大藏經白話翻譯計畫

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此句為作者敘述編撰動機之序言，說明其欲透過系統化索引（總目）的方式，整理佛教經典（內典）的要義，以利於後世研讀與檢索。
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此句描述作者在閱讀大藏經時，針對梵語術語採取蒐集、比對音義並系統化編撰的學術方法，旨在為讀經者提供準確的名相對照。
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此句為敘事紀錄，描述作者在嘗試編纂佛經音義總目時，獲贈或閱覽到前人已完成的相關著作，說明佛典翻譯名義傳承之脈絡。
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此句為作者敘述其編撰意圖與普潤大師之書契合，屬於序言中的個人敘事，無特定教理闡述。
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此句為作者在閱讀普潤大師的《翻譯名義》後，感嘆該書已符合其編撰意圖，故認為原先計劃自行編製的譯名別錄已無必要，並非討論佛法教理，而是關於佛典目錄編纂的敘事。
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此句為敘事紀錄，描述作者與法雲大師的會面以及受託為《翻譯名義》撰寫序言的經過，不涉及特定教理。
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本句強調正確的譯名與義理對修行者的重要性。
透過釐清名義，能使讀經者正確理解經義，同時防止因誤解譯文而對佛法產生偏見或誹謗，從而保護其心識（意根）不被錯誤見解所染汙。
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此句介紹了玄奘法師在翻譯佛經時所遵循的譯經原則，其中「祕密故」是指某些梵文音譯詞（如咒語）具有特定的宗教效能或深奧義理，若譯成白話會喪失其原有的神聖性或祕密力量，故採取音譯而不意譯。
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此句論述玄奘法師關於「五種不翻」原則中的第二項。
指某些梵語術語因其內涵豐富，若譯為單一中文詞彙會導致義理缺失，故採取音譯以保留其多重義理的完整性。
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此句論述玄奘法師關於「五種不翻」原則中的第三項。
指某些梵語名相所指的事物在譯入地（中國）不存在，若強行翻譯成相近之物會造成義理偏差或誤導，故採取音譯以保留原義。
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此句論述玄奘法師關於「五種不翻」原則中的第四項「順古」。
指某些術語雖有對應譯文，但因早期譯經師已將音譯詞定為慣例，後世為維持一致性與傳統，故沿用音譯而不予翻譯。
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本句討論的是佛經翻譯的原則，指出某些術語保留音譯（不翻）是因為音譯詞在宗教語境中能產生更莊嚴、更適切的心理感受（生善），而直譯成俗語反而會降低其神聖感或深意。
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此處為作者對譯名之評析。
作者認為將「釋迦牟尼」譯為「能仁」在義理層次上不足以匹配佛陀的尊貴地位，故稱其「位卑」。
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本句在討論譯經名義與不翻之理。
作者指出「阿耨菩提」譯為「正遍知」在義理上與本土道家（老子）的教法有相通之處，用以說明某些術語保留梵音或採取特定譯名時，其內在義理在不同文化背景下可能存在對應性。
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此處處於討論譯經名義的脈絡中，作者在批評某些譯者將「阿耨菩提」（正遍知）等尊稱譯為與世俗或他教相似的詞彙，導致其原本代表的「無上正真之道」在義理上顯得與一般教法無異，失去了佛法特有的至高聖格。
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本句處於討論「不翻」原則的語境中，作者認為將「菩提薩埵」譯為「大道心眾生」會降低該名相的尊貴感與深意，因此主張保留音譯而非採取此類較劣的意譯。
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此句處於《翻譯名義集》討論譯經原則之脈絡，指部分譯者因考量名相之尊貴、深奧或避免誤解，而選擇保留原音（音譯）或直接隱匿其深層義理，而不將其譯為白話或對應之漢語名詞。
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本句旨在批評部分譯經者在處理三寶名相時，雖在形式上保留原音或原名，但在實際翻譯或詮釋過程中，卻因缺乏敬意或誤解義理而導致譯文流於輕慢，甚至產生誹謗三寶的效果。
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此句並非論述佛法教理，而是作者在討論翻譯名義（術語翻譯）的正確性。
作者意指若能參閱此書（指其編撰的翻譯名義集），能釐清譯名之誤，使那些對譯名有誤解或隨意謗毀的人失去挑剔的理由。

此句為敘事性文字，說明佛法在中國傳播過程中，譯經數量不斷增加的歷史事實，為後文討論目錄編纂與真偽辨析做鋪陳。
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本句為敘事紀錄，說明中國佛教經論目錄編纂的歷史脈絡，強調從道安到智昇之間目錄學發展的傳承與規模。
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此句為敘事說明，描述當時佛教典籍目錄的權威依據，旨在強調經論傳承與目錄編纂在佛法流通中的重要性。
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此句為敘述佛教典籍目錄的編纂歷史，說明在以《開元釋教錄》為準的大藏經體系中，後世僅增補了部分典籍。
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此句為敘事，說明當時佛典目錄的收錄狀況，指出即便是一些知名經論或本土著作，仍有許多未被正式納入大藏經體系。
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本句敘述中國歷史上政府對譯經工作的支持，透過設立專門的官職（潤文使）來提升譯文品質，從而促進佛法在社會上的流通與傳播。
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此句為作者對當時佛典目錄編纂人才匱乏的感嘆，指自開元釋教錄之後，缺乏能系統性整理經論目錄的繼承者。
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此句描述佛經在漢地傳播過程中，因時間久遠與保存條件限制，導致文本出現散佚與偽作，強調了編纂目錄與校正譯文之必要性。
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此句為作者對佛經翻譯久遠導致流傳散亡、真偽混雜之現狀所發出的感嘆，表達對正法傳承受損的憂慮。
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此句為作者對普潤大師（名法雲）的勉勵。
在面對佛經翻譯久遠、流傳散亡且真偽難辨的困境下，作者期許法雲大師能繼承前人遺志，精進於譯經與校勘之業。

此句敘述佛教典範中極端精進與捨身佈施的事例，強調對佛法真理（偈頌）的渴求超越對肉身生命的執著。
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此句與前句「雪山大士」並列，旨在透過極端捨身求法的典故，勉勵後學應秉持竭誠之心研讀經論，體現對正法極高的渴求與虔誠。
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本句描述修行者從蒐集經典（聞）、禮拜禪定（思）到照見本體（修）的完整過程。
強調「施為」與「一無」的辯證：在現象界（萬有）中不停止利他與實踐，但在體悟上保持空性（一無），達到不染著的寂靜境界。

此句為人物傳記之開端，記錄譯經潤文者普潤大師的姓名、字號與自稱，屬於事彙部之人物記錄，無深奧教理，旨在確立人物身分。
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此句為普潤大師之傳記敘事，交代其家族姓氏與出生地，不涉及特定佛法教理。
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此句敘述普潤大師出生前的因緣，描述其前世靈魂（梵僧）透過夢境預示將投生於該家庭，體現佛教中關於轉世與宿緣的敘事風格。
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此句描述普潤大師出生時的異相，用以證明其前世梵僧寄靈而來的因緣，屬於傳記中常見的瑞相記載，用以彰顯其修行根基與佛緣。
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此句描述普潤大師幼年時對僧伽的天然親近感，用以表現其前世宿緣深厚，具有強烈的求法傾向。
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此句敘述普潤大師幼年出家的經歷，展現其早慧與對佛法之志向。
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此句為普潤大師的傳記敘事，描述其早年受教與天資聰穎，並非論述特定教理。
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此句敘述普潤大師幼年學習進度，展現其聰慧與對佛法之早慧。
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本句記載普潤大師的出家與受戒年齡，顯示其早慧且修行進階迅速。
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本句敘述人物在受具足戒後，運用所學之法義開始對眾人進行戒律的教導，展現其早慧與弘法之始。
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此句為敘事，記錄人物在特定年份開始外出遊學、尋師求法的經歷。
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本句敘述人物早年求法之經歷，首先從通照法師處接引天台宗的教義體系。
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本句描述修行者在學習天台大教後，繼續尋師求法、精進研習深奧義理的過程，體現了佛教求法不倦的精神。
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本句描述修行者在導師的指導下達到開悟的關鍵時刻（啐啄同時），正式承接法脈（代柄如意）並開始弘法。
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此句為傳記敘事，描述修行者在得法並敷揚佛法後，其人格魅力與德行感召力使眾多信眾嚮往，展現出正法行者的自然影響力。
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本句為傳記敘事，記錄僧侶受請住持寺院之經過及其名聲之盛，體現了當時僧俗之間相互尊重與法脈傳承的社會面貌。
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本句記述高僧在住持期間勤勉講經的修行實踐，透過對多部核心經典的輪講與不分晝夜的精進，體現其以法施為慈悲實踐的僧侶風範。
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本句記述修行者在出世間法與世間孝道之間的實踐，體現佛教中「孝道」與「出家」並不衝突，將報親恩視為修行的一部分。
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此句描述高僧即便在隱居環境中，仍因其德行與名聲吸引眾多求法者或路人前來請益，體現其影響力不因環境偏僻而減損。
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本句敘述修行者透過塑造佛像（西方三聖）作為視覺與信仰的依止，將其作為方便法門，以達到教化眾生、引導其信奉淨土法門的目的。
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此句描述修行者以講經與稱名唸佛的方式為病親導師，體現了佛教中報親恩與臨終關懷的實踐，旨在透過正法與佛號令病者心安、導向淨土。
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此處描述修行者為病母誦經唸佛後出現的感應景象，金光象徵佛力的加持與臨在，顯示出唸佛與誦經在臨終關照時的殊勝感應。
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本句描述修行者或其親屬在臨終前出現吉祥徵兆，顯示其生前修習佛法（如前文所述唸佛、講經）之功德，使其在面對死亡時能保持心境平和，不生恐懼，符合淨土或禪定之正念圓滿。
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此處描述高僧或修行者圓寂火化後留下舍利，在佛教傳統中，舍利被視為修行功德圓滿的物質證明，用以感化後世信眾。
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此處描述修行者或信眾臨終後出現的祥瑞現象（蓮花跡），在佛教傳統中，這被視為往生淨土的徵兆，用以證明其生前修行與臨終唸佛的功德。
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此句處於敘事脈絡中，作者在評述前述人物（師）的行徑與結果，探討其修行或度化之方法與正理之間是否存在偏差或分歧。
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此句描述修行者（至人）在體悟真理後，其行止與法理完全契合，處處皆在理之中，不再有違背真理的偏差。
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本句透過佛陀上升忉利天為母說法以及指鬘比丘的慈行，強調佛教中「孝道」與「慈悲」的實踐，將出世間的覺悟與世間的報恩結合。
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本句記載法師受請回寺主持的歷史事實。
其中「依止」體現了佛教傳承中弟子對導師在生活與修行上的依託關係。
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本句描述法師入寺後透過迎像、設社、結課等形式推廣淨土法門。
其中「念本性唯心之佛」體現了淨土信仰與心性論的結合，強調佛不在外而在於自心本性。
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本句描述法師透過組織特定的齋會與經會，積累福德與智慧，旨在為自身及信眾準備往生西方淨土的資糧（西資）。
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本句描述修行者或法師因德行高尚（高風）而吸引眾多信眾追隨，強調透過依止善知識（飲師高風）並精進追求，最終能達到精神或境界上的超越。
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本句為敘事記錄，列舉受法師教化、參與結課與作西資的士大夫名單，說明其因信願行而獲得往生淨土之果報。

此句為對法師個人資質與德行的讚歎，強調其在學術（經史）與人格（才能、德善）兩方面的圓滿，以此證明其編撰《翻譯名義》等著作的權威性與正當性。
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此句為敘事，記錄法師的學術成就，指其對佛教術語的翻譯與定義進行了系統性的編纂。
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此句為敘事記錄，記載法師透過撰寫經論註解與著作，將佛法義理傳播於世的事蹟。
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本句描述法師透過著書與教化，使眾人效法聖賢，達成佛教修行核心的「自利利他」（自行化他）目標。
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本句描述法師在入滅前對弟子的最後叮囑。
強調「無常」是世間普遍的真理，將其比喻為「火」以示其毀滅性與緊迫感，以此激發弟子精進修行、早日自度，避免在輪迴中懈怠。
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此偈頌描述修行者在臨終前對淨土境界的觀想與定力。
前兩句以「瓊樹」與「紫金臺」象徵淨土的莊嚴與高遠；後兩句則強調達到「無生」之境界後往生淨土，處於絕對不動搖的三昧定境中。
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此句描述高僧在入滅前對弟子交代後事，體現佛教對「無常」的覺悟與對死後儀軌的安排，將肉身視為色身，透過火化（舉火）回歸自然，不著於相。
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此句為法師在入滅前對弟子的最後囑託，表達其已將所有遺願交代完畢，心無掛礙，準備捨身入定。
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此處描述高僧在交代後事後，安詳地捨棄肉身。
在佛教傳記語境中，「蛻」比喻如蟬蛻殼，指修行者脫離色身，進入更高層次的解脫狀態或往生淨土。
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此處描述高僧圓寂後出現的祥瑞現象，用以印證其修行成就與德行之高。
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此處描述高僧入滅後，其口誦佛名之聲仍能被眾人感知，體現其定力深厚與對佛法之至誠，屬於高僧傳記中常見的異相記錄。
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此句為傳記性質的記錄，記載高僧圓寂的具體日期、壽量及僧臘，用以標誌其在世間的生命歷程與修行年資。
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此句接續前文描述法師入滅後起龕舉火的儀式，說明透過供養香薪等儀軌，能產生無量功德。

此處為作者在記述法師圓寂後的感嘆詞，表達對高僧逝世的深切哀悼與惋惜之情。
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此句為文學比喻，用以對比法師之德行與才識之宏大，遠超常人或一般環境之所能承載，旨在讚頌其精神境界之高遠。
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此句為讚頌法師德能的譬喻，以「廣漠」比喻法師深廣的智慧與胸懷，以「垂天之翮」比喻其高超的法義成就與弘法能力，意指唯有具備極其廣大的境界，才能承載並展現如此宏大的法義。
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此句為讚頌法師之才德。
以「廣長舌相」比喻其能演說深奧法義；以「薩婆若海」與「第一義天」象徵其智慧之深廣與境界之高；「扶搖羊角」借用莊子大鵬之喻，形容其在法義體悟上的飛躍與成就。
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此句為敘事記錄，描述對高僧法師的追思與記錄方式，透過塑像與行狀（傳記）將其德行傳後世，體現佛教對宗祖傳承與德行標誌的重視。
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此句為作者之謙辭，表達透過文字記錄（筆削）來保存高僧德行的目的，體現了佛教中對師承傳承與弘揚正法之重視。

此句為序言或後記之結語，說明將記錄置於書首的目的，旨在讓讀者認識原作者或述說者的才幹與德行，屬於文獻記錄之說明，不涉及特定教理。

本句定義「翻譯」之字面義理，將其拆解為「翻」與「轉」兩個動作，說明將一種語言（梵語）轉換為另一種語言（漢語）的過程。
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此句說明翻譯之本質：語言（音）僅是表達工具，雖因地域、民族而異，但其所承載的真理與義理（義）具有普遍性與一致性，這是翻譯工作得以成立的基礎。
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此句以錦繡比喻翻譯，說明梵語與漢語雖形式（語言）不同，但其所承載的佛法義理（內涵）是同一套，具有等價性與一致性。
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此處並非討論佛法教理，而是對「翻譯」一詞在語言學與名義論上的定義。
作者解釋「譯」的本義在於「易」（交換/替換），即將原語言中已有的意義，轉換為目標語言中相對缺失或未表達的文字。
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本句說明翻譯的實質目的：透過將外來語言（彼土）的教義轉化為本土語言（此方）的文字，使原本無法理解的佛法能在本土顯現並被領悟。
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此句引用中國古代典籍《周禮》來論述「譯」字的歷史名義與官職分工，旨在為後文說明為何佛教翻譯通用「譯」字提供語言學與歷史背景的佐證。
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此句為語言學與歷史背景說明，解釋「譯」字在翻譯佛經語境中如何從原指北方語言的官職名稱，演變為通稱西域語言翻譯的術語。
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此句為文獻考據，說明「譯」這一術語在漢地佛教翻譯史中的慣用來源，將語言轉換的行為與摩騰譯經的歷史事件相聯繫。
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此句定義翻譯學中的基本邏輯：將語言分為「名」（能詮，即符號、文字）與「義」（所詮，即內涵、意義），說明翻譯的核心在於將一種語言的「名」對應到另一種語言的「名」，而保持其「義」不變。
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此句討論翻譯名義的歷史演變，說明在早期翻譯背景下，對西域語言（胡、梵）的稱呼與地理認知的混同現象。
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此句屬於翻譯名義的考據，旨在釐清翻譯源頭的地理與語言分佈，區分「胡」與「梵」在地理空間上的界限，以確保譯經時名義之準確。
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本句解釋「梵音」的起源，將其追溯至佛教宇宙觀中的劫初，由光音天神（梵天）降生為人祖並傳授語言，說明梵語在佛教傳統中被視為具有神聖起源的語言。
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此處引用《西域記》旨在說明梵語（梵音）的起源及其神聖性，將其追溯至梵天所制，以論證梵語作為翻譯名義之源頭的權威性與系統性。
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此句處於討論「梵音」與語言演變的脈絡中，說明語言（名義）並非獨立存在，而是依附於物質對象（寓物）而建立，並隨環境與需求而演化，解釋了語言在傳播過程中產生差異與分枝的自然過程。
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此處論述梵語（梵音）的演變與正統性。
作者認為儘管語言隨地域與人羣產生分化，但核心本源不變，並強調中印度梵語在音韻與規範上的正統地位，將其視為翻譯與學習的標準（軌則）。

本句為敘事性的質詢，討論翻譯名義之準確性。
其核心在於探討新舊譯本之間因語言演變或譯者理解而產生的差異，以及後世譯師對前代譯文進行校正的合理性。
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此句為反問句，旨在辯護早期譯經大師（如鳩摩羅什及三賢）的譯文價值。
作者質疑若認為舊譯皆為訛誤，則等同於否定龍樹論原典的權威性以及早期譯師的翻譯準確性。
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此句在討論翻譯名義的準確性。
作者提出質疑：若譯文與原義不符（紕繆），則無法達成正確的心靈感應與法義通達（感通），進而導致修行者無法透過正確的教法來顯發其福德資糧。

此句並非在論述深奧佛理，而是運用語言學的類比，說明同一事物在不同地域（秦楚）或不同時代（殷夏）會有不同的名稱與形式。
作者以此為鋪陳，旨在論證後文關於梵語翻譯在不同時代、不同譯師之間產生差異（舊譯與新譯之別）的合理性。
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本句說明佛經翻譯中出現版本差異的客觀原因，指出地理環境（五印度別）、時間跨度（千載日遙）以及語言演變（言變名遷）共同導致了不同時代譯本之間的文字差異，旨在論證譯文雖異但法義可通。
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此處論述翻譯之要義在於傳達法義而非僅在於字句。
強調「義」高於「文」，只要能正確領悟經義，不應因譯文在不同時代或譯者之間存在措辭差異而產生爭議。
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此句以「設筌得魚」為喻，說明翻譯經典時，雖然不同時代、不同譯者的文字表述（筌）有所差異，但只要能正確傳達佛法真義（魚），其最終目的與效果是一致的。
強調義理的通達重於文字的拘泥。
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此句為作者法雲之自謙，描述其早年出家但學識不足，特別是在翻譯佛經至關重要的梵語能力上有所欠缺，以此說明其編撰《翻譯名義集》之初衷與艱辛。
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此句為作者敘述編撰《翻譯名義集》的過程。
因意識到不同時代、不同譯師對梵語譯名的差異，故採取「隨見隨錄」的方法，將思考後的義理分類與名相記錄下來，以利後人對照與檢索。
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此句為作者說明《翻譯名義集》的編纂過程，描述其如何將分散的經論與廣泛的疏記內容，經過增刪校訂後，系統化地編排成書。
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此句為作者在編撰《翻譯名義集》後的自述。
說明其透過系統性的目錄編排（列目），將深奧的佛法名相（如三身、四洲、七趣）條理化，使讀者能快速掌握全貌，提高研習效率並能相互印證。
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此句為作者在編撰《翻譯名義集》後的謙辭。
透過「管見」與「蠡測」兩個比喻，表達個體認知在面對博大精深的佛法教義時的有限性，體現佛教修行與研究中對法義之深廣的敬畏心。
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此句為作者在撰寫《翻譯名義集》序言中的謙辭，表達對自身學識不足的自謙，並希望後世博學之士能對書中的疑義予以指正與補充。
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此句為作者記錄撰書或校訂完成的時間標記，屬於文獻序跋之敘事，無特定法義。
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此句為作者在序言末尾交代撰寫本書時的處境與狀態，屬於敘事性的個人記錄，無特定教理分析。

本句定義「佛」在三寶中的義涵，強調佛陀是透過功德的累積與智慧的開發，最終達到圓滿覺悟（圓覺）的覺者。
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此句定義「三寶」中「法寶」的內涵。
將「法」解釋為深奧的真理（玄理）與純正教義的精髓（正教精誠），強調法寶是指導眾生解脫的真理與教法。
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本句定義「僧寶」的構成要素，強調僧伽必須具備持戒（禁戒）、具足威儀（守真威儀）以及出離心（出俗）三個特質。
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本句解釋「三寶」之名義。
佛、法、僧能引導所有生命（四生）並使六道眾生得以度脫，具有至高無上的救度價值，故稱之為「寶」。
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此句引用《大般涅槃經》之義，強調「法」作為真理與準則，是諸佛覺悟與教導的根本依據，故稱法為諸佛之師。
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此句為無機子針對三寶排序提出的疑問。
其邏輯在於：若依據《涅槃經》「法為諸佛之師」的義理，法（真理）纔是根本，因此在論述或排序時，理應先論法後論佛。
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本句旨在說明「佛」與「法」在傳播上的主客關係。
強調真理（法）雖具備救度之能，但其顯現與傳播必須依賴具備能演之功的覺者（佛/人）來開示，說明瞭導師（佛）在立教傳法中的必要性。
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本句解釋為何在論述三寶或立教時，佛陀（導師）優先於佛法（教理）。
其核心邏輯在於「法」雖是真理，但屬於客體，需透過佛陀這位具備演說功德的主體將其揭示，眾生才能領悟。
以此說明佛與法在傳承上的主客關係。
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本句說明佛陀之名號與其功德相應，名號之多是因為功德之廣。
此處為敘事性承接語，旨在引出後文對佛陀十種特定稱號的定義與解釋。
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此句為列舉佛之十種稱號之開端，第一號「倣同先跡」是指後來的佛在成道與教化過程中，遵循前諸佛的足跡與法軌。
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此句列舉佛之十號之一。
佛因具足無量功德，能令眾生透過供養、信奉而獲益，如同肥沃的田地能產出豐收，故稱佛為「福田」。
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此句列舉佛之十號之一，強調佛陀具足全知智慧，能遍知法界中一切現象的實相。
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本句說明佛之稱號中，有一類是透過最終的覺悟果位，來顯現其在菩薩階段（因地）所修習的種種功德。
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此句列舉佛之十號之一。
指佛陀以絕妙之道趨向並成就覺悟，或指引眾生趨向覺悟之妙道。
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此句列舉佛之十號之一，強調佛陀具備破除一切虛妄執著（偽）並完全證悟究竟真理（真）的智慧能力。
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此句列舉佛之十號之一，說明佛的某些稱號是基於其攝受眾生、導向覺悟的教化路徑（道）而設定的。
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此句描述佛陀在教化眾生時，能隨機接引，根據對方的根機與資質，給予適當的法名或稱號，以利於其修行與領悟。
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此句為「如來」十種名義解釋之一，強調覺悟後脫離虛妄，回歸到真實的法性或本質狀態。
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此句列舉佛之稱號，強調佛在欲界、色界、無色界三界之中，以智慧與德行至高無上，為唯一尊貴者。

本句為名相對照，說明「如來」這一佛教核心術語的梵文原音及其在後秦時期的譯名對應關係。
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此句引用《金剛經》對「如來」的定義，強調超越空間位移的絕對狀態，旨在破除對佛陀有實體存在於某處或在處所間移動的執著。
依後文脈絡，此處是用以解釋「如來」之法身義。
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本句旨在說明前文《金剛經》中關於「如來」無來無去的定義，是基於「法身」（真如、絕對真理之身）的特質而作的詮釋，強調其超越空間與時間的恆常本質。
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此句將「如來」二字拆解定義，以對應報身之義。
將「如」定義為第一義諦（絕對真理），將「來」定義為正覺（成就佛果），說明如來之名涵蓋了真理的體現與覺悟的成就。
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本句在討論「如來」一詞的不同義理詮釋。
承接前文對《轉法輪論》中「如」為第一義諦、「來」為正覺的定義，指出此種解釋方式是基於「報身」的觀點。
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此句從修行實踐的過程解釋「如來」之義，強調透過實踐「如實道」（符合真理的修行路徑）而達到覺悟的狀態。
在《翻譯名義集》的脈絡中，此解釋被歸類為「應身」的釋義，即著重於佛陀在世間修行成道、應化眾生的歷史與實踐面向。
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本句在討論「如來」一詞的不同義理詮釋。
作者將前文《成實論》中關於「乘如實道來成正覺」的定義，歸類為從「應身」的視角進行的解釋，以區分於前述的法身與報身解釋。

本句為名相對照，說明梵語術語「阿羅訶」在漢譯（秦譯）中的對應名稱為「應供」，指因修行圓滿而配受供養。
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此句旨在解釋「阿羅訶」（應供）之義，說明其身分具足功德，足以接納來自天界與人間所有眾生的供養。
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本句為名相翻譯的對照，說明「阿羅訶」（Arhat）在不同譯本或義理角度下，除了「應供」外，亦有「殺賊」（指斷除煩惱之賊）與「不生」（指不再輪迴出生）兩種譯法。
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此句旨在辨析梵語音譯詞在翻譯成漢文時的細微差異，說明「阿羅訶」與後文提到的「阿羅漢」、「阿盧漢」在發音上相近，但對應的譯義（應供、無生、殺賊）有所區分。
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此處為名義解釋，說明「阿羅漢」之義涵之一為「無生」，指修行者已斷除一切煩惱，不再受輪迴之生。
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此句為名相翻譯之對照，說明「阿盧漢」之譯義為「殺賊」，意指斷除煩惱之賊，使輪迴之苦不再生起。

本句為名相對照，說明佛陀之音譯名與漢譯義的對應關係，強調其具足正確且周遍的智慧。
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本句旨在定義「三藐三佛陀」中「正遍知」的義理，強調佛陀的智慧具有正確性（正）與全面性（遍），能洞悉一切法相。
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本句為名相翻譯的對照，說明「三藐三佛陀」在什師的譯本中被譯為「正遍覺」，用以對比前文秦譯的「正遍知」。
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此句解釋「正遍知」中「正」字的義理。
指佛陀的覺悟與法理完全契合，沒有任何錯誤或偏差。
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此句解釋「正遍知」中「遍」字的義理，指佛之智慧能周遍一切法，無有遺漏。
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此句解釋「正遍覺」中「覺」字的義理。
將生死輪迴比喻為一場大夢，而覺悟即是從這場生死之夢中醒來，達到不再輪迴的狀態。
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本句接續前文對「正遍知」之「正」、「遍」、「覺」三字的解析，指出這三個稱號（或組成稱號的組成部分）實際上是對佛陀三種德相的稱頌。
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本句將佛號「正遍知」與般若智慧及三諦中的「真諦」相對應，說明佛之全知智慧即是體現絕對真理的真諦。
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本句將佛號「應供」與「解脫」相對應，並將其歸類為「俗諦」。
在《翻譯名義集》此處的脈絡中，是以三諦（真、俗、中）的框架來解析佛號的深層義理，將應供視為在世間表現出的解脫功德，故稱之為俗諦。
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此句將佛號「如來」對應至「法身」之體性，並將其歸類為三諦中的「中諦」，旨在說明如來之實相超越於世俗與真諦的對立，體現中道之義。
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此句為承接上文對佛號義理的分析，引用《維摩詰經》來佐證三種佛號（正遍知、應供、如來）之義理深廣，非凡夫能輕易窮盡。
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本句引用《維摩詰經》之語，強調佛法名相（此處指正遍知、應供、如來）所蘊含的義理極其深廣，超越凡夫時間維度的承載能力，旨在說明法義之無邊與深奧。

