大藏經白話翻譯計畫

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本句為經疏的結構大綱。
其核心在於透過「破滿」（破除傲慢）與「破慈執」（破除對慈悲相的執著），消除障礙，進而顯現眾生本具的「如來藏」本性。
後續結構則詳細列出弟子請求說法前的禮儀與心態。

此句描述弟子請法前的禮儀，透過身（偏袒右肩、跪地、合掌）、口（白言）、意（恭敬）三業的統一，展現對佛陀的極高恭敬心。
。
此句為富樓那子請求佛陀開示。
根據後文定義，此處的「第一義諦」是指如來藏心不空不有、即性即相的究竟真實。

本句描述大眾在聽法時的禮儀，強調在向佛陀請益前，應先以身心表達恭敬，體現弟子對師長的敬意與正念。
。
本句說明在佛前請法時，表達恭敬的儀式涵蓋了身、口、意三業。
此處具體說明「胡跪」與「合掌」是透過身體行動來實踐的恭敬心，即為身業。
。
此句說明在展敬之儀中，內心的恭敬之情對應於「三業」中的意業。
。
此句將向佛請法時的「白言」歸類為三業（身、口、意）中的口業，說明展敬之儀需三業具足。
。
本句闡明如來藏心超越了「空」與「有」的二元對立，且其本質（性）與顯現（相）互不分離，此種超越對立且圓融的狀態即是究竟的真理（第一義）。
。
本句旨在強調前文所述之「第一義諦」（如來藏心）並非理論推演，而是佛陀親證的絕對真理，具有不可動搖的真實性與確定性。

此句為疏注之結構標題。
指出接下來的內容將透過比喻（如聾人聞蚋），來描述修行者在面對「第一義諦」時，因根機或障礙而產生的不領悟與迷惘狀態。

此句以「聾人聆蚊蚋」為喻，說明即便在說法人中出色的修行者，面對極其微妙的「第一義諦」時，若未達究竟覺悟，其領悟之難猶如聾人試聽遠處微聲，旨在強調如來第一義諦的深奧與不可思議。
。
本句表達修行者在面對深奧法義時，雖經如來開示，但仍處於領悟過程之中，尚未達到完全契入、不再起疑的究竟境界。

本句以滿慈子之喻，說明即便在世間被公認為說法第一的聖者，在面對如來證悟的「第一義諦」時，若缺乏相應的領悟力，仍會感到艱難。
以此強調佛法深奧，非僅憑文字技巧或名聲即可領悟。
。
本句為對比喻的解析。
將「第一義諦」的微妙寂滅境界，比作極其微小的聲音，用以說明若心有障礙（如前文所述之「壞耳」），則難以領悟至高真理的艱難。
。
強調對深奧法義的領悟至關重要。
若僅在形式上聆聽而未能領會其義，則無法除惑，其效果與未聞無異。
。
此句延續前文之比喻，將「第一義諦」那種超越語言與心行（妄想分別）的微妙寂滅狀態，比作「逾百步」的遙遠距離，說明迷悟之人若不除惑，極難領悟此深奧義理。
。
本句說明前文使用比喻之原因。
即便佛陀宣說法門以除除惑，但修行者若仍處於猶疑與執著之中，便無法直接領悟第一義諦，故需以比喻來揭示其領悟之困境。

此為章節標題，旨在透過比對不同的論述或類比，分析其義理上的正確（得）與偏差（失），以進一步釐清法義。

此句為弟子對佛陀的尊稱，用以開啟請法或陳述疑問的對話。
。
說明即便在理上領悟本心（開悟），但長久以來累積的習氣（習漏）若未除盡，仍會對修行產生影響。
。
此句說明即便已證得小乘無漏果位（如阿羅漢）而斷盡煩惱，但在面對如來深奧的法音時，仍可能因「所知障」而產生疑惑，顯示出小乘無學與大乘圓滿覺悟之間的差異。

本句說明「開悟」的義理，即是領悟到自性本心。
此本心具有常住不滅的特性，與後文提到的「習漏未除」形成對比，區分了對本質的領悟（開悟）與對習氣的清除（除漏）。
。
說明小乘有學者（初果至三果）雖能斷除由妄想分別引起的煩惱，但根深蒂固的俱生煩惱（習氣）仍未根除，故仍處於習漏未除的狀態。
。
本句說明小乘無學果位（阿羅漢）的特質，即能徹底斷除俱生煩惱，從而消除煩惱障。
這為後文區分「煩惱障」與「所知障」奠定基礎。
。
此句提出修行位階與疑惑程度的矛盾現象，旨在探討為何位階較高的無學聖者仍會產生疑悔，而位階較低的初果者在解悟時卻不疑，藉此引出後文關於「煩惱障」與「所知障」之區別。
。
本句說明煩惱障與所知障的區別在於人執與法執的輕重。
煩惱障主導人執，所知障主導法執。
兩者程度不同，導致修行者在證悟真理與掌握世俗知識（境）之間可能存在落差。
。
本句旨在說明「所知障」與「煩惱障」的區別。
凡夫雖能精通經論（三藏），但未斷煩惱；羅漢雖已斷除煩惱，但在世間常識（如赤鹽）上可能有所缺失。
此用以證明解脫境界與世俗知識並非同一層面。
。
本句說明羅漢雖已斷除煩惱（得無漏），但仍可能受「所知障」影響，導致無法完全契入法界真理。
此處旨在區分「煩惱障」與「所知障」的差異：前者指貪嗔等情緒障礙，後者指對錯誤知識或概念的執著。
。
本句說明羅漢雖已斷除煩惱障，但因執著於先前的知識與見解（即所知障），導致在面對究竟法界理時仍會產生猶豫與後悔。
。
本句分析阿難的修行狀態，與前文羅漢之情況相對比。
指出阿難雖有開悟之機，其障礙主體不在於對知識名相的執著（所知障），而是在於尚未除盡的習氣與煩惱。
。
說明即便在開悟之後，過去長期累積的習氣（習漏）仍未完全消除，導致煩惱的影響力依然沉重，區分了「理上的開悟」與「事上的除習」之差異。

此句為疏論的結構標題，將對法義的疑問進行分類。
此處的第一項疑問核心在於：若眾生本性為清淨的如來藏，為何會顯現出有為的世間相狀（如山河大地等）。

此句為弟子向佛陀請法前的尊稱，用以表達恭敬並開啟請益。
。
本句提出一個核心矛盾：若萬法本性是清淨的如來藏（佛性），為何會顯現出充滿變遷、生滅的有為法（現象界）？這是在探討「本淨」與「染相」之間的關係，即如來藏如何演化為生死輪迴的現象。

此處為疏文對比，指出《楞嚴經》中阿難對如來藏清淨本然的質詢前提，與《圓覺經》中剛藏菩薩關於眾生本來成佛的論述在義理上是一致的。
。
此句為疏文對經文的解析。
作者將《首楞嚴經》中阿難對如來藏生相的疑問，與《圓覺經》中關於眾生本來成佛卻仍有無明的疑問進行比對，指出兩者在邏輯結構上均為「本來清淨」與「現前染污」之間的矛盾疑義。
。
此句提出一個邏輯矛盾：若眾生的「無明」狀態是本有的，則與「本來成佛」的清淨自性相抵觸。
此為對如來藏義理中，迷（無明）與悟（佛性）之關係的質疑。
。
作者將《首楞嚴經》與《圓覺經》對比，指出《圓覺經》中剛藏提出的反論（關於本來成佛與無明共存的矛盾），在《首楞嚴經》中並未出現，是因為其論述邏輯已將此義理涵蓋在內，無需另行設問與解答。
。
此處在分析經文的問答結構。
作者指出，若對質詢採取放任不糾正的態度，將導致無盡的錯誤；而佛陀隨後採取「別答」的方式，正是為了化解這些義理上的矛盾與違妨。
。
此句在對比《圓覺經》與本經的敘事結構，指出剛藏菩薩的疑問在《圓覺經》中是以集中且邏輯緊密的方式呈現，透過反覆質疑來推演法義。
。
本句揭示輪迴與世界現象的根源在於「分別妄見」。
當心被生死垢染，產生二元對立的認知時，若在未離妄見的前提下尋求覺性，則會將本來不生不滅的覺性誤認為是在輪迴遷轉，導致覺性被虛妄地視為在流轉。
。
此處指出，若以對待、二元的分別心來詢問覺性或生死，其提問本身即基於妄想，故不被視為能導向真理的「正問」。
。
此句說明《首楞嚴經》與《圓覺經》在結構上雖有差異（一者問答分散，一者集中），且在闡述詳略上有所不同，但在揭示覺性、破除妄見的核心義理上是完全一致的。
。
本句指出，只要心中仍有對立的分別（取捨），就處於輪迴之中。
若以分別心去定義或追求「圓覺」，則該「覺」僅是妄想的投射，依然在流轉中。
真正的圓覺是超越一切對立分辨的狀態。
。
此句說明剛藏因未能透徹理解圓覺自性超越二元對立（生死與涅槃）的本質，將其誤解為虛幻如夢，因而產生「若本來成佛，何來無明生死」的矛盾，進而對「眾生本來成佛」的教義提出質疑。
。
本句說明若以分別心去探求圓覺，反而會將本自圓滿的覺性誤認為在生死輪迴中流轉。
佛陀以雲與月、舟與岸的比喻，說明所謂的「轉動」僅是主觀妄見的錯覺，而非覺性本身的真實狀態。
。
經文透過闡述本性覺體的妙用，來糾正錯誤的分別見解，藉此慈悲地引導並化解修行者（滿慈）的疑惑。
。
本句闡明覺悟之本體（覺體）與無明之本質。
覺體本自微妙，無明本自空虛，因此現象界的山河大地皆如幻象（空華）。
一旦體悟此理，則不再對生死輪迴產生疑惑。
。
本句揭示妄心建構生死世界的過程：當意識產生主客對立（能所）的分別時，會產生一種虛假的覺知（強覺）。
這種基於妄想的辨識，將圓覺自性誤認為是輪迴中的一個對象，導致所謂的「覺」反而成了輪迴的一部分，無法真正解脫。
。
此句為總結，指出儘管兩部經典在文字表述上可能有廣略之分，但在揭示真理的問答邏輯與核心義理上是完全一致的。
。
本句強調在體悟「法空」時，若產生誤解將成為修證的最大障礙。
透過將滿慈與剛藏的疑問並論，說明對空性的疑難是共性的，旨在提醒修行者在面對此類關鍵疑難時需審慎觀察，以契入圓通的大道。

此處為章節標題，旨在討論關於「大性」（萬法本性）周遍法界之義理所引起的疑惑。
後文將詳細論述地水火風等性質迥異的元素，如何在第一義諦（絕對真理）中能同時周遍而互不妨礙。

本句闡述四大（地水火風）在第一義諦中的本質。
在世俗觀點中，四大互不相容（如水火不容），但在覺悟的本性中，它們不再是彼此對立的物質，而是圓融無礙、遍滿法界的本體狀態。
。
此為弟子對佛陀的尊稱，用於引出後續的請益或疑問。
。
此句是以世俗常情（世諦）的邏輯提出質疑。
若地大之堅固性質充滿整個空間，則理應沒有空間容納水大，藉此對比「本性圓融」與「相狀障礙」的差異，為後文揭示第一義性相而作鋪陳。
。
此句為質詢者依據「世諦」（世俗常情）提出的疑問。
其邏輯在於水火互不相容，若水性遍佈法界，則火無法產生，以此質疑四種大性（地水火風）能圓融周遍的法義。
。
此句提出世俗認知中水火相剋的矛盾，用以質詢「地水火風本性圓融」之說。
旨在探討在第一義諦（絕對真理）中，元素之性如何超越物質相剋的表相而達到周遍圓融。
。
此句為對佛陀的尊稱，用以開啟請法或提出疑問的對話。
。
本句針對元素本性與空性的關係提出質疑：若大地的本性具有阻礙、不通透的特性，而空性的本性是虛空、無礙且通透的，這兩種截然不同的性質如何能同時周遍於整個法界之中？

此句說明瞭世俗諦與第一義諦的觀點差異：在世俗層面，水火因性質對立而難以共存；但在第一義諦的層面，萬法本性圓融。
所謂「難」，是指若以世俗的對立邏輯去衡量第一義的圓融，便會產生矛盾。
。
本句指出從現象（相）的角度觀察，其本質是虛妄的，因此在第一義諦的層面上，沒有任何實體可以被指認或陳述。
。
本句與前句「觀相元妄」相對，旨在區分「相」與「性」。
現象（相）是虛妄不可得的，而本質（性）則是絕對真實的。
此處指出的真實本質即是「妙覺明」，即超越對立、清淨明覺的自性。
。
本句旨在說明究竟的覺性（妙覺明心）超越於物質四大（水、火等）的範疇。
既然覺性不具備水火的物質屬性，自然不存在物質世界中水火不相容、互相毀滅的對立矛盾。

此句為疏文的結構標題。
指在分析完世俗諦（水火不相容）與第一義諦（性相俱融）的矛盾後，將兩者總結，進而向佛陀請求開示以破除疑惑。

說話者面對世俗諦與勝義諦的矛盾而產生疑惑，請求如來以大慈悲心破除其與大眾的無明遮蔽（迷雲），以獲知真義。
。
此句描述求法者在表達疑惑與請求後，以極其恭敬的禮節與渴求真理的心態，請求佛陀開示。

此句為疏注對經文詞彙的文法解釋，說明「攸」字在文中作為代詞，意同「所」，用以釐清前文「不知是義攸往」之語義。
。
此句描述在勝義諦（絕對真理）的視角下，萬法本質清淨且相互貫通，不存在世俗認知中的對立與隔閡。
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本句描述修行者在體悟真理時的矛盾：理論上知曉萬法互融（本然清淨），但在現實感知中卻仍見到對立與區分，呈現出世俗諦（現象）與勝義諦（實相）之間的認知落差。
。
修行者在面對「本然清淨」與「現象對立」的矛盾時，產生認知迷惘，請求如來以慈悲教導以消除疑惑。

此句為義疏的結構標記，標誌著從弟子請求教導轉向佛陀準許並開始宣說法義的階段。

本句標誌著佛陀將由權教轉向實教，準備宣說超越一般勝義諦的「真勝義性」，即一乘實相之法義。

說明如來教化眾生的基本框架，透過世俗與勝義兩種真理的層次，依眾生根機而設方便。
。
本句指出如來此次宣說的法義超越了一般的二諦（世俗諦與勝義諦）框架，旨在揭示最究竟、無差別的絕對真理。
。
本句闡述一乘究竟義理，強調真法界實相的絕對包容性與普遍性，打破聖凡與情非情的界限，主張一切皆能成佛，體現圓融無礙的最高教義。

此句為疏注的結構標題。
在闡明「勝義中真勝義性」的法義後，接下來進入第二部分，說明聽聞此法能為修行者帶來何種實質的利益與解脫果位。

本句旨在闡明「一乘」思想，打破「定性」之見。
說明無論是根機被視為固定的聲聞，或尚未證悟二空者，最終皆能透過迴向與修行，進入一乘寂滅的究竟境界，體現了佛法普度一切、皆能成佛的本意。

本句說明佛陀在權宜的方便教法中，曾對某些根機較淺的眾生宣說其無法成佛，以適應其當時的認知。
此處旨在對比後文將揭示的「一切眾生皆能成佛」的勝義實相。
。
本句旨在破除前文提到的「定性二乘」不能成佛的方便說，強調在勝義諦的視角下，所有眾生皆能通達並歸向唯一的一乘佛道，最終達成究竟涅槃。
。
此句說明佛法中「權」與「實」的差異。
佛陀在方便教中依眾生根機而設限，但在了義的《涅槃經》中揭示一切眾生皆有佛性，皆能成佛，以此破除對二乘之定限。
。
此句說明涅槃、佛性、如來藏、一乘及首楞嚴法門在究竟義上的同一性，指出《涅槃經》與《首楞嚴經》所闡述的真理本質相同。
。
本句強調「一乘」之義，說明最終的真理（如來藏/首楞嚴）能將區分眾生根器的「五性」與不同修行路徑的「三乘」全部統合，揭示一切眾生皆能成佛的決定性義理。
。
此句定義「阿練若」的字面義，即遠離喧囂之處。
在本文脈絡中，此定義是為了與後文的「真阿練若」做對比，將修行之處從外部環境的寂靜，提升至內心大寂定（首楞嚴王）的層次。
。
本句將「首楞嚴王」義譯為諸佛的「大寂定」，將修行之處從外在的環境（阿練若）提升至內在的定境，指出真正的修行處即是心靈絕對寂靜的狀態。

此處為義疏之結構標題，標誌著進入佛陀命令大眾專注聆聽，準備宣說法義的環節。

此句為佛陀在正式開示前的叮囑，要求聽法者進入專注狀態，以確保能正確領悟隨後宣說的深奧法義。

此句為敘事承接，描述弟子在佛陀敕令聽法後，以恭敬且專注的姿態佇立聆聽。

描述弟子在接受深奧法義前，以恭敬心與寂靜心準備聆聽的狀態，體現了求法者應有的正心與專注。

本句為經疏的結構綱目，旨在梳理佛陀對富樓那疑問的回答邏輯。
其核心在於探討「如來藏」這一絕對本性與「生相」這一現象世界之間的關係。

此句為佛陀對弟子富樓那的稱呼，準備針對其疑問進行解答。
。
此句為佛陀對富樓那的反問，旨在探討「本來清淨」的真如心性與「山河大地」的現象世界之間，如何從一到多的生起關係，為後續解釋真心與幻相的關係做鋪陳。

此句為義疏的結構標題，標誌著進入對疑問的正式解答階段，首要論述的是「唯一真心」的本體。

佛陀以此反問，提醒富樓那關於心性本自清淨、本具覺性的教義。
強調「性覺」與「本覺」之明亮微妙，旨在說明如來藏本質不動，後續所見的山河大地僅是虛妄顯現。
。
此句為富樓那對佛陀所問之義的肯定答覆。
。
此句為富樓那對佛陀的肯定回答，確認其已領會佛陀關於「性覺妙明」等真如本性的教法。

