大藏經白話翻譯計畫

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此句為《首楞嚴義疏注經》的開宗明義之詞，讚歎《楞嚴經》在佛教典籍中的崇高地位與究竟圓滿之特質，指出其為修持密因與了義大法的根本規範。
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此段讚嘆釋迦牟尼佛悲願應世之功德。
「能仁」為佛陀聖號之譯；「出震」指震位、東方或震旦、震天應化；「五天」即天竺五印；「金輪」表轉輪聖王化儀或法輪；「玉毫」即佛眉間白毫相；「四生」指卵生、胎生、濕生、化生。
體現大乘疏釋中如來悲愍眾生、垂跡應世的利他本懷。
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此句指如來或祖師大悲拔苦，見眾生沉迷未悟，因而施設種種善巧方便法門，循循善誘以引領其步入解脫道。
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本段闡明首楞嚴經中關於染淨緣起與生死根本的法義。
指出世間一切萬法皆由眾生無明妄念而起，衆生的生命流轉皆不出因緣生滅的範疇，而生死輪迴的根本原動力即是貪欲煩惱，點出修習止觀、破除妄想與貪欲之必要性。
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此句指首楞嚴之修證在於體現常樂之果德，而其修行的門徑與根本則依賴禪定與智慧相輔相成，定慧等持為宗要。
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此段闡明《首楞嚴經》之實修核心，指出依此經能辨魔破趣，其修持方法即是止觀雙修，直契圓教妙明真心。
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此句指修行者透過首楞嚴大定或奢摩他修行，破除妄想執著而發顯真如本性，最終迴歸真源，親證大乘法門最究竟圓滿的佛陀真實教義。
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此句讚嘆《楞嚴經》譯場之殊勝。
般刺密帝為中印度高僧，航海奉經來華並主譯梵本；房融宰相（房相）則任筆受，以其深厚文學造詣潤飾譯文，使經文典雅流暢，有助於後世流佈與理解。
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本段為疏主對江吳釋璿師造詣與弘法貢獻的讚嘆。
內容涵蓋華嚴與首楞嚴圓融之旨，點出其通達一代時教、開展十門妙理、破妄顯真、泯心會宗，最終成就世間津樑與入佛知見的修行與弘法境界。
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此段說明造疏解經的目的與殊勝利益。
透過經疏相發，能破除修行與理解上的惑障，從而體認色空不二、諸法實相的勝義。
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此句闡明眾生與諸佛心性本同，真如佛性不外求於心外，皆具足於現前一念方寸之間。
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此段為疏主自謙之辭與造疏因緣。
敘述自身雖竭力護持外在僧團弘法（外護），但自覺內學不足；因得機緣閱讀經疏而作序引，表白歸依法寶、探求真理之心。
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此句為疏文中迴向與總結之語，讚歎一佛乘之究竟圓滿，並發願令一切眾生皆能同霑佛法殊勝勝果，契合華嚴及諸大乘經疏中普賢迴向之旨義。

此句為序文之紀年題款，記載序文撰寫或刊刻之確切干支與年月日時，屬於漢傳佛教經疏著作常見的歷史文獻格式。

此為宋代譯經官員惟淨大師上書中丞閣下的表白啟事，屬於譯經疏鈔中的表奏文書，體現當時譯場主事者的職銜與禮敬格式。
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此段為疏序之酬答致敬辭，表達對撰述《首楞嚴經》疏序之推崇與感恩。
文中展現學人對大乘法寶之讚嘆，以及聞法後身心清涼、智慧增明的修行受用與恭敬歸依之情。
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此段為長水子璿大師於《首楞嚴義疏注經》序文中對《楞嚴經》總體的讚歎與定性。
點出本經兼具菩薩萬行之行門與諸佛一乘心印，圓融有為妙用與無相真源，超越有空二邊，直顯絕待真心。
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此句指首楞嚴經義中，透過顯明修行之因以開示究竟之果，並於不可思議的神妙教化、勝解境界中，安立並區分修證的階位層次。
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本句闡述首楞嚴經圓融法義，說明真心與外境、般若與煩惱本非對立相礙。
七大（地、水、火、風、空、見、識）體性周遍，不假外求；八還（明、暗、通、塞、逆、迴、出、入）推究根性返源之處，了知其本無所從來，皆是如來藏妙真如性。
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本句闡述修證首楞嚴大定的核心次第與功德。
透過明心見性、息滅妄想、起權巧方便之智、宣說真實祕密之教，使一切萬法圓融、諸佛得大自在，並於二諦與三空之中契入勝義，讚嘆真宗不可思議。
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此段為經疏前言的讚頌與致敬之辭，讚嘆中丞通達佛法、能除有空二邊之執見、融明性相起滅，並具足護法衛教的菩薩精神（不請之友）。
依《首楞嚴義疏注經》之疏部語境，著重於圓融顯密教理、破除二邊戲論。
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此句讚嘆造疏者撰寫序引的深遠意義：藉由高瞻遠矚的序文來大闡圓頓教乘，不僅為後世修行者建立規範，更如暗室明燈般破除眾生無明長夜之闇。
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此為《首楞嚴義疏注經》之疏主（或序文作者）表達自己素受高僧大德法乳之恩、得見並注釋首楞嚴奇文的感恩與讚嘆之情。
反映出對佛法與師友法緣的珍重。
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「不宣」為書信或文疏結尾常見之敬辭，意指法義深奧或事已具敘，故不盡言宣導。
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本句為古代書信或著述開頭的署名與敬禮用語。
「惟淨」為宋代譯經僧人、大師之名；「頓首」為古代禮節，意為頭叩於地，用以表達最深切尊崇之意。
在經疏註釋的語境中，展現作者極其恭敬謹慎的禮教態度。

本偈為《首楞嚴義疏注經》開篇之頂禮偈，展現歸依三寶與根本法門之意旨。
「我大師」與「十方調御尊」歸敬佛寶；「佛頂首楞嚴，大覺如來藏」歸敬法寶，標宗顯旨，指出本經以堅固不壞之首楞嚴大定及本具之大覺如來藏為體；「圓明諸聖眾，上首龍尊王」歸敬僧寶與賢聖眾，其中龍尊王菩薩（即文殊師利菩薩之古佛化現）為賢聖之首。
全偈表達祈求三寶與聖眾慈悲加持、攝受救度一切眾生之願心。
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本偈為造論者或註解者在發起講堂或造疏時的祈請偈頌。
前兩句表達仰承諸佛菩薩威神加持，祈求能精確宣釋不可思議之妙法；後兩句展現大乘菩薩道的發心，將宣法功德迴向一切有情眾生，祈願眾生皆能迅速破除無明，共同圓滿證得廣大無邊之真如實相（真如海）。

此為古代經疏科判（如賢首宗、天台宗等章疏體例）開宗明義的傳統體例。
在解釋經文本文之前，先立十種門類（玄談、懸談）統攝全經綱要。
第一門「教起因緣」旨在說明佛陀當初是基於何種因緣、悲願與機緣而宣說此《首楞嚴經》，使學習者先明瞭立教之本旨。
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本句為《首楞嚴義疏注經》科文之一，旨在將本經歸入傳統的「三藏」（律、經、論）與「諸乘」（如聲聞、緣覺、菩薩等乘）體系中，以明確本經在教法分類上的地位與範疇。
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此為註疏家開宗明義的玄談綱要（科判）之一。
「教義分齊」為判教術語，旨在確立本經在佛陀一代時教中的地位與層次，辨析其言教（能詮）與理體（所詮）的深淺、範圍與階位。
本經註疏者長水子璿大師承襲華嚴宗之教觀，故以此架構判釋《楞嚴經》的教義歸屬。
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此為傳統經疏講說前的「懸談」或「開題」科判項目之一，旨在辨明並探討本經教法所能加被、攝受的眾生根性，以及與之相契合的教理。
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此為傳統佛典疏註（如華嚴宗玄談）探討大部經典時的綱目之一。
「能詮」指用以表達、說明佛法義理的外在工具，如語言、文字與音聲；與之相對的「所詮」則是教法所指涉的真理（如理、行、果）。
「能詮體性」即是探討佛陀說法時，其教法究竟是以何者為根本實體（即「教體」，例如以音聲為體，或以名句文身為體）。
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此為傳統佛典疏鈔開篇「懸談」綱目之一。
旨在提綱挈領地指出該部經典所欲闡明的核心教理（宗）及其所指向的最終目標（趣）。
明示宗趣能令學人掌握全經的綱領與指歸。
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本句為《首楞嚴義疏注經》卷首玄談（科判綱要）的第七門標題。
古德註疏經典時，常於卷首建立門類以提綱挈領。
「教跡前後」旨在考訂《楞嚴經》在佛陀一代時教中的宣說時機與先後次第，藉此明定其在整體教法中的地位。
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此句為經疏序品或科判中常見的例規或條目，用於考證與標明一部佛典翻譯成漢文的歷史年代，有助於釐清譯經史實與歷史脈絡。
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此處為《首楞嚴義疏注經》科判結構之一。
「通釋」指全面通解、解釋經文之義理；「名題」則指對經名、品題等名相進行通貫解釋，以明題目的深意與宗旨。
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此處為經疏科判中的科名，指依序對經文的字句內涵進行逐段、個別的剖析與解說，以明瞭佛法真實義理。

此句為經疏科判之語，指將前文或初段義理劃分為「總」與「別」二門，先作總體概括，再作個別細析，為佛教疏釋典籍常用的綱目判判方式。
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此句解釋《首楞嚴經》科判中「總」科之含義，指出其核心在於承應請法之因緣，並開顯佛法真理以濟度一切有情。
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說明佛陀一生所宣說的教法，其建立與興起皆源自於本經所顯明的常住真心與首楞嚴大定。
此句點出此理體實為佛陀一代時教的根本源頭。
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說明佛陀出世說法的究竟目的，乃是為了唯一的重大因緣，即引導一切眾生開啟、彰顯、體悟並契入與佛相同的清淨知見。
此語本出《法華經》，於此疏注中用以彰顯如來一代時教之本懷，指出一切教法最終皆為引導眾生契入佛智。
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此段引用《法華經》火宅喻，說明佛陀先以「三車」（聲聞、緣覺、菩薩三乘）作為方便施教，引導眾生出離生死火宅。
但最終給予「大白牛車」，點明真實教法唯有一佛乘，並無獨立存在的三乘或二乘，彰顯「會三歸一」、「開權顯實」的究竟圓頓教義。
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此段說明宣講《首楞嚴經》的十種特別因緣（別因）之首。
「別者」相對於「通因」，指專屬此經的宣說緣起。
第一因是為明確指示「真實三昧」，即首楞嚴大定（大佛頂首楞嚴王三昧）。
此三昧依常住真心而修，無生無滅，有別於一般有漏或權教之定境。
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本段說明《楞嚴經》的發起因緣與核心定法。
阿難因僅重多聞而缺乏實證定力，致遭摩登伽女之難，故向佛請益能成就佛果的根本禪定（止、觀、靜慮）。
佛陀為此開示「首楞嚴王三昧」，此圓滿定力統攝一切行門，是十方諸佛明心見性、超越生死、直達菩提的究竟法門。
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此段闡明修行中種種行相，如起請、自責、受恩、讚嘆乃至如來之諷詠嘆美，其本質皆不離如幻之實相。
在首楞嚴經疏之語境下，一切顯現皆幻化不實，契此深理則名為金剛王如幻三昧，於諸三昧中最強固、能摧毀一切執著。
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本句總結《楞嚴經》中諸聖圓通之抉擇，說明耳根圓通為三世如來共同趣入菩提涅槃的唯一真實法門。
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此段總結《首楞嚴經》修持之核心目的與全經立名之本意。
修行道場加行以趣入聖位，並藉由明辨七趣生死之因與種種陰魔邪見，最終皆歸於首楞嚴大定之顯發與成就。
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此句闡明《首楞嚴經》立論或造疏的造意目的之一。
修行首要任務在於破除眾生對自我及法相的各種妄想與執著，唯有徹底摧破虛妄執著，方能顯發本然清淨的真如本性。
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本句指出阿難與波斯匿王在《首楞嚴經》圓通初期各自的修行盲點：阿難因背覺合塵而認妄為真，匿王因未悟身命生滅而於常住法中執為斷滅，顯示眾生皆因無明而對實相產生偏執。
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此句為《首楞嚴經》中著名的「七處徵心」與「三番破惑」之綱要。
「七處徵詰」指佛陀於經初推尋真心所在，歷經七處（心在身內、心在身外、潛伏根裏、內外明暗、隨有所觸、隨意執著、處處無著）而一一破斥；「三疑拒諍」指阿難與大眾隨後產生的疑情並與之辨詰。
此段彰顯真心非肉團心、亦非緣影心，直指本覺真心離言遣相之旨。
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此句指出凡夫常將意識層面的微細分別、思維推度（覺觀）誤認為是真本覺心，佛陀對此作斥破與警戒，以顯明妄心生滅無常、非真實本體。
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此段說明修證或觀察時，透過「心」與「見」二門來對治各種妄執。
一切眾生的微細執著，歸根結柢皆不出我執（人執）與法執的範疇，因此須依教理隨其所執而廣破之。
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此處解釋《首楞嚴經》立論或說法的第三個目的。
妙明心即指人人本具、體性本淨、光明朗照的真如本心。
修習首楞嚴定之首要，即在於撥開迷妄，開顯此妙明真心。
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此段指出修習三昧的首要任務在於釐清發心。
阿難雖發心求定，但其心識仍落在愛見煩惱的根源上，未能契入真如實相之體，顯示凡夫初心若不破除根本無明與有漏愛見，則無法真正成就正定。
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本句指出輪迴的根本根源。
眾生之所以在生死海中流轉不息、相續不斷，並非無因無緣，而是由於迷失本源，未能了知並契入不生不滅、靈明覺照的常住真心，因而枉受諸有輪迴。
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此句指出衆生本具的真心本體，即是「真妙明」覺性，此性不生不滅，正是成佛之菩提與寂滅之涅槃的本源清淨自性。
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此段總結《首楞嚴經》前文科判之旨義。
阿難因不契本心常住而生悔責，世尊乃開示妙明真心。
透過「心見二門」的徵詰顯發，以及「三科七大」的會通，破除凡夫執色身與妄心為實有的執著，從而揭示萬法皆具本覺真心，圓融無礙。
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此段闡述首楞嚴經中破妄顯真、圓融法界的境界。
大眾悟得心、物、身、土乃至虛空本無差別，皆是真如妙明真心之現量，離諸妄想執著，契入常住不滅的本體。
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本段指《首楞嚴經》卷一中，富樓那（滿慈）執相迷真而起疑惑，阿難（慶喜）則以因緣論扣問法義，致使佛陀開展「破妄顯真」、「捨因緣與自然」等著名開示，指引大眾契入如來藏本覺知見。
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此句說明佛陀說法或造論教化之第四種本懷。
眾生因無明覆蔽，心生種種迷惘與邪見，如網纏縛；佛法甘露能破除諸疑，令得正見與解脫。
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此段闡述《首楞嚴經》中阿難聞法後隨見生疑，落入凡夫與外道的七種計度分別（縮斷、離身、因緣、自爾、和合、非合），因執相而迷失本性，以妄修妄，終致因果錯謬。
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此句說明修行與聞法過程中，行者常因見解未透而生起重重疑惑（猶如網之交織）。
佛陀隨機應病施藥，隨其所疑而為之破除、斷疑生信。
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此句說明《首楞嚴經》或相關疏論中設立某個章節、科判或義理的第五個目的，即為了清晰辨析、抉擇不同的修行法門與途徑，使行者能明確修證次第。
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此段說明雖然透過經教廣泛理解如來藏之體性，亦能深解其義，但若僅停留在解理而無實際行持，便如同知有華屋卻無門可入，無法真實受用，凸顯解行並重、聞思修次第的重要性。
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此段探討修學首楞嚴大定的下手處。
修行欲入佛知見，首要之務在於收攝並調伏過去無始以來隨境生心的攀緣習氣，斷除妄想執著，方能契入清淨覺海。
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此段說明修習首楞嚴大定或趣入真實覺悟之初，必須掌握止（定）與觀（慧）二門，此二者為一切佛教修行的根本樞紐。
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此段闡述首楞嚴經中修行次第的關鍵步驟。
初步依據湛寂本性轉妄歸真，契入本不生滅之實相；進而審察煩惱生起的根本（知根/根本無明與六根攀緣處），透過觀照與止觀實踐予以降伏。
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此段闡述楞嚴經中「二十五圓通」法門的修持原理。
六根互用，根本同源，修行若能隨順一門深入、反聞自性（或收攝某一根門），當下能令六根同時轉染成淨、亡遣攀緣妄想，直顯圓滿清淨的真心本性。
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此句說明設立或辨析某種教法、行持的目的在於釐清邪道與正道，使修行者不落入邪見，趣向正菩提道。
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本句闡明若缺乏正確的正法知見與清淨傳承，即使發心修行、希求正道，也容易盲修瞎練而流於邪道。
正如以漏巵盛水，功不唐捐、終究無法成就聖果。
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本句為《首楞嚴經》中阿難尊者（慶喜）的請法白話，反映出末法時期去聖時遙、邪說熾盛的修行危機。
佛乘為唯一成佛之道，對治邪師說法與魔事幹擾，必須依止正法、堅固道心、不生退轉。
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此段闡述《楞嚴經》中淨心明誨的宗要，強調四種清淨明誨（斷婬、殺、盜、妄）乃一切聖賢同遵循的解脫坦途。
以持戒為根本，戒淨則身心不亂，定力與智慧方能建立。
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此段為《首楞嚴義疏注經》中對修行者若無戒定慧攝持，便易落入魔道鬼趣的警惕與感嘆。
強調戒定慧為出離生死魔網的根本，若行持不實，必難逃魔眷掌控。
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此句為《首楞嚴義疏注經》中解釋設立或宣說神咒之諸多原因之一。
說明密咒具有不可思議的勝妙功能，能破魔障、攝心定亂，故特別標明以顯其殊勝。
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說明《楞嚴經》發起之因緣。
阿難尊者（慶喜）乞食時遭摩登伽女以幻術大先天咒所迷，將毀戒體。
釋迦牟尼佛自頂上化佛宣說《楞嚴神咒》，敕文殊師利菩薩持咒前往護衛，破除邪術，救護阿難歸佛身邊，進而引發後續關於真心地力的問答與禪定修證開示。
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此句說明在修持或感應過程中，雖已蒙受聖力加持與感應（承力至），但因因緣或障礙未除，對於甚深祕密真言（密言）仍未能親自聞受或領悟（闕聞），顯發機感相應中明與未明之差別。
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本句強調攝心守護根門與剋制宿習的功德。
修習首楞嚴大定者，若能在日常中密護六根門頭，使其不隨外境運轉，並時刻防範過往習氣的萌發，則持戒清淨不求自得，修行聖果自然指日可待。
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本句闡述首楞嚴大法的殊勝功德與普及性。
無論是世間消災獲福的利益，或是出世間自利利他的修行，乃至從初發心的因位菩薩到究竟圓滿的果位佛陀，皆需依循此楞嚴妙法方能辦理並成就其修證與化導之事。
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本句說明立論或設教的第八種因緣。
指出修行者由凡入聖、證悟法性的過程，並非皆是一蹴而就，而是存在因地修證的次第與階位降差（如十信、十住、十行、十回向、十地等），故需施設相應的教法與位次以引導修持。
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本句點出佛教理事圓融的實踐觀，特別契合《楞嚴經》理頓事漸的思想。
理體本然清淨，無可修證；而事相上眾生因無明厚薄不同，必須依次第漸修。
若執理廢事會落入「偏空」，執事昧理則落入「偏有」；唯有理事圓融，真諦與俗諦無礙，才能在不動本覺寂滅理體的同時，安立菩薩修行的各個漸次階位（如五十五位真菩提路）。
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本段總結《楞嚴經》中菩薩修證的階次。
佛陀因應阿難請法，開示從初發心至究竟佛果的歷程。
這五十七個階位皆立基於「無生法忍」的究竟理體，因為徹了諸法本自無生無滅，故無須刻意起心動念去斷除煩惱，而是隨著位次的悟證自然斷除，從而徹底消滅一切無明與惑障。
這體現了《楞嚴》圓頓理體與漸次行門相融的修行觀。
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本句說明無作無證之妙理。
修行者若不執取能證與所證之相，不以妄想自以為證，方能契入真實之證悟；當離相合道、無心順寂時，自性本具之神奇妙用自然圓滿具足。
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此句強調大乘正法的修證歷程具有嚴謹的階位次第（如《楞嚴經》所明的五十五位菩提路）。
藉由對比天魔外道缺乏正理指導、無有真實修證次第的盲修妄冀，彰顯正法修持的嚴密與條理分明。
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本句點出《楞嚴經》中菩薩歷劫修行的核心方法。
菩薩在經歷五十五位真菩提路的「種種地」時，其修證方法不離「止觀雙運」。
以金剛般堅固無漏的智慧觀察諸法如幻（十種深喻），並在寂靜的「奢摩他」（止）中，運用如來層級的「毘婆舍那」（觀）來破除微細無明，從而漸次深入佛地。
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此句說明《首楞嚴經》中廣說五十陰魔之相的立意所在。
修行者在禪定中若心起執著，容易感招魔事，故必須廣泛辨明魔境，使修行者能知所揀擇、不生迷妄。
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本句指出修習禪觀若缺乏正知正見，極易因境界生起而迷失。
修行初期多能精進，但往往因不識魔境、心生取著，且未能悟解『唯心』之理，導致心隨境轉，落入諸見外道。
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闡述佛陀的大慈大悲乃是基於平等法界、無緣大慈的本懷，不待眾生祈請，即自然流露而無問自說。
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此句總結《首楞嚴經》中著名的「五十陰魔」經義。
在禪定觀行中，修行者的心若契入真理或生起微細執著，五陰（色、受、想、行、識）各會顯現十種境界、共計五十種魔境。
經疏透過詳細分析這些境界的邪源與相狀，幫助末代禪修者辨識幻相、不生執著，從而免於走火入魔。
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此句闡明修行旨在深入追究並斷盡一切虛妄分別的根本源頭，從根本上破除迷惑，顯現清淨本體。
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此為《首楞嚴義疏注經》中的設問或對比。
一般經典多闡述五陰（色、受、想、行、識）的生滅與無常相，而《首楞嚴經》則特重於揭破五陰的本質，直指五陰皆是虛妄，由五種妄想交結而成。
此句旨在凸顯《首楞嚴經》在破除五陰執著上的獨特與甚深教義。
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本句總結《楞嚴經》中五陰與五種妄想的關係。
修行破除五陰的次第是由粗到細（色、受、想、行、識），而眾生迷妄的生起則是從細至粗。
一切妄相的源頭皆是微細的識陰，但識陰當體即空，無獨立實在的自性，其真實本源即是圓滿常住的如來藏妙明真心。
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此段依《楞嚴經》語境，描述修行者破除五陰的過程。
當行陰的微細動相破除後，湛然寂滅之境深契於本有之湛寂，此時便退歸至五陰中最後一重「識陰」的邊界，為即將破除識陰、徹證如來藏心作準備。
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本句點出《楞嚴經》中破除五陰虛妄的核心要旨。
五陰（色、受、想、行、識）為構成凡夫身心與世界的基本要素，經中揭示其本質皆為妄想所成。
因五陰能統攝一切世間有為法，若明瞭五陰本質虛妄，即可推知一切萬法皆是虛妄不實，藉此破除對萬法的實有執著。
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此句引用《大乘起信論》之核心觀點，闡明「萬法唯心」之理。
指出萬事萬物的差別對待，皆源自眾生無明妄念的分別與執著；若能息滅妄動的心念，契合真如本覺，則能所雙亡，一切虛妄境界相自然寂滅無生。
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說明佛陀宣說《首楞嚴經》的十種深遠用意與宏大宗旨，為全經的大意綱領，顯示法義建立的緣由。

