判解釋，明確標出疏文或經文的結構與段落功能，指出自「但戒」起即是科文中的「結示」（總結提示）部分。

本句為經疏中的科判結構說明。
標明從文中「今為」二字起進入「別釋」（別相分釋）段落，且別釋內部再細分為二，此處第一階段先列舉後文所要展開論述的章條主題（列章）。
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本句為天台宗疏記中科判架構的文脊說明。
「隨釋」指順著經文文句進行科判與解釋；「玄釋」乃天台家在消文之前，先開演一部經之玄義體系（如五重玄義）；「列章」則是將玄義所要開演的各個章門（主題）先行標列，以便總綱立定後次第展開。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之語，說明經疏中將文義分為七門解釋的宗旨。
後六門之設，看似各有側重與差異，然其最終歸趣，皆在於扶助與成就第一門（初門）所立之「乘」（觀心圓教之法）與「戒」（三聚淨戒等道共戒），體現天台宗圓融導歸、以法成行的教義結構。
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本句為天台宗疏記中對於修行人根機與修行範疇的分類解析。
「乘」指大乘智慧法門或教法，「戒」指戒律止惡修善。
「信法」指信行與法行兩種不同根機（信行者隨他人言語生信，法行者隨自心思惟法義生信）；「自他」則指自身修持與教化他人的差別。
此處說明無論是乘或是戒，皆可從信法二行及自他兩層面來作通廣的研析與劃分。
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此處闡釋乘（運載佛道之教法與修行）與戒（受持規範）之立義，可從「信與法」或「自與他」的不同角度來作教理上的分類與理解。
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此處記述經中其餘五位弟子（隨其次第或前後）展轉相繼，彼此互相討論、推究佛法義理的情形。
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本段闡述維摩經義理開展的次第因緣：從具足根機、乘戒、信法，到大小乘之別、漸頓教化、聖人垂跡應化，乃至觀心之修習與機緣成熟，展現天台宗疏記中圓融的教理觀行架構。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
依天台疏釋體例，於本文隨順解釋中開為七段，首段論及「值佛不同」之義理，並於其中再分「標指」與「辨異」，此處即為初科之標示說明。
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此段為古疏科判之文體結構標示，指出對經文「一戒」等相應文句之正釋段落。
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本句為天台宗疏記中解釋維摩詰經文或引經證義的段落，引用相關經典記載婆藪仙人（或婆藪王）脫離地獄苦報後，率領同受罪業的眾生前來娑婆世界聽聞佛法或投誠皈依的因緣，顯發佛法廣大救度、罪苦眾生皆能發心向道的法義。
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此句延續前文之理，說明其餘十方世界之情形亦與此相同，顯示諸法性相皆等、無有差別之意。
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此段說明造作惡業眾生因處於無佛出世之黑暗時期，缺乏正法教化而造不善行，最終隨業受報、經歷地獄之苦，彰顯值遇佛世與正法聞思修行的難得與重要。
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此段闡述仗佛光明威德之力，能令受苦眾生解脫阿鼻地獄之難，彰顯佛光普照與拔苦之功用。
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此句探問重罪眾生自地獄出離後得見佛陀的因緣與教理依據，顯示佛法慈悲救拔、逆惡迴向亦能見佛的不可思議機緣。
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說明佛陀說法旨在破除眾生對果報為固定不變、實有主宰的常見與執著，顯發緣起無性之理。
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此處為經疏中對受法者的尊稱，用以喚醒其清淨信心，準備聆聽甚深妙法。
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此句藉「婆藪」之公案警惕行者，不可單憑外在現象或世俗謗毀而斷定修行者的真實果報與境界，彰顯聖者示現之深意。
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此句為經疏中常見之徵問辭，用以承上啟下、引發下文對義理的進一步闡釋。
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此段釋義出自《維摩經略疏垂裕記》，對梵文音譯詞進行字義訓詁，解釋經中特定名相之含義，說明其具備天與慧的意涵。
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此處探討具有世俗聰明或小智（天慧）卻造作惡業的眾生，因福報享盡或定力、世智不足以解脫，終究仍須承受地獄苦報之理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》對梵文名詞或音譯詞（如「婆藪」）之字義訓釋，透過漢字的義訓來闡發名相的內涵。
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此處闡明究竟住之境界與三塗惡趣不相契合，通達究竟實相者永無墮落惡道受苦之理，顯示勝義果德之清淨。
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此段為對《維摩經》中特定梵語音譯名詞的字義訓詁與釋義，透過對比「婆」與「藪」二字在不同德目（如高妙、斷智、剛柔、慈悲）上的對應，闡釋經文密意與名相含攝之義，隨後指出經文對殺羊緣起的廣泛辨明。
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此句指出婆藪（天親菩薩或相關人物/天神之化現，視疏文上下文而定）乃是為度化眾生而施設權巧方便的聖者，體現大乘菩薩隨類應化之旨。
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本句闡明法華經等大乘圓教義理中「權實」的關係。
權教（方便權巧之教）乃是為了引導眾生趣入實教（真實究竟之法）。
「乘急戒緩」指修行大乘解脫之道（菩薩乘的觀慧與法義理解）較為精進急切，但在持守戒律的行持上相對寬緩疏忽。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏解，探討身處三惡道（地獄、餓鬼、畜生）等八難之處者，由於業障深重、痛苦逼切，如何能有因緣修證佛道。
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此段解釋《維摩經》中提及舍衛城的緣由，引《大智度論》說明舍衛城的人口與精舍規模，並指出佛陀常住此處乃是由於報答出生地之恩，體現佛教對知恩報恩的重視。
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此段解釋《維摩經》中聽聞法會的人數與因緣差別。
說明眾生雖值佛世，但因各自宿世善根深淺、修行精進與否（乘緩），而有見佛聞法與否的差異。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文歷史背景與年代的考訂，透過將經中提到的周代時事對應至周莊王及魯莊公的歷史紀年與天象記載（夜恆星不見、星隕如雨），以明經文所指之時代。
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此句為疏文之考釋，指出經文中相關瑞相或事跡所對應的時節，即佛陀應化降生於王宮之際。
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此段詰問眾生身處穢土或因緣未熟之境，只見瑞相卻不見佛身與說法，乃是由於修行大乘法門（菩薩乘）的精進程度或行力有所緩怠所致。
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此處引用儒家經典《春秋》之記載，用以解釋經文中關於「星隕如雨」的自然現象或相應典故，在經疏註解中作為引證以闡明文義。
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此處引述晉代經學家杜預對經中天文名相的註解，用以釋義，屬於因明或名相訓詁之範疇。
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此段記錄特定日期的天象狀況，作為《維摩經疏》中相關經文義理比對或疏釋時的時序與現象佐證。
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本句為天象感應之敘述，說明佛陀或大菩薩示現、誕生、入滅或降生等重大事件發生時，世間常伴隨異常的天體與氣象變化（如夜半出雲、流星雨降），用以彰顯聖者出世或法會感應之殊勝非凡，故經疏特別予以記錄。
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本句為天台宗湛然學者尊式對《維摩詰經》經文與湛然《略疏》的註釋說明。
在諸天或特殊境界中，若無世俗日月星辰明暗之相（例如日光不隱或無日夜之分），人們仍可依據世間計時儀具（如刻漏、水漏）來推知並假名區分半夜等時節分位。
此處說明名相分位乃隨順施設，依機扣機而知時節。
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本句引述世間典籍《左傳》（莊公七年）之記載，以「夜明（夜有大光）」導致「恆星不見」的天象例證，說明若有極殊勝之大光明（如佛光或神異瑞相）現前，則原本尋常微弱的光芒便會被遮蔽隱沒。
在經疏語境中，多借此世間常理來比喻勝法顯現、劣法隱沒，或佛光普照時其餘世間光耀皆悉不現之理。