本句說明「真如心」具有多種名相，旨在指出同一體性在不同語境下有不同稱呼，從不同面向揭示覺性的本質。
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說明佛法運用「方便」之義。
同一真理（如一真如心）因應不同對象或教法而使用不同名相，但其本體不隨名稱而異。
。
本句說明「一真如心」雖有不同名稱（如法界、實相、如來藏等），但其本質是唯一的，並非多個不同的實體。
這些名稱僅是從不同角度描述同一個絕對真理，強調真如本性的絕對平等與統一。
。
本句闡明現象界的生滅（三科七大）與本體（如來藏/真如性）的關係。
指出一切有為法的生滅去來，其本質皆是不動、周圓的真如本性。
由於本性是真常的，因此在真常的本體中，不存在對立的迷悟與生死，以此破除對現象界二元對立的執著。
。
此句以反問形式，強調若能體悟真如心之不動與周圓，則現象界中山河大地的生起與有為法的遷流，皆屬虛妄。
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此句為反問，旨在指出若能徹悟真如本性（如來藏），則不再被有為法的遷流所惑，自然無需對生滅現象向如來發問。
。
本句說明佛陀對弟子提問的回答邏輯。
其核心在於不從現象（相）著手，而是從絕對的真如本體（體）切入，透過說明本體完全超越任何相狀（絕相），來徹底消除對生滅遷流的疑惑。
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本句將「性覺」與「本覺」定義為對真如心「體」的描述，強調覺悟之性是本來具足且不變的本體，而非後天修習而產生的結果。
。
本句將「妙明」與「明妙」定義為「用」，與前句之「體」（性覺、本覺）相對。
說明真如心在寂滅的體性中，具有靈明照覺的顯現功能。
。
本句說明「性覺」的自足性。
覺悟與光明是自性的本然屬性，非由外在條件（他緣）所造或誘導，強調真如自性的自覺自明。
。
本句說明「本覺」之義，強調覺悟之性並非後天生起或有始有終的產物，而是超越時間、本自具足的永恆狀態，以此破除將覺悟視為「有為法」或「後天所得」的誤解。
。
本句說明「性覺」之名義來源：因覺悟的本體（體）具有永恆不變、不被更動的特性，故稱之為「性覺」，強調覺性即是本性。
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本句定義『本覺』。
強調覺悟的相狀並非由因緣生起，而是本自具足，以此區分於後天修行而得的覺悟。
。
本句解釋「妙」字的義理：真如的本體與相貌皆超越生滅，由於其超越了意識的思維（心）與語言的描述（言），不可被概念化或定義，故稱之為「妙」。
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本句解釋「明」的義理。
指自性本具的覺照功能（靈鑒）恆常存在，不被客塵（昏惑）所損毀或遮蔽，揭示了覺性的不滅性與超越性。
。
此處說明「妙明」與「明妙」在法義上並無實質區別，僅是將「妙」（寂滅）與「明」（靈鑒）這兩個特質在措辭上前後調換，旨在強調真覺的體相圓融，本質無二。
。
本句說明「寂」與「照」的互攝關係。
寂滅與靈明並非對立，而是同一體兩面。
無論是「寂而照」或「照而寂」，最終都指向法界單一的本相，強調真覺的不可分性。
。
本句說明覺性與寂滅的同一性。
因萬法本性皆為覺，故圓覺之光普照，且這種覺悟的狀態與寂滅的寂靜狀態是不可分割的統一體（無二）。
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本句說明對於真覺（如前文所述之妙明、明妙）的描述，古德或修行者依其領悟程度與表達方式而有所差異，但這些差異僅在名相與觀念層面，而非真理本身有所不同，故無法將所有不同的解說詳盡列舉。

本句說明解釋「妄法」興起的方法論。
在佛法分析中，常區分「真如/本覺」與「生滅」兩門；此處明確指出，若要說明妄法如何產生，必須從現象界的「生滅門」切入，分析其隨緣而成的條件過程。
。
此句為疏注之結構標記，指出後續內容引用自經文原文。
其核心在於針對「覺明」（覺悟之光明）這一名相提出總體性的疑問，以開啟後續對覺性與光明關係的深入辨析。

本句為佛陀對「覺明」名相的詰問，旨在釐清「覺」與「明」的關係：是本性自明（體用不二），還是覺與明為兩種不同的狀態，藉此引導對象正確認識自性。
。
佛陀在此區分「覺」與「明」的關係，旨在辨析覺性是本自明亮（性明），還是覺性本身不明而由他力或外在因素使其明亮（明覺），以釐清對「覺明」名相的正確理解。

本句說明佛陀透過反問來判定聽法者的認知狀態。
若聽法者能正確理解（解），則能消除疑惑；若仍處於迷茫（惑），則顯示其對法義的切入點或理解方向有誤，非正向的探詢。
。
此句旨在釐清對「覺明」名相的認知，區分覺體本自光明（正解）或覺與明分異（邪解），以確定對方的理解是否正確。
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本句在探討「覺明」的義理，討論「光明」是否為覺體本自具足的屬性（自明），而非依賴外在條件而生。
。
此句提出一種二元對立的假設，探討「覺」與「明」是否為主客體分離的關係。
若覺自不明而需依賴他明，則落入能覺與所覺的對立，與本經強調的性覺妙明（自性本自光明）相反。
。
此句旨在探究「覺明」這一名相的建立基礎，是用以描述覺體自性的光明（性明），還是指覺體依託他明而顯現（明覺），藉此釐清對覺體本質的認知。
。
此句為疏文對經文措辭的解析。
說明佛陀之所以使用「汝稱」等問法，是為了要求對方明確定義其對「覺明」的理解，藉此判定其見地是契合自性本明（正解），還是落入依他而明的妄法（邪解）。
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本句分析佛陀提問的意圖，透過設定「正」與「邪」兩種對立的見解，來檢驗回答者對「覺明」本質的認知是否正確。
。
本句強調正見與邪見之區別：正確領悟覺性自明則能除疑，若誤認覺明分立則會生起妄執。
此問旨在透過辨析正邪，判定對方的理解程度。

此句為論述標題，指出接下來的回答將從「所覺」（覺知的對象）這一角度展開，旨在分析能覺與所覺的對立關係，以辨析覺性的真偽。

此句為富樓那針對「覺明」之義理進行的邏輯推論。
其論點在於：若覺性本身不具備光明特質，卻被稱為覺者，則所謂的「明」將失去依據。
後文指出此種觀點將「覺」與「明」分開，導致必須依賴他明才能被覺知，屬於能所對立的錯誤見解；而佛之本意是覺性元明，覺與明一相無二。

此句在分析一種錯誤的見解，即認為「覺」與「明」是分離的。
若覺體不能自明而需依賴他明，則將覺悟區分為「能覺」與「所覺」，陷入能所對立的二元執著，違背了覺性元明、不二不別的實相。
。
本句在分析「覺」與「明」的邏輯關係。
若將「明」視為被覺知的對象（所覺），則在缺乏此對象時，僅能稱之為覺知本身，而不能稱之為「覺明」。
此處旨在透過邏輯推演，為後文破除能所對立（主客二分）的執著做鋪墊。
。
本句旨在破除「能覺」與「所覺」的二元對立。
若認為「覺」必須依賴一個被覺知的「明」才能成立，即陷入能所雙執的邪見，而這種對立正是所有妄想與錯覺（妄法）的根源。
。
本句旨在說明真覺的自足性，強調覺性與光明是同一體，並非能覺者需要一個被覺察的對象（所覺）才能稱之為明覺，藉此破除能所對立的執著。
。
本句旨在破除「能覺」與「所明」的二元對立。
強調真覺的本質是自明且圓滿的，覺與明並非兩個獨立的狀態，而是同一實相的兩種稱呼。
若將覺與明分開看待，即落入能所雙執的妄想之中，被視為「魔事」。
。
本句指出滿慈將「覺」與「明」區分為能覺與所明（能所對立），這種對待的認知違背了真覺離能所的實相，因此導致其陷入迷妄。

本句為義疏的結構大綱，旨在分析滿慈（Mantracitta）的錯誤觀念。
滿慈認為「覺」必須有「所覺」的對象才能成立，這陷入了能（主體）與所（客體）的二元對立。
佛法強調真覺是離能所相的，本自圓明，不依賴對象而成立，因此需破除這種能所對立的執著。

本句旨在破除「能覺」與「所覺」的對立。
若認為「明覺」必須依賴一個「被照明的對象（所明）」才能成立，則陷入能所雙執，而非離能所相的真覺。

此句為疏注之導引語，說明前文兩句的作用在於總括地指出對方的計著（即將覺與明區分為能所的妄想）。
。
本句旨在破除能所對立的執著。
真覺之性本自圓明，不依賴於對象（所明）而存在。
若認為覺悟需要一個被覺察的對象，則仍處於二元對立的妄想中，而非真正的覺悟。
。
本句強調真覺的非二元性。
真正的覺悟必須超越主體（能）與客體（所）的對立，若仍執著於能所之分，則仍處於妄想之中，而非真覺。
。
本句強調真覺的非二元性。
真正的覺悟必須脫離「能覺」（主體）與「所覺」（客體）的對立執著，若仍有能所之分，則非真覺。
。
本句引用見道偈，說明進入「見道」境界的關鍵在於破除「能取」（主體/智）與「所取」（客體/緣）的對立。
當智慧不再將對象視為獨立於自身之外的「所得」時，即體現「唯識」的實相，消除能所雙亡的妄想，回歸真覺。
。
本句指出若不能洞察心（能覺）與緣（所覺）的不二之理，便會產生能所對立的二元妄想，這是導致迷失真覺的根源。
。
本句指出妄想源於對能覺（心）與所覺（境界）的能所對立執著。
若能徹悟心與境界的實相，打破能所二取，則妄想不再生起。
。
本句旨在區分「妄覺」與「真覺」。
若僅是覺知到障礙（眚），仍處於能覺（主體）與所覺（客體）的二元對立中，這屬於妄覺，而非離能所相的真覺狀態。
。
本句說明真覺必須離能所相。
若意識中仍存在被覺知的對象（有所），則仍處於二元對立的妄想中，而非真正的覺悟狀態。

此句為論述標題，旨在反駁認為「妙性（覺性）不具備湛明特質」的錯誤見解，以確立真覺本自明覺、不依對象而明的義理。

本句旨在破除「妙性非湛明」的錯誤見解。
強調真覺的本質必然是湛明的，若處於無明（缺乏光明）的狀態，則與「覺湛明性」的定義相悖，以此證明覺性與光明不可分離。

此句為疏注之結構性文字，指出後文將針對前文引用的首句「無所非明」單獨解析其所闡明的義理。
。
本句旨在破除「明」必須依賴「所明」（對象）而存在的二元對立觀。
作者強調覺性的「明」是自性湛明，而非對外認知的明，故不以有無對象而有別。
。
此句為反詰論證。
針對對手認為「明」必須有對象才能成立的觀點，指出若覺性中確實缺乏光明，則與「覺湛明性」的定義相悖，藉此證明覺性自具光明，不依對象而存在。

此句為疏文的結構標題，旨在總結並區分本覺（真覺）與由妄想所起的覺（妄覺）之差異。

本句區分真妄二覺：真覺（性覺）的明亮是自性本具、不離體的；而妄覺則是將明亮視為獨立於覺性之外的對象，從而產生主客對立的錯覺。

此句為疏文對前文「性覺必明，妄為明覺」的結構分析，旨在區分本覺（真覺）與迷覺（妄覺）的特質。
。
本句強調覺性的本質即是光明。
真覺（本覺）並非依賴外部對象而產生的認知，而是自體本具的清淨光明（真明），以此區分於妄想所產生的明覺。
。
本句旨在破除將「明」（覺知的功能）與「覺」（覺知的本體）對立的妄見。
妄執者認為覺知必須依賴於一個「被覺知的對象」（所明）才能成立，而忽略了真覺（性覺）本身即具備自性的妙明，不需依緣而生。
。
本句指出，透過前文對「性覺之真明」與「妄覺之明異於覺」的區分，可以辨明消除迷妄的正確見地，從而破除對覺性（覺悟之本質）的錯誤認知。

本句為論述結構之標題，旨在探討妄心的生起機制。
其核心義理在於：妄覺並非獨立存在，而是依託於真覺的「明」性，因無明而將真覺誤認為對象（所明），進而產生虛妄的覺知。

本句說明真覺（性覺）是覺知的主體而非被覺知的客體。
真覺本具妙明，但無明心因見到此光明，反而將其執著為一個可被認知的「所」（對象），從而產生主客對立的妄執，這是迷真起妄的關鍵。

本句闡明「真覺」的本質：它是超越因緣生滅的絕對真如，具備「寂」與「照」圓融不二的特性。
由於真覺是主體性的覺知（能明），而非被覺知的對象（所明），故稱「覺非所明」。
。
本句說明妄心起滅的機制：真如本具的「真明」被「無明」遮蔽，導致意識將本自圓滿的覺性誤認為是外部的「所執對象」，從而觸發第一念的妄想與四惑，構成了根本意識（本識）的最初相狀。
。
本句說明妄心興起的因果鏈條：因未能如實認知真如的統一本性（即無明），導致不覺之心生起，進而演化為具體的念頭，開啟了迷妄的過程。
。
此句引用《大乘起信論》，說明阿梨耶識（藏識）的構成：是由絕對的不生不滅（真如）與相對的生滅（妄心）和合而成，處於非一非異的中道狀態，揭示了真妄不二的性質。
。
本句說明妄心產生的機制：真覺本具的「真明」本非對象，但被無明誤認為是可執著的對象（執所），由此產生了能覺與所覺的對立，建立了「所明」的概念，導致能所雙亡的真理被遮蔽。
。
本句解釋妄心產生的機制：當真如的本質未被如實認知（不守自性）時，會被錯覺為一個獨立的對象（妄所），進而形成「所相」。
文中以「燈光因眼疾而見成圓影」為喻，說明無明並非真實存在，而是由於認知障礙而產生的錯覺。
此種最深層的錯覺被定義為「無始住地無明」。
。
此句引用《纓絡經》以說明無明之深微。
指在最基礎的「住地」狀態之前，已無更深層的法能興起，用以佐證前文所述之「無始住地無明」是極其微細且根本的妄相。
。
本句說明「所相」的產生機制：真如本性寂靜極致且微細，在無明不覺的狀態下，將此寂靜之體誤認為外部的對象（所），從而形成了妄執的「所相」。

本句為義疏的結構大綱，旨在分析《大乘起信論》中阿賴耶識之「三相」（無明相、業相、異相）如何次第生起。
首先確立無明為因（因相），進而說明由此演生的業相與異相。

本句說明妄心生起的機制：先妄立「所」（客體），隨之產生「能」（主體），形成能所對立。
這種對立打破了真如本體中「無同異」的寂靜狀態，即為「異相」的產生。

本句引用《大乘起信論》定義「業相」。
業相是指心在不覺（無明）的狀態下產生的波動與造作，這種「動」即是業的本質，也是生滅流轉的根源。
。
本句闡述「覺」與「動」的互斥關係。
在《起信論》語境中，「動」指因不覺（無明）而產生的業相。
當心處於真覺狀態時，妄心不動，故無苦；而一旦產生妄動，即是陷入不覺狀態，必然導致痛苦。
這體現了因果分明、不相雜亂的理路。
。
本句解釋「異相」的第一層含義，即「相望論異」。
透過對比「不覺（動）」與「覺（不動）」的對立狀態，說明妄心在無明與覺悟之間的差異。
。
此處解釋「異相」的第二種義涵。
當體論異是指妄心在運作時，內部產生了能（主觀）與所（客觀）的對立分化，這種二元對立的狀態導致了現象的生滅，使其與不分能所、不生不滅的真如本體截然不同。
。
本句解釋「異相」中的「當體論異」。
指因妄想將「能」（主體）與「所」（客體）對立建立，使心意識處於二元分裂的狀態，這種能所對立的本質本身即是「異」。
。
本句闡述能所對立（二元論）的產生過程。
真覺本體是無分能所的，但因無明遮蔽，將本體誤認為客體（所），進而衍生出感知該客體的主體（能），說明妄心之能所是互為依存、同時產生的。
。
本句說明「異相」的其中一種義理。
真覺之體本無同異之分，但因妄心作用，使原本不二的狀態在對比中顯現出差異，此即為「相望論異」。
。
本句說明真如本體（一真之體）的絕對性。
由於它不依賴語言定義，也不由心與對象的交互作用而生，因此完全超越了二元對立的「同」與「異」之分別。
。
說明在無明作用下，原本不二的真覺被妄分出「能（主體）」與「所（客體）」。
這種能所對立構成了「異相」，雖在現象上顯然成立，但因源於妄分，本質上並無實相。
。
此處說明「異相」之所以被稱為「動相」，是因為能所對立的妄心處於生滅變動之中，與本然不動、不二的「靜心」（真覺體）相異。

此處為分項標題。
接續前文對「異相」（能所對立、動相）的分析，進入對「同相」的論述。
在本文脈絡中，「同相」是指在對立於「異相」的基礎上所成立的相狀，後文將其與「靜相」相聯繫。

本句說明「同相」與「異相」的相待關係。
在論述中，為了定義「同相」，必須先將其與代表能所對立、生滅動相的「異相」區分開來；「同」的概念是基於對「異」的對比而成立的。