本句為名義解釋，說明梵語術語與漢譯對應關係。
後文提及佛與三乘在「三明」上的差異，顯示此處「明行足」是指智慧（明）與實踐（行）皆圓滿充足。
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本句定義了佛教中「三明」的組成，是指覺悟者所獲得的三種超凡智慧，用以破除對生命輪迴與煩惱的無明。
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本句說明佛與三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在「三明」上的層次差異。
三乘雖能證得三明，但其廣度與深度有限，而佛陀的明覺是全知且圓滿的，以此區分佛與一般聖者的境界。

本句為名相對譯，將梵語術語「修伽陀」對應至中文譯名「好去」，後文進一步解釋其義為「善逝」，指修行達到最高境界而永不退轉。
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此句旨在解釋「修伽陀」（善逝）的義理，說明覺悟者能自在地在各種深層禪定與無量智慧的境界中運行，而不被煩惱或執著所縛，故名「好去」或「善逝」。
。
本句為名相對照，說明「修伽度」與「善逝」為同一義項的不同稱呼，用以描述佛陀或覺者能正確地從輪迴中離去，進入涅槃而不再退轉。
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本句解釋「善逝」之義。
指修行者達到最頂端的覺悟境界（第一上升），徹底斷除煩惱，不再輪迴於生死之中（永不復還），故稱之為「善逝」。

本句為名相定義之開端，旨在解釋「路伽憊」一詞在《大論》中的義理涵義，即對世間法之全面認知。
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此處依《翻譯名義集》對「路伽憊」（Loka-vid）之釋義，說明「知世間」的涵義。
將世間分為「眾生」（有情）與「非眾生」（無情/物質環境）兩類，旨在全面認知構成世間的所有要素。
。
此句接續前文對「知世間」的定義，說明對世間的認知不僅限於眾生與非眾生，更需涵蓋四聖諦的結構：世間的苦果（果）、苦因（因），以及出世間的滅諦（滅）與道諦（道），且必須是以「如實相」的智慧來認知。
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本句定義「世間解」的內涵，指對世間眾生之煩惱（染汙）與清淨（不染）兩種狀態及其界限有完全的認知與理解。
在《翻譯名義集》的語境中，此處是用以解釋「路伽憊」（Lokavid，世間解/知世間）之義理。

本句為名相對照，說明梵語術語「阿耨多羅」在漢譯經典中的對應義譯。
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此句旨在定義「無上」之義。
在所有現象與真理（諸法）中，涅槃作為滅除一切煩惱、永離輪迴的寂靜狀態，是最高且不可超越的境界。
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此句說明「無上」（Anuttara）在不同範疇的應用：前句指法相（涅槃）之無上，本句則指在眾生（有情）的層次中，佛陀具足最完美的智慧與功德，無有超越。
。
此句定義「無上士」的特質，強調唯有具備「丈夫」之勇猛、剛強與大悲特質的人，方能稱為在眾生中至高無上的聖者。
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此句定義「上士」的標準在於「斷」，指能透過修行斷除煩惱、脫離輪迴的聖者或修行者。
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此句定義「無上士」的特質。
在佛教語境中，「斷」通常指斷除煩惱、斷除惑染。
所謂「無所斷者」，是指已證悟圓滿、再無任何煩惱可斷的覺者（如佛），因此被稱為超越一切、最崇高的「無上士」。

本句為名義解釋，說明梵語術語「富樓沙曇藐娑羅提」在漢譯中的對應義項，強調佛陀作為調御師，能依眾生根機進行教化。
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本句說明佛陀在調御眾生時採用的「方便法門」。
佛陀根據眾生的根機與心態，靈活運用不同語調與方式（軟美、苦切、雜語）進行教導，其核心動機在於大慈大智，最終目標是確保眾生能正確修行而不偏離正道。
。
此處討論名相翻譯的適切性。
在當時的語境中，「丈夫」一詞不僅指男性，更代表具備勇猛、剛強特質的修行者（如上文之「無上士」）。
若將佛陀的調御對象限定為「女人」，會縮小佛陀教化一切眾生的廣度，且在當時的語言習慣中，此種限定被視為對佛陀圓滿功德的不尊重。
。
此處討論佛陀作為調御師的稱號。
在佛教術語中，「丈夫」並非指成年男性，而是指具有勇猛心、能調伏煩惱的修行者（大丈夫）。
使用此詞可將男女及一切眾生皆納入其中，既保持對佛陀的尊重，又具備普適性。

本句為名義解釋，說明特定梵語音譯詞在佛法語境中是指引天人（天界與人間眾生）走向覺悟的導師。
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本句說明佛陀作為導師的職能，透過對行為（作/不作）與性質（善/不善）的明確指引，使眾生能依循正道修行。
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此句接續前文關於「天人教師」的討論，說明佛陀在教化不同類別眾生時的數量差異，強調佛陀對天人界眾生的廣泛度化。

本句解釋「佛陀」之名義，強調佛陀具備全知（一切種智）的特質，能洞察時間三世、有情與非有情的數量，以及法性的常無常，且此種覺悟是在菩提樹下圓滿達成。
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此句旨在透過引用漢代文獻，為「佛陀」之譯名「覺者」提供語言學上的佐證，說明「覺」之義理在漢語語境中的對應。
。
此句定義「佛陀」之「覺」在自覺層面的義理。
強調覺悟的核心在於對「性」（本質）之真常與對「惑」（煩惱）之虛妄的徹底洞察，達成自我的解脫。
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此句解釋「佛陀」覺悟之義中的「覺他」。
指佛在自覺後，以不分親疏、不求回報的無緣慈悲，引導眾生脫離迷妄，達到覺悟之境。
。
此句定義「佛陀」之覺悟第三義，強調覺（智慧）與行（實踐）的同步圓滿。
不僅在理論上窮盡法源，且在實踐上達到究竟果位，體現了覺悟與修行的不可分性。
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本句引用《華嚴》偈頌，旨在說明佛陀作為「大導師」的特質：首先體悟到一切法性本自無生無滅的真理（自覺），進而能以此智慧引導眾生同樣覺悟（覺他）。
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此句將「生死」比喻為「長寢」（長眠），說明眾生被煩惱與無明遮蔽，處於迷失狀態，無法憑藉自身的凡夫智慧從輪迴中覺醒，以此對比佛陀之「自覺」。
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本句強調佛陀的特質在於兼具「自覺」與「覺他」。
在《翻譯名義集》對「佛陀」名義的解析中，佛不僅是自身脫離生死迷夢、證悟真常，更具備能令其他眾生一同覺悟的圓滿能力，這是區分佛與一般聖者或凡夫的關鍵特徵。
。
本句說明「知」與「覺」這兩個詞在描述佛陀（佛陀之義為覺者）時，是根據對立面而設定的稱呼：針對「迷」而強調其「知」，針對「愚」而強調其「覺」，旨在凸顯佛陀圓滿智慧與眾生無明之對比。
。
本句定義佛陀（覺者）的智慧特徵與清淨狀態。
強調佛果必須同時具備「一切智」（對法性的通達）與「一切種智」（對眾生根機與種子的通達），且必須徹底斷除煩惱障（情感、貪嗔等）與所知障（對真理的認知偏差）。
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此句接續《佛地論》對佛之智慧的描述，說明佛具備一切種智，能對萬法之相徹底覺悟（自覺），並能以此智慧引導眾生脫離迷妄（覺他）。
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此句以「睡夢覺」比喻從無明迷醉中覺醒，以「蓮華開」比喻智慧圓滿綻放。
強調「佛」之名義核心在於「覺」，即徹底覺悟真理，脫離生死迷夢。

本句為名相翻譯的引用，說明特定術語（承接前文之「佛」或相關名號）在《大論》中的對譯義為「世尊」。
。
本句解釋「世尊」這一佛號的由來。
指出佛陀因具足如來、應供等前述九種殊勝特質（十號之中的前九項），使其在三界（天上與人間）中獲得普遍的敬仰與尊崇。
。
本句為《翻譯名義集》對佛十號（十種稱號）的簡要定義之開端。
將「如來」之義定義為「無虛妄」，強調佛陀之言行與實相完全一致，不具有任何欺瞞或錯誤。
。
此句解釋佛十號之一的「應供」義理。
佛陀因其功德圓滿，能令供養者獲得最大利益，如同肥沃的福田，因此配得上世間一切供養。
。
本句解釋佛十號之一的「正遍知」。
指佛陀具備一切種智，能正確且全面地知曉法界中所有現象的實相與因果。
。
此句解釋佛十號之一的「明行足」，說明其義理在於具足三明（宿命明、天眼明、漏盡明），使智慧與行持皆圓滿。
。
此句解釋佛十號之一的「善逝」之義。
指佛陀已完全斷除煩惱，證得圓滿解脫，不再受輪迴之苦而回到生死世界，其去處極善，故稱善逝。
。
此句解釋佛之十號中「世間解」的義理。
指佛陀具足遍知一切世間、國土及眾生根機的智慧，能以此對症下藥地進行教化。
。
此句解釋佛之十號之一「無上士」的義理，強調佛在智慧、德行與覺悟上達到至高境界，世間再無能與之匹敵之人。
。
此句解釋佛之十號之一「調御丈夫」的義理。
指佛陀能隨機接引，調伏眾生種種煩惱與心態，使其獲得解脫。
。
此句解釋「天人師」之義。
佛陀以智慧開導眾生，使其能正確看待世間真相，如同眼睛使人能視物，故稱佛為天與人的導師。
。
本句定義「佛」之名義，指出佛陀具足對「三聚」的圓滿認知與實踐。
在名義論的語境下，將佛的特質與三聚淨行相連結，說明覺悟者的核心特徵。
。
本句總結前文所述之佛陀十種特質（十號），說明當一個人完整具足這些圓滿的德相時，即符合「世間尊」的定義。
。
此句在討論佛陀十種德號的計算方式。
根據不同文獻（如阿含與成實論），部分德號被合併計算，影響了總數的計法。
。
此句在討論佛陀十號的計算方式。
不同經典對佛號的歸類有所差異，《阿含》與《成論》將兩者合稱，而《涅槃經》與《大論》則將其視為兩個獨立的稱號，以使佛號之數符合特定體系。
。
此句為文獻比對，討論佛號（十號）的計算方式。
爭論焦點在於「無上士」與「調御丈夫」在《大論》中是被視為兩個獨立的稱號，還是合併為一個稱號，這直接影響到佛號總數是否為十。
。
此句為作者對前文引用文獻（《輔行》）與其他論著（《大論》）之間矛盾之處所作的批註，提醒讀者在研習名義時需謹慎核對原典，不可盲信單一引用。

本句旨在解釋「婆伽婆」（Bhagavan）之名義，指出該稱號代表佛陀具足一切最殊勝的德行。
。
此句為解釋「薄伽梵」（Bhagavan）之名義。
在《大論》（大乘五論之一的《大智度論》）的脈絡中，將佛陀稱為「薄伽梵」的第一層義涵在於其具足一切功德。
。
此句描述「薄伽梵」（Bhagavan）之德義。
指佛陀具備圓滿的智慧，能精確、巧妙地分析與區分一切現象（諸法）的本質與特徵，而不會產生錯覺或執著。
。
此句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）之義項之一，強調佛陀在世間與出世間所獲得的崇高名聲與尊崇地位是無與倫比的。
。
此句接續前文對「薄伽梵」（Bhagavan）之義項解釋，說明佛陀具備斷除三毒（貪、嗔、癡）的功德，使其達到完全清淨的覺悟狀態。
。
此句為承接語，旨在引入後文《佛地論》中對「薄伽梵」這一尊稱的六種具體義理（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）的詳細定義。
。
本句為名相定義的引言，說明「薄伽梵」這一尊稱並非單一含義，而是由六種具體的功德義理（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）共同構成並運作的稱號。
。
此句列舉「薄伽梵」（Bhagavan）這一尊稱所包含的六種義理特質，詳細定義見後文，分別對應佛陀在煩惱解脫、智慧、相好、功德、世間讚嘆及利益有情方面的圓滿。
。
本句為總結性偈頌，旨在定義「薄伽梵」這一尊稱的內涵。
根據《翻譯名義集》之脈絡，薄伽梵並非單一含義，而是由六種具體功德（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）共同構成的圓滿德相。
。
此句為承接語，旨在引出對前文提到的「薄伽梵」六種義項（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）的詳細定義與解釋。
。
本句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）六義中的第一義「自在」。
在此語境下，「自在」是指如來已完全斷除一切煩惱，不再受其牽制，達到絕對的精神自由與主宰狀態。
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此句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）六義之中的「熾盛」。
指如來以強大的智慧之火，將一切煩惱、垢染徹底燒盡，使功德熾盛，不再有任何煩惱殘留。
。
此句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）六義中的「端嚴」義。
指如來之身相圓滿，具備三十二相之殊勝特徵，從外相上呈現出莊嚴端正的特質。
。
此句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）六義中的「名稱」義。
指佛陀因功德圓滿且智慧遍知，使其名聲顯赫，足以配得上最高稱號。
。
此句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）六義之一的「吉祥」。
在《佛地論》的脈絡中，吉祥是指佛陀因圓滿功德而令眾生生起歡喜心，進而親近、供養與稱讚的客觀現象。
。
本句解釋「薄伽梵」（Bhagavan）六義中的第六項「尊貴」。
強調佛陀的尊貴並非來自世俗地位，而是源於圓滿的功德以及不懈救度眾生的慈悲實踐。
。
此句論述佛經翻譯的原則，指出部分術語因其特殊的宗教功能或神聖祕密性，需保留原音而不作義譯，以維持其法力或原意。
。
此句說明玄奘法師提出的五種不翻原則之一。
當一個術語包含多重深奧義理，若譯成單一中文詞彙會導致義理缺失或簡化，故採取音譯保留其完整涵義。
。
此句論述翻譯準則，指當某種事物在目標語言（中文）中沒有對應的名稱或實體時，為了精確傳達原意，應採取不翻譯（音譯）的處理方式。
。
本句論述玄奘法師提出的「五種不翻」原則之一：順古不翻。
指某些術語雖有對應譯義，但因早期譯經師已將其音譯並在佛教界形成慣例，為維持傳統與一致性而選擇不翻譯。
。
此句論述翻譯準則中的「生善」原則，指某些梵語名相在原音中具有莊嚴感，能令信眾產生敬畏心與信仰心（生善），而若譯成對應的俗語或白話，反而會削弱其神聖感或顯得平庸，因此採取不翻譯的處理方式。

本句說明佛法名相的特質：佛號或術語在深層的真理（真法）與對外方便的稱呼（俗號）之間，雖形式不同，但其指向的實相與功德是一致的，強調名相為方便而設，不應執著於文字差異。
。
本句旨在說明佛號之「名」與「義」的關係。
佛名雖因隨機設化而各異，但其內在的佛德（如能仁之義）是所有佛共有的，名號的不同並不代表其功德有差異。
。
本句旨在說明佛號與佛德的關係。
阿彌陀佛之名雖強調「無量壽」，但長壽（或壽命無量）是所有佛共有的普遍德相，名號的不同僅是為了方便化導，而非指不同佛之間有本質上的德行差異。
。
本句說明佛陀在不同世界或對不同根機的眾生時，雖使用不同的名號（如釋迦、能仁、阿彌陀、無量壽），但其本質與功德是相同的。
名號的差異是為了「逗機」（引導根機）與「設化」（建立教化手段）的方便法門。
。
本句論述佛號（名相）與佛德（實相）的關係。
指出佛號雖依對機而設（功能殊），但其背後的佛力與真義是平等一致的（力用齊等），旨在說明名相之差異不影響佛德之圓滿。

本句屬於名義解析，旨在說明佛號「釋迦文」在梵語原意上的字面拆解與對應翻譯，將其定義為具備能力的智者。
。
此句敘述釋迦牟尼佛在過去生中積累福德的因緣，說明佛陀在成道前亦經歷過凡夫的各種職業與生活，強調修行與發願的漸次過程。
。
此句為敘事性文字，引用《大論》中關於釋迦牟尼佛前世因緣的典故，說明佛與其主要弟子的名號。
。
此句敘述釋迦文佛（前世佛）與弟子造訪瓦師之情景，為後文瓦師因感應佛法而發願成佛的因緣鋪陳。
。
本句描述菩薩在初發心階段，透過供養佛與弟子來種植福德，並以此為基礎發起願力。
其願心不僅在於成就佛果，更希望在名號與弟子組成上與當前佛一致，體現了對特定佛德之嚮往與誓願的強烈定力。
。
本句描述菩薩成佛前的修行時限，說明發心之始與滿三阿僧祇劫之時分別對應不同的佛時代，體現成佛需經過極長時期的積累。
。
本句說明菩薩在成就佛果前，必須經過三阿僧祇劫的漫長修行，而這種時間上的圓滿與成就，核心在於運用「勝觀」（卓越的觀照修行）來轉化與積累。
。
此句在討論菩薩成佛所需的時間計算。
針對前文提到的「三僧祇」與「迦葉佛」之時間差，說明在計算成佛年限時，將額外的百劫時間併入其中。
。
此句描述菩薩在漫長修行初期的心境狀態。
在第一個阿僧祇劫中，菩薩雖已種植佛種，但願力與覺悟尚未成熟，對能否成就佛果尚處於不確定或未明覺的階段。
。
本句描述菩薩在成佛路上的心行進展階段。
在第二個阿僧祇期間，菩薩的信心已由模糊轉為確定（心知），但尚未達到能公開宣說、無畏發願的成熟階段（口不稱），顯示出願力由內而外逐步鞏固的過程。
。
本句描述菩薩在漫長的修行過程中，於第三個阿僧祇期間達到信心圓滿的階段。
相較於前兩個階段的猶豫或心知而口不言，此時菩薩已具備堅定的覺悟與勇氣，能公開且自信地發出成佛願力。
。
本句描述釋迦牟尼佛在成佛前的修行歷程。
在第一個阿僧祇劫（初阿僧祇）的修行階段，菩薩已積累足夠功德，能永不再受女人身之限，以利於後續更高效地修行菩薩道。
。
本句描述釋迦牟尼佛在菩薩道修行過程中的重要里程碑。
在第二個阿僧祇劫期間，菩薩透過極其謙卑且至誠的供養（布髮掩泥），獲得燃燈佛的授記，確定了未來成佛的果位與名號。
。
本句描述菩薩在成佛前的修行時間跨度，接續前文之二阿僧祇，說明從燃燈佛授記後至毘婆屍佛期間，為成就佛果所需經過的第三個阿僧祇劫之修行過程。
。
本句說明菩薩在成佛的漫長過程中，於三阿僧祇劫的基礎修行之後，進而修習特定的善業，以成就佛陀圓滿的三十二相。
這體現了佛身相好並非偶然，而是由長久以來對應的善業所感得。

此句為名相考據，說明「罽那屍棄佛」這一稱號的文獻來源，旨在釐清不同論典對同一位佛陀稱呼的差異。
。
本句為名相對照，說明同一位佛在不同經典（如《大論》與本處引用之典籍）中譯名或稱號的差異。
。
本句旨在校正關於佛陀過去修行歷程中遇佛時間點的譯文誤差，區分不同佛號在時間跨度上的差異，屬於對佛傳史實與譯名對照的考證。

本句為名相對照，說明同一尊佛在不同譯本或音譯中的名稱差異，並指出其義譯為「燃燈」。
。
本句解釋「燃燈佛」名號的由來，說明其名號源於出生時的相好（身邊放光），體現佛菩薩在不同階段（太子與佛）名號的延續性。
。
此句屬於文字學考據，旨在透過分析「鐙」字的字形結構，為後文討論「燃燈」與「錠光」之譯名差異提供字源依據。
。
本句為文字學考據，旨在解釋「燈」與「錠」的字義關係，以說明佛名「燃燈」與「錠光」在翻譯上的同義性。
。
此句為名相辨析，旨在說明「錠」與「燈」在器物形態上的差異，用以支持前文關於「燃燈佛」與「錠光佛」譯名異同的語言學論證。
。
此句為名相考證，說明同一尊佛（燃燈佛）在不同經典譯本中，因對「燈」字義項的理解差異，而有不同的譯名。
。
本句為文字學考據，旨在說明「錠」與「燈」在語義上的關聯，以支持前文關於燃燈佛譯名（錠光）的正當性。
。
本句屬於翻譯名義的考證，說明同一尊佛（燃燈佛）在不同譯本中名稱有異，但其指涉的對象相同，強調透過文字學（金部）來統一名義。
。
本句敘述釋迦牟尼佛在成佛前的修行歷程，重點在於其在燃燈佛處獲得「受記」，這是菩薩修行中確定將來成佛之時機與名號的重要里程碑。

本句為名相對照，說明過去七佛之首「毘婆屍佛」的不同譯名與稱號。
。
此句引用《俱舍論》說明釋迦牟尼佛在過去生中種種善根的時間線，透過逆推過去佛的出現順序，確定其在勝觀佛（毘婆屍佛）時期的修行起點。
。
此句說明釋迦牟尼佛在成佛之前的修行歷程中，最初於燃燈寶髻佛處獲得授記，確立了成佛的因緣。
。
本句說明釋迦牟尼佛在過去生中，最早於勝觀佛（即毘婆屍佛）處種植佛相之因，以此解釋為何在佛教傳統的「七佛」序列中，毘婆屍佛被列為第一位。
。
本句說明讚弗沙（Vipassī 佛之相關敘事）因其強大的精進力，使其在成佛的時序或壽量上跨越了特定的大劫數量，用以說明佛菩薩修行精進與時間跨度之關係。

此句為名相對照，說明過去七佛之一的屍棄佛在不同譯本或文獻中的名稱差異。
。
此句為名相對照，說明前文提到的「屍棄」佛在《大論》中的譯名為「火」。
。
此句為名相考據，旨在引用《佛名經》來標記前文所述之佛（屍棄佛）出現或其間的時間跨度。

本句為名義解釋，說明過去七佛之一的毘舍浮佛之名號含義，強調其功德與境界之廣大自在。
。
此句引用《藥王藥上經》來界定毘舍浮佛在時間維度上的位置，說明其為莊嚴劫中最後一位佛，用以佐證佛陀出現的劫數順序。

本句屬於名義解析，旨在說明過去七佛之一「俱留孫佛」名號的不同譯義。
一種譯法強調斷除煩惱的修行目標，另一種譯法則強調以功德作用來莊嚴佛果。
。
本句記述俱留孫佛在賢劫中的出現時機與地位。
根據佛教宇宙觀，賢劫預計將出現一千尊佛，而俱留孫佛是其中第一位，其出世時間對應於人類壽量遞減至六萬歲之時。

本句為名義解析，說明過去佛之一位「拘那含牟尼」佛之名號在特定譯本或語境中的義理含義。
。
本句為名相對照，說明同一尊佛在不同文獻中的稱呼差異。
此處指拘那含牟尼佛在《大論》中的音譯名稱。
。
本句為名義對照，說明拘那含牟尼佛（Kanakamuni）在當時秦地譯經傳統中的稱呼。
。
本句記述拘那含牟尼佛出世時的人類壽量及其出世地點，屬於佛傳事蹟的記載。

本句屬於名義解釋，旨在說明過去佛之名號在梵語原義中的對應中文含義。
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本句記述迦葉波佛出世成道時的人類壽命情況，屬於佛傳事蹟之時間標記。
。
本句描述釋迦牟尼佛在成佛前作為菩薩，於兜率天觀察人間時機，以決定降生時機、地點、種姓及母親，此為佛陀降生前的預見與選擇過程。
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本句描述菩薩在兜率天觀察人間情況，決定下生時機的條件之一。
根據佛經記載，佛陀出世需滿足時、地、姓、母四種條件，此處說明的是「時」的條件，即人類壽命降至百歲時，適合成佛出世。
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此句描述菩薩在兜率天觀察人間時的考量因素之一。
在佛經語境中，「中國」並非指現代地理上的中國，而是指地理位置居中、文化繁榮、人口稠密且對正法較易接納的中心區域，認為此類環境最適合佛陀出世以利眾生。
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本句描述菩薩在兜率天觀察人間時，對選擇誕生種姓的考量。
佛陀出世需兼具世間的影響力（勢力）與精神的領袖地位（智慧），故在剎利種姓與婆羅門種姓中，依當時社會的尊貴程度選擇最適合的身份，以利於弘法。
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本句描述佛陀在兜率天選擇降生人間時的四種觀察（觀時、觀土、觀姓、觀處）之最後一項。
強調佛陀降生的母親必須具備極高的德行與清淨戒律，方能承接菩薩的胎果。
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本句描述釋迦牟尼佛在兜率天時，透過「四種觀」決定降生之時、地、姓、處的過程。
此處說明在完成對生處的觀察後，選定淨飯王后作為其人間之母。
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本句描述佛陀在成道前，於兜率天經過「四種觀」的思惟決定後，投生人間的過程。
重點在於「不失正慧」，指菩薩在轉生過程中能保持清醒的覺知與智慧，而非像一般凡夫般在輪迴中陷入無明。

本句屬於名相辨析，旨在釐清彌勒菩薩在不同語言與譯本中的名稱屬性，指出「慈氏」在特定文獻脈絡中被視為姓氏而非名號。
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此句屬於名義校正，旨在辨析「彌勒」一詞在當時語境下被視為姓氏或名稱的翻譯正確性，而非討論教理。
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此句為對名相的定義辨析，討論彌勒菩薩之稱呼在語言學上的屬性（是屬於姓氏還是名字）。
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此句為《翻譯名義集》中對彌勒菩薩（阿逸多）出身背景的名相考證，說明其在人間投生前的種姓身分。
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此句屬於名義學討論，旨在辨析佛教人物（此處指彌勒菩薩）的稱號究竟屬於「姓」或「名」，反映了古印度名號系統在漢譯過程中的辨析過程。
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此句為承接語，用於引出對前文關於「彌勒」之名是否為姓或名的進一步解釋與論證。
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本句旨在解釋「彌勒」與「慈氏」名稱之由來，說明其名稱源於過去世作為國王時慈悲利他的行為，體現了菩薩行中慈悲心的實踐與名相的關聯。
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本句為名義解析，說明彌勒菩薩之姓氏「阿逸多」的字面含義。
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此句討論名相的考據，強調在處理佛典術語或人物稱謂時，應以原始文獻（正文）為準，不可在缺乏證據的情況下主觀認定。
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此句為引用經文，旨在說明彌勒菩薩在人間出生時的世俗姓名來源，屬於對人物身分與名號之考據。