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本句為天台宗湛然系疏鈔（垂裕記）對經文或前疏語句的文義解釋，說明「星隕如雨」中「如雨」的語法與意象，指星辰如雨降下、隨雨同落之天象，藉由文字訓詁與文義比對來明瞭經文經義之表象與隱喻。
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本句屬於後世疏鈔對佛陀降生年代的歷史考證討論。
由於佛陀降生年代在印度古代缺乏確切紀年記載，漢傳佛教歷代高僧與學者多結合古文獻（如東晉法顯西行帶回的記錄或著作）與中國傳統干支歷數進行對照考訂。
此處客觀記錄當時各家推算佛陀生年的論爭與依據，屬於考證性記載而非核心勝義諦法義。
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此段為佛教史學與年代考證之記述，透過引用古史與《穆天子別傳》，探討周昭王時期佛陀出世及穆王西遊之傳說，反映漢傳佛教歷史文獻中對於佛陀降生年代的傳統推算與史料援引方式。
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本句為疏文中考定年代、建立歷史時序的記載，透過《像正記》所載之年代推算佛教相關歷史或經疏背景，屬於佛教史學與年代考證的範疇。
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本句為經疏著作中的歷史年代考證與推算，藉由道安之說、鳩摩羅什生卒年紀及石柱銘文，考定特定歷史事件或譯經年代之歲次，體現疏主嚴謹的歷史考據態度。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中關於佛滅年代考證的史料記載，透過歷史人物與年代推算來釐清佛法流傳的時序與傳承依據。
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此處引述《感通傳》中關於佛陀出世年代的異說記載，屬於漢傳佛教史傳文獻中對佛陀降生年代的探討與傳聞，非原始佛法核心教理。
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本句引述隋代費長房於《歷代三寶紀》中將佛經紀載與中國古代史料（魯史）相互考訂之說，說明釋迦牟尼佛降生之時間、地點與應化相狀。
佛陀降世時乘六牙白象從兜率天降入母胎，為菩薩示現八相成道之「降兜率」與「入胎」相，象徵清淨無染與威勢勇猛。
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本句記載釋迦牟尼佛降生的時間、地點與瑞相。
於仲春二月八日夜鬼宿合時降生，象徵吉祥與時節相合；於藍毗尼園波羅樹下右脇降生，為示現偉大聖者降世之殊勝佛身相貌與無礙神變，表彰佛陀出世之清淨與尊貴。
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本句為經疏中將佛陀降生時的感應祥瑞與中國古代典籍互相印證的說明。
佛降生時具足殊勝功德，感得大光明普照世界之相，疏家引用《普曜經》說明佛身降世的威德光明，並借用《左傳》中夜明星隱的異象來對應說明聖人出世時天地變化的感應現象。
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本句引經據典說明佛陀（太子）降生時天地顯現之吉祥異相。
《瑞應本起經》記載太子降生時有星宿異象侍衛，作者並引入中國經典《左傳》所載「星隕如雨」的異象作相互參照，用以證明聖人出世時，感應天地自然產生異變瑞兆。
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本句為天台宗湛然學者於疏鈔中引經據典，以世間典籍與佛典相互對照，用來解釋「無雲而雨」或「雨寶/雨花」等神異感應現象。
《本行經》（即《佛本行集經》）記載佛陀降生或成道時之瑞相，天降甘露或花雨，雖無雲霧聚集卻能自然降下；作者並引杜預對《左傳》之注釋，說明世間文獻亦有無雲而雨或瑞應與雨偕行的記載，藉此印證佛經所載瑞相之真實不虛與感通之理。
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此段為疏家針對《維摩經》中經文時日的考證辨偽。
透過對比周曆與夏曆之正朔異同，釐清經文所指之實際干支曆日，以破除魯國史書記載之謬誤，確保經論史實與時序考訂之準確。
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此處記述晉代沙門道安依據周朝曆法推算佛陀降誕或入滅等相關時日（八日），體現佛教高僧運用本土曆學比對考證佛典記載之歷史考據方法。
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此段探討佛陀降生與成道年歲計算上的異說與年代考辨，屬於經疏中對佛世年代之歷史考證。
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此處記述悉達多太子幼時示現世間童子行儀、求學之事的年代與事蹟，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六語境，係屬釋尊應化事蹟之歷史考辨與疏釋。
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此段出於宋代智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》，記述悉達多太子降生出家之歷史年代年譜。
此處記錄太子十歲時，依印度剎帝利王族之習俗，與同輩釋族子弟比試武藝力氣，展現其世間之英勇神力。
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本句記述悉達多太子出家前示現「四門出遊」之歷程。
太子藉由出遊親見世間病苦，體悟人身無常與諸苦逼惱，進而萌生厭離世俗、尋求超越生老病死苦難之解脫心。
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本句記錄悉達多太子成道前於世俗生活的年表事蹟，說明其十七歲時隨順世俗納妃求夷，展現佛陀示現人間、經歷世俗生活後再行出家修道的過程。
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此處記述釋迦牟尼佛示現成道前的出家事蹟，指出其於十九歲之壬子年四月八日夜半踰城出家，展現捨俗趣向菩提之重大轉折。
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此段記載釋迦牟尼佛示現成道之歲時與因緣，指出於三十歲之二月八日覩明星而開悟，證得無上菩提。
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說明佛陀成道後至入滅前，長達四十九年間在世間教化眾生的弘法歷程。
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本句說明釋迦牟尼佛示現娑婆化緣已盡，於特定歷史時段入於無餘涅槃。
在經疏部釋論語境中，記錄佛陀應化身滅的時地，顯示諸行無常與應化因緣的圓滿。
。
本句為疏家考訂佛陀入滅年代之歷史記載，依據古德所傳之周代王年推算佛陀出世與入滅之時節，屬於佛教史學與年代學之考證範疇。
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此處說明《維摩經略疏垂裕記》編纂時對年代考訂的取捨依據，遵從費長房（《歷代三寶紀》作者）及智者大師之說，不取雜說。
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此段引述南齊王簡棲〈頭陀寺碑〉之文句，旨在佐證佛教東傳及佛陀降生年代的歷史考證。
文中指出不單費長房獨持佛生於周莊王時的見解，南齊王簡棲與天台智者大師亦持相同說法，藉此強化佛教史實考據之傳承。
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此處依據經疏部論典中關於正法、像法、末法三時年代的教相判釋與推算，論述像法時期的剩餘年數，屬教理時段的歷史與教相判斷。
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此處引述經律文獻，探討早期佛教中關於女性出家與度化的制度及教理背景，涉及部派佛教與律藏對女性修行條件的詮釋。
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說明菩薩或行者修持、供養或受持時，其根本動機在於至誠恭敬殊勝佛法。
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本句闡述佛教史中關於正法住世期間因度女人出家而減損，但藉由比丘尼奉行「八敬法」得以復還滿數的傳統說法，並說明正法、像法、末法三時之流變。
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闡述修行得道有其時節因緣與根機勝劣之別，顯示隨著時間推移（如正法、像法、末法之轉變或特定劫期根機轉鈍），修行成就的難易亦隨之改變。
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此處闡述末法時代佛教經典與教法逐漸隱沒衰微之相，正法與像法過後，文字法寶不存，外相雖存比丘形貌而內無真實修行與法義相應。
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說明正法與像法時期眾生根器及佛教教法流佈的轉變。
正法時期去佛未遠，教理純粹、修行相應，故法味醇厚；至像法時期，法義流佈漸失本懷，修行成就減少，故法味淡薄。
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本句闡述末法時代之衰相，包含教法的隱沒、僧團戒律的混亂（如奴婢出家破壞清淨梵行），以及外在王難對僧寶的壓迫與幹預（如向僧尼課稅），反映出佛教對法運衰微的憂患意識。
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說明當前時代尚未至末法，而仍處於佛法流傳的像法時期，彰顯對所處時代教法住世階段的判別。