本句說明能見（主體感知）的產生必須依賴心的「動」或「轉」。
在絕對靜止的狀態中無能所之分，唯有心念轉動，才會建立起能見與所見的對立，此即所謂的「轉相」。
。
本句解釋「轉相」的義理，指出「能見」（主體）的成立必須依賴於心的「動」與「起」。
若心不轉動興起，則無法形成能見與所見的對立區分。
。
本句分析認知中「同」與「異」的能所關係。
在區分差異的過程中，能動的區分功能（能）被定義為「同相」，而顯現出的差異對象（所）則被定義為「異相」，旨在剖析妄心如何透過能所對立來建立同異的分別相。
。
本句說明「同」與「異」在名相上的相互依存關係。
在分析妄心相狀時，若要將「異相」（與真體相異的狀態）區分出來，必須依據一個「同」的基準或名稱來對照，以此揭示能所對立的構造。
。
本句說明「同相」與「異相」的相對依存關係。
首先，異相是相對於真如（真）而起；接著，同相則是相對於異相而建立。
這揭示了妄想中的同異對立是相互依存（待）的，並非絕對獨立的實體。
。
此句說明在確立「同相」的邏輯中，除了依賴與「異相」的對比（因異立同）之外，還因為該相狀較為粗顯，使其能被認知並確立名相。
。
此處說明「靜相」的定義是建立在與「動」的對立之上。
透過區分靜與動的差異，而確立「靜」這個名相，體現了名相是依據對立而成立的邏輯。
。
本句說明「靜相」的相對性。
此處的靜並非指絕對的寂滅，而是與「動相」互為對立而成立的相對狀態，揭示了名相的建立必須依賴對比（同異）的邏輯。

此處為分析心相的第三階段。
在先前確立了「同相」（能異）與「異相」（所異）的對立後，進一步論述超越或否定同異對立的「無同異相」，用以說明心識在辨析過程中的深化與轉化。

本句說明心識在顯現「同」與「異」兩種相對相狀後，進而產生出「無同無異」的第三種相對概念。
這是一種依賴前述相狀而建立的相對名相，而非指絕對的真理或超越。

說明境界（客體）的顯現是依賴於能見（主體）而存在的。
在《起信》的語境下，這指的是現象界（現相）並非獨立實存，而是由能見與所見相互依存而產生的虛妄顯現。
。
說明能見（主體）與境界（客體）的相依關係。
境界並非獨立存在，而是依止於能見的意識而妄現；若能見之識不在，則所見之境界亦不成立。
。
本句接續前文關於「能見」與「境界」的討論，指出外在境界的妄現實際上是意識（梨耶）所投射出的三種相狀（同、異、無同異）之顯現，說明外境與心識不二的原理。
。
本句解析心識如何從內在的微細相待（靜、動、同、異）演變為粗重的外部境界。
說明外境並非獨立存在，而是心相在同異相形、轉麁之後的投射結果。
。
本句解析「無同異相」的性質。
說明此處的「無同異」並非指超越對立的絕對空性（絕待），而是由「同」與「異」兩種相狀相互對比、顯發（發明）後，所衍生出的相對狀態。
這揭示了妄心如何透過相對的辨析，進而構建出虛妄境界的心理過程。
。
本句說明心識在無明影響下，產生的三種虛妄相狀（靜、動、無同異）在意識流中快速生滅且連續不斷。
由於其運作極其微細且迅速，凡夫及二乘聖者的智慧不足以洞察其深層的流轉機制。
。
本句說明意識產生的根源及其認知層級。
指出由「一念無明」所引起的根本染污（不相應染）極其深微，超越了凡夫與二乘的認知範圍。
即使是菩薩，也需在證悟法身後方能部分知曉，而完全的徹悟（窮了）僅限於佛陀，以此凸顯佛陀圓滿智慧的至高性。

此句為經疏之結構標記，表示前述總括性解釋之完結。

本句說明心識的三相因相互依存、對立而產生擾亂與躁動（勞），長期如此則生出染污的妄想（塵），導致原本清淨的自性變得混濁。
這描述了從微細的識分互動演變為粗重煩惱的過程。

說明意識在辨別過程中，三相因不斷相互對立擾動而產生疲勞，進而導致心識混濁與虛妄影像的生起，以眼睛疲勞見狂華為喻，揭示塵勞煩惱的產生機制。
。
本句解釋「塵」的義理。
在義疏脈絡中，「塵」並非指物質微塵，而是指由心識的虛妄相狀（三相）所產生的染污，導致清淨真性被遮蔽。
。
本句解釋「濁」的義理：指妄想的相待擾亂了心之清淨本體，導致本有的明亮與潔淨被遮蔽，進而形成染污的濁相。
。
本句說明「濁」的現象包含粗、細兩種層次的五重名相，而這些名相的根本來源，皆是源於前文所述擾亂真性的「三相」。

本句為義疏的結構綱要，旨在分析妄心染污後所產生的「果相」。
其邏輯在於說明煩惱的生起具有層次性，是由微細的染污（細）逐漸演變、引發出較為粗重的煩惱與業果（麁）。

本句說明由前述的虛妄三相（三細）相互擾亂、染污真性，進而導致具體的煩惱相現，標誌著從微細的因（無明、擾亂）轉向粗重的果（煩惱、業報）的過程。

本句說明妄想由細至粗的演化過程。
心之細微的擾亂（三細）若持續相續，會強化成較為粗重的執著與名相計較（四麁），進而形成煩惱的體相。
。
本句說明煩惱障與所知障的生成機制，指出內在妄想與外在境界的共同作用（燻習）在因緣具足時，會導致二障的顯現。
。
說明因妄想與境界燻習所生的二障，會導致身心的染污與勞苦，進而造作業力並承受報應，使眾生在生死中無止盡地輪迴，此因果過程即為煩惱道。
。
此處接續前文對「麁細」名相的辨析。
在《大乘起信論》的框架下，妄想由細至麁演化，前四種屬於煩惱道，而後兩種則具現為造業後的「業果」以及受報的「眾生」。
。
引用《起信論》說明，心識因與境界接觸，進而生起六種相狀（此處指六麁），這是導致塵勞煩惱與輪迴的過程。
。
此句將《大乘起信論》中所述的「六種相」對應至本疏中所討論的「麁」相，說明由細微的妄想演變而成的粗重顯現。

此句為論述結構之標題，說明內在的妄心（內燻）與外在的境界（外燻）相互感應，進而形成現象世界的機理。

本句說明心識如何透過「動」與「靜」兩種相狀，演化出世界與虛空的對立。
動則產生差別（異），靜則趨向統一（同）。
然而，無論是同相或異相，只要是透過心識的起用而顯現的，皆屬於「有為法」，而非超越因緣的真如實相。

本句說明「世界」的生成邏輯：由「起」而生「動」，動則產生「異相」（差別），而這種差別性即是有為法中「世界」的本質。
這與後文「靜成虛空」相對，對比出世界（異）與虛空（同）的區別。
。
此句解釋「世界」的構成與定義。
透過「世」（時間流轉）與「界」（空間方位）的結合，說明事物因在時空中呈現變動與差異（異相），故以「起」（動態生起）來定義世界，與靜止無差別的虛空相對。
。
本句說明「靜」與「虛空」的關係。
在本文脈絡中，「靜」被定義為「同相」（無差別狀態），與產生物質世界的「動」（異相/差別）相對立。
因此，缺乏差別的靜止狀態即被視為虛空的本質。
。
本句闡述虛空的形成機理。
依據文中對《起信論》的解析，內在的「同相」（無差別心）與相對於動的「靜」狀態，共同感應出外在無差別的虛空境界。
。
本句指出前文關於虛空與世界的論述，其核心在於「同相」與「異相」的對立。
同相對應於靜與虛空，異相對應於動與世界，說明現象界的二元對立源於內在相狀的投射。
。
本句說明現象界產生的機制。
在同相（靜/虛空）與異相（動/世界）之後，由「現相」使意識與物質具體顯現。
當三相具足，即構成完整的「有為法」體系，進而演化出八識、根塵等有情與環境的組成要素。
。
本句說明「真有為法」的成立條件。
在本文脈絡中，有為法的成就需三相具足。
前述的「異相」（世界）與「同相」（虛空）雖屬有為，但若缺乏第三相，則無法完成其能事（如成就八識、六塵等），因此必須在三相具足的「成就位」才能正式定義為真有為法。
。
本句旨在區分「有為法」與「無為法（真如）」在「無同異」這一特徵上的本質差異。
雖然兩者皆可描述為「無同異」，但前者是有為法在成就位上的現相，後者則是真如覺體的本性。
。
此句說明在討論有為法時，若將「無同異」理解為真與妄並存，並以此進行分別揀擇，便會偏離了超越名相的真實境界。
。
本句說明三相在理論描述上雖有次第，但在實際運作上是同步的。
強調外在環境（器虛空）與內在感知（有情根）的感應顯現為一念頓現，並非線性先後，旨在破除對顯現過程的時間性執著。

此句為經疏的論述大綱，依層次遞進說明：從果報之相開始，進入世界相續的論述，進而辨析其相，並說明由四輪所引起的現象，首先論及風輪。

本句說明世界形成的妄立過程：由妄覺之明與無明之昧相互對立作用，產生動搖，進而形成風輪，作為支撐物質世界的基礎力量。

本句說明「所」（被建立的妄相）與「能」（能感知、能作用的妄識）之間的互依關係。
因前述對世界的妄想建立，進而產生了對應的妄想能動力，揭示能所雙方皆由無明而起的共生關係。
。
本句解析妄心如何構築虛幻世界。
說明「能（主體）」與「所（客體）」的對立實則皆由無明所造。
當無明遮蔽本覺並遍佈法界時，便產生了「空昧」的錯覺，此為後續風輪等世界相續產生的基礎。
。
本句引用後文，旨在說明「妄覺」將無明昏鈍的狀態感知為遍佈十方的「虛空」。
這種「不分」的見解，是妄心將整體錯認成實有的過程，為後續風輪起與世界形成的基礎。
。
本句對前文提到的「見」進行定義。
在該語境中，「見」是指能見的認知功能（能），而這種功能並非真如覺體，而是由無明所驅動、產生能所對立的妄想覺知。
。
本句說明物質世界（風輪）的生成機制：由心識中「明」與「昧」（覺與無明）的對立與動靜交替，產生剎那生滅的波動（搖），進而演化為物質世界的最初元素——風輪。
這揭示了外在世界是由內在妄心之生滅所投影而成的。
。
本句說明物質世界的建立是以「迷妄」為前提。
虛空在此並非指絕對的法界空性，而是由無明與妄覺相待而產生的錯覺，進而成為妄立世界之依託。

此句為經疏之標題，指明四輪（風、金、火、水）中的第二種「金輪」。
依上下文，金輪是由明覺與堅執所生，用以保持國土。

本句說明物質世界的「金輪」如何由心識的妄執而生。
首先，無明（空昧）與生滅的相待產生「搖」（動搖），接著將明覺（意識的亮度）誤認為堅固不變的實體（立礙），這種內在的執著在外部顯現為金輪，用以承託國土。
這揭示了物質世界的構成實則源於意識的錯覺與妄執。

本句解釋世界形成之初，風輪的由來。
內在的無明導致意識處於不斷生滅且相互依待的狀態，這種內在的動搖在外部則顯現為風輪的起作，而其依據則是迷妄所立的虛空。
。
本句解釋「金輪」形成的內在心理機制。
說明由於意識對「明」（覺知之顯現）產生執著與認同，這種堅固的執取在內在表現為「堅執」，在外界則顯現為物質的堅固性，從而形成世界的結構（立礙）。
。
本句闡述心法與物質世界的對應關係：內在意識對「覺明」的堅固執著，在外部物質世界中投射為「金輪」的形成。
說明物質世界的堅固性質（金寶）實際上是由內在意識的執著所轉化而來。
。
本句說明物質世界（金輪/寶物）的形成源於心識的迷妄。
心之「覺明」能被執著，在外部顯現為寶物的堅硬體質與明亮光澤，揭示物質屬性與心識功能的對應關係。

此處為列舉宇宙元素構成之序。
依上下文，火輪是由金輪之堅與風輪之動相互摩觸而生，具有鎔散與成熟萬物之變化性。

本句說明妄心如何變現出「火輪」。
由堅固與覺知之執著形成寶質，由動搖與光明之執著形成風質，兩者相互摩擦而生火光。
這揭示了物質世界的元素（火）實則是由內在妄心的不同心理狀態（堅、覺、搖、明）相互作用而變現的結果。

本句解釋火輪的生起條件。
在妄心變現的過程中，由代表堅固的「寶性」（金輪）與代表動搖的「風性」相互摩觸，進而產生代表變化的「火性」。
。
本句解釋「火輪」的生成原理。
火是由於內在的執著（堅）與外在的動搖（風）互相摩擦而生。
這說明瞭妄心如何透過不同性質的妄想（堅與動）相互作用，最終演化出物質世界的火大（火輪）。
。
此處說明火大（火輪）的特質。
火能使物質形態改變（鎔散）或使其發育成熟，這種能使事物產生質變的特性，在本文中被定義為「變化性」。

此處為列舉妄心變起之四大元素（四輪）中的第四項，接續前文之金、風、火輪，旨在說明水輪的形成及其對應的心法義理。

此句說明「水輪」的成因與現象。
藉由寶性的明覺產生潤澤，並與火性的蒸騰作用相互作用，進而顯現出涵蓋十方世界的「水輪」變現，此皆屬妄心所變起。

本句說明水輪（水大）的生成機理，指出其是由內在的愛欲執著與燥熱心態，配合外在的潤澤與火蒸作用而化現，揭示物質世界的元素是由妄心變現而來。
。
以物質生長的必要條件（水）比喻業力的運作，說明「愛」（渴愛）是業種萌發、導致輪迴生滅的關鍵動力。
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本句說明物質世界的四種基本性質（地水火風）並非獨立存在，而是由妄心變現的產物。
由於源頭相同，因此彼此互依且本質不離。
以「虛空花」比喻，說明幻象（四性）的產生必須依賴於根源的障礙（妄心/翳），兩者在現象層面上是共生的。
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本句說明外在境界實為妄心變現，但缺乏智慧者未能洞察，反而將心之變現誤認為獨立於心之外的實體，此即為「顛倒見」。
。
本句對比小乘與本經在四大（地水火風）生成順序與性質上的差異。
指出小乘僅將地水視為獨立順序，而未洞察「堅固」之性質實為風輪承託水輪而產生的交互作用，強調物質現象的相依性。
。
本句說明經文在論述四大輪（四大元素）時的編排邏輯：先從其內在性質（性）切入，後論其外在相狀（相），以此解釋為何金輪（地大）緊接在風輪之後，與小乘宗的順序不同。
。
此處指出小乘宗僅能觀察到主導果報的「增上業」，卻未能洞察其深層的因種（即妄心之變）。
這說明瞭權教（非了義）傾向於從物質現象（麁相）切入，而非直接揭示究竟實相。

此句為分項標題，旨在說明四大（地水火風）在妄心的驅動下，如何相互作用並演化出物質世界的各種具體相狀。

描述物質世界由四大元素交互作用而生成的過程。
火與水的對立碰撞產生「堅」性（地大），進而分化為濕潤的海洋與乾燥的陸地，揭示現象界由妄心變現的原理。
。
說明火與水交互作用後的現象：在濕潤的大海中，因火的升騰而產生火光；在乾燥的洲潬中，因水的灌注而形成江河。
此處用以描述元素交互作用以形成「堅礙」（土地）的動態過程。

本句描述火與水兩種元素依其本性（炎上與降注）相互作用，在妄心的驅使下，由動態的能量轉化為靜態的物質（堅礙），說明物質世界的形成是由於妄心變起，而非獨立存在。
。
此處說明四大元素（地水火風）的交互作用及其對物質世界的影響。
火（象徵嗔心）雖有炎上衝擊之勢，但終被水（象徵愛心）剋制，故在心識投射的宇宙中，由愛心形成的海洋廣大，而由執心形成的洲潬則相對狹小。
。
本句說明物質世界的形成與內心妄想的關聯。
將外部世界的地理形態（巨海、洲潬）視為內心「愛」與「執」兩種煩惱的具象化投射，揭示心物一元的妄想構造。
。
本句闡述內在心念（愛、嗔、慢）與外在物質現象（水、火、地貌）的對應關係。
說明心識的染污如何投射並形成物質世界的元素分佈，將心理狀態的轉化視為自然地理現象的成因。
。
此句定義「洲」與「潬」的物理形態。
在本文脈絡中，這些地理形態是心之「執心」盛而導致元素交互作用所形成的物質顯現。

此句描述水與火兩種元素交互作用形成高山的過程，並說明其性質在受擊或融化時會轉化為火或水的現象。
在經文脈絡中，這是藉由元素變異的現象，來說明「妄性」導致世間萬物交織、變異而成的原理。

本句說明外在物質世界的形成與內在心念的對應關係。
山石的形成（水勢劣於火）對應於內心嗔心增長而愛心減弱的狀態，揭示了環境是心念投射的結果。
。
本句說明外在物質世界的形成源於內心煩惱的投射。
嗔心與慢心相互疊加，其能量特質凝結成堅硬高聳的山嶽。

說明物質世界的構成源於四大元素的勝劣交互作用。
此處指土勢較弱、水勢較強時形成植物，而植物經火燒或擠壓後又轉化為土或水，揭示物質形態的遷變與不恆常。

本句說明外在物質世界的元素勝劣與內在精神世界的煩惱強弱相對應。
土勢劣於水（能生草木）對應於內心貪愛增加而傲慢減少的狀態。
。
本句說明內心之「愛」（執著心）是產生水元素的因，而水進而滋養草木。
這體現了心法與物質世界的對應關係，即外在環境是由內在心識的種子所顯現。
。
本句說明外在物質世界的形成源於內心煩惱的投射。
嗔、愛、慢三種心念的相互作用與強弱差異，構成了物質世界的各種形態（如山川草木），揭示了「心造世界」的義理。