本句為名相翻譯對照，說明梵語音譯名「袍休蘭羅」對應的漢譯義為「大寶」，並指明其具體對象為多寶佛及其出處經典。

此句屬於名義校正，旨在對譯名或音譯名進行正字校對，確保名相之準確。
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本句為名義解析，說明「弗沙/勃沙」之譯名義理。
將其譯為「增盛」，是指修行者在智慧與功德上不斷增長，最終能明瞭勝義諦（絕對真理）。
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本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯詞（底沙、提舍）在漢譯中的對應義項為「明」，用於釐清譯名之異體與義理。
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本句為名義解釋，說明「說度」一詞的具體含義，即以宣說佛法作為手段，引導眾生脫離苦海、獲得解脫。
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本句屬於名義解釋，說明特定菩薩名稱與天文星宿（二十八宿）之間的對應關係，旨在闡明名相的由來。
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此句為名相考證，說明「弗沙」在特定語境下對應的星象名稱及其不同譯法。

本句屬於名相對照，說明同一梵語名號在不同譯本或不同經典中採取了不同的漢譯名稱，旨在釐清譯名差異。

本句說明「曇摩迦」與「法藏比丘」為同一對象的不同稱呼，且明確指出此名號對應於無量壽佛在菩薩行階段（行因時）的身分。

本句屬於名義學討論，旨在說明同一梵語名相「阿彌陀」在不同譯經版本中對應的漢譯名稱差異。
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此句為《翻譯名義集》引用《稱讚淨土經》之文，旨在說明「阿彌陀」之名相在不同經典中的對應譯名，確認其與無量壽、無量光之同一性。

本句為名相翻譯之對照，說明「阿閦」佛在不同經典中的譯名對應關係，指出其國土譯為「妙喜」，佛號譯為「無動」。
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此句為名義解析，說明「阿閦」二字的字義拆解，用以對應其譯名「無動」。

本句為名義解釋，說明梵語名相「剌那那伽羅」對應的漢譯義為「寶積」。
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本句解釋「寶積」之名義，指佛陀圓滿了所有不染汙（無漏）的修行資糧與覺悟智慧，將這些殊勝的法寶聚集在一起，故得此名。
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此句為對前文「寶積」名義定義的邏輯追問。
前文提到寶積是因為集聚無漏根、力、覺、道等法寶而得名，而既然所有佛都具足這些法寶，提問者遂質疑是否所有佛皆可通用此號。
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此句為對前文「一切佛是否皆號寶積」之疑問的回答。
說明雖然所有佛都具足法寶，但並非所有佛都以「寶積」作為其特定的佛號，此號僅專指該位佛。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛名或尊名的音譯與義譯對應關係。
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本句屬於名義解析，旨在說明特定音譯名（樓至、盧遮、魯支）在不同譯本或寫法中的對應關係，及其對應的義譯為「愛樂」。

此句為名相翻譯對照，說明梵語名相「鞞恕婆附」在特定譯本（《大論》）及譯時（秦代）的中文對應義譯。

本句屬於名相翻譯對照，說明梵語名相「提和羅耶」在特定譯經時代（晉代）的對應中文義譯。
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此句出於《翻譯名義集》，旨在解釋特定名相的來源或含義。
此處記錄佛陀賦予調達以「佛」之稱號的事實，屬於名義考據之敘述。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定佛名或人名的音譯異體及其對應的義譯。
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本句描述特定佛陀在弟子尚未完全成熟時即入涅槃，但為了延續教化，以化身形式留駐世間一個劫，體現佛陀對眾生慈悲的權巧方便。

本句描述眾生因無明而迷失本性，受業力驅使，在欲界、色界、無色界三道中生死輪迴的狀態。
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本句描述佛陀如何從凡夫的流轉狀態（前句之三道流轉）轉化為覺悟狀態。
透過「十力」的圓滿，證得三身（法、報、應），最終達成無礙圓通的佛果。
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本句說明法身的構成與本質。
法身並非實體，而是三諦（空、假、中）在同一境界中圓融不二的狀態，以此揭示一切眾生與佛共有的單一本性（一性）。
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本句將三身（法身、報身、應身）的構成進行定義。
報身由智慧與心之圓滿組成，應身由解脫與體性之運用組成。
相對於法身之「一性」（本質），報身與應身被視為透過「修行」而顯現的功德相。
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本句說明修行者透過定慧雙修，使法身（自性）、報身（功德）與應身（化身）三者在實踐中圓滿統合。
定慧互嚴使本質顯現，境智冥合則使如來能隨機化現，達成三身圓通的境界。

本句為名相解釋之引文，說明「毘盧遮那」之義涵為法身之普遍性，即佛之真身無處不在，遍滿法界。
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此句描述佛之法身或報身之境界。
指出煩惱在覺悟後顯現其清淨本質，具足一切功德，且佛的身相與其所化現的淨土完全相稱，其法身功德遍滿虛空。
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本句引用《唯識論》定義「自性身」，強調法身非物質形態，而是作為一切現象（受用變化）之基礎的平等實性。
其特質為「離相」與「絕戲論」，說明真如實相超越了對立的相狀與概念性的語言定義，是絕對的功德體。
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本句強調「法」作為修行路徑與準則的導向作用。
在成佛的過程中，「法」不僅是真理的體現，更是實踐的軌跡（軌），說明佛果的成就並非偶然，而是依循正確的法道而得。
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本句強調「法」作為絕對真理與修行軌則的至高地位。
即便如來已證悟一切，其成佛之過程仍是依循法性（真理）而得，故稱法為諸佛之師。
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本句描述法身的本質特徵：其體性清淨（湛湛）且超越意識造作（絕慮），處於絕對的寂靜狀態（寂寂名斷），同時強調法身並非虛無，而是作為一切色相（現象界）得以成立的根本依止（基質）。
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此句提出一個邏輯矛盾的質詢：若法身之體是絕對寂靜、遠離一切戲論的「斷絕」狀態，則其缺乏可定義的特徵，為何仍能被賦予「法身」這個名稱？旨在探討真如實相與名相之間的關係。
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本句說明「法身」之名屬於權宜之稱（方便名）。
法之實相（真如）超越語言文字，不可名狀，但為了教學對機，必須使用語言（詮辯）來指引，故將寂靜不染的本體暫稱為法身。
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此句在討論法身（自性身）的特質。
針對前文提到的「湛湛絕慮」之法身自體，提出疑問：其清淨無礙的狀態是否等同於物質或空間意義上的「太虛」（虛空），旨在探討法身是屬於「空斷」還是具有真實功德的「實相」。
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此句旨在破除對現象（相）的執著。
在討論法身與太虛的關係時，強調一切顯現的相狀皆是虛幻、非實有的，藉此引導修行者從對「相」的認知轉向對「實性」的體悟。
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本句透過對聲音（聲相）與萬物（色相）的觀察，說明現象界的虛幻性。
將聲音比作回聲，將萬物比作夢境，旨在揭示感官所知之現象皆為假相，並非實有，以導向對「非相」與「空性」的體認。
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本句強調中道觀，旨在破除對「空」的偏執。
若僅執著於「無」或「空」，會陷入「斷滅空」的邊見（斷見），因此必須體悟空有不二，方能契入不偏不倚的中道。

本句為名相翻譯的考證，說明「盧舍那」這一佛號在梵文原義上對應於「光明遍照」的含義，旨在釐清譯名與原義的對應關係。
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此句解析「盧舍那」（光明遍照）之「照」字義理。
將其分為內外兩種面向，此處說明對內之照，是指如來以自覺的智慧光明體悟法界實相，屬於佛陀自身的功德享受（自受用）。
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本句說明盧舍那佛「照」的第二種義涵。
相對於內在智光照法界的「自受用」，此處強調佛以色身之光向外顯現，以契合不同根機的眾生，使其獲益，故稱為「他受用」。
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本句為名相翻譯的考據，說明「盧舍那」佛在不同經典譯本中的對應譯名，旨在探討其名稱背後的義理含義。
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此句解釋「盧舍那」譯名中「淨」字的義理，指修行至圓滿，將一切煩惱與惡業徹底斷除後的清淨狀態。
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此句解釋「盧舍那」譯名中「滿」字的義理，指如來所成就的種種功德圓滿無缺，無有不足。
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本句說明「淨滿」之名（指盧舍那佛之譯名）主要對應於佛陀自體所享用的真實功德報應，而非對外示現的功德。
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本句討論「盧舍那」佛名的不同譯法及其對應的義理。
將其譯為「光明遍照」時，側重於佛以身光照耀眾生、令眾生受用的「他受用」面向。
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本句旨在整合前文對「盧舍那」兩種譯名（淨滿、光明遍照）的分析。
指出當修行者（如佛）的物質色身與精神心識皆圓滿，且其外在身光與內在智光皆具足時，上述兩種譯名不再僅限於單一的受用面向，而是能同時涵蓋自受用（自體功德之享用）與他受用（利他示現之功德）。
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本句引用《唯識論》定義報身中的「自受用身」。
強調此身非偶然獲得，而是基於極長期的福德資糧修習（三無數劫）而成就的真實功德果報，是佛陀自體所享用的圓滿境界。
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此句接續前文對「自受用身」的定義，說明如來因三無數劫修習福德資糧而成就的報身特質：其色身不僅圓滿清淨且具備恆常遍在的特性，且這種清淨狀態（湛然）不間斷地延續至未來，使如來能恆常地體驗由真實功德所帶來的法樂。
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本句說明報身之「他受用身」的特質。
佛陀以平等智（不分彼此的智慧）化現出功德身與淨土，其目的在於讓尚未圓滿的十地菩薩能依此進行修行與受用，是佛陀為了度化眾生而示現的報身面向。
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此句描述「他受用身」的功能。
如來以平等智示現妙淨身，透過神通與說法，將眾生從疑惑的束縛中解脫，使其進入大乘法樂的境界。
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此處依《唯識論》之脈絡，說明「報身」是由「自受用身」（如來自享之功德法樂）與「他受用身」（為利他而示現之淨身）兩者共同構成的總稱。
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本句定義「報身」的構成邏輯：報身並非偶然，而是基於長期的殊勝修行（因）而產生的圓滿果報（果）。
在《翻譯名義集》的語境中，此處強調報身是福德資糧與智慧修習後的必然結果。
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本句解釋「報身」的義理。
報身是因修行妙因而感得的果報之身，其特質在於擺脫了輪迴的束縛（自然自在），獲得永恆不退的快樂（決定安樂），且完全不存在任何痛苦的特徵（遠離苦相）。

本句為名相解釋之開端，旨在分析「釋迦牟尼」之名號組成。
後文將詳細說明「能仁」代表慈悲利他之功德，「寂默」代表智慧冥理之境界。
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此句解釋「牟尼」（Muni）之義。
寂默指內心寂靜、契入真理，因斷除一切煩惱與執著，故能超越生死的輪迴。
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此句解釋「能仁」之義。
能仁指佛陀以慈悲心利樂眾生，因其大悲願，故不進入寂滅的涅槃而選擇留在世間度眾。
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本句解釋「能仁」與「寂默」之稱號來源。
能仁對應慈悲（利物），寂默對應智慧（冥理），兩者兼備方能成就佛果並以此稱號示現。
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此句為名相翻譯的考據，說明在不同經典譯本中，對佛陀稱號的對應翻譯方式。
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本句為名相翻譯的對照說明，指出在特定經典《本行經》中，對「牟尼」一詞的譯法。
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此句將佛號「釋迦牟尼」拆解，將「釋迦」對應之譯名「能仁」視為姓，將「牟尼」之譯名「寂默」視為字（名），用以說明佛號背後的慈悲與智慧義理。
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本句解釋「釋迦牟尼」之譯名義理。
將「能仁」視為姓，強調其慈悲利他的實踐（利物）；將「寂默」視為字，強調其智慧契入真理的境界（冥理）。
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此句解釋「能仁」之義。
指佛陀出於大悲心，為了利益眾生而放棄安住於個人解脫的涅槃境界，現身世間度化眾生。
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本句解釋「寂默」（牟尼）之義。
指佛陀因契入深奧寂靜的真理（冥理），已徹底斷除煩惱，不再陷入生死的輪迴之中。
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此句解釋「寂默」（牟尼）之義。
在佛法語境中，「寂」非指死寂或空無，而是指在應現世間相狀的同時，內心不被相所縛，達到一種「現相而無相」的超越狀態。
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本句在解釋「牟尼」（寂默）之義。
說明佛陀的沉默並非空無，而是一種特殊的教化手段，透過「無說」來揭示超越語言文字的實相，使聽者在寂靜中體悟真理。
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本句承接前文對「寂」與「默」的定義（現相無相、示說無說），說明這種超越對立的狀態，正是絕對真理（真）在現象界中的對應表現（應）。
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此句為名義解析，旨在探討「能仁」作為姓氏的文獻依據，透過引用《長阿含經》中關於輪王姓氏的記載，來對比或論證姓氏的命名邏輯。
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此句敘述輪王因受讒言而驅逐兒子的故事，用以說明「釋迦」姓氏之由來，在經義上屬於敘事性的因緣描述，旨在說明名相之起源。
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此句敘述輪王四太子在被放逐後，透過實踐德政而非武力來治理國家，說明「德」在統治與感化眾生中的核心作用，符合佛教強調慈悲與德行的價值觀。
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此句為敘事文字，描述輪王在擯棄四太子後產生悔意並試圖挽回的過程，用以說明「釋迦」姓氏由來的背景故事。
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此句為敘事記錄，描述輪王之子因德行獨立建國後，拒絕回歸原國，藉此引出「釋迦」一姓的由來，屬於名義考據之敘事，無直接之教理闡釋。
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此處為解釋「釋迦」姓氏來源的敘事，說明因父王感嘆「我子釋迦」，而使該家族被命名為釋迦氏。
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此句旨在解釋「釋迦」一詞的字面含義與姓氏由來，將其與「直樹林」聯繫起來，說明其名號源於地理環境與建國歷史。
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本句屬於名義解釋，說明「釋迦」一詞在特定語境下被翻譯為「直林」的對應關係，旨在闡明名相的字義來源。
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本句旨在解釋「牟尼」（Muni）一詞的字義來源，將其與「寂默」聯繫起來，說明佛陀在世俗生活中展現的沈靜特質使他人心生敬畏而沉默，進而得名。
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本句為名相考據，說明在特定經典《稱讚淨土經》中，對釋迦牟尼佛之名號有「釋迦寂靜」的稱呼方式，用以對比前文關於「牟尼」之字義解釋。
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此句屬於名義解釋，說明「釋迦牟尼」之名在特定譯本或義理中被對譯為「度沃焦」，其深層義理由後文關於「焦石」與「五欲」的比喻詳述，意指佛能度化如焦石般對慾望永不滿足的眾生。
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此句為文獻引用，旨在為前文關於「釋迦牟尼」譯名為「度沃焦」的解釋提供經典依據。
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此句為比喻之鋪陳，旨在解釋「釋迦牟尼」譯名中「沃焦」的意象。
以焦石能吸乾萬流之水，比喻眾生對五欲的渴求永無止盡，唯有佛法能使其解脫。
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本句透過「焦石」比喻眾生對五欲的強烈渴求與永不滿足，說明輪迴流轉的痛苦本質，並強調唯有佛陀能將眾生從此貪欲之苦中解脫。
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此句將釋迦牟尼佛的身分界定為「應身」，強調其為隨順眾生根機而現行的報身，而非僅是臨時變現的化身。
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本句解釋「應身」之義。
應身（Nirmāṇakāya）之核心在於「隨順」，即如來根據眾生的根機（能力與特質）以及時空環境，化現適當的身相以進行教化。
文中強調「非安樂相」，是指應身為了救度眾生而進入輪迴或承受世間相，而非處於法身那種絕對寂靜、無礙的安樂狀態，因此稱為「應」。
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此句描述應身（隨順根機而現的佛身）具有神通自在的特質，能於空間中同時變現多個化身，以示佛之功德無量且能遍佈各處救度眾生。
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此句描述如來應身與化身之無量與圓融，體現華嚴經系中「一中多、多中一」的空間特質，說明佛之化身能隨類現前，遍滿無數世界。
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本句接續前文關於應身在千華世界中現現的描述，說明釋迦牟尼佛之應身能隨處變現無量化身，以度化不同世界的眾生，強調佛身之廣大與化身之無量。
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本句引用《唯識論》說明如來如何運用「成事智」來救度眾生。
如來能根據眾生的不同根機（機宜），在不同環境（淨穢土）中變現出對應的化身，使不同階位（登地菩薩、二乘異生）的眾生都能接收到適合其程度的教法。
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此處討論佛身之分類。
在《翻譯名義集》的語境中，將「應身」與「化身」區分：應身是指隨順根機而現，且在該次顯現過程中始終保持同一形態的身體；而化身則是指無中生有、隨機變現的形態。
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此句定義「化身」的特質，強調其非實有之身，而是如來依成事智，隨機宜而迅速變現的現象，與「應身」之恆常相現相對比。
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本句討論三身（法身、報身、化身）在名相與實相之間的辨析。
若落入「即義」（認為三身完全等同、沒有區別），則會導致無法區分三身各自的功能與義理，使「三身」的分類名相失去意義。
。
此句討論三身（法身、報身、化身）的關係。
若將三身視為完全獨立、互不相干的實體（執離義），則會否定三身在體性上是一體的真理。
。
此句為承接語，作者旨在針對前文提到的三身（法身、報身、化身）在「即」與「離」之間的矛盾，提出三種分析維度（體用、權實等）來進行系統性的辨析，以消除對三身關係的誤解。
。
此句探討佛身之「體」與「用」的關係。
在《翻譯名義集》的語境中，強調智慧（智）與法性本體（體）不分彼此、深度融合（冥），這種體用一如的狀態，纔是如來能隨機化現、利益眾生的力量來源。
。
本句討論三身之體用關係。
自報（報身）在向上契合、冥合於法性（真如）的層面上，其本體即是真身（法身）。
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此句在辨析三身之體用關係。
將佛身分為「自報」（真身）與「他報」（應身）。
自報是向上冥合於法性，而他報則是向下隨順眾生的機緣（根機）而顯現，強調佛身在救度眾生時的應化特質。
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本句引用《光明經》來論證法身與應身（或化身）的關係。
法身如虛空，本質無相且遍在；而應身則是法身隨順眾生根機而顯現的相狀，如同月亮映在水中，雖有形相但非實體，說明佛之顯現是體用不二的運作。
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本句將觀世音菩薩的普門救度與前文所述的「真身（體）」與「應身（用）」相結合。
說明菩薩能隨機化現、給予不同層次的利益（冥顯），其依據在於體用不二的二身運作。
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此句在討論佛身（三身）的義理，將其分為「權」與「實」兩種層次。
權是指為了順應眾生根機而暫時設定的方便名相；實則是對佛之本質真實狀態的描述。
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本句討論「權實」關係。
在解釋佛身時，為了順應眾生根機（施權），先從較高深的法身（勝）轉而說明較淺顯的報身、化身（劣），將三身區分開來（離明），其目的在於透過這種對比與層次，最終讓修行者明白三身本是一體的真實義理（顯實）。
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此句討論權實關係。
前句提到為了方便眾生而「從勝起劣」（以權方便示現），本句則指出從權方便的劣相回歸到實相的勝義，本質上仍是同一佛身，旨在強調三身（法身、報身、應身）在實相上是不二的。
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此句承接前文關於權實二義的討論，說明雖然佛陀為了順應眾生機緣而示現不同的權相（如應身），但其本質（實）始終是唯一的法身。
此處強調權實不二，示現之身即是法身之顯現。
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此句討論法身與相好的關係。
在一般義理中，法身為無相，但此處引用文字旨在說明佛之法身在特定義理或示現中，亦能與三十二相之圓滿特徵相應，用以論證三身（法身、報身、應身）在實相上的統一性。
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本句說明佛陀的三身（法身、報身、化身）並非實體上的三個不同個體，而是為了教化不同根機的眾生而採取的權宜手段（權設）。
在實相層面，三身不二，本質上僅為唯一的一尊佛。
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本句區分「事」與「理」兩種視角。
從「理」的角度看，佛之本體超越形相、壽量與空間限制；從「事」的角度看，佛為了度化眾生，隨順世間的認知而顯現三身（法身、報身、化身）。
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本句闡述「事理」二元的關係。
理（至理）是超越形相的本體，而事（化事）則是為了接引眾生而隨機顯現的現象。
強調佛之本體無相，但能隨順眾生根機而示現化身，以達到度化之目的。
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此句以明鏡喻佛之「事理」關係。
明鏡代表至理（本實），鏡中影像代表化事（跡垂）。
說明佛隨順機宜而現出的化身（事）雖然可見，但其本質（理）是空虛不實的，旨在警誡修行者不可執著於佛的相貌或化身之形式。
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此句延續前文明鏡之喻，以「水月」比喻佛之化身（事相）。
說明佛雖隨機現身，但其現象（影）並非本體（實），旨在警示修行者不可執著於佛的色身或化現之相狀，而應徹悟其本質的空寂與真實。
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本句強調「事理」之辨。
佛陀隨機化現的「跡事」（現象）僅是方便手段，若修行者將其誤認為真實本體而產生執著（封執），將無法契入實相，最終導致精神或修行上的毀滅，故以「癡猴墮井」比喻對虛幻現象的盲目執著。
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本句承接前文對「跡事」（現象、形式）與「至理」（本質）的區分，提醒修行者在學習出世法時，不可執著於形式與相狀，以免陷入如「癡猴墮井」般的執著，故強調需謹慎誡勉。

此句為引用世俗文獻說明「姓」與「氏」的層級差異，旨在為後文討論印度種姓制度（四流）提供名相上的定義基礎，區分宗族之總稱與分支之細分。
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此句引用世俗文獻說明「姓」與「氏」的區別，旨在為後文討論印度種姓制度（婆羅門、剎帝利等）提供名相上的定義基礎，說明社會身分標記的邏輯。
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此處為對古印度種姓制度的描述，旨在說明世間種姓的區分及其特質，為後文論述佛陀隨時所尚、依種姓現身化導做鋪陳。
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此處描述古印度社會的四種種姓制度（Varna），說明剎帝利階級的社會身分及其理想的統治德行。
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此句描述古印度社會的種姓制度之一，說明吠奢階層的社會職能為商業貿易。
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此處為對古印度四種種姓（Varna）之社會分工的描述，旨在說明世間種姓之區別，為後文論述佛陀隨時所尚、因時因地而現之教化方便做鋪墊。
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此句接續前文對「戎陀羅」（首陀羅）階級的描述，說明其社會分工與生活狀態為勤於農耕。
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本句說明佛陀出世的隨機與方便，會依據不同時代的社會風氣與價值觀（所尚），選擇適合的身分（如王種或淨行）誕生，以便最有效地教化眾生。
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本句說明佛陀隨機應變的化現。
根據《智度論》之觀點，佛陀出生之時會隨時代特質而定：在剛強之世，需以王族之權威與身分（剎帝利）來震懾並感化眾生，使法義能被接納。
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本句引用《智度論》說明佛陀出生的時代背景與種姓選擇之關係。
對比釋迦牟尼佛在剛強之世託身王種以振威，迦葉佛則在善順之世託身於淨行（婆羅門）以示德行，說明佛陀現身之種姓隨時代需求而異。
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本句為名相分類，列舉佛陀在不同文獻或時代中被記載的六種族姓，用以說明佛陀出身之種姓背景。
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此句為承接語，作者在列舉完佛之六種文姓後，準備對每一項名相進行詳細的釋義與考證。

本句為名相譯名的對照，說明佛陀姓氏「瞿曇」在不同譯本或時代中的音譯差異。
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本句屬於名義考證，旨在辨析佛陀姓氏在不同譯本中的音譯差異，指出「瞿曇」是「喬答摩」的訛譯或簡略譯法。
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此句屬於翻譯名義的校勘，討論「瞿曇」一姓在古代譯本中的誤譯情況，南山法師對此予以否定，旨在正本清源，還原名相的正確義理。
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本句旨在解釋佛陀姓氏「瞿曇」的來源及其演變過程，說明其名稱最初與星象有關，隨後在家族傳承中演變為釋迦姓。
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此句為名義解析，說明「釋迦」一姓在當時社會或族羣中的地位，指其為眾人仰望、具有崇高聲望的家族。
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此處為對佛陀姓氏「瞿曇」的義理詮釋，將其名相解釋為一種純淨、高尚的特質，旨在說明該姓氏所蘊含的德行意涵。
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此句為名義解析，說明「瞿曇」一詞在應法師的譯法中被賦予「地最勝」之義，用以強調該家族在人間的尊貴地位。
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本句為名相考據，引用《十二遊經》說明「瞿曇」姓氏的歷史起源，旨在論證該姓氏在過去世的傳承與演變。
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本句旨在說明「瞿曇」姓氏的由來，將其起源追溯至仁賢劫之初的識神託生，並區分其遠近的傳承脈絡，屬於名義考據之論述。
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此句屬於名義考證，旨在說明「甘蔗」作為姓氏的傳說起源。
文中提到的「王仙」是指在世間保有王權且修得仙道長壽的身分，此處為敘事鋪陳，用以解釋後文甘蔗姓氏的產生過程。
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此句出自《菩薩本行經》之引文，描述菩薩前世或相關因緣故事中的敘事情節，屬於因果故事的鋪陳，無直接的教理闡述。
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此句為敘事描述，記載於《菩薩本行經》關於姓氏起源的寓言故事中，用以說明後續甘蔗生長的因緣，無直接之深奧教理。
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此句敘述《菩薩本行經》中關於「甘蔗」姓氏起源的奇異因緣，屬於佛傳故事中的神異記載，用以說明後世姓氏的由來。
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此句描述《菩薩本行經》中關於「甘蔗姓」起源的奇異誕生情節，屬於佛傳或菩薩前生故事中的異相敘事，用以說明特定姓氏的神聖或特殊來源。
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此處敘述《菩薩本行經》中關於甘蔗王種姓起源的傳說，描述其出生後由佔相師定名並舉行灌頂儀式以確立其王位身分。
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本句為敘事記錄，描述《菩薩本行經》中關於甘蔗王及其配偶的出身背景，屬於佛傳或菩薩前行事蹟的記載。
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此句屬於名義解釋，說明特定姓氏（日種）的由來，係引用《本行經》中關於佛陀前世或家族起源的奇異出生敘事，用以解釋名相之義。
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此句為目錄或章節標題，旨在說明關於「釋迦」姓氏的由來及其與「三身」關係的論述篇章。

本句為名相考據，旨在釐清佛傳故事中關於釋迦族相關姓氏的正確名稱及其演變，屬於對經典術語的校正。
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本句為名義解釋，說明「奢夷耆耶」這一姓氏或名稱的由來，是根據其居住地的自然環境（釋迦大樹林）而得名。
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本句為名義解釋，說明「舍夷」之名是由於居住在釋迦大樹蓊鬱的林處（奢夷耆耶）而演變而來的姓氏與國名，屬於對特定名相來源的考證。

本句為名相解釋，說明古印度種姓制度中的「剎帝利」階級之身分特徵及其在當時中國語境下的對應稱呼。
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此句描述世界形成初期（劫初）人類生存狀態的演變，說明食物由原始的地味轉變為自然生成的穀物，用以解釋社會結構與階級（如剎帝利）產生之前的原始生存背景。
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此句描述人類社會從劫初的純樸狀態演變至產生私有制與階級分化的過程，說明貪欲與偽飾之心的興起導致了社會結構的改變，為後文解釋「剎帝利」等階級的由來提供背景。
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本句描述社會組織從自然狀態演變為階級制度的過程。
在《翻譯名義集》解釋「剎帝利」（田主）的脈絡中，說明王權的起源並非天生，而是基於社會秩序崩潰（人情漸偽）後，為了公平分配資源而推舉有德之人管理，進而演變成統治階級。
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此句在解釋「剎帝利」之名義來源。
說明該階級因掌握權力而產生尊貴感與傲慢心，其性格特質傾向於強勢與不妥協，而非修行上的忍辱和合。
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此句屬於名義解析，旨在透過梵語原義來解釋「剎帝利」這一種姓名稱的內涵，說明其名稱在語言學上與「忍辱」與「嗔恚」兩種對立的特質相關。
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本句屬於名義解析，說明特定姓氏（依上下文指剎帝利或相關種姓特質）的來源，將其性格特徵（強勢、嗔恚、剛強）與社會身分標記（姓氏）相聯繫。