此段依天台經疏語境，解釋《維摩經》中關於信法根性的文句。
指出凡具備信法根性、乃至心至誠聆聽正法者，皆為趣入佛道之「信行」乘種。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，解說「至之人」一詞所表徵的法門修行乘載與種性因地。
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此句解釋《維摩經》疏文中「必須善之」的意涵，指出修行或解經時，最終目的在於深刻領會並圓滿佛陀的真實意趣。
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本句為天台宗疏釋中的自我反省與機感垂訓。
法行、信行指依教奉行或依信入道的修行根性，非指劣根起慢或寡德；祖師（荊溪湛然）特作警策，乃是針對學人易流於盲信或懈怠處給予切實的垂訓。
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此段引述荊溪湛然大師之意，闡明法性或修行之因（種）具有明暗差別，用以辨析圓教與他教或迷悟之相。
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此段闡明善根種子深遠難壞之理。
即使在惡趣的畜生道中，宿世曾聞一句佛法，亦能成為未來解脫的遠因；藉此顯發聞法與講說功德的殊勝難量。
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說明佛陀說法的本意並非讓聽眾僅止於聞法、說法的表面形式，隨後被動等待發菩提心；而是強調聞法後須於實際修行中積極貫徹與實踐。
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此句為推論辯難語句，旨在說明假使前提（如果位或法體本然如此，不待修證，或修法方向有誤）成立，則後天所作的一切勇猛精進與修持都將成為無用之舉、徒勞無功。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》之註疏，說明發起真實菩提心與修行種子之嚴格條件。
佛陀設教旨在引導眾生斷除世俗與修行上的種種執著與微細過失（如名利、憍慢、雜語、戲笑等），唯有清淨相應、捨離此二十種過患或妄想，其所修之法方能微弱地成為信行乘（順信而入之大乘行者）的解脫種子。
。
本句承接上文說明菩提因種須於世間煩惱泥中立足之理。
若不依處世間苦難與煩惱中救度眾生、發起大悲，則無法植下成佛之因種，難成如來種姓。