此處為經疏的提綱，說明因緣（如前文所述之嗔、愛、慢等）相互作用而結合成各種現象，並在因緣作用下不斷地連續發生。

本句說明現象世界的形成機制：由內心的妄想交織而生，並在因果鏈條中遞相演化，使物質世界得以持續相續存在。

本句描述物質世界的演化過程，說明四大元素及金寶如何由最初的明昧搖動而遞次產生，並透過元素間的勝劣強弱，形成不同的自然地貌與生物。
。
本句揭示外在物質世界的種種現象（外相）並非獨立存在，而是由內在心識的妄想與染污（如前文所述之嗔、愛、慢）所投影而成的，強調心與相的因果關係。
。
本句闡明外在環境與內心狀態的同步關係。
依據前文，外在世界的種種相狀皆由內心妄想與業力投射而成，因此內心是因，外相是果；若內心的根源狀態不變，其所顯現的外在世界亦不會產生差異。
。
此句說明經文若從外在物質現象的角度來觀察，各元素之間接續轉化的過程，即是構成因緣世界相續的種子。

此句為義疏的結構大綱，旨在分析眾生如何由前因導致根塵結合，進而形成生命相續的過程。

此句為承接語，用於引出後續關於妄心與明理關係的論述。
。
本句說明妄心的產生並非外來，而是由於內心對顯現的誤認，造成能所對立（能覺與所明）。
這種能所的妄分一旦成立，便會遮蔽本有的真明妙理，使其無法突破妄念而顯現。

本句說明妄心的產生機制：妄想並非外來，而是源於對自心本性的不覺（不了），導致原本不二的自性分裂為「能覺」與「所覺」的對立。
這種能所的分別即是迷妄的根源，也是經文中所指的「過咎」。
。
說明妄想對象（所明）成立後，會引發連續不斷的覺知（能覺），由於這種覺知與念頭緊密相連，導致本具的真理（真明妙理）被妄念遮蔽，無法顯現。

此句為義疏之標題，接續前文關於「能所妄分」的討論，旨在說明妄想如何進一步具象化，結成生理與心理的感官（根）及其對應的外部對象（塵），使眾生陷入六根六塵的錯覺與相續之中。

本句說明由於一念無明導致能所分裂，使得原本圓融的覺性被侷限在感官與對象的對立中。
聽覺與視覺不再是超越對象的自性，而成了依附於聲色的妄能，進而形成六根六塵的妄想體系，使原本統一的覺知分化為個別的感官認知。

本句闡述根塵（感官與對象）的生起機制：無明與對明覺的錯認相互作用，形成一種不分能所的妄想狀態（一相），進而分化出能覺的根與所覺的塵。
。
說明感官（根）、對象（境）與意識（識）三者在業力驅動下的對應關係。
三者相依而生且互為條件，因受業力性質限制，僅在對應的範疇內運作，無法超越此種侷限。
。
本句解釋了能所對立的生成過程：由「所明」（客觀顯現）分出六塵，由「妄覺」（主觀能覺）形成聞見等感官功能。
這種能與所的二元分立，使本來圓融的真性被遮蔽，因此將這種分開的「覺」與「明」稱為造成輪迴與迷妄的「咎」（過錯）。

此句為疏論的結構標題，旨在分析眾生（生類）產生之最初因緣。
其論述結構分為兩階段，首先透過「舉類總標」來概括所有類別的共同特徵或總綱。

本句總結有情眾生誕生的兩種主因：一是因業力相同而互相吸引（適用於胎、卵生），二是因心念的聚合與分離而產生變化（適用於濕、化生）。

說明胎生與卵生眾生的受生條件，強調父母之間必須具備相似的業力（同業）才能產生感應，進而導致眾生受生於此，形成業力的牽絆。
。
此處辨析不同生類之因。
胎、卵有情依賴父母業力感應而生；而濕生與化生則不同，其生起是基於自身「情想」（情感與認知）的合聚或分離。
當情想合聚時，表現為濕生；當情想分離時，表現為化生。
這說明瞭某些生類並非透過傳統的父母受胎方式，而是由自身的心理與業力狀態直接轉化而成。
。
此處解釋「化生」之名義，說明在非父母同業相感的出生類別中，「化」被用作該類生起方式的總稱。

本句為義疏的結構標題，旨在將眾生投生的原因分為「物質/業力聚集（攬塵）」與「心理/意識驅動（情想）」兩類進行辨析。

本句說明妄心如何透過「見」與「明」的交互作用產生「想」，進而導致情唸的傾向。
當主觀的想與客觀的境相違背時產生憎恨，相契合時則產生愛欲，此為受胎輪迴的心理因緣。

本句解析感知與物質顯現的關聯。
說明妄見導致錯誤的認知（明），而此認知進一步驅動色相（色）的產生，揭示業力如何透過意識作用導致生命形態的形成。
。
說明妄心認知的運作過程：由對象（明）觸發視覺（見），視覺產生主觀認定（想）。
若主觀認定與客觀環境（境）不相符，則產生排斥與違背感，最終形成憎恨心。
。
說明受胎的心理機制：當感知的對象（色）與主觀意識（心）相契合時，會產生心理上的順應，進而觸發「愛」（渴愛），成為有情眾生受胎結緣的動力。
。
說明受胎的心理機制：感知（想）若與對象相合（同）而生愛欲（愛），此二者共同作用方能引發受胎之緣。

此為章節標題。
接續前文討論「情想」之因，此處開始說明想愛如何與業力結合，進而決定受生者的生物種類與具體形態。

說明受胎的因緣機制：以愛為種、想為胎，在父母與子女三方情想交會（交遘）時，吸引業力相應者投胎。
。
說明在業力與情想的因緣作用下，胚胎依序產生不同的發育形態。

本句說明投胎的業因。
所謂的「種」是指在愛（渴求）與取（執著）的滋潤下而形成的業種，而非先天本質，這種流轉的愛欲是導致受胎的根本原因。
。
本句解析受胎的機制。
說明「種」與「胎」並非單一因素，而是由「想」（認知）與「愛」（渴愛）共同驅動。
而「胎」的具體時機則定於現行一念識心生起的瞬間。
。
本句闡述受胎的機制：受胎需父母的生理情慾與投胎者的意識（情想）相互感應，且三者業力相投（同業），方能使意識匯聚並在母體中結成胎藏。
。
說明受胎的因緣機制：受生者自身的業力是根本主因（因），而父母與受生者三方的情慾與意識（情想）則是促成受胎的助緣（緣），兩者相應方能結成胎藏。
。
此句說明受胎之初的物質形態。
羯羅藍為胚胎發育的第一階段，其特徵是如凝固的黏液。
。
本句說明胎兒發育的第二階段。
在佛教胚胎學中，受精後胎兒經歷不同形態的演變，遏蒲曇（Arbuda）是指受孕後第二週、形似水皰的階段。
。
本句說明胚胎發育的時序。
在第三週之前，胎生與卵生的形態尚未區分，故將前兩個階段（羯羅藍、遏蒲曇）稱為「未分位」。

此處將眾生受生的方式分為四類，為後文詳細說明胎、卵、濕、化四種受生形式之總領。

本句說明眾生受生於四種形式（四生）的條件差異。
依據本經義理，受生涉及「情」與「想」的運作：卵生以「想」為主，胎生以「情」為主，濕生依賴情想與濕氣的感應，化生則依賴想力對境的感應。

此處區分了對受生方式的簡略概括（四生）與詳細分析（十二種組合），旨在進一步探討情、想等心法在不同出生方式中的運作差異。
。
說明受生之機制：眾生依其業力與情想（情感與意識）在適宜的條件下相應，決定其受生於四生（胎、卵、濕、化）中的哪一種。
。
本句說明受生時，情、想、合、離四種因素在胎、卵、濕、化四生中均有參與，但為了方便說明，經文採取「依多分」原則，僅舉出每種出生方式中最主導的因素來代表。
。
本句解釋「卵生」被稱為「想生」的原因。
在四生受生機制中，將「想」（心念的能動性）與「情」（情愛的沉重執著）相對比。
卵生動物因特質迅疾，被認為是以「想」為主導的受生方式。
。
本句解釋胎生之機理。
將「情」視為一種沉重的牽引力（愛染），因情慾強烈而使意識重墜於胎中，與前文所述卵生以「想」為主、較為輕捷的特質相對比。
。
本句說明「濕生」的投生機制，強調其非依賴生物父母的交合，而是由眾生的業力意識（情想）與適宜的物質環境（濕氣）產生感應契合而受生。
。
本句解釋「化生」的受生機制。
化生不依賴父母的肉體結合，而是透過意識（想）的投射與情愛的牽引，直接在相應的環境（勝處）中顯現身形。
因此稱為「離應」，意指脫離了物質生理的結合，而直接對應業力與意識而受生。

此處為章節標題。
在前面詳細分析四種受生方式（胎、卵、濕、化）後，進入第二部分，旨在總結眾生如何依據情想與業力，在生死輪迴中不斷延續（相續）的機制。

本句說明眾生受生的機制：情（愛欲）與想（認知）的變動決定受生形式，而業力的輕重（飛沈）決定受生層級，兩者交互作用導致生命在生死中不斷接續。

說明眾生在四生（胎、卵、濕、化）之間流轉的機制。
受生形式的變換是由於情想的無常以及業力善惡的驅動，導致生命在不同境界中相續不絕。
。
說明眾生在生死流轉中，從死亡（捨身）到投胎（受身）的過程是連續不斷的，以此解釋「眾生相續」的義理。

本句為義疏的結構綱目，旨在將「業果相續」的論述分層級展開。
其核心在於分析眾生在生死輪迴中如何因業力而接續，並將其根源追溯至「欲」的驅使。

此句為佛陀對弟子富樓那的稱呼，用以開啟後續關於業果相續及其根源（欲、殺、盜）的法義開示。
。
本句說明眾生相續的動力源於「想」與「愛」的結合。
想（對對象的認知與執著）與愛（對對象的渴求）共同形成結縛，導致生命在父母與子孫之間不斷輪迴，揭示了欲界眾生受生之根本在於欲貪。

本句解釋「愛欲」如何導致眾生相續。
說明深厚的情感與貪欲會形成一種心理與業力的束縛（結），使眾生在輪迴中不斷地互相牽引，無法脫離。
。
本句說明眾生在世間繁衍後代的現象，揭示其深層驅動力在於「欲」（貪欲與愛欲），說明慾念如何導致生命相續而無法脫離輪迴。

此處為業果相續之分類，指因貪婪而殺生，導致眾生在輪迴中互為捕食者與被捕食者，形成不間斷的殺業相續。

本句說明眾生在輪迴中互相殘殺的根源在於「貪愛」。
由於貪念無止境，導致四種生類在生存競爭中，依據力量強弱而產生吞食與被吞食的殺業，揭示了殺戮行為背後的心理驅動力是貪欲。

本句說明眾生因生存的貪欲而互相吞食，將殺生視為維持生命（滋命）的手段，揭示了「殺本」之業力循環的心理動機。
。
說明眾生在生死輪迴中，因強弱之分而產生支配與殺戮，這種基於貪欲與強弱之分的殺戮行為，構成了殺業相續的根本原因。

此處為分類標題，指出眾生在生死輪迴中互相吞食、報復的第三種業力根源，即是以「盜」（不與而取）為本。

本句說明因殺生而產生的報應與輪迴。
當一方奪取另一方生命以滿足貪欲時，雙方形成互為債權債務的惡緣，導致在生死輪迴中互為獵食者與被食者，陷入報應循環。
此處將奪取生命視為一種「盜」行。

此句定義「盜」的本質，即在未經允許的情況下奪取他物。
在此語境中，特指眾生因貪欲而互相吞食，將奪取他人生命視為一種深層的「盜業」。
。
此句將「食他」視為一種「盜」行，說明不合理地食用其他眾生即是奪取其生命，進而導致惡業相續與互詶償之果。
。
本句說明惡業如何導致眾生在輪迴中形成冤結。
因過去的奪取（盜）而產生怨恨，導致在同一世中相遇並互相報復，形成一種不斷奪取、互不停止的惡性循環，揭示了「盜」業在維持生死相續中的驅動力。

此處為疏論的結構標題，旨在解釋前文所述之殺、盜等惡業如何成立，以及其因果關係如何運作。

說明殺盜惡業所導致的怨對相值。
因彼此殺害而形成生命債務，導致在長久的輪迴中不斷報復，無法脫離生死。

本句針對前文「汝負我命，我還汝債」之描述進行註釋，指出這種互為債主、循環報復的生死狀態，其根本原因在於「殺」與「盜」兩種惡業的牽引。

本句說明因情感依戀與對色相的貪著，形成強大的業力牽引，導致眾生在長久的輪迴中相互牽絆，無法脫離束縛。

本句將前文所述的「愛心」與「憐色」之情結，定義為「欲貪」，指出這是導致眾生在生死中長期纏縛的根本原因之一，與殺、盜並列為業果相續的三大根本。

此句為疏注的結構標題，旨在總結前文所述之殺、盜、婬三業如何導致業果接續不斷，形成生死流轉的相續狀態。

本句指出殺、盜、婬三種惡業是導致生死輪迴的根本原因，說明業因與業果如何透過因緣的連結，形成不斷延續的相續狀態。

本句指出殺、盜、婬三種惡業的根源皆在於「貪愛」。
貪愛作為緣起條件，驅使眾生造作不善業，導致業果相續。
。
本句解釋「相續」之義，指業因與苦果之間形成互為條件、循環往復且不間斷的因果鏈條，導致眾生在生死輪迴中遷流。

此句為疏注之結構標題，標誌著進入對前述問題之總結性回答部分。

此句為佛陀對弟子富樓那的直接稱呼，用以開啟對前文三種顛倒相續之總結性解答。
。
本句說明現象界的生起過程：本覺（覺明）具有明瞭知性，但在迷妄中，這種知性被誤用為「能知」與「所知」的對立（因了發相），進而透過妄見將本來空寂的體性幻化為山河大地等有為法，形成生死輪迴的遷流。

說明覺悟的本體本具明瞭的知覺本性，此本具之覺即為「性覺」，是所有認知與妄想的根本基質。
。
本句解釋妄相產生的機制：覺性本具明瞭之能，但在迷妄中，這種「能知」的功能被誤用，導致將其對象化，從而建立了「所相」（被感知的對象）。
說明一切虛妄相狀皆依於本覺的明瞭知性而能顯現，而非獨立存在。
。
本句說明妄想相的產生機制：原本明瞭的覺性因迷失而產生主客對立，將虛幻的影像視為真實的對象（所相），而這種對立是由於錯誤的分別心所驅動，因此稱為從妄見中生起。
。
本句闡明從「本真明」到「世界眾生」的演化過程：由迷失本性 $
ightarrow$ 產生對象（所） $
ightarrow$ 產生主體（能） $
ightarrow$ 產生執著 $
ightarrow$ 形成業果遷流。
強調萬法之生皆不離一念無明。

此句為疏注的結構標題，表示在總結後，針對義理上可能產生的矛盾或質疑（違妨）進行個別解答。
透過滿慈提出質詢（伸難）的方式，進一步釐清妙覺與有為相之間的關係。

富樓那在此提出質疑，探討絕對的「妙覺」與相對的「有為相」之間的關係。
其邏輯在於：若如來心與本覺明同體且已證得妙空明覺，則理應不再產生由無明與習氣所導致的現象世界（山河大地），以此反問以釐清真如體性與妄相生起之間的矛盾。

本句說明真心的本質與佛同等，本自清淨無妄。
妄心的產生並非本體改變，而是因為在覺知過程中產生了主客對立的「強覺」，將「所相」（客體）誤認為實有，從而導致虛妄的生起。
。
此句以反問形式，探討佛之覺悟狀態與妄想之關係。
若佛已證得妙空明心，則不再受無明支配，故不可能再次產生虛妄分別，旨在強調悟後不再迷的法理。
。
本句在分析富樓那菩薩提出「難問」的辯論技巧。
透過先陳述前提並將其邏輯推演至極端（縱），來揭示對方論點中看似不可調和的矛盾（過），以期獲得更深層的解答。
。
本句以反問之法，強調覺悟後的不可退轉。
若眾生本具佛性而後迷，則已證悟真如、滅盡煩惱的如來，絕不可能再次陷入無明或產生煩惱。

此句為義疏的結構標題，指出如來針對前文富樓那關於「妙覺明心為何復起諸妄」的疑問，採取兩種不同的角度（真如門與生滅門）以譬喻方式進行解答。
。
此句為經文論述的結構標題，表示接下來將從現象生起與滅去的層次（生滅門），來闡述如來的喻釋內容。
。
本句說明「真如門」的觀點：從本體角度看，一切有為法（如無明、山河）皆是幻象，如同空中之花，並無實體且從未真正生起。
現象上的起滅僅是迷妄心的錯覺，而真如本性（正方虛空）始終寂靜不動。
。
本句對比「生滅門」與「真如門」。
妄心與其對應的妄境雖在現象上呈現生起與滅盡的變遷，但其本質是空幻的；而真正的覺性（妙覺明）則是恆常不變的，不隨妄心的起滅而受影響，如同虛空不隨雲霧的聚集而移動。
。
此句說明「生滅門」的解釋邏輯。
不同於前門直接揭示本質（泯相顯實），此門是從現象的轉化切入，以物質的精煉與毀滅來比喻修行者從迷到悟、煩惱轉化為菩提的過程。
。
本句說明佛陀雖採取不同的教法門徑（真如門與生滅門）及比喻，但其核心目的均在於揭示：一旦真正覺悟，便能徹底斷除無明，不再回歸迷妄狀態。
。
此處為經疏的綱目大綱，預示下文將透過「迷除方正」的比喻，闡述無明（根本無明）並非實有，而是本質空寂，並透過問答形式探討迷惘並無實質因緣。

以迷路之人誤認方向為喻，旨在探討無明（迷）的起因，質詢迷失是否由先前的迷失所導致，藉此引導出迷本無根的義理。
。
此句為佛陀對富樓那的詰問，旨在透過探討「迷」與「悟」的因果關係，引導其體悟迷妄本無根源，既非由迷而起，亦非由悟而生，從而揭示無明之本空。
。
此句透過對「迷路」比喻的回答，旨在說明「迷」（無明）並非由因果遞延而來（非因迷而迷），亦非由對立面產生（非因悟而迷），藉此揭示迷妄本質上是無根且虛妄的。
。
此句為富樓那在回答佛陀時，以自問自答的方式，為後續說明「迷本無根」與「悟非生迷」的邏輯推論做承接。
。
本句旨在說明「迷」（無明）的本質是空虛無實的，並非由實有的因果鏈條產生。
既然迷失本身沒有實質的根源，就不可能由之前的「迷」來導致後來的「迷」。
。
本句旨在論證「迷」的無根性。
覺悟是破除迷妄的狀態，不可能反過來產生迷妄，因此迷妄不能以覺悟為因。