本句為名相翻譯對照，說明特定音譯名相在當時的漢譯對應義項。
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此句說明佛陀在世間出生時，伴隨有符合其覺悟者身分的吉祥徵兆，用以印證其非凡的身分與未來成佛的必然性。
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此句為名相翻譯之比對，說明針對前文提到的「薩婆悉達」（Siddhārtha）一詞，在《大論》中的譯法為「成利」。
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此句為名相翻譯的對照，說明佛陀小名「悉達多」在《西域記》中的音譯形式及其對應的漢譯義理，強調其名稱寓意為所有願望或目標皆已成就。
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此句為名義校正，指出先前對佛陀名號（薩婆悉達）的簡譯或音譯「悉達」並不準確。
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本句為名義解析，說明前文提到的「悉達」（Siddhartha）在印度姓名體系中屬於世尊（釋迦牟尼佛）的個人名（小名），用以區分其種姓或家族名。

【摩納縛迦】或號摩那婆。
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本句為名相翻譯的對照說明，指出在《瑞應》經中，將「摩納縛迦」（Manava）這一身分譯作「儒童」。
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本句屬於名義考證，旨在對比不同經典對同一梵文名相（此處指前文的「摩納縛迦」）的不同譯名，以供研究者對照參考。
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此句說明在特定的歷史或經文脈絡中，燃燈佛在成佛之前，是以菩薩的身分被稱呼或被記錄。
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此句為論議之起端，引用《瑞應經》中關於釋迦牟尼佛前世作為摩那婆（儒童）向燃燈佛獻花的典故，旨在討論其修行時位與證果之時間長短（如後文提到的二僧祇）。
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此句討論關於佛陀在成道前菩薩修行時間的判定。
在天台等教判體系中，修行時間的長短（如二阿僧祇劫或三阿僧祇劫）常被用來區分修行者所處的教相（如通教或圓教）或修行階段。
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此句為質詢，討論在不同論著（如《妙玄》）中，對同一菩薩修行階段（因地）的判定差異。
重點在於探討該菩薩是屬於「通教」（通用教法）還是更高階的圓教修行階段。
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本句在討論教相判釋，區分「伏惑」與「斷惑」的差異。
通教（或三藏聖者）之境界是以「伏惑」（暫時壓制煩惱）為主，尚未達到「不起法忍」（不再起惑的不動心）之圓滿境界，因此在教相判別中被歸類為通教而非別圓教。
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此句在討論不同經典對菩薩修行時長的判定差異。
根據《翻譯名義集》的判教邏輯，將《瑞應》經歸類為「三藏教」，因此其對修行時間（二僧祇劫）的證明與其他教相（如通教、別圓教）的判定有所不同。
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本句在討論菩薩修行成佛的時間量與階段劃分。
將漫長的僧祇劫分為「伏」（伏除煩惱）與「順」（順應真理）兩個階段，並進一步細分至無生與寂滅的最終心念，用以對比不同經典對成佛因果時間的判定。
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此句為對前文關於燃燈佛授記時菩薩修行階段的總結。
根據《淨名疏》將修行劫數分為伏、順、無生等階段的判準，推論出相關文獻將其定為「二僧祇」之修行時間。
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此句涉及天台宗的判教體系，討論如何將經論內容歸類於通、別、圓三種教相。
詢問者針對《妙玄》之判準提出質疑，探討特定法義或修行階位在教相判定上的歸屬。
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此句在討論教相判釋，針對《發軫》之問，說明某種義理或經文內容不僅適用於通教的二乘（聲聞、辟支佛），也適用於三藏教的範疇。
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此句說明佛法教理在不同層次的教相（如通、別、圓）中，對同一法義的闡述會根據受眾的根機或教法定位而有淺深之分。
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此句在討論教相判教的脈絡下，將《瑞應經》的義理歸類為「通義」（通教），用以區分於三藏教或別圓教的淺深差異。
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此句在討論教相判釋，透過「忍」的獲得與「行因不思議相」的有無，將該經義與三藏（通教）、別圓（別教與圓教）進行區分，用以判定其所屬的教相層次。
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此句處於對天台教義中「通、別、圓」三教判教的討論脈絡中。
作者在論證某部經典或義理的歸屬時，指出若將其判定為「通教」，則在邏輯上必須同時涵蓋後續討論的兩個條件或特徵，用以強化判教標準的嚴謹性。
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此句討論菩薩在過去生中遇燃燈佛受記時的修行位階。
在不同的教判或經典體系中，對受記時的位階（如八地）有不同認定，此處是用以論證教相判別的依據。
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此句在討論經文判教，將特定境界（地）歸類於天台宗的「通教」體系中，並指出其對應的是「辟支佛」（緣覺）的修行位階。

本句概述佛教修行的核心目的：透過對真理（理）的領悟，改變對物質與心靈的執著（化轉物心），從而實現從凡夫到聖者的生命質變。
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本句依四聖諦（苦集滅道）框架描述聲聞乘的修行特質：由知苦起厭離心，透過斷除集因（煩惱）來停止輪迴（潤生），最終證得滅盡的無為涅槃，其目標在於自度解脫。
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本句描述緣覺乘（辟支佛）的修行特徵：透過觀察因果關係（如十二因緣），體悟無明與行為的虛幻性，從而斷除煩惱因、業因，滅除五種果報的束縛以達成解脫。
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本句描述菩薩乘的特徵：以「等觀一子」的大悲心為基礎，透過「四弘誓願」確立目標，並以「六度」作為具體的修行路徑，旨在達到普度眾生的目的，與前文所述的聲聞、緣覺自度之乘形成對比。
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此句以比喻說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的關係。
在追求最終解脫（渡河）的具體方法與特質上，三乘各有差異（如象馬兔之殊）；但在共同的目標——離欲出家、脫離凡俗（出宅）這一根本起點上，三乘本質上是一致的（如羊鹿牛之無別）。

此句為名相解釋的開端，旨在探討「菩薩」一詞的梵語原義及其翻譯問題。
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此句為名義解析，明確將「菩提」定義為成就佛果的修行道路或覺悟之道。
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本句為名相翻譯的辨析，說明「薩埵」（Sattva）在特定譯本（秦譯）中的義涵，將其定義為具有菩提心（大心）的眾生，為後文定義「菩提薩埵」提供基礎。
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本句定義「菩提薩埵」的構成要素：一是「大心」（指發菩提心，願度眾生），二是「入佛道」（實踐修行），兩者結合即為菩薩之義。
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此句出於《翻譯名義集》，討論「菩提薩埵」之譯名。
作者指出針對該術語，在當時的譯經傳統中缺乏一個被公認且完全精確的對應中文名稱。
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此句為對「菩提薩埵」（Bodhisattva）之譯名討論。
安師提出兩種譯法：「開士」強調心智之開啟，「始士」強調初發菩心之起始，旨在從不同角度詮釋菩薩的特質。
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此句針對「菩薩」之譯名（如前文之「開士」、「始士」）進行義理補充，強調菩薩道之起點在於「發心」，即覺悟之心的開啟。
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此句為文獻比對，記錄關於「菩提薩埵」（菩薩）之譯名在不同版本與註疏中的差異，顯示早期譯經對該名相的理解與翻譯演變。
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此句討論佛典翻譯的原則。
當同一術語在不同譯本中出現多種互不一致的譯法，且無法確定唯一正確譯文時，為了避免誤導或造成義理混亂，最穩妥的做法是保留原梵文音譯，由學者依據原音考證。
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本句旨在說明「菩提薩埵」（Bodhisattva）一詞在不同譯師間的義譯差異，並明確指出依據《大論》的定義，將其拆解為「追求佛道」與「成就眾生」兩個面向。
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此句說明「菩提薩埵」之名義，將其定義為結合「佛道（覺悟之法）」與「成就眾生（利他行）」的實踐者，強調菩薩行是將自覺的智慧轉化為救度他人的力量。
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此句解析「菩提薩埵」之名義，將其拆解為自利（菩提：自修佛道）與利他（薩埵：化導眾生）兩個面向，說明菩薩修行必須兼顧自覺與覺他。
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此句解釋「菩提薩埵」之義，將其拆解為「菩提」代表自修覺悟之佛道，「薩埵」代表化導眾生，強調菩薩修行必須兼顧自利與利他。
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此句為對「菩提」一詞的字義釋義，將梵語 Bodhi 直接對應為漢語的「覺」，強調其核心義涵在於覺悟真理、破除無明。
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本句為名義解析，說明「菩提薩埵」中「薩埵」一詞的字面義涵，將其定義為「眾生」，用以對比「菩提」之覺悟義，構成自修覺悟與救度眾生的雙重義理。
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本句說明菩薩行之核心，即「自利」與「利他」的雙運：透過智慧追求佛果（菩提），同時運用慈悲心救拔眾生，體現菩提薩埵（菩薩）自修與化他的雙重特質。

本句屬於名義解析，說明「鳩摩羅伽」一詞的不同譯名及其對應的含義。
在佛教術語中，此詞通常指「王子」或「童子」，用以比喻菩薩在修行過程中雖未成佛，但已具備佛之種子，純淨無染，如法王子一般。
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本句透過「童子」的純真無染來比喻菩薩在修行過程中，雖內在證悟真常之理，但對外不生取著與染愛，以此純淨狀態說明「法王子」之名義，強調其心境的清淨與覺悟的純粹。
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此句為引用《大論》之敘事，旨在透過「王子」與「鳩摩羅伽」之名相，引出菩薩在法義上與佛（法王）的繼承關係及其所處的修行位階。
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本句說明「法王子」之名義來源：以佛為法王，而修行至十地的菩薩因已進入正法位階，具備承接佛果的資格，故以世間王子將繼承王位比喻菩薩將成佛。
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本句說明文殊師利菩薩雖為菩薩，但已具足如來十力與四無所畏等佛之功德，因此被稱為「法王子」並處於相應的境界（鳩摩羅伽地）。
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本句解釋「法王子」的義理：菩薩並非由血緣出生，而是透過聽聞佛陀所宣說的正法而覺悟，從而承接佛陀的法身使命，延續正法於世。
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此句定義「法王子」的實踐義，強調其核心在於「以法化人」，即透過傳播正法、引導眾生覺悟來體現其身分，將法王子的稱號從血緣比喻轉化為法義的傳承與實踐。
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本句解釋「法王子」之稱號在《淨名經》注釋中的義理：一方面強調菩薩（如妙德）具備法身之自在能力，超越世俗血緣之生滅；另一方面強調其修行位階已至能繼承佛位（補佛處）的境界。
。
此句為對「法王子」名相定義的質詢。
在佛教語境中，「法王」指佛，「法王子」指具足佛事、將來成佛的菩薩。
荊溪以此問，旨在探討文殊菩薩被特稱為「法王子」的特殊義理，與一般菩薩身分之差異。
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本句針對「為何文殊被稱作法王子」而其他菩薩亦然的疑問進行解答。
此處將「法王子」視為一種稱號或位階，說明文殊菩薩在所有具足此稱號的菩薩中，其德行處於領先或最卓越的地位。
。
此句為對前文「何人不是法王子」之疑問的第二種解答，說明文殊菩薩在經文中被賦予的特殊地位，即在菩薩大眾中處於首領或代表性的地位。

本句解釋「闢支迦羅」與「緣覺」的義理關聯，指出其悟道核心在於對「十二因緣」的觀察與體悟，將音譯名與義譯名之對應關係予以說明。
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本句解釋「闢支迦羅」之另一譯名「獨覺」的義理依據，強調其悟道特徵在於時空背景（無佛世）與修習方式（無師自悟）。
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本句討論辟支佛（獨覺）的來源與來會之因緣。
重點在於「大權引實」，指運用權宜的方便法門（權）來導向究竟的真實理法（實），說明即便是在無佛之土悟道的辟支佛，亦能透過此機制參與佛會。
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此句為霅川針對《楞嚴經》中辟支佛從無佛土而來的描述提出另一種解釋可能性。
他認為這些獨覺者來到此會，未必僅是自悟，也可能是佛陀運用神通（威神）感召並攝受他們而來，以使他們獲益。
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本句說明「獨覺」在文獻中的比喻來源。
獨覺（辟支佛）因其修行特點為不依師、獨自悟道，且不設弟子，故以犀牛單角為喻，象徵其孤高與獨行之特質。
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此句接續前文關於「獨覺」（辟支佛）的比喻。
獨覺因在無佛世中獨自悟道，不依師長，其孤高獨行的特質如同犀牛之角（單角），故以「犀角」喻之。
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本句討論「獨覺」與「緣覺」在義理上的重疊性。
指出獨覺在悟道過程中同樣運用了對十二因緣（生命流轉的因果鏈）的觀察，因此在名相上可以通用於緣覺。
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此句說明緣覺（緣因悟道）與獨覺（獨自悟道）在本質上雖都觀十二因緣而悟，但其區分在於修行者的根機素質以及所處時代是否值遇佛陀出世的外部條件。

本句為名義解釋，說明「畢勒支底迦」之譯義，強調獨覺者不依師、不隨眾，獨立修行悟道的特質。
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此句為對譯名之確認，說明將【畢勒支底迦】（Pratyekabuddha）譯為「獨覺」精確地捕捉了該名相的核心含義，即在無佛世中依自身根器自悟而得解脫。
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此句為論議之起端，旨在探討在無佛出世之時代，獨自修行證果的獨覺者，是否同樣具備或受持戒律。
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此句為對前文「獨覺是否具有戒律」之疑問的直接回答。
在《翻譯名義集》的論議脈絡中，此處肯定了獨覺（辟支佛）即便在無佛世亦能持有戒律的可能性。
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本句討論獨覺（辟支佛）在無佛世的修行與戒律問題。
說明獨覺雖非依佛陀教導而證果，但能透過觀察十二因緣等「別緣」而解脫，且其所持的戒律屬於「別解脫」範疇，而非佛世的具足戒。
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此句為針對獨覺（辟支佛）是否具有戒律的質詢。
其邏輯在於：傳統認為戒律需由佛陀制定並傳授，若獨覺出現在無佛世（無佛出世之時代），缺乏佛陀的教導，則質疑其如何能獲得或持有戒律。
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本句在討論獨覺（辟支佛）在無佛世如何獲戒的脈絡下，將「別解脫」分為在家與出家兩種範疇，說明戒律的存在並不完全依賴於佛陀的直接教導，而有其普遍的規範體系。
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本句旨在說明基本戒律（五戒、十戒）的普遍性與恆常性，強調戒律並非僅由佛陀創立，而是符合自然法理的道德準則，因此在無佛時代，即便由辟支佛或輪王傳播，亦能被受持。
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本句旨在論證三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在戒律基礎上的統一性。
強調雖然修行目標與階位有所不同，但在基本的戒律規範上並非完全分離，旨在破除對三乘戒律絕對對立的執著。

本句為術語翻譯之考證，說明「須陀洹」在漢譯中對應的兩種義譯方向：一是進入聖道之流（入流），二是逆著生死輪迴之流而行（逆流）。
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本句解釋「須陀洹」（入流）的兩種義涵之一。
斷除三法（身見、聖諦疑問、戒禁苟苟）是從對抗世俗欲流、逆轉錯誤見解的角度出發，故稱為「逆流」或「逆見流」。
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本句解釋「須陀洹」（入流）之義。
在聖道次第中，初果聖者被稱為「入流」，是指其修行已進入八聖道（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正念、正定、正正正命）的聖者之流，不再退轉。
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此句在討論「須陀洹」（入流果）的名相定義。
作者指出經文中對「入流」的描述存在兩種方向：一種是正向的「進入」聖道之流（得果證），另一種是反向的「不進入」感官慾望的流轉（斷煩惱），藉此分析名相在不同語境下的義理差異。
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本句討論「須陀洹」（入流果）的譯名與義理。
將其譯為「修習無漏」是指修行者已進入斷除煩惱（漏）的階段；而「初見真理」則對應須陀洹作為聖果之初階，首次證悟四聖諦等真理，從而確定不再退轉。

本句解釋斯陀含（Sakadāgāmī）之名義，指證得此果者在輪迴中僅需再經歷一次往返（往天界、來人間）即可解脫，不再多次輪迴。
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本句描述「斯陀含」（Sakadāgāmī，一來果）的生死特徵。
斯陀含已斷除部分煩惱，雖未完全漏盡，但其輪迴路徑被限定在天上與人間之間，且最多僅再經歷一次人間生死即可證得阿羅漢果，從而解脫眾苦。
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此句透過對梵語音譯詞的拆解，解釋「斯陀含」（Sakadāgāmī）之名義，說明該聖者在證得果位後，僅會再回到欲界一次，隨後即證解脫。
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此處討論「斯陀含」（Sakadāgāmī）之名義。
根據上下文，此處的「薄」是指斯陀含雖然尚未完全斷除煩惱，但其殘餘的煩惱已變得稀薄、少量。
。
此句解釋「斯陀含」（Sakadāgāmī）在某些譯本中被譯為「薄」的義理。
斯陀含已斷除部分煩惱（如身見、疑、慢），僅餘少許煩惱未盡，故以「薄」來形容其煩惱之稀少。

本句解釋聖果之一的「阿那含」之名義。
在聖向次第中，阿那含者已斷除欲界之慾，死後不再投生欲界，故名「不來」。
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此句說明阿那含（不還果）的生死特質：他們雖不再回到欲界，但仍會在色界或無色界中完成最後的修行，直到煩惱（漏）完全盡除，最終證得阿羅漢果而不再輪迴。
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此句旨在解析「阿那伽彌」這一術語的字面組成與含義，說明該名相是由否定詞與動詞組成，用以定義不復返回欲界受生的聖者境界。
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此句為名相翻譯的對照，說明「阿那含」在《四教義》中的譯名為「不還」，意指證得此果者不再回到欲界。

此句從字義拆解的角度解釋「阿羅漢」之名，將煩惱比作偷竊功德、造成痛苦的「賊」，而修行者透過智慧將其徹底破除，故稱阿羅漢。
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本句說明阿羅漢因達到「漏盡」的解脫境界，具備了聖者的功德，因此在世間法中成為天人供養的對象，對應其「應供」的特質。
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此句從梵語字義拆解的角度，說明阿羅漢（Arhat）之名義，強調其已斷除一切煩惱、漏盡，從而終結輪迴、不再受生的解脫狀態。
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本句旨在說明不同經典對「阿羅漢」之稱謂的差異，指出「應真」與「真人」在義理上均指向阿羅漢之特質，即斷除煩惱、不再輪迴（無生）的境界。
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此句討論「阿羅漢」之梵名義理。
針對「不生」之義，從無明斷除、業田不種、果報不現三個層次解釋為何能脫離輪迴，不再投生。
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此句解釋「阿羅漢」之名義。
在部類義理中，將煩惱比喻為偷竊功德的「賊」，而阿羅漢能將九十八種使煩惱徹底斷除，故得名「殺賊」或「破賊」。
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此句解釋「應供」之義理：阿羅漢因已斷除一切煩惱（斷功德）並具足解脫智慧，其清淨之身心能令供養者獲得極大福德，故稱其為「福田」，並因此配得世間的供養。
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此句說明在翻譯佛教術語時，若某個梵文名相（此處指「阿羅漢」）能同時涵蓋多重深層義理（如不生、殺賊、應供），單一的漢譯詞彙難以完全表達，故採取保留原音（音譯）的方式以完整保存其法義。

此句為名相解釋，說明「那伽」一詞在梵語語境中具有多重指涉，可用於比喻具有強大力量或威德的聖者。
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此處解釋「摩訶那伽」（Mahānāga）之義。
以龍與象比喻修行者在法力、定力或德行上的強大與卓越，強調其在聖者之中的領袖地位或強大的精神力量。
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此句為比喻說明。
在《翻譯名義集》討論「摩訶那伽」（大龍象）的名義時，引用此比喻以說明某些阿羅漢在法力或功德上具有極強的威德，如同龍在水中、象在陸地之首，用以對比修行者在精神力量上的卓越地位。
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本句透過「龍象」之比喻，說明聖者（沙門）在具備強大精神力量的同時，能完全調伏身口意三業，對一切眾生保持無害與慈悲，此為阿含經中對修行者德行的讚嘆。
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本句說明「摩訶那伽」在《淨名疏》中的義涵，指羅漢在證果後若能進一步超越，達到心境調伏且對三乘教法（聲聞、緣覺、菩薩）之實踐與理路皆能圓滿確定之狀態。
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此句接續前文對「摩訶那伽」（大龍象）之描述，指羅漢若能超越一般境界，達到心調柔軟且三乘事定之狀態，即達到了該階位的最高頂點。
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此句引用《涅槃經》之語，以「龍」比喻修行者在法力、德行或能力上極其卓越，處於人羣之頂端，延續前文關於「龍象」作為強大修行者象徵的論述。

本句為名義解釋，說明梵語術語「阿離野」在漢譯中的兩種對應義項：一是強調其神聖、超越的地位（聖者），二是強調其解脫苦難的實質結果（出苦者）。
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此處為《翻譯名義集》引用儒家典籍以解釋「聖」字的通用義，旨在說明「阿離野」（Ariya）譯為「聖」的語言邏輯基礎，即聖者具備超越常人的通達智慧。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家對「聖人」的定義，來對比或解釋佛教中「聖者」（阿離野）的義涵。
此處強調的聖人特質在於智慧的通達、應變的靈活以及對事物本質的洞察力。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在討論「聖」字在不同文化與語境（如佛教與儒家）中的義涵差異。
此處呈現儒家對「聖」的定義討論，作為對比佛教「聖者」（如阿羅漢、菩薩）之名義解析。
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此處引用儒家典故，旨在透過孔子對「聖人」定義的謙稱，與佛教中「聖者」（阿離野/Ariya）之出離苦海、證悟真理的定義進行對比，區分世俗的博學與出世間的聖覺。
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此處為引用儒家典籍以對比說明「聖者」之定義。
在《翻譯名義集》的脈絡中，透過孔子對三王、五帝、三皇之評價，旨在區分世俗意義上的「聖」與佛法中真正超越苦難、證悟真理的「聖者（阿離野）」。
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此處引用儒家典故以對比世俗之「聖」與佛法之「聖」。
孔子將三王之能定義為「善用智勇」的處世之能，而非超越生死、覺悟真理的聖者，藉此引出後文對西方聖者（佛陀）的定義。
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此句為引用儒家典籍以對比說明「聖」之定義。
在本文脈絡中，透過對世俗所謂聖人（如五帝）的質詢，旨在鋪陳後文將「聖者」之定義導向西方（佛陀）的超越性境界。
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此處為《翻譯名義集》引用儒家典籍以對比說明「聖」之定義。
透過孔子對五帝「善用仁信」但未必為「聖」的謙稱，旨在為後文引出佛教中超越世俗德行的「西方聖者」（佛陀）做鋪墊，區分世俗的德才與覺悟者的聖境。
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此句為對話紀錄，商太宰嚭就「聖人」的定義向孔子詢問三皇是否符合聖人之格，旨在透過對世俗聖賢的質疑，為後文引出超越世俗、契合佛法之「西方聖者」做鋪墊。
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此處引用儒家對三皇五帝的評價，旨在透過孔子對世俗聖人的謙稱，對比後文將揭示的真正聖者（佛或覺者）之超越性，體現出世間之「聖」與出世間之「聖」在境界上的差異。
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此句為敘事承接，描述對話者在得知孔子對自身及古聖王之定義後產生的疑惑，旨在引出後文對「西方聖者」之描述，以對比世俗之才與真正覺悟之聖者的差異。
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此處記述夫子（孔子）在被問及誰纔是真正的聖人時，對「聖者」之定義的轉向，將聖人的特質從世俗的治政、仁信，導向一種超越言說與形式的境界。
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此句描述聖人之境界，強調一種「無為而無不為」的自然狀態。
聖人不需要透過外在的強制手段（治、言、化）來達成秩序與信仰，而是以其自身的德行自然感化眾生，體現了超越世俗名相與形式的最高覺悟境界。

此句為文殊師利菩薩對前文所述聖人特質的定名，將其歸納為「妙德」之範疇，旨在透過名義的解析來闡明佛法之深義。
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本句引用《大經》說明「見佛性」與「妙德」的等同關係，強調當修行者能徹悟、明瞭地體現佛性時，即是體現了圓滿的妙德。
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此句引用《淨名疏》解釋「妙德」的內涵。
指當修行者契入佛性時，會自然具足三德（通常指常、樂、我、淨之體現或特定三種功德），其狀態處於中道，不偏不倚（不縱不橫），這種圓融中道的特質即是「妙德」。
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本句為名義對照，說明同一位菩薩在不同經典中的譯名差異，此處記錄《無行經》對文殊師利的稱呼。
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此句為名相翻譯的對照，說明前句提到的「滿殊屍師利」（文殊師利）在某些譯本中被翻譯為「妙首」。
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本句屬於名義考證，旨在列舉不同經典對同一對象（依上下文脈絡應指文殊師利菩薩的不同譯名或稱號）的稱呼差異。
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此句屬於名義考證，旨在列舉不同經典對同一位菩薩（依上下文為文殊師利菩薩）的不同譯名或稱號。
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本句為名相翻譯的考證，說明文殊菩薩之梵名「曼殊室利」在漢譯中的對應義譯為「妙吉祥」。
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本句為引用經典敘事，旨在說明特定佛號及其出現的時間跨度，用以佐證前文關於名號或佛性的討論。
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本句為引用經文，旨在列舉特定佛號及其所處的世界方位與名稱，屬於佛典中對諸佛世界分佈的敘事記錄。
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此句為名義考證，記錄特定菩薩在未來成佛後的佛號，屬於對佛名翻譯與對照的文獻記載。