本句闡釋修學者根性利鈍的差別。
在佛學根機分類中，隨法行者能以自身智慧思擇法義而入道，故稱為利根；隨信行者主要仰賴對導師與經教的堅定信仰而入道，故稱為鈍根。
。
說明眾生根機互為緣起，或互相影響而顯現出利根與鈍根的差別。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台宗教判體系，將眾生根性分為頓悟與漸修二門，此句為該科段的初品總列章目。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台疏釋規範，層層剖析經文義理。
此處標示出對《維摩經》經文之科範次第，顯示教法宗途之判攝。
。
此處解釋《華嚴經》中著名的「七處八會」名相由來。
普光明殿為華嚴經會場之一，因初會與後復會皆在此殿，故使說法處所雖然只有七處，但集會的法會次數卻達到八會。
。
此句為湛然或智圓對天台大師（智顗）於《維摩經疏》中判判定《華嚴經》「八會」之說的考證與註釋。
說明智顗當時僅能見到羅什等早期所譯之舊譯《華嚴經》（如四十華嚴或六十華嚴之早期傳本語境），未見後來的八十華嚴，故依舊譯紀錄認定為「八會」。
文中「大師」指天台智者大師，「舊譯」指唐代八十華嚴譯出前的舊譯華嚴經本。
。
本句為經疏對文本抄傳與校勘的說明，指出若經文版本出現寫作「九」的情況，屬於後世傳抄者不客觀、任意竄改的結果，提醒讀者應考據正本，莫受錯誤版本誤導。
。
本句為天台宗經疏中對日光照高山喻的解析。
天台宗以「日出先照高山」比喻佛陀成道初起，先說《華嚴經》等大乘頓教法門，率先化導別教與圓教等大根器眾生（高山）。
。
本句為經疏註解，說明文中的「以龍鬼」等內容非略而不具，而是參照《華嚴經》序品中詳細列舉天龍八部等諸大眾會的文句，故簡略提引，令讀者指會大經列眾之體例與內涵。
。
本句解釋「法行」（法行人）的修行特點。
根器可分為隨信行與隨法行：隨信行者多聞而順信，隨法行者少聞而多自思唯觀察、深解法義。
疏文特別澄清「少聞」是指不專事多聞，而非完全不聽聞教法，此一原則不論在小乘教法或大乘教法中皆然。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判標目，用以區分經文結構。
「漸大」指經文中顯示菩薩心量或法義由小漸大的教相，此處科分說明經文段落的脈絡與次第。
。
此段引《法華經》五味之喻，配釋天台宗化法四教（藏、通、別、圓）。
將涅槃經或法華經中所立之五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），對應聲聞、緣覺、菩薩等大小乘教法的漸次深化與開顯。
。
此句解釋經文中「漸大」之義，指事物或法相由微小而逐漸增廣擴大，故立此名。
。
釋義此處「漸大」之名相由來，係指依循次第而後顯之廣大義。
。
此句為唐代湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中的科判註解用語。
指經文或疏文中引述「此如」之句，作為前文觀點或義理的立證與成立依據。
。
本句引用《大般涅槃經》中的「毒鼓喻」。
在涅槃經語境中，毒鼓譬喻佛性與大乘常住妙法具有極強的穿透力與決定性。
如同塗毒之鼓一經敲擊，凡聽聞聲音者無不喪命；比喻眾生只要一經聽聞大乘常住教法，不論當時是否有心聽聞，其煩惱惡業皆能被徹底摧破滅除，終將種下成佛因緣。
。
本句於疏記文中劃定討論範疇，說明除卻正常壽盡、非遭遇意外殃禍而死者之外，其餘非時夭折或遭逢橫禍者皆在討論或對治的範圍之內。
。
此段闡明維摩經不思議之力用。
於諸行眾中聞經之名聲，即表法音遠震、聞者結緣，仗此大乘不思議法門之功德，能令聞者內心之貪、瞋、癡根本煩惱悉皆斷盡。
。
此處闡明大乘經法不可思議之威神力。
修行者即使未具意念造作，但因契入或受持此經之力，自然能感得伏斷煩惱的殊勝功德。
。
本句闡明即使造作重罪或遭遇逆境，若能轉化心念作為趣向菩提（覺悟）的因緣，便能成為修行解脫的助道資糧，藉此漸次斷除煩惱。
。
此處闡述在大乘涅槃經疏語境中，特定善根滅盡或惡業深重者之障難，對應「一闡提」斷善根者無法契入或受特定果報之義。