此句解釋「聚落」的字面義，說明其為眾生聚集依止之處，為後文將其比擬為「如來藏」提供邏輯基礎。
。
本句為譬喻的名相釋義，將譬喻中「迷路的人」對應至現實中因無明而處於迷妄狀態的「眾生」。
。
本句為對譬喻的義理揭示。
在「迷人於聚落」的譬喻中，「聚落」象徵如來藏，意指眾生雖處於迷妄之中，但其本質仍處於如來藏（本具佛性）的基盤之上。
。
此處以方位「南」作為比喻，用以指代能照見的主體，即自性本身具備的光明。
。
此處以方位比喻能與所的關係。
南代表自性本有的光明（能明），北則代表被這道光明所照見的對象（所明）。
在迷妄狀態下，眾生將自性的光明誤認為在照向外部的對象，從而產生主客對立的錯覺。
。
本句將『惑』定義為『無明』。
在本文的隱喻體系中，無明是導致眾生迷失、無法直視本性明覺而產生錯覺的根本原因。
。
本句說明「性明」（自性光明）與「所明」（被覺知的對象）的關係。
自性光明本質是不動且無變的，但眾生因無明（惑）而產生錯覺，將本來不二的光明誤認為是外部的對象（北/所），從而建立了主客對立的妄想。
。
本句說明迷妄的產生是虛幻的。
透過對迷妄狀態的詰問（徵），引導修行者體悟到「無生」的實相，進而證悟無明本質為空，從而達到即時的見道。

此處為章節標題與核心結論。
接續前文對迷妄狀態的分析，說明在覺悟之後，原本遮蔽本性的虛妄分別心已然消除，回歸不妄的真實狀態。

此句說明迷失的眾生在迷亂之中，透過覺悟者的指引而獲得覺悟的契機，為後續討論悟後是否會再次陷入迷妄提供情境。
。
此句為佛陀對弟子富樓那的稱呼，用以引起其注意，準備進入後續的問答對話。
。
此為佛陀在對話中常用的誘導式詢問，旨在促使聽者在回答前先進行思考，由自心領悟法義。
。
佛陀以迷路之人獲悟導之為喻，說明一旦在善知識或如來的指示下覺悟，原有的無明即被破除，不再於同一處產生迷妄，以此論證無明本空及悟後不妄的義理。
。
此句為富樓那尊者對佛陀提問的回答。
在佛陀舉的譬喻中，一旦迷途者在善知識的指引下覺悟，便不再陷入原先的迷妄，以此說明正法指引能根除無明，使人不再還迷。
。
此句為富樓那尊者對佛陀的尊稱，用以結束對佛陀提問的回答。

本句為對譬喻義理的解析。
在佛陀所舉的譬喻中，「悟人」象徵在修行道路上能給予正確指引、幫助他人脫離迷妄的善知識。
。
本句解釋喻話中「指示」的義理，說明善知識（善友）在導引迷悟過程中所扮演的角色，即是提供具體的修行指導（教行）。
。
此句為對喻義的解析。
在比喻中，「令悟」的動作對應於現實法義中「十方如來」導引眾生脫離迷妄、證悟本性的救度功能。
。
說明佛陀教化眾生的方便法門：當弟子對深奧法義產生疑惑時，佛陀透過舉譬喻並以問答方式引導，使弟子由易入難，最終體悟法義與譬喻的對應關係。

此為經疏的結構標記。
在先前將比喻（喻）與法義（法）分開解析後，此處進入將兩者結合，以完整揭示該段經文深層義理的階段。

此句為佛陀對弟子富樓那的稱呼，用以開啟後續關於「迷覺本空」的法義總結。
。
本句說明從如來的覺悟視角來看，眾生的迷妄並非真實存在且有根源的實體，而是一種虛幻的現象，其本質是完全空寂的。
。
此句說明迷妄的本性。
從真如門看，本無迷；從生滅門看，則有迷與覺的顯現。
當始覺之智覺察迷妄，使妄念滅盡，則回歸本覺，不再產生新的迷惘。

本句闡明「迷」之名相的等義性，指出迷、無明、癡、不覺皆是指對真如本性的不認知，是妄想生起與生死輪迴的根本原因。
。
本句闡述迷與覺的本質關係。
從絕對的真如本性來看，迷悟不二，迷本身即是覺的顯現，故其自性空寂，並無真實的迷失。
而所謂的迷與覺，僅是就現象（生滅門）觀察時所產生的相對分別。
。
本句闡明「覺」的雙重義理：修行所證得的「始覺」，在本質上就是被無明遮蔽的「本覺」重新顯現。
說明本覺與始覺在體性上是一致的。
。
本句闡述始覺與本覺的合一過程。
始覺是消除妄念的過程，本覺是本然的清淨覺性。
當始覺圓滿回歸本覺，兩者不再有區分，達到唯一妙覺的境界，故不再生迷。
。
本句承接前文，說明當始覺智起並與本覺合一，進入唯一妙覺之境後，無始妄念已盡，因此不再會產生迷妄。

此句為義疏的結構大綱。
透過「翳病痊癒則空花消失」的比喻，說明物質世界（山河）的虛幻性：山河的顯現如同眼病導致的幻視，當無明（病根）消除，幻象自然滅除。

以「翳人見空花」比喻眾生因無明（翳病）而對虛幻的現象界（空花）產生妄見。
當覺悟消除無明，則妄見的現象自然滅除，顯現本來空寂的真相。
。
以「空花」喻妄想。
當障礙（翳病）除去，幻象隨之消失。
若仍期待幻象再生，說明其對虛妄相的執著未除，以此反襯對真如本性的不覺。
。
此句為譬喻中的反問。
以「待空花更生」比喻對妄想執著不捨，旨在引導對象分析：對已滅之幻象仍抱期待，即是處於愚癡狀態，而非智慧。

此處以「翳」比喻導致錯誤知覺的妄見，以「華」比喻因妄見而顯現的虛幻現象（山河），說明現象界的顯現是建立在妄見的遮蔽之上。
。
本句透過「翳」與「空華」的比喻，說明山河大地等現象界（三界）並非實有，而是由「妄見」（錯覺/無明）所投射而生。
當修行者除去根源的妄見（翳根除），幻化的現象（塵）隨之消失，從而顯現本來圓滿清淨的覺性。
。
此句解釋「空地」之義。
在「空華」的比喻中，當妄見（翳病）消除，幻花消失，所顯現的原本虛空狀態即為「空地」，用以比喻覺悟後意識回歸清淨，不再被虛妄現象所迷惑。

此為章節標題，預告後文將針對前述「待花更生」之人的狀態，從「顛倒」與「狂癡」兩方面進行回答與分析。

本句透過「空花」之喻，說明現象界的生滅皆為妄見。
若對妄相的消失產生執著，或期待在空性中重新產生妄相，即是深陷顛倒狂癡之中。

本句闡明「空華」之喻。
山河大地並非真實存在，而是由妄見所投射的幻象。
若認為幻象的「消失」是真實的滅，或期待幻象「重新出現」，皆是未悟本源、仍陷於二元對立的顛倒見。

此句為義疏之結構標題，標誌著論述進入第二階段，即透過反問的方式將前文關於妄見與空花的論點進行總結收束。

佛陀肯定對方的理解正確。
在此脈絡中，是指肯定對方對於「妄見消失後，幻象不再生起」之義理的正確認知。
。
本句旨在質詢對「空」的誤解。
若認為如來證悟明空後，山河大地是「另外」產生的，即是落入生滅對立的顛倒見。
此處強調妙覺明空與山河大地的非對立關係。

佛陀指出，若已理解世界如幻的比喻，便知覺悟之境（空覺）並非創造現象世界的因，因此不應再質疑如來如何生出山河，因為山河本是妄見所現，而非覺性所造。
。
此句說明佛陀依機說法。
對於自以為已證果而產生「增上慢」的人，佛陀採取權宜之計，教導其透過修行來「離」除煩惱，而非直接揭示煩惱本空之理。
。
此句引用《維摩詰經》之義，說明對於不落入「增上慢」執著的人，能直接體悟到煩惱（三毒）的本質即是空性，而空性即是解脫，體現了煩惱即菩提的非二元觀點。
。
此句以夢、幻、鏡為喻，說明妄想與空性的關係。
妄想如同夢境般不斷積累，當妄想與惑執斷盡時，其狀態即稱為「空」；當幻化的因緣消盡後，果位的圓滿便如鏡中影像般顯現。
。
本句說明斷除煩惱（斷）與證悟覺性（證）在實質上是同一體，並非兩個獨立的過程。
當惑障消除，本來清淨的覺性自然顯現，這正是前文所述「惑絕則果圓」的旨趣。

此句為疏論的結構綱要，標記接下來將從「生滅門」（現象層面）的角度，透過比喻來闡述修行從因到果的成就過程。

以金礦與精金的比喻，說明覺性與惑障的關係。
精金象徵清淨的覺性（佛果），金礦象徵遮蔽覺性的煩惱（眾生）。
一旦證悟達到純淨狀態，煩惱即被徹底除盡，不再回歸混雜的狀態。

本句以金礦喻覺性。
說明眾生與佛同具覺性，但眾生因煩惱遮蔽而使其隱沒（覺隱），如同金子混在雜礦中；諸佛則已除去煩惱，使覺性完全顯現（覺顯），如同純金般純淨。
。
本句說明證悟後的不可退轉。
以金純比喻，一旦進入圓滿果位（果海），便不再回歸到修行或被惑染的因地，因此不再會產生雜染。
。
本句說明眾生（因）與佛（果）在現相與狀態上雖有區別，但其內在的覺悟本性（佛性）本就相同，不因處於因果不同階段而有所增減。

此句為疏注之結構標題，旨在透過比喻說明煩惱（惑）被徹底消除且不再生起的狀態。

此句以「木成灰」比喻煩惱惑障在智慧之火的燒灼下徹底滅盡。
一旦證悟，原本的迷妄惑障已完全消除，不再會重新產生，說明斷證之果的不可逆性。

本句以「火燒木成灰」喻指滅惑過程：覺性為恆常之基（地），煩惱為遮蔽之物（木），透過修行（燧）啟動智慧（火）將煩惱燒盡，最終達到不再起妄的涅槃狀態（灰），象徵迷悟本一，覺性不增不減。
。
本句以燃木成灰比喻修行滅惑的過程：以加行（燧）啟動智慧（火），將煩惱（木）燒盡而進入涅槃（灰）。
一旦煩惱徹底熄滅，便回歸覺性（地），不再陷入迷妄，強調證悟後的不可逆轉性。
。
本句將前文「燒木成灰」的喻義還原為修行實相。
修行（加行）促使智慧（智照）生起，進而燒盡煩惱（惑障），使本有的覺性（覺性如地）顯現。
一旦進入真實的覺悟狀態，妄想不再生起，象徵究竟解脫，不再墮回迷途。

此處為論述結構之標題。
在經疏體例中，「合」是指將前文所舉之比喻（喻）與實際之法義相結合，以完成對該義理的完整論證。

此句承接前文「惑滅覺顯」之喻，說明諸佛成就菩提與涅槃的理路，與木成灰、不再為木的道理一致：即惑障滅盡後，覺性本然顯現，不再重起妄念。

本句說明菩提（顯現智慧）與涅槃（斷除煩惱）兩者相結合，完整對應了前文關於「消鑛出金」與「燒木成灰」的兩個比喻，旨在說明覺悟既是本性的顯現，也是惑障的滅盡。
。
本句區分了「體」與「用」的兩種視角。
前二喻（迷方、空華）強調「體」的本然，即如來藏的不增不減，說明迷妄在實相中本不存在（無本），因此並非透過後天的「滅」來達成，而是直接體悟其本空。
這屬於圓頓的理路，旨在破除對「迷悟」有實體的執著。
。
以「空華」為喻，說明迷妄之相本無實體。
生滅現象並非真實存在，而是由妄心所投射的幻象，旨在強調覺性本淨，迷染本空。
。
本句延續「空華」之喻，強調妄心本來不存在。
若認為妄心「被消滅」，即是將不存在的妄心視為實有，此即為「顛倒」。
若落入此種實有實滅的錯覺，則會進一步擔心習氣（習漏）會使妄心再次產生，而未能體悟本來不生不滅的真理。
。
此處說明四個比喻的對比：前兩個比喻（迷方、空華）強調迷妄本空，旨在破除對妄想的執著；後兩個比喻（消鑛、燒木）則旨在肯定修行（因）與證悟（果）的實踐過程。
若僅強調本來清淨而否定修行的必要性，會落入「無修之悟」的邪見，因此必須說明透過除垢（消鑛）或燒盡煩惱（燒木）才能顯現真性或達到寂滅。
。
本句透過對比「元無」（迷方、空華）與「方現」（金、灰）兩種比喻，說明佛法中「理」與「事」的關係。
理體（如來藏）本來清淨且平等，但修行上仍需面對多生累劫的習氣障礙，必須經過實踐修證（背習）才能將本有的真性顯現，達到不再迷失的究竟清淨狀態。
。
本句強調在闡釋佛法時需兼顧「本體」與「現象」。
前二喻（迷方、空華）強調迷妄本空，若單以此論，會導致否定修行過程（因果相）的虛無見或斷滅見，故稱之為邪見。
。
此處指出若僅依據強調修證過程的比喻（如消鑛出金、燒木成灰），會誤導人認為覺性本質是不淨的，進而違背了覺性本來清淨、恆常不變的真常教義，導致邪見。
。
說明深奧佛理之複雜性，單一比喻難以全面涵蓋。
為兼顧「本來清淨」與「修證因果」兩種義理面向，需透過多重比喻方能完整揭示真理，避免產生偏頗見解。

此句為義疏的結構綱目，標誌著進入解答富樓那關於地水火風等大元素之本性如何能同時周遍法界而不互相妨礙的疑問。

此句為佛陀對富樓那尊者的稱呼，用以開啟對其所提出之法義疑問的解答。
。
本句為「牒疑」環節，複述富樓那的疑問。
其核心在於探討四大（地水火風）在圓融本性的層次上，如何能同時周遍法界而不會產生世俗層面上的相互排斥或抵消（如水滅火、火乾水）。
。
本句記錄富樓那的疑問，質疑虛空（無色）與諸大（有色）若皆周遍法界，應會產生空間上的排他性而無法相容。
此疑問旨在引出後文關於「體相不二」以及虛空本性不拒諸相的法義解釋。

此句為疏注之過渡語，說明在正式解答之前，先將對方的疑問重新列舉（牒舉），以便隨後逐一對應解答，符合經疏論的論述結構。

此句為經疏的綱目，用以標示論述的層次結構。
它預告了接下來的解釋將從正式釋義開始，透過寄喻、舉喻、總結譬喻本體及標示主題等步驟，循序漸進地闡述法義。

此句為稱呼語，用以引起聽法者的注意，準備進入對法義的正式解答。
。
以虛空比喻真元，說明本體雖然無相，但能容納並允許一切現象隨緣顯現，而不產生阻礙。

此處以虛空比喻真元，說明其本質具有廣大的包容力（藏性），能容納萬法（羣相）的顯現而不受其幹擾，用以解釋地水火風等大性如何能周遍法界而不相陵滅。
。
本句將「羣相」定義為「七大」，說明在虛空藏性的體現中，所有顯現的現象（羣相）皆是由七大元素所構成。
。
本句以虛空喻真元，說明真如本性因其「無相」且「不守自性」（無固定執著），故能包容並允許一切因緣和合的現象在其中顯現，而不產生排斥或阻礙。

此處為疏注的結構標記，表示進入對前文所舉譬喻之義理的詳細闡釋。

此句為承接之問，旨在引出後文對「虛空不拒諸相」之原因的詳細解釋，說明本體隨緣現相的理路。
。
此句為佛陀對弟子富樓那的稱呼，用以引起其注意，隨後將展開關於虛空與七大之喻的法義說明。
。
以太虛空為喻，說明真元本性雖無相且不守自性，但隨緣不拒，能讓七大等種種有為相在其中顯現，而本性本身並不因此而改變。

本句說明前文所述之七種空間現象（明、暗、動、清、濁、霾、映）是用來比喻構成萬物的「七大」。
透過將現象的義理與對應的法相進行比對，即可理解其深層含義。
。
此句為對前文「土積成霾」之名相解釋。
在以太虛空類比「七大」的脈絡中，用「霾」來類比地大（土）在隨緣現相時的表現形式。
。
此句為名相解釋，說明「霽雨」是指雨剛停止的狀態。
。
此句為對前文「雲屯則暗」之名相解釋。
透過說明「屯」為聚集，旨在解釋現象（雲）的聚集會遮蔽光明，以此比喻七大隨緣現相而遮蔽本質的過程。

此句為疏注的結構標記，預告接下來將進入對「難喻之相」的討論。
在佛教論議體系中，「徵」是指先提出問題或質詢，以引導出後續的分析與解答。

此句為經典中常見的啟發式問句，旨在引導對話者（此處為富樓那）進行內省與思考，使其在回答前先運用智慧審視前文所述之法義。
。
此句為詰問，旨在探討現象（如明、暗、動、清等）與其條件（如日、雲、風等）之間的因果關係，以進一步論證有為法相的空性。
。
此句與前句構成選擇性疑問，旨在探討有為法相的來源：是依因緣而生，還是本質上即是空無。
後文揭示其目的是為了說明七大相空，並無實法。