本句屬於名義對照，說明同一尊菩薩在不同譯本或音譯中的名稱差異，將音譯名「邲輸跋陀」與「三曼跋陀」對應至意譯名「普賢」。
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此句描述普賢菩薩（原名邲輸跋陀）在發心修行時的宏大願力，其追求圓滿、超越眾生的志向成為其後獲名「普賢」的因緣。
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本句描述佛陀根據菩薩的修行功德或因緣，賦予其相應的法名，象徵其修行位階或特質已達到「普」與「賢」的境界。
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此句解析「普賢」之「普」字義理。
在菩薩修行位次中，伏道是初步斷除煩惱的階段，而「普」是指其修行之因（如普賢行願）周遍法界，不遺漏任何眾生與處所。
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此句解釋「普賢」中「賢」字的義理。
在菩薩修行位階中，當修行者斷除諸惑（斷道）並達到極高位階，僅次於佛（極聖）時，其德行與位次被定義為「賢」。
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此句旨在解釋「普賢」二字的義理。
前者「普」是指菩薩的行願周遍法界，無所不至；後者「賢」是指其位階已極高，僅次於佛（極聖），處於等覺或亞聖之位。
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本句討論「普賢」之「賢」字的義理，說明跋陀（普賢菩薩前身）被稱為「賢首」的階位邏輯：在菩薩階位中，等覺位是眾賢（菩薩）的頂端（位極），而佛則是超越一切的最高聖者（首極）。
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此句屬於翻譯名義的考證，說明特定名相（此處指普賢菩薩的音譯或異名）在《觀經》與《大論》兩部文獻中被統一譯作「遍吉」。
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此句解釋「普賢」二字的義理。
將其分為體與用兩面：『普』是指自體本性的周遍無礙（體）；『賢』是指在具體緣起中顯現的功德成就（用）。
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此句在解析「普賢」二字的義理。
將「普」解釋為救度眾生的周遍性（曲濟無遺）；將「賢」解釋為在修行位階上接近佛果的頂端（鄰極亞聖），說明普賢菩薩之名涵蓋了行願的廣大與位階的高深。
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此句在解析「普賢」二字的義理。
從「當位」（即菩薩的修行位階）來看，「普」是指其功德周遍法界，無所不至；「賢」是指其心行調柔，完全順應佛法，達到極高的聖賢境界。
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此句承接前文對「普」與「賢」之定義，說明其在法義上的象徵意義：一方面代表究竟的真理（理），另一方面代表具體的修行實踐（行）。
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此句說明文殊與普賢菩薩在圓融觀中的象徵對應關係。
將普賢比作「所信」（如來藏，即眾生本具的佛性體），將文殊比作「能信」（智慧之心），強調信與解、體與用不可分離的圓融關係。
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此句說明在「三聖圓融觀」的表法中，普賢與文殊分別代表「行」與「解」的對應關係。
普賢為「所起」，指具體的實踐與功德（萬行）；文殊為「能起」，指引導實踐的智慧（解）。
強調修行必須由智慧導引，並透過實踐顯現。
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此句出自對《華嚴三聖圓融觀》的解析，將普賢與文殊視為「所證」與「能證」的一對關係。
普賢代表修行最終證得的、超越煩惱纏縛的法界實相（所證）；文殊則代表能去證悟該實相的般若大智慧（能證）。
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此句說明文殊菩薩（表能信、能起之智）與普賢菩薩（表所信、所起之行）並非截然分立，而是在體用上相互交融、互為前提且彼此包含的關係。
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本句解釋「體」與「行」的互融關係：本體是行為的依據，行為是本體的顯現。
由此推論，前文提到的三種對普賢菩薩的定義（約自體、約諸位、約當位）雖角度不同，但在法義上是圓融不二的同一體。
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本句強調「信」與「解」必須相輔相成。
在修行中，若僅有盲目的信仰而缺乏對法義的正確理解（解），則容易陷入迷信或錯誤的執著，反而成為遮蔽智慧的無明。
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本句強調「信」與「解」的相依關係。
在佛法修行中，若僅憑邏輯推演或理會（解）而缺乏對真理的堅定信心（信），容易陷入自以為是的知見或偏離正道的錯誤認知，即所謂的「邪見」。
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本句說明「信」與「解」圓融後的結果。
信（普賢表所信）與解（文殊表能解）若能真正契合，方能突破無明與邪見，證悟本源之智。
而此「極智」並非外在獲取的知識，而是本性的顯現，故其反照之境與最初的清淨心（初心）完全一致，體現了圓融不二的義理。
。
此句承接前文關於「信」與「解」的圓融論述。
文殊菩薩在此代表「能信之心」、「能起之解」與「能證大智」。
當信與解真正契合並回歸本源（極智）時，這三種層次的智慧表現不再分離，而是在本體上圓融無礙，故稱「一體」。
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本句說明文殊（表解）與普賢（錶行）在體性上圓融不二，當智慧與行願完全契合並融入佛果之海時，即顯現為法身毘盧遮那佛。
此處將文殊、普賢與毘盧遮那合稱為「三聖」，強調理、事、體三者的絕對統一。
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此句承接前文對文殊菩薩（表大智）與普賢菩薩（錶行願）的論述。
強調智慧與實踐、理與行互為表裡、圓融不二，因此在法義象徵上，兩者恆常相隨，構成一對完整的體系。

本句為名相對照，旨在說明同一尊菩薩在不同文獻或譯本中的音譯名稱差異。
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此句為名相解析之開端，由別行玄針對前文提及的梵名「阿那婆婁吉低輸」進行漢譯名相的界定與引導。
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此句解釋「觀」之義理。
強調真正的「觀」並非主客對立的觀察，而是能所雙亡、圓融無礙的覺照。
透過這種覺照，能同時通達「有」與「無」的兩面，進而徹悟事物的真實本性及其演化過程（本末）。
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此句在解析「觀世音」之名義。
將其拆解為「觀」與「世音」，其中「觀」為能觀的主體（能所圓融之體），而「世音」則被定義為被觀察的客體（所觀之境），說明菩薩透過觀察世間眾生的苦難之聲來施行救度。
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本句解釋「觀世音」之名義：菩薩能「觀」察世間眾生因處境不同而發出的各種苦難之「音」，並以大慈悲心迅速救度，使眾生脫離苦海，故名觀世音。
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本句為名義解析，討論觀世音菩薩梵語名號的譯法。
應法師將其譯為「觀世自在」，強調其在世間自在觀照的特質。
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此句屬於名義考據，討論觀世音菩薩梵名中「娑婆羅」部分的譯法演變，指出特定時期的經本將其譯為「音」。
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本句為名相對照，記錄特定經典對觀世音菩薩梵音譯名的不同譯法，旨在討論術語翻譯的演變與差異。
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本句為名相翻譯的考據，說明觀自在菩薩之梵語原名與漢譯的對應關係，屬於翻譯名義的對照。
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此句屬於名義解析，旨在說明觀世音菩薩梵語名號的組成與對應譯義，將複合名詞拆解以對應單一譯字。
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本句為名相翻譯對照，說明梵語名相與漢譯對應關係，旨在釐清觀自在菩薩名號的組成義理。
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此句屬於翻譯校正之論述，旨在指出早期對觀世音菩薩梵名（Avalokiteśvara）譯名的誤解，強調譯名應符合梵語原義，而非隨意組合或誤譯。
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此句說明「觀自在」的智慧實踐，強調在修行中需超越對立的兩極。
既不執著於現象的實有（有），也不執著於絕對的虛無（空），達到中道且無礙的覺悟狀態。
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此句描述一種不被名相所縛的覺悟狀態。
強調在面對語言符號（名）與物質現象（相）時，能保持覺知，不產生執著或迷失，是實現「無礙智慧」的關鍵心法。
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此句描述一種高度定慧相兼的狀態：一方面內心堅定，不被外境幹擾（心不動）；另一方面不隨外境的變遷而產生執著或反應（境不隨），體現了觀自在菩薩在面對相與名時的無礙智慧。
。
本句接續前文對「觀自在」之義的闡釋。
說明真正的智慧並非死板的不動，而是在與環境互動（動隨）的過程中，依然能保持自性的清淨與真實（不亂其真），達到心境與環境之間互不妨礙的自由狀態。

本句為名義對照，說明梵語音譯名「摩訶那缽」對應的漢譯名為「大勢至」。
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此句引用《思益經》解釋「大勢至」名號的由來，強調其具備足以震動世界的強大威神力，以此象徵其能摧破魔障、威懾魔軍的法力。
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本句說明大勢至菩薩名號的義理來源：其「勢」並非指世俗的權勢，而是指以智慧光普照眾生、使其脫離輪迴苦難並獲得解脫之無上力量。

本句為名義考證，說明「維摩羅詰」這一名相在當時中國（秦）的譯名為「淨名」。
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此句透過對「淨名」二字的拆解，說明維摩詰菩薩之名號對應佛法中的體用關係：「淨」代表本質的清淨（真身），「名」代表在世間顯現的稱號（應身）。
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此句解釋「淨名」中「淨」與「名」的深層義理。
將「真」對應於內在證悟的實相（理），將「應」對應於外在顯現的色身（事），說明真理與顯現的對應關係。
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本句解釋「維摩羅詰」譯名為「無垢稱」的義理依據，強調透過遠離五欲（色聲香味觸）而達到心境清淨、無染，進而獲得清淨名聲的修行結果。
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此句為對維摩羅詰（Vimalakirti）名號的義理解釋。
透過「威德無垢」說明其內在德行與外在威儀的清淨，以此對應其名號中「無垢」與「稱」的含義，並確認其身分是一位在家修行者（優婆塞）。
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本句為名義考證，記錄同一梵名在不同時期的中文譯名差異，旨在辨析譯名的演變與對應關係。
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此句旨在辨析「維摩詰」譯名的不同表述。
說明「淨名」與「無垢稱」在義理上是指同一種清淨狀態，僅在語言稱呼（名相）上有所區別。
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此句屬於名義校正，旨在指出先前對「維摩羅詰」音譯名稱的誤稱，強調譯名應精確對應其義理（如「無垢稱」或「淨名」）。

此句為名相考據，說明特定人物之原名與譯名之關係。
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本句為名義考據，說明純陀（Śunda）之名與其德號「妙義」的由來，屬於對人物稱號演變的敘事記錄。
。
此句討論名相的翻譯邏輯，指出「純陀」與「妙義」並非一人之名與其後獲之德號，而是同一名稱的音譯與義譯兩種表達方式，強調名與義的同一性。

本句為名義解析的引導句，旨在說明「藥王」這一稱號的來源與含義，後文隨即引用《觀藥王藥上菩薩經》來解釋其得名之因。
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此句為敘事開端，引用經文以說明藥王菩薩前世因緣的背景，介紹當時的佛號。
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本句為敘事性文字，描述在瑠璃光照佛滅度後，由日藏比丘承接並傳播正法之歷史脈絡，用以交代後續藥王、藥上菩薩前身供養之背景。
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本句敘述藥王菩薩的前生事蹟，說明其透過供養藥品之佈施行為，種下福德因緣，進而獲得「藥王」之名，體現了佈施法門在修行中的實踐。
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此句描述藥王菩薩（星宿光長者）在過去世的願力與未來果位，明示其修行將導向成佛，並預言其佛號。
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本句敘述電光明菩薩的前生事蹟，透過以最珍貴的藥品供養僧團，展現其佈施心與對正法的虔誠，此舉亦為其後獲名「藥上」之因緣。
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本句說明「藥上」之名源於其前身（電光明）以最上妙藥供養日藏比丘與大眾的善行，體現了佛教中名號與過去功德、願力相應的特點。
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此句描述藥上菩薩（電光明）在過去世發願並預言未來將成佛的果位與佛名，體現菩薩修行與願力成就的過程。
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此句為對「藥王」名號來源之時間順序與因果邏輯的推論，討論星光、喜見、捨藥等菩薩在名號確立上的先後關係。
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此句為引用外部文獻《本草》序言，敘述一位名為韋古（老師）的醫者身分及其來源，在《翻譯名義集》中是用於對比或補充關於「藥王」相關名相的世俗或傳說記載。
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此句出自《翻譯名義集》引用《本草》序之內容，描述一位得道之人（醫王子韋古）的形象與特徵。
在事彙部語境中，此處旨在記錄人物之相貌與異能，而非闡述核心教理。
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此句為敘事性的背景描述，記載特定時間與人物病苦之狀態，用以承接後文醫王子（藥王菩薩化身）施藥救治的事蹟。
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此處描述透過「發願」與「心存目想」（觀想）的意念力量，將慈悲心轉化為實際的救治行動，體現了心念與物質救濟相結合的治癒力。
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此句描述將特定人物（前文提及之醫王子/老師）的形象與藥王菩薩相連結，透過繪圖供養與世俗權力（皇帝）的認可，將其神格化或視為菩薩的化身。
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此句引用外典《神仙傳》，說明藥王菩薩（或相關聖者）以化身形式多次出現在中國歷史的不同時期，體現菩薩救苦救難、隨類化現的慈悲願力。
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此處敘述藥王菩薩化身為「老師」救治病苦時的神異景象，展現化身菩薩隨緣度生、神通自在的特質。

此句為名相翻譯的對照紀錄，說明特定梵語名相在《大論》中的譯名。
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本句解釋「善守」之名義，強調該菩薩之名具有殊勝功德，能令聞名者最終達成佛果（三菩提）。
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此句為對「賢守」一名的義理詮釋，強調修行者在自利（守護賢德）與利他（守護眾生）兩方面的兼顧。
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本句討論菩薩名號的譯名義理。
指出將其譯為「賢首」的依據在於其修行位階已達「等覺」，在眾多賢聖（菩薩）中處於領先或首位之地位。
。
本句為名義解析，說明特定菩薩或人物名稱「跋陀和」在譯名上的對應義涵為「賢護」。
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此句為名義解析，說明「善」與「賢」在特定語境下義同，並指出該名相所指的人物身分是居住在王城的在家菩薩。

此句為名相翻譯之考證，說明梵語名相「薩陀波崙」在《大論》中被譯為「常啼」，旨在透過譯名揭示該菩薩因渴求佛果而憂愁啼哭的特質。
。
本句說明「常啼」之名號由來，其憂愁啼哭並非出於世俗的悲傷，而是源於對覺悟佛果的強烈渴求（求佛），展現菩薩在修行過程中的精進與願力。
。
此句為文獻引用標記，指出關於前述名相（薩陀波崙）的解釋與《智論》中的記載一致或詳見於該論。

此句為名相翻譯解析，說明梵語名相「欝伽陀」在漢譯中的對應義項。
。
本句為名相翻譯對照，說明梵語名相「Dharma」在漢譯中的對應義項。
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本句為名義解釋，說明「欝伽陀達磨」之譯名由「達磨（法）」與「欝伽陀（盛）」組合而成，故譯作「法盛」。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語人名「屍梨伽那」在漢譯中的義理對應，將其譯為「厚德」以體現其德行之深厚。

此句為名相對照，說明同一人物或術語在不同譯本或稱呼中的異體字或音譯差異。
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此句為名相翻譯校正，旨在說明梵語人名「伐蘇須蜜俎多」對應的漢譯義為「世友」。
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此句為譯名校正，指出先前對特定人名（和須蜜多）的音譯或稱呼存在誤差，旨在正本清源，還原正確的譯名義理。
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本句討論名相翻譯，說明「和須蜜多」之譯名可為「天友」，並指出其譯名背後的宗教邏輯：即菩薩或聖者為了教化眾生，會採取「隨順」對象（此處指天人）的特質來進行「方便」教化。

本句屬於名義解析，旨在說明佛弟子名號的字面含義。
此處將「乾陀訶提」譯為「不休息」，強調其精進不懈的特質。
。
此句為對「乾陀訶提」之名義解釋。
將其義理闡述為心念不斷地趨向於圓滿的覺悟（一切智），強調修行或覺悟狀態的持續性與不間斷。

本句為名相翻譯紀錄，旨在考證佛教人名「瞿沙」在《西域記》中的義譯，屬於翻譯名義的對照。

本句屬於名義解析，旨在說明特定人名（瞿師）在梵語原意中的對應中文含義。

本句為名相彙編，旨在列舉同一人物在不同譯本或文獻中的不同稱呼，屬於名義考證。
。
此句為名義解析，旨在說明「提婆達多」之名在特定譯本或地域（齊地）中的字面義涵，用以解釋其出生時的人天眾皆感驚熱之異象。
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此句引用《本起經》描述提婆達多出生時的異象，用以說明其生來便帶有強烈的嗔心或不祥之兆，導致周圍的人天眾生產生不安與燥熱之感。
。
此句屬於名相翻譯的考據，討論「提婆達多」之名在不同譯本中的對應義譯。
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此句為對「提婆達多」名義的解釋，引用《攝論》說明其名稱在唐譯中被譯為「天授」或「天與」的原因，是指其名義含義為從天神處乞求獲得。
。
此句提出關於提婆達多身分的矛盾質疑：其在世間表現為佛陀的對立者（怨敵），但在大乘深層義理中卻被視為菩薩。
這旨在引出後文關於「對立即是相伴」或「以惡名行善」的深層法義，說明大菩薩可能採取極端的對立形式來成就佛陀的道業。
。
此句透過反問法，論證提婆達多與佛之間的深層關係並非單純的仇恨，而是基於某種必然的因緣（如大菩薩的對治方便）才導致世世相值，用以回應前文對其身分之質疑。
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此句以比喻說明因緣相值之理。
在討論提婆達多世世與佛結怨的脈絡中，指出若無深厚的因緣（即便是以怨結），不可能在世世輪迴中持續相遇；若方向完全相反（無因緣），則會如分道而行般漸行漸遠，無法相值。
。
此句接續前文關於提婆達多的討論，引用另一種觀點，將其身分認定為賓伽羅菩薩，用以說明其在輪迴中與佛的深層關係。

此句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相（商莫迦）對應的漢譯義理（善）。
。
此句屬於名義校正，旨在指出特定菩薩譯名的歷史錯誤，體現了《翻譯名義集》對譯名準確性的考據精神。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相「阿差末」對應的漢譯義理為「無盡意」。
。
本句解釋「無盡意」菩薩名號的深意。
說明菩薩的願力（發心）與法界的本質（法性）相應，因法性本自無盡，故能生起無盡的慈悲與救度之心。

本句為名義解釋，說明「般若拘羅」這一尊名或人名的義理含義為智慧的累積。
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此句解釋「智積」（般若拘羅）之名義，指出透過對實相（真如）的觀照，能使菩薩的智慧達到圓滿積聚的狀態。

本句屬於名義考證，旨在說明特定人名或術語在不同譯本或地區（秦指中國）的對應譯名。

本句屬於名相對照，說明同一梵語名相在不同經典或註疏中的譯名差異。

此句引用《法華經》敘述釋迦牟尼佛成道後，首先前往波羅柰（鹿野苑）度化最初的五位比丘，體現佛陀對早年同修的慈悲與度化次第。
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此句為敘事性的背景說明，描述釋迦牟尼佛在出家修行期間，其父淨飯王對其思念之情，用以銜接後文派遣親屬尋訪的因果關係。
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本句為敘事句，描述淨飯王在太子入山後，派遣親信與親屬尋找太子的過程，旨在交代後文五比丘與太子相遇的背景。
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本句敘述太子在出家修行初期，與隨侍人員在飲食與慾望上的對比。
透過「著五欲」與太子「退席」的行為，對比出世間欲樂與出離心的差異。
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本句敘述悉達多太子在出家修行期間，與隨侍人員在修行方式上的分歧。
三人（指阿鞞、跋提、拘利）採取極端的苦行，而太子在經歷苦行後，意識到極端禁慾無法解脫，轉而接受乳糜供養以恢復體力，隨後繼續尋求正道，遠離此地。
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本句敘述釋迦牟尼佛在成道後，思考應首先度化哪些有根基的人，以開啟正法傳播。
此處重點在於佛陀對度化對象的考量。
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此句描述佛陀成道後，在考慮度化對象時的心理過程。
文中「二仙」指前文提到的舅氏二人（陳如、迦葉）在某些敘事脈絡中被視為仙人或修行者，佛陀初時認為他們可能已不在人世，故優先考慮度化五比丘。
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本句敘述佛陀成道後，考量度化對象的順序，決定首先前往波羅柰度化最初隨侍的五比丘，體現了佛陀對眾生根機的觀察與慈悲度化之次第。
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本句描述佛陀在波羅柰度五比丘的過程。
首先透過「調根」使弟子心根安定，隨後針對根器較高者（陳如）直接開示四聖諦，使其迅速證悟。
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本句敘述佛陀度化五比丘之過程。
針對阿鞞跋提，佛陀先從佈施的福報切入，使其在領悟福樂之因果同時，進而證得聖果。
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本句敘述佛陀在波羅柰度化五比丘的第三階段，使最後兩位修行者迦葉與拘利同樣證悟，完成對五比丘的度化。
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本句總結佛陀在成道後，針對五比丘的不同根機，分三次採取不同教法（四諦、佈施生天、聖道）使其證果的過程。
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此句為對前文度化五比丘順序的說明，解釋為何在敘述中將其優先列出，強調其入道的先後順序。

此句為名相對照，指出佛陀最初度化的弟子阿若憍陳如之別名。
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此句為名相解析，旨在區分佛弟子「阿若憍陳如」之名與姓，說明「阿若」部分在梵語原意或譯名系統中屬於名（Given Name）的範疇。
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本句屬於翻譯名義的考據，討論「阿若」一詞在不同譯本中的對應義項，旨在釐清名相的翻譯差異。
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此句在討論「阿若憍陳如」之名的翻譯義理。
作者解釋「無知」並非指愚鈍或缺乏知識，而是一種高度的覺悟，即認知到萬法皆空（無）的智慧。
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此句屬於名義解析，討論「阿若」一詞的不同譯法。
在名義學脈絡中，將其譯為「解」是指對真理的領悟或解脫之義。
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此句引用《楞嚴經》以說明「阿若憍陳如」之名中「解」字的深層義理。
在此脈絡下，「解」不僅是理解，而是指對「本際」（自性本來境界）的徹悟，用以對比一般世俗的知曉。
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此句在討論「阿若憍陳如」之名義。
前文提到「阿若」可譯為「解」，此處孤山進一步解釋，此「解」是指在弟子中最先領悟法義，對應其作為五比丘之首的地位。
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本句為名義解析，旨在說明佛弟子阿若憍陳如（Kondañña）之名號組成，將「憍陳如」判定為其姓氏。
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本句屬於名義解析，說明「憍陳如」之姓氏在翻譯上的義涵，將其與婆羅門種姓及其祭火傳統相聯繫。
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此處為名義解析，說明「憍陳如」之姓氏來源與婆羅門種姓中事火祭祀的傳統關聯。

本句為名相翻譯對照，說明佛弟子馬勝（Assaji）在不同譯本或音譯中的名稱差異。
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本句為名相翻譯對照，說明特定人名或術語的音譯與義譯關係。

此句為名相對照，說明同一人物在不同譯本或文獻中的音譯名稱差異。
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本句為名相翻譯之考證，說明「跋提梨迦」這一音譯名在《本行集》中的義譯為「小賢」。
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此句為名相考證，指出在《文句》之文獻紀錄中，將「跋提」與「摩訶男」視為同一人物的不同稱呼。
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此句為名相辨析，說明在不同的典籍體系中，對人物身分的認定有所差異。
在《五分律》與《本行集》的語境下，跋提與摩訶男被視為獨立的個體，而非同一人的不同稱呼。

本句為名相對照，說明同一位弟子或人物在不同譯本或文獻中的不同稱呼。

此句屬於名義考證，旨在辨析不同經典或註釋書中對人物名稱的認定差異，指出在《涅槃疏》的觀點中，摩訶男與拘利太子為同一人物的不同稱呼。

本句列舉佛陀十大弟子各自擅長的特長（偏長），說明即便每位弟子都具足十德，但因各自傾向與專長不同，而成為該領域的代表。
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本句解釋佛弟子「各得第一」的現象，說明十弟子雖各有專長，但這是基於個體根機與喜好的不同（類聚羣分），而非能力不足。
這種分工使他們能以不同的法門攝受不同根機的眾生，使其成為各自的眷屬。
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本句說明佛弟子雖有不同的專長（如智慧、神通等），但作為阿羅漢，其基本的聖者德行（十德）是共同具足的。
所謂的「第一」是指在特定法門上的卓越，而非其他德行的缺失，強調圓滿與特長的共存。
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本句旨在說明修行者的個體差異性。
即便同為出家比丘，因根機、習氣與偏好不同，在實踐善法（為善）的路徑與表現上會有所差異，用以支持前文關於十弟子各有所長的論點。
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此句承接前文關於十弟子各有所長及一百比丘各有偏好的敘述，說明個體在修行或特長上的差異性是普遍現象。

此句為名義考證，旨在透過引用《大論》（大毗婆沙論）來解釋舍利弗之姓名由來及其家族背景。
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此句為名義解釋，說明舍利弗之母「舍利」名稱的由來，屬於對人物姓名起源的敘事記錄。
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本句為名義解釋，說明舍利弗尊者名稱的由來，係因其母親名為「舍利」，故其子被稱為「舍利弗」（舍利之子）。
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此句為名義解析，說明「舍利弗」名號中「弗」字的字義來源，旨在解釋該尊者的名稱由來。
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此句為名義解釋，說明舍利弗之名與其母親名號的關聯，旨在考證佛教名相的來源。
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此句處於《翻譯名義集》討論人名譯名的語境中，旨在說明「舍利弗」之名在不同譯本或解釋中，除了依母名「舍利」而得名外，亦有譯作「身子」的說法。
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此句為名相考據，解釋「身子」一詞之由來，說明其為依據母親形身美好而得名的稱呼，而非指涉深奧的佛法教理。
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此句為名義解釋，說明「舍利弗」之名在不同文獻或解釋中，亦有將其母之特徵比擬為鶖鳥（鷺鶖）而稱之為「鶖子」的說法。
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此句為名義解釋，說明舍利弗之名與其母外貌特徵（眼如鶖鷺）之關聯，屬於對人物名稱由來的考據敘述。

本句為名相考據，旨在釐清大目犍連尊者的姓氏與個人名稱之區別，屬於對經典人物身分的術語解析。
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此句屬於名義解釋，說明目犍連之名「拘律陀」之字面含義，旨在解釋人名之由來。
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此句為《翻譯名義集》中對大目犍連之名「拘律陀」的來源解釋，說明其名源於當時對樹神的信仰與祈願，屬於名相考據，非教理闡述。
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此句屬於名相考據，旨在辨析佛教弟子目犍連之名稱在不同經典中的定義，區分其「姓」與「名」的差異。
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此句為名義解析之問詢，旨在釐清目犍連尊者之「姓」與「名」的區分。
在古印度文化中，姓氏（Gotra）與個人名稱（Nama）不同，此處討論的是為何在不同文獻中對其稱呼有所差異。
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此句為對目犍連尊者名姓之辨析，說明在古印度文化或經典記載中，人物常以姓氏（Gotra）代替個人名字（Nama）被稱呼，旨在釐清名相之出處。
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此句屬於名相考據，旨在解釋佛教人物名稱的譯義來源及其背後的世俗命名習慣，並非論述深奧教理。
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本句屬於名相翻譯的考據，旨在說明「勿伽羅」一詞在不同譯本中的對應義項，將其與特定的植物（綠色豆類）聯繫起來，以解釋人物姓氏或名稱的來源。
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本句屬於名相考據，說明特定姓氏（此處指勿伽羅/胡豆）的由來，反映了古印度以自然物或飲食習慣命名姓氏的文化現象，並非在闡述深奧佛理。
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此句屬於翻譯名義的考證，說明同一名相在不同譯時或譯法下的對應關係，將音譯名與意譯名進行對比。
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本句為名義解釋，旨在說明「菽」與「豆」在語言上的同義關係，以釐清前文關於「采菽氏」之譯名含義。
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此句屬於名義考證，旨在辨析佛教人物姓名的譯名演變。
說明「目犍連」是「沒特伽羅」在早期翻譯中因訛誤或簡略而產生的稱呼。

