大藏經白話翻譯計畫

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此句引用世俗政治論著，旨在說明世間權力的維持需依賴德行與功績，為後文論述佛法流通需藉助帝王勢力做鋪墊。
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此句引用儒家治國理政之論，強調統治者需兼顧道德（仁義）與能力（文武）方能使政權穩固並長久傳承。
在《翻譯名義集》此處脈絡中，是用以說明帝王之德行與權威，為後文論述三寶依託國威以流通之論據做鋪墊。
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此句出自《翻譯名義集》引用之《帝王略論》，旨在說明統治者（或聖者）的言行具有規範作用，一旦成為後世遵循的準則，便具有穩定性與權威性，不可輕易變更。
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此句出自《翻譯名義集》中引用《帝王略論》之段落，旨在討論世俗統治者（帝王）的稱號與權威，用以對比後文提及的利用世俗權力保護三寶、流通教法的邏輯，並非在論述佛教的「四大」物質元素。
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本句說明佛法在世間傳播時，有時需依託世俗政權（帝王）的保護與推動，以確保僧團（四眾）的安全與三寶的延續，體現了正法流通與世俗權力的相依關係。

本句屬於名義解析，說明梵語名相「因陀羅」在漢譯中被對應翻譯為「帝」。
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此句屬於翻譯名義的術語對照，說明在翻譯梵文名相（如前句之因陀羅）時，其正確義譯為「天主」，但在實際譯文中常以「帝」字簡稱或替代，以符合漢語習慣。
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此處為引用世俗諡法以解釋「帝」與「王」之名義差異，旨在說明譯經時對尊稱之對應關係，並非在論述佛法教理。
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此句為《翻譯名義集》中為了說明譯經時對「帝」、「王」等名相之對應，而引用的漢代世俗政治制度，用以對比不同等級的稱號，並非在闡述佛法教理。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用漢代儒家典籍《白虎通義》來解釋「皇」字的世俗義理與名義，以對比或輔助說明佛教譯經中關於「帝」、「皇」等尊稱的翻譯邏輯。
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此處為引用《白虎通》對「皇」字名義的解釋，說明其威權之顯赫使眾人自然服從，旨在論證譯經中以「帝」或「皇」稱呼天主（因陀羅）之名義正當性。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋「皇」字的名義與政治倫理。
在此語境中，並非在論述佛法教理，而是引用儒家或古代政治思想（如《白虎通》）來定義理想統治者的特質：即透過無為或仁政，使民眾與士人皆能安居樂業，不被政令或權力所擾，以此定義「皇」之美大與至尊。
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此句為名義解析，旨在說明「皇」字在漢文化語境中的具體指涉對象，以輔助理解經典中關於「帝」、「皇」等稱號的翻譯名義與層級差異。
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本句為名義解釋，旨在說明漢地文化中「帝」之稱號在歷史人物上的具體指涉，用以對比與解釋譯經中「帝」字的文化對應關係。
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此處引用中國古代政治思想，說明不同統治階段的治理手段。
在《翻譯名義集》的語境中，是用以解釋「皇」與「帝」之名義差異的佐證，並非在論述佛教核心教理。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋世俗統治者的名義與特質。
將「王」與「霸」區分，說明前者以道德（仁義）為本，後者以手段（權智）為本，用以對比不同治理方式的性質差異。
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此處為《翻譯名義集》中對「王」與「帝」等名相的義理辨析，引用儒家學者王肅之見，旨在釐清世俗統治者與至高天道（天帝）之間的位階差異，說明「天子」之稱號體現了對天道的依附與尊卑關係。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過儒家倫理中父子尊卑的明確區分，來解釋「天子」之名中「子」與「天（父）」的層級關係，說明即便稱為子，其地位仍低於父。
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此句出現在《翻譯名義集》討論「王」、「帝」、「天子」等名義的脈絡中，引用《金光明經》來解釋「天子」一詞的來源，強調統治者之合法性源於上天的護佑。
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此句引用道家思想，說明理想統治者的德行應契合自然法則（天地），不以主觀私慾幹預，而以無為而治作為恆常的治理原則。
在《翻譯名義集》的語境中，是用以對比與補充「王」之名義與德行的定義。
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此處引用世俗典故，旨在說明「無為而治」的理想狀態。
在《翻譯名義集》的語境中，是用以對比與論證「王」、「帝」之名義及其治理之道的實踐，強調當統治者不幹預百姓時，百姓能自足安樂。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語音譯詞與漢語對應義項的關係，將不同音譯的詞彙統一對應至「王」之義。
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本句將世俗統治者（王者）比擬為父母，強調其職責在於運用「法」（正義、真理或律法）來攝受與保護眾生，將政治統治轉化為慈悲的護持，以達成社會整體的安樂。
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此句出自漢代儒家著作《白虎通》，被引用於《翻譯名義集》中，旨在從世俗名義的角度解釋「王」的定義，強調其具有吸引天下人心、使眾人歸心的統御特質。
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此處引用儒家經典《尚書·洪範》以說明「王」之正義在於公正無私。
在《翻譯名義集》的語境中，旨在透過對比世俗君王的公正治道，來定義或對照佛經中「王」之名義的攝護特質。
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此句引用儒家典籍以說明「王」之正義特質。
在《翻譯名義集》的語境中，旨在透過對世俗「王」之公正、無私定義的論述，為後續將「自在」比擬為「王」提供名義上的對照與基礎。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家典籍《孔氏傳》來對特定名相（此處為「辯」）進行義理定義與名義校正，以說明其在特定語境下代表「治理」之意。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家典籍來對比與定義「王」之名義。
文中提及孔子（仲尼）透過「正名」來區分正統與僭越，為後文討論佛教中「轉輪聖王」或「自在」之王名提供世俗名義的對照參考。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家經典《春秋》來論證「王」或「天王」之名義與正統地位，以輔助解釋佛教譯名中關於「王」的對應義涵。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家典籍《韓詩外傳》來解釋「君」或「王」之名義，說明統治者之本質在於能凝聚萬物、統領羣眾。
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此處引用《韓詩外傳》對「君」字的名義解析，強調君主的核心職能在於「羣」（聚集、統合）與「除」（清除危害），旨在說明統治者的正義職責在於維護整體秩序與安寧。
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此句引用儒家學者班固之言，旨在說明理想統治者的特質。
在《翻譯名義集》的脈絡中，此處是用世俗的「王道」與「君子」之德，來對比並引出後文關於佛教「轉輪聖王」與「自在」之名義討論，顯示聖王之治與自然之化相契合。
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此處引用班固之語，以自然界草木、鳥魚的生長比喻理想君王（或轉輪聖王）的統治。
強調其德化如同自然之理，普惠眾生，不因個人的私情或對待的厚薄而有所區別，體現一種無私、平等且自然而然的化育之德。
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本句處於《翻譯名義集》討論「王」之名義的脈絡中。
作者對比儒家（孔氏）與佛教（釋氏）對「王」的不同定義：儒家強調正名與天子之位，而佛教則將「王」的本質定義為「自在」，即不受束縛、隨意運用的能力，此處直接導向後文對「轉輪聖王」自在於四域的論述。
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此句說明轉輪聖王在世間權力的最高境界，能統御四大洲（四域），且在其中處於自在、無礙的統治狀態。

本句為名義解釋，說明梵語音譯詞與其對應的漢譯名相，將不同音譯形式統一指向「轉輪王」這一身分。
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本句引用《俱舍論》說明轉輪王出現的條件與人類壽量之關係。
在佛教宇宙觀中，轉輪王的出現需具備特定的社會與壽量條件，當人類壽命在八萬歲以上且具足福德時，方能產生具備統御能力的轉輪王。
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本句引用《俱舍論》之觀點，說明轉輪聖王的出現與眾生的壽量、德行及器量正相關。
當世間壽量下降且惡行增加，眾生不再具備足以承接轉輪王法治的「大人器量」時，轉輪聖王便不再出世。
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本句說明「轉輪王」之名義來源：其權威建立在「輪寶」的出現與旋轉上，象徵以正法與威德統治四洲，使眾生心悅誠服。
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本句引用《施設足論》說明轉輪聖王的等級與統治範圍之對應關係。
在佛教宇宙觀中，輪寶的材質決定了王的威德等級，而統治的洲數與等級呈反比（等級越高，統治範圍越精簡或對象越純淨，或依特定論典設定之領土劃分）。
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此處說明經典在敘述轉輪聖王時，為了呈現最殊勝、最高等級的境界，故僅以金輪王作為代表，而省略了銀、銅、鐵輪王等較低等級的描述。
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本句描述轉輪聖王出現前的種姓條件與儀軌要求。
強調其必須具備剎帝利種姓之正統身分，並透過灌頂儀式繼承王位，且在特定日期（十五日）透過身心的淨化（沐浴與受戒）來對應金輪寶的出現。
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此句描述轉輪聖王在受灌頂、行齋戒後的儀軌情景，展現其作為世間最高統治者的威儀與地位。
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本句描述轉輪聖王出世時的殊勝徵兆。
金輪寶作為七寶之首，其出現象徵著統治者具備正法之德，能以正義與威德統御四洲，而非以暴力征服。
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此句承接前文對「金輪王」出現徵兆的描述，說明銀、銅、鐵等其餘三種等級的轉輪王，在出現寶輪、受灌頂及被認定為輪王的過程與形式上，與金輪王相同。
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本句說明轉輪聖王雖皆以正法統治，但依其福德與輪寶等級（金、銀、銅、鐵）的不同，在令諸國臣服的程度與方式上存在差異。
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本句描述轉輪聖王中最高等級的「金輪王」之威德。
金輪王以正法治國，其威德使其他小國國王心悅誠服，無需武力即可令諸方歸順，體現了以德服人的理想統治狀態。
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本句描述輪王等級中「銀輪王」的統御能力。
相較於金輪王僅需名聲傳播即可令諸國歸順，銀輪王需親自前往，憑藉其威嚴使對方臣服，體現了不同等級輪王在化導眾生、統治世界時的威能差異。
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本句描述四種輪王中「銅輪王」的統治特質。
相較於金輪王與銀輪王的自然臣服，銅輪王需透過展現威權與德行的競爭，方能使他國認同其優越性而歸順。
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本句描述四種輪王中最低階的鐵輪王其統御方式。
與金、銀、銅輪王較易使他國臣服不同，鐵輪王需透過軍事威懾與實際戰鬥（剋勝）才能令對方屈服，但其本質仍是輪王，故在獲勝後即停止，不進行殘暴的屠殺。
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本句說明輪王雖具備統治世界的世間權力，但其統治方式是以慈悲與正法為基礎，不採取暴力傷害，而是透過威德令眾生歸心，並引導眾生修習十善，將世間政權轉化為推廣善業的工具。
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本句說明輪王因在世時施行十善業道，具足大福德，故死後依業力必然往生天界。
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此句引用慈恩（玄奘）之說，對比四種輪王在統御世間時，因其福德與威德深淺不同，而導致他人歸順程度的差異。
金輪王福德最高，無需行動即可感化；等級遞減則需採取更強硬的手段。
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此句描述四種輪王中等級最低的「鐵輪王」其統治方式。
相較於金、銀、銅輪王分別以德化、威懾或競爭而使他國臣服，鐵輪王需透過武力征服（奪戈）才能達成安定，顯示其福德與威德較低。

本句為名相翻譯，解釋特定音譯名號的含義。
在佛教宇宙觀中，劫初（世界形成之初）會出現統治眾生的領袖，此處說明該音譯名對應的義譯為「大平等王」。

本句為名義解釋，旨在說明佛陀之父「淨飯王」的不同譯名與音譯對應關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相的漢語對應義涵。

本句為名相翻譯與考據，說明「薩縛達」之譯名及其在佛傳故事中作為如來前世菩薩行時之名號，體現菩薩行中「佈施」的實踐。
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此句描述菩薩在昔日修行時，以看似不善的手段（擒縛他人）來獲取財富，最終目的卻是將所得轉化為「慧施」，體現了菩薩在複雜世間中運用方便法門，將世俗財富轉化為法財以利益眾生的願力。

此句為名相翻譯，解釋「屍毘迦」之譯義。
在佛教典籍中，屍毘（Sibi）王以捨身佈施著稱，故其名義與「給予」、「佈施」相關。
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此句為名義校正，說明「屍毘」是「屍毘迦」的簡稱，旨在釐清譯名之演變與對應關係。

本句為名相對照，旨在列舉同一對象在不同譯本或語言中的音譯名稱，屬於名義考證。
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本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相（此處指前句之「歌利」或其異名）在漢譯中的不同義譯選項，反映了譯經者對該名相義理的不同切入點。
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此句為名相翻譯之考證，旨在對比不同文獻對特定人名（羯利王）的譯義差異，屬於翻譯名義的校對紀錄。
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此句為譯名校正，指出先前對特定名相的音譯或義譯存在錯誤。

本句屬於名義解析，旨在說明「頻婆娑羅」這一人名在翻譯上的義理，將其解釋為身體強壯、充實之意。
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本句屬於名相翻譯校正，旨在說明「頻婆娑羅」中「頻婆」一詞的不同譯法，皆是用以描述身體強壯、結實的義涵。
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本句屬於名義解析，說明在翻譯「頻婆娑羅」等名相時，「影」或「形」等字在特定語境下並非指光影，而是取其代表身體實體、強健壯實的含義。
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本句屬於名義解析，旨在說明「頻婆娑羅」王名中「頻婆」部分的音譯與義譯對應關係。
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本句屬於名義解析，旨在說明「頻婆娑羅」王名中「娑羅」部分的字義翻譯與對應之義項。

本句屬於名義解析，旨在說明佛陀時代著名贊助者波斯匿王（Pasenadi）之名稱在不同譯本或語言中的對應及其字面義理。
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本句為名相校正，旨在對比不同文獻對波斯匿王（Pasenadi）之譯名的記載，說明其音譯正名與意譯之對應關係。
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本句引用《仁王經》說明波斯匿王的過去前緣，揭示其在成佛之路上已歷經長久修行，並達到菩薩地之第四階段，強調眾生宿世修行與現前身分的關聯。

此句屬於名相校正，旨在指出先前對「優填」之譯名或稱呼存在誤差，並準備引出正確的名稱。
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本句屬於名義解釋，旨在對特定人物（優填王）的梵語正名及其對應的漢譯義理進行校正與說明。

本句屬於名相校正，旨在辨正佛經或歷史記載中人物名稱的譯寫錯誤，確保名相之準確性。

本句為名相翻譯對照，說明特定音譯名與其對應的漢譯義理。

本句屬於名義解釋，旨在說明「阿闍世」這一名稱在梵語原義或特定傳說中的含義，而非論述深奧教理。
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此句為對「阿闍世」名義的解釋，說明其名號之由來與其宿世或胎中即有的惡念相關，屬於名義考據之敘述。
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此句解釋「阿闍世」之名義。
根據上下文，說明其在母胎中即對祖父瓶沙王產生惡念，以此說明名相與其生前業力或心態的關聯。
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此句屬於名義解釋，說明阿闍世王之另一稱號「婆羅留支」的字面含義及其對應的中文譯名。
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此句屬於名義解釋，說明人物名稱或稱號的由來，而非闡述深奧佛理。
此處記錄的是關於婆羅留支（或相關人物）出生時的相貌特徵及其被解讀為凶兆的過程。
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本句為《翻譯名義集》中對人名義理的解釋，說明「婆羅留支」（無指）之名源於其出生後因相相兇而被國王處害，雖倖存但損指的歷史典故。
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此句屬於名義解釋，說明婆羅留支（無指）之所以被稱為「善見」的原因，是因為在被王令撲殺未死後，由宮內之人將其保護。