此段為天台宗或古德判教科文中的「藏乘分攝」，用以明辨特定經論或法門在佛教聖典分類（如三藏、二藏）及教乘（如菩薩乘、聲聞乘）中的歸屬定位。
此處指出該法門在三藏中歸屬於經藏，在二藏中歸屬於菩薩藏。
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此段闡述在教理判攝中，圓頓教法能包攝二乘（聲聞、緣覺）與三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之因果階位。
由於小乘法中亦有持戒修證之實相，且在經論的問難辨析中以此最為明顯，故須加以納入與判釋。
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此段闡明一乘與諸乘的攝屬關係，顯示華嚴及法華圓教一乘圓融無礙之理，一即一切，一切即一，能攝一切諸乘。
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此段依天台或華嚴等經疏部疏釋體例，將經文法義歸納判攝於十二分教（十二部經）中的特定分位，此處指出屬契經（長行）與方廣（大乘廣經）二分所攝，並例顯其餘教相攝屬之例。

此處闡述華嚴宗判教中關於「教義分齊」的科判與學理，依據賢首大師（法藏）的見解，透過「通局」等面向來界定教理的淺深分際。
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此段為唐代華嚴宗或天台宗等教判體系中常見的判教方法，此處出自《首楞嚴義疏注經》，依義理深淺將佛陀一代時教劃分出不同階次。
此處列舉的五教分判之首即為「小乘教」，指聲聞、緣覺二乘共守的教法。
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指出在經論的義理闡述中，若偏重於人無我（我空），而對法無我（法空）的開示不夠透徹或顯明，則眾生對實相的理解仍不究竟，無法徹底破除法執。
。
本句指出若僅從六識的生滅相及貪瞋癡三毒的分別來安立染淨迷悟的根本，尚未契入諸法真實究竟的本源（法源），因此各執己見而導致言論諍訟。
。
此處為唐代華嚴宗判教五教中的第二教——大乘始教（又稱分教）。
此教雖已明大乘空義、菩薩行等，但因猶未究竟融通，故稱為「始」或「分」。
。
此句依華嚴宗判教（如賢首宗判教中之分教），評述初期大乘或三論等唯說空理之教法，認為其僅破除法執、顯現空性，尚未究竟圓融大乘圓滿之妙理，故立為大乘始教。
。
此句依《首楞嚴義疏注經》之經疏語境，解釋「分」字之義理。
在大乘教義中，若權教或唯識等宗派僅就一切法相作差別說明，認為某些法相或特定種性有不成佛之可能，此種分別、不圓滿之說即立名為「分」。
。
此處依華嚴宗賢首法藏的五教判（小、始、終、頓、圓）中的「終教」立論。
終教亦稱實教，指大乘教法中講授如來藏緣起、真如隨緣、萬法皆具佛性，能究竟暢談大乘實相之教法。
。
本頌闡明真妄和合的緣起觀。
如來藏清淨本體隨染淨緣而顯現阿梨耶識，然其緣起之法皆無自性，當體即空，故一切諸法無不皆是真如法性。
。
此段闡述大乘圓教究竟一乘之義，主張一切眾生皆有佛性、悉皆成佛（包含定性二乘與斷善根的無性闡提），唯有如此方能圓滿大乘至極之教理，故以「終」字命名。
。
說明「實」的定義與立名之由來。
此處指言語或法義因契合諸法真實不虛之理，故能安立為「實」。
。
指不涉階位次第、一念直契真如實相的大乘教法，於《首楞嚴經》等疏解中常作圓頓教義之判攝。
。
此段闡明《首楞嚴經》中離相顯性、直指真心之旨。
於勝義諦中，不取諸法生滅相狀，唯明一真法界之本性，乃至八識差別之相亦不可得，皆歸於如來藏妙真如性。
。
本句闡述頓教法門的修行特質。
修行不假階位漸次，直下承當，於當下一念不生處契入諸法實相，即名為佛。
。
此句為華嚴宗或天台宗等教判體系中的分類標目。
「一乘圓教」指直接宣說究竟成佛、法界圓融、重重無盡的最上乘圓滿教法，不作三乘差別之權說。
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此段闡述華嚴圓教「法界緣起」與「重重無盡」的核心義理，說明一切諸法本體圓融，彼此攝受交徹，毫無阻礙。
。
此句為華嚴宗判教語境，依唐代華嚴宗所立之「賢首五教」（小、始、終、頓、圓）來判釋《楞嚴經》的教相分齊。
此處指出《楞嚴經》正宗實義屬終教（談真如緣起、如來藏性），但其直顯心性、圓融無礙之處亦通於頓教與圓教。
。
此段闡述《首楞嚴經》與華嚴宗判教「五教」（小、始、終、頓、圓）的攝受關係。
由於楞嚴經圓顯真心、圓融無礙，故唯有終、頓、圓後三教能圓攝此經，而此經之圓滿究竟亦能總攝諸教。

此句為《首楞嚴義疏注經》中的科判名目。
「約法生起本末顯分齊」意指依循法義的生起次第與因緣流變，清晰辨明根本與末流的界限與層次，有助於理清經文脈絡與教理體系。
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本句指出《首楞嚴義疏注經》融會《大乘起信論》之教理，用以闡述眾生流轉生死之染污法的根本起因及其展現的末相，即所謂的本末五重染法。
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說明《首楞嚴經》或相關論義中，將一切萬法與修行歸結於真如一心，以此清淨真心為萬法之本源。
。
此段闡述大乘起信論之核心架構，說明「一心」開顯出「真如門」與「生滅門」。
真如門顯示眾生心體之真實本性，離一切虛妄相，超越生滅變異，為染淨諸法之所依。
。
此段闡述《大乘起信論》中心生滅門的義理。
真如心不守自性，隨緣與生滅法和合，即顯現為阿梨耶識（阿賴耶識），含藏染淨諸法，為眾生生死流轉與還滅的根本依據。
。
此處依《起信論》之意，明此阿黎耶識中具含生滅與不生滅和合之義。
其中「覺義」指真心本體本來離於妄念，具備靈知覺照之性。
。
此段解釋《起信論》中「不覺義」的第二種層次。
由於未能如實了知真如法界原是平等一味，因而產生對立與細念，導致一念不覺而心生波動，進而衍生無明與染淨諸相。
。
本句引述《大乘起信論》論述阿賴耶識中的「三細相」之一。
指出心性本自清淨，因無明「不覺」起而引發初動，此微細的心動狀態即稱為「業相」（又稱動相、業識），為由本覺轉入染污無明的最初階段。
。
此句說明大乘起信論體系中三細相之第二「轉相」（又稱能見相）。
因前一念「業相」（心動）為依，致使心體起用，生起能見之作用。
此非肉眼之見，而是無明心動後所引發的能見主觀主體，為能所對立的起端。
。
本句闡釋《大乘起信論》「三細相」中第三之「現相」（又稱境界相）。
前一「轉相」（見相）生起能見的主觀作用後，隨即依此能見力，使阿賴耶識中所藏之種子虛妄顯現為客觀的所見境界，即「依見故境界妄現」。
。
此處承接《大乘起信論》「三細六麁」與「五意」之染心生起次第。
五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）乃依無明風動而生之微細心相；依此五意為依止，進一步運轉而生起更粗顯的「六麁相」。
六麁相之第一為「智相」，指依於相續識，對境界生起俱生之愛惡與分別智慧（俱生法執）。
。
「相續相」為《大乘起信論》所立染心六相（或意識九相）之一。
謂依不覺而生妄念，對於所對之違順境界，起苦樂等感受，因執著苦樂之境而使妄念相續不斷，生起種種染法與業因。
。
此為《大乘起信論》所說「六麤」中的第三相（《首楞嚴經》疏注常援引此法義架構）。
承接前一階段之「相續相」，心識對虛妄境界產生了深切的愛憎之情，進而堅固攀緣、執持不捨，即稱為執取相。
。
此出於《大乘起信論》所說「六麤」的第四相，於《首楞嚴義疏注經》中用以對應說明眾生迷妄交織的次第。
指眾生在妄執境界實有（執取相）之後，進一步依於世間假立的名稱、言辭與概念，產生分別計度，誤認名言所指涉的事物為絕對真實，從而生起更深的執著。
。
此屬《大乘起信論》「三細六麤」中「六麤」的第五相。
《首楞嚴經》的註疏常引用此理路。
眾生因前一階段對事物的虛妄分別與執著（計名字相），進而發動身、口、意，造作種種有漏之業，稱為「起業相」。
此階段標誌著從內在心念的煩惱執著，轉化為實際外顯的造業行為。
。
此為《大乘起信論》所說「三細六麤」中「六麤」的第六相。
《首楞嚴義疏注經》常借用此架構以解釋眾生迷妄的生起次第。
因前「起業相」造作了種種業力，眾生便被這些業力牽引繫縛，流轉於六道輪迴之中，恆受苦果，不得自在。
。
本句以華嚴宗的「五教判教」（小、始、終、頓、圓）配合人天乘，判釋各教法在探討心識與緣起（五重本末）上的深淺層次。
人天乘僅明業果報應；小乘明煩惱造業之事；大乘始教（法相宗）探究至阿賴耶識的「三細相」；唯有大乘終、頓、圓三教，能徹底通達《大乘起信論》所說從真如「一心」到無明枝末的完整架構，直指如來藏心源。
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此句指首楞嚴經中「性常住真心」之旨，說明眾生本具之一心源頭，即是本來清淨、光明覺悟的真實本體，不生不滅，為諸法之所依。
。
此段闡明首楞嚴經以真心（如來藏妙明真心）為一切法之宗本。
宇宙間的一切因果相續、器世間及眾生世間的微塵萬法，皆非無因無緣，而是由真如自性之所變現與成就，體現圓融的唯心法界義理。
。
此句說明在《首楞嚴經》的修行體系中，真如心性（元明體）是一切染淨、迷悟（即二根本：生死根本與菩提涅槃根本）的源頭，本自清淨、無始常住。
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此段闡述《楞嚴經》中圓通觀法與經文破執會通的修行次第，透過三科（陰、入、處、界）與七大（地、水、火、風、空、見、識）之歷事練心，皆能會歸於一心本具的妙真如性，即是起信論中所指之「心真如門」。
。
此段闡明《楞嚴經》中「性明圓故，因明發性，識精元明」的真妄交徹之理。
以眼病（眚）見燈光之虛妄相，比喻眾生迷真起妄；雖然起妄，但能見之性並非外來，而是依自性本具之明圓體性而發，顯示真妄不二、真心本淨之理。
。
本句依《大乘起信論》「一心二門」之教理架構解析《首楞嚴經》經義。
一心貫通真如門與生滅門，此處指出心性隨緣變現之體性與一切心識、心所運作，在論及染淨生滅與現象變化時，即屬「生滅門」所攝，用以揭示妄心生滅不息的運作機制。
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本句解析《楞嚴經》中富樓那（滿慈子）詢問「清淨本然，云何忽生山河大地」之疑。
佛陀指出本覺自性本具明妙，非由心加；若於覺性之上強加「欲明」之妄念，便將無分別的覺性轉為能明與所明之對立。
由此能所相待，遂使清淨本覺隱覆而轉為無明不覺。
。
本句解釋《大乘起信論》與《楞嚴經》疏鈔體系中的「始覺」義涵。
始覺指依本覺之理，修習覺照之智，從而覺知妄念、破除無明，逐步返本還源的修證過程。
「瞭然自知」為覺照起用；「發真歸元」為轉依本源；「覺迷迷滅」則說明真智顯現時迷妄隨即消亡。
。
本句解釋《楞嚴經》講述世界與眾生顛妄發生之次第，並對應《大乘起信論》之「三細相」（業相、轉相、現相）。
因覺明空昧，本覺理性被無明遮蔽（無明業相），進而妄見生起（能見轉相），於晦昧中結暗為色等境界（境界現相），由此次第建立虛空與四大（四輪）之世界。
。
本句闡明《楞嚴經》與《大乘起信論》交相印證之唯識心意識演變。
由根本無明起「三細相」（業相、轉相、現相）後，復依事識與外境相應，生起「六麁相」（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）。
文中「引起塵勞煩惱」至「業果、眾生二種相續」，即對應智相、相續相、執取相、計名字相、起業相與業繫苦相等後五麁之生起過程，說明妄心如何從微細無明一步步演變成外奔業繫的生死相續。
。
此句讚嘆《首楞嚴經》義理圓融，既闡明根本心源，又遍及枝末萬法。
學人若能全面觀覽，自能體會其圓頓深邃之旨。

此段說明佛教疏釋中對聽法眾生根機（機宜）的分類。
依據《圓覺疏》的判釋，教化眾生時往往先透過「料揀」來辨別根機的勝劣與適合的法門，再以「普收」的大悲心攝受一切眾生。
。
此句指修行初學者容易陷入名相與文字障，將文字表面當作真實義理，未能契入諸法實相，為經疏批判之對象。
。
此句批判修行者心生執著，將自心本具的聖位與證量視為遠在天邊、不可企及，因而停滯不前、自甘下劣，未能契入圓融無礙的真實佛法。
。
此句指修行者若心執著於頑空、斷滅空，一旦面對語言文字或境界，便落入「一切皆無」的斷見或頑空之中，未能契入真實的中道法義。
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此句指修行者若盲目執著於眾生本具之天真本性，而誤以為不需要精進聞思修持，甚至心生傲慢、輕蔑厭棄精進用功之人，即落入頑空或狂慧之失。
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比喻行者若拘泥於以往所聞的權教或局部知見，不肯深入究竟大乘了義，便如愚人見到真金卻因貪著微小的麻而將黃金丟棄，錯失真實無上的法寶。
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此處依《首楞嚴義疏注經》之奢摩他、三摩地、禪那等圓通修證語境，說明迷心則六根皆為生死之器、流轉之本；悟心則六根即是菩提之器、解脫之門。
關鍵在於迷悟之轉，迷則全非，悟則全是。
。
此處於《首楞嚴經疏注經》之語境中，指修行或觀照次第中，於前段發散或展開後，進一步普遍收攝其心識或境界歸於一體。
。
本句闡明涅槃經系中「一切眾生皆有佛性」的核心教義，強調凡具心識之眾生皆有成佛的真實種性與可能，且聞此一乘真實之法，皆能同霑法益、趣向菩提。
。
本句闡述圓教法門的普攝羣機與究竟圓融特性。
依首楞嚴經疏之華嚴圓教語境，如來藏妙真如性本具一切法，不論宿世善根深淺或有無，皆能藉此大乘圓頓法門燻習成就佛道，顯示法不遺任何眾生。
。
此處引用《華嚴經》中之「食金剛喻」，意在說明佛法或真實法義難以消化、不可毀壞，或比喻菩薩發心堅固、金剛不壞之修行體證，非凡夫俗智所能輕易消受。
。
此段闡述《首楞嚴經》中圓融教法對不同根機（五性各別）的攝化方式。
正機雖為菩薩性與不定性，但佛法大悲無棄，即便聲聞、緣覺乃至無性之人，亦皆能藉此種下未來得度之遠因緣。
。
說明特定因緣對不同定力層次眾生的作用：正定者能進一步增進修行，不定者能藉此建立信心，而處於邪定者則能種下遠期轉正的因緣。

此處探討佛教經論中「能詮」（文字、語言等表詮法義的工具）的體性與內涵。
長水子璇大師之《首楞嚴義疏注經》中，對教法名相的體性立有諸多門別，其中「隨相門」係指依隨法相、隨順諸法事相而立的詮表方式。
。
此段闡述諸法或名言之體性與作用、假名與真實之間的相依相資關係，說明能詮之教法具備體用假實互資的特質。
。
此處闡明教法（言教文字）與所詮義理的關係。
教法必須能真實詮釋所詮之法義，若僅有文字卻無義理，則文字不具備教法的資格與功能。
。
此處標示《首楞嚴經》義疏中諸門分別之第二科，即「唯識門」。
此門立足於唯識宗學理，闡明諸法皆不離心識、萬法唯識之理，以消融外境執著、顯發真心。
。
此處依唯識學理探討萬法皆不離心識變現之理。
前二者（如前五識所緣之境等）雖同為識所變現，但其中仍可區分為親所緣的本質與疏所緣的影像之不同。
。
此處標示首楞嚴經疏中闡釋修行或法義歸趣的門類之一，「歸性」指攝伏萬法歸於真如本性。
。
說明阿賴耶識或妄識自身並無真實不變的自體，其本質即是真如實性，體現了染淨不二、識性即真的圓融理趣。
。
「無礙門」為華嚴宗十玄門之一，指諸法相融無礙、事理相即、重重無盡之深義。
。
此句闡述一心開二門的圓融義理，說明心、境、理、事並非孤立對立，而是互相交融攝受，體現華嚴及圓教融通無礙的法界觀。

此段闡釋經論立宗與趣向的判釋原則。
「宗」為所崇之旨歸，「趣」為所歸之指歸。
於此經疏體系中，教理之所詮可開展為通途之通義與別異之勝義。
。
此句指出《首楞嚴經》或相關疏解之初義，在於統理並歸結佛教一切法皆以「因緣」生滅與諸法實相為其宗本。
。
說明佛教教義無論深淺，其核心皆歸結於因緣之理，一切法皆由因緣所生，無有獨立自性。
。
本句說明佛陀滅度後，歷代弟子傳承佛法時，對大、小乘教義進行整理與歸納，形成五種主要的宗派教理體系。
此處引用法藏大師等《起信論疏》中的判教觀點（如小乘教、始教、終教、頓教、圓教），用以確立教理傳承與判教的依據。
。
本句為《首楞嚴義疏》對經義的總體標宗與趣向說明。
指出本經宗要在於闡明心境皆空、如來藏性本自圓滿，以及凡聖同體的平等空性；其終極趣向（目的）則是令修行者斷除凡情妄想，契入佛之平等覺位，快速成就止觀修行。
。
本句闡釋《楞嚴經》之宗趣與終極歸趣。
前言「趣」指修證之方向與宗旨，即透過圓頓修持使迷惑（惑）與業力（業）盡皆消滅，徹底解脫生死輪迴之苦；隨後能隨緣現化、起廣大無礙之神通妙用（起大神用），最終以證得究竟涅槃之安樂自在為其終極歸趣（趣）。
。
本句為宋代子璿所撰《首楞嚴義疏注經》中科判或釋題之文，解析顯教與密意之對待關係。
此處立五種兩兩相對之名相（教義、事理、境行、行寂、寂用），用以劃分「宗」（所依之主體或宗要）與「趣」（所歸之趣向或旨趣）。
前四者與第五者皆遵從「初者為宗、後者為趣」之判釋法則，展現從教法、事相、觀境、修持至極致寂用之次第與宗旨。
。
此句說明修行或心念演變過程中五法（或五陰、五漸次等）之間的相因次第關係。
前一階段為因，後一階段為果，後者依相前者的發起而逐步轉進，揭示了法不孤起、次第相由的流轉或還滅機理。
。
本句總結整部經典與佛法的修學宗要。
大乘修行歷程總括而言，即是由理解法義（解）而起行（行），經由真實用功（修）最終契悟果位（證），此四字涵蓋了從初發心至成佛的完整次第與核心框架。
。
本句點出《楞嚴經》教理架構中「解」與「行」的對應關係。
「宗」指一部經典的根本宗體，此經以開示解悟如來藏（眾生本具的清淨心）為主旨；「趣」指修行所向的歸宿，此經以實踐首楞嚴大定為終極目標。
藉由解悟如來藏而起修首楞嚴定，展現瞭解行並進的修證次第。
。
在《楞嚴經》中，阿難祈請佛陀開示十方如來成佛的定門，佛陀雖答應開示，卻沒有立刻宣說具體修法，而是先透過「七處徵心」與「十番顯見」來詰問阿難。
此句疏文即在說明佛陀的用意：在進入真實修法前，必須先藉由徵問「心」與「見」來破除攀緣妄識，使行者悟明常住真心，方能作為真修的基礎。
。
本句點出《首楞嚴經》的修行綱領（宗）與最終目標（趣）。
「宗」代表因地的修行法門，即修習首楞嚴大定；「趣」代表果地的證悟境界，即親證如來藏清淨本體。
彰顯由修定為因，達至證真為果的修證次第。
。
此處引用《首楞嚴經》中阿難的請法之語。
「大宅」比喻眾生本具的如來藏真心，「門」比喻證入此理體的具體修行法門。
意旨理上雖已悟明本具佛性，事修上仍須有下手的方便法門方能實際證入。

此段探討佛陀說法的次第與結集方式。
佛陀應機說法非一時頓成，而是隨緣分教、前後有別；經結集時，則由後人依經文類別歸納整理為一部完整的經典。
。
此段闡明《首楞嚴經》發起之因緣。
波斯匿王列席聆法，透過提出外道見解的疑惑，作為經中世尊開示常住真心、破除世俗常見與斷見的契機。
。
本句說明《楞嚴經》中阿難請示七趣因果，並舉出瑠璃王因殺業報應、善星比丘因謗法妄說空理（實則撥無因果），雖身為釋迦族親屬或多聞比丘，造下重罪後皆感現世生身陷墮地獄之果報，藉此警惕因果不虛。
。
此段為對經文中時序與因果邏輯的辨正。
說明瑠璃王弒父篡位並誅滅釋迦族（瞿曇族姓）的事蹟發生在波斯匿王死後，質疑若事情尚未發生、形跡未現，如何能預先發問或預言，藉此釐清經論中的事相記載與因果時序。
。
說明《首楞嚴經》內容深廣、機緣不同，非侷限於一時一地之說，彰顯其圓融無礙之法義。
。
本句為經典判教之論述。
疏主依據經文的義理內涵，判定《首楞嚴經》在佛陀說法次第中的位置，認為其介於宣說《法華經》之後與《涅槃經》之前，藉此彰顯本經的教法位階與旨趣。
。
此段為《首楞嚴義疏注經》判釋《楞嚴經》與會聲聞眾境界之文。
作者指出，經中提及耶輸陀羅受記作佛，且序分讚歎聲聞眾能現無量應身度脫眾生，這顯然是「內祕菩薩行，外現聲聞相」的大乘菩薩境界，絕非僅求自度的小乘。
這種讚歎聲聞大眾實具菩薩功德的義理，是直到《法華經》開顯「會三歸一」之後纔出現的教法，疏主藉此彰顯本經同屬於圓頓大乘之地位。
。
說明聲聞迴小向大、悟入一乘實相之理，在《法華經》「會三歸一」開顯之前並未明說。
此處指出《首楞嚴經》（今經）亦含攝此一乘圓滿教義，藉此彰顯本經地位與教義之深廣。
。
此段疏文旨在判定《首楞嚴經》的時教先後。
經中「二十五圓通章」記載，即使是聲聞小乘眾，也能證入大乘圓滿微妙的法界。
依傳統判教，小乘修行者迴心向大乘、皆得作佛，始於《法華經》的「開權顯實」。
因此，長水子璿大師以此推斷《楞嚴經》的法會必然位於《法華經》之後。
。
本句為經疏對《首楞嚴經》說時（判教）之論述。
說明此經雖未如《大般涅槃經》般明確宣告佛陀即將入滅的時間，但從經文內容與發起因緣判斷，仍可確定是在佛陀入涅槃之前所宣講。
。
此處運用天台宗五味之喻，將教法依深淺次第判為乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。
說明《首楞嚴經》與同類圓教經典皆屬至高無上的究竟圓妙教法，真理純粹無雜，毋庸置疑。