本句屬於名相翻譯的考據，說明「迦葉」一詞在特定文獻（《文句》）中的譯名及其字面含義，旨在釐清佛教人名之譯法與來源。
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此處為對「摩訶迦葉波」譯名中「龜氏」之來源解釋，屬於名義考據，說明其姓氏源於先祖修行時的靈異感應與德行命名。
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此句為名義解析之敘事，說明大迦葉尊者在當時的社會習慣中，常被以其家族姓氏（龜氏/迦葉）而非個人名諱來稱呼。
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此句為名義考證，說明大迦葉尊者在被族姓（龜氏）稱呼之外，其個人原名為畢缽羅。
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此句為名義解釋，說明「畢缽羅」一名之由來，屬於對人物姓名起源的敘事記錄，無深層教理討論。
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本句在解析「大迦葉」名號中「大」字的義理。
作者將其分為「約所表」（從內在特質、德能來解釋）與後文的「約事釋」（從外在事實、輩分來解釋）兩種路徑。
此處強調的是其內在的智、德、心三者之卓越。
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本句屬於名義解析，說明「大迦葉」之「大」字在「約事」的脈絡下，並非指德行或智慧之大，而是為了在眾多同名（迦葉）的弟子中，以長幼或地位之別來區分身分。
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此句解釋「大迦葉」名稱中「大」字的由來，說明其為基於年長（輩分）的區分方式，而非僅指德行或智慧之大。
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本句為名相翻譯之考證，說明「迦葉」一詞在譯經傳統中亦有譯作「飲光」的說法。
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此句屬於名相翻譯的考據，旨在解釋「迦葉」一名在不同譯法下的義理依據。
透過描述身光（身相）的特質，說明其譯名與光芒、映照之義的關聯。

本句屬於名義解釋，說明佛弟子阿那律尊者名字的音譯變體及其在名義上的含義，旨在闡明名相與其背後的福德或特質之關聯。
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本句說明阿那律尊者名號中「無滅」之義，是指其過去生中佈施食物的福德深厚，其果報在人天兩道持續顯現，至今未盡。
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本句旨在說明佛弟子名相在不同譯本或地域傳播中的音譯差異，強調其本質為同一對象，僅因語言習慣或方言不同而產生譯名之異。
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本句屬於名義解釋，說明「阿那律」這一人名在不同譯本或解釋中的義譯對應，將其譯為「如意」或「無貧」以對應其過去世施食之福報。
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本句解釋「如意」之名義來源，說明透過對聖者（辟支佛）進行佈施，能產生長久且強大的福報，使其在多劫的輪迴中持續受樂。
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本句解釋阿那律陀（Aniruddha）之名義。
說明其因過去世施食之福報，導致在後續的生命循環中物質與精神皆不匱乏，故其名義對應為「無貧」。
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此句在《翻譯名義集》中用於說明阿那律（Anuruddha）的身分，指其作為佛陀隨從弟子的地位。
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本句為名相校正，討論佛弟子阿那律陀（Anuruddha）的不同譯名及其正確性，旨在釐清譯名之訛誤。

本句為名義解析，說明須菩提的不同稱號及其對應的義理背景，旨在透過名稱的演變解釋其個人特質與修行果位。
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此句敘述善吉（空生）出生時的異象，用以對應其後來的修行果位與「空生」之名，體現佛法中「相」與「義」的關聯，即出生時的物質空相預示其長成後能解悟空性。
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此句為敘事，描述須菩提出生時相師對其相貌或徵兆的判斷，用以解釋其名號「善吉」的由來。
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本句為敘事，說明須菩提（善吉）之名是由於出生時相師占卜為吉相而得名。
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描述須菩提（善吉）在出家前的本性，強調其慈悲心與不爭的特質，這為其後修得「無諍三昧」奠定了性格基礎。
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本句描述修行者透過「見空」（智慧）與「慈心」（悲心）的雙修，最終達到一種不再與外界爭論、內心絕對寧靜的定境（無諍三昧）。
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本句解釋「善業」之名義來源。
在此語境中，「善業」並非指一般的累積功德，而是指須菩提菩薩因稟性慈善、不與物諍，能以護持萬物之心處世，故得此名。
。
本句為名義解釋，說明「空生」之名源於出生時的異象。
在《翻譯名義集》的語境中，此處將物質上的「空」視為一種吉相，預示其日後在修行上能體悟「空性」的法義。
。
此處將出生時的異象（家宅皆空）視為一種「相」，用以預示該個體未來在修行上能契入「解空」的智慧。
這屬於對人物生平異相的名義解析，說明外在現象與內在法義的對應關係。
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本句說明「無諍三昧」的內在邏輯：修行者透過「解空」（體悟空性），破除對自我的執著與對外物的分別心，從而消除爭論的根源，達到心境寂靜、不與眾生爭論的狀態。
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此句為名相考據，旨在辨析同一人物在不同譯時代或文獻中的譯名差異，屬於翻譯名義的校對。
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本句屬於名義考證，旨在辨析佛教人物譯名的正確性，指出將「須菩提」譯作「善吉」之說不符合原義。
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此句討論「相」與「實相」的關係。
在本文脈絡中，討論須菩提之「空生」相，指出「善相」並非單純指向物質的空無（斷滅），而是一種能與外界產生正向感應的妙有之相。
。
此句為引用《譬喻經》之敘事，旨在透過具體人物的名稱與身分，為後文討論「空」之善相及其福報提供實例支持。
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此句描述一種特殊的福報相徵，即物質形式上呈現「空」的狀態，但實際上能隨願滿足，用以說明「空」並不等同於斷滅或缺乏，而是能感應物質的妙有。
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本句旨在區分「空」與「斷滅」的差異。
在佛教義理中，空不等於虛無（斷見），而是指脫離執著後的真實狀態，此處強調即便在「空」的相狀中，依然保有超越世俗認知的「妙有」。
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此句為真諦對特定名相或人物身分的認定，旨在辨析與區分不同經典中出現的同名或相似名相（如須菩提之辨）。
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此句引用《增一阿含經》來描述一名被稱為「天須菩提」的人物特徵，強調其外在儀容（好衣）與內在德行（清淨）兼備，用以區分於釋迦牟尼佛門下另一位須菩提。
。
本句為對前文名相考據的總結，旨在區分同名不同人的情況，避免在研讀經典時將不同人物混淆。

本句為名相翻譯之考證，旨在說明佛弟子富樓那（Fullāna）之名義，其譯名「滿願」與其出生背景之願力相關。
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此句為名義解釋，說明印度人名或術語「彌多羅」在漢譯中的對應義項為「慈」。
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此句為名義解釋，說明在譯名分析中，「尼」字對應的含義為女性。
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此句為解釋「富樓那」（滿願）之名號由來的敘事，說明其父親祈求子嗣時的時空背景，用以對應其名中「滿」字的象徵意義。
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此句描述富樓那之父在求子時所見的吉兆之夢，在佛教傳統中，夢見寶物入懷通常象徵將來會誕生具有殊勝功德或福德的子嗣。
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此句為名義解釋，說明「滿願」之名源於富樓那（Fullāna）之父在滿江禱告梵天求子，最終得子且願望達成，故將其名翻譯為「滿願」。
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本句為名相翻譯解析，說明「彌多羅尼」這一音譯名在漢譯中的兩種對應義譯，分別強調其「慈悲實踐（慈行）」與「引導導師（知識）」的含義。
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此句為對「彌多羅尼」一名之來源解釋，說明該名稱與婆羅門傳統的四韋陀經文及母親的誦讀行為有關，屬於名義考據，非教理闡述。
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本句為名相翻譯對照，說明「彌窒子」這一音譯名在義譯上對應為「善知識」。
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本句屬於名義解釋，說明特定人物名稱「滿祝子」的來源與含義，記錄了譯經者支謙在《度無極經》中對該名相的詮釋。
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本句為名相翻譯的對照，旨在說明特定梵語人名在《西域記》中的漢譯對應關係，屬於翻譯名義的考證。
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此句為名相校正，指出先前譯本在處理特定人名或稱號時存在訛誤，將其簡略譯為「彌多羅尼子」。

本句為名義解析，說明「摩訶迦旃延」之名在特定譯法下的含義，將其與種姓背景及對契經的精通程度相聯繫。
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此句為譯名考證，記錄關於特定名相在不同譯本中的歧義，體現了佛典翻譯在傳承過程中的不確定性與校勘之必要。
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本句討論對特定名相（摩訶迦旃延）的另一種義理詮釋，主張其名稱隱含著超越對存在（有）與不存在（無）的極端對立，進而消除以自我為中心的我慢。

本句討論的是佛弟子鄔波離（Upāli）之名義翻譯及其與其身分（律師）的關聯。
強調其在僧團中扮演維護紀律、作為典範的關鍵角色。
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本句為名相翻譯之考證，說明「優波釐」（Upāli）之譯名與其身分背景之關聯，指出其譯名「近執」源於其在佛陀出家前擔任親近侍從的歷史事實。
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此句為《翻譯名義集》在討論「鄔波離」名義時，引用古人的一種誤解或俗說，將其身分視為佛陀的親屬，隨後作者在下一句以「非也」予以否定。
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此句為作者對前文「古人云：佛之家人」之說法進行否定，旨在校正關於「優波離」名義翻譯的誤解。
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此句屬於名義校正，指出在對特定名相（此處指前文討論的譯名）的傳承或翻譯中，將其誤稱為「優波離」。

此句為《翻譯名義集》對「羅睺羅」名相的語源解釋，將其與印度神話中阿修羅吞食日月導致蝕相的現象聯繫起來，用以說明該名詞的字面含義或象徵意義。
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此句為名義解析，說明「羅睺羅」之名在秦譯本中的對應義項，將其與遮蔽月光的現象（食月）聯繫起來，用以解釋後文關於其在母胎中停留時間較長的隱喻。
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本句解釋「羅睺羅」之名義，將其與前文提到的「阿修羅食月（遮蔽月光）」之義相類比，說明其在母胎中長期停留而被遮蔽的狀態，以此解釋其名字的由來。
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本句屬於名義考證，旨在辨析佛弟子羅睺羅（Rāhula）在不同文獻與譯本中的名稱差異，指出其音譯變體之由來。
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本句處於對「羅睺羅」名義的考證中。
前文提到阿修羅食月（遮蔽月光），此處則補充說明在某些記載中，該名義亦指遮蔽太陽（執日），用以解釋名相的來源與變體。
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此句為翻譯名義之考證，討論「羅睺羅」之譯名異稱及其由來。
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此句為《翻譯名義集》在討論「羅睺羅」名義時，針對《淨名疏》中「宮生」之說所提出的質疑，旨在透過邏輯推論探討羅睺羅誕生之時機與名義之合理性。
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本句為對羅睺羅身分與名稱由來的說明，旨在解釋「宮生」這一譯名的事實根據，屬於對人物傳記細節的考證。

此句為名義解釋，說明「阿難」之名在漢譯語境中對應的義理為「歡喜」。
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本句為敘事記錄，描述佛陀成道之時，其親族阿難誕生之時機，屬於佛傳事蹟之記載。
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此句為敘事記錄，描述淨飯王在得知其弟（阿難之父）生子時的反應，屬於人物傳記式的背景敘述，無特定深層教理。
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此句記載阿難尊者出生時，淨飯王因心情歡喜而將其命名為「阿難」（意為歡喜），說明其名與出生時的吉祥情境相關。
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此句為敘事文字，描述阿難誕生時世間的歡慶氛圍，用以對應其名號中「歡喜」之義。
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此句為名義解釋，說明「阿難」之名在漢譯中亦有「慶喜」之譯法，旨在對應其出生時舉國欣慶的背景。
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此句為名義解釋，說明「阿難」或其別名「慶喜」在特定譯法中可譯為「無染」，強調其心境不被染汙的特質。
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此句旨在解釋「阿難」之名中「無染」的義理，說明其在隨佛出入各種境界（天、人、龍宮）並面對色相（女）時，能保持心境清淨，不生貪著。
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此句在《翻譯名義集》中，是用於對比不同名相（如阿難、阿難跋陀、阿難迦羅）所對應的教法層次。
此處指對應於「阿難」之名，在玄奘大師的判釋中，其代表的是持有三藏教法的特質。

本句為名義解釋，說明「阿難跋陀」之譯名義理。
在《翻譯名義集》的語境中，此處旨在區分不同名相的譯義，將其對應為「喜賢」。
。
此句在《翻譯名義集》中，將不同名號的「阿難」對應到天台宗或玄奘譯經體系中的教相分類。
此處指阿難跋陀（喜賢）所代表的教義層次為「通教」，與前文的「三藏教」及後文的「圓教」形成對比，用以區分聲聞、緣覺與菩薩的不同教法位階。

本句為名義解釋，說明「阿難迦羅」之譯名義理。
在《翻譯名義集》的脈絡中，此處將不同名稱的阿難區分，以對應不同的教法層次（如圓教、菩薩藏）。
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此句記錄玄奘對「阿難迦羅（喜海）」之法義定位，將其與圓教（圓滿教法）相聯繫，對應後文所述之菩薩藏。
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此句引用《付法藏》說明三藏傳承的對象。
將阿難與慶喜視為同一人，並指出其在法脈傳承中負責聲聞藏的部分。
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本句出自《翻譯名義集》，旨在解釋佛法名相的譯義與對應的法義。
此處將「阿難跋陀」譯為「喜賢」，並將其與「緣覺藏」相聯繫，顯示在該文獻體系中，將不同名號的阿難與聲聞、緣覺、菩薩三種教法庫藏相對應的分類邏輯。
。
本句出自《翻譯名義集》，旨在解釋人名之義及其對應的法義。
此處將「阿難迦羅」與「菩薩藏」相連結，在該文獻的對比體系中，將其與聲聞藏、緣覺藏並列，用以對應不同層次的教法或修行果位。
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此句旨在說明前文提到的三位阿難（慶喜、喜賢、喜海）在實質上為同一位覺悟者，僅因其所持的教法（聲聞、緣覺、菩薩）與成就的德行不同，而使用了不同的名號來區分。

此句引用《法華論》對聲聞的分類，說明「決定聲聞」是指在修行上已獲決定，必然能證得無餘涅槃（完全滅盡煩惱、不再輪迴）的聖者。
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此句定義「增上慢聲聞」的特徵，即在修行尚未達到聖果（如須陀洹等）時，因錯認自身的境界而產生自以為已證果的傲慢心。
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此句描述一種特殊的聲聞類別，指原本發菩提心修行大乘，但因根機或心念轉變，放棄大乘願力而轉向追求小乘阿羅漢果位的修行者。
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此句定義「應化聲聞」的特質，指某些修行者（如菩薩）為了度化眾生而化現為聲聞之相，其真實的菩薩願力或果位在內心保持祕密，而外在則呈現為追求阿羅漢果的聲聞相。
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本句討論四種聲聞中，哪些能獲得佛陀對其未來成佛的預言（授記）。
「後二」指應化聲聞與退菩提聲聞（依上下文），「前兩」指決定聲聞與增上慢聲聞。
不予授記的原因在於其心根鈍著或尚未達到成熟的修行階段。
。
此句討論「聲聞」名相的擴展定義。
天台宗在傳統聲聞（指小乘修行者）之外，將「能聞佛法之眾生」或「初入佛道者」亦納入廣義的聲聞範疇，強調佛法教化之普及性。
。
此句在討論聲聞的不同類別。
所謂「住果」，是指修行者在果位上趨於穩定，不再變動。
這裡將「決定聲聞」（確定進入小乘果位者）與「退菩提」（原修菩薩道但退轉至小乘果位者）兩類歸入住果的範疇。
。
此句討論聲聞的不同類別與根機。
荊溪（指荊溪釋湛然）透過「逢值」的分類，區分修行者是原本就傾向小乘（元住小），還是由大轉小或其他情況，用以界定聲聞義的廣泛性。
。
本句總結前文對聲聞的不同分類（如決定聲聞、增上慢聲聞、退菩提聲聞、應化聲聞等），說明在不同的論著與義理框架下，「聲聞」一詞所指涉的對象與境界有所差異，不能以單一定義概括。

本句屬於名義解釋，說明佛教人物名稱的譯義。
賓頭盧（Bindula）在譯名傳統中被解釋為「不動」，強調其定力或特質。

此句為名相解釋，說明「頗羅墮」在文中是指稱人物的姓氏。
。
本句屬於名義解析，討論特定名相（此處指前文之「頗羅墮」）在真諦譯本中的不同譯法及其義涵，說明譯經者如何根據對根機或義理的理解而採取不同的譯詞。
。
此句為名相翻譯的對照紀錄，指出《本行集》對前文提及之名相（頗羅墮）的譯法。
。
此句為名相註釋，說明前文提到的「頗羅墮」在古印度婆羅門的姓氏體系中所處的位置，屬於對人物身分的背景說明。
。
此句為名相考證，討論特定人物名稱的不同音譯或稱呼方式，屬於翻譯名義的辨析。
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本句記載當時社會對於賓頭盧尊者的信仰實踐，說明透過塑造聖像與建立供養空間來表達敬意與積累功德的習俗。
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此處說明供養聖僧像的儀軌細節，強調即便供養像，仍應依僧伽禮法設置空座與缽盂，以示對聖僧的恭敬與對僧團規矩的遵循。
。
此句說明在供養聖僧像（如前文所述賓頭盧聖僧）時的儀軌要求。
強調供養應由現有的僧團（大僧）代表受領，且在設置供品時，不可挪用僧團日常使用的食器，以示對僧伽法器之尊重與區分。
。
此處說明僧團對器物使用的律儀規範，強調無論修行位階（凡聖）高低，在面對僧團共用財產（食器）時，均須遵守相同的禁制與尊重。
。
本句接續前文關於供養聖僧像及食器之規範。
說明在供養儀軌中，出家僧團需遵守特定的戒律與食器禁忌，但若供養者為在家俗家，則可依照世俗的習俗進行設置，不強求適用僧團的嚴格規範。
。
此句為作者的編撰說明，旨在透過記錄相關典籍（如《感通傳》）的內容，提醒僧眾注意供養聖僧像時的儀軌細節，以避免因不知而失禮。

本句為名相翻譯的考據，說明「薄拘羅」之譯名「善容」是基於該人物相貌端正的特徵而得名。
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此句屬於翻譯名義的校勘討論，指出針對特定人名（此處指薄拘羅）的譯名，應參照《賢愚經》的譯法而定為「重姓」。
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此句描述外道對修行者（依上下文為薄拘羅尊者）在長期修行中是否能完全斷除慾唸的質詢，旨在考驗其定力與清淨度。
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此句為對答之承接，指對方的提問方式或問題內容不恰當，不符合法義或修行之實相，故予以否定。
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本句描述薄拘羅尊者極其嚴格的持戒與禁慾修行。
透過對衣食、社交（尤其是與女性接觸）以及內心傲慢的徹底杜絕，展現其在律儀上的極致精進，以達到完全斷除慾唸的定境。
。
此句為作者或評論者對《翻譯名義集》之評價。
將其比作「龜鏡」（古代占卜與省察之具），意指該書在翻譯名義、校正術語方面具有權威的參照價值，可供弘法之人對照校正。

此句為名相考據，說明佛弟子難陀的別稱及其身分背景。
。
本句屬於名義解析，說明「難陀」之名在漢譯中的不同對應譯法，旨在釐清人名之義理與譯名之對應關係。
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此句為對「難陀」譯名「善歡喜」的義理詮釋。
說明其名號之來源在於對正法的嚮往（慕道）以及在歡喜心上的卓越程度，將名相的翻譯與人物的特質相結合。

本句屬於名義校正，旨在對佛教人物或術語的音譯名稱進行對比與正名，說明同一對象在不同譯本或稱呼中的差異。
。
本句屬於名義解釋，說明「離婆多」之譯名來源及其字面含義，並非在闡述佛法教理。

此句為名相翻譯之考證，說明佛弟子摩訶拘絺羅之名在特定譯法或語言（秦言）中對應的含義。
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此句為名義解釋，說明大弟子摩訶拘絺羅之名源於其生理特徵（膝骨粗大），屬於對人物名稱由來的敘事記錄。
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此句敘述舍利弗在出家前，其姊舍利已展現出卓越的智慧，即便與長輩（舅舅）論辯義理也能勝出，以此襯託舍利弗家族的智慧基因及其後天成就的伏筆。
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此句敘述摩訶拘絺羅在與姊舍利論義後，對其尚未出生的外甥（即後來的舍利弗）天賦智慧的預見。
。
此句描述俱絺羅對其姊舍利所懷之胎兒（即舍利弗）天賦智慧的驚嘆，屬於人物傳記式的敘事，用以襯託舍利弗出生前即具備的卓越智力。
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此句敘述摩訶拘絺羅（大膝）在早年因追求智慧而採取的一種極端苦行與學習方式，反映了當時印度婆羅門或追求解脫者在求法過程中的誓願與修行習慣。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛弟子憍梵缽提之名稱在不同譯本中的音譯差異及其對應的義譯。
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此句為名相解釋之引文，說明憍梵缽提（牛呞）之名號來源，涉及佛教中關於前世業力與身分轉化的敘事。
。
此句旨在解釋「憍梵缽提」譯名中「牛呞」的字面含義，透過描述牛反芻的生理現象，為後文說明其前世業報（如輕弄沙門而得牛呞病）提供名相基礎。
。
本句引用《楞嚴經》說明因果報應：對聖賢或出家僧侶心生輕慢，會導致在後續的輪迴生命中承受特定的身體病苦（如牛呞病）。
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此句為名相校勘，說明「牛呞」（反芻）在不同文獻中的異體字或同義詞用法，旨在精確界定譯名之原義。
。
此句為引用郭璞對「牛呞」（反芻）現象的解釋，用以說明前文提到的「牛呞病」或「牛呞」之字面義理，即如同牛反芻一般，將已食之物再次吐出咀嚼。
。
此句屬於名義解釋，說明「憍梵缽提」之譯名在不同文獻或譯法中的多樣性，將其譯為「牛王」或「牛相」以對應其前世因緣或名相特徵。

本句為名義解釋，說明「畢陵伽婆蹉」之名在特定語境下對應的義理為「餘習」，指過去世所累積的習氣在現世仍留有影響。
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本句說明「習氣」（Vāsanā）的強大影響力。
即便個體在現世已改變身分或心境，但過去世長期累積的行為慣性（如婆羅門的傲慢）仍會潛在於意識中，在特定情境下不自覺地顯現，證明業力習氣的深遠與難除。
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本句說明特定名相與過去業力導致的習氣（餘習）之間的關係，指出個體的性格特質與言語習慣是由於多世累積的習氣所致。

本句屬於名義解析，旨在說明佛弟子難陀（Nanda）之妻孫陀羅（Sundarī）的名字含義及其與難陀的關係。
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本句屬於名義解析，旨在說明特定音譯名相（孫陀羅利）在梵語原義中對應的中文含義。
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本句屬於名義解釋，說明佛弟子難陀（Nanda）之名在梵語中的含義為「歡喜」。
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此句屬於名義解析，說明在對「孫陀羅難陀」進行名義分析時，為了區分其本名與特徵，採取了簡稱其為「放牛難陀」並標註其妻名（孫陀羅）的處理方式。

此句屬於名相翻譯的考據，說明「優樓頻螺」在特定譯本（《文句》）中被譯為「木瓜林」，並解釋其命名原因與地理環境的關聯。
。
本句屬於名義解析，旨在探討「優樓頻」一詞的不同譯義。
孤山提出一種生理特徵的解釋，將其視為對身體腫塊（癃）的描述，而非僅指地理位置（木瓜林）。
。
本句屬於名義解釋，說明特定人物名稱的由來，指出其名稱與出生前祈求林神之因果關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛弟子伽耶迦葉之名號來源，其名與居住地（象頭山）相關。
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此句為名相翻譯之考證，討論「伽耶」一詞在不同文獻中的譯法及其地理位置之對應。

【那提迦葉】那提翻河。
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此句為名相校正，旨在辨析佛教人物名稱在不同譯本或文獻中的音譯差異，指出「那提迦葉」為後世或舊譯的訛誤，應以「捺地迦葉波」為準。
。
此句屬於翻譯名義的校勘說明，指出在記載多位迦葉（Kashyapa）時，譯名中省略了音譯字「波」（通常對應梵文結尾的 pa），屬於譯文的簡略習慣。
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本句說明那提迦葉等人在過去世與其他迦葉兄弟的因緣，強調透過共同參與種植聖樹（剎柱）的善業，導致在後世成為兄弟。

本句屬於名義解釋，說明「劫賓那」一詞在特定語境下與天文星宿（房宿）的關聯，以及古時人們認為祈禱星宿能感應得子的民間信仰或名義由來。
。
本句屬於名義解釋，說明特定人名在不同譯本中的音譯與意譯對應關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相「諾矩羅」在漢語中的對應義譯為「鼠狼山」。

本句屬於名相翻譯校正，旨在說明特定音譯名「提婆犀那」在《西域記》中的中文對應義項。

此句屬於名義解釋，旨在說明人名或地名之字面含義，並非在闡述深奧佛理。
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此句屬於名義解釋，說明「憂婆提舍」中「提舍」一詞的含義及其與舍利弗家族的關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定人名「優波斯那」在不同文獻或時代（如隋代）的翻譯義涵，而非論述佛法教理。

本句為名相翻譯對照，旨在說明特定音譯詞「嗢咀囉」在《西域記》中的漢譯義項。

此句屬於名相翻譯對照，旨在說明特定音譯詞「阿折羅」在《西域記》中的漢譯義為「所行」。

本句屬於名義解析，旨在說明特定人名或術語「迦留陀夷」的字面含義及其與顏色特徵的對應關係。

本句屬於名義解釋，說明佛弟子優陀夷（Upāli）之名在特定譯義下的含義，將其名字與出生時間（日出）相聯繫以解釋其名義。

本句解釋「優婆尼沙陀」之名義。
透過「觀塵性空」即是指觀察物質現象（塵）的本質（性）並非實有（空），以此破除對物質世界的執著，進而達成解脫（得道）。
。
此句為名相的異譯或別名記錄，指出前述人物「優婆尼沙陀」在不同文獻或譯本中亦有「優波尼殺曇」之稱呼。

本句為名義解析，說明人物名稱「周陀」的字面含義及其來源，屬於對經典人物名相的釋義。
。
此句為敘事性的背景描述，引用《佛本行經》以說明周陀等人物的出身背景，無深奧教理，僅作事實陳述。
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此句為敘事，說明周陀尊者出生之緣由，用以解釋其名號中「路邊生」的含義。
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此句為敘事性文字，說明周陀與莎伽陀兩兄弟因出生先後（大小）而有所區分，用以解釋其名義之由來。
。
此句為名義解釋，說明兩兄弟因出生順序與大小而區分其名稱。

本句為名義解析，說明弟子莎伽陀之名號來源，係依其出生地點（小路邊）而得名。
。
本句為名義解釋，說明「繼道」一名的由來，係基於其出生地點與順序的字面翻譯。

本句記載波濕縛尊者（脅尊者）以極端精進的誓願來要求自身修行，將生理休息（臥席）與達成特定的修行果位（通三藏、斷欲、得神通與解脫）掛鉤，體現了早期佛教修行者強烈的解脫意志。
。
本句說明「脅尊者」這一稱號的由來，是基於前文所述其自誓若不達成修行目標，終不以脅（側身）而臥於席上的決心。

本句為名義解釋，說明「須跋陀羅」這一人名在語言上的對應含義。
。
此句為譯名校正，旨在辨析「須跋陀羅」之正確中文義譯與音譯之誤，屬於翻譯名義的考證。
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此句為對人物身分的敘事記錄，說明須跋陀羅在出家前的社會身分（梵志）及其居住地與年齡。
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此句記述須跋陀羅在出家前作為梵志的學問成就，強調其在世俗知識與婆羅門經典上的深厚造詣，為其後聞法迅速開悟提供背景。
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此句敘述須跋陀羅尊者在佛陀入滅前夕，因聞訊而前往會見佛陀的過程，是其得果成道的起因。
。
本句描述須跋陀羅在聽聞佛法後，透過對八聖道的領悟而達到心靈的開悟，並證得聖果的第一階段（初果）。
。
本句描述須跋陀羅在得初果後，透過正式出家與深入聞法（四聖諦），完成從預流果到阿羅漢的解脫過程，體現了聞、思、修的次第。