本句為名義解釋，說明古印度名相在漢譯中的不同音譯形式及其對應的義譯。

本句為名相翻譯與人物身分考證，旨在說明印度人名「補剌拏伐摩」在漢譯中的對應名稱及其家族關係，屬於翻譯名義的考據，不涉及深層教理。

本句為名相翻譯對照，旨在說明印度人名「屍羅阿迭多」在漢譯文獻（如《西域記》）中對應的中文名稱為「戒日」。
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本句記載阿育王對佛教的護持，說明其在位期間推廣三寶，使佛教在印度達到鼎盛。
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此句描述阿育王治世之慈悲與細膩，連對動物的飲水餵食都極其謹慎，體現其對眾生之愛護。
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此句描述戒日王（屍羅阿迭多）在位期間，因其崇信三寶、施行慈悲政令，使社會與自然環境達到和諧狀態，體現了正法治世下眾生共存的景象。

本句為名相對照，說明同一人物在不同譯本或文獻中的不同音譯名稱。
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本句屬於名義解釋，旨在對特定名稱進行對譯或正名，說明「貝」在該語境下是指稱「珂貝」之意。

本句為名相對照，旨在說明印度人名「邏闍伐彈那」在玄奘《大唐西域記》中的中文對譯名。

本句為名相對照與人物傳記記錄，說明摩訶因陀羅（Mahindra）的身分及其出家背景，屬於翻譯名義的考據。

本句為名相翻譯與考證，旨在說明特定人名或地名的不同譯法及其字面含義。
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此句為敘事性的歷史記錄，說明人物出生時的背景，無特定教理義涵。
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此句為名相對照，旨在校正地名或人名的譯名。
在此語境中，將梵語音譯名「逝多」對應至意譯名「勝林」，用以釐清經典中關於祇陀（祇樹）園地的名稱出處。
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此句屬於譯名校正，指出先前對特定地名或人名的譯寫存在錯誤，旨在正本清源，還原正確的名稱。
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本句為名相考證，旨在說明「祇樹」之名稱來源及其背後的建寺經過，記錄了給孤獨長者佈施精舍與佛陀派遣弟子監督規劃的歷史敘事。
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此句為敘事，描述給孤獨長者欲購地建精舍前，太子所擁有的逝多園地之狀態。
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此句為敘事，描述給孤獨長者（由咳尋代為傳達）欲購地建精舍之過程，體現了佈施法財的初步接洽。
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此句敘述逝多太子與給孤獨長者之間關於精舍土地的交易過程，展現了給孤獨長者以極大財富供養佛法之殊勝，以及太子隨後將土地轉贈佛陀的因緣。
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此句描述給孤獨長者（善施）在面對太子開價後，並未因金額高昂而猶豫，反而心境開闊，展現其佈施心願之堅定與大方。
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此處敘述給孤獨長者（善施）以極大財富佈施土地以建立精舍的過程，體現其對佛法之至誠與大捨心。
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此處以「良田」比喻佛陀的教化能力與圓滿智慧，以「善種」比喻正法或修行。
說明在佛陀的指導下，修行者能如種子在良田中般快速成長並獲得圓滿。
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本句為敘事記錄，描述給孤獨長者購得土地後，為供養佛陀與僧團而建造僧眾居住之處的過程。
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本句為敘事記錄，說明佛陀為特定地點定名，以標記其由太子逝多與給孤獨長者共同捐贈而成的歷史背景。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛典人物名稱在不同語言（梵語與古漢語）之間的對應翻譯，無深層教理討論。
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此句為名相對照，旨在說明同一梵語人名在不同譯本或時代中的中文譯名差異，屬於翻譯名義的考據。

此句屬於名相校正，旨在辨析佛教人物名稱在不同文獻中的譯名差異，指出「車匿」並非「闡釋迦」的正確名稱。
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此句為敘事性的名相考證，記錄佛陀出家時的隨從與坐騎，旨在釐清人物身分與名稱。
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本句屬於名義解釋，旨在校正佛典中關於悉達多太子出家時所騎之馬的名稱與譯義。
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此句為名相考證，旨在釐清「車匿」之身分背景，說明其原為世俗地位低微的守馬奴，用以對比其後來的身分或事蹟。
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此句描述個體因執著於世俗身分（王種）而產生傲慢心（慢心），導致對出家僧團缺乏恭敬，體現了世俗名相之執著對修行心態的障礙。
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此句描述一名自恃身份者（依上下文為車匿）對僧團集會行法事的輕視，將僧眾比作隨風聚集的落葉，以此表達其傲慢心與對僧伽法儀的不屑。
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此句描述車匿（Channa）即便在佛陀入滅後，仍維持其自恃王種、輕視僧團的傲慢心態，說明根深蒂固的我執與慢心若不透過正法轉化，即便環境改變亦難自除。
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此處描述一種針對犯法者的懲戒方式，透過設立特定的空間（梵壇）使其處於沉默與隔離狀態，以達到反省與懲戒之目的。
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此句屬於名義解釋，說明「梵壇」之由來。
在此語境中，梵壇並非指修行之壇，而是指一種處罰或隔離違犯法規者的制度性空間。
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此句描述梵天世界的一種懲戒機制，透過隔離（入壇）與社交禁絕（不得共語）來處罰違法者，體現其治罪之法。

此句為引用中國古代典籍《周禮》之敘述，用於說明世俗王權的制度與層級，在《翻譯名義集》中通常是為了對比、解釋或校正譯經中涉及的世俗名相與稱謂。
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此句為引用中國古代典籍《周禮》之註釋，用以說明宮殿結構之數量，屬於名義解釋之範疇，無直接之佛法教理。
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本句為引用中國古代典籍《周禮》關於天子后妃制度的描述，旨在說明世俗王權的等級與宮廷結構，並非直接論述佛法教理，而是作為名義解釋之參考。
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此句出自《翻譯名義集》，該書旨在解釋經文中出現的各種名相與術語。
此處引用中國古代典籍（如《周禮》）關於后妃制度的描述，是用以對比或解釋佛經中涉及王室、宮殿或尊貴地位的對應名義，並非在闡述佛法教理。
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此處引用中國古典詩詞，旨在透過世俗的德行與配對，為後文論述後妃之德及貞專之美作比興鋪陳，屬於翻譯名義集中的文獻參照，非直接論述佛法教理。
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此句出自《翻譯名義集》，該書旨在解釋譯經中涉及的名相與典故。
此處引用儒家經典《詩經》與相關注釋，說明透過自然景物（雎鳩）來比興（興）出人物德行的文學手法，用以對比或解釋經文中關於女性德行、配偶適配的文化語境。
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此處屬於《翻譯名義集》中引用儒家經典（如《詩經》）來解釋名義與德行的部分，旨在說明理想女性的品格特質，並非直接論述佛教核心教理，而是作為翻譯與名義對照的文化背景參考。

此句屬於名相解釋，旨在說明「摩訶摩耶」一詞在漢譯中的對應義項。
在佛教語境中，「摩耶」常與幻化、神變相關，此處引用《西域記》來佐證其譯名之義。
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本句描述摩耶夫人透過修行「大願智幻法門」，使其具備能接引如來降生的功德與能力。
在華嚴經的語境中，這類法門強調以大願力與智慧的幻化能力，實現不可思議的自在身相與因緣。
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本句描述摩耶夫人透過成就「大願智幻法門」的功德，使其具備足夠的因緣與能力，能接引並誕生盧舍那如來（釋迦牟尼佛之法身）於世間。
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本句敘述釋迦牟尼佛在世間誕生時的殊勝相狀，強調其作為佛陀之身，不隨凡夫之生法，而以神力自在出生，以示其非凡之聖跡。
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本句為敘事記錄，描述釋迦牟尼佛在世間誕生後，其母摩耶夫人短時間內離世的事實。
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本句為敘事記錄，說明悉達多太子在生母摩耶夫人早逝後，由姨母摩訶波闍波提接手撫養的歷史事實。

本句為名義解釋，說明「瞿夷」之名義涵義，後文進一步解釋其名源於母親名為「餘明」且出生時室內明亮。
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此句為敘事性的名相考證，旨在說明悉達太子第一妃（瞿夷）的身分背景與家族來源。
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本句為敘事句，記錄人物姓名，用以說明太子第一妃瞿夷的家族背景。
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本句為敘事性文字，交代人物居住地點，用以說明太子第一妃瞿夷之出身背景。
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本句為敘事記錄，說明太子第一妃瞿夷的出生時相與命名由來，屬於佛傳事蹟之記載。
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此句為敘事記錄，記載釋迦牟尼佛在出家前之第二位妃子的出身、姓名及其父親的身分。
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本句為敘事記錄，記載佛陀在出家前作為太子時的家庭成員名相。
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本句為敘事記錄，描述釋迦牟尼太子在出家前的世俗生活，及其父淨飯王為其提供物質享受之情景。
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此句為敘事性的名相考證，引用《大論》記載釋迦牟尼佛在在家時期（菩薩階段）的家庭成員組成，用以釐清人物關係。
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此句為敘事記錄，說明釋迦文菩薩之夫人瞿毘耶因其身分或特質（寶女）而未生育子女，用以區分與耶輸陀羅（羅睺羅之母）的不同。

本句出自《翻譯名義集》，旨在對特定名相進行義理定義或譯名解釋。
此處將「韋提希」與「思惟」之義項進行對應說明。
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此句引用《觀無量壽佛經》，描述修行者請求佛陀指導如何透過正確的觀想（思惟）與內在的體悟（正受）來達到修行目標。

此句為名相對照，說明同一人物或術語在不同譯本或稱呼中的異體字或音譯差異。
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本句為名義解釋，旨在釐清「摩利」或「末利」在特定文獻脈絡中對應的人物身分，指出其為匿王之後。
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本句說明名相的翻譯對應及其背後的因果關係，指出特定名號或身分的獲得是由於過去種植佈施的善因所導致的果報。
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本句為名相彙編之敘事，旨在交代特定人物的身分背景，此處指勝鬘夫人之世俗身分。

本句為名義集之詞條解釋，引用《十誦》記載一名女子的事蹟，說明其因美貌而招致他人覬覦，最終採取出家受戒的方式以避世保護自身。

1）

本句屬於名義解釋，旨在說明特定術語「他那」在經文語境中的對應義涵為「處所」。
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此處討論「處」的翻譯名義，將住處區分為「境界處」與「依止處」。
境界處強調的是佛菩薩或僧眾為了教化世俗眾生而遊歷、活動的空間範圍。
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本句在解釋「處」的義項，將住處分為「境界處」與「依止處」。
依止處是指出家僧團共同生活、依止師長與戒律的集體居住地，在此脈絡下以佛陀時期的祇園精舍為代表。
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此句討論名義之用法，說明在描述地理位置時，使用較大的行政或地理單位（如「國」或「舍衛城」）作為總稱，以便於遠方之人能快速定位，屬於名義學的總別分析。
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本句討論名相的指稱範圍。
在翻譯名義的語境中，區分「總稱」與「別稱」：舉出具體的「祇園」而非總稱的「舍衛城」，是為了讓熟悉該地的近處之人能精確識別出特定的地點。

本句為名義解析，旨在說明「須摩題」一詞在《大論》中的多重義涵，將其譯為與「意」、「智」相關的正面特質，以解釋地名或人名的深層含義。
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此句為《翻譯名義集》引用《彌陀經》之文，旨在說明「須摩題」一詞在特定經典中被用作阿彌陀佛國土的名稱，用以對照不同譯本或經典對同一名相的稱呼差異。

本句說明「索訶世界」的空間規模（三千大千世界）及其與佛陀教化範圍的關係，指出該範圍內由一位佛陀負責化導眾生。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在對佛教術語的譯名進行校正。
作者指出將「索訶」（Soha/Svaha）誤譯為「娑婆」或「娑訶」是不正確的翻譯習慣。
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此句為翻譯名義之對照，說明「索訶」（Saha）一詞在《楞伽經》中的譯法為「能忍」，用以解釋娑婆世界的名稱義理。
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此句為引經設問，旨在探討「娑婆」一詞的義理定義，後文隨即對其「忍受煩惱」之義進行解釋。
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本句解釋「娑婆」（忍土）之名義，指出該世界眾生處於三毒與煩惱的煎熬之中，因其能忍受此種痛苦而得名。
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本句為名義解釋，說明「沙訶」（Saha）之音譯名在漢語譯名中對應為「忍界」，指眾生忍受苦難的世界，即娑婆世界。
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本句提供關於「忍土」（娑婆世界）名稱來源的另一種解釋，將其歸因於劫初世界主宰（梵王）的名稱，而非前文提到的眾生忍受煩惱之義。
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此句處於《翻譯名義集》對「娑訶/娑婆」名義的考據脈絡中，旨在列舉不同譯師或文獻對該名相的不同解釋。
此處提出一種將其理解為各種世界匯集而成的觀點。
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此句為對「娑訶/娑婆」名義的解釋，長水認為該詞是指整個大千世界的總稱，而非特定地點或性質。
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本句旨在討論「娑婆」一詞的定義，引用《感通傳》之觀點，將其視為對大千世界的概括性稱號，而非僅指特定的忍土或單一世界。
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此句針對「娑婆」一詞的定義進行辨析。
前文提到娑婆是大千世界的總號，孤山則認為此處是以「娑婆」作為一種通用的名稱（通名），而非特指某個具體的「大千世界」地理單位。

此句為地理名相之考證，引用《西域記》說明佛教宇宙觀中四大洲的分佈，屬於事彙部對名相與地理定義的彙整。
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本句為名相校正，旨在辨析佛教宇宙觀中四大洲之一的正確名稱，指出先前譯名或稱呼中的錯誤。
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本句為名義解析，說明「東毘提訶洲」在特定譯名中被稱為「勝」的原因，是基於其地理或特質優於南洲（閻浮提）的對比。
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此句屬於名義解析，討論關於「東毘提訶洲」之譯名及其地理方位之義理，說明將其譯為「前」是基於其在空間方位上處於領先或起始的位置。
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此句屬於名相翻譯的考據，說明「東毘提訶洲」在不同譯本中被譯為「初」的原因，是基於其地理位置處於日出的東方。
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此句引用《俱舍論》對世界地理（四洲）的描述，說明東毘提訶洲的形狀、居民身高與壽量，屬於事彙部中對世界構造的名相定義。