此句為《首楞嚴義疏注經》中科判或例規的項目之一，列出考辨經律論典傳譯歷史時所須釐清的年代與歲次，有助於確立佛典流傳的歷史脈絡與文獻考證。
。
此段為《首楞嚴經》譯場題記或科判文獻的引文，記錄譯主般剌蜜帝於唐代神龍元年譯出該經的時間與地點，為佛教經典傳譯史實的重要記載。
。
此段記述《首楞嚴經》傳譯之歷史背景與譯場因緣。
說明三藏法師奉梵本來華，得宰相房融護持參與筆受，以及烏長國沙門口譯之過程，為考證《楞嚴經》翻譯史之重要文獻記述。
。
此段為史傳或序疏類記載中關於譯經大德弘法遭遇障礙、因王命或國境因緣而折返的記事，反映早期譯經求法過程中的實際歷史境況與外在政治因緣，不具深層密意或特定宗派勝義，屬史傳敘事。
。
本句敘述《首楞嚴經》及相關疏本於唐代譯出後流傳的歷史背景。
因房融呈入時逢朝代更迭、中宗初立，導致未能及時廣泛頒布並收入當時的經錄，反映出佛教經典流傳歷史中受到政治局勢影響的實際情況。
。
此段說明首楞嚴經相關傳本流傳的歷史因緣與藏經流佈的背景，闡述經本因人而祕、因緣而流的歷史現象，不涉及深奧法義。
。
此段記述歷史傳記或經疏流傳的因緣事蹟，說明經本傳持、抄寫及僧人歸止的行跡，體現佛法流佈與護持的歷程。
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本句記載《首楞嚴義疏注經》傳本與科判的淵源歷史，記述沙門惠振於度門寺訪得此經古本及科判的經過，屬於經疏文獻流傳史料。
。
本句為佛教目錄學之文獻考證，引用唐代智昇所撰《釋教目錄》中關於《楞嚴經》譯者與卷數的記載，用以釐清經本流傳與譯主源流，屬於佛教史學與經錄學之範疇。
。
本句記述高僧迪循之生平與譯經事蹟，說明其精通梵學、參訪廣府，並與不知名之梵僧合作對譯經論十卷，反映古代佛經翻譯之歷史軌跡與僧人的弘法行誼。
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此句為疏文中關於經本校勘與版本比對的記載，說明所依古本與流通本（融本）在題名、篇幅與文句上皆完全相符，彰顯傳抄文本的真實可靠與傳承無誤。
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此句描述結集或註疏經典時記錄經意、整理文辭的過程，體現佛法文字記錄與文理疏通的編纂工作。
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此句為經疏中的版本考辨與教理判定，說明不同譯者所譯出的同一經典在內容上實屬一致，為後文疏解經義確立文本依據。
。
此段說明佛教經論目錄在編纂時，常因不同版本或各家所依據的流佈本不同，導致篇卷或名目產生差異，反映出古人對經籍考訂嚴謹的態度。
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此段為經疏中對譯經史實與文本異同的詰問與考辨。
疏主藉由探討不同譯本或譯場之間的文字差異與譯主失考之懸疑，釐清文本傳承之源流與真偽。
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此句說明在根本理體無二的前提下，進一步疏解並會通「融本」之義，體現天台與華嚴等疏釋中對於經義圓融貫通的判釋方法。

此處為經疏科判之目次，旨在總通解釋經論的名稱與題目之含義。

此為《大佛頂首楞嚴經》之全經經題。
經題總攝全經之修行核心、教理深義與果德，包含大佛頂之體、如來密因之因地心、修證了義之修行法門、諸菩薩萬行之廣大行海，以及首楞嚴三昧之究竟大定。

此段闡釋《首楞嚴經》經題建立五重名與三種號的勝義依據。
大乘經疏中，往往依經題所涵攝的教、行、理、人、因果、顯密等諸多範疇來彰顯其圓滿性，此處即說明該經具備全方位的圓融教相。
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此段闡釋經題中前三字為全經總綱，體現大乘經疏中對「教、理、行、果」四法門的判攝與圓融開展。
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此段解釋《首楞嚴經》經文中「大佛頂」三摩地之名，明確指出其對應於修行實踐（行）。
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此段辨析《首楞嚴經》中關於神呪名號的經文出處與意涵，指出經文所言即是如來的真實教理，彰顯密呪與顯教教義之不二。
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此段闡釋《楞嚴經》教法內涵涵括顯密二教。
顯教透過公開、直接的言教明示法理，使修行者契入真實無妄的菩提正道，指涉全經前後的文義體系。
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本句闡明持誦楞嚴咒等祕密咒語的修行效用。
透過密藏不泄、誠心受持，能破除無始業障，令修行功德圓滿顯現，此即咒語不共之密意與大用。
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此段為《首楞嚴義疏注經》中對經文名相的義理釋名。
指出「大」表體性寂照含空，「佛」表性覺妙明平等，透過名義的開展來顯發究竟實相真理。
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此段釋明「大佛」果德之義。
透過不生不滅之體性契合如來藏，因其周遍法界而立名為「大」；因智慧光明圓滿至極而名為「佛」，此即是顯示果德的圓滿成就。
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此句解釋經中名相「頂」的義理。
在佛教經論語境中，「頂」通常比喻達到最高位階、無上圓滿的境界，如頂上、首頂，象徵至高無上。
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此段出自《首楞嚴義疏注經》，依華嚴與經疏圓頓語境，闡釋真如法體（藏體）的本具真實德相。
此處特指「體大」，說明真如本體周遍法界，圓融含容一切法。
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此處闡明究竟覺悟之體相。
真心本自靈明寂照，不昧因果與本覺；若能徹底離卻種種微細麤顯之妄想，則本具之覺性顯露，即名為佛。
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本句依《起信論》三大（體、相、用）之架構解釋「佛」字涵義。
此處指出佛的第一種涵義為「自性顯照」，意指真如自性本具無量功德光明、自體顯發照耀，相應於三觀、三大體系中的「相大」（自體顯現之無邊功德相）。
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此處疏文運用《大乘起信論》「體、相、用」三大的框架來註解經義。
真如（或如來藏）不但有清淨本體，更能隨順眾生不同的機根與因緣，變現種種化身與教法來饒益有情，這種隨緣發起的不思議妙用，即被稱為「用大」。
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本句為解釋《首楞嚴經》經題中「大佛頂」之義。
「大」與「佛」代表究竟圓滿的如來藏理體與果覺。
此理體至高無上，十方如來皆依此法理修行而成就佛果，故此法為諸佛之師。
因其地位最尊最極，猶如人體之最尊高處，故以「頂」作喻。
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本句點出《楞嚴經》疏注中對於經題「大佛頂」的核心詮釋。
依大乘教義，真如的「體大、相大、用大」皆統攝於眾生本具的「一心」。
此一心法界至高無上，猶如佛頂之不可見相（無見頂相），故特稱為「大佛頂」。
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此句為古代科判與疏解的慣用語，用以提示讀者：在經文出現「如來」一詞之後的段落，其核心旨意在於個別闡發佛陀果地上的殊勝功德與妙用能力。
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本句出自長水子璿《首楞嚴義疏注經》，旨在解析經題開頭八字的法義。
文中將經題義理劃歸至「果人」（已成佛之聖者）層面，區分為「自利」（自行修證）與「利他」（說教利他）兩重意涵，說明十方如來皆是依據首楞嚴大定法門，從因地修行而圓滿證得佛果，並將此圓頓教法明朗宣說，以實現究竟化度眾生的利他事業。
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本段為《首楞嚴義疏注經》對經疏文句之解析。
疏主說明該文句係從因位菩薩修持的角度立論，說明菩薩行門能兼具自利與利他，且其行願極其廣大無邊。
文中強調「首楞嚴大定」（真定）能總攝圓滿一切自他萬行，故引用文殊菩薩之偈讚，證成此大定即是無量諸佛依之走向圓滿涅槃的唯一真實門徑。
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此句為科判與註疏用語，承接前文之簡略標釋，表明接著將對經文文句與法義進行廣泛且詳細的剖析闡釋。
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本句解析經題中「大」字之涵義。
疏主指出此處之「大」非與「小」相對的世俗比較（對待之大），而是直指一心法界、絕待直顯的本體（當體得名）。
其法義體性具足「常」（時間上永恆不變，豎窮三際）與「遍」（空間上週遍法界，橫遍十方）。
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此段評述首楞嚴經中關於真如法體「當體即具」的絕對圓融義。
法相宗常依因緣差別、權實教相進行簡擇（揀小名大），而天台或華嚴等圓教立場則認為，若真如大體之外尚須揀除小乘，即落入相對待的分限，非究竟的絕對至大。
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此句解釋《首楞嚴經》中「大」字的義理。
此處的「藏體」指如來藏真如本體，其性體絕待圓融，超越一切形相、空間與數量的限制（絕諸分量），因言語道斷、心行處滅，故「強名為大」，非世俗粗顯之大小可比。
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本句闡釋「常遍」之體相，用「豎窮三世」說明時間的無始無終、永恆相續，用「橫該十方」說明空間的無處不在、法界圓融，以此彰顯真如本性或實相法體超越時空侷限的特性。
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此段解釋「首楞嚴」中「大」字的義理，透過時間維度上的「竪」（縱向無始無終、超越一切前後法）來彰顯真如本體的絕對根源性與至高性。
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此處引用《大般涅槃經》之意，闡明涅槃法體具足「大」與「常」的德相。
在涅槃系經疏語境中，常指超越生滅、法身常住的真實本質。
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此句解釋空間上「橫」的特性。
在《首楞嚴經》的宇宙觀中，空間方位雖有十方（東、西、南、北、東北、西北、東南、西南、上、下），但其本質廣大無邊、窮盡極理也找不到盡頭，顯示出世間法相的無邊無際。
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此句引用《大般涅槃經》來解說「大」字之義。
在涅槃經系語境中，強調佛性、大涅槃之體性無所不包、圓滿廣博，非世俗狹隘之量所能比擬。
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此句為疏註之科判說明，指出特定名相或法義在《首楞嚴經》中處處可見且文義廣博，並具備三種關鍵層面的義理，提示後文將展開具體解析。
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本句為《首楞嚴義疏注經》以法義詮釋經名名相。
「佛頂」於本經語境中非僅指佛陀頂上肉髻之相好，而是比喻至高無上、無能超越的究竟佛果覺性（即自性清淨心、首楞嚴大定之體）。
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本句指出心性覺悟的兩個維度。
「本覺」指眾生本具、不增不減的清淨自性與真如本體；「始覺」指依本覺為內因，發心修行後所依次第覺悟的智慧。
兩者本體不二，相輔相成。
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本句說明《首楞嚴經》中「本」字之法義。
謂如來藏自性清淨心（體）本具靈明照鑑之智慧（靈鑒無昧），超越虛妄雜染之分別心（絕諸妄想），且自性天然備足清淨功德（具足無量性功德），為眾生本具之佛性體性。
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此段引《大乘起信論》闡釋「本覺」之義。
心體本寂，離於妄念攀緣，其體性遍滿如虛空，諸法無二無別，即是如來之平等法身，此乃一切眾生本具之清淨覺性。
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此段闡述《起信論》中本覺與始覺的辯證關係。
眾生本具清淨本覺，因無明而起不覺；隨順本覺薰習修行，轉染還淨而生起始覺。
本覺為不覺之依，不覺為始覺之緣，顯示覺與不覺相依相待之理。
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本段闡明楞嚴經疏中體用不二的覺悟層次。
本覺為眾生本具的清淨真心（體），始覺為後天依修習而生起的覺悟（用）。
當修行圓滿，後得之始覺與本具之本覺契合無間、體用一如時，便證得圓滿究竟的佛果（究竟覺）。
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此句依《首楞嚴經》疏釋語境，說明究竟圓滿的覺悟，並非外求所得，而是本具之如來藏性（藏性）圓融顯現的狀態。
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此段釋義闡明「佛頂」之名義。
「頂」取至高無上、尊極無比之義；「果位」指究竟圓滿的佛果，以此果德來彰顯清淨的法界本體，故立名為佛頂。
。
此段依《首楞嚴義疏注經》之疏解語境，闡明「佛頂」之名不僅指勝義理體，亦涵蓋現前化佛放光說法之教法與修行行持，顯示教行不二、事理圓融。
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此段依大乘起信論之本始二覺說，解釋「如來」名號之深義。
本覺為諸法體性，始覺為修行契悟；始本不二、覺體圓融，即是如來之究竟境界。
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此段闡釋《首楞嚴經》中諸佛一體、重重無盡的義理。
一佛與諸佛圓融無二，其教法與修行實踐亦相互攝化，顯現法身平等、無二無別的實相。
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此處闡明首楞嚴經所依之「密因」包含教法與修行實踐兩大範疇，教為能詮之理，行為所詮之修，二者相輔相成以契入真實實相。
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此段闡明密咒（心呪）乃佛陀果海真實境界，非情識思量所能測度。
於大乘經疏中，密咒不立言說解會，唯以信心與持誦契入，能速滅諸障、具足自性功德。
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此段闡明止觀雙運、一心三觀之理。
天台宗圓教認為一空一切空、一假一切假、一中一切中，空假中三諦圓融於一心中，非縱非橫。
此真實禪定成就時，即體現法身、般若、解脫三祕藏，深奧難測，故名為密。
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此句明辨修證之體義。
修行在於造就菩提正因，證悟則是剋期取證而得佛果。
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此句辨析修行階位中「修」與「證」的差別。
地前菩薩與地上菩薩依其修行方法（緣修、真修）名為修持；而從初地開始直至妙覺位（分滿二果，即分證與圓滿），契合真如理體，皆名為證悟。
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此句在《楞嚴經》疏釋中指出，修行與證果皆究竟契合「大佛頂」首楞嚴王大定之體，此屬行者自修自證之內義，並以觀世音菩薩耳根圓通法門為其典型範例。
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本句闡釋「了義」的定義，指直接揭示究竟真實之理，無所隱諱，能徹底究盡諸法實相與本性，隨順真實而說法。
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此段引述《首楞嚴經》經文，闡明如來開示究竟了義的真實勝義性，令原先執著二乘、定性未迴心的聲聞行者，也能轉入一佛乘，最終證得寂滅涅槃的菩提道場。
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說明「了義」的定義，即所說之法究竟真實、圓滿究竟，無須再作其他隱覆或引申之說（有餘說），故稱了義。
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此段解釋《首楞嚴經》中菩薩「萬行」之義。
明示菩薩行法貫通三世，涵蓋自利與利他之無量法門，因數量極多而以「萬」字作為概括的大數。
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說明首楞嚴三昧涵蓋無量功德與萬行，非單一義相所能概括，故引經文證成其圓滿殊勝之德。
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說明「首楞嚴」一詞出自梵語，為後續解釋其經題含義（如一切事究竟堅固）作鋪墊。
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此段引《大般涅槃經》解釋「首楞嚴」之名義。
在涅槃宗的佛性義語境中，「首楞嚴」三昧象徵如來藏佛性具足一切功德，其體性究竟、堅固不壞，非諸煩惱及世間無常法所能破壞。
。
本句闡述菩薩修證首楞嚴三昧之殊勝境界。
得此定力後，能深達諸法如幻之實相，於法自在無礙，並能斷除最難破除的微細生相無明，成就殊勝功德力，隨類現身而度化眾生。
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此段為長水子璇大師依《首楞嚴經》經文意旨所作之疏釋，指出諸法實相如幻、金剛王等名號之由來與深義，顯示法身德相之體性。
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本句闡述首楞嚴三昧之體性與境界。
以無分別智的寂用為體，融攝一切法皆同一真智法性，究竟盡顯法界圓融無礙之相，故立名為「一切事究竟」。
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此段闡明實相智慧現前時，超越一切染淨二邊之對立。
在凡夫境界中，一切事言皆落於染淨之相對差別；一旦般若實智現前，能所俱泯，染淨雙絕，究竟空寂，一法不立，顯現圓融絕待的真如法性。
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本句說明透過修行契入如來藏之理，使雜染法究竟斷盡，清淨本覺之用究竟顯現。
依《首楞嚴經》之義理，真如自性不生不滅，與如來藏體性相合；而如來藏本具妙覺明心，能圓照法界，故能打破凡夫妄執之大小、一多對立，現起一即無量、無量即一之圓融法界境界。
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此處引用《楞嚴經》經文，說明修行契入真如自性時，煩惱染著隨心念之覺照而頓時銷熔，顯發本具之圓滿、光明、清淨與微妙的真實體性。
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本句解釋《首楞嚴經》中「首楞嚴」（意為健相、堅固）之法義。
謂透過觀照諸法如幻，通達無實性，故不被萬物煩惱所動搖摧壞；進而能破除根本無明，彰顯心性之真實體性，此即「堅固」之真義。
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本句為傳統漢傳佛教對「經」（Sūtra）字的標準釋義。
「訓法訓常」指佛所說之教理能為世出世間之軌範（法），且真理歷經三世而不變易（常）。
「是貫是攝」則源自梵語 Sūtra 本義「線」，引申為如線穿花般，貫穿佛說之法義令不散失，並能攝受所化度之眾生。
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此段疏文解釋「法（教法）」的定義。
在大乘經論中，語言文字雖非實相本身，但能作為教導工具（能詮），用以闡明萬法不變的本體與千變萬化的現象（所詮）。
藉由言教引導眾生契入真實、產生正解，這就是「教法」的意義。
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闡明十方三世諸佛所證悟與宣講的真理（如首楞嚴大定或如來藏真心）皆是一致無二的。
此真理超越時空、不生不滅，不因佛陀的不同而改變，故彰顯其「常住」之法性。
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此處為古德對「修多羅」（經）字義的傳統解釋之一。
修多羅梵語本義為「線」，線能貫串花朵使之不散落；引申指經典能貫串佛法義理，使教法不致散失。
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此句解釋「攝」（攝受）的意涵。
佛菩薩以大悲心與善巧方便教導、化育羣迷，或者隨類化現以度脫眾生，保護他們免於落入邪見與惡道，並將其引導安立於正法。
此種慈悲護念、不令眾生退失菩提的作為，即稱為攝受。
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此段經疏從「理體」的角度來解釋「經」字。
大乘如來藏思想中，經文的文字為「能詮」，所指向的真實理體（如來藏）為「所詮」。
眾生本具的清淨心性（如來藏）是一切覺悟的根本，十方諸佛皆依此心性修行而證果，故稱此心性為諸佛之師。
此心性真理具有不變性與規範性，能為一切修行之準則，符合「法」具有「軌持」的定義。
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本句依《楞嚴經》及如來藏思想，解釋如來藏真心的「常」德。
世間有為法皆受制於生滅變異，而真如本體超越生滅現象，無有遷流變化，故立名為「常」。
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本句係註疏解說「經」字所具備「貫」之涵義。
謂佛法經義能貫通一切法界，上至諸佛聖者，下至六道凡夫，乃至有心識感知之有情眾生與無心識之器世間（無情），無不貫通並同具此一實相理體，故以「貫」來彰顯經義貫穿聖凡、涵蓋一切的特點。
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本句旨在解釋「攝」（總攝、包含）之名義。
依《首楞嚴經》與義疏之語境，說明心性法體本具一切殊勝功德，且能普遍總攝污染（生死有漏）與清淨（涅槃無漏）等一切諸法，故以「攝」字表其具德且圓包萬法之功用。
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本句闡明心性與萬法同體之理。
因心的本性即是真如實相，故由心所現的五陰（五蘊）與六入（六根）等世間法，其表面上的生滅去來等有為變化，本體皆是清淨本然的如來藏。
此處展現了《楞嚴經》體用不二、相即無礙的如來藏心法。
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本句為《首楞嚴義疏注經》對「經」字含義的發揮與推廣。
疏主將「經」的概念從狹義的文字教典，提升至廣義的一切萬法。
說明萬事萬物（一切法）無須人為安排造作（任運），其本體與運作自然具足「經」所包含的四種根本意涵，故萬法本體皆具教法之功能與實相，皆可稱為「經」。

本句說明《首楞嚴經》的別稱與典籍出處背景。
指出本經又名《中印度那爛陀大道場經》，原本屬於密部之「灌頂部」，後被單獨抄錄並獨立頒行流通。

此句為經疏中的科判釋文，說明此處所立的名目為別目，即相對於總目而言的分別標目。
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本句解釋「印度」名稱的由來與含義。
依《首楞嚴義疏注經》之疏解語境，明指印度之名取義於月亮，象徵其於諸國之中猶如月之光華獨耀，為佛教地理與名相之傳統釋義。
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此段解釋《首楞嚴經》中涉及印度地理與境相之名相。
「五印」即指天竺五印度，「當中」指其位處中央之意，此處將其作為某一特定修行境界或地理總稱的立名依據。
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此段為《首楞嚴義疏注經》中對經文所涉地理或國界名相的註疏，解釋摩竭提國（Magadha）之名稱由來與意譯內涵，展現華嚴疏部對名相與法義的訓詁與疏解。
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本句解釋地名「那爛陀」的梵漢對音與字義內涵。
在《首楞嚴義疏注經》的經疏語境中，透過名相訓詁與龍王名號的標明，闡發名義相應的佛學地理與名相源流，不作過度鋪展的象徵性聯想。
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本句引用玄奘大師《大唐西域記》之記載，說明寺院名稱的地理歷史由來與因緣由致。
經疏中引此為名相由來的地理考據，不另做抽象深奧的象徵義發揮。
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本句解釋「大道場」之義理內涵。
在《楞嚴經》及疏鈔語境中，道場不僅指外在實體的修道場所，更指沙門於內心體會心性本源、克證真如之處，顯發「心即道場」之理。
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本句為《首楞嚴義疏注經》中解釋「大那爛陀寺」名稱由來的歷史背景說明。
敘述佛滅度後經由六帝（如鑠迦羅阿迭多等六王）相繼擴建，使該寺規模宏大、規制嚴整、僧眾雲集，成為全印度首屈一指的佛教聖地與學府，故以「大」字冠名。
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本句說明密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）的部類劃分與主尊關係。
灌頂部（即寶部，代表福德與灌頂）為五部之一，以毘盧遮那佛（大日如來）為五部總體之主尊與法界體性之代表。
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本句強調譯經出處與部類標註之重要性，旨在破除依古非今、疑新誤正之執念。
說明審查經論當憑客觀檢證與法義相符，而非以翻譯時間之先後為斷判正邪之標準，提醒學人應理性尋檢、護持正法。

此段為經疏之科判前或卷首常見的干支紀時文，記錄該疏註完成或撰述頒行之確切年月日，體現古印度及中國佛教文獻嚴謹的編纂史料紀年傳統。

此句為《首楞嚴義疏注經》之歷史背景與造疏年代的記載，標明經疏撰述或相關事跡發生的朝代紀元，有助於考證疏主之時代與典籍流傳之歷史脈絡。
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此處解釋古天文學術語，用以配合經文中的曆法或星象語境。
歲星即木星，古代天文以十二年繞天一週為紀年，此處說明其運行週期。
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此句為經疏中對名相字義的訓詁與釋義，說明「集」字在文義上具有聚集、居處之義，為理解經文中相關法義概念提供文字基礎。
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此處釋明歲星紀年或星次中「乙巳」所對應的星位次舍，屬於古代天文曆法在經疏註解中用以對照時方或星次之文。
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此段解釋曆法名詞「朔」之字源與義理。
「朔」字訓為「蘇」，象徵月體至此晦盡（月死）而復更生（復蘇），在經疏註解中常用以比喻法身之隱顯或心性之生死去來、迷悟轉折。
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此句為《首楞嚴義疏注經》中對經文名相或字義的訓詁釋義，透過字源解說來闡發經文深義，說明「蘇」字在音義上通於生長、滋息之義。

本句為《首楞嚴義疏注經》之譯者題記，記載譯經沙門之出身國籍與譯場地點，有助於考證經典流傳與翻譯史實。

此句說明古代對印度一詞的各種音譯名稱，見於經疏中對佛陀故鄉地名的考釋，有助於辨識經典中不同譯本或古籍對同一地理區域的稱呼。
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此句解釋沙門的義譯為「勤息」。
在佛教義理中，沙門（Shramana）泛指一切出家修道者，其核心修行即在於精進勤修諸善、息滅三毒惡業。
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本句解釋《大佛頂首楞嚴經》譯主般剌蜜帝大師名字的梵漢對譯義理。
「到彼岸」即是梵語「波羅蜜多」的義譯，指從生死此岸渡到解脫涅槃彼岸。
。
此段為《首楞嚴義疏注經》中對「譯」之名義的釋義。
說明佛經翻譯不僅是文字的轉換，更需要通曉各地語言的智慧，並依傳統官職或掌語之名來確立譯場職能。

此段為《首楞嚴義疏注經》之科文或卷首題記，記載唐代宰相房融以菩薩戒弟子身分參與筆受（記錄、潤飾或執筆記錄）大佛頂首楞嚴經及相關義疏的歷史傳承背景，體現佛教經典結集與弘傳中在家居士護法與文獻整理的角色。