此句為名相解釋，將「方」（方向或處所）定義為「法」（現象），明確指出所謂的空間方位實際上是由光明等有為法所構成的現象，為後文論證其「空性」做鋪墊。
。
此句為對前文「明等諸法」的具體說明，將「明」之法相具象化為太陽等發光體，旨在透過具體對象，進而論證其有為相的空性。
。
本句說明透過分析諸相，揭示七大元素並無自性實體（相空）。
因虛空本無相狀，故能讓萬物諸相自由顯現而不受阻礙。

此處為論述結構的標記。
在佛教義疏的辯論體系中，「難」是指針對前文提出的論點提出質詢或反對意見，旨在透過先立質疑、後作解答（結）的過程，使法義更加圓滿清晰。

此句為論辯的假設前提。
佛陀針對前文討論的因緣（如日或空）提出假設，準備透過後續的矛盾分析，引導富樓那體悟「明」的本質並非由物質或空間所生，進而導向「無生」的結論。
。
此句為對話中的「難」項，透過邏輯質詢探討「光明」與「形相」的關係。
質詢者主張若空間已被光明充滿（同色），則不應能分辨出光明的來源（圓日），藉此引出對光明本質的深層討論。
。
此句為辯論中的質詢（難），旨在論證光明並非虛空的自性。
若光明是虛空的本質，則不應受時間（半夜）或物質（雲霧）的遮蔽而消失。

此處為疏論之結構用語。
在提出「難」（質詢）之後，作者以「如文」指引讀者直接參照原經文中的回答，而不在疏注中重複記載。

此處為經疏的結構標記。
在論述體例中，通常先提出「難」（質詢或疑問），隨後以「結」來進行解答、總結或定論，以化解前述之疑問。

本句旨在破除對光明來源的二元執著。
透過「非日非空」揭示其本質為無生、無實體，不依賴於任何物質來源或空間屬性；透過「不異空日」說明其隨緣顯現的相狀，在現象界中與太陽或虛空的明亮無異。
此處體現了「本質空寂」與「現象隨緣」的不二關係。

此句解析前文之結論。
所謂「結」是指對前文難問的總結定論，而這種總結的過程即是「離」除對「日」與「空」的對立執著。
而這種總結與離相的狀態，在本質上皆是「無生」，即不具有實有的生滅相，回歸於真如本性。
。
透過否定「日」（物質因）與「空」（虛無相）這兩種極端，以揭示真如之光具有「無生」（不由因緣而生）的本質。
。
本句說明「明」的本質：在體上不離虛空與太陽的本性（不二），但在相上則隨因緣而顯現出似有的現象。
這體現了空有不二、隨緣顯現的中道義理。

此處為義疏之大綱，討論指陳法義之方式。
第一點「相無所指」是指現象（相）本質為妄，並無實體，因此無法被真正地指涉或陳述。

本句強調「相」的虛幻性。
既然現象（相）本質上是妄想產生的，並無實體，因此不存在實質的對立或相互消滅（陵滅）。
以此破除對現象界對立衝突的執著。

說明現象的七相本質上並非真實生起，而是處於寂滅狀態。
既然其性質是虛妄的，便不存在一個真實的對象可以被指認或陳述。
。
本句說明「相」的虛妄性。
既然現象本質是妄有的，根本無法被真實指認，則討論現象間的互相排斥（相陵）便毫無意義，如同期待空花結果般荒謬。

此句為論述標題，旨在探討真如本性是否具有對立衝突的性質。
後文透過說明「妙覺明」非物質元素（如水、火），來論證真如本性超越了世俗物質間互不相容的對立狀態，不存在排斥或衝突。

本句旨在說明心性的本質（妙覺明）超越了物質元素的範疇。
由於心性並非由水、火等四大元素組成，因此不存在物質層面的「不相容」或相互抵消的問題。

本句指出構成現象世界的七大元素，其本質並非虛妄，而是真實的，且此真實本性即是如來藏（佛性）。
。
本句旨在說明從如來藏（絕對真如）的視角來看，水火等大種的對立區分並不存在。
既然本質是單一的妙覺，則不存在物質層面上的「互不相容」或相互排斥之理。
。
以虛空為喻，說明妙覺明心（如來藏）的本體並不等於其所顯現的種種相狀。
既然本體不等於現象，那麼現象之間（如水火）的對立與互相毀滅，便無法影響或作用於本體之上。

此句為義疏的結構標記，表示在分析完前述要點後，進入第三階段的「綜合顯現」，旨在將前文的論點予以整合並說明其整體義理。

本句說明「真妙覺明」（真如本性）隨緣顯現的特質。
真如體性無相，但隨心之「發明」（覺知或顯現）而呈現對應的相狀（如空相或四大相），以此證明萬法顯現皆是心隨緣而現，而非實有。

說明真妙覺明的本質與虛空相同，皆是無相的。
正因為本質無相，故能隨緣顯現種種相狀而無礙，亦不會與任何現象產生衝突。
。
本句為承接語，指示讀者將前文所述之「無相」體性，與後文所述之「有相」顯現相結合，以理解真如本體如何隨緣而現。
。
本句說明妙覺明心（真如本性）不具固定相狀，而是隨眾生心的分別與緣起而顯現相應的相貌。
此處以「空」為例，說明心之分別如何導向特定相狀的顯現，體現「隨緣所現」的義理。
。
本句說明物質世界的四大元素（地水火風）並非獨立於心之外，而是由「真妙覺明」隨心的分別與觸發而顯現。
這揭示了現象界的種種相狀皆是心性隨緣而現的結果，而非實有之物。
。
本句說明真妙覺明（如來藏）隨緣顯現的特性。
當心之分別同時發起對各種元素的認知時，真如便隨緣顯現出七大之相，證明真如不守自性，隨緣而現。
。
此處闡述真如（真妙覺明）隨緣顯現的特性。
真如不守自性，故能隨眾生的根機、業力與心念而顯現不同的相狀，導致不同的人看到不同的境界。
。
此句說明真如（真妙覺明）隨緣顯現的特性。
當多人的心念同步發揮時，能共同感知到同一種相狀，證明顯現之相並非固定實體，而是隨心緣而現，印證真如不守自性、隨緣所現的義理。
。
說明真如之本質為空，不具固定僵化的自性，因此能隨因緣而顯現出多樣的現象。
這解釋了絕對真理（體）與相對現象（相）之間的轉化關係。
。
本句說明真如隨緣顯現的機制：真如雖本體無相，但會根據眾生的心念、認知能力（所知量）以及業力牽引，而呈現出不同的相狀。
。
此句引用《起信論》以佐證前文所述之「真如隨緣所現」。
以鏡比喻真如，說明妄想境界的顯現是由於業力的燻習而產生的，而非真如自性之變。

此句為疏論的結構標題，標誌進入對「俱現」（七大同時顯現）之理的重複比喻說明，並將其分為兩部分，首先論述正比喻。

此句為承接上文關於「七大俱現」的討論，提出疑問以引出後文以「水中日影」為喻的說明，旨在解釋真如隨緣顯現時，如何能同時在不同對象或條件中呈現相同或不同的相狀。
。
此句為呼喚對話對象，用以承接前文之問，準備對其進行法義的詳細解釋。
。
此喻說明「俱現」之理：真如雖是一，但隨緣現前，如一日之影隨觀者而異。
說明現象雖多且各別，但其本質（體）並不分分，亦不離單一的真如本體。
。
此句承接前文日影之喻，說明當兩人分別向東西兩方移動時，各自看到的日影隨之而動，在現象層面上，不存在一個統一且固定的參考基準。
此喻旨在說明真如隨緣現相，雖現種種不同之相，但其本體並不因此而分化。

本句延續前文「水中日影」的譬喻，說明構成物質世界的「七大」雖然在現象上顯現為七種不同的元素，但其本質（體）是虛幻的，如同太陽在水中的影子，雖隨觀測者移動而顯得各異，實則不離單一的真如本體。
。
以日影喻法，說明現象雖隨觀察者的方位或業力而顯現出多樣的不同，但其本質仍是單一的虛妄顯現，不離整體。
。
本句說明現象世界的「七大」雖呈現多元分化之相，但其本質皆是單一妄心的投影，如同多個水影雖分處，實則不離單一太陽之影。
。
此句透過對比東、西兩方向隨行之影的矛盾，揭示妄想（如七大）雖看似分立，實則皆為虛幻之影，並無任何一個可作為真實的準據，藉此破除對現象實體的執著。
。
此句透過邏輯推論，指出若對象在實體上是唯一的，則不可能在空間上分開移動。
此處旨在揭示「七大」雖看似分開且各異，實則皆是單一妄心的影像投射，以此破除對現象多樣性的實有執著。
。
本句以日影為喻，說明現象界的「一」與「多」皆是虛妄影像。
一旦洞察其影像本質，對數量（單一或多元）的執著與對立便會自然消除。

此句為疏釋中的結構標記，表示進入「提出質疑」的環節。
在佛教論辯體系中，通常採取「設難」與「破難」的邏輯，先列舉可能的質疑（難），再予以解答，以進一步闡明正義。

本句針對「一與多」的邏輯矛盾提出質詢。
以太陽為喻，探討本體（日）雖唯一，但其顯現（影）如何能分佈於不同方向且各自運行，旨在透過破除對現象分歧的執著，揭示萬法不離一心的理路。
。
此句提出邏輯質詢，與前句構成對比。
前句質疑「若是一則為何分行」，本句質疑「若是分則為何現一」，旨在透過「一」與「多」的矛盾，揭示虛妄影像（如七大）並無實體可據。
。
此句指出幻象（如影）在表象上的相互推演與變換，實則皆為虛妄，缺乏真實的自性依據。

本句旨在說明現象界的虛幻性。
既然最初感知到的單一對象（如日）已是妄想所現的影像而非實體，那麼隨後產生的多樣變化或移動，僅是影像的重疊與延續，並無真實主體可循。
。
本句指出現象界的顯現如同影像之疊加，缺乏真實的實體。
既然基礎（影）本身即是虛幻，其後續產生的現象（復現影）更無實體可循，因此基於虛幻現象所提出的邏輯質難均不成立。
。
本句說明現象界的「七大」並非實有，而是由單一的明相（真覺）與妄心共同投射出的影像。
因其本質是影像的疊加，故稱為「宛轉虛妄」，強調其缺乏自性實體。

此句為義疏的結構大綱，將經義依「體」（本質）與「用」（作用）的框架拆解，說明眾生因迷失本性（迷）而顯現出世間相。

此句為呼喚對話對象，準備就如來藏與世間相的關係進行開示。
。
本句闡述世間現象與眾生迷悟的生成機制。
指出世間的二元對立（色空）並非如來藏之本然，而是由於意識的分別心（相傾相奪）作用於如來藏，使如來藏隨之顯現為對立的現象。
這種由迷妄引起的顯現，導致了自然環境的變遷與眾生「背覺合塵」的狀態，最終形成充滿煩惱的世間相。

本句說明眾生因起分別心，將對立的「色」與「空」投射於真覺之中，使本來不二的真覺性在迷妄中顯現為對立的色空相，導致真理被遮蔽且陷入互相矛盾的虛妄狀態。
。
本句將「色」與「空」對應至物質構成的「地大」（堅實）與「空大」（虛空），說明在迷妄分別的層次上，色空的對立即是兩種元素特性的對立。
。
本句說明色、空二大之迷染機制可推廣至其餘大種，指出世間種種相狀皆是由於分別心在真覺中投射而生，並非實有。
。
本句揭示眾生迷失的根源：因無明而將本來圓滿廣大的自性誤認為是有限的個體（物），導致認知偏差，將無限的真如自性視為狹小之我。
。
本句引用《圓覺經》說明迷悟的機制：以「真如海」比喻絕對自性，以「無明風」比喻妄想，說明八識與世間萬相皆是由真如被無明鼓動而生的幻象。
眾生因執著於這些變現的「相」而遮蔽本心，導致「背覺合塵」的迷妄狀態。

本句為疏文之分項標題，與前文「迷成世間相」相對。
說明當修行者覺悟如來藏之本體後，其所顯現的功用不再受世間迷妄之束縛，而轉為超越世間的妙用。

本句描述「理智冥契」的境界。
修行者以「無生智」（不滅不生之妙明）契合「無相理」（如來藏），當理與智不再分離，即恢復為唯一的妙覺光明，能圓滿照徹一切法界，不再受色空等對立相礙。

此句解釋前文「合如來藏」的內涵，指修行者透過覺悟，使心與如來藏的本體契合，體認到自性與真如本就同一。
。
此句將「不滅不生」的特質定義為「無生智」，說明覺悟之智超越了生滅的對立，是與如來藏（理體）相契的妙覺智慧。
。
此句將「如來藏」定義為「無相理」，與前句的「無生智」相對，用以說明覺悟之體是「理」與「智」的冥契合一。
。
說明真理本體（理）與覺悟智慧（智）完全契合、不再分離的狀態，此即為「合」的義理。
。
本句說明「理智冥契」後的狀態。
當修行者的「始覺」（無生智）與如來藏的「本理」契合時，主客對立消失，恢復到本來不二的妙心狀態。
此狀態即是「本覺」的顯現，能圓滿照徹法界的一切。

本句描述悟後「妙用」的自在境界，體現法界圓融、大小相即的特質。
說明覺悟者在理智冥契後，能打破空間與數量的限制，達到「一即一切，一切即一」的自在。

本句說明前文所述之「一中現多」、「大小自在」等神通境界，皆是悟入如來藏體後，所顯現出的不可思議之神妙作用。
。
此句為疏注對經文結構的分析，指出前文所述的妙用表現，旨在標示佛陀兩種「自在」的神通能力，即後文詳述的「一多自在」與「大小自在」。
。
此處解析妙用之自在，說明覺悟之心能於一處不動而遍及十方，體現一與多不二的自在能力。
。
此句為對經文結構的解析，說明「大小自在」之妙用。
其中「正中現依」指將宏大的主體（正）顯現於微小的依託（依）之中，體現法界無礙、大中現小、小中現大的非對立理則。
。
此處分析「大小自在」之妙用。
說明主體（正）與依止（依）互攝無礙：主體能含攝客體，而客體之中亦能顯現主體，體現法界圓融、不分大小之特質。
。
此句為對經文結構的義理分析。
指出「坐微塵裏轉大法輪」等句體現了「依中現正」的道理，即在微小的依止處（微塵）中，顯現出宏大的正法（大法輪），說明大小無礙、圓融互攝的境界。
。
本句將前文所述之「大小自在」與「一多自在」之妙用，與《華嚴經》中的「十種自在」相聯繫，指出所有自在神通的本質皆不離於「唯一妙心」的圓照功能。

本句說明修行之因果：透過滅除遮蔽心性的煩惱（塵），使心與本覺契合，進而顯發出本自具足、清淨明亮的真如妙覺本性。
這是前文所述能現大小自在之體用基礎。

此句為註疏者的結構性用語，用以標示對前文（關於滅塵合覺以發顯真如妙覺明性）之因果關係的總結。
。
本句描述除去感官（根）與外境（塵）的遮蔽後，恢復本自圓滿的覺性。
當清淨心顯現，智慧之光與寂靜的覺知能遍滿法界，體現不被空間限制的自在境界。
。
本句說明真如妙覺之體性超越空間（大小）與數量（一多）的對立與限制。
微塵與剎海能同時相容，體現了法界圓融、不互礙的特質。
此種能力非後天獲得，而是本自具足的自性，僅在修行達到果位時方能顯現。

本句為疏注的結構標題。
作者擬以「三諦」（通常指真諦、假諦、中諦）的框架來分析如來藏的體性。
首先透過「非相」（否定一切相狀）的否定法，來揭示真諦（絕對真理）的特質。

本句採取「非相」的否定法，說明如來藏的本質並不屬於構成世間的「七大」元素（心、空、地、水、火、風等），旨在透過排除一切名相來顯現真諦的超越性，使其不被任何物質或意識的範疇所限定。

此處透過否定「七大」來說明如來藏（本妙圓心）的體性超越了構成一切現象的物質與精神基本元素，不可將其等同於任何元素之總和。
。
此句旨在定義凡夫認知中的「心」在法相上的定位。
說明此心屬於七大中的「識大」，且等同於「五陰（五蘊）」。
其目的是為了接續前文「非七大也」，論證如來藏（真如）並非這種由識大或五蘊構成的有為心。

本句採取「約非相」的否定法，說明如來藏（妙圓心）超越於十八界（六根、六塵、六識）的現象層面，非由任何感官、對象或意識組成，以顯其真諦的超越性與不染著。

此處採取「否定法」以明示如來藏的體性。
透過否定「十八界」（六根、六塵、六識）來破除對現象界的執著；由於十二處（六根、六塵）包含在十八界之中，因此對十八界的否定已然涵蓋（攝）了對十二處的否定，旨在說明真諦超越一切感官與認知的對立範疇。

此句透過否定「十二因緣」的流轉（如明、無明、老、死）與還滅（如明無明盡、老死盡），說明如來藏的本體超越於因果輪迴與解脫的對立之相，不屬於任何有為法。

此處旨在說明如來藏（本妙圓心）的超越性。
十二因緣描述的是眾生在生死中流轉以及透過修行而滅盡苦因的過程，屬於現象界的生滅法；而如來藏作為真諦，是不受生滅流轉影響的絕對本體，故非十二因緣之流轉與還滅。

本句透過否定「四聖諦」以及「能證（智）」與「所證（得）」，說明如來藏的本體超越了修行路徑（道）與成就結果（果）的對立，非屬任何可定義的法相。

此處說明如來藏本妙圓心超越一切對立與法相，不僅非四聖諦之教法，亦超越了證悟過程中「能證」與「所證」的二元對立。

此句透過否定六波羅蜜及其總稱，說明所討論的本體（心或真如）超越了所有修行手段與功德法門，不應將其誤認為是修行過程中的善法。

此處採取否定法，透過否定出世間的修行法門（六波羅蜜），旨在說明所論之本體超越一切名相、對立與修行階位，不可由概念定義。

此句為承接語，表示前文對各種法相（如十八界、十二因緣、四諦、六度等）的否定，將持續延伸至後續提及的修行品相與果德，旨在說明真如超越一切名相與對立。

本句說明真如之體超越了「因」與「果」的對立。
它既非修行路徑上的種種法門（因行），亦非成佛後所顯現的殊勝能力（果德），以此強調真如是離於一切對待與名相的絕對真諦。