本句屬於名義校正，旨在辨析「閻浮提」之文字誤寫及其字面義理。
根據上下文，此處將其義涵指向與金砂、金色的關聯。
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此句為名相解釋，說明「閻浮提」之名稱來源於一種名為「閻浮」的樹木。
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本句描述閻浮樹（Jambu）在地理環境中的特徵，說明該洲之名稱是由於其中最顯著的植物特徵（閻浮樹）而得名，屬於佛教宇宙觀中對四大洲地理名相的解釋。
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本句描述閻浮提（南瞻部洲）的地理特徵，說明該洲之名稱與其特有的閻浮樹、河中金砂之關聯，屬於事彙部對名相與地理的考據。
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本句說明「閻浮洲」之名稱來源，屬於地理名相的釋義，指出該洲是以其特有的植物（閻浮樹）來命名。
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本句描述佛教宇宙觀中南瞻部洲（閻浮洲）的地理構造，說明「閻浮提」之名涵蓋了中心大洲及其周邊的五百個小洲。
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本句屬於名義學（翻譯學）的討論，旨在分析「閻浮」一詞在不同對象（樹、河、金）之間如何演繹與命名。
說明名稱的產生具有依託關係：河的名稱依託於樹，金的名稱則依託於河。
。
此句記載關於閻浮提（南瞻部洲）名稱由來的另一種說法，說明該洲特產之閻浮樹果汁具有化物為金的特性，用以解釋「閻浮檀金」的形成原因。
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本句接續前文對「閻浮果汁」或「閻浮檀金」之特徵描述，說明其色彩特徵，屬於對地理名相與物質屬性的考據說明。
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本句為名相考證，旨在辨析佛教宇宙觀中人類居住之洲的正確名稱，指出「閻浮提洲」與「剡浮洲」為後世或傳播過程中的誤稱。
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本句屬於翻譯名義的討論，說明在翻譯佛經時，若原文術語在譯入語（漢語）中缺乏對應的實體或概念，通常採取音譯而非意譯，以避免因強行翻譯而導致義理偏差。
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本句為名相考據，討論「瞻部」一詞在不同文獻中的譯法差異，指出《西域記》將其譯為「穢樹」。
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此句描述佛教宇宙觀中四大洲之一的南瞻部洲之地理形態，屬於事彙部對世界構造的具體描述。
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此句引用《俱舍論》對南瞻部洲（人類居住的世界）之生理特徵與壽命特性的描述，強調此洲眾生壽命隨業力與時代而變動，不同於其他三洲有固定壽命的特質。

本句屬於名義解析，說明「西瞿耶尼」這一地名（洲名）在不同譯本或解釋中的義涵，指出其與「牛貨」及「取與」的對應關係。
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此句為名相解釋，說明西瞿耶尼洲（西牛貨洲）名稱之由來，指該地以牛作為交換媒介（貨幣）。
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此句描述世界四大洲之一（西牛貨洲）名稱的由來，說明該洲因劫初時出現寶牛並以此進行貨易，故名「牛貨」。
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本句為名相校正，旨在辨析世界四大洲之一「西牛貨洲」在不同文獻中的譯名差異，指出部分舊譯或異譯為訛誤。
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此句引用《俱舍論》對四大洲之一「西牛貨洲」居民之壽命、相貌與身高的描述，屬於佛教宇宙觀中對不同地域眾生特徵的記載。

本句為名義解析，說明佛教宇宙觀中四大洲之一「北俱盧洲」的不同譯名及其字面含義，強調該地的優越性。
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此句說明北欝單越洲（北俱盧洲）在物質條件與生存環境上優於其他三洲，解釋其被稱為「勝處」或「勝生」的原因。
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此句解釋「北欝單越」（北俱盧洲）之名稱義理，說明其在地理位置或環境條件上優於其他三洲，故名「高上」。
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此句描述北欝單越（北俱盧洲）有情之身體特徵與壽量。
在佛教宇宙觀中，四洲有情之形貌與壽命因業力與環境而異，北俱盧洲以壽命恆定且身體端正著稱。
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本句說明北俱盧洲雖環境優越，但因缺乏苦患的刺激（壽命定、樂極）且執著深重，無法生起出離心，因此聖者不生，成為修行解脫的障礙（八難之一）。
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本句說明在四洲之中，雖然北俱盧洲在壽命與物質享受上極其優越，但因其過於安樂而缺乏出離心，導致聖人不生（八難之一）。
相比之下，南洲（瞻部洲）雖有苦難，卻最易遇到佛陀並聽聞正法，是修行解脫的最佳之地。
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本句強調南洲（瞻部洲）雖在壽命與享樂上不如北俱盧洲或天界，但在修行條件（能斷淫、識念力、能精進）上最為優越，因此是諸佛出生的唯一之地。
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此句引用《大論》說明南洲（瞻部洲）有情在修行條件上優於其他洲及天界的理由。
因南洲人能斷除慾望、具備正念且能勤奮精進，故為諸佛出世之處。
。
本句基於前文對南洲（瞻部洲）有情能斷淫慾、具念力與精進心的論述，說明南洲是唯一具備修行條件以成就佛果的地理環境。
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此句為地理名相之校正，旨在釐清佛教宇宙觀中北方的洲名，指出過去部分譯名或稱呼之謬誤。
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本句描述輪迴世界中，根據福德深淺而產生的四種輪王及其統治範圍。
輪王之等級由金、銀、銅、鐵遞減，其統治疆域亦隨之縮小，反映了業力與福報對世間權力的決定作用。
。
本句說明輪王（轉輪聖王）之地位與其過去世所積累之福德（福報）直接相關。
輪寶的材質（金銀銅鐵）是福德量級的具體顯現，體現了佛教中「福德感應」與「果報相應」的原理。

此句引用世俗治理之理，旨在說明世間國家的建立與運作依循自然規律（天地陰陽），為後文論述佛陀隨國而化、應物有形之對比作鋪陳。
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此句引用《仁王經》對瞻部洲地理規模的描述，旨在說明世間國度的多樣與分級，為後文論述佛陀隨國化現、應物有形提供地理背景。
。
本句為引用《楞嚴經》關於世界地理（四洲之一的閻浮提）之數量描述，旨在說明佛法應現之地的廣大與多樣性，與前後文討論佛陀隨國化現之理相接。
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本句為引用《金光明經》對人間地理規模的描述，旨在說明閻浮提（南瞻部洲）的廣大與繁複，作為後文論述佛陀隨國化現、應機說法的地理背景。
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本句說明佛之「法身」與「應身（化身）」的區別。
法身是絕對的真理，超越空間與形相，不受地理限制；而佛陀在世間顯現的形相是為了接引眾生（應物），因此會根據不同國土的因緣而化現出相應的形態。
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本句敘述釋迦牟尼佛生命中四個關鍵轉折點的地理位置，並說明在這些聖地建立窣堵波（佛塔）以供信眾瞻仰與供養的傳統。
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本句說明佛陀在世時選擇居住地的動機，強調即便覺悟後，仍以慈悲心報答出生地的恩德，體現佛陀對世間情誼與因緣的圓滿處理。
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此句接續前文關於佛陀報答生地之恩的論述，說明眾生普遍具有對出生地的情感依戀（鄉情），以此類比說明佛陀雖已覺悟，但仍以報恩之心多住於舍婆提，體現慈悲與報恩之理。
。
本句透過類比，指出論議師對知識的執著（法執）等同於凡夫對故鄉的眷戀（情執），揭示即便在出家修行者之中，若不能放下對「所知法」的傲慢與執著，仍會陷入爭論的煩惱中。
。
本句說明佛陀在世間化現時，選擇在特定地點（如王舍城）長住，是為了報答該地與法身（真理之身）相關的恩德，體現了佛陀隨緣化現以利益眾生的慈悲與報恩之意。
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本句強調法身（真如實相）之至高無上，即便已成佛者亦對代表法身傳承的法師（導師）持有極高的敬意，以此說明法義傳承的重要性。

此句為地理名相之考證，旨在說明古印度在漢譯文獻中名稱的演變與差異，屬於翻譯名義的考據，不涉及深層教理。
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此句屬於翻譯名義的考證，旨在校正地名譯音，以求符合原語發音之準確性。
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本句為名義解釋，說明「印度」一詞在當時譯經語境下的字義對應，將地名與「月」之意涵相連結，為後文說明印度土產聖賢、如月照臨的比喻做鋪墊。
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本句解釋「印度」一詞在該文獻脈絡下的象徵義。
將印度與「月」聯繫起來，比喻聖賢的教化如同月光般清淨且普照，能將凡夫從迷妄中導向覺悟。
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此句為地理敘事，旨在說明佛法興起之地——印度的空間規模，屬於事彙部中對名相與地理環境的客觀記錄。
。
本句為地理描述，旨在說明佛陀出生的印度（天竺）之疆域形貌，屬於事彙部中關於佛國地理的記載，無深奧教理，僅作事實陳述。
。
此句為地理敘事，描述印度（天竺）當時的行政或地域劃分狀況，不涉及深層教理。
。
本句為對印度地理環境的客觀描述，屬於《翻譯名義集》中對佛法發源地地理特徵的記錄，無深層教理義涵。
。
此句為地理方位與距離之敘述，旨在說明中天竺在世界地理中的位置及其與震旦（中國）的空間關係，不涉及深層教理。
。
此句為地理方位之描述，旨在界定中天竺國的疆域範圍，屬於事彙部中關於佛國地理的名義考證。
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此句為地理方位與距離的描述，旨在透過東南西北四方的等距分佈，論證中天竺國處於地理中心的位置。
。
此句為敘事記錄，記載當時中國學者與譯經僧侶就印度（佛國）天文曆法之討論，旨在透過對地理與曆法的考證，增加對佛法發源地的認知。
。
本句為地理與曆法之記述，旨在說明天竺（印度）之地理位置與天文現象，用以對比不同地域的曆法差異，不涉及深層佛法教理。
。
本句屬於《翻譯名義集》中對天竺國度量衡與文化習俗的記錄，旨在說明佛國（天竺）在曆法、度量與五行對應上的具體差異，並非在闡述深奧的佛法教理，而是提供翻譯與文化對照的實務參考。
。
本句屬於《翻譯名義集》中對天竺曆法、天文地理知識的記錄，旨在說明佛國（天竺）在時間計算與天文觀測上的精密系統，並非直接論述佛法教理。
。
此句出自《翻譯名義集》，在此語境中並非討論深奧佛法，而是記錄天竺（印度）當時的天文曆法制度，用以說明其科學推演之詳盡。
。
此句為敘事記錄，描述何承天在面對慧嚴關於天竺曆法與地理的詳盡解釋後，因其論據充分而無法提出質疑或反駁之狀態。
。
此句為敘事記錄，旨在證明慧嚴對天竺地理、曆法與度量衡之說法的準確性，並非論述特定教理。

此句為地理名相之考證，旨在釐清佛傳相關地名的正確稱呼，避免因譯名或舊稱導致的地理認知偏差。
。
此句為地理位置的描述，說明婆羅痆斯國（波羅柰）在古印度地理劃分中所處的方位。
。
本句為地理名相之考證，旨在說明波羅柰（Varanasi）地區的地理特徵與王城之位置關係，屬於事彙部中對地名譯名的考據。
。
本句屬於名相翻譯的考據，討論「波羅柰」（Varanasi）或其相關地名的不同譯法與稱呼，旨在釐清地名在漢譯過程中的義理與音譯差異。

本句屬於名義解析，旨在對佛陀故鄉「迦毘羅衛」的梵語原名進行字義拆解與翻譯。
。
本句屬於名義解析，旨在對地名「迦毘羅皤窣都」中的後綴「皤窣都」進行字義拆解與翻譯，說明其在梵語原意中代表「依處」或「居住地」。
。
此句出於《翻譯名義集》，旨在解釋地名「迦毘羅」之義。
文中將其與「黃色」及「黃頭仙人」聯繫，屬於對名相來源的考據與解釋，而非闡述核心佛法教理。
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此句為地名譯名的考證，旨在辨正佛陀故鄉迦毘羅衛國的正確音譯名稱，屬於翻譯名義的校勘。
。
本句屬於地名義理考證，旨在解析「迦毘羅皤窣都」之不同譯名及其對應的字面含義，說明地名在不同傳播過程中的稱呼差異及其原義。
。
本句屬於名義解析，旨在辨析地名（迦毘羅衛）的不同譯名及其含義。
作者指出「婆兜釋翅搜」這一稱呼雖被解釋為佛陀的住處，但實際上是音譯過程中的訛誤。
。
此句為名義考證，記錄竺法蘭對迦毘羅衛地理位置的看法，認為其處於大千世界的中心。
。
本句為敘事紀錄，記載僧侶與官員就地理位置（中邊之義）進行的學術討論，旨在透過天文測量（測景）來論證不同地域的地理特徵，屬於翻譯名義集中的地理與名相考證部分，不涉及深層教理。
。
此句屬於《翻譯名義集》中對名相的考據與解釋，旨在透過引用中國古代周公測景的典故，來論證地理位置（中邊之義）與日影長短的關係，並非直接論述佛法教理，而是作為論證地理差異的實例。
。
此句為敘事，引用周公測景之典故，旨在透過天文地理的測量（地中之義）來論證華梵兩地之地理位置差異，屬於名義考據之論述，無直接之宗教修行法義。
。
本句為敘事性的工具規格說明，旨在透過周公測景的具體數據，論證地理位置（中邊之義）與日影長短的關係，無直接之宗教教理。
。
本句屬於天文地理之測量記錄，旨在透過周公測景之法，論證地理位置（中邊之義）與陰陽之差，並非直接闡述佛法教理，而是作為論證地理環境差異的實證依據。
。
此句為引用天文地理之測量數據，用以論證不同地域（如天竺與中土）之緯度差異，旨在說明地理位置對日影長短之影響，而非直接論述佛法教理。
。
此句並非在論述佛法教理，而是針對地理名義與空間觀唸的辨析。
作者透過對「陽城」建都之地的分析，指出其所謂的「地中」（中心）僅是相對的局部認知，而非絕對的地理中心，用以支持後文關於「邊義」（邊陲之地）的論證。
。
此句並非論述佛法教理，而是引用周公測景之天文地理論證，用以討論華夏與天竺在地理位置（中邊之義）上的差異，證明此土並非地中，而是處於邊地。
。
此句並非討論宗教教理，而是屬於《翻譯名義集》中對地理名相的考據。
作者透過地理位置（東臨大海）與天文測景（前文提到的餘陰）來論證該地在地理方位上屬於「邊」而非「中」。

此句為名相考據，旨在辨析佛教重要聖地「舍婆提」的不同譯名與音譯誤差，屬於翻譯名義的校勘。
。
本句屬於名義解析，討論「舍婆提」之譯名與其字面義理的對應關係，說明譯名「聞物」與該城盛產寶物的特徵相符。
。
本句出自《翻譯名義集》，旨在解釋地名（舍婆提）之譯名及其對應的吉祥義涵。
此處將「豐德」拆解為物質財富（財寶、五欲）、知識（多聞）與精神解脫（解脫）四個層面的圓滿，體現了譯經者將地名音譯轉為義譯時的詮釋邏輯。
。
此句為名義考據，記錄義淨對「舍婆提」之譯名及其名稱含義的詮釋。
。
此句屬於名義校正，討論「舍婆提」之譯名。
作者引用《摭華》指出，若將其譯為「饒多聞」或「豐德」等強調聽聞、德行的義項，則忽略了該城以寶物豐富著稱的「物義」特徵。
。
本句為地理名相之考證，說明前文所述之城名（舍婆提）即為憍薩羅國的都城。
。
此句屬於地理名相的考據，說明在經典翻譯或記載中，為了文字簡練，常以都城之名（如舍婆提）代替其所屬國家之名（如憍薩羅國）。
。
此句為文獻比對之問詢，旨在解決不同佛教典籍（經與論）在記載佛陀出生地名上的表述差異。
。
本句為地理位置之辨析，旨在解釋不同論典或經文中關於佛陀出生地記載差異（迦毘羅國與舍婆提）的理由，說明兩地地理相近且同屬中印度，故在某些論述中可能通用或互指。