說明身居世俗政權之位的宰官若能受持大乘菩薩戒，能得護法鬼神護衛其身，體現佛法與世俗王權、護國利民思想的結合，強調戒法對位高權重者的守護與道德約束。
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此句釋義「弟子」一名之由來。
說明學道者依止師長，不僅在法乳上承受滋養，更視師長如父兄般恭敬侍奉，體現出尊師重道與倫理修學的修行基礎。
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此句為《首楞嚴義疏注經》中對經文名相或語詞的註釋。
透過將古代語詞與當代官職（諫議）類比，說明「正諫」即是直言規諫過失、匡正君主或尊長得失的職責與行為。
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此句為《首楞嚴義疏注經》中對「大夫」一詞名義的訓詁與釋義，藉由字源釋名說明聖賢或位高者拔擢人才、推動教化的職責與內涵。
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此句為《首楞嚴義疏注經》中解釋經文所涉世俗官制名相的註釋語，點明中書、門下二省為唐代等朝代的三省官署之名，以助理解經疏中的譬喻或政制背景。
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此句為經疏中對官制或名相的訓詁釋義，說明「平章」二字於古代政務中具調和、辨明之義，以助理解經疏文義之語境。
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此段解釋佛經翻譯過程中「筆授」或「筆受」的職責與原則。
翻譯時不僅要忠於梵本正理，亦需兼顧漢地語文習慣與文風，使之契合世情，便於流通弘揚。

本句為經疏典籍中的譯者題記，記載譯場中負責譯語（口譯或轉譯）的沙門名號與其出身國土，反映佛典漢譯歷史及譯經僧的背景。

此句為經疏中對特定地名或國名闕遺之客觀註記，屬註疏體例中常見的考辨說明，無深奧之法義引申。
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本句為《首楞嚴義疏注經》中對人名或梵語的音譯與漢譯對照。
「彌伽」為音譯，此處解釋其義意為能降伏煩惱或外道，體現佛法調伏自心、降伏魔軍之修行意涵。
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本句說明經典翻譯的本質，即將印度梵文轉譯為華夏漢語，故稱「譯語」。
在經疏部著述中，此類釋名旨在釐清名言文字之由來，為後續闡釋經義鋪陳。
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此處為經疏著述中的科判、結語或編纂說明，交代經文義理的證明與闡釋另有專門記錄，其餘細節則參照翻譯當年的開示說法。

本句為經疏科判（章節結構劃分）用語，標示自此以下進入第十個大段落，具體針對經文逐句進行詳細的文義與法義剖析。
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說明漢傳佛教經疏科判經典的傳統體例。
東晉道安法師首創將一部經典劃分為「序分」（發起與背景）、「正宗分」（核心義理）與「流通分」（囑累傳弘）三分，本疏文即依此通例來剖析與結構經文。
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本句為經典科判結構說明。
指出序分（經典開頭導言）可細分為兩大單元：第一是「證信序」（通序），陳述六成就以證明經文真實可信；第二是「發起序」（別序），交代發起宣說此經典的具體因緣。
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本句說明經首安立「如是我聞」等證信通序的起源與功能。
佛陀臨涅槃之際，阿難請問經首應置何字，佛敕令安置證信之詞。
其目的有三：一為「斷疑」，使聽者確知為佛所宣說而不生疑慮；二為「息諍」，避免後世對於經文真偽產生爭執；三為「異邪」，用以區隔外道經典之開頭，確立正法之權威與純正。
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本句為經疏科判之說明。
佛經序分通常具足「信、聞、時、主、處、眾」六種成就，以證教法確為佛說。
註者在此斟酌註釋的繁簡（均廣略），將序分經文總體分為兩大部分進行解析，第一部分即為說明世尊宣說本經的時節與座道場處所。
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此為《首楞嚴義疏注經》的科判標題。
佛經序分通常具備「六成就」以證信，此處標示的即是「眾成就」，也就是列舉參與法會、共同聽聞佛法的大眾分類與名號。
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此為傳統佛經典籍註疏中常見的科判（結構分段）用語，承接上文的段落劃分，標示此處開始解說前面所列綱目中的第一部分。

此為佛經開卷「如是我聞」之起語，用以證信，稱為「信成就」。
疏注中依大乘教理，常將「如」詮解為真如不動之理，「是」詮解為真實無非之境，指明所傳教法皆契合第一義諦。

本句為經疏解說經頭「如是」之義。
在解釋「如是我聞」時，若將「如是」與「我聞」合釋，「如是」即作為指法之辭，用以指代並印證後文所宣說之教法，表明結集者親自聽聞於佛陀，非自造或傳聞，以生起信順。
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本句引用《佛地經論》說明結集經典時，大眾向阿難等傳誦者請法的情形。
「如汝所聞，當如是說」為「如是我聞」的由來之一，強調聖典結集乃如實傳述親聞佛說，明其堪可信受、無有增減妄造，體現法義傳承之嚴謹與真實性。
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本句說明傳承經教時的印可與傳述規範。
傳法菩薩審核教法後給予許可，並指示傳承者應恪守「如是我聞」之原則，如實宣說親自聽聞的法義，以確保正法傳播之真實無誤。
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佛經首句「如是我聞」屬序分之六成就。
古德註疏經首常有「合釋」與「離釋」二門，若將「如是」單獨分拆詮釋，即對應六成就中之「信成就」。
信為入道之母、眾善之首，唯有審實信順，方能領受並傳持經教。
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本句引述《大智度論》說明入道與解脫的次第與關鍵。
「信」為入法之門，若無清淨信心則無法接觸與接受佛法；「智」為渡脫之要，入法後須依般若智慧斷除煩惱，方能度越生死苦海。
信智雙運，缺一不可。
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本句為經疏中對「信成就」之定義。
謂對於佛所宣說之教法心無疑惑，確信此事理確實如佛所說般真實不虛，以此表達對法義的印可與順從。
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本句出自經疏對經首「如是」二字之義理發揮。
經典開首置「如是」旨在彰顯信順；信受者認同經教義理為「如是」（真實如此），不信受者則疑謗否認，稱其「不如是」（並非如此），以此說明「信」為入法契理之關鍵。
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此句引用後秦僧肇法師之語，用以解釋經文中特定言辭或句型的意涵，指出其表徵信受隨順佛法之義。
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此句闡明聞法修學中「信」為 foundational（根本）的重要地位。
在經疏傳統中，對法義與善知識生起清淨信心，是契理、契機並成就師徒傳承、道業成就的先決條件。
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闡明信為無上菩提本，一切佛法修行皆以信心為先導與根本。
「如是」則指信順契合真理之相。
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此句解釋「如是」二字的深義。
於佛法中，「如」指契合真理（契理）與眾生根機（契機）；「是」指真實無謬、永離諸過非，顯示妙法體用圓滿。
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說明經首「如是」一詞的深義，指佛陀所說之法與信眾所受之信，皆契合於實相真理，絕非虛妄，故立名為「如是」。
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本句解釋《大佛頂首楞嚴經》中「如是」二字於如來藏理體上的深層意涵。
說明「如」代表如來藏心自性清淨、離相不動；「是」代表其本體真實不虛、稱理相應。
透過解析「如是」，顯發如來藏心不生不滅、實相具足的法義。
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本句從如來藏思想說明「如」的內涵。
萬事萬物（諸法）本性即是如來藏，超越世俗因緣的生滅現象；正因為萬法體性本無生滅、真實不虛，故稱為「如」。
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本句說明楞嚴經中「是」的密意與法義。
心性本體若能脫離一切妄想執著之虛妄相，則萬法當體即是真如實相，無一法不是真心實相，故稱為「是」。
這體現了「離相即法」的圓融實相觀。
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此為註疏著作中常見的裁截與簡省表達，說明該處雖仍有其餘法義或廣釋可供發揮，但為避免文辭過於繁瑣、影響主題文脈之鋪陳，故適可而止、不再繁述。

「我聞」即阿難尊者自稱親自從佛陀處聽聞此法門，為結集經典時證明教法真實傳承、建立信心之起頭（如是我聞之簡省）。

說明法會大眾親聞如來說法真實不虛，為經首「如是我聞」中成就聞根與聞法之意。
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此句依《首楞嚴義疏注經》之經疏語境，闡明佛教中「我」之施設。
阿難尊者自稱之「我」，並非真實常住之主體，而是指依色、受、想、行、識五蘊和合幻化而成的假名之身，藉此破除對常一主宰之迷執。
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此處闡述佛法雖然宣說諸法無我，但依據唯識與經疏義理，眾生迷失本性而妄計有「我」，並將其細分為四種不同的執著形態，首述凡夫的遍計所執。
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此處指《首楞嚴經》中剖析眾生迷真起妄的根源之一，即外道依據其邪見宗途所作出的執著計度。
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此句說明真諦之中本無彼此主客之分，然為了隨順世俗教化與機宜，聖者依世俗諦隨緣安立賓主之相，體現真俗二諦無礙、隨緣不變之理。
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在涅槃經與相關疏釋的脈絡中，破除世俗無常之我，顯發常樂我淨的真實法身之我，此處指法身即具真實我性。
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說明經中行者雖有特定言說或表法，但由於其發心純正、離於邪見與傲慢，故不構成過失。
此處體現了佛法中對行者發心與戒律邊界的辨正。
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本句解釋《首楞嚴經》中「如是我聞」的「聞」字義理。
在唯識與圓融教理中，雖然聽覺的生起須藉由耳根（別），但能聽聞並受持法義的主體是依因緣和合假立的眾生總相（我），故經文為彰顯大乘圓融及隨順世俗，總合而稱「我聞」。
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本句闡述法華、楞嚴等經疏中關於無相宗的實相觀，主體與作用皆空寂，雖緣生而性空，不礙假名施設，契入究竟的絕待離相。
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本句闡述首楞嚴經中，傳法菩薩如何契入法性與經旨。
透過超越我與無我對立的「真我」，以及體認根境非一非異的耳根圓通，從而聞受真諦（空性）與俗諦（緣起）理事無礙、事事無礙的圓融法門。

「一時」為佛教經典通用的起首語，指說法因緣具足、機感相應的特定時節，非指具體的某一分某一秒。

此句為《首楞嚴經》經首序分中「六種成就」之一的「時成就」，指說法之時間因緣已經具備。
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「一時」為佛教經典通序（六成就之一）中標示說法時節的用語。
在《首楞嚴經》等大乘經疏的判釋中，「一時」不拘泥於世俗的具體年、月、日、時，而是指說法機緣成熟、師資道合、感應交際的當下。
此處說明「師資合會，說聽究竟」之後，總結立名為「一時」。
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此句說明在經疏義理中，標出特定時節的目的在於簡別、排除其他時而凸顯其特勝，同時指出「時」並非實有自性，而是隨順世間因緣與常識所假施設立的概念。
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此段解釋經首「如是我聞：一時」中「一時」的含意。
經法所涉之時量無量無邊，若一一列舉則繁雜無盡，故佛經以「一時」作為方便總攝之詞，表機教相契、師資合會之時節。
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引述《大般涅槃經》之經文或疏釋文句，用以說明佛陀說法之處所與因緣時節，作為義理疏解之依據。
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說明經首安立「一時」的理趣。
因十方諸佛世界或諸方國土的時間安立、長短（延促）各異，無法定指某一特定的時間或年月，故通稱「一時」，彰顯契理契機之妙。
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此段闡述《首楞嚴經》中依勝義諦融會能所對立之理。
在「說聽之時」，透過心境雙亡、理智不二、凡聖平等及本始合一，超越一切相對立的二元法執，彰顯法界圓融、不二法門之體性。

標明能說之主，指覺行圓滿、自覺覺他覺行圓滿之無上尊者，為全經教法之本源。

此處解釋經首六成就中的主成就，即指法會中說法的主尊或教主（如釋迦牟尼佛）及其成就圓滿。
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此句解釋「佛」之名義，說明佛陀不僅是自覺，更能透徹覺察一切法的真妄性相，達到無上究竟的覺悟境界，體現圓滿的佛果德相。
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此段闡明「究竟覺」與「非究竟覺」的根本差異在於是否「覺心源」。
心源即一切眾生本具的清淨真如自性或如來藏心。
能究竟契源即是圓滿佛果，未達心源則仍處於因位或迷妄之中。
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此處闡述首楞嚴義疏中關於「覺」的初義即「自覺」。
修行者觀照自心，體認到心性本源清淨，不隨因緣而生，亦不隨因緣而滅，超越生滅變異的現象。
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此句闡明菩薩自利利他中的「覺他」行門。
透過智慧契證，覺知一切世出世間諸法無不皆是真實不虛的真如法性。
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此處解釋「滿」的義理，指透過三覺（自覺、覺他、覺行圓滿）與二覺（自覺、覺他）的理體究竟圓融，達到究竟佛果的圓滿境界。
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本句引用《佛地經論》闡明「佛」（Buddha）的十種涵義與功德特質。
內容涵蓋智德（具一切智、一切種智）、斷德（離煩惱障、所知障）、理觀（覺了一切法性相）、自他兼利（自覺、覺他），並以「睡夢覺」（形容無明斷盡、智慧朗現）與「蓮華開」（形容清淨法性開發顯現）為喻，完整定義覺者的體用與極果。

本句為經典序分中的「處成就」，記載佛陀宣說此經的地理地點。
室羅筏城與祇桓精舍為佛陀常住說法的重要道場，用以確立經文結集的歷史時空背景。

本句屬於佛經序分「六成就」（信、聞、時、主、處、眾）中的「處成就」。
意指佛陀宣講本經時的說法地點圓滿具足，用以證明經文所載說法處所真實不虛，能令大眾生起正信。
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本句為《首楞嚴義疏注經》解析經文中說法處所之經義。
疏家將佛陀說法之「處」分為兩種：其一為「所化處」，即佛陀應機教化眾生所依止的世俗城邑（此處特指室羅伐城）；其二為能化或內證之寂滅道場。
此句旨在明確說法教化的世間緣起空間背景。
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此句為註疏解釋經文通序（六成就）中「處成就」之內容，說明佛陀與大眾聚會說法之空間場所為祇樹給孤獨園，用以確立說法地點之明確與真實性。
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本句為經疏中對經典通序開頭「舍衛國」之譯名的勘定與地理名相考釋。
疏主說明梵語原名具足音譯為「室羅伐悉底」（Śrāvastī），漢譯有「豐德」（五欲財德豐富）、「聞物」（有名聲物產）或「好道」（樂求佛道）等義。
並特別釐清此名本係城池名稱（舍衛城），國名則為憍薩羅國，係因城名顯著而常以城代國。
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本句說明舍衛城（或奢羅伐悉底城）名稱的另一種語源解釋。
城中不僅世俗財富與欲樂充沛，更盛行佛法教化，具備廣欽多聞與證得解脫的修行者，其崇高道德名聲遠播於五天竺，故名「聞者」或「聞物」。
說明該城兼具世間繁榮與出世間法益。
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本句為敘述故事緣起之背景設定，說明師徒相承與修行場所之因緣。
在佛典語境中，「仙」或「仙人」（Rṣi）多指於山林深處修習禪定、神通或苦行之外道或古仙。
此處敘述老仙開創道場於前，少仙依止修學於後，並標示少仙之名號，為後續劇情或法義譬喻奠定事蹟基礎。
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此句為經疏中解釋地名或城池由來的因緣敘述。
說明該城池係由老仙人之繼承者（少仙）於其逝後所建，並以仙人的因緣而命名，屬於事相因緣之說明。
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此句說明經疏中對於國名與城名互用之詮釋。
古印度憍薩羅本為國名（如舍衛國所在之國），然疏鈔中解釋因該城在國中最為殊勝顯著（或以勝景、殊勝處標示），故取殊勝之城名／地名來代表全稱，屬於以勝代劣、以局概全的標名釋義法。
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本句為經疏對「祇樹給孤獨園」地名由來的音義辨析。
說明「祇桓」係梵語音譯之簡稱，並提示其全稱與異譯，點出其意譯為「戰勝」，乃波斯匿王太子之名，用以交代聖境地理之由來。
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本句為經疏對「祇桓」與「勝林」名義由來的考證註釋。
「勝」指祇陀太子（Jeta，意譯為勝），因樹林為其所有，故稱「勝林」；「桓」則為梵語 vana（林）之音譯，即樹林之意。
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本句開宗明義闡釋「精舍」的字義與修持內涵。
精舍（梵語 Vihāra）不單是僧眾棲身的物理建築，其核心意義在於「精行」，即沙門精進修習戒定慧之所；強調道場設施設立的根本宗旨，係為了護持修行者專一辦道，而非單純世俗住所。
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本句說明祇樹給孤獨園（祇園精舍）之由來。
須達長者與祇陀太子各自佈施資財與樹木，共同護持佛法、建立僧伽居所，體現大眾共襄盛舉、護持三寶之供養緣起。

本句為疏鈔解釋經文序分「同聞眾」之段落。
說明參與楞嚴法會聽聞佛法的大眾範圍極廣，不限於聲聞、緣覺、菩薩等三乘聖者，更涵蓋六道諸趣，並具體包含天龍八部護法、世間國王大臣及大乘菩薩，體現法會應機之普遍與廣大。
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此句說明古代譯經時，對於經文結構中「發起序」的科判或分類因翻譯手法不同而有所簡略，屬於疏釋中對譯本文字異同與編排的辨正。
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此處為疏文科段之標目。
「文二」指經文或疏文科判的第二大段，「聲聞」為所立之首項，於此經疏的教相判釋或隨文釋義中展開相應辨析。
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緣覺為三乘之一，依十二因緣之理而覺悟之聖者，或於無佛之世因觀花開花落等外緣而悟道者。
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此處為佛教疏釋中常見的科判方式，用以條理化地剖析經文結構，幫助行者清晰理解文義次第。

此句為通經之初序分中的「隨眾證信序」，顯示佛陀說法時常隨諸大比丘眾圍繞，表法集清淨、具足常隨眾之德。

此句為《首楞嚴義疏注經》中的註疏科判用語，說明經文或疏文此處的作用在於標明種類、歸類科判，以幫助理解上下文的結構與義理脈絡。
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本句為經疏對經文開頭「與大比丘眾...」等語句中「與」字訓詁解釋，說明「與」兼具同在一起、共同、兼及等種種連結與同會之義。
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本句屬於經疏中敘述證信之語。
謂佛陀與阿難及諸大比丘等具德聖眾皆可作為證明，顯示所說法門或經文教法真實不虛、無有謬誤，以建立後世修學者對教法的堅固信心。
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此為註疏中對梵語「摩訶」（Mahā）一詞的標準名相解釋。
在佛教經典與註疏系統中，「摩訶」通常被解析為「大」、「多」、「勝」三義，用以形容法門廣大、數量極多或境界殊勝（如摩訶薩、摩訶般若等）。
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本句為《首楞嚴義疏注經》解析名相（如「大比丘」或「大」字）的釋義之一。
說明德行器量高尚莊重，能使天王與世出世間大人皆生恭敬欽佩之心，因此賦予「大」（摩訶）之稱號。
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說明博學多聞、遍知世出世間內外典籍者，因其所知廣博，故在言說表達上亦相應繁多，顯示多聞與言說之間的相應關係。
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此處釋名，指佛法或佛陀之功德與教法超出當時印度世間外道所計之九十五種學說，故立「勝」號。
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此處闡釋出家眾核心身分與修持特質。
「乞士」指上乞法以資慧命、下乞食以養色身；「怖魔」指受戒發心震動魔宮；「破惡」指斷除煩惱惡業。
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此處闡明出家修行的根本目的與行持。
出家不只是形式上的剃染，其核心在於「上求佛道」（上於諸佛求法）並以修德聚福等內在資糧來滋養法身、增長智慧生命。
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本句解釋「乞士」之義。
說明出家眾捨離世俗生產，向下向檀越乞食以資養色身，同時持戒遠離邪命，故名為乞士。
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此段闡釋出家修行的殊勝功德與威神力。
出家者發心趣向菩提乃至最終圓滿成道，因其行持正法、出離生死，能使欲界魔王及其眷屬生大恐怖並瓦解其勢力，故顯發「怖魔」之名義。
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此處闡述「破惡」的修行義涵。
透過戒定慧之力，斷除身口造作的七支惡業與見思惑所攝的九十八使根本煩惱，使身心清淨，故立「破惡」之名。
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此段解釋佛教中「僧眾」的成立人數與事法。
於律制中，須達一定人數（如四人以上）方可組成清淨僧團並依法舉行相應的羯磨（辦事法式），此處特指「說恣羯磨」（即自恣法），故得名為眾。

此句為大乘經論中常見的常隨衆表法，顯示佛陀說法時恆隨常伴之僧伽大衆，表僧寶具足、清淨和合之相。

此句為經疏中對經文科判或釋義的標目，指出所引文句或法數之設立。
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此段闡述釋迦牟尼佛初轉法輪、度化初期核心弟子（如五比丘、三迦葉、舍利弗、目連與耶舍等）的次第與因緣。
透過具體列舉初度眾生的順序與人數，說明僧團建立的歷史脈絡，並指出經文在數字記載上使用概數（舉大數）的特點。
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說明外道苦行雖經累劫精進，但因方向錯誤、未契正法，故終究無所得證，凸顯外道邪因外緣無法解脫生死。
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此段說明常隨眾宿世或當下因緣：初見佛陀即證聖果，因深感佛恩而長隨佛側、受教不離，故名常隨眾。

此科判標題為「總嘆行德」，在《首楞嚴經》疏科中，用以概括經文對於菩薩或修行者實踐行門與崇高德行的整體讚嘆。

說明法會大眾中皆為證得聖果、漏盡煩惱的大阿羅漢，顯示其修證清淨、堪為法會上首與楷模。

此句為《首楞嚴義疏注經》中的科判或字義註解，意指前方所說或所列舉之法為一總體之指陳、歸納，並非個別單向之指稱。
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此句說明修行成就解脫之相。
漏指三漏（欲漏、有漏、無明漏），修行究竟時將此三漏徹底斷盡，即得漏盡通與究竟解脫。
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此處闡釋「阿羅漢」三義之一的「應」之含義。
阿羅漢為聲聞乘極果，因其斷盡見思惑（煩惱賊），堪受人天供養，故譯為「應供」或「應」。
在《首楞嚴義疏注經》的經疏語境中，解釋名相皆依疏釋體系嚴謹辨析。
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說明修行者斷除相應煩惱後，便不再承受以分段生死為特徵的凡夫果報。
於楞嚴經疏注經語境中，指超越三界之分段生死。
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說明如來或聖者因具足福慧圓滿等功德，故能成為世間人天二趣眾生供養的無上福田。
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此句說明在《首楞嚴經》的疏解中，對於前文所論及的諸法相狀或義理皆能確定而無所疑惑，因其究竟真實、無可動搖，故立名為「大」。
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此處為經疏科判之用語，「別嘆」指經文依各別德相或品類進行讚嘆，用以區分前文之總讚或隨後之正宗分讚嘆。

此句指發心修行之佛子能安住正法並續佛慧命，依真實智慧與行願，徹底超越三界生死諸有境界。

此段闡明大乘菩薩作為「佛子」的內涵，非指血脈肉身，而是指聞法修行、紹繼佛種、擔荷如來家業的法身慧命之承傳。
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此段解釋「住持」一詞的深義，指出其體為安住於本覺之三德祕藏，其用為任持無量善根功德而不散失，體用兼具，顯明佛法與道場得以久住世間的內在根源。
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本句為經疏對「諸有」一詞的名義解釋。
「有」指因業因所感得的三界生存果報。
疏文以「二十五有」統括三界中一切有情輪迴受生的場所與類別，用以說明有情於三界內隨業受報的各種存在狀態。
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說明修證二十五種三昧能夠破除三界二十五有的惑業繫縛，不復沉淪生死，達成徹底的超脫與解脫。
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本句屬於經疏解析結構之科判用語。
說明前文旨在讚歎修行者自證自悟之「自利」功德，自此之後的經文則轉為讚歎廣度眾生之「利他」事業，體現菩薩道自利利他相輔相成之義理。

此句說明菩薩或聖者具足殊勝德能與自在應化力，能在各個世間國土隨緣示現，具足莊嚴端正之表相與行住坐臥四威儀，發揮折伏與攝受眾生的教化作用。

本句旨在解釋經文中「能於國土」的深義。
說明佛菩薩之慈悲應化遍及十方一切佛剎，無一處不隨緣顯現，體現出法身無所不在、應機化度的無礙妙用。
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本句解釋『成就威儀』之義。
指出修行者若能具足威儀，其外在的莊嚴威德能令眾生生起敬畏與恭敬心；日常四威儀（行住坐臥）皆合乎戒律規範，足以作為大眾學習的典範與標準。
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此處引用《維摩詰所說經》的義理，闡述大乘圓頓之定境。
大乘菩薩的禪定並非死寂不動，而是能夠在保持極深寂滅（滅盡定）的同時，於世間展現行、住、坐、臥等各種威儀以度化眾生，顯示出動靜不二、體用圓融的甚深境界。
。
疏主指出此處所設立的法式或理致，其主要作用在於引導行者進行內心的觀照與思惟。
《首楞嚴經》重於會相歸性、返聞聞自性，因此一切外在的儀軌或文字施設，皆是為了輔助行者起觀照之智，以悟明心性，而非僅停留在表面的形式造作。