此為疏文科判之用語，指出經文於「今此」句之後的段落，具有總結前文並明示義理之作用。
。
本段依天台宗教判體系，解釋《維摩經》法會中對於藏、通、別、圓等教相的判攝。
於此會中對比三教（通、別、圓或化儀化法之判）與藏教之大小，並指明前代教味至此為漸，而當機新入者直受圓教為頓。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判綱目，標示經疏論文結構，「料簡」即選擇、簡擇諸法義理之異同，此處首先立出問端。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或問答段落之標目，表示針對先前所提出之第二個問題進行正面解答。
。
此句引述荊溪尊者之語，指梵語「木叉」（Pratimoksa）漢譯即為「戒」或「別解脫」，說明名相之對應意涵。
。
此處闡明三十七道品中的四念處即是運載修行者渡至解脫彼岸的法門，故將念處配屬為「乘」。
。
此處闡明依教奉行、契合真理的修行實踐。
。
此句為經疏科判之語，指註釋中「又付」一詞以下的文段，是用來辨明信解與行持的法義。
。
此處為經疏科判之用語，「徵」即是徵起、發問，指提出問題以待後文解釋，為佛教釋經中常見的科文結構。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出疏文對經文義理的消釋次第，此段專在正面解明經文中的難問。
。
此段為疏文中對《維摩經》經文科判的註解說明。
疏主在此依經文脈絡進行段落結構的剖析，指出「雖復」一句以下是用以辨明功德、法義等之殊勝與劣異，並列出初段的科判名目。
。
此處為疏文的科判結構，說明註疏如何引經據典進行雙重引證與義理闡釋。
。
此句為疏文中的科判與文獻出處指示，指出前文所引用的文字出於梁武帝之願文，展現疏家對引文出處的考辨與指實。
。
此處依《維摩經疏》語境辨析修行中「戒」與「乘」之輕重、寬急對照，闡明戒行與觀慧（乘）相輔相成之理。
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此處為疏文科判與經文解釋的結構用語，指出疏家對經文中「調達」相關文句的詮釋與義理成立。
。
此段解釋造作極重惡業必然感招地獄果報。
以阿闍世王與提婆達多同犯殺父等五逆重罪為例，說明現生感果或身陷地獄之實事，彰顯因果不爽之理。
。
此段闡述業果之理，說明造作逆罪雖感現世墮苦，然其業因於未造之先已由燻習而種下定業之相。
。
說明外道或世俗天人雖修福報生天，但若缺乏三乘解脫道之種子（無乘種），一旦天福享盡，終究難免墮落三塗苦趣。
。
本句為經疏中的難問之辭。
提婆達多雖造重罪，然於大乘經中曾受佛記別當得成佛，故云「得為乘種」；論主藉此質疑，既然惡人尚能種佛乘因，又何須廣論上文繁多的修行二十法門。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論書語境，探討調達（提婆達多）生前修行果位與造逆之辨。
文中指出調達未造逆罪前已證得暖法，其修行果位與「向二十」（指四向四果之二十種賢聖僧階，即須陀洹向、須陀洹果等至阿羅漢果共二十位）有其階位界限，不可混為一談或不當比附。
。
本句為天台宗疏記對乘戒關係的辨析。
天台教觀將乘（大乘／小乘智慧法門）與戒（戒律持犯）分為急緩四句（乘戒俱急、乘急戒緩、乘緩戒急、乘戒俱緩）。
若人不懼墮落惡道，自甘如提婆達多般造逆，則不必談論乘戒搭配；經文對逆罪者的相關說法，乃是教化門中借逆行以勸勉發心上進的施設言辭，非縱容造惡。
。
本句提示研讀經文與疏解時，應深刻領會教法背後的真實理趣與核心精神，切莫滯留於言詞字面或產生偏執誤解。
「善取意」強調對佛法義理應具備正確且靈活的體解能力。
。
本句引《大智度論》卷十九之記載，說明外道仙人欝頭藍弗（鬱頭藍弗）的修證與行跡。
他已修得世間禪定的最高境界「非想非非想處定」，並依世間禪發起世俗五神通。
因具足神足通等能力，故能每日飛往王宮受食。
經疏以此引文解釋經文中提及該外道仙人的背景事跡，同時顯示世間禪定與世俗神通雖高，若未證得無漏智慧，仍未能解脫生死。
。
本句敘述欲界眾生因染著於情慾與身觸，導致心散亂而失卻禪定力，進而退失依禪定所發的神通（此處為神通退失之因緣）。
在佛教修行中，神通乃依定而發，若貪欲起、染污心生，禪定即破，神通亦隨之喪失。
。
本句述說世俗禪定與神通若未與無漏智慧相應，仍易受外境幹擾而起瞋心發惡願。
故事中修行者雖具五通，但因未斷除煩惱根源，遇到魚鳥喧鬧即生瞋恚，發下惡誓，展現世間禪定之侷限性與煩惱未斷之危害。
。
此處說明修行者雖修得高級禪定生於非想非非想處，但由於宿世曾發下特定誓願或業力牽引，壽盡之後並未解脫，反而因往昔願力或業緣轉生為畜生道中的飛狸。
。
此處引用《大毘婆沙論》中關於飛狸（大猛獸或鬼神類惡獸）身量廣大、殘害眾生無免的記載，用以比喻或說明世間恐怖惡業或猛獸之威猛，藉此闡明生死輪迴中惡業苦果與猛利眾生的可畏。
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此處闡釋法身大士或佛陀應化世間，隨順眾生機緣而顯現與凡夫無異的二十五有世間果報身，展現應化隨緣的妙用。
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此段引述《大般涅槃經》闡明菩薩於修證過程中安住無畏地，藉由成就二十五三昧來對治並破壞三界眾生生死流轉的二十五有，體現涅槃經論中對菩薩階位與斷惑修證的教理。
。
此段列舉三界諸趣及天處的異名或觀相，屬於華嚴與天台等大乘經疏中融攝諸法、理事無礙的觀行境界，透過維摩經的深義，將地獄、畜生、餓鬼、修羅及諸天等各界相狀展現為法性實相的具體顯現。
。
本句屬於天台宗疏記之文。
天台宗依《法華經玄義》立「十妙」，其中「行妙」指圓頓止觀之修行，圓融具足一切諸行，不歷階梯而直達佛果。
此處引《法華》行妙之義，用以廣釋經文所蘊含的妙行義理。
。
本偈說明三界中二十五種有情生存的輪迴領域（二十五有）。
「有」代表業因所感召的生存果報與輪迴範疇。
經疏依天台與大乘論書體系整理二十五有：欲界包含四大洲（東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲）、四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、修羅）、六慾天；色界包含梵天（初禪）、四禪天（二禪、三禪、四禪）、無想天、阿那含天（五淨居天）；無色界包含四空處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）。
說明生死輪迴廣狹層次，皆未脫離三界業報。
。
本句解釋《維摩詰經》中菩薩為度化眾生而示現入於四惡道（地獄、畜生、餓鬼、阿修羅）的方便妙用。
菩薩本身早已斷除惡業，其入惡道並非隨業受報，而是依據相應的三昧（定力）自在示現，以同類身教化調伏彼等眾生。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或舊疏之註解，說明菩薩運用如幻、日光、月光、熱炎（陽焰）等四種定力（三昧）應化示現於四天下（南瞻部洲、東勝神洲、西牛貨洲、北俱盧洲）之中，以不同三昧之威德與特性應機化度四大洲之人道眾生。
。
本句為疏記解釋經文修持三昧所顯現的化身功效。
說明除了前述三昧外，其餘十七種三昧皆具備隨緣示現天界身相的神通力用，故經疏稱其能「受人天身」，體現菩薩以三昧力普門示現、化導有情之法義。
。
本句說明圓教觀法中，修行者依於「一心三諦」之理，能分證實相，進而隨眾生根機應化現身、破惑利生。
文中指出三界二十五有之數，皆不離中道實相，故皆為「中道王三昧」之異名，體現天台宗圓融三諦與事理無礙之義。
。
此段解釋《維摩經》中關於觀心修持與未來果報之理。
強調持戒為本，並結合華嚴經圓融之教義修觀，能招感人天勝報，值遇彌勒菩薩並藉由頓教法門悟道成佛。
。
此段說明持戒為修行之基礎。
修習大乘深妙觀行若缺乏戒律攝持，雖因結下勝緣而終能值遇彌勒佛聞頓教得道，但在因地上仍難免因破戒而墮入惡趣果報。
。
此段闡述依循次第漸修之觀法，若遭遇下四品之教味，其餘可依此類推而知。
。
此段闡述天台宗教判中圓融教相的施設方法。
「橫約四教」指化法四教（藏、通、別、圓）的並列對照，「竪歷五味」指化儀四教中由生酥至醍醐的次第演進，展現教義的圓融無礙與隨機普說。
。
本句疏釋無緣見佛聞法之因緣。
天台教觀將修行分為「戒」（戒律規範）與「乘」（大乘智慧觀行）。
「乘緩」指對大乘教理與觀法修持懈怠者；「俱緩」指戒律與大乘觀行皆怠惰鬆弛者。
因缺乏大乘善根與因緣，故於彌勒下生時，將無緣親見彌勒尊佛，亦無法聽聞正法。
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本句係天台宗疏釋經義時，以「戒乘急緩」四句判釋修行者之得道機緣。
乘（觀解、智慧）急者能發真斷惑，故無論持戒急（俱急）或持戒緩（乘急），皆能證入聖道；反之，乘緩者缺乏發真斷惑之慧解，縱使戒急（乘緩），亦僅得人天福報而不能證入聖道，若俱緩則更無法入道。
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本句闡明修行中因果與心念互為感應的道理。
透過自我審察當下的心念起心動念，便能預知未來的造作與果報，如明鏡之於形影，毫釐不爽。