本句屬於名義解析，說明古印度地名「摩竭提」在不同譯本或語境中的義譯方式。
。
本句為地理名相的考證，旨在辨析古印度地名在翻譯與傳播過程中的音譯誤差，屬於事彙部的名義考據。
。
此句為地理位置之說明，接續前文對摩竭陀（摩竭提）國位置的描述，指出其屬於古印度地理劃分中的中印度區域。
。
此句為名義解析，旨在說明「摩竭提」一地的名稱在特定文獻中被解釋為「不害」之義，用以對應後文關於該地無刑害的吉兆描述。
。
此句為解釋地名「摩竭提」之義項（不害、無惱），說明該地在長時間的歷史週期（劫）中，因缺乏殘酷刑罰而得名。
。
本句記述摩竭提國（不害國）刑罰制度的變遷，說明該地由原本無刑害，到出現殘酷刑罰，後因統治者體悟痛苦而廢除，用以對比佛陀將生之地的環境特質。
。
本句說明地名與佛陀誕生之因緣。
在佛教傳統中，佛陀誕生之地常伴隨吉祥徵兆，而地名的設定（如「不害」）被視為一種預示或對佛陀慈悲特質的對應。
。
本句為地理與名相的考據，說明古印度特定地區、國名與城名的演變關係，屬於事彙部的名義辨析，無深層教理討論。

本句為地名譯名的對照，旨在說明同一地點在不同文獻中的音譯差異，屬於名相考據。
。
本句為名義解釋之承接語，旨在說明前文提及之地名或術語所對應的實際地理位置為王舍城。
。
本句為名義解析，旨在說明特定地名或術語「羅閱」在語言層面上的字義含義。
。
此句屬於名義解釋，說明特定地名（如王舍城）的命名由來，即是以統治者的名稱來命名城市。
。
本句敘述一名國王在修行上的特質，強調「精進」與「實語」之重要性。
在佛教倫理中，實語（真實語）是基本的戒律要求，也是積累福德與誠信的基礎。
。
此句為敘事鋪陳，描述須陀須摩王在遭遇變故前的日常生活狀態，用以對比其後因失信而遭擄走的因果轉折。
。
本句為敘事鋪陳，描述須陀須摩王在日常生活中遭遇乞討，旨在引出後文關於「實語」與「佈施承諾」的因果情節。
。
本句描述須陀須摩王因信奉如來教法而承諾佈施，體現了持戒者對佈施功德的認可，以及對如來教導的敬信。
。
本句為敘事承接，描述須陀須摩王在承諾佈施後，暫時回歸世俗享樂的狀態，為後文因未即時履行承諾而招致「妄語」之果作鋪陳。
。
此句為敘事過程，描述因果報應之起端。
在故事脈絡中，國王因對婆羅門許諾佈施卻未立即履行（失信），導致被翅王捉走，旨在說明即便持戒精進之人，若一時失信亦會招致果報。
。
此句為敘事描述，描繪須陀須摩王被捉走後，隨行女子的極度悲慟及其對周遭環境造成的影響，旨在鋪陳後文關於「無常」與「失信」的因果討論。
。
本句為敘事描述，記載須陀須摩王被鹿足鳥擄走之過程，旨在為後文強調「持戒」與「誠信」之重要性做鋪陳。
。
本句強調持戒者對「實語」之重視。
在佛教倫理中，妄語（失信）被視為嚴重的道德缺失，對精進持戒者而言，違背誠信所帶來的內心愧疚（自恨）甚於對死亡的恐懼。
。
本句強調持戒的純淨與對誠信的重視。
在佛教倫理中，「妄語」是十惡業之一，此處描述說話者對自身不曾造此業的自覺，以及隨後因未能履行承諾而產生的強烈愧疚感。
。
本句描述須陀須摩王因未能履行對婆羅門的佈施承諾而感到自責，強調「信」的重要性以及妄語（失信）所帶來的心理負擔與業果。
。
本句強調「無常」之不可預測性與「誠信」之重要性。
須陀須摩王因未能即時履行佈施承諾，而對妄語（欺騙）產生的罪業感到後悔，體現了佛教對於持戒（尤其是不妄語）的重視。
。
本句描述鹿足王因感念須陀須摩王對「妄語」的畏懼與對誠信的重視，而生慈悲心予以釋放，強調了持守實語在佛教倫理中的重要性。
。
本句描述鹿足王允許須陀須摩王回國履行對婆羅門的佈施承諾，強調守信與實踐佈施之重要性，體現佛教對「實語」與「佈施」兩種波羅蜜的重視。
。
此句為敘事描述，展現鹿足鬼王對須陀須摩王給予信守承諾的期限，以及其作為鬼王的神通能力，旨在對比後文須陀須摩王守持「實語」之堅定。
。
本句描述須陀須摩王在體悟無常與信義後，回國採取懺悔與佈施的行動。
其「懺謝」與承認「治多不如法」體現了佛教中對自省、承認過錯以及透過佈施積福的實踐，強調領導者應具備正法治理之心。
。
此處描述須陀須摩王因對鹿足王承諾而視生命為他人之所有，體現對「實語」之承諾高於對「身命」之執著，展現出不惜捨身以守信的決心。
。
本句描述世俗對君主的依託，在故事脈絡中，對比出後文國王為了守持「實語」而寧願捨棄身命、不顧世俗挽留的堅定意志。
。
此句為敘事部分，描述人民試圖以世俗武力（鐵舍奇兵）來保護國王，對比後文國王堅持「實語」之精神力量，凸顯出守信之重要性高於對外在威脅的恐懼。
。
本句強調「實語」在佛教倫理中的核心地位。
實語不僅是基本的戒律要求，更是修行者提升人格（成就大人）與改變生命去向（昇天或墮地獄）的關鍵決定因素。
。
本句強調「實語」之重要性，展現出修行者或大人的堅定信念，將誠信置於生命之上，體現出對戒律的絕對守持與無畏心。
。
本句敘述須陀須摩王在面對生死抉擇時，基於對「實語」戒律的堅守而做出的行動，體現了持戒勝於惜命的修行意志。
。
本句強調「實語」之重要性。
在佛教戒律中，實語（不妄語）是基本的道德基石，此處透過鹿足鬼王對須陀須摩王守信的讚嘆，體現誠信能感化他人並化解危機的義理。
。
本句透過鹿足鬼王之口，讚嘆須陀須摩王以「實語」超越對生命本能的執著。
在佛教倫理中，守信（實語）被視為極高的人格特質，能使人脫離凡夫之小我，成就「大人」之德。
。
本句描述鹿足鬼王因對方守持「實語」而產生歡喜心，進而將囚禁的眾王釋放。
此處體現了誠信（實語）能感化他人並化解危機的因果關係。
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本句為地名由來之敘事，說明「王舍城」名稱之起源，屬於名義解釋，無深層教理分析。

本句為地名義理之釋義，說明古印度地名「拘屍那」在漢譯或義理上的對應名稱為「角城」。
。
此句為地名義理的解釋，說明「拘屍那」被譯為「角城」的地理形態原因，屬於名義解釋，不涉及深層教理。

本句為名相彙編，旨在列舉同一地名的不同譯名，以供對照參考。
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本句屬於名義解釋，旨在說明「毘耶離」（吠舍離）這一地名的字義含義，指該地區地理寬廣且環境莊嚴。
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此句屬於名義考證，旨在辨析地名譯名的正確性，指出「毘舍離」為早期的誤譯，而「吠舍釐」較為正確。
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本句屬於地名名義解析，旨在說明「毘耶離」（吠舍離）中「毘」字的字義及其與當地地理環境（適宜種稻）的關聯，不涉及深層教理。
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本句屬於地名義理分析，旨在解釋「毘耶離」（吠舍離）中「離耶」部分的字義，說明其名稱與地理特徵（平坦、莊嚴）之間的對應關係。
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本句屬於名義解釋，旨在說明地名「毘耶離」在特定譯本中被譯為「廣博嚴淨」的字面義理，將地名與其實際地理特徵（寬平）相聯繫。
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此句為地名譯名的義理說明，解釋「嚴淨」二字是基於該城邑建築之華麗而得名，屬於名義解析。
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本句屬於地名譯名的義理考據，說明「毘耶離」之「毘」字在部分譯師眼中與稻米產出之優劣相關，旨在探討譯名與地理特徵的對應關係。
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此句屬於地名譯名的義理辨析，討論「毘耶離」之名在不同譯法下的含義，此處將其解釋為地理環境的平直。
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此處為《翻譯名義集》對地名「毘舍離」之譯名義理討論，描述一種理想的社會治理狀態，強調以正道與仁義替代絕對權力統治，體現了早期佛教對和諧共治社會的描述。

本句為地理名相之考證，說明「伽耶」在譯名與地理位置上的對應關係，指其為一座山城且與佛陀成道之處（菩提道場）的相對距離。
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此句為引用地理記載，用以說明「伽耶」之地理環境，屬於名義考證之敘事，無直接之教理義理。
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本句為地理名相之說明，記錄印度當地對特定山嶽（此處指伽耶山）的俗稱。
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此句出自《翻譯名義集》中引用《西域記》關於伽耶山（靈山）的描述，屬於地理與人文背景敘事，旨在說明該地的歷史傳統與君王崇尚德政的習俗，並非直接論述佛法教理。

本句為地名翻譯與地理特徵之記載，屬於《翻譯名義集》中對印度地名譯名的考證與對照，無特定教理分析。
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本句為地理與歷史敘事，描述矩奢褐羅補羅城（上茅宮城）的地理位置及其作為古都的歷史背景，無直接涉及之深層教理。

本句為地名對譯，旨在將古印度地名「拘蘇摩捕羅」對應至當時漢語（唐言）的譯名，屬於名義對照之記錄。
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此句引用儒家《穀梁傳》之義，說明城池的世俗功能在於保護人民。
在《翻譯名義集》的脈絡中，此處將世俗的「城」與後文《華嚴經》中修行者應守護的「心城」做對比，由物質層面的保護引申至精神層面的守護。
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此句將「城」的物質功能（保民、防禦）比擬為心靈的修行。
將心比作城池，強調透過正念與定力守護心門，防止煩惱侵入，以此作為解脫生死輪迴的根本途徑。

本句為地名對照與地理位置說明，旨在透過《西域記》考證經典中出現的梵語地名與漢譯名稱之對應關係。
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本句敘述仙人透過入定達到長壽與心神安定之狀態，屬於傳說敘事，說明定力能使人脫離常規的時間流逝。
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此句為敘事描述，記載大樹仙人出定後與國王之女相遇的經過，用以說明後文「曲女城」地名由來的因緣故事。
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此句為敘事描述，說明大樹仙人面對王之百女時，僅有年幼者擔任隨從，為後文仙人因被輕視而發怒施咒的鋪陳。
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此句為敘事，說明「曲女城」地名之由來，描述仙人因不滿而施咒導致身體變形的因果情節，並非在闡述核心教理。
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本句為敘事性的地名由來說明，記載關於「曲女城」名稱之起源傳說，不涉及深層教理。

本句為地理名相之考證，旨在說明特定地名的譯名來源及其社會特徵，屬於事彙部的名義解釋，無深層教理分析。

此句為地名譯義考證，說明「烏仗那」之地理原貌與譯名來源，屬於事彙部之名相辨析。
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此句屬於地名譯名的校正，旨在釐清「烏仗那」之正確譯名，指出先前流傳的兩種稱呼均為誤譯。
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此句為地理位置之標記，用以說明前文所述地名「烏仗那」在印度地理分區中的方位。

此句屬於地理名相的校正，旨在透過《西域記》對印度地名進行正確的音譯與辨正，不涉及深層教理。
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此句為地理位置之標記，說明前文所述之「憍賞彌」位於中印度區域。

本句屬於名義解釋，旨在說明「罽賓」一詞在特定語境下的含義，與後文關於買賣賤人、立國的歷史敘述相接，並非在論述佛法教理。
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此句為地理名相之校正，旨在釐清古印度地名之正確稱謂，不涉及深層佛法教理。
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此句為地理位置之標記，用以說明前文所述之「罽賓」（迦濕彌羅）在印度地理分區中的位置。
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本句為敘事記錄，描述末田底迦在特定地區建立僧伽設施（伽藍）以及透過當時社會制度（買賣賤民）來維持僧團物質生活的歷史實況。
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本句為地理與歷史名相的考證，敘述特定族羣的社會地位變遷及其名稱由來，不涉及深層教理。
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本句為地名或族名之譯名註釋，說明前文提及之「訖利多」在唐語中的對應含義，屬於地理與名義考證，無深層教理。

本句為地理名相的對照說明，旨在將佛教經典中的地名與當時的地理文獻《西域記》進行對應，以釐清地理位置。

本句為地理名相的對照說明，旨在釐清不同文獻與語言中對同一地域的稱呼，屬於翻譯名義的考據，無特定教理分析。

本句為地理名相的對照說明，旨在釐清不同語言對同一國家的稱呼，屬於翻譯名義的考據，無特定教理分析。

本句為地名譯名對照，旨在說明古印度或西域地名「弭秣賀」在唐代漢語中的對應稱呼，屬於翻譯名義的考證，不涉及深層教理。

此句為地理名相的對譯記錄，旨在對照西域地名與唐代漢譯名稱，不涉及深層佛法教理。

本句屬於地理名相對照，旨在將梵語或西域地名「阿踰闍」對應至當時對應的國名（不可戰國），不涉及深層教理。

本句為名相對照，旨在將梵語或西域地名「喝捍」與當時漢地（唐）的稱呼「東安國」進行對應，屬於地理名義的校對。

此句為地名譯名的對照說明，屬於《翻譯名義集》中對西域國名不同譯法的記錄，無深層教理分析。
。
此句為名相對照，旨在將梵語或異域地名與當時的漢語（唐言）譯名進行對應，屬於地理名相的校對。

此句為地理名相的對照記錄，旨在釐清不同文獻與時代對西域國名的稱呼差異，不涉及深層佛法教理。

此句屬於名義對照，旨在將梵音譯名與當時的漢語地名進行對應，無深層教理分析。

本句屬於名相校正，旨在對比不同文獻對西域地名的譯寫差異，以正其名。

此句為地名譯名的考證，旨在釐清不同文獻對同一地理位置的稱呼差異，屬於翻譯名義的校對記錄。

本句為地名譯名的校正紀錄，旨在釐清西域國名的正確稱呼，不涉及深層佛法教理。
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此句為地名對照，旨在校正譯名與地理名稱之對應關係，無特定佛法教理。

此句屬於名義校正，旨在對比不同文獻中地名的譯名與稱呼，無特定宗教教理。

本句屬於地理名相的校正，旨在辨析國名與城名的區別，消除稱呼上的誤解，體現了對名相準確性的追求。
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本句屬於名義校正，旨在對特定地名（佉沙/疏勒）提供準確的梵語或當地語言音譯，以正之前的訛誤。

本句為地名譯名對照，屬於名義考證，旨在釐清古印度、西域與漢地對同一地理位置的不同稱呼，無特定宗教教理。
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此句屬於地理名義考證，說明「至那僕底」國號的由來，與佛法教理無直接關係。

本句為地名譯名考證，記錄地名「瞿薩怛那」在漢語中的對應義譯為「地乳」，屬於地理名相的對照，不涉及深層教理。
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此句記載於《翻譯名義集》中關於「瞿薩怛那」（地乳國）的國名由來，描述一種神異的誕生方式，用以解釋該國「地乳」之稱號的傳說背景。
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此句描述瞿薩怛那國（地乳國）的建國傳說，說明神蹟顯現以供養神童，是用於解釋地名「地乳」之由來的敘事記錄。
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此句為《翻譯名義集》中引用《西域記》關於「瞿薩怛那」國名由來的傳說敘事，說明該國名之「地乳」意涵，不涉及深層佛法教理。
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本句屬於地理名相的考據，說明「地乳」之名是該地區在當時正式或書面語言中的稱謂，而非口語或訛傳。
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本句為地名譯名的對照記錄，旨在說明同一地理區域在不同語言與民族中的稱呼差異，屬於翻譯名義的考證。
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此句屬於地名譯名的校正，指出先前對該國家的稱呼「於闐」並不準確，旨在釐清地理名相的正確譯法。