此句讚歎與會大眾（如大菩薩或大弟子）不僅能輔佐佛陀宣揚佛法，更具備深厚的智慧與證量，足以承擔佛陀交託傳承正法的重任。

此句說明大弟子智慧深廣，具備傳持法脈的根器，足以勝任如來或祖師入滅前付囑弘揚正法的重責大任。
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本句讚歎聖眾隨佛修學與弘化之功德。
『常隨從佛』表常不離佛、親近隨侍以聽聞教法；『轉大法輪』表宣說廣大圓滿之佛法，能摧破眾生惑業煩惱，使正法常轉不絕。
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本句闡釋「法輪」一詞之立名意涵。
佛法之所以喻之為「輪」，係因其具備轉動摧破之功用，能摧折並碾碎眾生之無明煩惱與有漏惡業，化導惑業障礙，令心獲得清淨解脫。
。
闡述大乘菩薩道「自利利他」的修行次第。
修行者必須先以智慧破除自身的煩惱與無明，在具備實證境界後，方能以此教法引導眾生，助其斷除煩惱。
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本句闡述諸佛菩薩隨機設教的化導妙用。
「一法」指平等真如之法，「無量說」為應機施設之教。
演說之所以能成就度化，在於同時具備「逗機」（契合眾生當下的根器與心性）與「稱性」（不違背清淨本然之真如法性）。
其最終目的，是藉由靈活相應的善巧方便，引導眾生親證並悟入如來圓滿的真實知見。
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本句闡述續佛慧命與正法傳承之意。
指出唯有具足勝妙德能者，始能受囑護持佛法寶藏；藉由師徒相傳（燈燈相燃），令佛法智慧光明代代延續、永不熄滅。
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此處闡釋佛教中「遺囑」之深義，不僅指一般世俗的交代後事，而是指佛陀臨終前對弟子付囑正法久住、續佛慧命，以及度化一切有情眾生的悲願與責任。

此句強調戒律（毘尼）在修持與教化中的核心地位。
唯有嚴淨毘尼，方能立為三界之軌範，展現佛教戒行清淨、導凡入聖的化世功能。

此句強調戒律為修行之根本，學人應當依奉遵循，藉此作為趣向解脫與定慧之基礎。
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此處引用律藏（毘尼）之義，直接闡釋「律」之名義即是規範佛弟子行儀、防止身口意惡業之律法戒則。
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說明佛教律學中對於戒律犯緣、輕重罪相及開遮持犯的判定，必須嚴格依循佛陀所制定的毘尼法軌，不能憑藉個人主觀或世俗情理隨意更動。
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本句為經疏中對經題目或註文內「弘」字之字義解釋，以「大」訓釋「弘」，說明其具備廣博、廣大之意，常用於形容法門、誓願或教法之深廣。
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本句為經疏中對字義的訓釋，說明「範」字在佛典與註疏中的語義即是「法則」、「規範」或「軌範」，用以規範身心、指引修持的軌則。
。
本句闡明持戒嚴謹之功德與重要性。
僧眾若能嚴持清淨戒律、身心合一而不違犯，不僅能作為世間眾生的行為規範與表率，更是維繫正法住世、鞏固教法綱領的重要基石。

說明佛陀以無緣大慈、同體大悲，為應化不同根機的眾生，能化現無量無邊的應化身，廣作佛事，使其斷惑證真、離苦得樂。

說明禪定（首楞嚴等定）具備自在無礙的能力，修行者成就深妙禪定後，能隨緣應化、變現種種神通與身相，以度化眾生。
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此段闡述安住於首楞嚴大定（一切事究竟堅固）之菩薩或如來，具足不可思議的化現能力。
透過體證首楞嚴三昧，超越常途造作，隨類化身，普現十法界色身，觀機逗教，拔苦與樂，令眾生斷惑證真、獲得解脫自在。
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本句引用天台法華宗義理，說明諸佛菩薩內證真實法身（內祕），而隨眾生機緣應現世間（外現）。
以「一月不降、百水不升」比喻法身不動而萬化自應，諸佛之慈悲與善根力量本自天然、法爾如此。
。
此段闡釋《法華經》等至圓教究竟之意。
藉由「發跡」之說，指明諸佛菩薩示現權巧方便之後，終顯真實本懷，此時最為究竟圓滿的「醍醐味」教法方纔徹底現前。

此句指菩薩或修行者以大悲心救度未來世的眾生，同時自身出離世間塵勞與煩惱的繫縛，體現自利利他的修行實踐。

此句指菩薩以大悲心為本，起無盡之教化事業，度化眾生無有窮盡。
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此句闡述大悲拔苦與大慈予樂之菩薩行願，說明救度眾生脫離生死之苦、安立於勝妙安樂的利他精神。
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此句依《首楞嚴義疏注經》之疏解語境，明示「未來」一詞在佛教時間相續中的安立依據，即以佛陀之滅度（涅槃）為界定時間前後之基準。
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此句說明煩惱與惡業對眾生的染污和繫縛，猶如塵土之積聚與拖累，障蔽清淨本覺，使眾生流轉生死。
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本句解釋《首楞嚴經》中相關名相或修證境界的含義，指修行透過定力與慧解破除諸障，使身心及境界達到清淨、自在且無所罣礙的狀態，故立名為「越」（超越、超過）。

此處指法會中列舉大眾中的上首大菩薩或大阿羅漢等，為法會大眾之表率與領導者，顯示法會之殊勝與龍象集會。

此句指出法會中的上首弟子舍利弗，其德號為「大智」，顯示其在佛陀眾弟子中以智慧第一著稱。

說明舍利弗尊者名字的梵漢對音與含義。
「奢利弗怛囉」為梵語舍利弗之全名音譯，「鶖子」為義譯，因其母眼如鶖鳥之眼而得此名。
。
此處說明舍利弗尊者得名的由來。
因其母眼如鶖鷺鳥（舍利）般黑白分明、靈敏慧捷，故其母名為舍利；尊者為其所生，從母取名為「舍利子」（意譯身子、鶖鷺子）。
此為尊者宿世因緣與得名之本源，亦顯示其智慧超羣之特質。
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此句說明「大智」之名源於其智慧與觀照解悟的能力出類拔萃、超乎常情，於首楞嚴義疏中用以彰顯觀世音菩薩或圓通大士等聖者的勝智特德。
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此段引述《增一阿含經》說明舍利弗尊者在佛陀弟子中以智慧第一、善能決斷諸疑著稱。
於聲聞眾中，其智慧與辯才深受信賴，為佛法傳承與解惑的核心代表。

此句為《首楞嚴經》法會中列席之比丘大眾上首之一。
摩訶目犍連為釋迦牟尼佛十大弟子之一，以神通第一著稱。

此段解釋目犍連尊者名字的梵音原義與其母姓氏之由來。
「摩訶沒特伽羅」為梵語音譯，意譯為「大采菽氏」或「胡豆」之姓，用以標明尊者種姓背景與尊稱。
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此句說明古代仙人因喜好或依止某種植物、事物，進而將該族羣、姓氏以此命名，屬於世俗名號淵源的註解。
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此句指涉佛陀弟子中以神通第一著稱之尊者（如大目犍連尊者）。
在僧團座位或法會排列中，常以左右分列聲聞聖眾，此處指讚其神通第一的德行。
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此段引述《首楞嚴經》中阿那律陀尊者敘述其得天眼通之修行體驗。
「遊十方得無罣礙」顯示天眼通無有障礙、遍見十方之自在境界；「神通發明推為無上」指此種神通明徹顯發，在諸天眼中被推為第一。

摩訶拘絺羅。

此段引述舍利弗在母胎中即展現宿世智慧與殊勝辯才的典故。
說明聖者乘願或宿具智慧，在胎藏中已能感通並勝過世間博學之舅，彰顯其根機之深厚，非凡夫可比。
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記述祖師或行者前往南天竺求法，學習密教或特定部類經典（如十八部大經）之歷史傳承事蹟。
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此處記述世俗大眾對修行者的不解與輕視，因累世修行之理深奧難通，世人短見，認為今生更無解脫成就之可能，突顯修行之孤獨與世俗之障礙。
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本頌描述長爪梵志（Dirghanakha）求學精進之相。
「長爪梵志」為外道出家者，因專注於辯論與學習而無暇剪除指甲，反映其精勤求學的精進精神。
在佛教經論中常作為外道精勤修學的公案典故。
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本句描述外道或世俗之人學成歸來後，因家族親屬出家而生起傲慢與執著，前往佛所企圖將其奪回的護短與我慢行相，彰顯世俗無明與我見對正法的障礙。
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本句記述尊者隨佛出家證果之因緣。
其初次於佛前立論，因論點不圓滿而理屈折服，生起慚愧心；隨後經佛陀指點而徹見真諦，證得法眼淨，進而斷盡煩惱證成阿羅漢果，獲得四無礙辯才，能無礙解答種種疑難，並蒙南方天王護法隨侍。

本句為佛陀弟子富樓那尊者之名號。
富樓那尊者於佛陀十大弟子中被尊為「說法第一」，為《楞嚴經》文中請法與研討法義之重要當機眾。

本句為經疏對富樓那尊者名號之註解。
富樓那（Pūrṇa）為其父親之名，意譯為「滿」；尊者全名為富樓那彌多羅尼子，乃合父母之名而稱，故漢譯又作「滿慈子」。
。
本句疏文解說大弟子富樓那（意譯為「滿」或「滿願」）名號之因緣由來。
文中列舉四種「滿」義：父禱於滿江、逢江水滿盈、祈願得圓滿、母夢滿器寶入懷。
疏家藉此闡明名號非隨意而立，乃依隨因緣感應與多重吉祥法義而施設。
。
本句係對富樓那尊者名號「富樓那彌多羅尼子」之母姓進行名義解釋。
說明「彌多羅尼」為其母之名，梵語原義包含「慈悲」與「善知識」（親友導師）之意，用以說明尊者別名之由來與譯義。
。
本句說明摩登伽母使用外道咒術牽引阿難之因緣。
摩登伽女因心生愛染向母求助，其母愛女心切，遂依婆羅門外道典籍誦持韋陀經中記載咒術之章品（娑毗迦羅先梵天咒）。
此處說明外道幻術發起於世俗情愛與外道典籍，與佛法依性空正覺所發之神力有根本不同。
。
此句為《首楞嚴經》疏鈔對梵語咒語或名相音譯的字義分析。
在梵語語法中，「尼」（nī）常用於表示女性範疇或女性陰性詞尾，此處從語法與字根說明其語義來源及所生之義。
。
本句解釋「富樓那彌多羅尼子」名號的由來與其德行尊稱。
滿慈子（富樓那）以善於講說佛法著稱，在佛陀眾多弟子中被公認為說法第一。
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本句引用《楞嚴經》後文富樓那尊者（或阿難等大弟子）自述修行成就之語，說明其歷劫以來通達苦空等教法與實相理體，並能自在宣演諸佛奧旨、演說無畏。
在《首楞嚴義疏注經》之語境中，此段用以證明大弟子等非唯初學，乃久遠劫來即已證入實相、具足四無礙辯與無所畏之大士，協助佛陀闡揚法教。

此處為呼喚尊者須菩提之名。
須菩提尊者為釋迦牟尼佛十大弟子之一，以「解空第一」著稱。

本句解釋須菩提（Subhūti）尊者名號之意譯與因緣。
依經典疏鈔記載，須菩提出生時，家中庫藏財寶與器皿皆忽然變空，因而得名「空生」；後復呈祥瑞吉兆，故又譯為「善吉」或「善現」。
。
本句記述相師為嬰兒占卜之語，亦為「善吉」（即須菩提尊者，梵語 Subhūti）名號由來之典故背景。
說明孩童出生時家中的器皿顯現祥瑞異相，相師據此判定其人具足大善大吉之福德。
。
本句為經疏中解釋名義之總結語，說明某項法門、名相或經題名稱，是依據前文所述的體性、功德或因緣而安立，體現了「依義立名、名不虛設」的解經原則。
。
本句描述須菩提尊者的德行特質。
解空第一指其於諸法空理之體悟最為深澈；入無諍定係指住於離能所、斷煩惱諍論之禪定狀態；喜說空法與以空為本，則指其言行與身口意三業，皆以體解空性、不著諸相為根本依據。
。
本句引用《楞嚴經》卷五須菩提尊者自述依「空大」契入圓通的修證歷程。
尊者宿世善根深厚，曠劫心無掛礙，出胎前即悟萬法空寂。
後蒙如來點撥「性覺真空，性空真覺」之妙理，由偏真之空契入如來藏圓融真空，空性智光圓滿寂照，因而證得阿羅漢果。

本句指出在大會中以優波尼沙陀等聖者為上首，彰顯大眾之殊勝與德行尊貴，為經首列眾證信序中常見之表述。

此段為《首楞嚴義疏注經》中對特定名相或梵音譯名之義理釋名。
指出「近少」在義理上實即「塵性」，其修行核心在於觀照色塵等外境本性空寂，不生執著，以此因緣而契悟聖道。
。
此段出自《首楞嚴義疏注經》，闡釋微塵（極微）之體性。
微塵為色法分析至極的微少部分，其鄰接虛空處即為色法的極邊際，故立「近少」之名，彰顯色法無常、析色入空之理。
。
此段引述《首楞嚴經》中諸聖修行證果之歷程，透過觀修色身不淨、白骨化微塵歸於虛空，破除對色塵的執著。
當色相與虛空皆不可得（空色二無），心無所著，即證入無學聖位，並蒙佛印可。
。
此句解釋經文中出現「等」字之意理。
在佛教經論註疏中，當列舉了一部分人或法而未盡列時，常立「等」字以攝取其餘未具載者，顯示法義或眾生根機的廣泛與無量。
。
本句解釋經文中「上首」之涵義。
說明三迦葉等大弟子因德行傑出、具備教導大眾之能力、領導荷擔佛法正教，且各擁隨學徒眾，故於僧團中處於領袖尊貴之地位，稱為「上首」。

此處為經疏中對法會與會大眾的科判分類，標示出繼聲聞眾之後的第二類參與者——緣覺眾（即辟支佛等觀十二因緣或飛花落葉而悟道的聖者）。

本句敘述聖眾雲集的盛況。
辟支佛（獨覺）分為已斷盡煩惱、證得終極果位的「無學」者，以及剛開始發心修習觀十二因緣的「初心」有學位者。
兩者皆受到佛陀威德與法會因緣召感，一同前來隨喜聽法。

本句解釋「緣覺」一詞的梵語全稱與名義由來。
闢支迦羅（Pratyekabuddha）簡譯為緣覺，特指因觀察十二因緣（無明至老死）之順逆流轉而斷惑證真、獲得覺悟的聖者。
。
說明獨覺（闢支佛）的兩種類型。
「部行」指集羣合旅、樂於大眾同行修行證果者；「麟喻」（麟角喻）指如同麒麟獨角般獨居無伴、獨自感悟因緣而證果者。
此處用以闡明當前文義所對應的修行者類別。
。
此段說明修行者安住於寂靜、遠離名聞利養的心態。
不求世間的名聲與大眾的讚歎，體現了厭離喧囂、欣樂禪定的修行風格。
。
此段闡述修行中主伴相應與初心攝受的圓融義理。
主伴鹹集指修行之法門中主法與伴隨之眾聚會交融，若能將此契機與最初之菩提心相合，逢遇諸佛時真實迴向，則必定能成就究竟大果。
。
此段引述《首楞嚴經》經文，說明無論是修行尚未究竟的有學聲聞、緣覺二乘聖者，或是初發心的菩薩行者，皆能透過修行契入清淨本心，破除煩惱塵垢，成就清淨的法眼，具備照見諸法實相的智慧。
。
此句為疏文中科判標記之語，「通序」指經論前之通序（如「如是我聞」等序分），「竟」表該段科文講解已告一段落。

此處闡述經文通序與別序中的「別序」，即每一部經隨其機緣不同而有獨特的發起因緣與現相，如放光現瑞、示現威儀或聖者啟請等，為天台或華嚴等教相中對經序分類的傳統判釋。
。
此段闡述《首楞嚴經》中阿難尊者遭遇摩登伽女呪術因緣的起因。
說明安居圓滿、齋會及托鉢之背景，並點出阿難因定慧力未具足，故遇邪術而不能自救，彰顯修持定力與戒體守護之重要性。
。
本句闡明首楞嚴經中密咒與攝護方便的究竟意趣。
指出流轉生死的根本乃是淫慾愛染，而欲斷惑證真、成就聖果，則唯依定慧等持，為大乘經疏中對修證樞紐的關鍵判釋。
。
此段闡述修行若能內具定慧、外借祕密助緣（如密咒或諸佛護念等資糧），修行之路便會如順風揚塵般圓融通達、毫無阻礙。
依據《首楞嚴義疏注經》之語境，彰顯定慧雙修與祕密資助相合之殊勝功效。

此段為古德疏釋《首楞嚴經》時的科判綱目。
說明安居圓滿後，大眾發心契求甚深祕密法義的段落科分。

此句指佛教僧團每年夏季結夏安居圓滿之際，大眾聚會舉行「自恣」法會。
藉由自我檢討並接受他人舉罪，以清淨身心、滅除過失。

此句為《首楞嚴義疏注經》中對經文詞彙的字義訓詁，闡明「屬」字在經教語境中代表因緣會遇、值遇交接之義，有助於理清經文法相。
。
說明僧團每年夏季三個月的「安居」期間圓滿結束，於此日解制，稱為「休夏」或「解夏」。
。
此段解釋「自恣」之義。
自恣（pravāraṇa）為佛教僧團每夏安居圓滿之日舉行的儀式，透過自我發露或是大眾舉罪來發覺過失、懺悔清淨，以維持僧團的和合與清淨。
。
此處指示僧團中關於羯磨、自恣等行儀之限制與軌則，應當依照律藏中的規定來實踐與判斷，體現佛教中依律修行、事理相合的精神。

此句描述十方菩薩為求解脫與法界真實，向佛陀請益決疑。
於大乘經疏中，「慈嚴」表佛陀慈悲攝受與威儀嚴肅兼具之德，為求法者修行時應具備的恭敬依止處。

本句解釋「菩提薩埵」之名義。
「菩提」譯為覺，「薩埵」譯為有情或眾生，意指既能自覺、覺他，且具備大悲心救度一切有情的修行者。
。
此處解釋「菩提薩埵」（菩薩）名號的第一種義理，將「菩提」與「薩埵」分別對應於「求果」與「度生」，即上求佛道、下化眾生的自利利他行願。
。
此處依《首楞嚴義疏注經》之疏解語境，對「菩提薩埵」（菩薩）二字進行拆解釋義。
「菩提」為所求之佛果，「薩埵」為能求菩提之有情，闡明求果與能求之主體的因果修行關係。
。
此句對「菩提薩埵」（菩薩）的名詞進行字義拆解與詮釋。
在《首楞嚴經》疏中，常對音譯名詞作本源性、心性上的義理會通，將「菩提」對應於覺悟之智（智慧分），「薩埵」對應於情慮之識（有情、心識或眾生有情之意），闡明菩薩悲智雙運的內涵。
。
此句說明《首楞嚴經》中名相安立的根本準則，涵括慈悲與智慧（悲智）、主觀能緣與客觀所緣（能所）、真實本體與虛妄生滅（真妄），藉此彰顯法義脈絡。
。
說明安居之處並非侷限於單一處所，而是遍及四方、四維及上下等十方無量處所。
。
此段闡明修學禪法或密教等行門時，於特定定期（如夏安居等限內）中，若遇滯礙不能自通，必須依止明師指導、稟受教授，待期限或安居圓滿始得成就，藉此解開修行上的疑竇。
。
此句為《首楞嚴義疏注經》中對經文用語的字義訓詁與釋義，說明「欽奉」一詞在佛教經疏語境中，意指恭敬地遵從並承擔佛陀之教導與敕命。
。
此句解釋「慈嚴」之義。
在佛教論疏語境中，多以父母對子女之恩德與威嚴並具來比喻佛菩薩或師長攝受與折伏二德，此處闡明慈悲與威嚴兼備的德行。
。
此句解釋《大佛頂首楞嚴經》中行者發心探求深奧祕密之義，旨在祈請宣說直根祕密因地、真實修證與究竟了義的大乘法門。

本句為經疏之科判標目。
「師」指導師佛陀，「資」指資稟受教之弟子（如阿難）。
「感應」指弟子有求法之機感，佛陀隨即給予應機施教。
「教演真乘」指師資道交、機感相扣之後，進而宣演顯發究竟實相的大乘妙法。

此句記述如來隨即敷設座位、安然端坐之儀軌，示現寂靜莊嚴之相，為隨後說法或入定作準備。

此句闡明定慧相資與修習次第。
依『無禪不智，無智不禪』之教示，禪定乃發起實相觀慧之依止；故在修行實踐上，須先修定以止息散亂，作為後續導發正智的軌則與根基。
。
本句說明佛陀宣說大乘經典前之儀軌。
佛陀敷座安坐、現入定相，體現「由定發慧」之教理。
如《金剛經》起化開導或《法華經》放光現瑞，皆以入定為說法前導，此乃歷代諸佛說法本然如此之常理法則。

本句敘述於諸法會大眾中，開示顯發極為深奧微妙的佛法義理。
在《首楞嚴義疏注經》語境下，『深奧』指如來藏妙真如性與首楞嚴大定等究極實相，旨在開導會眾破除妄想執著，悟入佛之知見。

本句說明世尊應機施教的慈悲與法義的展演次第。
大眾與阿難先前懇求如來開示密意修證途徑，如來順應機緣，宣說無上深奧之首楞嚴大定與妙真如性，隨順眾生所提種種疑惑，無不一一開示解答，令其破迷開悟。
。
說明《無量義經》為《法華經》之開權顯實、導歸一乘的序分與根本前導，示現從無量法義歸於一心一乘的建教次第。
。
說明經名在法會發起之初即已具足其體，雖未正式宣唱經題，但義理主旨早已隱然蘊含於教法因緣之中。

說明法會現場聽聞佛法的清淨大眾，因聞法功德而生起前所未有的歡喜與勝解，表達法會因緣殊勝、感應道交之狀態。

本句闡明「說聽皆空」之實相義理。
說法者（教主）離卻生滅意識心，直顯實相；聽法者（能聽之眾）若體達實相，則知諸法本空，無有一法可得、可執、可領受。
教與聽雙亡，契入無心無法之寂滅境界。
。
本句解釋「清眾」（清淨大眾）之涵義。
謂說法者與聽法者皆能稱合真如實相之理，遠離名利、執著與妄想等雜染，說聽雙方皆得清淨，因而稱為清眾。
。
說明此法會之殊勝與稀有。
首楞嚴法會直指一心真如與首楞嚴大定，為圓頓究竟之無上教法，故讚歎其為前所未有。

本句以迦陵頻伽美音鳥之聲比喻佛陀說法之圓滿梵音。
佛音清淨微妙，具足功德，其聲教能無礙地周遍普及十方一切法界，展現如來音聲廣大圓融之德。

本句讚歎佛陀語業之圓滿功德。
佛陀之梵音和雅清淨，能隨眾生根機令其歡喜信受且聽之無厭。
經中以迦陵頻伽鳥尚在卵殼中即發殊勝妙音之典故，比喻佛聲圓滿超勝，無與倫比。
。
本句說明經疏中以「仙」字形容此鳥之緣由。
因該鳥具備殊勝音聲或非凡異能，超越一般禽鳥之俗類，故以「仙」字彰顯其非同尋常之特質。
。
此段解釋《首楞嚴經》中相關經文之義，指出「遍十方界」之相，旨在彰顯法體圓融周遍、無有邊際的圓義。
。
此段解釋如來具足微妙梵音，在三十二相中極為殊勝。
依首楞嚴經疏之經疏語境，梵音清淨深遠，為佛陀圓滿相好之一。