本句旨在說明真如實相超越一切名相與對立。
即便如來、應供、正等覺等佛果之最高稱號，亦屬於概念名相，非真如之本體。

此處透過否定「如來」等佛果的稱號，說明真如實相超越一切名相與概念，即使是最高覺悟者的稱號亦非真如本身。

此處採取否定法，將所有概念化的出世法（包括最高境界的大涅槃及其四德）悉數否定，旨在顯現超越一切名相、不落兩邊的「真如」本體，說明真諦義在於一切皆空，不可執著於任何境界之相。

此句延續前文的否定邏輯，說明真如之義超越一切名相與對立。
即便如「常、樂、我、淨」這類描述涅槃境界的最高德相，亦非真如之實相，旨在破除對涅槃境界的執著。

本句承接前文對六波羅蜜、三十七道品、佛果德及涅槃四德的否定。
其法義在於說明從真如門視之，一切名相（無論是屬於世間的輪迴法，還是屬於出世間的解脫法）皆是虛妄，真正的真諦超越了『世間』與『出世間』的二元對立。

本句將佛法名相區分為「出世法」與「世間法」。
出世法是指能導向解脫、超越輪迴的真理與修行方法；世間法則是描述眾生在生死輪迴中運作的機制與構成要素。
即使是同一套體系（如四聖諦），其描述痛苦與原因的部分屬世間，而描述證悟與滅盡的部分則屬出世。
。
本句說明前文對各種聖號與涅槃德相的否定，是為了從「真如」的絕對視角揭示「真諦」（勝義諦）。
強調現象（相）的虛妄性源於其「相待」（相互依存）的性質，因此缺乏獨立自性，僅為名言假立，最終歸於空性。
。
本句詳述了從真如被遮蔽（無明）到物質世界（四大）與精神世界（諸識）構建的演化過程，揭示了生死流轉的機制。
其核心在於說明「妄識」如何透過層層轉變（變現）形成世間法，並指出修行（出世觀智）是為了對治此妄想流轉的過程。
。
說明出世法依修行者的根機（利鈍）而設有三乘之權宜次第，最終須會歸於一乘，方能圓滿佛果。
。
此句將佛果（覺悟之果）分析為能動的「能證」（覺悟的智慧，對應菩提）與被證的「所證」（寂滅的境界，對應涅槃），說明覺悟與寂滅在名相上的對應關係。
。
本句說明涅槃在超越生滅、顯現真諦後，並非僅是空無，而是具足正向的功德，即大涅槃的四德（常、樂、我、淨）。
。
本句說明一切現象（包含世間法與出世間法）皆由因緣遞次生起，因其依賴他緣而無獨立恆常的本質，故其名相皆為虛妄，本質即是空性。

本句為論述之轉折。
前文以「非相」（否定現象）來顯現真諦（絕對真理），此處則透過「即相」（真如與現象合一）來闡明俗諦（世俗真理），旨在說明真如不離現象，在假名與差別相中即是真如。

本句闡述「即相」的俗諦義理，說明如來藏（真如）與世間一切現象（四大、六根、六塵、十八界）在體性上完全同一，體現真俗不二、事理圓融，一切生滅相皆是如來藏的隨緣顯現。
。
本句延續前文之「即相」論述，說明如來藏（真如）隨緣顯現為俗諦之種種相。
即便輪迴的因緣（如明、無明）及其滅盡，乃至老死及其滅盡，在本質上皆不離於一真如心。
此旨在顯現真俗不二，生滅現象即是真如之顯現。
。
此句闡述如來藏與俗諦的「即相」，說明四聖諦（苦、集、滅、道）以及覺悟的智慧與成就，皆是如來藏的顯現，本質上並不分離。
。
本句說明「如來藏」的「即」相。
如來藏不僅是絕對的真如，更能隨緣顯現為各種修行法門（六波羅蜜）、聖者果位（如來、阿羅漢等）以及涅槃的四德（常樂我淨），顯示真俗不二，真如在世間與出世間中同時存在且不相離。

本句對比了真如的兩種面向：前者是超越相狀的絕對真理（真諦），後者是隨緣顯現的現象世界（俗諦），旨在說明真如如何於生滅門中顯現，揭示真俗不二的義理。
。
本句闡釋「即」的義理，說明真如（一真）雖不變，但能隨緣顯現為生滅現象（俗諦）。
這種顯現並不改變真如本質，而是在不破壞世俗假名的前提下，體現真俗不二的關係。

本句指出以「遮」與「照」兩種手段來顯現中道。
其中「遮」是指否定兩極的妄執（如真俗之對立），「照」是指照顯本然的真理，透過雙遮雙照，體現不二的一心之境。

本句闡述中道之「遮照」義。
根據後文，「離即離非」為雙遮，即超越對待的肯定（即）與否定（非），不落兩邊；「是即非即」為雙照，即在肯定（是）中體悟其非對立的本質（非即）。
藉此揭示如來藏心不落真俗兩端的圓融境界。

本句說明「真如門」（絕對真理）與「生滅門」（現象世界）在如來藏的層次上是不可分割的整體，並非兩個獨立的實體，而是一心之兩種顯現。
。
此句說明中道之「遮」義。
透過同時否定對絕對真理（真）與世俗現象（俗）的執著，使心靈超越「即」（肯定/同一）與「非」（否定/區別）的對立邏輯，以契入不二的一心之境。
。
本句說明在「不二」的境界中，不僅要遮除對真俗的執著（雙遮），更要同時照見真理與世俗的圓融（雙照）。
「是即非即」表達了肯定與否定在實相中互不對立、圓融無礙的狀態。
。
本句說明空、假、中三諦並非分離的理論，而是同一實相的不同面向。
當真俗二門不二、達到雙遮雙照的境界時，其體性即是如來藏（佛性）。
。
本句論述語言在對治迷妄中的工具性。
法界本無名相，但為對治眾生之妄，需以「真」之名相予以對治。
然而，若執著於真妄的對立，則會陷入名言的循環與顛倒執著。
因此，修行需透過「以言遣言」的方法，利用語言消除對語言的執著，最終達到超越名言的真實境界。
。
此句說明闡教中「以言遣言」的次第：先以否定（非）破除對現象（相）的執著，再以肯定（即）破除對否定的執著，以達不二。
然而，只要還在運用語言邏輯，就仍處於名言相繼的層次，尚未進入超越言語的絕對真理（一真之旨）。
。
本句說明透過「以言遣言」的過程，徹底破除對立的二元分別（即與非），使心靈進入超越語言與妄想的寂滅狀態，進而顯現本自具足的如來藏真心。
。
本句引用《維摩經》說明破除執著的遞進層次：先以言遣相（破除對現象的執著），次以言遣言（破除對名相的執著），終以無言遣言（超越語言以達究竟），用以佐證前文關於如來藏心由遣相、遣非至無遣的修行次第。
。
本句說明天台宗如何將「一心三觀」運用於「十如是」的解析。
當將十種「如是」視為同一種「如」的本質時，即是從空義的角度觀照，揭示萬法本質的同一性與無自性。
。
此處將天台三觀之「假觀」對應至十如是的解析。
透過觀察現象（相）即是空性之相，進而體悟現象雖在但無實體的「假名」義理。
。
本句將天台「十如是」的特定表述與「三諦」中的「中道」相對應。
透過對「相」與「如是」的綜合肯定（即「是」），揭示空假不二的中義實相。
。
本句闡述「三諦」（空、假、中）與「一真法界」的圓融不二關係。
舉出其中一義即涵蓋三義，而三義之總和亦不離一義，說明真理的不可分性。
此種微妙境界超越了語言與思惟，唯有佛陀能完全通達。

此句為疏注的結構標題，預告接下來將透過比喻的方式，指出以凡夫心測度佛智之謬誤。

本句以反問形式，強調如來的無上菩提與佛之知見超越了凡夫的認知（所知心）與語言的界限。
即使是已出世間的聲聞與緣覺，若仍停留於其自身的境界，亦無法以有限的思維與語言窮盡佛的圓滿覺悟。

本句指出如來的無上菩提境界超越了凡夫的意識思維與語言範疇，無法透過概念性的思考或文字描述來測量或掌握。
。
本句指出凡夫無法契入如來境界的原因在於其心識的侷限：執著現象（著事）、見解狹隘（偏小）或陷入空執（滯空）。
這些分別心（所知心）與佛的無上菩提之實相完全不同，故無法以此心測度佛境。
。
本句旨在說明「思惟心」與「輪迴見」無法契入如來圓覺境界的絕對差異。
聲聞之涅槃雖已斷除身心語言，但仍屬小乘之寂滅，與佛之圓覺親證有別。
文中以螢火燒須彌山為喻，強調以有限的意識測度無限的覺性是絕無可能的，必須捨棄輪迴的認知框架才能進入大寂滅海。

此處為疏文的結構標記，表示在完成對凡夫心不能測度如來境界的總體責備後，進入以譬喻方式進一步闡明義理的階段。

以樂器比喻眾生，說明眾生雖具足佛性（妙音），但若缺乏真實智慧（妙指）的啟發與導引，無法將此本性轉化為實際的覺悟與運用。

本句為喻義解析。
將琴等樂器比作眾生，意指眾生雖具備潛在的佛性（如琴具發出妙音之能），但若缺乏正覺智慧的啟動（如妙指），則無法顯現其本質。
。
此句為喻義解析。
將樂器本具的「妙音」比喻為眾生本具但尚未顯現的「藏性」（如來藏），說明覺悟的潛能本就存在於眾生之中，唯需適當的觸發（妙指）方能顯現。
。
本句為喻義解析。
將「妙指」比喻為「實智」，說明眾生雖具備如來藏的妙音（本性），但若缺乏真實智慧的啟動與運用，則無法顯現其本有的功德與用事。
。
此句解釋喻指中「發音」的義理，指眾生本具的藏性（妙音）在實智（妙指）的觸發下，將潛在的功德轉化為實際的運作與顯現。

此為疏論的結構標題。
在完成「舉喻」（提供比喻）後，進入「合顯」階段，旨在將比喻中的各項元素與實際的法義相對應，以揭示最終的義理。

本句延續前文琴瑟之喻，說明眾生雖本具圓滿的覺性，但若缺乏正確的智慧指引（如按指），僅憑凡夫的妄心（舉心）去尋求，反而會先生起塵勞煩惱。
強調依止正法指引以顯現本性的必要性。

此句為比喻的對照說明。
將「汝與眾生」比作「琴等」樂器，意指眾生雖具備佛性（如樂器具備發聲之能），但若缺乏實智（如缺乏妙指），則無法顯現其本有的妙用。
。
此句為喻義的對照說明。
將眾生本具的「寶覺真心」比作樂器中潛在的「妙音」，說明覺性本自圓滿，但需依智慧（妙指）方能顯現其用。
。
本句透過「按指」的比喻，解釋佛陀運用「無生智」契合「如來藏」之真理，進而顯現圓滿妙用的過程。
說明覺悟之本體（如來藏）具有圓照法界、一即無量的特性。
。
本句為義疏對經文的對照解釋。
說明「舉心」（心念的妄動）即是缺乏「妙指」（實智）的狀態。
當心念妄動時，會將色與空視為對立且互相排斥的相狀，導致本來圓滿的如來藏被錯覺為色空之相。
。
以大海如實映照萬物為喻，說明如來法身（性海）之圓滿覺性，能普現法界一切微妙功用，揭示真心圓明、無礙的特質。

此為疏論之結構標題。
在分析完前文的理體與喻義後，進入總結階段，旨在指出修行者因執著小乘、滿足於少分而未能究竟覺悟的過失。

本句說明眾生雖具備寶覺真心，卻仍被塵勞困擾的原因：在於缺乏精進心以追求究竟的佛果，而滿足於小乘的局部解脫，這種精神上的懈怠與滿足導致無法達成圓滿覺悟。

本句對比大乘究竟覺悟與小乘暫時解脫的差異。
無上覺道是永恆圓滿、具足一切功德的究竟果位（寶所）；小乘涅槃雖能脫離輪迴，但非最終目的，僅是權宜的暫時安息之處（化城）。
。
本句指出修行者若執著於權宜的階段性成就（權乘），而缺乏追求究竟圓滿的志向，這種「得少為足」的心態反而會成為障礙，導致塵勞煩惱持續存在。

此句為疏注的結構綱要，標記接下來將分兩個步驟處理疑問：首先分析產生妄想疑問的根源，隨後詳細陳述該疑問。

本句闡明自性與佛性在體質上並無差別，強調眾生本具的清淨心與如來的覺性是同一且圓滿的。

此句為對前文富樓那之言的解析，說明在真如本體上，眾生與佛並無差異，皆為圓滿不二。

此句說明即便本性圓明，但因受無始以來之妄想遮蔽，仍會陷入長久的輪迴生死之中，揭示了「本淨」與「迷染」的對立狀態。
。
此句由富樓那言，表達雖已進入聖道之乘，但尚未達到完全覺悟、永不退轉的最終果位，指明其處於修行過程中的階段性成就，而非終極解脫。

此句為對前文「猶未究竟」的註釋，說明富樓那菩薩雖已得聖乘，但自覺尚未達到完全的覺悟，仍有殘餘的迷妄。

本句描述覺悟之境，指當一切由無明引起的虛妄分別徹底熄滅後，唯有超越生滅、不變不移的真如本性顯現。

此句為疏文之註釋，旨在說明前句「諸妄一切圓滅」是指佛陀已完全斷除一切煩惱與障礙，處於圓滿覺悟的狀態。

此句旨在探詢虛妄心的起因。
在自性本具「妙明」的前提下，眾生如何因妄想而遮蔽本有的清淨光明，進而導致在生死輪迴中沉淪。

本句說明富樓那提問的邏輯：當修行者除盡一切遮蔽自性的障礙後，理應能洞悉虛妄心識的起因，從而徹底破除迷妄。
。
此句提出關於「本體」與「現象」之關係的疑問。
探討若自性本來清淨，則物質世界的妄現（山河大地）是如何產生的，旨在揭示妄想如何遮蔽真性而導致輪迴之相。
。
如來運用方便法門，透過提出本具的性覺光明，以揭示對方將「覺性」誤認為「被覺知的對象」之迷妄執著。
。
本句揭示能所雙亡的義理。
滿慈將本自具足的「性明」客體化為「所明」，導致心識陷入能（主體）與所（客體）的對立。
佛陀指出，一旦妄立「所」，必然隨之產生對應的「能」，此即虛妄分別的根源。
。
本句說明輪迴流轉（展轉相續流浪）的根源在於對能所對立的虛妄執著。
。
本句描述在體認到能所二元對立之虛妄後，仍對妄想的起始根源存有疑問，說明瞭從認知虛妄到探究其因果的邏輯過程。

此句為疏注之結構標記，標誌著從前文對「妄想之因」的疑問轉入佛陀的解答與釋義，並將其論述結構分為「總告」與「別釋」兩個階段。

佛陀指出，即便初步的疑惑已除，但潛在的迷妄尚未完全消除。
因此，佛陀採取以世間具體事例作為譬喻的方式，引導其進一步破除深層的惑執。

本句說明富樓那比丘雖已認知萬法虛妄，但仍對「虛妄之產生是否有因」存有疑惑。
在《楞嚴經》的義理中，妄想本無實體，亦無實質之因，若執著於尋找妄之因，即是將妄想實體化，故仍有餘惑。
。
此句定義「現前諸事」，強調現象在感官中的直接呈現。
此處為後文舉鏡中之喻做鋪陳，旨在說明眾生將「現見」的妄相誤認為真實。

此句為義疏之結構綱目，將論證邏輯層次化。
旨在透過舉例（舉事）來證明妄想並非由實有之因產生，而是對本性的誤認。

本句以譬喻說明眾生執著於「妄相」而迷失「本性」的狀態。
鏡中像喻指虛妄的相狀，而真實的頭喻指無相的本性；因執著於鏡中之相為真，反而將真實的本性視為怪異，進而產生恐懼與輪迴的狂走。

此句明確指出前文關於演若達多的敘事是一個譬喻，旨在透過具體事例來解析眾生如何因執著虛妄相而產生迷妄，為後文的法義解析做鋪墊。
。
本句透過比喻說明：真實的頭顱（被照之物）與鏡子（照之器）皆是影像顯現的基礎，以此喻指眾生本具的「性覺」是所有妄想顯現的根本依據。
。
本句透過照鏡之喻，說明妄心如何將暫時產生的虛假覺知（強覺）誤認為真實，並將其投射出的影像（所相）視為實有而產生執著。
。
本句透過鏡像之喻，說明眾生因執著於外在的虛幻相狀（相），而將其誤認為永恆真實的本質，進而陷入迷妄。
。
此句揭示執著妄相而迷失本性的心理。
以鏡中像喻妄立之相，以實頭喻本性。
因執著於虛幻的影像，而厭惡真實的本相，導致對自我的誤解與嗔恨。
。
本句說明真性（本來面目）本無形相，而迷失的人執著於虛幻的相狀。
當真實的情況不符合其妄想的認知時，便會產生恐懼。
。
本句將寓言中演若達多的「狂走」行為，揭示為眾生處境的隱喻：因執著於妄想的相狀而迷失自性，導致在生死輪迴中盲目流轉，無法解脫。
。
此句為名相定義，旨在說明演若達多將「無相」誤認為「魑魅」的迷妄狀態，以此比喻眾生因執著於妄相，而對真實本性產生恐懼的錯覺。