本句屬於地理名相考證，旨在釐清經典中出現的國名「薄佉羅」與當時已知地理區域（月支/月氏）的對應關係。

此句屬於地理名相的考證，旨在辨析「僧伽羅」與「執師子」之譯名對應關係及其地理位置，不涉及深層佛法教理。
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本句為《翻譯名義集》中關於「僧伽羅」國起源的歷史敘事，旨在說明地名與國家的由來，不涉及深層佛法教理。

本句為名相考據，旨在辨析「震旦」一詞的不同音譯或寫法，屬於地理名相的校正。
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此句屬於名義解釋，說明「震旦」一詞的字源與地理方位之關聯，將印度佛教傳入中國後的譯名與中國本土的陰陽八卦方位觀（震為東）相結合進行詮釋。
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此句為對譯名之考證，作者認為將「震旦」譯為「漢地」並不符合中文的語言習慣或精確義理，屬於對翻譯準確性的學術評論。
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此句為地理名相的考據，旨在說明「震旦」一詞在古經籍中的地理定義與方位。
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本句為名義解釋，說明「震旦」一詞的字義來源，將地理方位（東方）與自然現象（日出）聯繫，用以解釋地名之由來。

此句屬於名相辨析，旨在說明譯經中地名音譯的差異及其對應的文化涵義，反映了當時對「支那」一詞在特定語境下作為文明象徵的認同。
。
此句屬於名義學（術語翻譯）討論，分析「脂那」一詞的不同譯法及其背後的文化涵義。
作者對比了將其譯為「文物國」的讚美之意，與譯為「指難（邊鄙）」的貶低之意，旨在辨析譯名如何影響對地理區域文明程度的認知。
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此句為名相翻譯之考證，說明梵語或外來語「摩訶至那」與漢地稱呼「大唐」的對應關係，屬於翻譯名義的對照，不涉及深層教理。

本句屬於名義解釋，旨在說明「伊沙那」一詞在特定註釋書中的字面義或象徵義，將其與地理空間的「長直」路徑相聯繫。
。
此句為名義解析，說明在特定語境下，「長」與「直」這兩個詞所代表的深層義理：前者指向對空間或時間界限（三際）的認知，後者指向對絕對真理（勝義）的體悟。

此句為名相翻譯之註釋，旨在說明「蔑戾車」一詞在特定文獻中的語言對譯與地理含義。
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此句為地理名相之註釋，說明「蔑戾車」一詞在地理空間上的指涉範圍，屬於名義考據，無特定教理分析。

此處引用《大論》說明「乾闥婆城」作為一種幻象的隱喻，用以說明現象界看似真實但實則空無實體的特質，強調感官知覺的不可靠性。
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此句為名義解釋，旨在說明「乾闥婆」一詞在西域語境中的實際指稱，即指精通音樂的樂人。
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此句旨在解釋「乾闥婆城」的名義來源，說明其虛幻不實的特性，以類比世間現象的空幻，符合《翻譯名義集》對術語來源的考證風格。
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此句為名義解釋，旨在說明「乾闥婆城」（簡稱乾城）在世俗語言中對應的現象即為「蜃氣」，用以比喻幻象之不實。
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此句為名義解釋，旨在說明「蜃」的生物原義，以解釋前文提到的「蜃氣」或幻城之現象來源。
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此句接續前文對「蜃」的解釋，說明蜃氣幻化之現象，用以比喻「乾闥婆城」如同幻象般不可得，旨在說明名相之虛幻。

此句為作者在編撰《翻譯名義集》時的序論或說明，旨在強調翻譯佛經時需參考不同地域（如中國與天竺）的地理名相與典籍記載，以確保名義翻譯之準確。
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此句為地理名相之考證，說明「七金環山」這一名相出自天竺（印度）的文獻記錄，旨在為翻譯名義提供來源依據。
。
此句處於《翻譯名義集》之序論或過渡段落，說明地理名相（如天龍窟宅、賢聖道場）在譯經過程中出現，因此有必要將這些譯名的義理進行系統性的彙編與整理。

此句屬於名義考據，旨在對比西域地名或術語與漢語的對應關係，說明『鄔波世羅』在翻譯成漢語時對應為『小山』之義。
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此句為引用世俗辭書《廣雅》來定義「山」的字義，旨在為翻譯佛教名義提供語言學基礎，說明山具有孕育與產出的特質。
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此句引用《廣雅》對「山」之名義進行分類說明，旨在釐清翻譯過程中關於山嶽名稱的語言差異與定義。

本句為名義對照，說明梵語名相「蘇迷盧」在漢譯中的對應名稱為「妙高」。
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此句屬於名義校正，作者旨在指出當時對世界中心山之譯名的不準確性，強調應回歸正確的音譯或義譯（如前句提到的「蘇迷盧」或後文的「妙高」）。
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此句描述佛教宇宙觀中須彌山（妙高山）的構造與地位。
其作為世界的中心，承載著日月運行之軌跡與天神的居所，體現了古印度及佛教對世界空間結構的想像。
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此句描述佛教宇宙觀中須彌山周圍的地理構造，說明世界由七個同心圓環狀的山海交替組成，且各方位具有特定的色彩特徵。
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此句描述佛教宇宙觀中須彌山（妙高山）四面的顏色組成，對應四方之寶色。
。
此句描述世界構造中，環繞妙高山（須彌山）的七山七海之色彩對應關係，說明各方位的海色與該方位的山色相一致。
。
此句解釋「妙高山」（即須彌山）名稱中「妙」字的義理來源，指出其物質組成之殊勝（七寶）是其被稱為「妙」的原因。
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此句解釋「妙高」之「高」字義理，指須彌山的高度超越了環繞其周圍的七座金山。
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此句引用《觀經疏》對須彌山（妙高山）物理尺寸的具體描述，旨在說明其宏大規模。

本句記錄關於「彌樓」一詞的義理詮釋，將其與金色的光明及七金山的物質屬性相聯繫，屬於對世界構造名相的解釋。
。
此句為翻譯名義的考證，說明同一地理名相（世界中心山）在不同譯本或時期中譯名之演變，旨在釐清「彌樓」與「須彌」實為同一對象。
。
此句為名相對照，說明在不同譯本或文獻中，世界中心之主山「須彌」與「彌樓」為同一對象的不同稱呼。
。
此句處於《翻譯名義集》討論名相譯名的脈絡中，旨在說明同一對象（如須彌山）在不同譯本或文獻中出現的不同稱呼，是由於原始梵文的音譯差異所致，而非指涉不同的實體。
。
此句為名相辨析，旨在討論不同經典對世界地理構造（須彌山與鐵圍山）的稱呼與定義差異，屬於翻譯名義的考證。
。
此句處於對不同經典中關於「彌樓山」與「須彌山」稱謂及定義的辨析脈絡中。
作者指出，若依據《法華經》將彌樓山、須彌山與鐵圍山並列，則顯示這些山在體制或構成上並非同一事物，而是有所差異。

本句為名相校對，旨在列舉同一梵語術語在不同譯本或文獻中的音譯異體字。
。
此句為名相辨析，說明同一地理概念在不同譯本或時代中的稱呼差異，旨在釐清譯名之演變。
。
本句屬於名義辨析，討論「鐵圍山」與「輪山」在譯名上的等同關係，指出術語的定義是由譯者根據原義而確立的。

此句為名相考據，旨在解析「耆闍崛」（靈鷲山）之梵語原義，說明其名稱是由「鷲」與「頭（頂）」組成，用以描述該山的地理特徵。
。
此句為對「耆闍崛」名義的解釋，說明該山之名稱與其地理形態（山頂形似鷲鳥）之關聯。
。
此句為《翻譯名義集》引用《增一阿含經》以考證「耆闍崛」（靈鷲山）之名稱由來，說明該地名之久遠與通用性。
。
此句為引用《觀經疏》以說明耆闍崛山（靈鷲山）的殊勝，指出該處是聖賢與仙靈聚集居住的靈山。
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此句為引用地理記載，用以考證聖地（如靈鷲山）的實際方位與名稱，屬於名相考據之敘事，無直接之教理闡釋。
。
本句為名相對照，說明特定地理位置（耆闍崛山）在不同文獻或稱呼中的譯名差異。
。
此句屬於譯名校正，指出先前對特定地名（靈鷲山）的音譯存在錯誤。
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此句為對「靈鷲山」（耆闍崛山）名稱由來的地理與形態描述，說明其名之依據在於生物棲息（鷲鳥）與地貌特徵（高臺）。
。
此句為對地名「靈鷲山」中「靈」字的名義考證。
應法師指出梵文原名中雖無對應「靈」的字義，但從該生物（鷲鳥）具備感知死活的特質出發，解釋了中文譯名「靈鷲」的由來。
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本句為地理名相的考證，記載特定聖山的形態特徵及其多種稱呼，屬於事彙部的名義辨析，旨在釐清經典中對聖地的描述。

本句為名相解釋，旨在對比不同譯本對同一地名（山名）的音譯差異，並提供其對應的漢譯義理。

本句為名相翻譯的引用，記錄【缽羅笈菩提】對特定梵語名相在《淨名疏》中的譯法，屬於翻譯名義的考證，無深層教理討論。
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此句屬於名義解析，旨在解釋「缽羅笈菩提」譯名中「安」字的字義來源，將地名特徵（入水深）與譯名（安）建立邏輯聯繫。
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此句為對地名「缽羅笈菩提」譯名「安明」中「明」字的字義解釋，說明其名稱源於地理位置高出於山頂，光亮顯著。
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本句為地理名相之考證，說明「前正覺山」之名稱由來，指涉佛陀在成道前曾登此山之歷史事蹟。

本句為名相對照，旨在說明印度地名在梵語與漢譯之間的對應關係，屬於地理名相的考證。
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此處描述的是關於迦葉尊者入山入滅的傳說情節，展現聖者入定或入滅時，自然環境隨之感應而生的神異景象。
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本句描述佛陀在雞足山（屈屈吒播陀）入滅的傳說情節。
重點在於即便在佛陀入滅前，仍有部分憍慢眾生未能解脫，以及透過慈氏（彌勒）與迦葉的參與，完成衣缽傳承與最終的火化入滅過程。

本句為名相翻譯對照，旨在說明梵語地名「因陀羅執羅窶訶」對應的漢語譯名為「帝釋窟」。
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此句為敘事性的地理描述，記錄佛陀在帝釋窟（因陀羅執羅窶訶）停留的處所，旨在說明佛陀與天帝釋對話的具體場域。
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本句為敘事紀錄，描述佛陀與天帝釋在帝釋窟的問答過程，旨在證明佛法教化之真實性及其歷史遺蹟的存續。

本句為地理與歷史記載，旨在說明《䮚迦經》的說法地點及其環境特徵，屬於佛教聖蹟記錄。
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此句為文獻校勘，指出關於佛在䮚迦山說法之經名的傳播錯誤，將《䮚迦經》誤稱為《楞伽經》。

本句為名相解釋，旨在說明「補陀落迦」這一地名的不同稱呼及其字面含義，屬於地理名相的對譯與校正。
。
此句引用《西域記》說明補陀落迦山的地理位置及其作為觀自在菩薩淨土或居所的特徵，屬於名相與地理考證之類。

本句為名相翻譯，解釋「優留曼陀」之音譯與義譯。
在佛典中，「醍醐」常比喻最殊勝、最純淨的法義。

此句屬於名義解釋，旨在說明地名「軻地羅」中特定音譯字的字義對應，並非在論述深層佛法教理。
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此句為名義解釋，旨在說明梵語音譯名「軻地羅」中「地羅」部分的對應漢義，用以組成該山名的完整譯義。
。
此句為地名翻譯之總結，將前文對「軻地羅」中「軻」（空）與「地羅」（破）的字義解析合併，得出該山的譯名。

本句為地名譯名考證，說明「比羅娑落」之譯名來源及其地理特徵，屬於名義考據，無深層教理分析。

此句屬於名相校正，旨在辨析地理名相的正確譯名，指出將「彈多落迦」誤稱為「檀特山」的錯誤。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定地名（山名）的譯義，將音譯名「逾健達羅」對應至其形貌特徵的意譯「雙跡」。
。
本句為地理名相的解釋，說明「逾健達羅」山被譯為「雙跡」的原因，係因其山峯地形特徵似有兩條車轍之路。

本句屬於名相翻譯對照，旨在說明梵語地名或山名「由乾」在漢譯中的對應義項。

本句屬於名義解析，旨在說明特定地理名相（山名）的音譯與義譯對應關係，將梵語音譯「陀羅」解釋為「持」之義。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定地名或名相的譯名由來，透過形狀類比（車軸）來確定其翻譯義項。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定地理名相（山名）的譯義及其詞源，將音譯名與意譯名對應，並指出其名稱源自植物。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語地名或名相「蘇達梨舍那」對應的漢譯義理，將其譯為「善見」，並對其中字義的對應關係進行註釋。

本句屬於名義解釋，說明特定地名（山名）的音譯與義譯之對應關係，其命名依據為地理形態的類比。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定地名（山名）的譯義，將音譯名「毘摩恆迦」對應其含義為具有障礙特質的神山。

本句屬於名義解釋，說明特定山名的譯義及其形貌特徵，旨在透過對譯名的解析來對應地理特徵。

此句為名相對照，說明同一地理名相在不同譯法或稱呼中的差異。
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本句為名相解釋之補充說明，旨在交代前文提及之地理名相（摩黎/摩羅耶）與當地特產之關聯，屬於事彙部的名義考據，無深層教理分析。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語名相「尼民陀」在特定地理或宇宙觀描述中的漢譯義涵。
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此句解釋「尼民陀」（持邊）之名義，說明其在佛教宇宙觀（須彌山體系）中，位於七金山外圍並起到護持、環繞其餘六山的地理位置特徵。

此句為論述「水」之特性的開端，旨在透過水的自然屬性（潤）引出後文對四大、五行以及佛教中關於「水」之名義的辨析。
。
此句在《翻譯名義集》討論「水」的脈絡中，將物質的形態（形）與能量的運作（氣）分別對應到佛教的「四大」與中國傳統的「五行」理論，說明物質構成與運行的基本原理。
。
此句旨在區分「名相」與「實體」。
在佛教名義論或禪宗分析中，強調名稱（名）僅是標記，而事物的真實屬性（體）纔是其本質，用以破除對文字名稱的執著。
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此句透過水的物理特性（澄與混）來比喻心識或法性的狀態：靜定則清明，躁動則混亂。
在《翻譯名義集》此處脈絡中，是以水的自然屬性作為後續說明佛教名義中「水」之功德或象徵的鋪陳。
。
此句透過水的物理特性（可被阻擋或釋放），比喻心法或名相的運作：在特定的條件（堰）下會處於靜止或受限狀態，而一旦打破限制（決），則會自然流動。
此處旨在說明「水」之性質，為後文討論佛教中關於「水源」之名義做鋪墊。
。
此句為文獻編排之承接語。
作者旨在透過列舉佛教經典中關於「水」的不同定義、功德或屬性，使讀者能對該名相在不同語境下的義理進行甄別。