此句描述法會大眾之盛與聖眾之尊。
恆沙菩薩比喻菩薩眾數之多如恆河沙數；文殊師利菩薩為諸佛之師、智慧第一，故於大眾中居於上首，象徵此法會以大智慧為導引。

此句說明文殊師利菩薩之名號梵本原音及其漢譯義理。
曼殊（Mañju）意為妙、美、吉祥；室利（Śrī）意為德、吉祥、福德，故合譯為妙吉祥或妙德，彰顯其智慧與福德圓滿之德相。
。
此段說明《首楞嚴經》中宣說神咒與二十五圓通法門的殊勝作用。
其能以大智大德與真理標準折伏眾心，無私顯正，故被尊為首要。
。
本句為《首楞嚴義疏注經》對經文前後文義銜接的釋疑與判讀。
疏主分析何以在前文已提及十方菩薩前來請益之後，此處又言恆沙菩薩前來雲集。
提出兩種合理通釋：一者為科文組織上的總結重指；二者為法會時節因緣的先後次第（聞聲後至）。
「二義無在」意指兩種解釋皆不違背經旨，可並存通達。

本句為《首楞嚴義疏注經》中科判或結構綱要，說明阿難示現受別請的因緣背景。
國王與大臣各自設齋請供，佛陀（主）與諸大弟子、菩薩（伴）因而分赴不同應供場所。

本句敘述波斯匿王因追思先父忌日，發心設齋供養佛陀與大菩薩之因緣。
以清淨飲食供養佛法僧三寶及大乘菩薩，體現世俗孝道與出世間福田供養之結合，為《楞嚴經》故事開端之重要背景，展示國王對佛法之尊崇與供養心。

本句為經疏對人名音譯與意譯的對照解釋，說明「勝君」（即憍薩羅國波斯匿王）的梵文完整音譯，並指出其漢譯名義。
。
本句解釋『諱日』之涵義及其於僧團曆法中的特定時間點。
先王駕崩之日稱為忌日或諱日，於律制語境中，恰為解夏自恣日（農曆七月十五日）的次日（七月十六日），體現出疏鈔對特定時節與世俗忌諱語境之對應說明。
。
此句為《首楞嚴義疏注經》中對經文中名相或字義的訓詁與註解，闡明古人於吉慶事務或神聖語境中對於「諱」之避忌與稱名習慣的詮釋。
。
此段為古德對經文中宮掖處所之釋義，說明宮掖作為內廷后妃居處，因近在君王左右而得名，取其如肘腋般緊密相依之義。
。
此句解釋宮禁之處所由來，說明該處為策掖者所居，故設為王宮之禁地。

此句描述城中居士設齋供養僧寶，並恭迎佛陀應供之情景，體現大乘經疏中對佛陀與僧團應化世間、受人天供養之行誼的具體記述。
。
此段顯示聖眾慈悲應供之相。
佛陀命文殊菩薩統理聖眾前往應受齋主供養，展現出菩薩與阿羅漢隨緣赴感、利樂有情的行儀，亦體現福田普施的意趣。

此句解釋「長者居士」的德行與財富標準。
在佛教及印度傳統中，長者與居士不僅指年長或在家信眾，更具備特定的道德（十德）與財富（三品財）條件，彰顯其在社會與護持佛法上的地位。
。
此處闡釋「居士」之名義，說明在家修行者雖處世俗，然能守道自樂、寡慾積德，展現出不染世累的修持內涵。
。
此段闡述在法會或應供受請時，主客尊卑與應機赴感之分。
佛陀為教化之主尊，居於首位；王者至誠迎請，應親自臨壇；其餘輔佐與聖賢隨行赴會，體現佛教應化世間的儀軌與層次。

此段為《首楞嚴義疏注經》中科判阿難尊者次第乞食未果之科節結構，說明阿難因持心無染、次第乞食而未得供養，進而引發後續摩登伽女之難的經文脈絡。

此句說明《楞嚴經》中阿難尊者因行乞失次而遭摩登伽女攝受之機緣背景。
阿難因先受別請而離大眾，未參與常隨托鉢之次第，致使後續遭遇梵天咒術之難，為全經開演首楞嚴大定與破除陰魔之起因。

此句為《首楞嚴經》中對阿難尊者名字之梵音漢譯釋義。
「阿難」為梵語 Ānanda 之音譯，依漢地翻經慣例譯為「歡喜」或「慶喜」，表其出生時令父王及大眾心生歡喜，亦表其多聞示現令聞法者生大歡喜之相。
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本句指出悉達多太子出家與成道前後，其父淨飯王從最初的憂惱轉為聽聞成道後的極大歡喜，反映世俗親情與出世聖道之間的轉折與因緣。
。
此段說明淨飯王的弟弟、釋迦牟尼佛之叔父斛飯王（甘露飯王）誕生時的因緣事蹟，依《首楞嚴義疏注經》經疏語境，記錄釋尊宗族之歷史典故與名號由來。
。
此段解釋菩薩或修行者因戒行清淨、福德莊嚴，而使身心威儀自然流露攝受力，令見者心生歡喜，體現威儀具足的功德相。
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本句解釋律藏或經論中關於「別請」（指施主不依大眾僧次而指名特定僧人進行個別供養）的義理。
透過引述《涅槃經》釐清「不受別請」的真正開遮與密意，說明其並非絕對禁止一切個別應供，而是針對隨佛應供或因特殊因緣而有的遮止與辨正。

此句描述修行者或僧眾在行道途中失去依止師長（上座與阿闍梨）隨行指導的狀態，象徵失去戒德高僧或善知識的引導與攝護，須獨立面對行途中的抉擇與考驗。
。
此句指比丘乞食時日逢無供養之境，表現修行生活中隨緣受納、安於託缽次第的行持狀態。

本句解釋佛教律制中「上座」一詞在同輩僧團中的定義，指輩分或德望較高者。
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此句解釋「阿闍梨」之漢譯名義與得名因緣。
阿闍梨為梵語音譯，意指能以身作則、教授弟子行儀規範的出家師範。

此段為《首楞嚴義疏注經》中對修行威儀與乞食法門的科判解析。
說明比丘入國城巡行乞食時，應當心無高下、不擇貧富而平等行乞，體現慈悲與破除我執的修行原則。

此處記述阿難尊者日常行乞的威儀。
阿難依佛制「次第循乞」，不分貧富貴賤而平等乞食，展現出家眾清淨乞命、降伏慢心的修行行持。

此段說明經文中「即時」一詞的由來與時段因緣。
依印度托鉢乞食之制，早晨初分（黎明至日出後不久）為比丘常行乞食之時，此時信施初起，供養易辦，故行乞順暢而速得成就。
。
此句解釋比丘所持之鉢（鉢多羅）的名義與規制。
所謂「應量」，指其色澤與容量皆合乎出家人的戒律與威儀法度。
。
此段說明在修行或判教的次第上，不以淨穢之別作為揀擇標準，而是依循既有的修證法理自然安立。
。
說明「循乞」的義理。
意指僧眾乞食時，須嚴格遵循佛制的威儀軌則與次第法則，不擇貧富、不隨己念，展現平等慈悲與嚴謹戒行。
。
本句指出托鉢乞食能帶來十種殊勝利益，並引《寶雨經》為證，說明乞食修行對破除驕慢、安住清淨行的重要助緣。

本句說明比丘次第乞食時應持之平等慈悲心。
依《首楞嚴經》語境，阿難乞食時不避貧富貴賤，自初至後平等行乞，不論是高貴尊榮的剎帝利或被視為卑賤不潔的旃陀羅，皆一視同仁，藉此破除分別執著，廣度眾生圓滿功德。

本句為經疏對名相的音釋說明。
「檀越」為梵語音譯（與檀那、dānapati 相關），「檀」即佈施，「越」指藉由佈施超越貧窮或度脫苦海。
此處疏註明確將其漢譯註解為實行佈施、供養三寶的施主。
。
本句說明阿難單獨託缽乞食時的心念，以及疏文中「齋主」一詞的由來。
阿難未隨大眾受請，心想若有最後前來邀請僧眾供養的人，自己便前往應供，以此解釋經文中設齋施主（齋主）的因緣。
。
本句以古印度階級作喻，說明清淨與穢惡的分別，如同貴族種姓（剎帝利）與賤民階級（旃陀羅）之高下區隔，用以比喻法義或心境上的淨穢差異。
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本句解釋古印度四種姓中「剎帝利」的含義。
在印度社會階級中，剎帝利掌握軍政與土地管理之權，故漢譯為「田主」或「大地主」，屬於統治階層（王種），故稱為尊姓。
。
本句為經疏中對戒律或修行規範中所應遠離的惡律儀者與不淨場所（惡知識、惡緣處）之名相解釋。
旃陀羅為印度種姓制度中的賤民階級，常從事屠宰等殺生行業；魁膾指屠夫；婬家、酒家則為易誘發貪瞋癡邪行之處。
修行者應遠離此等造作惡業之從業者與環境，以護持清淨戒體。
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本句為疏家對經文或術語「方」字的釋義，說明「方」代表規範、法則或法度，用以解釋體系或規範性之含義。
。
說明佛法修行者應以如來教法為準則，發起無分別的平等慈心，不依眾生的貧富貴賤而產生偏愛或摒棄。
此等無偏袒的平等大慈，能使行施者與旁觀見者皆能發起清淨心，從而獲致無量福德。

本句為經疏中闡明佛陀或賢聖立教行事意旨之次要因緣：透過仰慕並效法平等無私、無所限制的「無遮」佈施精神，展現大悲廣度之德行，進而消弭世人的誤解與毀謗。

本句指出阿難知曉世尊過去曾呵責須菩提與大迦葉之典故。
須菩提乞食偏向富貴人家，欲使富者增福；大迦葉乞食偏向貧苦人家，欲使貧者植福。
二人雖出於善意，但乞食存有偏擇，未具足無分別的大悲平等心，故受世尊呵責。
此處強調行者乞食應以等心應供，不擇貧富，以顯發大乘平等慈悲之義理。
。
本句表達對佛陀開顯無上圓頓、無所遮障之究極法義的崇高敬仰，並說明如來廣大徹底之教法能破除眾生疑情、熄滅對正法之毀謗，令眾生斷疑生信、入於正道。

本句說明摩訶迦葉尊者姓氏「迦葉波（飲光氏）」之字義與由來。
經疏解說其遠祖為上古仙人，因自身光明能遮蔽燈光而被尊稱為飲光仙，族人遂以此為姓。
此段屬於名相與種姓背景之介紹，不宜過度引申為高深法界或隱喻教義。
。
本句解釋經疏中尊者加冠『大』字（摩訶）之由來。
頭陀即抖擻煩惱之苦行，尊者於諸苦行中修持最為精進出色，故特尊稱為『大』，以彰其修行功德深厚。
。
此段說明維摩詰經中訶責二大弟子乞食不平之義。
善現（須菩提）慈心貧者故捨富從貧，迦葉慈心富者故捨貧從富，然此二者皆有取捨的分別心，未能契合平等大悲與無分別之空義，故皆為淨名（維摩詰）所訶。
。
此句為《首楞嚴義疏注經》中對「如來」名號的疏解。
說明此處經文使用「如來」一詞，是取其受佛陀印可之義，將一切功德歸結於佛的果德。
。
本句闡述佛陀行乞食法時不加揀擇（無遮簡擇）的第一種理由。
佛陀內心已證悟諸法實相的平等真理，因此觀照外境時破除了貧富的差別相，平等慈悲地接受一切眾生的供養。
。
此句闡述修行者於慈悲行中應遠離貪著與我慢，使慈心平等普及而無偏私利益之心。
。
此句闡述修行者具足威儀德行，心無畏懼。
面對世間兇險（惡象）以及易生染著之慾境（沽酒家、淫女家），皆能安住正念、不為所動，展現內在的清淨與定力。
。
此句為說明佛陀或大士展現特定示現、教法或因緣的第四種目的（四者）。
凡夫因未證實相、心多分別，易對聖者的言行或殊勝因緣產生猜度與嫌隙，故須藉由相應的示現或說法來熄滅其疑慮與不信心。
。
此句為科文分齊，說明本段經疏之宗要旨在於破除聲聞（聲聞乘）與緣覺（獨覺乘）所起之法執與知見分別，導歸圓實大乘。
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說明依憑佛陀與菩薩的圓滿教法與德行，生起崇仰與效法之心，進而於身口意三業中實踐無差別、離對立的平等心與平等行。
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本句解釋「度疑謗」之含義。
意指諸佛菩薩說法造疏，旨在化導心存疑惑、起破壞毀謗之心者，令其止息凡夫對正法的猜測嫌疑，生起清淨正信。

本句描述僧眾入城託缽乞食時的戒律行儀。
僧人入聚落乞食，須端正威儀、徐行審視、心懷肅恭，不僅是防護自身心念、守持齋法，亦是為了令世間眾生生起恭敬與淨信。

此句為《首楞嚴義疏注經》中的名物訓釋，用於解釋經文或疏文中出現的字義、地名或防禦工事相關詞彙，屬於名相考釋之基礎。
。
此段闡述修行者應具備的外在威儀與內在恭敬。
行者於日常中收攝身心、齋莊整齊，於動靜之間不失法度，不僅能自我成就戒行，亦能作為世間與僧團的清淨範則。
。
本句闡釋出家眾托鉢乞食（行乞）之行持乃是效法佛陀聖容威儀，藉此攝受眾生、令施者歡喜隨順，以此清淨梵行作為修持之法。

此科標示《首楞嚴經》科判中的第二段，闡明修行者在菩提道上遭遇違逆之惡緣時的相狀與理趣，顯示煩惱與外境對修行所產生的考驗。

此段記述《楞嚴經》中阿難尊者因託缽乞食陷入摩登伽女幻術之緣起。
顯示聲聞乘行者若無大定護持，在日常行乞中仍可能因宿緣遭遇魔事與婬欲陷阱，凸顯修習首楞嚴定以破除幻妄、護持戒體之必要性。

此句為經疏中對經典起首常見辭彙「爾時」之釋義，指如是因緣時節聚會之際，即是當下所指之時，明示法不離時、緣起當下之意。
。
此段為《首楞嚴義疏注經》對「摩登伽」一名之字義與名號來源的疏解。
說明「摩登伽」翻為中文意指本姓，並指出現行經文下文所稱之「性比丘尼」即指此人。
。
本句解釋外道派別婆毘迦羅（劫毘羅）之譯名來源及其修行特點，屬經疏中對名相與外道背景的考釋，須依《首楞嚴義疏注經》之疏解語境如實對應。
。
本句說明此咒源於外道梵天之法，世俗習誦多流於幻術，顯示其非究竟解脫之正道，凸顯佛法內外道之別。
。
此段闡述別解脫戒的戒體生起與屬性。
別解脫戒藉由白四羯磨（正式授戒儀式）成就，其體性為無作（無表色），由作戒引生，屬於色法與心法之外的「非色非心」第三聚攝，作為受戒者修持防非止惡的依處。
。
此處闡明戒體之功用與相貌，以滋長（肥）與枯萎（羸）譬喻持戒與破戒對道業法身的實質影響，說明戒律非僅外在形式，而是內在能生善法、防非止惡的根本體性。
。
此段解釋《楞嚴經》中阿難遭咒術所逼、險遭摩登伽女毀戒之事。
指出阿難本意無染（無心），雖身入婬室且情勢逼切（欲犯未犯），但戒體未真正破敗，故稱「將毀」。
。
此段說明持戒雖有細行之分，但根本在於「心清淨」。
若本體清淨，雖偶因違犯微細戒法，亦不至招致三途淪溺之果報，凸顯戒體與心性淨穢之關鍵。
。
說明阿難尊者示現隨順世間或於某些情況下並未真正犯失輕垢罪（吉羅），相關的因緣事相另有記載，釐清戒律上的持犯界線。

此處為《首楞嚴經》科判中的科節綱目，「佛垂哀救」顯示如來大悲救拔眾生之意，此句具體指明佛陀於受齋後返回精舍的行事次第。

此句記述佛陀以無礙智了知摩登伽女以先陀婆娑羅門咒（淫術）所加害，於受齋供圓滿後即返回精舍，展現佛陀明察一切且自在無礙的智慧。
。
此句描述國王、大臣及在家信眾（長者居士）隨佛聽法之情景。
體現了佛教普及於社會各階層，王臣與居士共同護法、求聞正法的修行態度。

本句闡明如來的「知」與「見」融通不二。
透過「生死智明不二天眼」，展現圓融無礙的般若智慧與清淨天眼，知即是見，見即是知。
。
此段說明大眾因瞭解如來平時受齋後必為說法之常規，見今日歸返迅速而知其中必有因緣，故隨行求法。
體現隨佛聞法、精進求道的修行態度。
。
本段闡明《首楞嚴經》中佛陀示現阿難遭摩登伽女難事的密意。
在華嚴、法華及楞嚴等大乘圓教經疏語境中，一切事相皆不離妙用，眾生根機既熟，若無此逆增上緣則無由引發深法；故藉由婬愛之難，彰顯貪欲為生死根本，而修證常樂涅槃與禪定智慧則是解脫之基。
。
此段為華嚴經疏部中對經文瑞相與聞法得益之疏釋，指出聽聞大乘妙法後，天人與四眾弟子皆能悟入本心、證果或發菩提心，體現佛法普度、階位次第與果證圓滿之義。
。
此段闡明感應道交的微妙關係。
以「啐啄同時」比喻機緣成熟時，眾生之修持（內發）與諸佛之垂應（外護）契合無間，自然顯現妙境，毫無錯謬。

本句描述《首楞嚴經》中世尊放光現瑞、化佛宣說神呪的瑞相。
頂放光明表勝妙智慧與威德，百寶無畏光與千葉寶蓮顯現法身與化身融攝之相，化佛宣說神呪則為全經大定與密咒之根源，表不思議佛事。

此段為《首楞嚴義疏注經》中對經首「於時」二字的義理疏解。
說明經文啟教之初，攝心返本（歸園）既畢，能感之主與所應之伴悉皆集會，時機成熟，故立「於時」以顯機感相應。
。
本句於《首楞嚴經》疏解中詮釋「佛頂」之法義。
以佛陀至高無上之頂相，比喻究竟清淨之如來藏本體。
此心體湛然寂靜、離一切虛妄相貌，故稱為「體」，並以「寂無相」顯發其體性本空本寂。
。
此句闡釋『相』與『性』之關係。
光明為外在顯現之表相，其所以能發光照耀，乃因其本質圓滿具足自性本有的清淨功德（性德），為本體德用的自然流露，非由外得。
。
本句為《首楞嚴義疏注經》對經名中「蓮華」之喻的法義解析。
在體用關係中，以蓮華比喻「用」（作用），說明蓮華華果同時之特質，能以此顯發功能，成就菩薩廣大的六度萬行。
。
本句闡明化佛（應化身）屬於果位的顯現，其成就的因緣在於理體（真如）、觀照智慧與萬行修持三者的圓滿具足。
。
本句闡明宣說神咒的宗旨。
佛菩薩宣說神咒並非為求個人解脫或功德，因其自身修證之果位早已圓滿成就；之所以宣說神咒，純粹是出於大悲心，為廣大利益一切眾生而宣說。
。
本句解釋《楞嚴經》中化佛宣咒的密意。
釋迦本師之究極果海無言無說，故從頂上放光化現寶蓮，象徵大定、大智、大悲三法體用冥合、密燻發用，進而化現化佛宣說楞嚴神咒，以示大用由體而起。

本句為《首楞嚴經》科判或經疏文節，說明阿難因摩登伽女之難受困時，釋迦牟尼佛自頂上光明宣說首楞嚴神咒，並敕令文殊師利菩薩持咒前往救援阿難，使其擺脫淫術魔難，顯發神咒救護眾生之神力與慈悲。

本句描述《楞嚴經》中佛陀派遣文殊菩薩持持心咒（楞嚴咒）救援阿難免於摩登伽女先梵天咒危害的因緣。
展現密咒神力具備破除邪術、保護修行者道心與梵行之功德，亦象徵以大智（文殊）持妙定神咒破除一切煩惱邪魅。
。
此句記述文殊師利菩薩奉佛敕命持咒前往救護阿難後，提攜、領導因摩登伽女幻術所困的阿難與摩登伽女一同返回佛所。
體現佛陀不捨任何眾生，以慈悲與智慧神咒解脫危難、接引有緣歸投佛法的意涵。

此處為經疏中對字詞音義的訓釋，說明「提」字的字義為手提、攜帶，屬於註釋文本中的單字解字。
。
本句為經疏中的字義訓詁，說明經文中的「獎」字意為勸勉，旨在引導修行者領會文中鼓勵精進、修持善法的意旨。
。
本句說明文殊菩薩奉佛敕持咒救護阿難的深意。
文殊菩薩外顯傳承佛旨之相，內密加持護衛阿難尊者，並使誘惑阿難之摩登伽女見佛斷除淫慾幻妄、聞法悟道。
此舉意在表顯楞嚴神咒具有破邪顯正、轉煩惱為菩提的不可思議威力。
。
本句以摩登伽女之例，彰顯首楞嚴神咒與如來神力冥冥加持之不可思議功德。
摩登伽女起初本無出離修行之意，僅因佛陀宣說神咒之力便破除惑障、迅速證得無學阿羅漢果。
此處藉由對比勸勉與會聲聞弟子：無心修行的淫女尚能藉神力速證聖果，何況已發心求取最上乘佛道的大乘聲聞，蒙佛加持與自身精進，更必定能夠圓滿成佛。
。
此句為經疏科判之標語，標示經典三分科經（序分、正宗分、流通分）中的第一部分「序分」已講述完畢，後續將進入闡釋核心法義的「正宗分」。

此為經疏科判標語，說明經文架構的轉折。
古德依『序分、正宗分、流通分』三分科判解釋佛經，本句標示序分已結束，接下來進入闡述經文核心法義的主體部分。
。
此段說明法會的圓滿成就源於機教相契。
阿難代表眾生發起正請，如來契理契機而作正說，使修行者的知見（解）與實踐（行）皆達圓滿，遠離偏邪，令當機眾生真實受益。
。
此科判顯示阿難見佛示現神力與大眾聞經發心後，回顧自身多聞而未修定、遭登伽髦失利，因而心生深切悲傷與自恨，進而發心向佛懇請開示修習三昧（正定）之方。

本句描述阿難尊者因遭摩登伽女娑毗羅咒難，被文殊菩薩以楞嚴咒救護回道場後，見佛悲泣悔恨之情。
首楞嚴經中，阿難常隨佛學，多聞第一，但因重學而不修定力，致使臨事無力，故發起深切懺悔。

此段強調修學佛法須解行並重、定慧等持。
「多聞」屬解（聞思），「習定」屬行；「止」為定，「觀」為慧。
若偏於一端（如唯求多聞而不修定，或專事禪定而不學法義），則無法具足成就解脫道力。
。
此句引用《大般涅槃經》之意，闡明止觀雙運、定慧等持的修持次第。
煩惱結縛甚深，若無禪定攝心調伏（定動），心則散亂堅固而難以破除；須先以定力令其動搖，再由觀慧洞見空性、斷除無明（慧拔），方能究竟解脫。
。
本句以「賊」比喻煩惱惑業。
定能制伏煩惱伏賊不作，慧能斷除煩惱殺賊無餘，二者不可偏廢。
修行為道，定慧雙運就如行者兼具明目與健足，目能照路、足能履踐，互為資助，終能證入無惱無熱的涅槃清涼池。
。
此句引用《楞嚴經》典故，說明阿難尊者雖然與釋迦牟尼佛同時於古佛處發心修行，但佛陀精進修持定慧而速成正覺，阿難則偏重於積累多聞知識、忽略實修，故至今仍示現未證聖果、受難示警。
意在提醒修道者不可徒留理路多聞，當重解行相應、實修定慧。
。
此句為阿難自責之語。
說明雖已證得初果（入流/須陀洹），斷除見惑，但因修定功夫未深，思惑與宿世習氣未盡，遇強烈惡緣（摩登伽女之幻術）時，仍難免受其逼迫與困擾，顯發修定持戒、深證法身之必要。
。
此句說明修行者或學人因未契合圓融正理，偏離了中道或經文本旨，致使工夫不實、難獲實益，因而深感痛惜。
強調導正知見、避免偏邪之重要性。
。
本句引《楞嚴經》卷十之偈頌，強調修學佛法應以斷惑證真為本，而非單純追求知見多聞。
若未先透過戒定慧斷除欲界貪漏（欲漏），僅一味積集聞慧（畜聞），則知見易轉為所知障，甚至成為滋生傲慢與過失的溫牀，反而背離解脫正道。