此處為疏文科判之標目，「化他」指教化眾生之行儀，「分科」為義疏註解中將經文條理化、層次化的科判方式。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之說明。
「隨釋」指隨經文次第作隨文解釋，「四」指該科下的細分段落，首項即為梵天眾之列。
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此句為疏文的科判架構，說明《維摩經》本文在闡述菩薩行儀時，先辨明其真實不虛的德行，再說明其隨順眾生根機應現世間的教化事跡。
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此句解釋《維摩經》中「離」字之義理，指修行者透過斷除煩惱，已真實遠離欲界的貪染與繫縛。
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解釋《維摩經》中「淨行」一詞之義理，指出清淨之行乃是由於斷除煩惱染污而顯發。
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說明修習禪定時，介於初禪與二禪之間的過渡定境，稱為中間禪或初禪中間。
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此句說明梵王所得之禪定境界的位次，介於初禪與二禪之間，依經疏註疏體系辨明其定境階位。
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此句為疏文中對經論引文出處及異說的科判與釋義，說明前文引述毘曇等教典之說法乃屬於各宗派或經論間的不同見解。
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本句為疏家對經文或前文引文的判釋方法說明。
「和會兩文」指將文字表面或出處看似不同、實則相通的經論或文句互相會通，以顯明其義理的一貫性。
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此段闡明菩薩隨眾生機緣應化現身之相。
依經疏語境，佛菩薩隨類應化，如現初禪梵王等色相，皆是為度化眾生而設的方便權現。
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此段解釋《維摩經》中關於初禪天立為獨立生存領域（有）的原因。
初禪天涵蓋梵眾天、梵輔天、大梵天三天，因大梵王居於其中並為主領，故於三界生死中別立一有。
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此段闡釋天台宗《法華經疏》中對於《法華經》序品列舉梵天王的科判與對應禪定果報，將經文中的梵天王依初禪、二禪、三禪及四禪等次作統攝對應。
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此段為疏釋中對經文用語及字數配屬的判比，說明《法華經》中列舉特定數目時，「等」字所涵攝的階位範圍（如四禪天等），於此處有其特定的經文對應與判釋依據。
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此句為經疏中舉例說明略舉同類、其餘類推的詮釋方法，於此處用以解釋經文中名相列舉的意涵，屬論書隨文釋義之範疇。
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此段闡釋經論中對於天王名號的釋義方式，區分了總標職位與別舉其人的解讀架構，指出經文中常有以通稱總標果位、以特稱指名特定人物的慣例。
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此句引用《法華疏》以說明經文中名相的疊出與指代關係，辨析經文表述在名相上的重出現象，以釐清義理與尊位之歸屬。
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此處依據《大智度論》之義理，指出屍棄佛（梵語 Śikhin，過去七佛之一）在相關經論中的地位與王位之表徵，用以釐清法義中的尊勝次第。
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此段闡釋《維摩經》中經文或名號安立之義理。
疏家指出，若僅依特定果位來彰顯名號，恐令讀者或修者將法義或通途妙果執著為單一固定的某個個體，而失其圓融普攝之旨。
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此句說明在天台教學及疏鈔註解的研習中，若要將特定法數或修行階位與四禪定相配對，必須依循祖師造疏的本義來解讀，不可任意附會。
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本句解釋《維摩經》中菩薩隨應現跡之行儀，明其安住於雙三昧（定慧等持或雙定）的境界中，隨緣示現二禪天的色身相狀以度化眾生。
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此處依天台疏釋之語境，以自然界之雷音與霔雨來比喻三禪與四禪境界中的定境特質與功德受用。
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此段闡釋色界諸禪天依其定境深淺所對應覆蓋的國土範圍，說明初禪至四禪隨禪定層次上昇，其攝受與對應的世界規模亦隨之擴大。
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此段闡明凡情思維與世俗差別皆落於相對的方位高下，故可以「下擬上」略知差異；然而第一義空的空性離諸相對、超越言思，故無法以任何世俗相狀來擬況。

此句為天台宗智圓所著《維摩經略疏垂裕記》之科文結構語，用於標明註釋科判。
內文中針對「天」字的含義進行科判展開，預告下文將從兩個方面（如天人的類別或天字的義理）來詳細解釋「天」的內涵。
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此句為經疏科判標題，說明從此處開始正式解釋當前呈現的經典原文，區分於前文的章段分科或總說明。
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本句為經疏中對帝釋天（釋提桓因）名號梵漢對譯與字義的辨析。
疏家說明舊譯「能作」之語源，釐清梵語「Śakra Devānām-Indra」（釋迦因陀羅）之正譯為「能主」，意指其具備大福德威力，能於忉利天中統御諸天、為主作主。

本句為天台宗疏記中結構科判與章安／知禮等後釋體系的文字，說明經文或疏文此段的作用。
文中的「通前釋妨」指將後文與前文之義通貫對照，用以釋除、化解讀者或學人對前文可能產生的疑問或難破（妨）。
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本句為天台宗經疏中探討經文列名密意之提問。
經文中列舉諸天來儀時，並未全列三界諸天，而是色界僅舉初禪、欲界僅舉忉利天。
此處藉由荊溪湛然大師的註解來詰問其設教與表法的深意。
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本句解釋梵漢對音及名詞轉譯。
「檀」為梵語dana（佈施）之前半音譯，「越」為漢語意譯或音譯配合（渡越貧窮、越度生死），合稱檀越，即施予財物以利他之施主。

此段為疏文科判之標記，顯示註疏者對《維摩詰經》經文結構的層次分析與義理疏解次第，體現疏記嚴謹的科判體例。
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此段為天台宗經疏中常見的科判結構用語，「正釋」指進入經文名相或義理的正文解釋，「二：初、釋」說明該科項下細分兩支，此為初支的釋義。
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本句解釋《維摩詰經》中天龍八部皆具大威德之義，說明護法大眾通皆威德具足，攝受並護持佛法，無有差別。
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說明經疏中對於天龍八部眷屬統屬關係的判釋，指明四大天王各自管轄兩部而構成八部眾的編制。
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本句說明方位與相應鬼神眾生的對應關係。
在護世八方或四方天王屬眾的分佈中，東方相應的鬼神類別為乾闥婆（尋香神）與富單那（臭餓鬼／主病鬼）。
疏記以此列明方位相應的鬼神眷屬。
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本句為天王與鬼神部眾護世方向的分類說明。
南方由增長天王所統領，其所管轄的鬼神部眾主要有兩類：一為鳩槃茶（甕形鬼／冬瓜鬼），二為薜荔多（餓鬼）。
疏記以此標示護世鬼神的方位與屬性分判。
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本句屬於經疏中對方位、鬼神與相應護法或魔類相狀的列舉與分類說明，將西方方位對應至毘舍闍鬼類與毒龍。
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本句為經疏對天龍八部或方位鬼神護法的對應分類解析。
在佛教宇宙觀與護法系統中，北方常與多聞天王（毘沙門天）所統領的鬼神部眾相關，夜叉與羅剎即屬於此方所屬或對應之鬼神眾。
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本句為天台宗湛然系疏記（《垂裕記》）對《維摩詰經》文中名相列舉之科判分析。
指出當前經文所列之天龍八部等護法眾與其他經論或舊譯紀錄有所異同，故先前於科解中特別說明其文義牽涉廣泛、互相關照之處。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依天台疏釋體例，對經文段落與名相作層次分明的細判，以明八部眾中諸天來集之義理。
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此處列舉色界第四禪之下的五淨居天，為三果阿那含聖者捨壽後所生之處，亦即超越凡夫雜染之殊勝修行處所。
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說明色界天中五淨居天的安立及趣向，此五天為證得不還果（三果阿那含）的聖者死後所生之處。