本句為名義解釋之開端，旨在對「水」這一名相進行定義與解析，後文隨即引用《釋名》與《稱讚淨土佛攝受經》來詳述水的特性與功德。
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此句引用漢學典籍《釋名》來定義「水」的物理特性，旨在說明水具有「平準」的特質，為後文討論佛教中水的功德或象徵義提供基礎的名義定義。
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此句引用《稱讚淨土佛攝受經》來定義「水」在淨土環境中的殊勝特質，將水的物理屬性提升至功德層面，首項「澄淨」指水質清澈無雜質，象徵淨土環境的純淨。
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此處描述淨土八功德水之特質，指水質清澈且具有能消除燥熱的涼爽特性。
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此句列舉淨土八功德水之第三項特質，指其味覺上的甘美，對應後文所述之「味入」。
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此處描述淨土功德水的特質之一，指其觸感輕盈且柔軟，不對身體造成粗重或刺激的壓迫感。
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此句列舉淨土八功德水之第五項特質，指水具有滋潤、使皮膚或身體柔軟不乾枯的功德。
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此句列舉淨土八功德水之第六項特質，指水質溫和適中，使飲用者身心感到安適和平和。
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此句描述淨土八功德水之第七項特質，強調其在飲用瞬間即能迅速消除生理上的飢渴等苦患，體現淨土環境之殊勝與對眾生身心的即時調適。
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此句描述淨土八功德水的最後一項效能，指該水能對生理構成的「四大」（地水火風）與「諸根」（感官及身體機能）產生滋養與增長的正面影響。
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本句將《稱讚淨土佛攝受經》中描述八功德水的特質，對應到佛教認識論中的「五入」（五種感官對象的進入），說明物質特質如何轉化為感官的認知體驗。

本句為名相翻譯之考證，引用《西域記》說明「阿那婆答多」之地理位置及其譯名之義理，將梵語音譯名與其對應的中文義譯（無熱惱）相連結。
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此句為譯名校正，指出先前對特定地名（阿那婆答多池）的音譯「阿耨達」並不準確。
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此句描述阿那婆答多池（無熱惱池）的地理位置與莊嚴相貌，屬於佛教宇宙觀中對瞻部洲神聖地理的記載。
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本句描述阿那婆答多池的殊勝景象，強調菩薩透過「願力」化身為龍王以利眾生，將自然景觀與菩薩的慈悲救度相結合，體現菩薩隨緣化身、利益有情的修行特質。
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本句描述阿那婆答多池（無熱惱池）的地理構造與水系分流，屬於佛教宇宙觀中關於瞻部洲地理的敘事，旨在說明淨水的來源與分佈。
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此句描述佛教宇宙觀中瞻部洲阿那婆答多池（無熱惱池）的地理構造，說明其南面之水源流向，屬於事彙部中對聖地的地理名相記載。
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此句描述阿那婆答多池（無熱惱池）的地理構造，屬於佛教宇宙觀中對瞻部洲聖地的具體描繪，旨在說明該聖池之殊勝與神聖佈局。
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此句描述阿那婆答多池（無熱惱池）的地理構造，屬於佛教宇宙觀中對瞻部洲聖地的描繪，說明聖池之水化為四大河流向四海。
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此句屬於地理名相的考證與記載，旨在說明佛教經典中提及的聖池水流與現實地理（中國河源）的對應關係，並非論述核心教理。
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此句為作者引用中國傳統文獻《孝經》之相關註釋或衍生著作《援神契》，用以對比或佐證地理名相（河源）的稱謂與地位，屬於名義考證之論述，無直接之佛法教理。

此句屬於名義校正，旨在對比不同譯本對同一地理名相（信度河）的譯名差異。

本句屬於名義解釋，旨在說明「殑伽河」名稱的來源或其地理特徵的象徵義，將其高處發源的自然現象與「天堂」之名相聯繫。
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本句屬於地理名義的考據，說明特定河流名稱的來源，指該河名源於其主宰之河神的名稱。
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此句屬於地理名相的校正，旨在辨析譯名之正確性，指出先前對特定河流（此處指殑伽河）的稱呼存在誤差。
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本句解釋佛教經典中常用「恆河沙」作為極大數量比喻的文化與宗教背景，說明其選擇恆河作為量尺是基於知名度、宗教功德、地理規模及與佛陀生平的關聯。
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此處將恆河被用作度量標準的四個理由（知名、獲福、規模大、佛誕生地），比擬為「四悉檀」的論證方式，意指透過多種角度的論證來確立某個事實或真理。

本句屬於名義對照，旨在將梵語音譯名「縛芻」對應至當時對應的地理名稱「青河」。
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此句屬於名義校正，旨在透過引用《西域記》來修正對特定地理名相（此處指縛芻河）的舊有錯誤譯名或稱呼。

本句為名相對照，旨在校正或說明佛教經典中出現的地理名相「徙多」對應於漢譯的「冷河」。
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此句屬於名義校正，旨在透過引用玄奘《大唐西域記》來修正先前對地名（此處指冷河）的音譯錯誤。

此句為地理名相的譯名對照，旨在釐清古印度河流在漢譯文獻中的正確稱呼，屬於翻譯名義的考據。
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本句為地理名相之校正，旨在釐清佛傳相關地名的正確譯名，不涉及深層教理。
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本句為地理名相之翻譯與說明，旨在辨析佛傳相關地名之原義與產物，屬於事彙部之名義考證，無深層教理推演。
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此句透過河水的奔流之勢，比喻眾生在生死輪迴中的快速遷轉與無常，並將此自然景象與佛陀入滅前的心境相聯繫。
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本句透過「金砂」在奔流河水中依然沉穩不動的意象，對比前句提到的「生死遄速」（生死輪迴之快速），用以說明佛性超越生死變遷，具有恆常不變的特質。
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此句說明佛陀選擇在特定地點（阿恃多伐底河邊）入滅，是基於前世因緣的感應，體現了佛教中因果相應與願力牽引的觀念。
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此句為地理名相的辨析，討論印度河流域名稱的同一性，屬於翻譯名義的考證，不涉及深層教理。
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此句屬於地理名義的辨析，旨在糾正前文關於「熙連」與「跋提」為同一河流的誤認，明確兩者為不同規模的兩條河流。
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本句為地理位置之記述，旨在考證與佛陀相關之聖跡地點及其空間分佈，屬於事彙部之名義考據，無特定教理闡釋。
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本句屬於名義解析，旨在說明特定地名或名稱「熙連禪尼」的字面含義，屬於對譯名的釋義。
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此句列舉了導致眾生在生死輪迴中漂流不息的四種根本煩惱（四流），說明眾生因欲、有、見、無明而無法脫離輪迴，需透過修行斷除此四流方能到達涅槃彼岸。
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此句引用《涅槃經》將不同的精神狀態或法性比擬為「河」，用以說明眾生在生死流轉與覺悟解脫之間的不同面向。
在涅槃經的語境中，特別強調了「佛性」作為常住不變的本質，與生死煩惱的流轉相對照。

本句為名相解釋，說明經典中出現的音譯詞「娑竭羅」及其異體寫法，對應之實際含義為鹹海。
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此處為《翻譯名義集》在解釋「娑竭羅（海）」之名義時，引用中國典籍以說明「海」作為萬水匯聚之處的特質，用以對比或輔助說明佛教中關於大海的意象。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用中國典籍（如《莊子》）來解釋「海」或「娑竭羅」等名相的義理與對應稱呼，屬於語言學與名義對照的論述，無特定佛法教理之深意。
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此處為《翻譯名義集》引用世俗典籍以說明「海」之名義與特質，旨在透過大海包容萬流的特性，為後文論述佛法中如大海般廣大、包容且能使諸法同味（如後文新《華嚴》所述）的境界提供語言上的類比與佐證。
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此句出自《翻譯名義集》中對「海」之名義的引證，引用世俗典籍以說明「積少成多」的道理，在佛教語境中常用於比喻修行需由微小善行漸次積累，方能成就圓滿之果。
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此處為《翻譯名義集》引用道家經典以佐證「海」之名義與特質。
透過「善下」的比喻，說明謙下、包容之德能使其匯聚萬物，在翻譯名義的脈絡中，是用以說明大海能容納百川的自然理路。
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本句屬於《翻譯名義集》中對「海」或相關水域名相的語義擴充，引用世俗地理現象（吳都潮汐）來解釋水位的週期性變化，旨在為翻譯者提供對水域特性的認知，而非闡述特定佛法教理。
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此句引用《華嚴經》以大海的特徵比喻法義，說明一個名相的成立必須基於其具備的特定屬性（相），當這些屬性完備時，其定義便確定且不可更易。
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此處為《翻譯名義集》引用《華嚴經》中關於「大海」之比喻，描述大海的十種特徵。
此句指大海的深度由淺入深，循序而進，在經義中通常用以比喻佛法教理由淺入深、層層遞進的教授次第。
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此處引用《華嚴經》中大海的譬喻，以大海之廣大與自淨能力，比喻佛法或佛境界的純淨與包容，能化解或不留汙穢。
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此處引用《華嚴經》中大海的譬喻，說明大海具有包容萬物且使其歸一的特性。
在法義上，這象徵著佛法或真理的廣大，能將各種不同的見解、執著或小乘之法納入其中，使其在圓滿的覺悟中不再區分彼此，最終融入一乘的真理之中。
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此處引用《華嚴經》以大海比喻佛法或法界，說明無論來源之水（眾生或各類法）進入大海後，皆轉化為同一種鹹味，象徵萬法歸一、同體大同的圓融境界。
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此處為引用《華嚴經》中關於大海之特性的描述，將大海比喻為蘊含無量珍寶之處，在經義中常象徵佛法深廣、功德無量，能令眾生獲益。
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此處為《華嚴經》中關於「大海」十種相狀的描述之一，以大海的深不可測來隱喻佛法或法界之深廣，非凡夫之思慮或有限手段所能窮盡。
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此句出自《翻譯名義集》，在此脈絡中是用以定義「大海」之特性的十種相狀之一，旨在透過大海的廣大無量，比喻佛法或法界之包容與深廣。
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此句為《華嚴經》中以大海比喻佛法或法界之十種特徵之一，指大海之廣大足以容納巨大的身軀（如龍王或大魚），隱喻佛法之包容性與廣大無邊。
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此處屬於《翻譯名義集》中對「大海」特性的名義彙編，描述大海之潮汐雖有漲落，但有其自然之定限，不至漫溢無度。
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此句處於《翻譯名義集》對「大海」名義的定義描述中，旨在說明大海具有極大的包容力與恆定性，即便承受大量雨水，其水量仍能保持平衡而不溢出。
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此句引用經文，以「沃燋山」與「大海」的對比，說明一種恆定不變、不增不減的狀態，在《翻譯名義集》的語境中，是用於比喻或說明特定名義的特質。
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此句引用《金剛三昧不壞不滅經》，描述大海之特質。
在該經語境中，大海常被用作比喻，而「金剛輪」在此作為維持大海恆常、不至枯竭的象徵力量，與前句「沃燋山」使海不增相對，共同構成一種平衡與恆常的狀態。
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此句引用《金剛三昧不壞不滅經》，以金剛輪的運轉比喻一種恆常不變的運作力量，使大海之水維持其統一的性質（鹹味），在名義解析的語境中，是用以說明特定名相（大海）之特徵與維持其狀態的因緣。
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此句引用《華嚴經》描述大海之水的來源與特性，強調龍宮之水的湧出對大海水量的貢獻，用以說明大海廣大且具有特殊法性的物質基礎。
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本句引用《華嚴經》描述娑竭羅龍王宮殿之水的特性，說明其色相之純淨與運作之規律，藉此解釋大海潮汐運行之因果關係。
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此句以大海能如實映照萬物之物理特性，比喻一種能如實觀照一切法相、不失真且平等的智慧狀態，為後文提及「海印三昧」之名相基礎。
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本句說明菩薩在證得「大海印三昧」後所獲得的功德：一是對眾生心行的精準洞察（分別心行），二是對所有法門的全面通達（慧明）。
此處將大海比作能映照一切的鏡面，以此類比三昧定中能如實顯現萬法之相。
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此句以大海的包容性與平等性比喻修行者的心境。
大海不論流入的是清流或濁流、承載的是金銀或泥沙，皆能平等接納而不生排斥，用以對比後文「無盡禪定解脫者」對福德智慧等妙行平等修習、永不厭足的境界。
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本句承接前文關於「海印」能包容一切的比喻，說明「無盡禪定解脫」如同大海的平等印一般，能廣泛且無止盡地涵蓋並實踐福德與智慧的所有妙行，強調修行之全面性與恆久不懈。

本句屬於名義解析，由賀邏馱對特定術語的含義進行界定，旨在釐清經文中「池」的字面義與定義。
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本句屬於名義解釋，旨在釐清譯經時對「池」與「沼」之詞義定義，說明其共同特徵為水的靜止狀態。

此句屬於名義解析，說明特定術語在不同文獻中的對譯關係，旨在釐清「提」與「洲」在佛教譯經中的對應義項。
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此句為詞義考證，引用中國古代字典《爾雅》來定義「洲」的字面含義，旨在為前文譯名「提」之對應義項提供語言學依據。
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此句為引用文獻之開端，標記出後續論述出自《大品》（通常指《大般若經》之大品），且說話者為佛陀，對話對象為須菩提。
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此句為比喻說明，旨在定義「洲」的物理特徵（水斷而地現），後文以此類比「色法」的前後際斷，用以說明色法無常、無實體且不可得的空性義理。
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此處為佛陀對弟子須菩提的稱呼，用以開啟對「洲」之比喻及其對應「色法」空性的教導。
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此處以「洲」之定義（水斷處）類比「色法」的特性，說明色法在時間或空間的前後際限上並非連續實有，而是斷相，用以破除對物質實體的恆常執著。
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此處引用《大論》以「洲」的物理特性（四邊被水圍繞而無地）來比喻色法等現象的「前後際斷」，說明其無實體、不可得的特性。
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此處引用《大論》以「洲」之無地邊界比喻「色法」的空性。
說明物質現象（色法）在時間維度上（前、中、後）均無實體可得，旨在破除對現象法恆常或實有的執著。
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本句屬於名義論述，旨在釐清佛教譯經中關於地理名相（洲、潬、渚）的同義關係，以便準確理解經文中以「洲」或「渚」為喻的法義。
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此句以商人尋寶為喻，說明在修行過程中，若缺乏正確的導師（善知識）指引道路，難以到達解脫的彼岸（寶渚）。
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此句接續前文《大涅槃經》中商人尋找「寶渚」的比喻，說明進入大般涅槃的境界如同到達充滿珍寶的島嶼，將最終的解脫境界比作至高無上的寶藏。

此句敘述釋迦牟尼佛降生的傳統情景，描述其母摩耶夫人於 Lumbini（藍毗尼）園中摘花時，佛陀從右脇降生之聖跡。
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本句敘述釋迦牟尼佛在菩提樹下修行並達成覺悟的歷史事實，強調覺悟之處與菩提樹的關聯。
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本句記述釋迦牟尼佛佛生中兩個關鍵地點：初轉法輪之地的鹿野苑與入滅之地的拘申那羅樹林，強調佛陀教化與圓寂的歷史事實。
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此句為《翻譯名義集》的編纂說明。
作者將前文提到的毘藍苑、菩提覺場、鹿園、鶴林等地點，因其共同具有「林」的特徵，而決定將其歸類於「異木」（各種樹木/森林）的名義解釋項目下。