本句闡明「如來」一詞的究竟義理，指佛陀修行圓滿，究竟親證宇宙真理與自性本源，為自覺覺他、覺行圓滿之極致。
。
本句解釋「菩提」的體性與位階。
在《首楞嚴義疏注經》的經疏語境中，菩提不只是局部的覺悟，而是指究竟圓滿、至高無上的佛果境界，亦即修行者破除無明、究竟證得諸法實相的究竟法門。
。
此段闡釋《首楞嚴經》中人（所請之聖者或修行人）與法（所修之法門）並舉的深意。
意在顯示所請教與修持的行法超越凡庸、殊勝深妙，非一般狹劣之法可比。
。
本句引述天台或經疏傳統中對三種修定名詞（奢摩他、三摩提、禪那）的漢譯與對應意涵（止、觀、靜慮），並指出其相狀可參照《圓覺經》之詮釋，體現圓教經疏中融會各經定學名相的特點。
。
說明三諦（真、俗、中）圓融於一心的圓教理觀。
空、假、中三諦非異非一，圓具於現前一念心性中，舉一全收，體即是妙，為天台止觀的核心法門。
。
此段說明修習首楞嚴圓通觀法若得成就，便能親證常樂我淨之涅槃三德，契入深奧的祕密藏，因此下文舉出十方如來如何依此修證而圓滿菩提果海。
。
此段解釋《首楞嚴經》中關於修行「最初方便」的意涵。
說明方便法門種類繁多，而探問成佛妙行的最初方便，即是指手探求成就清淨妙行的入門善巧途徑，無論其層次深淺，本質皆屬引導眾生入道的方便施設。
。
此段引述《圓覺經》之義，說明在修行實踐中，「方便」與「隨順」如何圓融攝受並歸於究竟實相。
此處指出「妙行即方便」，顯示勝義之行與權巧方便不二之理。
。
此處闡明《首楞嚴經》中佛陀提問「圓通」之旨趣。
圓通即是究竟圓滿、通達無礙的真實本性，而尋求圓通的下手處即是入三摩地（定慧等持之境）的方便法門，亦即趣向勝妙行持的善巧途徑。
。
此處疏文科判經文的問答結構，說明當下經文的提問屬於通問性質，而隨後的解答則會依各別情況詳細剖析開示。
。
本句指出《首楞嚴經》經題中「大佛頂首楞嚴」等句，即是在闡述修行成道的勝妙行法，體現經疏對圓通修證次第與妙行之判釋。
。
此段說明《首楞嚴經》科判結構與修證次第。
修行首重正因發心，故先詰問發心之真偽；次經推究以破除對生滅虛妄的執著，藉此摧破大眾疑惑，彰顯本具的如來藏妙真如性，令後學信解契合正法、不生邪見謬誤。
。
說明阿難由見道而起解，進而發起菩提心，此信解心乃是修證無上菩提的根本起因而起。
。
說明修行的根本見地與因地若不正確，即便精進歷劫修持種種法門，亦屬盲修瞎練、趣向邪道，無法契入真實佛法，猶如煮沙不成飯。
。
指出《圓覺經》雖開示多種修行觀法與修證次第（三觀、諸輪），但其核心歸趣皆指向悟入清淨圓覺之體性，體現法義的一貫與究竟。
。
說明《首楞嚴經》經義的前段脈絡，指出從經文之初至第四卷半，主要在總明「信解真正」為趣入大乘實相的最初方便門徑。
。
本段闡明止觀雙修為佛教正軌修持，以止觀成就為真三昧。
修習時需藉由方便法門，其下手處不離六根門頭；若能於一根真契無妄，則其餘諸根亦同得清淨，體現圓融修證之理。
。
此段闡釋《楞嚴經》中佛陀先問二十五聖圓通，再命文殊菩薩從中揀擇觀音耳根圓通的原因。
意在說明佛法設教須依眾生根機而行，以耳根最利、最契合此方娑婆世界眾生之機，故以根門順機作為修證入道的最初方便。
。
此段引述《首楞嚴經》中世尊之語，意在透過二十五聖圓通法門的抉擇，為阿難及大眾指出一條契機的實修解脫道路，尋找最適合大眾及阿難入道的根本圓通法門。
。
此句探問修行如何藉由契合機宜的方便法門，速疾且順利地趣入並證得成就，體現大乘經論中對下手修證路徑的重視。
。
本句指出修行最初所契入者，即是至高無上的第一義諦，並將真實定境視為入道方便，體現經疏部中對禪定與實相之解釋。
。
此句顯示出修行者對法義的嚴謹態度，對於未經親證或非佛法正傳的異說，不作臆測或妄斷，如實表明自身所知有限。

此句為註疏科判中解析發起教法之機感因緣。
說明除了發起請求者之外，會場廣大眾等亦心懷渴仰，同時具備恭敬聽聞佛法之勝緣與意願。

本句描述佛宣說妙法前聖眾雲集的勝景。
無量（恆沙）菩薩與十方二乘極果（大阿羅漢、辟支佛）皆心懷希求、歡喜聽聞首楞嚴大定之無上法門，彰顯此教法極其殊勝，能普攝三乘聖眾同歸一心。

本句以世間四種極其切迫的渴求與依附（渴思水、飢思食、病思藥、蜂依蜜）為譬喻，說明修行者對佛法真理與解脫智慧應抱持迫切渴求、至誠仰賴與專一依止的心態。
。
此句表達眾生渴望蒙受佛法滋潤、追求解脫之虔誠誓願。
甘露比喻能息滅煩惱熱惱、解脫生死苦難的清涼涅槃教法。

本句描繪弟子聞法後退回本座、肅然寂靜，恭敬領受佛陀教敕的情境。
反映出對佛陀至高教法的極致尊崇，以及停息妄分別、依教奉行的修持態勢。

說明經中請法之因緣。
大眾心中雖有聽聞法要之願求，然依說法儀軌與因緣起發，須有代眾請法之人（請主）發起發問，方能啟建法會、敷演妙理。
。
本句描述聽聞《楞嚴經》法會時大眾的身心恭敬狀態。
「潔己虛心」指去除煩惱雜念、保持身心清淨與謙虛；「收視返聽」則指將向外奔逸的眼耳等六根覺知收回內照，不被外界聲色所牽引，進而達到安住於寂靜不動的狀態，展現極致的聞法恭敬與禪定心態。
。
本偈引自《大智度論》，闡明聽聞佛法者應具備的器量與態度。
聽者須至誠懇切（如渴思飲）、專注思唯（一心入義），並生起極難得想與深厚法喜（心悲喜），此即成就聽法法器之相。
能遇到此等精進合適的法器，說法者方可為其開演深妙法門。
。
本句為疏鈔作者表達奉詔撰著或弘傳經疏的恭敬態度。
說明撰疏注經乃承順皇帝詔旨與護持佛法之聖意，故恪守旨意、不敢違逆，體現了古代譯經與撰疏者奉旨弘法的莊重與嚴謹。
。
此句為疏鈔中說明經文脈絡的結語與引言。
意指佛陀（如來）觀察現場聽眾的根機與成熟時機（乘機），從而展開後續廣大深入的法義宣說（廣為開演）。
。
此句為疏主對前人註釋的客觀評價。
說明歷代大德在對《楞嚴經》進行科段劃分時，雖然方法與切入點各有不同，但都各有其獨到之處與解經價值，並無絕對的優劣之分。
。
本句為疏主（長水子璿）評述前代大德對《楞嚴經》科判的看法。
疏主指出慧振法師將經文分為八段的作法，曾受資中弘敏大師的讚賞；而疏主親自審視經文後，亦認同此科判方式切合經文脈絡，確有理據。
。
本句為疏主的科判用語，說明《楞嚴經》正宗分的結構。
疏主指出經文中前後有兩次主要的說法，第一次是從此處起至佛陀宣示經名為止，此段落為佛陀解答阿難提問的核心開示，故科判定名為「酬問正說分」。
。
此句為《首楞嚴義疏注經》中的科判（經文分段與標題）用語。
註疏者將《楞嚴經》中從「說是語已」到「不戀三界」的這段經文，歸納定名為「請益再陳分」，標示此段落的大意是阿難尊者為了向佛陀請教法義，而再次陳述自己的見解與發心。
。
本句為《首楞嚴義疏注經》判釋經文結構之科判總綱。
全書依次第分為四大單元：首先開導對如來藏真心的圓頓妙解；次則指示依解起修的首楞嚴大定妙行；再者顯現菩薩歷劫修證之妙位；最後確立本經與法門之妙名。
展現出解、行、位、名相即相入之教理結構。
。
此句為華嚴經疏釋中對經文科判結構的辨正，說明不同祖師或註疏對於經文段落與科次的開合分判，雖名相或有立處不同，然其實質內容與前五科之開合互為對應。
。
此段為疏家科判之文，用以條理《首楞嚴經》中關於中有（死生之間的過渡狀態）與禪定境界的教理層次，辨明趣生與禪境的種種差別相。
。
此段為疏主針對首楞嚴經教相判釋之立論說明，指出教判建立因人而異，此處依循古德振公之說，將原本或常見的八種判釋略去第八，僅採納七種名目，體現祖師承繼古法而又簡擇適用的撰述態度。
。
此段為《首楞嚴義疏注經》中對經文科判的疏解。
首楞嚴經以「顯如來藏心」為核心宗旨，經文透過層層科判，剖析眾生因無明而「認妄為真」的根本迷執。
此處由「心見」入手，透過審查阿難最初發心之動機，逐步掃除見惑與思惑，引導行者捨妄歸真，契入如來藏妙真如性。

本句為經疏中對阿難尊者（慶喜）身分與族姓背景的考證解釋。
說明阿難為釋迦牟尼佛之堂弟，並對『同氣』一詞進行名義辨析，指出其可能為祖父之名號，或指兄弟間血脈相連、氣類相同的親族關係。
。
本句借世俗儒家倫理之「天倫」與「自然而然」之理，說明長幼順序與親情聯繫皆出於天然法爾，非由造作或外力促成。
在經疏語境中，常引世諦天倫之道以比喻法性本然、因緣法爾之理。
。
本句屬於經疏中的音義訓詁，說明「倫」字的字義。
「倫」含有條理法則與同等均平之意，用以輔助理解經文中事理的秩序與平等性。

此句為佛陀問詢阿難出家初因之語。
出家發心乃修行之始，佛問阿難當初於佛法中見何勝相而出家，旨在啟發其省察發心之本源，究竟是基於對勝相的執著（如見佛三十二相好），抑或是出於真誠離欲之無漏清淨心，為後文破執顯真作鋪墊。

本句為《首楞嚴義疏》解析阿難審問因緣之註疏。
世人多以為能斷除俗世情愛即達道果，但本經旨在破除微細妄想。
若於修行中生起對於修法或證境的「見愛」（執著與貪愛之見），本質上仍是以妄心為本。
故佛陀先審問阿難發心因緣，而後始推破其虛妄，引導其悟入真心。

此段為《首楞嚴義疏注經》中對經文科判或答問內容的標目，旨在闡明修行者如何斷除生死根本之愛欲及其相關因緣。

此處闡述佛陀三十二相之外的八十種隨形好（亦稱小相），彰顯佛陀福慧圓滿所感得的清淨微妙莊嚴色身。
無見頂相為佛陀頂相無能見者，乃至手足皆具殊勝德相。
。
此段解釋佛陀身相中「隨形好」的由來。
於華嚴或圓融教相語境中，諸相雖有微細與廣大之別，皆從清淨法身或本具之無盡相海中流出，故得其名。
。
此段藉由釋梵輪王雖具勝相卻無圓滿隨形好，對比顯示出佛陀三十二相、八十種好之功德圓滿、光明殊妙，非世間天王或轉輪王所能及。
。
此句藉由瑠璃的清澈明淨、毫無瑕穢，來比喻修行者自性或特定清淨法相的體質本自無垢、清白無染。

此句顯示修行者在面對境界時，以正思惟審察其生起因緣，破除對欲愛染著的執取，觀照其本非真實由欲愛所生，藉此折伏煩惱。

此處闡明聖者清淨功德乃基於戒、定、慧三學之修持而成就，超越世俗凡夫之染污貪欲，故非欲愛所攝。

此句為經疏中常見的徵問語，用以提起下文，促使探究前文法義之底蘊與因由。
。
此段描述欲界眾生之色身與欲界穢惡之相，顯示貪欲燻心所感得的粗穢不淨境界，破除凡夫對欲界色身的執著。

本句指出人身雖經飲食長養而具成人形相，本質仍屬不淨。
透過「革囊盛糞」的比喻，破除對色身的執著與貪愛，彰顯身軀之不淨與虛妄。

此句指若迷失本覺真心、隨妄相流轉，則無法顯發自性本具的殊勝清淨、微妙明覺之紫金光聚。
於《首楞嚴經》疏解體系中，多用以顯明真如妙心離垢發光之體相。

此段以迦葉尊者與佛陀身相作對比，說明佛身具有三十二相、八十種好，光明赫奕、殊勝莊嚴，相形之下，即使是修行具足的大弟子迦葉，其身相亦顯得黯淡如墨。
。
此處說明眾生因欲愛染著而造業並招感相應的果報，與世俗或修行中真實究竟的境界不相符合，破除對生死欲愛的執著。

此句描述修行者因對佛法生起高度的渴求與仰慕之心，進而依止佛陀剃除鬚髮、現出家相，標誌著捨俗入道、修梵行的修行起點。

此段指出若心存愛著希求殊勝妙身，表面上雖說隨順佛化，實質上仍以愛染心作為捨離愛欲的動力（以愛捨愛），結果非但不能解脫，反而使生死根本的虛妄分別益加增長。

此段為《首楞嚴義疏注經》中的科判結構，屬於疏釋經文時的綱目分類。
「彰其妄失」指明真心迷失、妄認緣影的過患；「總彰淪溺」則總述眾生因迷失本覺而沉淪於生死苦海之中。

此為佛陀對於阿難提問或白佛之事的隨喜讚歎，顯示契合聖意，為後續開示法義之端緒。
。
此句點出眾生流轉生死之根本事實。
自無始劫以來，迷真起妄，導致業力相續、生死不斷，為楞嚴經破妄顯真、明心見性的起修基礎。

本句指出眾生生死輪迴的根本病因。
眾生之所以於六道流轉受苦，皆因迷失本具不生不滅的常住真心，無法如實照見自性本來離垢清淨、具足智慧光明的本體，進而誤認生滅運轉的妄想意識為真實心體。

說明眾生因無明覆蔽，無法如實照見自心本具的清淨真如，因而於迷妄中產生執著與輪迴。
。
本句疏解經文「不知」之義。
依《楞嚴經》義理，心性自無始以來因迷失本明而呈現闇昧（晦），並妄生能相與所相的對立差別（殊）；這種偏離本覺真智的昏昧差別狀態，即是「不知」（無明）的體相。
。
說明真心本體離於生滅遷流之相。
凡由因緣和合所生之現象皆有生滅變化，而自性清淨之真如本體本無生滅，故稱其為永恆常住。
。
本句闡釋「真心」的體性與定義。
真心於體上遠離一切虛妄分別（離諸偽妄），於用上具足靈明覺照之性且不隨迷染而昏昧（靈鑒不昧）；兼具離妄與靈照二義，故名為真心。
。
本句闡釋《首楞嚴經》心性本體的內涵。
一心本覺具足法身、般若、解脫三德，非單一偏空，而是體用圓備。
此自性清淨明體為染淨諸法所依之本源，彰顯如來藏心體本自清淨、本有光明，且為萬法之總體。
。
此處為《首楞嚴義疏注經》對經文「皆由」二字的逐字解釋。
說明一切眾生受流轉或生起諸惑的模式皆是一樣的，因此經文總括稱「皆由」。

此為《首楞嚴義疏注經》中科判之一，指出破除執著的第二個階段：認識並辨別眾生所執著的妄想心與虛妄境界，進而知妄即離。

本句闡發《首楞嚴經》核心義理，指出眾生流轉生死輪迴的根源，在於誤將攀緣分別的妄想心認作真實自性。
因妄想本無實體，依妄造業，遂招感六道輪轉之果。

本句指出眾生無法證得真心本性的關鍵原因，在於將無明所生的虛妄心念、分別想像誤認為真實的自我（認賊為子）。
在《楞嚴經》語境中，眾生常將「能緣之心」或外在塵境所引發的分別虛想當作自性本心，因而流轉生死。
。
本句引用《首楞嚴經》卷一佛陀對阿難的開示，指出眾生將攀緣六塵所生的虛妄分別心（前塵虛妄相想）誤認為真心，即「認賊為子」。
這種妄想遮蔽了本具的常住真性（元常），使眾生自無始至今深陷六道生死輪迴。
楞嚴法門的核心即在於破除此種錯認，歸還本真。
。
說明佛陀在《楞嚴經》中針對阿難的錯誤見解（如七處徵心時對心所在處的妄計）進行破斥，是因為阿難的迷執代表了世間多數修行者的共同盲點。
佛陀以阿難為當機眾，藉此一併破除眾生對虛妄分別心的執著。

此為《首楞嚴義疏注經》的科判標題。
標示出《楞嚴經》中佛陀勸導阿難應以直心真實作答的段落。
科判將此段文義進一步細分為三層，此處標列出第一層次的「正勸」。

本句為《楞嚴經》中佛陀在「七處徵心」前對阿難的教示。
指出若要徹悟無上覺道、契入真實明瞭的心性，首要條件是必須具備「直心」。
唯有捨棄虛妄的意識計度與委曲造作，以直捷誠實的心地回應，方能與真實理體相應。

此句疏文點出《楞嚴經》中「識精元明」的法義。
說明眾生本具的精純明妙之心（真心本覺），其本質即是無始以來不生不滅的菩提（究竟覺智）與涅槃（究竟寂滅），亦即眾生本自清淨的如來藏實體。
。
說明真如實相之體不生不滅、離虛妄而真實常住，故立名「真性」。
此處依首楞嚴經疏義語境，闡明諸法實相之本體無有改轉與變異。
。
此句為經疏中的訓詁釋義，旨在闡明「研」字在經文語境中代表深入追究、澈底窮源的修行與觀照態度。
。
此處引《淨名經》（即《維摩詰所說經》）之言，說明修道不假外求，心行正直、無有虛偽諂曲即是成就佛道的根本道場。
華嚴與疏釋部類中常引用此義，彰顯心地清淨即契真理。
。
本句強調研討經論、探究佛法大義時，應當依循聖教本懷與正理，不可憑藉個人妄想雜念而妄自生議、隨意發言。
。
此段闡明修行必須真實不虛，不可流於表面或虛浮。
唯有依循正道、切實奉行，才能契合圓通真實之旨。

此為佛典解行或經疏科文中的結構項目，說明在提出論點或義理後，接著引用聖教量（如經、律、論等聖典）來印證並成立前文所立之義理。

本句指出諸佛成道與解脫生死之軌路無二，皆以「直心」為本。
「直心」即質直無偽、遠離謟曲矯飾的心體，乃入道與成就菩提之基石。

說明諸佛成道之共軌，旨在強調「直心」為解脫苦難、證得法樂之根本基石。
本句指出直心之第一層意涵為「發言無虛假」，即心口如一、離諸諂誑，並引《維摩詰經》（淨名經）中「直心是道場」之教示，說明清淨無偽之言語乃趣入佛道之起行處。
。
本句解釋發心或修持中的「向」與「直心」。
發趣真理、導向正理的心純一無偽，不走入邪途或岔路，這與《大乘起信論》所立之「直心」（正念真如法之心）義理相通。
。
此處引《大乘起信論》解釋發心相狀。
直心為菩提心之體，發心起修當直心正念真如，不離法性，不起曲昧謟曲之念，直趣真如實相。
。
此處指明某特定法門或心要為修行一切行門的根本依據。
於楞嚴經疏注脈絡中，多指涉修證菩提或斷惑證真之根本行相。
。
本句闡明修行首楞嚴大定與經旨的兩個關鍵層次：始於言說契合真實、不落虛妄，終於心行契入真理、能所雙絕，以此為十方諸佛菩薩共循的正道。

「結益」為佛教經疏科判常見用語，意指總結歸納修行或聽聞此經所能獲得的功德與利益。

此句藉由「因苗辨地」的譬喻，說明外在的言行表現（言直）與內在的心地狀態（心直）具有相應的因果關係。
在首楞嚴經修持的語境中，強調修證心地的真實無妄，行履與心念相契。
。
此句強調護持正法或依教奉行的嚴肅性。
在《首楞嚴經》的修行與教理架構中，違背真實法義或戒定慧之宗旨，將導致嚴重的惡業果報，故警惕修行者不可輕忽。
。
此段說明修證三摩提（禪定）以持戒為本。
若犯大妄語（如未得謂得、未證言證），心念乖違真實，導致定慧失調、心生貪愛與偏見，因而墮入魔道並斷滅菩提種性。
。
本段出自《首楞嚴義疏注經》，強調修行首楞嚴大定需具備正直之心（如直絃不曲），以真誠無偽的心態契入三摩地，方能遠離諸魔擾亂，成就菩薩究竟覺悟。
。
此句說明修行之始終歷程，以初發菩提心為修行的起點（始），以證得至極圓滿的佛果為歸宿（終）。
。
說明修行悟入或證得之速疾圓頓，不經迂曲長遠的階梯次第，於一念彈指頃即可頓超圓證。

此段為《首楞嚴義疏注經》中科判科段的標目，用以辨析修行過程中見惑與愛惑的細相，此處為列出見愛二科中的「問」端。

此處為佛陀喚呼尊者阿難之名，作為開示楞嚴大義、破除阿難執迷之端緒。
。
此段出自《首楞嚴經》相關疏解，世尊藉此提問破除學人對勝相的執著。
三十二相雖為如來殊勝果報，若心生攀緣而取相分別，仍屬生滅妄想，未見自性本體。
此問旨在引導行者反照能緣之心，悟入離相清淨之理。
。
此句為《首楞嚴經》中探究眾生煩惱根本、染汙愛著與欣求樂欲的問端，旨在辨明心識對於貪愛與快樂的執取相狀。

此句指出經文中所提出之問題，乃是由於將心的見解或見聞覺知開為二門而生起，為《首楞嚴經》中探討真心與妄心、或是諸門分別的教理脈絡。
。
本段出自《首楞嚴義疏注經》，疏解《楞嚴經》中行者因心、見錯認而導致迷執的理路。
由於迷失本心、認指為月或認客作主，以致落入二障（煩惱障、所知障）的纏縛，未能契入人空、法空、俱空之三空真理。
故須藉由經文的層層徵詰，破妄顯真，令修行者明見妄想之源。

此處為經疏科判之科名或標示，針對前文所提出的問題或懸徵進行回答。

此句為經文中的常見問答發端，阿難尊者作為常隨衆之首，向佛陀請法或稟白，啟發下文的甚深法義。
。
此句指眾生以攀緣分別的心識與見聞覺知之眼目，執取外塵、愛樂不捨，因而流轉生死。
在首楞嚴義疏注經語境中，此乃迷失真性、認賊為子之妄想用心的表現。

本句見於《首楞嚴義疏注經》，屬於經疏部七之天台華嚴或其他教疏釋義語境。
在楞嚴經疏釋中，常須剖析真心與妄心之差別，「妄體」指虛妄心識（如攀緣心、客塵煩惱）的體性。
此處意在明辨並直顯妄想生滅之虛妄自體，以破執顯真。
。
本句闡明眼根與意識皆屬緣起幻妄、本無自性。
若起實有之見，認為根與識能自主見色生樂，則落入主客對立與自他分別，違背真空實相，進而助長我執與愛染。
。
此段引述《首楞嚴經》義理，說明六根如何引生煩惱、勾引外賊，以致劫失自性功德之法寶。
一切無始虛習與根本住地無明，皆根源於眼耳鼻舌身意六根與眼識等六識的迷執妄動，並非由心外之物所生。
。
本句指出生死輪迴的根本根源。
以心靈攀緣的「想相」與「識情」為染污本體，此乃妄心造作、迷失真如之相，流轉生死皆由此惑業而生。
。
此處預示《楞嚴經》中佛陀為破除阿難的妄心，將展開詳細的詰問與邏輯推演（如著名的「七處徵心」）。
其目的是透過層層剖析，引導行者覺察平時所認定的攀緣心皆是虛妄無體的，藉由破除妄心，為後續開顯「常住真心」鋪路。