此段解釋《維摩經》中關於「不來」之義。
無想天為色界第四禪天之廣果天所攝之別天（依部派或疏釋或計為第十三天），外道修行無想定，命終後即生此天，因心識暫停，故稱無想。

此科判標示疏文中對經文段落的總結歸納，指明該處文句具有收攝前義、總結歸趣的作用。

本句為天龍八部或聽法大眾科判文段中的標目，旨在針對名相「龍」（梵語 Nāga）進行具體的名義解釋與法義剖析。
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本句引述僧肇大師對龍族的分類與出生形態之解說。
在天龍八部中，龍族依住處可分為地龍（住陸地或水域者）與虛空龍（住空中者）；若依生類而言，則具足卵生、胎生、濕生、化生等四生，顯示龍族業報差異與存在形態之多樣性。
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此處疏文解釋經中典故，指僧護比丘為龍族說法時，具體授與四龍王之子四部《阿含經》，體現原始佛教之經法傳持與化導龍眾之意涵。
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此段闡述在維摩詰經中，菩薩為度化眾生或應對種種惡毒、障難時，依據不同的毒害特徵（視毒、噓毒、觸毒、氣毒）而採取相應的防護與受持經法之方便行儀。
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此句指尊長依規矩或儀禮對下位者的過失進行呵責，說明在叢林或教學軌範中，行事須合乎威儀與法度。
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此段為對經文中修行或觀照威儀的疏解，說明粗細粗顯的感官造作（如視線與氣息）皆具強烈的業力或影響力，故須收攝身心、閉目防護。
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此處引用《僧護經》之公案或文句以資佐證，闡明佛教因果業報或修行事相之理。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科名與釋文起首，依經疏體例，對經文中出現的「神夜叉」一名進行義理與名相的解說。
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此段探討經文中鬼神名相的部類判別，說明鳩摩羅什與僧肇對「神」與「夜叉」的分類見解，指出二者在名相定義上有別，不應混為一談。
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此段引述僧肇法師之疏釋，說明眾生由於造作善惡雜因，故感得相應的雜報生處。
此處描述之形相介於人道與天道之間，具體指向欲界中某類特殊趣向或中有、化生之身相特徵（身輕微、難見）。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏解，探討六道中鬼道與神識之歸類關係，依文釋義，辨明鬼道眾生之體性。
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此處闡述經文中對於夜叉果報與因緣的次第釋義，體現佛教因果不虛、先辨果相後明其造因的解經脈絡。
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此句為疏文中的例示省文之辭，指示後續文句的義理與前文相同，不另作繁復解釋，依例類推即可。
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本句引述僧肇對經文中「為天給使」一詞的註解，說明此類夜叉鬼神在天界中擔任差遣、侍衛的職能，居於欲界天之較下層，執行守護天城門閤之職務。
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此處科判經文，指出相對於破戒過失之後，接著闡明修持戒行等清淨之因的意旨。
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此段說明地夜叉因果報之差異。
以佈施因緣的不同，感得果報也有差別，地夜叉僅修財施而未具足能飛行虛空等福德妙行，故形跡在地，不能飛空。
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此句闡明業果相應之理，天人與夜叉得飛行之果報，乃因宿世行施（如施車馬等）之善因而感得神足飛行之力。

本句為天龍八部或護法眾名義解釋之科判標題，指按次第第四項說明乾闥婆的名稱定義、類別及其在佛法中所代表的意涵。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之隨文註釋，解釋經文中「陵空」一詞之義，指身體或物體騰空而起、上升於虛空之中。
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本句列舉佛教宇宙論中所提及的十種寶山名稱，為《維摩詰經》義理疏解中對地理名相的具體指陳，屬於經疏部對經文法義名相的訓釋。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「妓樂」一詞的字義訓詁與名相界定，釐清古代音義與稱謂。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中依序解釋天龍八部等護法善神之列次，本段專門辨析「阿脩羅」之名義與特質。
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此段解釋《維摩詰經》中相關經文的義理。
指出「無酒」並非指世俗之酒，而是透過業力感得海水不變之相，並於修行上斷除瞋心與嫉妒等煩惱，以此彰顯清淨無染之德。

此段為《維摩經疏垂裕記》中對經文天龍八部名號的科判與名相釋義，此處解釋「迦樓羅」（金翅鳥）之義。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「緊那羅」一詞進行科判與名義解釋。
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此處依《維摩經》疏文次第，解釋天龍八部中之摩睺羅伽。
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本句為經疏對經文中「少施」一詞的字義解釋，說明「少施」即指佈施的數量極微或心量微薄、行持未充。
在維摩經註疏語境中，此處旨在明確經文用語之本義，說明微少佈施之相。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判解釋。
說明經文科段安排中，自「上來」一句起，係透過大乘與小乘等教乘權實之分類，來總結並顯發前面所論述的義理。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判文，用以剖析經文中關於「四部眾」（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）的科劃與科節。
文中「約實行釋」指不單從形式身份，而是從實質發心與修行內涵來闡釋四部眾的意義。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》或相關註釋中術語（如「善宿」）的文義辨析。
荊溪湛然大師指出文義當通貫考量，不可單憑字面將「善宿」曲解為男女戒律上的禁止同宿，而應依其他經典語境，理解為「近佛而宿、得善宿名」的戒德或修持意涵。
體現了天台教觀在判讀經疏時注重圓融檢驗、不拘泥於單一字面解釋的嚴謹學風。
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說明《大般涅槃經疏》對「善宿」一詞的釋義，指能於一日一夜間嚴持八關齋戒、清淨過夜者，即名為善宿。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解用語，標明疏文對經中「問四」科段的疑義進行辨析與釋解。
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此處釋明「素服」之義，說明西域印度一帶之風俗以白色衣物為主，藉此對應經文語境中相關服飾或習俗之背景。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判文，旨在區分實教與權巧方便之行。
此處依「權行」（權巧方便之菩薩行願）來解釋經文中的菩薩義理。