本句屬於名義解釋，旨在釐清梵語音譯詞「婆那」的正確對應與其字面義涵，將其定義為樹木叢集的森林。
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此句為敘事開端，佛陀透過引導阿難觀察具體環境（青色叢林），旨在為後續說明優留曼荼山的特殊意義及未來佛事之預言做鋪陳。
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此句為阿難對佛陀詢問的回答，確認已看到佛陀所指的青色叢林，屬於敘事對話，無深層教理。
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此句為佛陀對阿難指認特定地理位置的敘事，用以引出後續關於優波掘多（Upagupta）於該處弘法之預言。
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本句敘述如來滅後之法脈傳承與人才輩出，強調優波掘多在傳承佛法（佛事）與教學（教授師）方面的卓越地位。

此句為名相定義，旨在說明佛陀成道之「菩提樹」在植物學或地域稱呼上的實際種類。
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此句為描述釋迦牟尼佛成道之菩提樹的物理狀態與歷史變遷，旨在說明該聖樹的真實存在及其在時間流逝與人為破壞後的殘存樣貌。
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本句說明「菩提樹」名稱的由來，是指釋迦牟尼佛在菩提樹下達成最高覺悟（等正覺）的歷史事實。
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此句描述菩提樹（畢缽羅樹）的物理特徵，強調其超凡的生命力與恆常之相，用以襯託其作為佛陀成道之樹的殊勝地位。
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此處描述菩提樹的異象，用以表現佛陀涅槃時自然界的感應與殊勝，屬於事彙部的敘事記錄。
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此句為名相考據，引用《法苑珠林》說明釋迦牟尼佛成道之菩提樹的特定名稱。

本句出自《翻譯名義集》，旨在解釋「娑羅」一詞在譯經語境中的義理涵義，將其名義對應為「堅固」。
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此句為對「娑羅樹」特性的名義解釋，說明其因四季常青、不隨季節凋零的物理特性，而在名義上被定義為「堅固」。
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此句為《翻譯名義集》引用《西域記》對娑羅樹（雙樹）之外觀形態的具體描述，旨在透過對植物特徵的考證，明確譯名所指的實物對象。
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此句為名相解釋，說明「娑羅」一詞在《華嚴音義》中的譯義與特徵，強調其高聳、茂密的物理特徵以對應其名稱之義。
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此句為對娑羅林規模與盛況的描述，旨在說明佛陀成道或涅槃之地的莊嚴與廣大，能容納無數天人聚集。
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此句描述娑羅林在佛陀涅槃時的殊勝景象，強調其空間的不可思議性：雖聚集了極其龐大的眾生數量，卻能井然有序，不產生物理上的擁擠或遮蔽，體現佛法境界中超越世俗空間限制的特質。
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此處將娑羅雙樹的榮枯現象轉化為法義的比喻，以東方雙樹的一榮一枯，對照說明世間萬物在「常」與「無常」之間的對立與轉換。
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此處為《翻譯名義集》對特定經文（如《大經》）中娑羅雙樹象徵義的解釋。
將南方的一對雙樹對應為「樂」與「無樂」的對立，旨在透過自然現象（一枯一榮）來隱喻世間法中對立的性質。
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此處將空間方位與對立的法義相對應，以西方雙樹的意象來對比「我」與「無我」的觀念，旨在透過對比揭示對象的實相。
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此處為對佛陀涅槃時周圍雙樹象徵義的解釋。
北方的一雙樹分別代表「淨」與「不淨」，與東、南、西方的對比（常/無常、樂/無樂、我/無我）共同構成對世間對立法相的喻義。
。
此處描述佛陀涅槃時娑羅雙樹的異象。
四方雙樹的「一枯一榮」象徵著世間法中常與無常、樂與苦、我與無我、淨與不淨的對立與轉化，以此喻示涅槃之理。
。
此句描述佛陀涅槃時周圍娑羅雙樹的空間佈局，屬於對經文場景的具體方位描述。
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此句描述佛陀涅槃時周圍雙樹的空間佈局，屬於對特定經文（後分）中象徵性場景的名義解釋。
。
此句描述佛陀入滅時周圍雙樹的空間佈局，屬於對特定經文（如《大般涅槃經》相關描述）中象徵性景象的名義解析。
。
此句描述佛陀涅槃時周圍雙樹的空間佈局，屬於對經文中象徵性景象的具體位置說明。
。
此處描述的是一種象徵性的異象，透過「雙樹」的合一來隱喻對立法義（如我與無我、樂與無樂）在涅槃境界中的超越或消融。
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此句描述佛陀入涅槃時，周圍象徵對立法義的雙樹（如淨與不淨）合併為一，象徵對立之相的消融與圓融，進入不二的涅槃境界。
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此處描述佛陀入滅時，周圍象徵性的雙樹由榮轉枯、變色並覆蓋如來的異象，用以表現佛陀涅槃時的肅穆與無常之相。

本句為名義解釋，說明「畢利叉」這一植物名稱的音譯異體與其在經文語境中的義譯。
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此句出於《翻譯名義集》，旨在解釋「畢利叉」（波羅叉樹）之名義。
文中將佛陀誕生時的狀態或環境與「高勝」之義相聯繫，用以說明該名相的翻譯邏輯。
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此句為名義解釋，說明「畢利叉」（波羅叉樹）之譯名「高顯」的來源，是指其名稱能顯耀天人。
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此句描述釋迦牟尼佛誕生時的殊勝相狀，強調其誕生非凡俗之態，而是於林間立姿而生，體現佛陀降生之神聖與超然。