本句為《首楞嚴義疏注經》的科判（經文結構分析），標示經文正進入《楞嚴經》核心的「七處徵心」階段。
註疏家將佛陀引導阿難辨別真心與妄心的過程層層細分，此處標示的是第一處「破除心在身內」，並指出經文先藉由引述前文來作為探討妄心所在的開端。

此為《首楞嚴經》中「七處徵心」的發端。
阿難先前陳述自己因目見佛陀三十二相、心生愛樂而出家。
佛陀藉此指出，妄想攀緣的心與視覺感官（目）是引發輪迴貪愛的根源；若修行者連煩惱生起的處所都無法確認，便如同討賊卻不知賊在何處，無從下手降伏生死煩惱。

本句點出《楞嚴經》探究煩惱根源的核心思想。
心識與見根（心目）是結縛與解脫的根本，而外在的煩惱客塵（塵勞）僅是枝末。
修行若不能認清六根虛妄之依處與真實本性，僅在枝末的客塵上著手對治，便無法徹底斷除煩惱根本。
。
本句為《首楞嚴義疏注經》對「塵勞」一詞的釋義。
「塵」取其染污本心之義，「勞」取其擾亂身心之義。
二者合稱，在此處統指能覆蓋真如本性的「二障」（即煩惱障與所知障，或事障與理障），點出眾生因受外境染污與內心擾動而流轉生死。

此句為經疏或科判文中的結構說明語，指出文勢進展至「舉出具體事象（事）以作為譬喻或比況（況）」，用以印證或顯發前述的理體與法義。

此為經文中用以設喻的開端，以國王來比喻能為主宰、具至高威德的實體或心王，用以引出後續關於心性或法義的譬喻說明。

在《楞嚴經》與其疏註的語境中，直指眾生本具、不生不滅的常住真心，亦即如來藏妙真如性。
疏文以此句點明所論之理體即是此一真實無妄之本性。

在《楞嚴經》與其疏註的語境中，「賊」除了指涉外在世俗的盜賊之難，更常作為深刻的比喻，指代六根攀緣六塵所生起的煩惱妄想。
眾生因迷失本具的清淨真心，隨逐外境，猶如自家珍貴的法財被外賊侵奪劫掠。

在《楞嚴經》的語境中，「真」指常住真心或如來藏。
眾生因一念無明妄動而迷失原本清淨的真實本性，進而產生種種妄想與執著，這便是煩惱的根本來源。
此句直指煩惱的本體即是對真心的迷失與背離。

此處為《楞嚴經》中破除煩惱的著名譬喻。
經文以國王「發兵討除」賊寇，比喻修行者欲斷除煩惱，必須先確知煩惱賊軍的結縛根源所在（即六根），方能發起定慧之力予以精準對治與斷除。

本句為註疏對前文文義的解釋說明，指出該處體用或運作的關鍵在於運用清淨智慧，而非出於凡夫之情識妄想。
在《首楞嚴經》註疏體系中，強調離情破執、轉識成智，故此處特別點明其本質乃智慧之顯發與運用。

本句以行軍討賊為譬喻，說明修行者若欲斷除煩惱、破除虛妄，必須先識得煩惱（賊）的根源與結聚之處。
若不清楚賊所在之處，盲目對治，便無法克敵拔苦、守護心地功德。

本句為經疏中對經文中「兵」字的文字訓詁與名相解釋，說明「兵」即人們所拿持使用的兵器或武器。
註疏者以此確立字面原義，輔助理解經文文句，未作額外之象徵或抽象義理引申。

本句為經疏之科判條目。
指佛陀在聽完阿難陳述後，特為指出其認知與執著上的過失，並據此進一步發問考驗，意在破除阿難的虛妄見解，引導其悟入真實法性。

於經疏解義中，指出某種言行或現象之過患所在，令行者明辨是非、遠離過失。

此句為《首楞嚴經》中佛陀破察阿難七處真心、十番顯見的經典詰問。
藉由追問「心」與「目」的所在之處，破除凡夫執著心與眼有實體處所的妄想，引導行者直透能見之性與能知之心的本源，不落生滅幻相。

此句為經疏中的科判科名或義理提綱，意在總結歸納經文所依據的根本理體或法義本源。

此處為疏文科判之格式，屬於《首楞嚴義疏注經》中對經文結構的分析與科辨，用以標示接下來的論述方式為「引例答難」，並細分出引用他事為例的段落。

本句為經典中弟子向佛陀請法或呈白時的標準對話開頭。
阿難為佛陀隨侍弟子供養啟請，尊稱佛陀為「世尊」，顯示師徒間尊卑有序與請法之莊嚴性。
。
本句為《楞嚴經》「七處徵心」之起端，述阿難與世間凡夫皆習慣將意識心（識心）侷限於肉身內部。
此處顯發眾生以虛妄分別心為自性、執著心在身內的無明錯謬，為後續如來破除妄心、開顯常住真心之先聲。

本句為《首楞嚴義疏注經》中對經文結構與科判的解釋說明。
說明後文將分類呈現十二種範疇（如十二類生等），此處先舉其概括大數，以利統攝整體文義科判。
。
本句解釋「異生」（即凡夫）一詞的由來與涵義。
凡夫未證無漏聖道，因愚癡無明而造作種種善、惡、不動等不同業因，進而在六道中招感種種不同體性與種類的果報（受生於異類、見解各異、受果異別）。
此處強調業因與果報之間的差別應對關係。
。
本句為華嚴／楞嚴註疏體系中對經典開頭序分世間大眾來集的經文科釋。
佛法將生命與環境分為「依報」（眾生依之而住的世界環境）與「正報」（生命個體本身，如佛、菩薩、聲聞、天人等）。
此處說明經文提及「一切世間」，是以依報環境來表徵、烘托並顯發當中的正報生命。
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此段為經疏中對《楞嚴經》七處徵心、辨明眼見處所之義理疏解。
意在透過凡夫心識之所在與佛眼形相之顯現，作類比推求，說明身心與根塵之相對關係。

指疏文中對經文結構或問答的科判與歸結。
此處指明行者或經文主體直指自身本有之心地或自體，以作總結與回答。

此段為阿難尊者隨順世間凡夫及外道之情執，誤認眼等浮塵根與外在色等四塵位於面部，而能知能覺的明瞭分別之識心則實實在在住在身軀之內。
此處為《楞嚴經》中破除「心在身內」執著的起始問答背景。

本句闡述首楞嚴經中關於眼根體性的教理。
眼根雖屬色法（四大所造），但清淨勝義根微細不可見，故通常藉由外表顯現、肉眼可見的肉身眼球即浮塵根來指稱與辨識眼根。
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此句說明聖凡之分雖有階位差別，但其本具之體性或因果理則在法爾上是普遍通貫的，既凡夫與聖者之理如是，行者自身亦必然契合此一真理。
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此句出於《首楞嚴義疏注經》，指觀行或心識所緣、心眼（心之定力與見地）安住定立的具體處所，於楞嚴經觀法中涉及身心定境與止觀之落處。

此段為《首楞嚴義疏注經》之科判結構，屬於疏主對經文義理的層次疏解與脈絡劃分。
透過「破」之科判，顯示破除阿難執心在身內或身外的謬執，依毘曇論疏之科判體系，嚴謹解構經文的觀點與問答次第。

此段為《首楞嚴經》破妄顯真、會通本如來藏的第一義。
佛陀藉由日常坐處與遠處林苑的方位相對關係，引導阿難察覺色塵處所與能觀心識的生滅動靜，為後文破除「心在身內」或「心在身外」的謬執張本。
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「世尊」為出家眾對佛陀的尊稱，此處為經文中弟子向佛陀啟白、發問或祈請時的敬語，顯示對法體與佛陀至高尊崇的恭敬心。
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此段為《首楞嚴義疏注經》中對經文地理位置或現前相狀的疏解，指出講堂與祇陀林（祇園）的相對空間位置，藉此釐清經文中寺院建築與樹林之實際方位與因緣。

此段以堂宇與園林內外的空間相隔為喻，說明若妄起能所、分內分外，落入二元對立的分別見解中，則其本體與修行之宗基便會動搖危殆，藉此破除凡夫妄計身心內外的常見與執著。

此句為《首楞嚴義疏注經》中辨正見解生起前後次第的綱目。
在楞嚴經圓通修證或破妄顯真心之科判中，釐清「見」之先後，有助於辨別妄見之本源與真見之根由，以破除迷執。

此處為佛陀呼喚阿難尊者之名，為《首楞嚴經》正宗分中開示耳根圓通、破立妄心的重要序起，標示下文法義的付囑對象。
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此為《首楞嚴經》中世尊破遣客塵煩惱、直指見性不隨客塵遷變的方便問話。
藉由追問最初所見之物，引導行者檢視根性與所對之境，辨明能見之性常住不壞，而非隨境生滅。
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弟子對佛陀的尊稱，表示歸敬與請法之意。
此處為經文中弟子啟白佛陀的常規稱呼。
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此段描述修行者於法會道場中的次第一心觀察，從內攝於佛與大眾之見，漸次向外周遍推展，體現禪觀中由近及遠、由內而外的次第三昧觀察相。

此段為《首楞嚴義疏注經》中辨析阿難執心在身內的破執之論。
佛陀透過觀察見聞是否有先後次第，破除阿難認為心在身內的實有執著。

此句為《首楞嚴經》科判中的科節，旨在追究眾生見聞覺知之本源與生起因由，明辨見性非因緣非自然，以破除妄執。

此處為《首楞嚴經》中佛陀呼喚阿難尊者之起首句，標示法會現場的對告眾，以引發大眾及阿難之專注，進而開顯耳根圓通與諸法實相之理。
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此段為《首楞嚴經》中佛陀破查妄心的常用勘辨手法，透過反問能見之性究竟是由何而起（因根、因境、抑或因空因明），藉此引導行者審察見性的本源，破除對外境與根身實有的執著。
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為弟子對佛陀的尊稱，意指世間最尊貴、受一切世間所共尊仰者。
此處為經文中弟子向佛陀起請、陳白時的稱呼。
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此段藉由物理環境的開闊透亮，比喻根性明利、無障礙的見聞覺知，於首楞嚴經疏註的疏釋脈絡中，常隱含心性開通、圓明照見之理。

此處依《首楞嚴義疏注經》之疏釋脈絡，將外在的「講堂」比喻或對應為修行學道的內在色身，藉此彰顯身即是道場、身心與處所互攝之義，體現首楞嚴經教中隨處解脫、身心一如的圓融觀點。
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此處依《首楞嚴經》疏釋脈絡，指阿難尊者示現為大眾中之多聞代表，而經論中常以阿難之名錶顯真如自性或能聞之本心，透過名相與心性之融攝，顯發耳根圓通與真心之體用不二。
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此處依《首楞嚴義疏注經》之經疏部七語境，以「五藏」比喻如來與大眾的關係，體現經疏中將法身大眾與身心藏聚相契合的詮釋。
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本句以建築物的門窗（戶牖）為喻，說明其所比喻的主體即是感官器官（根）。
在《首楞嚴經》與相關疏鈔的語境中，常以房舍門窗比喻眼、耳等六根門頭，用以說明覺性雖透過六根門頭顯發感知，但心性本體並不等同於物質性的器官根身。

本句為科判項目，說明聖教開示的次第與作用：透過展示修學正法的功德利益，撫平大眾內心原有的疑慮、不安或企求，使聽者心志安定，得以安心接受教法。

本句描述佛陀以慈悲威德撫摩阿難頭頂，象徵世尊對阿難的安慰、加持與攝受。
在《楞嚴經》語境中，世尊摩頂為破除阿難的情執迷惑，並準備啟建大定、宣說妙法的慈悲前相。

此句以世間慈父叮嚀愛子、撫背慰諭為喻，說明佛菩薩或善知識以至誠慈悲心攝受眾生，展現溫和殷切的教化態度。
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本句為經疏中對說法意旨進行剖析的科判說明。
說明世尊或經文之所以如此施設，首要目的在於平息當機者或眾生內心的疑慮與驚懼，使其獲得安穩與信心，從而能聽聞並受持甚深法門。
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此句為科判或經疏中分析經文科節之語，說明如來或法師於宣說法要後之第二項要意：特別囑咐聽聞者應當諦實領受、銘記於心，切莫遺忘失落，以確保法脈與教法能切實貫徹於修持之中。
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此為《首楞嚴義疏注經》中的科判綱要，用以標示該段經文的核心意旨。
意謂佛陀在接受阿難請法後，向大眾保證即將開示的法要（即如來藏真心與首楞嚴大定），皆是究竟真實之語，絕無虛假不實。
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此句為疏注對《楞嚴經》經文的解釋。
指佛陀為了破除阿難及大眾的迷執，特地伸出手臂，以動作作為開示的契機，展現出引導眾生悟入真心本性的慈悲之相。
在《楞嚴經》中，佛陀常藉由肢體動作（如舒手、擎拳）來直指見性、破除凡夫攀緣心，這些舉動皆是出於大悲度化之本懷。

本句為佛陀總示修證法要，點出「大佛頂首楞嚴王三摩地」乃大乘菩薩圓滿萬行、十方諸佛頓超生死之根本法門。
「一門超出」強調此定門是直達妙莊嚴佛果之最勝途徑，攝盡一切修行次第。

引用《楞嚴經》後文之偈頌，說明十方一切諸佛皆是依循同一究竟法門（於本經語境特指反聞聞自性之圓通門，契入如來藏妙真如性）而證得解脫，強調實相理體的不二與修行歸元之旨。
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本句解析修證法門之直捷與果德之圓滿。
「直道無異」指圓頓修證法門直捷無曲、無有歧異；「通至寶所」借用《法華經》寶所之喻，指此直道能直達究竟佛果涅槃；「一門清淨果海」表明由絕待唯一的清淨法門，能通入如來究竟圓滿的無漏果德大海。
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本句闡釋「莊嚴」的義理。
在佛法語境中，「莊嚴」並非單純指世俗的外表裝飾，而是指內在福德與智慧等種種清淨功德圓滿具足，由此嚴飾法身或淨土。
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本句解釋「真三摩地」被稱為「路」的法義。
在《首楞嚴經》疏註語境中，真三摩地係指契合真如本性的真實正定。
修學人在未證極果前的因位階段，依此正定起行、切實踐履以趨向菩提，因此將此定稱為修行的通達道路。

此句為說法者宣說重要法義前的警策之詞。
「諦」為審實、真實之意。
提示聽者須屏除散亂與雜念，發起殷重專注之心領受法音，審思諦審，方能體解佛法真實義。
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本句記述阿難聽聞佛陀教誨後的恭敬身心表態。
頂禮乃五體投地之至尊禮節，伏受則體現折伏慢心、信受奉行之態度，展現弟子對佛陀教旨的至誠順從與極致敬仰。

此段闡明佛教經論中破斥妄執的真實用意。
破妄並非單純的苛責或否定，而是為了顯發真實法性。
藉由略標宗趣與讚嘆功德，令學人產生欣慕之心，從而得正歸趣，體現悲智雙運的教化方便。
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本句描述阿難尊者聞法後的恭敬承事與依教奉行。
「伏」表身之恭敬，「諦受」表意之真切、信受不疑，為佛法傳承中弟子聞法契入的標準態度。

此段為《首楞嚴義疏注經》中科判文句，屬於疏釋經文結構的科段。
「引例」指引用具體事例，「明其所失」指指陳修行或理解上的偏失與過患，透過引例正問以啟發正解。

此為《楞嚴經》「七處徵心」之破第一處（心在身內）。
佛陀先順承阿難所作的比喻，藉由「人在講堂，眼見戶牖，遠瞻林園」的客觀經驗，建立下一步比對「心若在身內，應先見身內臟腑，次見外境」的推論前提。
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此段藉由堂內堂外的見聞差異，比喻因迷悟深淺或根機不同，導致對於佛身法相或真理的感知有所隔閡與偏差。

此句為《首楞嚴義疏注經》中對經文問答結構的註解。
謂佛陀或提問者為了破除眾生對日常知見與妄想執著的習慣，刻意提出違背世俗常理的問題（反常理以致問），藉此引動阿難尊者（慶喜）作為當機眾代發質問或示現迷情，進而由佛陀做出直指人心、顯發實相的直截解答（引慶喜以直答）。

此為經疏科判標題，說明論者或立宗者在回答問難時，不憑主觀臆測，而是依循圓實教理與正法軌則來論證答覆。

本句為《楞嚴經》中「七處徵心」第一處破見在身內之論辯。
佛以人在講堂內必先見堂內如來、後見堂外林泉為喻，詰問阿難。
阿難確認「身在堂內卻不見如來、反見堂外」是不可能的常理，進而為佛陀後續破除「心在身內」的執著奠定邏輯基礎。

本句為論辯與疏鈔語境中的提醒與破斥。
意指立論者若僅偏執於一方面理路的直抒，未能全局審察宗旨立義的嚴密性與過難，將導致自身所立之宗義被他宗所破，致使宗壇立論陷入過失危局。

本句為《首楞嚴義疏注經》中對阿難「七處徵心」等論辯邏輯的科判標題。
內容說明將前面所舉的比喻與實際法義結合，進而破斥錯謬執著的科判結構與層次。

此處為佛陀呼喚阿難尊者之詞，標示法義開示之對象與起首，為經疏體系中承前啟後、引發聽法者注意的典型語句。
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此句承接前文之法理，指明當事者之本性或狀態與先前所舉之喻例契合無二，藉此印證並開示修行者自身亦復如是，不離真性。

此句為《首楞嚴經》中七處破妄心之一，探討心識住處的初段辯證，藉由「心在身內」的粗細比喻（如人在堂），用以觀察與破除世俗執著心體有具體方所的見解。

此段出自《首楞嚴義疏注經》，為《楞嚴經》破七處心之正宗辯證。
此處以「心若在內，應先見內臟」之理來勘察心之所在，破除凡夫執心在身內之妄見，引導行者直透妄心生起之本源。
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此段為《楞嚴經》中佛陀破除阿難執著「心在身內」的問難。
佛陀反詰，觀察身內與身外之先後次序在現量境界中並不存在，藉此勘破世人對身心內外方所的微細執見。

此段闡明心的本具靈知與照鑒作用。
心體非頑空，能起觀照之用，不論內在的法塵思維或是外在的色聲香味觸法，皆在其攀緣與了別的範圍之內，因此能通達明瞭。
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此句指修行止觀時，既須對外歇止攀緣、洞察諸法空相，亦須對內明瞭身心色法（如藏腑等四大假合之相），內外兼照，不著邊見，方能契合圓通真實之理。
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此句為經疏中對單字或語詞的訓詁與字義解釋，說明「頗」字在經文文脈中的用法與含義，有助於精準理解經文義理。
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此處為佛陀詰問大眾或修行者，旨在引導觀照眾生之身心相狀或本具之性德，於《首楞嚴經》疏解語境中，破除迷執、直顯真實心性。

此處指論書破立宗中的「縱破」，即順著對方所許之義、暫且承認其前提再加以破斥之論辯方式。

此段出自《首楞嚴義疏注經》，藉由人體內在與外在生理現象的對比，破除凡夫對身心相狀的迷執。
意在指出身體微細的生理變化與運作明明可察，眾生卻對身心本源或真性無所覺知，用以顯發見性與身心之幻妄。

此句指出若連自身色身內部的粗細臟腑隱密狀態都無法明瞭，更何況能透徹微細的法界與本心。
修持首楞嚴經法門強調返聞自性、明心見性，若連色身自相尚且迷暗，則難以契入真實實相。
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此段藉由觀察身分中粗顯的筋脈皮肉，說明若連外在膚淺的粗色都能明瞭，探究根源之性更非不可通達，破除執相迷理之惑。

此處為《首楞嚴義疏注經》中科判之名目。
「反責」指針對對方的質疑或執著，從相反的角度加以詰問與指責，破除其迷執。

本句出自首楞嚴義疏注經，針對能所、內外之辨進行勘破。
若連心識自身內在的觀照都做不到，對於外境的認知自然也無從建立，藉此詰問以破除心外求法或本末倒置的迷執。

此段比喻身心內外之親疏。
「五藏同居」比喻色身之內臟緊密相連、同處一身而最為親近；「萬象離異」則指外在森羅萬象形相各異、彼此差別。
在楞嚴經疏之語境中，用以顯示惑業迷情中對於身內與身外、親近與疏遠之執著分別。
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本句強調內外相因、自他不二之理。
在首楞嚴經疏註的禪觀語境中，修行者若未能對身心本源及五陰自性有所明瞭與通達，則其對外在根塵境界的觀照皆落於妄想執著，無法契合真實佛法。

此科判標題「結破」見於經疏中，意指對前文所執著之迷謬見解作總結性的破遣與革除，令行者息滅妄執、歸於真實。

此段為《楞嚴經》中破斥「心在身內」之執著。
經文透過理析推尋，指出若能知之性固定在身體之內，則應先見身內之臟腑，既不見身內，知心在內之說即不成立。

本句闡述凡夫眾生因外境觸動與內在無明妄想燻習，導致心識之流不斷起浪，將本具之真心幻化為生滅的境界相，說明煩惱與妄境皆是心識迷妄的相狀。
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本句指出世間一切虛妄幻相本無實體、生滅無從，若不悟本心之本如清淨，便會將幻相執以為實，形成深重且久遠的妄執。
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此段闡述《首楞嚴經》中推尋心藏所在之過程。
行者起初推求妄心藏於身內，經佛陀反覆研詰、推究到底而無實體可得，方知身內身外皆不可得，以此破除對妄想心所執之實體見解，令其悟知妄執之非。

此段為《首楞嚴義疏注經》中科判文句，屬於論疏科判之結構，用以條理分析經文破立之層次。
「破在外」即針對外道執著心識在身外之邪見予以破斥。

此段為《楞嚴經》七處徵心之首，阿難因聞佛法而執著心在身外，此處呈現阿難初起之妄見，為如來後文破斥妄心的起端。

此段為疏主的感言或禮敬讚歎之辭，強調凡夫眾生內外推求皆無解脫之計，唯有依靠佛陀聖言量指引，方能破除迷妄、悟入真實法義，因而發起頂禮、懺謝與立願修行之行持。
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本句解釋佛教禮拜儀軌中「稽首」的字義與動作。
稽者留也，將頭至地稍作停留，表達至誠恭敬與折伏驕慢之意。

本句為《首楞嚴義疏注經》之科判結構文字。
「釋成」指解釋說明以成立經義；「引喻領悟前非」指經文藉由舉出譬喻，使聽者領會並明白自己先前見解與執著之錯謬。

「所以者何」為經論中常見的徵問語，用於承接前文並提起下文，引導發問以進一步剖析現象背後的因緣與法義依據。
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本句為阿難尊者以「燈在室中」比喻「心在身內」。
阿難主張若心識確實處於身體內部，應如室內點燈般，必先照見體內臟腑（先照室內），隨後方能經由眼等根門觀察外境（後及庭際）。
此比喻用以建立「心居身內」之論點，為後文佛陀破除此執著提供論辯前提。

本句為經疏科判解析，說明佛陀引用具體比喻以顯發法義，使聽者心悅誠服，主動承認並捨離先前所持的錯誤觀念。

本句為經疏結構中的科判條目。
說明註解者在闡釋經文時，先藉由先前所設的比喻為鋪墊，進而順著該比喻的理趣，以確立並顯發當前所要申明的核心法義。

本句為《首楞嚴經》「七處徵心」之第一徵（心在身內）中，阿難尊者被佛陀反駁破斥後的比喻。
若執著心在身內，則能知能見之眼應先見身內臟腑肉理，再見身外世界；然而眾生皆無法內視身中，僅能察知身外，因此若將心執於身內，便如同燈光立於室外卻欲照亮室內一般，在理路上無法成立。