此段為疏家對《維摩經疏》經文科判的層層剖析，展現天台或賢首等疏釋中嚴密的判教與科分結構，旨在理清經文脈絡與義理階位相攝之關係。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對前文科判或經文結構的科釋，說明自經文中出現「一現」二字以下之文句，屬於科判中個別、特別顯明義理與事相的段落。
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本句為天台宗疏釋經典語境。
荊溪（湛然）大師解析經文隱含之依正二報結構。
天台教理中將生命體（正報）與其所依處之環境（依報）按三種世間（眾生世間、五陰世間、器世間）或三觀層次進行配對分析。
此處指出經文雖同時提及依正兩面，但其核心立意與詮釋重點在於依報世間的相狀與涵義。
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本句為天台宗疏記中對佛陀身土殊勝次第的判釋。
意指依此道理推論，大眾普集時佛陀顯現的身相已屬殊勝，唯當時重點在於示現身相之勝，尚未進一步論及佛土之殊勝。
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本句為天台宗疏記中解釋《維摩詰經》寶蓋持供與顯現國土之相應表法。
以「勝身」（尊貴的佛身）上覆「合蓋」（合聚之寶蓋），比喻集聚種種功德莊嚴，進而以此表徵並顯現十方諸佛國土的淨穢與同異，說明境智相即、表法顯理之意。

此為《維摩經略疏垂裕記》對經文進行問答釋疑之句，探討寶積長者子率五百長者子前來詣佛的時間點與經文次第。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，依據經文脈絡判定其所屬的科判段落或法會集聚之終結。
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此句為經疏中常見之徵問語，用以提出理據或引證前文所述之義理，藉此發起下文的解說與辨析。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》之疏文，探討《維摩經》中「爾時」一詞在經文情境中的確切時點與意涵。
藉由分析經文無聞經之言而僅有持蓋供佛，判定此處的「爾時」為普集竟之時。
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此段探討維摩經義理中「說法」之無相、超越有無之體性，指出勝應法之讚嘆契合中道實相，猶如親聞真實妙法。
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此段闡釋修行者雖先前曾聞勝法，且未曾聽聞特定經典如《普集經》，但若能親見應身佛並契合真實法理，則依色身以通達法身的修證方式在義理上並無矛盾。
體現經疏中對見佛聞法與法身應身圓融關係的判釋。

本句為天台宗疏記中常見的科文判釋，用以標明經文或疏文的結構階次。
「料簡釋疑」指挑揀辨析疑難並加以解答；「簡現身」則指針對菩薩或佛陀隨類化現的身相進行專門辨析與審察。
此處說明疏文結構先提出質問，為後續解答開端。
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本句為天台宗章安灌頂大師所撰《維摩經略疏》或宋代智圓大師《垂裕記》中的科判結構語，說明解答問題的科節安排。
此處將回答分為兩科，首先透過引證《大品般若經》的文義，來印證與當前所論經義的一致性。
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此段為疏文中科判的層次結構，透過引用《法華經》之文句，以證明經疏所釋之義理與《法華經》旨趣相符。
科判層層細分，展現天台疏釋家對經文脈絡的嚴密梳理。
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此句為經疏對經文名相的引證釋義。
藉由引用《維摩經》或其他同品經文中的原句「遂到其父所止之城」，以明「所止一城」所指之實義，通常於疏文中扮演落實經文語句出處與義理對照的角色。
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此處依天台宗與《維摩經》疏釋語境，闡明諸法實相，不離當處即是寂滅。
煩惱即菩提，城邑聚落等世俗有為之法與解脫涅槃無二無別，體現大乘不二法門之深義。
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此段依維摩經疏記語境，解釋以『城』喻涅槃之由來。
眾生根機習慣執著有法可取、有境可得，故順應此種情執而立『到城』之說，實則顯示涅槃非實法可得。
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此句解釋《維摩經》中「威德特尊」之名義，指出其表徵盧舍那佛（毘盧遮那佛）圓滿莊嚴的相好威德。
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此句引用《法華經》中窮子喻，說明眾生因宿世善根未熟，乍見佛法深廣妙理心生畏懼而逃避，即是根機不契合，故不能直接承受究竟的大乘圓滿教法。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部語境，以「脫瓔珞」比喻隱顯隨緣，將盧舍那佛（毘盧遮那佛）廣大莊嚴的無量功德暫作收攝或隱而不顯，彰顯如來應機示現之妙用。
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此句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部疏釋文句。
法身本無形相，為度化眾生而隨類應化，此處以「著弊垢衣」比喻法身應現為劣身（丈六金身），彰顯佛陀隨順世俗、示現劣應身以接引凡夫的善巧方便。
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此處運用《法華經》中長者與窮子的譬喻，說明聖者為度化根機未熟的眾生，暫時降跡、隨順並施設三藏教（經、律、論聲聞緣覺之教法），猶如長者親自拿著除糞器與下賤的窮子一同清穢，比喻佛陀慈悲應機設教之權巧方便。
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說明行者親自實證小乘聲聞果位後，因自知解脫真實不虛，進而能深信大乘圓滿教法真實不虛，建立不壞之淨信。
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此處闡明修習慈忍或分析法相時，能契入涅槃之法味，故能對違緣不生瞋恚，體達空無自性之理。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，釋義《維摩經》中「宅內」一詞的深義。
將「無緣大慈」配屬並譬喻為「舍宅」，顯示大悲拔苦、大慈與樂之無相大悲心，即是菩薩所居之真實大宅。
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此處以世俗的「家業」喻指修持大乘佛法之根本事業，即以戒定慧三學為菩薩之家業，為自利利他的修行本務。
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此段解釋《維摩經》經文中「國王大臣」之義。
此處以法喻相合，將諸經之王（契經之極致）比作「國」，因其能隨順時機、利益眾生，教法的興廢各有因緣與部類差別。
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此處以「聚集國王」比喻《法華經》圓融統攝、會通一切權巧教法之地位，猶如眾王歸聚一般，彰顯法華一乘至高無上的攝化力量。
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此處以君臣喻法身大士與法王（如來）之關係。
彌勒等大菩薩位居等覺，輔佐法王行化，猶如世間大臣佐助國君治理天下。
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此段闡釋《維摩經》中父子天性之義，透過經文引證說明如來與眾生真實的法身血脈關係，彰顯佛子與法王真實不虛之父子因緣。
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此處以父子天性為喻，闡明眾生之「生」與諸佛之「佛理」並非外在隔絕，而是本具相應、性德相關的深層契合關係。
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此段闡述湛然（荊溪）疏釋《維摩經》時，如何依據《法華經》的五時教判架構，來判釋本經所攝之五種教相中的第三重意涵，體現天台宗教相判釋的圓融體系。
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此處借用行遠或騰躍的比喻，說明若無相應的實修能力或證量（具騰），便無法契會或了知佛法的深廣與聖位的遠近。