本句為名相考據，旨在辨析「迦多演尼子」之身分與時代背景，區分其與佛陀同時期的弟子，明確其為後世論師。
。
此句為名義校正，旨在釐清《發智論》的實際作者為迦多演尼子（迦陀衍那），而非舊譯中所稱的迦旃延。

本句屬於名義解釋，旨在釐清特定地名或人名的不同譯法及其字面含義。
根據後文脈絡，此處之「中」是指阿難在河中化導仙人的地理位置。
。
本句記述阿難尊者度化外道仙人並使其受戒出家的歷史事件，用以解釋「摩田地」這一地名的由來。
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此句為地理與造像之敘事記錄，旨在說明特定地點（達麗羅川）之佛教信仰實踐與造像規模。
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本句敘述末田底迦羅漢為了精確塑造慈氏菩薩像，領匠人昇天親觀原型以求真實，體現佛像造像對「相好」準確性的追求。

本句為名相解釋，說明佛教人物「優波毱多」的不同譯名及其名稱的字面含義。
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此句為名相考證，說明前文提到的「優波毱多」之名稱在不同文獻或傳說中亦有簡稱為「笈多」的說法。
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本句敘述優波毱多（Upagupta）出現的時間及其修行成就。
無學果指阿羅漢果，即不再需要學習、不再有漏的最高聖果。
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此句為名相對照，說明印度僧侶名號「烏波毱多」在漢譯中的對應名稱為「近護」。
。
此句為敘事記錄，引用《西域記》描述優波毱多（近護）尊者在秣兔羅國留下的石室及其計數籌，用以記錄化導眾生證果的數量。
。
本句描述近護尊者（優波毱多）在秣兔羅國石室中記錄化導成果的特殊方式，強調其化導之功不僅使個人解脫，更使家庭成員共同證果的罕見成就。

此句為名相翻譯對照，旨在校正梵語名相在漢譯中的準確含義，將特定的人名或稱號對應至其漢譯意義。
。
此句為譯名校正，指出先前對「室縷多頻設底俱胝」之譯名僅譯為「億」是不準確的，應依據《西域記》等文獻修正為「二百億」。
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本句為名義解釋，說明「聞二百億」這一名稱的由來，屬於對人物背景的敘事記錄，無深層教理討論。
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此句出自《翻譯名義集》引用《西域記》之內容，旨在描述特定人物（聞二百億）之生理特徵，屬於敘事性的名相說明，不涉及深層教理。
。
此句為《翻譯名義集》引用《西域記》之記載，旨在說明當時西域地區對財富數值的稱謂及其社會習俗，用以對照翻譯名義中的數量單位。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在校正與說明西域地名、人名及風俗之譯名與含義，此處僅為敘述當時西域富人的裝飾習慣與財富量級，無深層教理之意。

本句屬於名義解釋，旨在說明同一人物在不同譯本或稱呼中的名稱對應關係。
。
本句屬於名義解析，說明「摩訶波闍波提」之名在翻譯上的對應義項，指其身分為比丘尼眾之領袖。
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此句為名相翻譯之校正，旨在說明梵語名相「缽邏闍缽底」對應的漢語譯名為「生主」。
。
此句屬於名義校正，作者在對比不同譯本對同一人物（摩訶波闍波提）的音譯或義譯時，指出先前譯文中的名稱有誤。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛陀之妻耶輸陀羅（Yasodhara）之名在翻譯或義理上的對應含義，將其音譯名對應至「華色」與「名聞」之義。
。
本句為名義解釋，說明耶輸陀羅（悉達多之妻）的身分轉變，從世俗的王妃轉為出家修行者並領導尼眾。

此句以「昏寢」與「長夜」比喻眾生被無明遮蔽，處於迷茫、不覺的狀態，為後文提及覺者（如馬鳴等論主）以智慧之光照破黑暗做鋪陳。
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本句描述大論主（如馬鳴菩薩等）以其深廣的智慧，在眾生處於無明昏沉之時，如同旭日東升般破除黑暗，啟導世人覺悟。
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此句引用《西域記》將四位大論師比喻為「四日」，意指他們以深廣的智慧破除眾生的無明黑暗，分別在四方弘揚正法，使世間獲益。
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此句描述論主（如馬鳴、提婆等）在闡釋佛法時的不同方法：一種是綜觀多部經典以把握核心宗旨（通宗），另一種則是針對單一部經典進行深入解析（別釋）。
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本句承接前文關於馬鳴、提婆、龍猛、童受四位大論師如「四日」照世的比喻，說明他們雖在不同地域或領域弘法，但共同作用於破除眾生的無明黑暗，因此在本書中將其作為論主列出。

本句為名相對照，說明同一人物在不同譯本或文獻中的名稱差異。
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此句為名相對照，說明梵語名「阿濕縛窶沙」在漢譯（唐言）中對應的譯名為「馬鳴」。
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此句旨在說明馬鳴菩薩（阿濕縛窶沙）的前世本源，指出其在法身或過去世的真實身分是大光明佛，體現了菩薩在度化眾生前已具足佛果的圓滿本質。
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本句說明馬鳴菩薩（阿濕縛窶沙）在成佛之前的修行位階。
在佛教大乘十地體系中，第八地為不動地，而「內住」是指進入該地之初的階段，說明其在因果鏈條中處於高度的修行層次。
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本句為敘事記錄，記載論主（馬鳴菩薩）的出生地及其父母姓名，以及其家庭與生俱來的利他傾向。
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此句為敘事開端，透過輪陀王與白鳥的設定，為後文說明菩薩以神通力紹隆正法、破除外道之寓言鋪陳。
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此句描述一種因果感應的寓言情境，說明外在徵兆（鳥鳴）與個體福德（增德）之間的關聯，用以鋪陳後文關於馬鳴菩薩名號由來的因緣故事。
。
此句為敘事背景，描述一種因果感應關係，說明外在現象（鳥鳴）與大王福德增減的關聯，用以鋪陳後文菩薩現身化現白馬以令鳥鳴，進而紹隆正法的寓意。
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此句為敘事部分，描述馬鳴菩薩前世因緣故事中，白鳥鳴叫與白馬出現的條件關係，用以解釋「馬鳴」之名號由來。
。
此句為敘事部分，描述馬鳴菩薩前世作為白鳥時的習性，用以鋪陳後文透過神通現白馬而使白鳥鳴叫，進而紹隆正法的因緣故事。
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此句為敘事鋪陳，描述大王因欲使白鳥鳴叫而尋找白馬的過程，旨在為後文菩薩以神通現白馬以紹隆正法做鋪墊。
。
此句描述一種因果或預兆的設定，說明在特定條件下（外道聽鳥鳴），會導致對正法（佛教）的排斥與對邪見（外道）的執著，用以對比後文佛弟子聽鳥鳴後對正法的信心。
。
本句描述一種因緣預兆，說明白鳥的鳴叫在不同對象身上會產生不同的心理影響。
對於佛弟子而言，此鳴聲能成為契機，使其斷除對外道邪見的依止，進而深化對正法的信仰。
。
本句描述菩薩運用神通化現白馬與白鳥，以對應前文大王對「鳥鳴」與「佛法」之關聯設定，藉此化導眾生、弘揚正法，說明菩薩為利他而運用方便法門的實踐。
。
本句為《翻譯名義集》中對「馬鳴」這一名稱由來的解釋，說明其名號與前文所述菩薩現白馬使鳥鳴以紹隆正法的因緣相關。
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此句為作者對文獻差異的註記，提醒讀者在面對不同典籍對同一名相或故事（此處指「馬鳴」之名緣）的記載有出入時，應採取審慎的考據態度。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相的字面含義，為後文討論龍樹菩薩名號之由來提供語言學依據。
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此句為文獻出處標記，說明前文關於名義或義理的論述引用自《龍樹勸誡王頌》之特定版本。
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此句為名義考證，討論龍樹菩薩梵文原名的譯義。
文中引用《西域記》來證明「那伽閼剌樹那」之義應為「龍猛」而非後世通稱的「龍樹」。
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此句屬於名義校正，討論的是對特定人物（那伽曷樹那）譯名或稱號的正確性，指出將其稱為「龍樹」在當時的考據視角下屬於誤傳。
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此句為對龍樹菩薩名號來源的考據，說明其名與出生地之樹名相關，屬於名義考證之敘事，無深層教理。
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本句為名相解釋，說明「阿周那」一詞在本文脈絡中是指一種植物（樹木），用以解釋龍樹菩薩名稱之由來。
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本句解釋「龍樹」之名義，說明其名稱之由來是基於其修行成就與龍（那伽）的關聯，而非單純的字面翻譯。
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此句為引用文獻對龍樹菩薩才學的讚嘆，強調其在出家前或修習佛法過程中，對各項學問的精通程度，為其後能制伏外道、撰寫大論奠定基礎。
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此句描述龍樹菩薩出家前的狀態，指其當時才華橫溢且心高氣傲，試圖透過否定佛經並自創理論來證明自己的獨立見解與卓越才智。
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本句敘述龍樹菩薩早年接觸佛法之機緣，強調其根機深厚，僅透過閱讀經目（目錄）即可領悟佛法之妙理而生出出家心。
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此句描述龍樹菩薩出家後，以深厚的佛法智慧使世俗權力者（國王）與持有異見之學者（外道）心悅誠服，展現佛法在論辯與教化上的威德。
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此句描述龍樹菩薩以更高深的神通降伏外道，旨在說明正法能破除外道的幻術與執著，以神通對神通，最終使對方屈服於佛法。
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此處描述龍樹菩薩運用「方便」之法，先以世間天文地理等知識作為引導，以滿足眾生需求並救濟世間，屬於大乘菩薩在進入深奧法義前，先以世俗利益作為接引的方便手段。
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此句介紹龍樹菩薩所著之《大莊嚴論》，其核心在於指導修行者如何積累與圓滿一切菩提功德，以達成覺悟。
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此句將龍樹菩薩的著作分為三類，其中《大無畏論》旨在揭示「第一義」（究極真理），並指出著名的《中觀論》在該體系中被視為其中一個品類或部分。
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本句為佛陀對大慧菩薩的預言，說明佛陀雖入涅槃，但正法將由後世的持法者（如後文提到的龍樹菩薩）延續，強調正法在時間維度上的傳承與不滅。
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本句介紹龍樹菩薩的出身與其核心思想特質。
所謂「破有無宗」，是指龍樹以中觀思想破除極端地認為事物實有（常見）或完全不存在（斷見）的兩種偏見，旨在導向不落兩邊的中道義理。
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本句描述龍樹菩薩在世間弘揚大乘正法，並在修行上達到菩薩地的第一階段（歡喜地），最終目標是往生淨土。
此處反映了大乘修行中「顯揚正法」與「個人證悟」並行的路徑。

此句為名義解釋，提婆在此對前文或特定名相進行界定，說明其所指對象為「天」。
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此句敘述龍樹弟子（提婆）與外道對峙的背景，透過「不擊揵稚」暗示外道在辯論或修行上陷入僵局或無法展現其主張，為後文提婆摧伏異道做鋪墊。
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本句敘述龍樹弟子提婆以強大的論理與威儀，破除非佛教的錯誤見解（異道），使其屈服，展現大乘正法摧破邪見的力量。
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此句敘述提婆進入外道廟宇之情景，旨在鋪陳後文提婆以智慧破除對外道神靈偶像之迷信與執著。
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此句為敘事轉折，提婆在面對大自在天像的神驗時，先承認其表象的神通能力，隨後以此鋪陳其對外道偶像崇拜之批判。
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此句為提婆對外道神像的批判。
指出其本質雖有神力（精靈），卻不以正法教化，反而利用物質的奢華（黃金瑠璃）來製造威權，使眾生產生迷信與敬畏，而非真正的覺悟。
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此句為提婆對大自在天神像之評價。
提婆認為神靈若僅依賴黃金瑠璃等外在物質裝飾來炫耀威權，而非以真正的靈通或智慧訓導眾生，是一種鄙陋的表現，旨在破除對外在形式與偶像崇拜的執著。
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此處敘述提婆為了破除眾生對外道神像的迷信與執著，採取激進手段毀壞神像眼睛，以證明其並非真實的神靈，旨在摧伏異道、破除偶像崇拜。
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此句描述世人對外在形式（神像）受損而產生的恐懼與評判，對比後文提婆以無慢心、大捨心（剜眼施捨）來破除對神靈的迷信與執著。
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此句描述提婆透過對神像的試驗來探究神靈的真實智慧與境界，強調若要體悟更高層次的智慧，必須先除去自傲的慢心。
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此句為提婆在摧伏異道過程中的論辯，強調其行為並非出於傲慢或惡意，而是為了測試神力（神智），若神能通曉其心，則不會將此行為視為侮辱。
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此句為敘事過程，描述在提婆鑿神眼後，眾人或相關人員準備祭祀的行為，用以承接後文神靈現身與提婆施眼的劇情。
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此處描述神靈化現肉身以試驗人心，透過缺失（無左眼）來誘導對方進行佈施，展現出機巧的施設以驗證對方的信受與捨離心。
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此句描述神靈以肉身現前並提出要求，旨在考驗施者的誠心與捨離精神，引出後文提婆剜眼佈施的極端捨身行。
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此句描述極端捨身佈施的行為，體現了不惜身體部位以成就他人或回應神靈需求的強烈願力與捨離心。
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此處描述一種神通異象，用以表現施主（提婆）極其強大的捨心與佈施願力，在佛教故事中常用此類超自然現象象徵佈施的無量與至誠。
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此處描述施與受之間的互動，體現了透過極端捨棄（剜眼施捨）而獲得對方的歡喜與回饋，屬於事彙部中關於佈施與感應的敘事。
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此句描述施主（婆）在神靈感應後提出的願望，希望其言論能獲得他人的認可與信服，而非依賴他人的背書或傳播。
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此句描述施主（提婆）以剜眼之大捨行供養神靈後，神靈對其願望給予承諾。
在佛教敘事中，此類情節旨在強調大捨心與願力之感應。
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此句為敘事描述，指神在答應願望後立即隱沒，不在此處現身。
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本句描述在特定神異感應後，神靈的意志與真理（或法理）達成一致，導致在場眾人對該法義產生堅定的信仰與折服。

本句為名相對照，記錄特定人物名稱在不同譯本（此處為《西域記》）中的對應譯名。

本句為名相翻譯對照，記錄室利邏多在《西域記》中對特定人名或術語的漢譯譯法。
。
此句為文獻考據，記錄《起信論疏》對特定論師身分及其在北印度影響力的記載，屬於名相與人物考證，不涉及具體教理。

本句為名相對照，記錄譯經者或論師之譯名演變，屬於翻譯名義的考證。
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此句為記錄論師訶梨跋摩（師子鎧）的生平年代，說明其出世的時間點。
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本句為人物傳記性質的敘事，記錄論主訶梨跋摩的出身、出家宗派及其主要著作。

此句為人物名相考證，說明阿僧伽（Asanga）的中文譯名及其在菩薩修行階位中處於「初地」的地位，並交代其與天親（Vasubandhu）的親屬關係。
。
此句記載阿僧伽（無著菩薩）的出家時間與所屬部派，屬於佛教人物傳記之史實記錄。
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本句敘述阿僧伽（無著）菩薩透過神通往來於人間與天界，直接從未來佛彌勒（慈氏）處領受大乘瑜伽行派核心論典的傳承過程。
。
此句描述阿僧伽菩薩（無著）在夜間昇天受法、白天下天傳法的修行狀態，體現了大乘菩薩在天界與人間之間往來，將深奧法義轉化為眾生可聞之教法的利他行。

此句為名相對照，說明印度僧侶 Vasubandhu 的音譯名（婆藪盤豆、伐蘇畔度）與其漢譯義名（世親）的對應關係。
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本句屬於名義校正，指出將「婆藪盤豆」（Vasubandhu）譯為「天親」之做法在譯名對應上存在錯誤。
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本句為名義解釋，說明「天親」一詞的字面來源，指出其名稱與天神毘紐（Vishnu）的親屬關係有關，而非純粹的法義術語。
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本句記述世親（Vasubandhu）早期的出家背景與學術傳承，說明其在說一切有部（Sarvastivada）受教，並記錄其地理遷徙路徑。
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此句為敘事記錄，描述無著菩薩與世親菩薩會面的過程，無特定教理闡述。
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此句為敘事，描述無著菩薩的弟子在世親菩薩窗外等候的場景，旨在鋪陳後文世親聞法感悟的情節。
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本句敘述世親在接觸大乘教法後，意識到先前對大乘之毀謗為錯，從而產生追悔之心，體現了從小乘見地轉向大乘覺悟的轉折點。
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本句描述世親在聞法感悟後，對先前毀謗大乘法之行為產生強烈追悔心，將口業視為罪業之根源而欲採取極端方式懺悔。
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此處敘述世親在聞法感悟後，因深悔先前毀謗大乘之罪，欲以極端方式處置罪本（舌）以表懺悔之誠。
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本句描述無著菩薩現身阻止世親自殘，並肯定大乘教法為至高無上的真理，旨在引導世親從毀謗轉為信受。
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此句由無著對世親說明大乘教法的殊勝，強調大乘法門獲得諸佛的認可與眾聖者的推崇，具有至高無上的權威性與正當性。
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此句描述無著菩薩勸導世親停止自殘（斷舌）的極端悔罪行為，轉而透過內在的自覺與智慧來體悟大乘真理，強調覺悟的時機在於當下心念的轉變。
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此句為無著對世親的反問，旨在否定以自殘（斷舌）作為悔罪手段的正確性，引導其將悔意轉化為正向的弘法善業。
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本句由無著對世親說出，旨在勸誡修行者面對毀謗正法的過錯時，不應採取自殘的極端行為，而應透過正向的轉化（如後文所述的讚歎大乘）來補過自新。
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本句強調「轉毀為讚」的懺悔實踐。
在佛教義理中，毀謗聖教之罪極重，但若能生起真正的悔心，並以正向的弘法、讚嘆來彌補（補過），能將負面的業力轉化為正面的善業，而非採取極端自殘（如斷舌）的方式來贖罪。
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此句由無著對世親而言。
針對世親欲斷舌以贖毀謗大乘之罪的極端行為，無著指出單純的禁言或毀損器官無法真正補償過錯，真正的利益在於利用言語來讚歎正法、補過自新。
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此處敘述無著菩薩以神通現身勸誡世親菩薩，在完成教導後隨即隱沒，展現聖者運用神通度化眾生的特質。
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本句敘述世親菩薩在領悟到毀謗大乘之過後，由原本極端的自殘悔罪（斷舌）轉向正向的法義學習，體現了從盲目悔恨轉向正知正見的修行轉折。
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本句敘述世親菩薩在受教後，將大乘教義內化並系統化為論書，將佛法從聞、思轉化為能教導他人的論著，體現了大乘佛教在論書體繫上的傳承與弘揚。

此句為引用《西域記》對師子覺（Buddhasena）的評價，強調其修行之深密與才學之高超，體現了大乘修行者在顯著才華與內在深沉修行之間的平衡。
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此句描述修行者對未來佛（慈氏）的嚮往，將對慈氏的覲見視為修行成就或方向的指標。
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此句描述修行者對往生淨土或特定聖境的期許。
在《翻譯名義集》引用《西域記》的語境中，是指修行者希望在捨棄肉身後，能依據生前的願心（宿心）往生慈氏菩薩處，並能透過某種方式告知生者，以驗證往生的真實性。
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此句敘述師子覺在世間壽命結束後，其去向與果報在三年內未曾顯現，用以對比後文天人告知其往生之處的靈驗。
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此句敘述世親菩薩在修行中捨棄肉身壽命，旨在驗證前述賢哲關於「捨壽後若能遂宿心，當相報語」的約定，用以證明修行之至。
其「無報命」之狀態，在文中作為後續異學譏誚與最終天人揭曉真相的鋪陳。
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本句描述當時異端學者對師子覺與世親菩薩捨壽後未立即報命的誤解，將其視為修行失敗而墮入惡趣的證明，反映出當時宗教競爭中以「靈驗」作為評判修行果位的世俗傾向。
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本句敘述無著菩薩在教授定法時出現的異象，用以鋪陳隨後天人下降報命的奇蹟，顯示其法脈之殊勝與定力之深。
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此句描述天人（僊）下降人間與無著菩薩會面的敘事過程，旨在引出後文關於師子覺與世親菩薩捨壽後去向的報命訊息。
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此句為敘事對話，描述無著菩薩與天人之間關於報命時機的詢問，無涉及深奧教理。
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此句為無著菩薩對天人的詢問，屬於敘事承接語，旨在引出後文關於師子覺與世親菩薩去向的報命之說。
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本句描述一名天人向無著菩薩報告師子覺與世親菩薩捨壽後的去向，提及史多天（兜率天）中彌勒菩薩（慈氏）的內眾具有蓮華化生的特徵。
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本句描述在史多天中，廣慧菩薩於蓮花中化生，出世之際受到慈氏（彌勒）菩薩的接納與讚嘆，體現菩薩間的相互鼓勵與法親關係。
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此句描述天人前往史多天見慈氏菩薩後，在完成禮拜繞行儀式後立即返回告知無著菩薩，體現天界時空與神速的特質，以及對聖者的恭敬。
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此句為敘事對話，無著菩薩向天人詢問其同道或特定人物「師子覺者」的現況與位置。
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本句描述特定人物（師子覺）在特定情境下的狀態，指出其因耽著五欲而無法專注或顧及他人，以此對比修行者應遠離欲樂的必要性。
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此句為敘事對話，無著菩薩詢問關於彌勒菩薩（慈氏）在兜率天中的相貌特徵。
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此句為無著對對方詢問關於彌勒菩薩（慈氏）在史多天中所宣說的教法內容。
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本句描述彌勒菩薩（慈氏）之相好超越凡夫語言的表達能力，強調其圓滿殊勝之特質。
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本句描述慈氏菩薩在史多天所演說的法義，與當前討論或記錄的內容在覈心義理上是一致的，強調佛法真理的統一性。
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本句描述菩薩說法時的音聲特質，強調其妙音具有令聽者心神安定、消除疲累的功德，使聽法者能專注於法義。

此句為名相定義之引述，旨在說明某種傳法或教學方式在漢譯（唐言）中的特定稱呼，屬於翻譯名義的考據。
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此句在《翻譯名義集》中屬於名相或術語的釋義脈絡，說明某項法義或知識是由妙吉祥菩薩所指引並傳承的過程。
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本句說明因明論（佛教邏輯學）的來源，主張其核心論理並非後世創造，而是源自佛陀在眾多經典中所教授的辨析方法，只是未曾單獨成論，而是散見於各經。
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此句為引經設問，旨在探討菩薩獲取正確知識與智慧的途徑，為後文提出「五明」之學習方向做鋪陳。
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此句出自《地持論》，說明菩薩在求法過程中，除了佛法外，亦應學習世間的五明（五種學問），以利於破除邪論、安立正道，將世間知識轉化為弘法利生的工具。
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本句說明學習「因明」的實踐目的：透過嚴謹的論理分析（破邪）與正確的論證建構（安立），以維護正法並導向解脫的正道。
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此句在論述因明學（邏輯學）的傳承歷史。
指在賢劫之初，因明的論題與論證標準（真似）便已由佛陀創立，旨在建立一套能正確區分真偽、符合實相的論理體系，用以破邪安正。
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此句描述因明學（Buddhist Logic）的傳承歷史。
在劫初已有關於真似（真偽辨析）的題目後，由世親菩薩（Vasubandhu）再次系統化地整理並陳述其論理準則與規範。
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本句描述因明學（邏輯學）的傳承與論述方式。
指出僅有綱領不足以明晰深義，必須透過「賓主對揚」（問答辯論）的形式，實踐因明中「破」（破除邪論）與「立」（安立正道）的邏輯推演準則，方能使法義分明。
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本句介紹陳那菩薩的身分及其在時間維度（稱命世）與佛果序列（賢劫千佛）中的位置，說明其具備佛果之因。
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本句描述陳那菩薩在弘揚因明之前，透過隱居與禪定（等持）來深思熟慮，對論著的撰寫方式及其文義的精簡或繁複進行審慎考量，體現了論師在創立學說前對邏輯嚴密性與表達精準性的追求。
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此處描述陳那菩薩在巖藪修行時，感應自然環境而產生的異象，用以襯託菩薩之德行與後續山神現身的殊勝情境。
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本句描述山神對陳那菩薩的恭敬與請求，強調「因明論」作為破邪安立正道的邏輯工具，在佛法傳承中具有被重新弘揚的必要性。
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此處描述陳那菩薩在山神請求重弘因明論道後，以放射神光的方式回應，顯示其定力與神通，並以此光芒與外界（如後文提到的按達羅國王）產生感應，作為傳法或對話的契機。
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本句敘述按達羅國王因見陳那菩薩放光而誤認其已進入深定，並鼓勵其追求阿羅漢果（無學果），對比後文菩薩堅持大乘菩提心之志向。
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本句描述陳那菩薩在面對國王請其證悟「無學果」（阿羅漢果）時，表達其大乘菩薩的願力。
其核心在於區分「大覺」（佛果）與「小果」（聲聞果），強調以弘法（釋深經）與追求圓滿覺悟為志向，而非僅求個人解脫。
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此句描述國王對「無學果」的認知，將其視為聖者的最高目標而請求菩薩證得。
但在本段脈絡中，這與菩薩追求「大覺」（佛果）而非「小果」（阿羅漢果）的願力形成對比。
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本句描述陳那菩薩在面對國王請求其證得「無學果」（阿羅漢果）時，起初傾向於順從對方願望的心理狀態，隨後由妙吉祥菩薩介入警策，體現了大乘菩薩心與小乘解脫志向之間的對比。
。
此句描述妙吉祥菩薩對陳那菩薩（由上下文可知）的警策。
在菩薩道中，「大心」指願為一切眾生成佛的菩提心，「小志」則指僅追求個人解脫的阿羅漢果（無學果）。
此處強調菩薩應堅持大乘願力，不應因一時動搖而退轉至小乘之志。
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本句描述妙吉祥菩薩勸導陳那菩薩，不應追求小果（阿羅漢果），而應以大乘菩薩心，透過弘揚《瑜伽師地論》與建立因明學（佛教邏輯學），來正本清源，恢復正法論理的嚴謹性，以利益更多眾生。
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本句敘述陳那菩薩在妙吉祥菩薩的指引下，意識到弘揚因明論道的重要性，展現出對導師的恭敬心以及將教導轉化為實踐的過程。
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本句敘述陳那菩薩在接受妙吉祥菩薩的指引後，透過深思與精研，將因明學（佛教邏輯學）系統化，以正理匡正當時的論議風氣。
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此句為敘事引文，記載迦毘羅仙因對死亡產生恐懼而尋求延壽之法的過程，屬於傳記式敘事，無直接之教理論述。
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此句敘述迦毘羅僊在自在天之指引下，透過世間藥物（餘甘子）延壽的典故，屬於傳記敘事，非直接闡述核心教理。
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此處敘述迦毘羅僊在食用餘甘子延壽後，以神通化身為石牀，作為後世問答之媒介，屬於事彙部中關於高僧或仙人的神通事蹟記錄。
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此句描述一種迷信現象，指人們將化為石牀的迦毘羅僊視為神蹟，試圖透過書寫偈頌來獲取解答，反映出當時部分人對神通或外道遺蹟的依止。
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此句敘述陳那菩薩以正理破除迷信。
針對前文提及人們向化為石牀的迦毘羅僊書偈問事之迷信行為，陳那菩薩予以斥責並以偈頌破除，石裂象徵迷信之幻象或執著被正法摧毀。