此為文本結構標記，表示由前文的喻義解析轉入問答環節，用以進一步闡明義理。

此為佛陀常用的教學法，透過提問引導對話者思考，使其在回答過程中自覺法義。
此處旨在引導富樓那思考關於「妄」與「心狂」的因果關係。
。
此處以「狂走」比喻眾生執著妄相、迷失本性而陷入輪迴不息的狀態。
此問旨在探究妄心生起的根源。
。
本句指出外在的狂走行為源於內心的迷亂（心狂），強調一切妄行皆由心造，並無外在的其他獨立原因。

說明外在的奔走行為是由內在心念的瘋狂（妄想執著）所驅使，強調一切妄行皆由心起，並無外在的獨立原因。
。
本句闡明「妄」的本質：妄想並非由外部實質原因引起，而是心靈強行產生分別（對立、區分）而導致的錯覺。
因此，妄本身即是無根的虛構，不存在另一個獨立的因。

此句為疏注之結構標題。
旨在透過分析「妄」這個名相的定義，來論證妄想本無實因；因為若有實因，則產生的結果是實有的，而非「妄」。

本句闡明心的本質（妙覺）本就具足圓滿與明覺。
在探討「妄」的起因時，佛陀以此說明心的本性本自圓明，因此妄想並非由實有的因緣所造，而是本覺之迷失。

本句強調心的本體是純淨的「真心」，而所謂的「妄法」（迷妄的現象）並非心的本然，從體性上而言，妄法本不存在。

本句旨在論證「妄」的本質。
在佛法邏輯中，若某現象有真實的因緣而生，則該現象是真實存在的（有為法）；而「妄」是指無根據的虛構、錯覺或強行分別，其本質即是「無因」。
因此，若承認妄法有因，則與其「妄」的定義相矛盾。
。
此句旨在論證「妄」的本質。
在佛法邏輯中，「妄」是指缺乏真實根據的虛構或錯覺。
若某現象有真實的因緣支持，則屬「實」而非「妄」。
因此，若妄想有實質之因，則與「妄」的定義相矛盾，以此證明妄想本質上是無因的虛構。
。
說明妄想雖無實質之初因，但透過妄想與妄想之間的相互牽引（相因）與迷妄的層層累積，使得迷失狀態得以在極長的時間中持續。

此處旨在闡明「妄」的本質。
若妄想有實質的因，則其結果應為實有而非妄有；正因為它是虛假的、迷失的，所以它沒有真正的因果依據，僅是迷妄的遞遞相承。
。
本句分析「妄」的定義：若有實質之因，則結果為實有而非虛妄。
因此，妄想的特質即在於其無根基、無實因，旨在揭示妄想的虛幻本質。
。
本句旨在說明「妄」的本質。
既然「妄」是指背離真理的虛假狀態，它本身就沒有真實的因緣可以依託而生起。
若執著於尋找妄想的「原因」，反而落入將「妄」視為實有的誤區，進而深化迷妄。
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本句以「遞遞相承」的妄說為喻，說明妄想的傳遞與累積並非基於真實的因果，而是一種虛假的連鎖反應。
若追溯源頭發現始終皆虛，旨在證明「妄」本身並無實質的起因（妄無因），以此破除對迷因的執著。
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本句延續前文「妄說妄」的比喻，說明妄想並非由某個真實的因而起，而是妄想與妄想之間接連相因、互相欺瞞。
由於缺乏真實的根源，眾生在漫長的塵劫中陷入這種循環，因此難以覺悟。

此句為章節標題，指出接下來將透過引用「覺悟」的理路，來進一步闡釋妄心無因的相狀。

說明妄想之本質無因。
即便佛陀已證悟，亦無法回溯尋找妄想的最初起因，因為妄想本身並非由實有之因所生，故無處可返。
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本句旨在破除對「迷」與「妄」有實體原因的執著。
指出所謂的「迷因」僅是迷妄中的錯覺（因迷自有）。
若能徹悟迷妄本無根基（無因、無依），則知妄想從未真正生起，因此無需刻意追求其滅除，因本來就無可滅之物。

此句為疏注的結構說明，指出前文關於「不能返」的義理可從兩個層次解釋。
第一層次聚焦於佛陀自覺之視角，說明妄心無因，故無從回溯。
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此句為對「發明」一詞的釋義。
在「佛自悟」的脈絡下，「發明」是指佛陀覺悟真理、破除迷妄的狀態。
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本句說明妄想（迷）在體性上是無因的。
即便佛陀圓滿覺悟，也無法在妄想中找到一個起始的「因」來回溯，旨在破除對「迷有初因」的執著，揭示迷悟之體性。
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本句為註釋者的文本處理說明，指出在引用經文時，應將「如是迷因」與其後句合併，以完整呈現「迷因」並非由外在因緣生起，而是由迷妄本身而自有的義理。
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本句旨在破除對「迷因」的實有執著。
在《楞嚴經》的脈絡中，妄想（迷）並非由某個真實的初因所觸發，而是妄法之間互為因果的展轉生起。
所謂的「因」，僅是妄想現象的連續性，而非實有的起始點。
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本句旨在說明迷妄的本質。
若能體悟到迷妄本身並無真實原因可循，亦無依託之處，則可明白所謂的「生」與「滅」僅是虛幻的假象，並非真實存在。
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本句說明妄想（妄法）本質上是無因而生的虛妄，並非由實有的因果鏈條構成，因此不存在一個可以回溯或尋找的「初始原因」。
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本句接續前文對「迷因」的討論。
由於妄心本無實因（無因而生），因此覺悟並非透過「回溯或修正迷妄之因」來達成，而是體認到迷妄本空。
即便佛陀為眾生宣說真理，亦不能強行將眾生從不存在的迷因中「拉回」以成就覺悟，悟者必須自覺妄法無依。
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此處將「發明」定義為向他人宣說義理。
與前文佛自悟時的「發明」指開悟不同，此處是指佛為他人開示，旨在辨析迷悟之理。
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本句說明迷妄本無實因，故無法透過尋找迷因來消除迷妄。
即便佛陀詳細說明，若執著於尋找迷因以求覺悟，則依然無法達成，故稱「不能返」。
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此句為疏文的承接語，指出後續經文段落（以「如是」開頭者）的義理分析，與前文關於「妄無因」且「不能返」的邏輯一致，故不再重複詳述。
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本句以「病眼見空華」比喻眾生因無明妄執而產生的錯覺。
當心靈被妄想遮蔽時，即便說明妄法本無根源（無迷因），迷失者仍難以領悟，揭示了妄執之深與悟道之難。
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說明對深陷妄執之人，直接宣說妄法本空、並無實體，極難令其領悟與信服，如同前句對病眼者說無空花一般。
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本句說明妄想本無實體且無真實因緣可循（無因）。
一旦覺悟，便知所謂的生滅僅是虛幻，因無真實之「妄」存在，故亦無真實之生滅過程。

此句為疏論的結構標題，指出接下來將透過貼切的比喻（如後文的夢醒之喻），來進一步闡明「無妄因」的義理，使深奧的法義得以顯現。

以夢醒為喻，說明得菩提後，原先的妄執如夢般消逝。
覺悟者雖能描述迷妄之狀態，但因妄心本空，並無實體，故無法回溯至迷妄之因以將其除去。
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此句延續前文以「夢醒」比喻「得菩提」。
說明覺悟者反觀迷妄之因緣時，發現妄想的對象與其產生的原因本就空寂，並非真實存在，因此無法在覺悟後尋找或消除所謂的「妄因」。

以夢醒比喻得菩提。
覺悟者能回觀迷妄之相並予以說明，但因迷妄本質空寂，無實體可得，故不可取。
此用以說明妄執之虛幻。
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本句論述「妄」的本質為空。
從覺悟者的視角回看，迷妄在實相中本不存在，因此並非透過「斷除」實體來達到覺悟，而是意識到妄念本無自性。
這強調了妄想並無實體的空性義理，否定了妄想具有可被切斷之實體的觀念。
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此句引用《起信論》以證明妄心之空寂。
說明當覺悟心升起時，會發現之前的妄心並非真實存在，因此沒有一個「最初的相狀」可以追溯，進而論證妄執本無實體，與前文「夢寤」之喻相呼應。
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此處引用《大乘起信論》，說明真心、無為、有為、覺心這「四相」在體性上本來平等，並非截然不同的實體，而是同一覺性的不同呈現。

此為疏論之標題，意指接下來將透過「指喻」（直接指明性質的比喻）來共同揭示妄心本無因緣的義理。

此處以「狂人怖頭」為喻，說明妄想的本質。
演若達多雖因發狂而以為丟頭而恐懼，但實際上頭並未遺失。
以此比喻眾生雖被妄想惑亂而感到痛苦或缺失，但其本自具足的真性從未遺失，因此所謂的「妄想之因」在實相中根本不存在。
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以「狂歇」比喻妄心停止，以「頭非外得」比喻自性本具，無需外求。
說明妄想消失後，本來具足的真性自然顯現，而非透過外在因緣取得。
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以「狂人失頭」為喻，說明妄想（狂）雖在，但自性（頭）從未真正遺失。
妄心之存在並不影響真性的完備，所謂的「遺失」僅是狂人的錯覺，正如眾生誤以為自性因煩惱而消失，實則本來具足。
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此處為稱呼語，用以喚起對話者的注意，隨後將針對「妄性」的本質進行詰問。
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本句承接前文關於狂人誤以為失頭的譬喻。
既然頭並未真正遺失，狂病歇後便知原無得失，由此質疑妄想（妄性）的產生是否真的有一個實質的「因」存在，旨在揭示妄想之本質為空，並無實體之因果可循。

以狂人誤以為失頭為喻，說明妄想（狂）導致了錯誤的認知（怖頭）。
此處旨在揭示：真性本不增減，所謂的得失僅是妄心所造的幻象。
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以演若達多怖頭之喻，說明妄心所造之得失、生滅皆為虛幻。
真性本自圓滿，不隨妄想的起伏而增減或出沒，旨在破除對現象界生滅的執著。
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本句延續前文「狂人失頭」之喻，旨在揭示妄想的本質。
既然頭並未真正遺失，則所謂的恐懼與狂亂便無實質之因。
透過此詰問，引導修行者體悟妄心本空，並無真實的因緣可循，從而破除對妄想的執著。

此句為義疏的結構綱目，標記論述邏輯。
核心在於說明「真元」（真實本源）並非透過外在手段可獲取的對象（無得），而是透過息滅導致錯覺的「妄緣」後，本自具足的真性自然顯現。

本句說明妄想（狂性）的生起源於對世間、業果、眾生三者的分別執著。
若能斷除這三種分別的緣，則能使業因不再生起，從而使心靈的躁動與妄想自然平息。

本句說明業力運行的機制：業如種子，而煩惱則如水分（潤），作為助緣使業力得以激活或持續。
若能斷除煩惱之緣，業因便不再運作，進而使妄心歇止。
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本句在分析業果的構成，將其區分為「緣」與「因」。
前句提到煩惱是潤澤業的「緣」，本句則指出殺生等具體不善行為是產生果報的「因」，而這種造作行為本身即被定義為「業」。
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本句揭示了煩惱的根源：意識的本質在於『分別』，而這種對對象進行對立區分的認知活動，正是導致煩惱產生的直接原因。
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本句闡明妄心生起的機制：世間、業果、眾生三種相續狀態被意識分別執著，使其成為產生煩惱與業力的條件（緣）。
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本句說明殺、盜、婬等惡業行為，在促成前文所述之「三種相續」（世間、業果、眾生）的過程中，扮演著輔助條件（助緣）的角色，使妄想與業力得以持續運作。
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本句揭示了妄心的運作機制：分別心是產生煩惱與業因的根源。
若能斷除分別，則不再造作業因，從而使在三界中流轉的狂亂妄心自然熄滅。
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本句引用《大乘起信論》，說明眾生處於迷狀態的原因在於「念」的相續不斷。
因心意識處於不斷的分別相續中，未能離念而顯現本覺，故稱之為「無始無明」。
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本句定義「究竟覺」的條件為徹底遠離一切微細的分別念頭。
依據《大乘起信論》之義，覺悟並非獲得新知，而是心體完全脫離念相，恢復到無分別的本然清淨狀態。
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本句將「念」定義為「分別」，指出眾生因念念相續的分別心而處於迷妄中。
當這種分別心徹底停止（一念不生）時，心體恢復本然，即是佛的覺悟狀態。
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此句用於承接前文對《大乘起信論》的引用，確認前文所述「一念不生即名為佛」即是本段討論中關於「分別既亡」與心之「歇」的義理核心。

此句為章節標題，標誌著論述從前段的「息滅分別」轉向「顯現本覺」。
意指在遠離妄想分別後，心靈原本清淨的真實本質（真體）自然顯現。

本句闡明自性本覺的本然狀態。
當分別心停止（歇）時，本自具足的菩提即顯現。
由於清淨心本就遍滿法界且非外在獲取，因此真正的覺悟不在於刻意繁瑣的修習，而是在於息滅妄想以顯現本覺。

本句解釋「歇」的義理，指妄想分別心停止生起，且念頭前後相續的流轉斷絕，從而使本覺顯現。
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此句為名相定義，說明「菩提」之義即是「覺」。
在本文脈絡中，指當分別心熄滅後，本自具足的覺性自然顯現，此覺性即是菩提。
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本句闡明「覺」的義理：心體在離除分別念後，顯現出如虛空般無礙、遍滿的特質，此即法界一相，亦即如來法身。
這種本自具足的覺性，被稱為「本覺」。
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本句承接前文對「覺」的定義，說明自性清淨心本自具足且遍滿法界，並非依賴外在緣分或他人傳授而獲得。
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本句強調菩提（覺性）的自在性。
既然覺悟不依賴於他人的傳授或外部條件（他緣），則證明覺性是心體本具的，而非後天獲取的，體現了「本覺」的義理。
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本句闡明「本覺」之義。
修行（息分別）並非為了創造出一個原本不存在的覺悟，而是為了除去遮蔽覺性的分別心。
當分別心停止，本自具足的覺性自然顯現，因此在體悟本質的層面上，無需執著於「辛苦修證」的過程。
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本句旨在防止修行者將「本覺」誤解為不需要任何修行的懈怠，特別警告不可將妄想狀態或呆坐的空寂誤認為是覺悟的境界，避免陷入認妄為真的偏差。
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此句先就「肯綮」一詞作字面定義，旨在為後文的譬喻做鋪墊。
作者以此說明，若將修行視為由粗至細、逐步剔除無明的過程（如解牛之法），則落入執著實體的誤區，未能領悟「妄即空」的妙理。
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此處引用《莊子》之喻，旨在警示修行者不可陷入「漸次除惑」的誤區。
若不能直接體悟「妄即空」與「四相平等」的本質（即肯綮之微），而僅試圖從粗到細地斷除無明，則如同無法掌握骨節精微處的人，不可能真正領悟整體法理（大觚）。
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本句旨在破除將「無明」視為實體而採取漸次消除的誤區。
強調覺悟並非透過線性地斷除煩惱而得，而是體悟到妄想本空、本覺不染的平等實相。
文中引用莊子解牛之喻，說明執著於局部（皮肉/細微無明）而忽略整體（全牛/本覺）的修行方式，無法真正契入法理。

此處為文章結構之標題，表示將由直接的義理說明轉而使用比喻（後文之如意珠喻），以闡明本覺被無明遮蔽的道理。

此句為喻顯之開端，旨在以「衣中藏珠」的譬喻，說明眾生本具覺性（如意珠），卻被五陰（衣服）所遮蔽而不能自知。

此句為對譬喻中「衣」的註釋。
將五蘊比作衣服，遮蔽了內在圓明的覺性，使眾生雖具佛性卻不能自覺。

此處以「如意珠」比喻眾生本自具足的圓明覺性。
即便被無明遮蔽，這份覺性依然存在且圓滿。

此句將前文的「如意珠」比喻為眾生本具的圓明覺性。
說明覺悟的本質圓滿且明亮，雖被無明遮蔽，但其體性不曾損毀或遺失。

此句描述眾生雖本具圓明覺性（如意珠），但因被五陰（衣中）所蓋覆，處於無明狀態而未能自覺。

本句解釋前文「不自覺知」的原因。
指眾生因根本無明而不能了知自性中本具的圓明覺性（喻為如意珠），導致在生死輪迴中流浪。

此句為喻顯之比喻，以「窮露」與「乞食」比喻眾生因無明不識自性（如意珠），而於五道輪迴中受苦、追尋外在滿足的狀態。

本句解釋喻文中「乞食馳走」之義，指眾生因無明不覺本具覺性，而在五道中流轉，陷入永無止息的輪迴苦海。

此句以「貧窮」比喻眾生在無明遮蔽下，於五道中流轉受苦的狀態；以「珠」比喻眾生本自具足的圓明覺性（佛性）。
說明即便眾生處於迷妄與苦難之中，其本有的覺性依然完整，不曾損毀或消失。

本句說明覺性（佛性）與生死輪迴的關係：雖然眾生因無明而流轉於生死，但其內在的覺悟本性並不隨之損毀或改變，始終保持圓滿狀態，如同前文喻指的「珠不曾失」。

此句喻指眾生雖本具覺性（如意珠），但因無明而不自知；需由佛陀或善知識（智者）開示，方能覺悟本有的自性。

此句為對喻意的解析。
將前句中「指示其珠」的「智者」比作佛陀，說明佛陀的教化作用在於開導眾生，使其覺悟本自具足的佛性（即喻文中的神珠）。

此句承接前文「神珠」之喻。
神珠象徵眾生本具的覺性（佛性），當在智者（佛）的開示下發現此本具之寶時，便能轉化之前的貧窮（無明苦海），獲得精神與解脫上的大富足。

此句承接前文「神珠」之喻，指當修行者在佛陀開示下覺悟本具之自性（神珠）後，自性中本有的無量功德與能力（大用）隨即在當下顯現，使人脫離無明之苦。

此句透過神珠的比喻，說明覺性（佛性）本自具足，並非透過外在的獲取或他人賜予而產生，而是透過智者的開示，使原本就有的自性被重新發現。