此句為引文，旨在說明龍樹菩薩之《中論》在當時天竺佛教界極高的權威性與影響力，是學習者必讀的基礎與核心指南。
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此句為敘事，描述《中論》在天竺諸國廣為流傳，導致許多學習者透過書信方式請求導師對其義理進行釋義的盛況。
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本句為名相翻譯之說明，旨在交代《中論》相關釋義文本的作者身分及其譯名，屬於文獻考據性質，無特定教理討論。
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此句描述對論書譯文或釋義的校訂過程。
強調在保持原作者對深法之信解與文辭優雅的前提下，由法師對其中不通順（乖僻）或過於冗長（繁重）之處進行編輯與完善，以使法義傳達更為精確清晰。

此句出自《翻譯名義集》，旨在記錄特定佛教術語或人名在不同譯本與時代（如唐代）的對應譯名，屬於翻譯術語的對照記錄。
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此句描述論師（清辯）對法義有深切疑問，認為唯有未來佛彌勒（慈氏）成佛後才能給予最終的解答，展現其對未來佛智慧的依止與對真理的渴求。
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本句敘述波毘吠伽（清辯）為了尋求解答，透過在觀音菩薩像前誦持特定陀羅尼來祈請菩薩顯現，體現了當時修行者以持咒、禮像作為感應媒介的實踐方式。
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此處敘述論師（清辯）透過誦持陀羅尼感得觀音菩薩現身，展現了至誠祈請與神聖感應的敘事過程。
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此句描述論師波毘吠伽因對法義有疑，希望能延續壽命以待未來佛彌勒（慈氏）出世以解疑惑，體現其對正法真理的極端渴求。
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本句強調生命無常與因果修行的必要性。
指出若欲見未來佛（慈氏），不能僅靠肉身等待，而需透過積累勝善之業，獲得投生至特定天界（史天）的果報，方能達成願望。
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此處描述論師對待其願力的堅定，表達其對見到彌勒菩薩（慈氏）之強烈願心，不因菩薩建議其修善轉生而動搖。
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本句敘述菩薩指引論師透過特定的地理方位（聖地）與特定的儀軌（誦持陀羅尼）來達成其特殊願望，體現了事彙部中關於感應與修法實踐的敘事風格。
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本句為敘事承接，描述論師依循觀音菩薩的指引，前往特定地點實踐誦持修法以期達成願望。
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本句為敘事承接，描述論師在馱那羯磔國山巖中誠心誦持執金剛陀羅尼三年後，感得神靈現身回應其願望的過程。
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本句描述論師希望透過特定修行或願力，延長壽命或維持現狀，以期在同一生命週期中見到未來佛慈氏（彌勒）出世。
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本句為敘事描述，說明在特定地理位置（馱那羯磔國城南山巖）存在非人類世界的空間（修羅宮），用以鋪陳後文論師透過誦持陀羅尼進入其中見慈氏的奇蹟過程。
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本句描述透過特定的儀軌（如誦持陀羅尼）與至誠心請求，可使物質障礙（石壁）開啟以進入隱祕之處（修羅宮），體現了定力與法力對物質世界的影響。
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本句描述執金剛神與論師之間因誦持陀羅尼而建立的善緣，以及神對論師志誠修行的承諾與回報。
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本句描述論師依循神明指引的修行方法，透過專一的誦持（誦讀與持守）來達成願力，體現了修行中「依師受教」與「專精不懈」的實踐過程。
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此處描述論師透過專精誦持陀羅尼，獲得神通力以開啟石壁進入修羅宮，體現定力與咒力之感應。
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此處描述論師透過神力或咒術進入石壁中的修羅宮，屬於佛教傳記中常見的神通敘事，用以顯示修行者的成就或特定神聖空間的隱祕性。

此句為名相對譯之記錄，旨在說明特定梵文名相在漢譯（唐言）中的對應稱呼。
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此處敘述人物因神靈的接引或助力而遠離原處，進而決定捨棄世俗生活，進入僧團修行。
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本句描述清辯論師在宗教形式與思想核心上的狀態：形式上採取當時某種僧團（僧佉）的儀軌，但在教義核心上則承襲龍樹（龍猛）的大乘中觀思想。
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本句為敘事，描述清辯論師對護法菩薩的敬意及其試圖請益的過程，體現了佛教傳統中對高僧大德的禮敬與求法之情。
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此句描述清辯論師雖欲拜會護法菩薩，但因特定條件（宿願）未達成而未能相見，反映出修行者與高僧或菩薩之間相遇需具備特定因緣。
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此句為清辯論師之門人向護法菩薩傳達的訊息，表達對護法菩薩之德行的極高敬意與渴求，認為若能親見其人，必能獲得實質的法益，而非徒勞往返。
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此句為清辯論師透過門人向護法菩薩表達拜會之願望，強調若能親見，將能證實其德行與身分，足以被尊稱為天人師。
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本句透過「如幻」與「若浮」強調世間無常之理，說明修行者深知生命短暫，故將時間優先用於正法，不願在無謂的社交或談論中虛耗光陰。
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此句為敘事記錄，描述護法菩薩以人世如幻、身命浮沉為由，拒絕了清辯論師使者的會面請求。

此句為名相對照，旨在說明印度人名「瞿拏缽類婆」在漢譯中的對應名稱為「德光」，屬於翻譯名義的考證。
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此句為敘事，記錄德光（瞿拏缽類婆）在學習小乘法義期間的著述數量與作品名稱。
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本句敘述論主（德光）早期的學習背景及其對大乘教義掌握程度的侷限，為後文其轉向學習小乘及產生疑惑提供背景。
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本句描述德光（瞿拏缽類婆）在修行路徑上的轉折，說明若對大乘深奧義理領悟不足，易被小乘論書的邏輯所吸引，進而產生對小乘法義的執著，甚至以此破毀大乘教義。
。
本句描述德光在學習小乘論典後，雖投入大量精力鑽研，但因執著於小乘見解而未能真正破除對大乘等深奧義理的疑惑，說明單純的學術鑽研若缺乏正確的導師或正見，難以徹底除疑。
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本句為敘事句，介紹人物及其能力。
羅漢得神通後，能往來於不同天界，此處描述其與覩史多天之往來，為後文德光願見慈氏之情節作鋪陳。
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本句敘述德光在研習小乘教法後仍有疑情，故尋求更高層次的覺悟者（慈氏菩薩）來指點迷津，體現了修行中透過請益善知識來破除執著的過程。
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本句描述天軍利用神通力協助德光前往天宮見慈氏菩薩，屬於敘事性的神通展現，旨在說明修行者或天人能透過非凡能力跨越空間限制。
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此句描述德光因執著於出家身分與對方的天人身分，而產生我慢，導致在面對未來佛慈氏菩薩時，僅以長揖代替正式禮拜，展現其心態上的傲慢與對法義層級的誤解。
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本句描述天軍指責德光（前文提及之人物）對慈氏菩薩缺乏應有的恭敬心。
在佛教傳統中，慈氏（彌勒）被視為繼承釋迦牟尼佛之後的下一任佛，因此具有極高的法位，對其不敬被視為我慢心的表現。
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此句描述天軍對德光（論主）的指責。
在佛教傳統中，求法者應具備謙卑之心（屈），若心存傲慢則無法真正受業（學習），此處強調了求法心態對獲法的重要性。
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此句為敘事承接，描述德光在面對天軍尊者的責備時，表面上對其指正表示認同，但隨後即展現其我慢心，以此對比其雖通論典卻非法器的狀態。
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此句為德光對慈氏菩薩之對答，強調其身分作為具足戒的比丘，以此作為其不向當時身處天宮、受天福樂之菩薩行禮的理由（後文揭示其我慢心）。
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此句描述德光羅漢對慈氏菩薩身分的認知。
在當時的語境中，德光認為慈氏菩薩身處天界並享有天福，不屬於受具足戒的出家僧侶，因此認為不必對其行出家人的禮節。
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此句描述德光比丘因執著於出家身分之高，認為慈氏菩薩當時仍處於天福樂中（非出家侶），故認為行禮不合禮法。
此處旨在顯現其內心的我慢，導致其無法成為承接正法的法器。
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本句描述菩薩透過觀察對方的心理狀態，判定其因執著於自我而產生傲慢（我慢），導致心量不足以承載深奧的佛法，故稱其為「非法器」。
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此句描述慈氏菩薩面對德光比丘之我慢心，嘗試引導其請教疑問以破除執著，但因對方心不謙卑，最終未能達成法義上的交流。

此句為名相對照，旨在說明梵語人名「達磨俎羅多」對應的漢譯義為「法救」。
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此句為名相校正，指出先前對特定人名（達磨俎羅多）的音譯版本「達磨多羅」並不正確。

本句為名相翻譯對照，旨在說明梵語人名或術語「伊濕伐邏」在漢語中的對應義譯。

本句為名相對照，旨在說明梵語人名「佛地羅」對應的漢譯義理為「覺取」。

本句為名相翻譯對照，旨在說明梵語人名「布剌拏」對應的漢語義譯。

本句為名相翻譯對照，說明印度僧侶名號「僧伽跋陀羅」對應的漢語義譯。

本句為名相對照，旨在說明印度人名「佛陀馱娑」對應的漢語義譯為「覺使」。

本句為名相對照，旨在說明印度人名「屍羅跋陀羅」對應的中文譯名為「戒賢」。
。
此句為文獻考證之說明，指出關於前述名相（屍羅跋陀羅）的譯名或身分，是唐代三藏法師直接從經論原典中獲知並傳承的，用以證明譯名的權威性與準確性。

本句為名相翻譯對照，旨在說明譯名與原義的對應關係，無深層教理討論。

此句為名相翻譯記錄，旨在說明印度人名「跋羅縷支」對應的漢文義譯。
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本句描述一名精通因明（邏輯辯論）的人，雖能以論理摧破他人的傲慢，但若心存傲慢或以辯論為目的而缺乏正法心，仍會因業力墮入地獄。
此處警示精通學問若不配以正信與謙卑，亦不能免於輪迴之苦。

此句為名相對照，記錄印度僧侶或論師之音譯名與漢譯名的對應關係，屬於翻譯名義的考據。
。
本句為敘事記錄，說明慎那弗呾羅（Jnanashramana）對《瑜伽師地論》進行了註釋與論述。

本句為名相對照，記錄印度僧侶或論師之音譯名與漢譯名的對應關係。
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此句為名相對照，指出前文提到的「末笯曷利他」（如意）即是《婆沙論》的編著作者。

本句為名相對照，記錄印度人名「般若羯羅」在玄奘法師傳記中的中文譯名。

此句為名義對照，記錄印度僧侶或論師之音譯名與對應的漢譯義名。

本句為名相對照，旨在說明印度人名「達摩羯羅」在玄奘法師傳記中的中文對譯義。

本句為名相對照，記錄特定人物之音譯名與對應的漢譯義名。

此句為名相翻譯對照，記錄特定人物名稱的音譯與意譯對應關係。

此句為名相翻譯記錄，旨在對比梵語人名與對應的中文譯名。

本句為名相翻譯對照，記錄特定人名或術語從梵語音譯到漢譯的對應關係。

本句為名義解釋，說明印度人名「達摩欝多羅」對應的漢譯義為「法尚」。
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此句為人物傳記性質的記錄，說明該論師（達摩欝多羅）出現的時間以及其著述作品。

此句論述翻譯佛經者的基本心態與動機。
強調翻譯非單純的語言轉換，而是一種宗教實踐，必須以「誠心」與「利他」為前提，確保譯者在傳播正法時不染私慾，使譯文能真正對後世眾生產生益處。
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此句出自彥琮法師對翻譯者的要求。
將翻譯比作「勝場」（競爭或成就之場），強調譯者在追求學術或翻譯成就之前，必須先建立堅實的道德基礎（牢戒），以確保譯文不因私慾或不慎而失真。
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此句論述翻譯佛經者應具備的素養，強調譯者必須對佛教正統經典（三藏）有深刻的詮釋能力，且能掌握從聲聞到佛乘的五乘教法體系，以確保譯文不失原義且符合法理。
。
此句出自彥琮法師對翻譯者應具備之條件的論述。
強調譯經者除佛法造詣外，亦需具備深厚的文學素養與文字掌控能力，以確保譯文典雅且不失準確，避免因文字粗劣而影響法義傳遞。
。
此句論述翻譯者應具備的心理素質。
強調在譯經時需保持心境平等、不偏私，以虛心的態度接納不同義理，避免因個人偏見或執著於單一解釋而導致譯文失真。
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此句論述翻譯佛經者應具備的品格修養，強調譯者需有深厚的學術定力（沈於道術）與謙卑的處世態度（淡於名利），避免因翻譯之名而產生傲慢心，以確保譯文之純淨與客觀。
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此句論述翻譯佛經者的素養要求。
強調譯者雖需掌握梵語工具，但應以傳達佛法為本，避免陷入純粹的語言學或外道學問的鑽研（彼學）而偏離正道。
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此句論述翻譯佛經者應具備的文字學素養。
強調譯者需精通古籍與古文字（篆隸），以確保能正確理解原典文字，避免因文字演變而產生誤譯。
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此處並非論述佛法教理，而是彥琮法師針對翻譯佛經之實務操作所提出的十項技術要求，首項強調譯文在句法結構與音韻節奏上的考量。
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此處為《翻譯名義集》中列舉翻譯者應掌握的十項知識或技能之第二項，指在翻譯過程中需熟悉經論中以問答形式呈現的論述邏輯與對話體裁。
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此處為翻譯準則之條目列舉，指在翻譯佛典時需精確掌握「名」（名稱）與「義」（含義）的對應關係，以確保譯文不失真。
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此處為《翻譯名義集》中列舉翻譯工作所需掌握的十項知識或技能之一，指對佛經與論典的體裁、內容及結構之熟悉。
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此處為《翻譯名義集》中列舉譯經人員應具備的專業知識範疇，指對佛經中偈頌、詩歌形式的文學結構與義理有深入掌握。
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此處處於《翻譯名義集》討論譯場經館職能與專業要求的脈絡中，指譯經者需掌握咒語（dhāraṇī/mantra）的譯法及其所蘊含的功德義理，以確保譯文不失其靈驗與法義。
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此處屬於翻譯實務的技術要求，指譯經者需具備為譯文擬定標題、分章品類的能力，以使經論結構清晰。
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此處屬於《翻譯名義集》中關於譯經人員應具備之素養或譯場工作項目的列舉，指在翻譯過程中需掌握的特定專業領域知識。
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此處為《翻譯名義集》中關於翻譯職能或分類的列舉，指涉對文字組成、字形或字義分類的專業研究部門或類別。
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此句屬於《翻譯名義集》中關於譯經體制或名相分類的列舉，指涉翻譯過程中對文字形式與聲音讀法（音譯與義譯之基礎）的處理分類。
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此句為敘事性詢問，旨在引出後文關於佛教譯場組織結構（如譯主、筆受、度語、證梵本等）的專業分工說明，屬於佛教翻譯史的制度記錄。
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本句說明古代譯場中「譯主」的職責與任職資格，強調譯經者必須同時具備原典文本（葉書）、廣博的經論知識（三藏）以及對顯密兩宗教義的深刻理解，以確保翻譯的準確性。
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本句說明佛經翻譯團隊中「筆受」職能的專業要求。
筆受不僅是單純的記錄員，而需具備語言能力與學術素養，確保譯文在記錄過程中不因誤解而失真。
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本句為敘事記錄，說明在翻譯經館的組織分工中，特定職位（承接前文之筆受者）在歷史上的實際任職人員。
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此處並非論述佛法教理，而是討論譯經過程中的文體與撰寫形式，說明部分帝王亦能親自參與或即興撰寫相關文字。
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此句處於描述譯場職能的脈絡中，指稱前文所述之「筆受者」或相關記錄職能的另一種稱呼。
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本句說明古代譯場中「度語」之職能，屬於翻譯流程中的口譯或傳譯環節，旨在將原意準確傳遞以產生理解。
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本句為敘事舉例，說明在古代譯場分工中，「譯語」（度語/傳語）這一職能的實際操作案例，以沙門戰陀翻譯《顯識論》為證。
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本句描述佛教譯場中「證梵本」職能的專業要求。
強調校對者需具備足夠的學術量能（量果），透過嚴謹的對照考證（密以證知），以確保譯文在傳承過程中不失原義，體現了漢譯佛典對文本準確性的極高要求。
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本句旨在說明譯場中「證梵本者」的實際職能，即由精通梵文的人員對照原典，確保譯文與梵本一致，避免翻譯出錯。
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本句描述古代譯場中為了確保譯經品質而設立的專業分工。
強調在翻譯過程中，必須有專人負責核對梵文原義（證梵義），以避免在將梵文轉譯為漢文時產生義理上的偏差或遺漏。
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此句描述古代譯場中為了確保譯文準確而設立的專業分工制度，其中「證禪義」是指專門審核譯文是否符合禪宗或禪定義理的職能。
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本句描述佛經翻譯場中「潤文」職位的設定。
潤文旨在將初步譯出的文字修飾得更為典雅流暢，且要求擔任者需兼備「內學」（佛法）與「外學」（世俗文學、語言學）的知識，以確保譯文既不失法義又能符合文學規範。
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本句說明在佛經翻譯過程中「潤文」的必要性與原則：允許對文字形式進行修飾與校正，但核心前提是必須忠實於佛陀的法義（佛意），不可因追求文辭華美而改變原義。
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本句記述佛教翻譯場的實際運作分工，說明在確保不失佛意的前提下，由精通文學的人員（潤文者）對譯文進行修飾，以使譯文更符合漢語文學規範，增加可讀性。
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此處並非討論修行上的「證悟」，而是說明譯經場中「證義」這一職能的定義，即對譯文的義理進行校對與驗證，確保譯文準確傳達原典含義。
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本句記述唐代譯經場的組織分工，說明「證義」之職能是由大量專業人員共同考證譯文與原義的一致性，體現譯經過程對精確度的嚴格要求。
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本句描述譯場或法會的儀軌安排，說明梵唄作為一種前導的藝術形式，旨在透過音樂調伏心念，使聽者進入適合受法、生起善心的狀態。
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此句為敘事紀錄，說明譯場中「梵唄」職位的設置時間，屬於翻譯制度的歷史記載，無深層教理分析。
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本句描述譯經場中「校勘」職能的重要性，強調透過反覆審核文義以確保譯經之準確性，體現了對佛法傳承之嚴謹態度。
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本句記載譯經場中「監護大使」的職能與歷史任職人員，屬於譯經制度的行政記錄，說明譯經過程由政府官員監管與協調，以確保譯文之品質與程序之嚴謹。
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此句描述古代譯經場的組織分工，說明在監護大使之後，設有「觀」之職位負責監督或審核，並列舉了具體的人員名單。
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本句記載古代譯經場的組織分工，說明在翻譯過程中，除了官方人員外，亦會起用具備專業素養的僧侶擔任監管角色，以確保譯文能準確傳達佛法宗旨。
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此句為敘事性的歷史記錄，旨在交代佛教傳入中國的具體時間背景，無直接涉及之教理分析。
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此句敘述佛教傳入中國的傳統啟始之夢兆，金人與日光象徵佛陀的莊嚴相好，預示佛法將至。
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此句為敘事紀錄，描述南北朝時期佛教傳入中國之歷史背景，記載孝明帝夢見金人後向大臣諮詢，非教理討論。
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此句記載佛教傳入中國早期的歷史情境。
當時對佛陀的認知尚處於初步階段，傅毅將「佛」視為西域的一種「神」，反映了早期漢地對佛法理解的侷限性與文化轉譯過程。
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此句記載於《翻譯名義集》中關於白馬論譯經之歷史敘事，描述南北朝時期孝明帝夢見金人後，太史傅毅將其與西域之「佛」相聯繫，反映了佛教傳入中國初期，世人對佛陀形象的初步認知與神格化理解。
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此句記載漢明帝派遣使節西行求法之歷史事實，是中國佛教傳播之重要開端。
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本句為佛教傳入中國的歷史敘事，記錄了漢明帝派遣使者西尋佛法後，請得印度僧人攜經像入華的過程，是中國佛教傳播史的關鍵事件。
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此句記載漢代佛教傳入初期的歷史事件，描述統治者對佛法的接納以及早期譯經活動的開端。
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本句為敘事記錄，描述當時道教與佛教在宮廷環境中的競爭關係，並引出後文關於法術比試（較試）以驗證真偽的事件。
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此句為歷史敘事，記錄漢明帝時期道士褚善信等請求較試（辯論比試）後，皇帝將其召入宮中的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述漢明帝在道教與佛教之較試前，指定集會的時間與地點。
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本句描述的是漢明帝時期，道教（靈寶）與佛教在洛陽進行「較試」（法力比試）的場景佈置，呈現出當時兩種信仰體系並列對峙的歷史狀態。
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此處敘述道士褚善信等人在與佛法較試時，企圖透過焚燒靈寶經書來證明其神力（期望經書不被燒毀），結果經書悉數化為灰燼，用以對比道術之虛妄與佛法之真實。
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此處描述道士褚善信等人在與佛法較試中，因其所依之法虛妄，導致原有的神通喪失，用以對比佛法之真實與道術之虛妄。
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本句描述道佛較試後，道教法術失效而佛法顯現神蹟的轉折，強調「真法」與「虛妄」的對比，旨在說明佛法之真實與殊勝。
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本句敘述道士在佛法神跡與真理面前，因意識到自身虛妄而產生的強烈心理衝擊（慚愧心）導致死亡，用以對比真法與虛妄之別。
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此處描述佛舍利展現神異光芒，用以證明佛法之真實與威德，與前文道士試法無驗形成對比，旨在顯示真法之殊勝。
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本句描述摩騰比丘已證得阿羅漢果位，並展現出對應的神通力（神足通），用以證明佛法的真實性並感化大眾。
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此處描述佛法顯現神蹟時，天界以寶華與音樂共鳴，象徵正法顯現時感得天人共慶，從而使眾生生起信心。
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此句描述傳法場景，記錄了西域僧侶摩騰與法蘭在漢地傳播佛教的過程，展現了僧團分工與傳法儀軌。
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本句描述大眾在目睹佛舍利神跡、天雨寶華以及聽聞法蘭說法後，內心產生的法喜與對正法殊勝價值的體認。
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本句記載佛教傳入中國初期，在佛法神蹟與教理感召下，不同社會階層（宮廷、官僚、道教人士、地方名士）大規模出家的歷史現象，體現了佛法對當時社會各界的影響力。
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本句描述早期佛教傳入中國時，統治階層對出家僧眾的物質支持與儀式參與，體現了對三寶的恭敬與護持。
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本句記載早期佛教傳入中國時，由國家支持建立僧伽居住之處，並將僧侶（比丘）與尼眾（比丘尼）分區安置，體現了當時僧團組織的初步建立與管理。
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此句為文獻引用標記，指示讀者若需瞭解前文所述關於摩騰、法蘭傳法及當時出家人數等詳細經過，可查閱《法本內傳》一書。

此句為人物傳記之開端，交代迦葉摩騰的地理來源與社會出身，屬於事彙部之名義記錄。
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此句為對譯經僧迦葉摩騰個人資質與學問成就的記述，強調其在佛法學習上具備「根器」與「聞思修」的基礎，尤其是對經律的精通與對深奧義理的解析能力。
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本句為敘事，記載迦葉摩騰在傳法過程中的經歷，特別提到《金光明經》之講授，為後文描述該經之護國神驗做鋪陳。
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此句敘述迦葉摩騰講誦《金光明經》所產生的神驗，體現了經中「護國法」的威力，能使外敵受阻而無法侵擾。
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此句為敘事，描述世俗對佛法神驗（如護國法）的初步反應，將其誤認為「異術」，對比後文得知是「地神王護國之法」後的轉變。
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本句敘述《金光明經》中關於地神王護國的義理，說明佛法能感應天神護持，使國家免於戰亂，體現佛法與世間安寧的關聯。
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本句敘述外道或異國在見證佛法（此處為《金光明經》護國法）的不可思議威力後，由對立轉為敬信，體現佛法感化與護國功能的實例。
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本句為記錄譯經僧傳記之敘事，記載迦葉摩騰進入中國洛陽並在帝都傳法、圓寂的歷史過程。

此句為人物簡介，記錄譯經僧侶的出身地。
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此句描述竺法蘭在出家修行初期的資質與學問成就，涵蓋了智慧（機悟）、人文素養（淹雅博愛）、定慧實踐（禪思）以及戒律研究（毘尼）四個面向，顯示其具備完整的僧伽學術與修行基礎。
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此句記述竺法蘭在印度時的學問成就與傳法規模，顯示其深厚的經論基礎與廣大的影響力。
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本句描述竺法蘭菩薩的修行特質：在生活上捨棄安逸以精進，在願力上追求利他，在行持上嚴守律儀，展現出高深且不隨俗的修行境界。
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此句為記錄竺法蘭傳法經歷之敘事，描述其在面對蔡愔請求時的心理狀態與當時國主的決定，不涉及特定教理。
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此句為記錄譯經僧侶的行跡與譯業貢獻之史實敘述，說明譯經之合作過程。
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此句為記錄譯經僧侶法騰的生平事蹟，說明其在世期間的譯經貢獻。

此句為人物名義考證，說明「曇摩迦羅」與「法時」為同一人的不同稱呼，並標記其國籍。
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此句描述曇摩迦羅在出家前具備極高的世俗學問與天賦，顯示其在進入佛法修行前已是印度傳統知識體系的頂尖學者。
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此句描述曇摩迦羅在出家前所具備的世俗才學，顯示其在印度傳統學問（如占星、預測學）方面有極高造詣，以此對比其後遇法騰而感悟佛法之深奧。
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此句描述曇摩迦羅在出家前，因精通四韋陀與五明論而產生的傲慢心（慢心），用以對比其後遇法騰而感悟佛法深奧後的心境轉變。
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本句敘述曇摩迦羅在出家前，因接觸法騰譯出的毘曇論而感受到佛法之深奧，從而產生對佛法的敬畏與追求，是其出家之契機。
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本句描述曇摩迦羅在見到法騰講授毘曇後，意識到佛法之深奧，超越其原有的才學，進而產生對佛法的敬畏與嚮往，是其出家轉向的心理轉折點。
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本句敘述曇摩迦羅在感悟佛法深奧後，由信 faith 轉為實踐，通過出家與研習經論，最終在中國特定地域（許都、洛陽）進行傳教活動的過程。
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本句記述中國佛教早期傳播的歷史狀態，指出在曇摩迦羅傳入正式羯磨受戒法之前，早期的出家形式僅止於外在形態（剃髮）的改變，尚未建立完整的僧團戒律體系。
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此句描述早期中國佛教在尚未完全確立正統戒律（未稟歸戒）之時，僧徒在儀軌上仍受傳統習俗影響，將佛教的齋懺儀式與世俗的祭祀行為混淆或類比。
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本句為敘事，記錄佛教傳入中國早期的重要人物及其專長，強調其在律典（毘尼）方面的造詣，為後文提及中夏戒律之始提供背景。
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本句記載了曇摩迦羅將正統的毘尼（律典）引入中國，透過建立正式的羯磨程序，使中國僧團從僅僅是「剪髮殊俗」轉變為具有正式戒體與制度的僧團。
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本句描述曇摩迦羅在中國建立戒律制度的過程，強調透過正統的僧團規範（十僧）來取代早期不正規的修行習慣（妄習），使受戒制度法制化。
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本句記載佛教戒律傳入中國的歷史過程，說明安息國沙門曇諦透過傳播律學與編撰羯磨儀軌，為中國大僧團建立正式的受戒制度奠定了基礎。