本句為名相解釋，說明特定植物名稱的音譯異體與義譯對應關係。
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此句描述釋迦牟尼佛誕生前的異象與過程，強調佛陀誕生之神聖與不凡，符合佛教傳統中關於佛陀誕生於右脇的記載。
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此句為敘事記錄，記載漢明帝與傳法僧摩騰關於佛陀誕生日期的對話，旨在透過文獻比對探討佛陀誕生的具體時間。
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此句記載佛陀誕生之具體時間與地點，屬於佛傳事蹟之敘事，旨在透過對應世俗曆法（如昭王年號、干支）來確立佛陀在歷史時空中的存在。
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此句引用《普耀》經文，描述佛陀誕生時現出的光明瑞相，象徵佛陀覺悟之光能遍照一切眾生，破除無明。
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此處引用中國古代典籍，旨在透過描述自然界的異象（瑞相），來佐證佛陀誕生時對世界的深遠影響，屬於以世俗祥瑞印證聖者降生的敘事方式。
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此句描述佛陀誕生時感應道交的異象，表現出大聖人生世對物質世界的強烈影響，屬於佛教經典中常見的「瑞相」記錄。
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此句描述佛陀誕生時感應道交的異象。
在當時的文獻脈絡中，以天文異象（五色氣、太微）來證明聖者出世的殊勝與祥瑞。
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此句為敘事紀錄，描述世俗統治者對異象的反應，用以鋪陳大聖人（佛陀）誕生時感應天地、現瑞相的歷史記載。
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本句描述佛陀誕生時在世間引起的天地異象，將其視為聖人出世的吉祥預兆（瑞相）。
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此句為敘事承接，描述周昭王在得知西方有大聖人（佛陀）誕生後，詢問其對世間的影響，旨在鋪陳佛法教化將在未來傳播至各地的伏筆。
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本句描述太史蘇由對佛陀誕生之瑞相的預測，指出佛法在當時的地理與時間跨度上尚未傳播至中國，需經過長時間的演進才會被接納。
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此句敘述周昭王對西方大聖人（佛陀）誕生之瑞相的認可與記錄，旨在透過引用世俗典籍（如《周書異記》）來佐證佛陀出世時感應道交的殊勝現象，顯示佛法之影響力跨越地域與時間。
。
本句旨在將佛陀的生平時間線與中國周朝的歷史紀年進行對照，以證明佛陀在世的時間與歷史記錄相符，屬於事彙部的歷史考證性質。
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本句引用《涅槃經》描述佛陀滅度時的異象，旨在透過自然界與天界的劇烈反應（地震、光芒、聲響），證明佛陀作為大聖人圓滿入滅的殊勝影響力與法身功德之廣大。
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此句為引用世俗典籍以佐證佛陀滅度之時空對應，屬於將佛法歷史與當時世俗曆法（周朝）進行比對的敘事，旨在證明佛陀出世之異象在世間亦有記載。
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此處引用《周書異記》記載之異象，用以對應佛陀滅度時對世間產生的巨大影響，將世俗史料中的自然異變視為聖人滅度之徵兆。
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此句描述佛陀滅度時在世間顯現的異象（瑞相）。
在佛教傳統中，聖者的誕生或滅度常伴隨自然界的異常現象，用以示現其功德之大，足以感應天地。
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本句為敘事承接，描述世俗統治者面對異常天象時的詢問，用以引出後文關於佛陀滅度之異象的解釋。
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本句描述太史扈多將自然異象（白虹）解釋為大聖人（佛陀）滅度後的感應顯現，反映了當時將佛陀出世與世間瑞相相聯繫的觀念。
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此句為文獻考據之敘述，旨在說明多位高僧對佛陀滅度時間與世俗朝代對應關係的觀點一致，用以佐證前文關於滅度日期的論述。
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此句為文獻考據，旨在透過引用不同典籍（如《輔行》）來比對佛陀滅度或相關事件在世俗歷史時間軸上的對應年份。
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此句屬於經論中以世俗史料（如《頭陀寺記》）來佐證佛陀出世或滅度時產生之異象（如夜明、大光）的論證方式，旨在透過歷史人物的見證來增加法義或事件的可信度。
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本句屬於佛教史料與年代考據，旨在透過對比中國傳統史籍（如《春秋》、《左傳》）與佛教目錄（《開皇三寶錄》），嘗試將佛陀的生平時間對接至中國的曆法系統。
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此句在討論佛陀出生之時的瑞相，將歷史記載的異象與經典中描述的「大光照三千界」相對應，用以證明聖人降世的殊勝徵兆。
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此處為作者引用中國典籍《左傳》之異象記錄，用以佐證佛陀誕生或相關瑞相在世間所顯現的超自然現象，屬於將佛傳事蹟與世俗史籍對照的論證方式。
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此句引用《瑞應經》記載佛陀誕生時的異象，將天文現象（沸星下現）與聖者誕生相聯繫，用以證明佛陀出世的殊勝與瑞相。
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此處為作者引用中國典籍《左傳》之記載，旨在透過天文異象（星隕）來佐證佛陀出世或相關聖蹟在世間所產生的感應與徵兆。
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此處引用《本行經》描述佛陀誕生或相關聖蹟時出現的異象，旨在說明聖者的出現能感應自然，產生超越常理的瑞相。
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此句為作者引用中國典籍《左傳》來對比或佐證佛傳記載中的異象（如星隕），屬於文獻比對之敘事，無直接之佛法教理。
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此句屬於佛傳年代學的考據，旨在將佛陀的成道時間與中國古代周朝的君主年號及干支紀年相對照，以確定佛陀在世的歷史時間軸。
。
本句為《翻譯名義集》中關於佛陀生平時間線的考據，試圖將佛陀的示滅時間與中國周朝的君主年號及干支曆法相對應，屬於佛教史與曆法對照的文獻記錄。
。
此句屬於文獻考據，討論佛陀成道與示滅的時間對應問題。
作者在此列舉孤山與淨覺兩位學者，說明其對佛傳時間的判定是依據費氏的朝代考證。
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此句屬於對佛陀出世時間與天文異象（瑞相）的考據討論，旨在透過引用《淨名疏》來解釋佛陀興起與周朝星象異變之間的關聯。
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此句屬於文獻考據與名義辨析，法琳對將天文異象（恆星）直接與佛陀誕生時間掛鉤的觀點提出質疑，強調不應僅憑外部徵兆而忽略對天文規律的認知或其他事實證據。
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本句引用另一經典，敘述文殊菩薩在佛滅度後的度化行跡及其最終入涅槃的過程，用以佐證時間線或瑞相之對應。
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此句處於對佛陀出世、成道與滅度時間的考據討論中，作者將天文現象（恆星之瑞）作為判定特定歷史時間點的依據。
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此句屬於文獻考據，討論佛陀成道時間與中國周朝年號對應的正確性，旨在糾正當時對佛傳年代的誤認。
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此句為承接語，用於引出對前文「長房言『佛以周惠王十九年癸亥成道』者，亦有大過」之理由說明。
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此句屬於文獻考據，旨在透過引用劉向的記錄來論證佛教傳入中國的時間早於某些僧侶（如長房）所主張的成道年份，用以校正佛傳年紀。
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此句為論證佛陀成道時間的邏輯推論。
作者引用劉向之說，指出在周惠王時期佛教已漸傳入，以此反駁長房關於「佛於周惠王十九年成道」的觀點，認為成道時間應早於此，否則無法解釋教法已在洛陽傳播的事實。
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此句引用道安法師之論，旨在透過歷史異象（夜明）來論證佛陀出世與周朝歷史時間線的對應關係，將佛陀的智慧光芒視為引起天文異象的原因。
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此句出自對道安法師《述二教論》的引用，屬於佛教傳入中國早期的歷史記載或傳說，描述漢明帝感應佛法而作神夢的異象，用以論證佛法傳入之時機。
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此句為文獻考據，旨在透過中國古代史籍（《春秋》、《左傳》）的天文異象記錄，來對照與驗證佛陀在世或相關佛教事件在中國歷史時間線上的對應位置。
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此句屬於歷史考據與瑞相記錄，旨在透過占卜結果將天文異象（夜明）與佛陀（西域銅色人）的出現聯繫起來，將其定性為吉祥之兆而非災異。
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此句屬於文獻考據，旨在透過對比不同史料（什法師記錄、石柱銘文、春秋史書）的紀年符號，來論證佛陀出世或相關佛教事件在時間線上的正確性。
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此句為《翻譯名義集》中關於佛陀出世年代的考據記錄，將佛陀的誕生時間與中國周朝的年號及干支紀年相對照，屬於佛教史年紀的對比研究。
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此句為《翻譯名義集》中引用道安法師之說，試圖將佛陀的生平年紀與中國周朝的年號及干支對照，屬於佛教史年紀考證之論述。
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此句為文獻考據之評述，法琳在此分析道安法師論證佛陀年代的依據來源，屬於佛教歷史與譯經傳承的考證，而非直接闡述教理。
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此句為文獻考據之論述，說明關於佛傳年紀的記錄在傳承上的脈絡，指出羅什的記錄來源於安世高，用以分析後續年紀差異的成因。
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本句屬於佛教翻譯史的考據記錄，旨在釐清譯經師安世高的活動年代及其譯作的傳承時間，以對比後續譯師（如鳩摩羅什）的年代差異。
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此句為歷史考據，旨在說明翻譯佛經的兩位重要譯師——安世高與鳩摩羅什在時間跨度上的差異，用以分析相關佛傳記錄或年紀記載產生誤差的歷史背景。
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此句為法琳法師對佛傳年代記載差異的考證，說明記錄錯誤源於傳承過程中的人為失誤，而非原作者（安世高）刻意造偽或隨意陳述。
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此句為記錄不同文獻對佛陀出生年代的記載，屬於佛教歷史年紀的考據，旨在對比各傳記之差異。
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此句屬於文獻考據之評論，辯正針對《法顯傳》中關於佛陀出生年份的記載提出質疑，認為即便作者有海外遊歷經歷，其傳述的年代數據仍缺乏足夠的可靠性。
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此句為法琳法師對《法顯傳》中關於佛陀出生年份記錄的評析。
指出因不同國家的曆法計算方式（年月時）不一致，且文化習俗迥異，導致記錄出現巨大偏差，無法相互參照。
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此句屬於文獻考據，記錄法琳法師對不同典籍關於佛陀出生或滅度時間記載的辨析，旨在透過比對各家記錄，剔除乖紊之說，以求還原真實的時間線。
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本句為歷史考據之敘述，旨在列舉當時不同文獻對佛陀誕生年份的歧異說法，反映出早期佛教傳入中國後，在嘗試將佛傳時間與中國歷史朝代對接時的混亂與分歧。
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此句屬於佛教史料考據，記錄作者在廬山獲取的關於佛陀涅槃時間的另一種推算說法，旨在對比不同文獻對佛滅年份的記載差異。
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此句為歷史敘事，記錄唐朝政府為釐清佛陀出世與涅槃之正確時間，派遣官員請益高僧法琳法師的過程，旨在透過考據消除傳承中的誤差。
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此句描述法琳法師在面對佛陀出世與涅槃時間記載紛雜時，採取先正後誤的辨析方法，以釐清史實，體現了佛教在處理文獻時注重考據與辨偽的精神。
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此句為歷史年代之考據，旨在釐清佛陀出生與涅槃的具體年份，以建立佛教歷史的時間軸。
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此句為歷史年代的計算記錄，旨在根據前文法琳法師所定的佛陀出生與涅槃年份，推算至南宋紹興年間的總年數，屬於佛教史料的年代考證。
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此句敘述佛教在佛滅後，因地域與部派分歧，對佛陀涅槃至今的年數計算存在不同說法，反映了早期佛教部派分化後的歷史實況。
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此句記錄當時關於佛陀涅槃後時間跨度的不同說法，反映出古印度各部派對佛滅年分的認知差異。
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此句記錄當時關於佛陀涅槃後經過時間的不同說法，反映出古印度各部派對佛滅年分的認知差異。
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此句記錄當時關於佛陀涅槃後經過時間的不同說法，反映出古印度各部派對佛滅年分的認知差異。
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此句記錄關於佛陀涅槃時間的不同傳說，反映出古印度各部派對佛滅年分的認知差異。
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此句針對佛涅槃年份在不同典籍與地區記載不一的現象，提出不應陷入對外在時間、空間數據的執著（確執），強調在面對歷史分歧時應保持開放與包容的態度，而非簡單地以是非對錯來評判。
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本句記述南山律師針對佛陀在世年代的歷史爭議向天人請益，反映出當時佛教界對於佛陀出世與涅槃時間在不同文獻與傳說中存在差異的考證過程。
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此句為承接語，針對南山律師對佛陀出世年代說法不一的疑問，天人回答這些差異並非隨意，而是有其特定的因緣與理據。
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本句旨在解釋為何對佛陀出世時間的記載存在分歧。
透過天人的視角，說明其在夏桀時代已生天，能從更高維度觀察佛陀的化現與教化，用以支持後文關於佛身（化身）隨機感應、前後不定之論述。
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此句為引出佛身理論，用以解釋為何不同時代、地區對佛陀出世時間的記載存在差異。
透過三身之分，說明凡夫所見之佛與真實法身之區別。
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本句說明佛三身中，法身與報身屬於超越凡夫感官的境界，唯有修行達到菩薩地（登地）以上的聖者，方能透過化身之功德或自身境界而見。
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本句說明佛的三身理論中，法身與報身超越凡夫視域，而化身則能隨機感應，廣泛顯現於無數世界中以度化眾生。
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本句說明佛之化身能隨機感應。
由於化身普被三千大千世界，不同眾生因業力與根機的不同，感應到的佛現身時間與順序各異，故在歷史記錄或感知上會出現前後不一的情況。
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本句旨在說明化身佛隨機感應的特性。
由於化身佛普被三千大千世界，且隨眾生根機而現，因此在不同時空、不同朝代（如殷末或魯莊）皆可有佛現身，並非僅限於單一時間或地點。
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本句解釋佛身之差異：化身隨眾生根機與感應而顯現，故在不同時空（如殷、周、魯）出現的時間點不同；而法身與報身則超越時間空間，恆常清淨，以此化解關於佛出世時間紀錄不一的矛盾。
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此句屬於對佛陀誕生日期的文獻考據，旨在討論不同經典對佛誕日記載不一的原因，並引述《浴佛經》作為論據。
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本句為文獻比對，列舉不同典籍對釋迦牟尼佛誕生日期的記載差異，旨在為後文討論曆法換算（西域曆與震旦曆之別）提供依據。
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本句為敘事性文字，旨在引用不同經典對佛陀入滅日期的記載，以討論曆法差異。
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此句屬於對經典記載之日期差異的考據說明，旨在解釋不同譯本或文獻中關於佛陀生滅日期的不一致，是由於西域與震旦（中國）在曆法計算與歲首定義上的差異所致，而非義理衝突。
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本句旨在解釋不同地域（西域與震旦）及不同時代（三代）在曆法、季節劃分與正月初一設定上的差異，用以說明為何不同經典中記載的佛陀誕生與涅槃日期會出現不一致的現象。
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此句並非論述佛法教理，而是討論曆法差異。
作者在分析不同經典中關於佛陀誕生與涅槃日期的分歧時，指出中國古代三代（夏、殷、周）對歲首（正月）的設定不同，用以解釋日期換算之由來。
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此句並非討論深奧教理，而是針對佛陀誕生與涅槃日期的曆法換算問題。
作者主張在對比不同經典記載的日期差異時，應以周朝（姬世）的曆法系統作為對照基準，以解決因不同時代、地區（西域與震旦）正月初一設定不同而產生的日期分歧。
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此句屬於曆法考據，旨在辨析不同時代與地域（西域、震旦、周朝）對佛陀誕生與涅槃月份之計算差異，以釐清經典記載之時間矛盾。
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此句屬於曆法考據，旨在解釋不同經典中關於佛陀誕生與涅槃月份差異的原因。
作者認為佛陀的生滅日期應參照周朝曆法（週年），而周朝將十一月視為歲首（正月），因此導致與後世曆法在月份對應上的出入。
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此句並非在闡述深奧佛理，而是作者在討論佛陀誕生與涅槃日期時，引用中國傳統陰陽五行與季節氣候的描述，用以說明該月份（十二月/冬至前後）的自然氣候特徵，作為後文論述「應氣運而來」的鋪陳。
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此處並非在論述深奧的解脫法義，而是作者在討論佛陀誕生與涅槃的日期時，運用當時的自然觀與曆法觀，說明生命之生滅與天地時節、氣候運行的對應關係。
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此處並非在討論解脫之涅槃，而是在討論曆法與自然時令對生物生滅的影響。
作者透過對比冬至前後（天地否閉、龍蛇蟄）的氣候特徵，說明生物的出生與死亡與自然氣運的更替（代謝）相應。
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此處並非討論解脫之法義，而是針對佛陀涅槃日期的曆法考據。
作者透過對比周正與現行曆法的差異，論證將「二月」對應至「十二月」在時間邏輯上是完全成立且圓滿的。
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此句屬於曆法考據，討論佛陀誕生與涅槃之月份在不同曆法（如周曆、夏曆、今曆）之間的換算與對應。
作者認為若將誕生定在十二月，與其追求的曆法美學或象徵意義相比，不如涅槃之月的對應來得圓滿。
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此句屬於曆法考據，旨在透過對比周、夏、春秋不同時期的曆法差異，來校正佛陀誕生與涅槃的實際日期，確保時間紀錄的準確性。
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此句屬於曆法考據，旨在辨析佛陀誕生與涅槃之日期在不同曆法（如周曆、夏曆、天竺曆）中的對應關係，以正視聽，避免日期濫用。
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此句為文獻考據，討論佛陀誕生日期的曆法差異與典籍依據，旨在辨析不同地區與時代對佛誕日定義的演變。
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此句討論佛陀誕生日之日期推算，旨在辨析不同曆法（周正曆與建巳曆）在時間對應上的差異，以校正佛傳日期之準確性。
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本句屬於曆法考證，討論佛傳日期在不同曆法（如周曆、建巳曆）轉換中的誤差。
作者指出當時對特定月份（建巳月）的誤用，源於缺乏實證考據而盲從傳聞。
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本句屬於文獻考據，旨在透過不同曆法（晉曆、魯曆、周曆）的對比，校正佛陀誕生或涅槃等重要日期的時間誤差，不涉及深層教理。
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此句屬於曆法考據，旨在討論不同曆法對佛誕或相關佛教節日日期計算的差異，並非直接論述教理。
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此句屬於曆法考據，旨在透過對比不同曆法（晉曆、魯曆、周曆）來推算佛陀誕生或成道的正確日期，反映出古印度曆法轉譯至漢地時產生的時間對接問題。
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本句討論佛典日期在不同曆法與地域間的差異，指出當時北方將二月八日視為浴佛日，但從曆法考證來看，該日期應對應佛陀成道的時間而非誕生。
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本句為文獻考據，旨在透過對比古曆（周曆）與當時的曆法，論證佛陀成道日期的對應關係，屬於事彙部的曆法考證，不涉及深層教理。
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此句為文獻考據，旨在比對印度曆法（吠舍佉月）與漢地曆法在佛陀誕生日上的對應關係。
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本句為曆法對照，記錄不同佛教部派對於佛陀重要節日（結合上下文為成道或降生）在印度曆法與漢地曆法中的對應日期差異。
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本句為記錄佛陀入滅時間的史料引用，旨在對比不同典籍與部派對佛陀涅槃日期的記載差異，屬於事彙部的歷史考證。
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本句記錄不同佛教部派對於佛陀入滅日期的曆法認定差異，屬於事彙部的名義考證，旨在對比各部之說法與曆法換算。
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本句屬於曆法考據，旨在透過對比西域與漢地曆法的差異，解釋佛陀成道、涅槃等重要日期在不同曆法系統中對應月份的不同，以正譯名與日期之誤。
此處不涉及深奧教理，而屬翻譯實務中的時間校對。
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此句屬於文獻考據，討論佛典譯經在傳入中國後，其日期記載如何受當時中國曆法（夏曆）影響，用以解釋為何不同經典對佛陀成道或涅槃日期的記載存在差異。
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本句為作者在對比不同部派與文獻關於佛陀誕生與涅槃日期的記載，說明當時漢地（天下）普遍採用的日期（卯月、巳月）並非隨意而定，而是與曆法轉換（如夏曆與西域曆的對應）有關。
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此句為作者對文獻校勘結果的說明。
在《翻譯名義集》的語境中，作者旨在整理佛教術語與名義，此處針對佛陀成道、涅槃等重要日期的文獻差異進行彙編，以提供後世研究之依據。

本句屬於名義集之植物名相考證，旨在辨析「尼拘律陀」之不同譯名及其字面義理，並非論述佛法教理。
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本句屬於《翻譯名義集》中對植物名相的考證與對比，旨在透過描述植物的形態（葉形、果實大小）與藥用功效，協助譯者與讀者將外來名相（尼拘律陀樹）與本土植物進行比對，以求翻譯之準確。
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本句屬於翻譯名義的考證，說明譯經者在處理外來植物名相時，採取「以形類譯」的方法，根據植物形態的相似性將其譯為漢地讀者熟悉的植物名稱。
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此句討論的是翻譯學中的「對應」與「轉換」原則。
在佛教譯經語境下，當譯入語（漢語）缺乏對應的特定名相時，譯者需尋找意義相近的既有詞彙來表達，以使讀者能理解原意。
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此句旨在說明譯經時的「名義」對應問題，指出不同地域對同一種事物的稱呼雖異，但其本質（體）是一致的，強調譯名應追求實質意義的對接而非僅是字面翻譯。

本句屬於名義考據，旨在說明「多羅」這一植物名相的舊稱及其譯義。
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本句為《翻譯名義集》中對「多羅樹」之植物形態描述，旨在透過對比譯經地（中國）的已知植物（椶櫚），讓後世譯者與讀者能準確辨識原典中提及的植物名相，避免翻譯誤差。
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本句為對植物名相及其物理特徵的記載，旨在透過度量衡的換算，精確描述多羅樹的高度，屬於翻譯名義中的實物考證。
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此句為地理與植物記載，旨在透過引用《西域記》來佐證多羅樹（貝多羅葉）的生長分佈，為後文說明其葉片被用於書寫經卷提供實物依據。
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本句為描述多羅樹（貝多羅葉）的物理特性及其在古代印度及周邊地區作為書寫載體的實用功能，屬於名相考據之敘事，無深層教理分析。

本句屬於翻譯名義的考據，旨在說明印度地名或植物名「屍陀」的音譯原名及其譯名的義理根據。
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此句為名相考證，旨在解釋「屍陀（寒林）」之名稱由來，說明其環境特徵與給人的心理感受，屬於地理與譯名考據，無深層教理討論。
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本句為名相考證，旨在對比不同文獻對同一地名（尸陀林）的稱呼與翻譯差異。
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此句為名相考據，說明同一地點（尸陀林）在不同文獻中的稱呼差異，《四分率》將其譯為「恐畏林」，以對應其幽深寒冷或多屍之環境所引起的恐懼感。
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本句為名相對照，說明同一地點在不同文獻中的稱呼差異，屬於地理名相的考證。

此句為名相翻譯對照，說明特定地名「曳瑟知林」在漢語中的對應譯名為「杖林」。
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此句為《翻譯名義集》中對「曳瑟知林」（杖林）的地理與形態描述，旨在說明該林之特徵，為後文婆羅門以竹杖量佛身之典故提供環境背景。
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本句為敘事開端，描述一名婆羅門對佛陀相好（身相）的懷疑，旨在透過後續量身不能窮實的情節，說明佛身超越凡夫之量度，具有不可思議的特質。
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本句敘述一名婆羅門因對佛身長度產生疑惑，試圖以物質量具（竹杖）來驗證佛身之實相，旨在引出後文中佛身不可量度之超驗特質。
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此句敘述一名婆羅門試圖用丈六竹杖量度佛身，卻發現佛身之高不可量盡，藉此說明佛陀之身具足不可思議之功德與特質，非凡夫之量具所能衡量。

本句為地理與名相考證，記載佛陀與阿羅漢在特定地點（龍泉）的生活習俗（嚼楊枝）及其對後世寺院建立的影響，屬於事彙部的名義考證，無深奧教理，僅述聖跡。
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此句為名相對照，說明前文提及的特定名相在漢語中的對應譯法，指一種古印度僧侶用來清潔口腔的衛生習慣。
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本句記載律藏中關於僧眾日常衛生與健康維護的實踐，說明使用楊枝（牙刷）對身體健康的具體益處，屬於事彙部的生活規律記錄。
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本句出自律典，說明僧眾日常衛生習慣（嚼楊枝）對身體健康的影響，屬於事彙部中關於生活儀軌與養生之實踐記錄。

本句屬於名義解釋，旨在對梵語術語進行拆解譯義，說明「彈多」一詞在該術語中的含義為牙齒。
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此句為名義解析，旨在將外來語「彈多抳瑟搋」中的組成部分「抳」對應至漢語的「木」，以便後文解釋為「齒木」（牙刷）。
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此句為名相解釋，說明「彈多抳瑟搋」一詞的實際含義，指僧伽在日常生活中用於口腔清潔的工具（齒木）。
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本句屬於《翻譯名義集》中對僧侶生活用品（齒木）的物質描述，記錄當時西域或印度地區齒木的規格長度與常用材質，不涉及深層教理。
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本句為《翻譯名義集》中關於「齒木」（刷牙工具）的名相對比。
作者指出在特定地區（此方）因缺乏前述的竭陀羅木，故而改用楊枝作為潔牙之用。
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此句記載僧侶使用齒木（嚼楊枝）的具體操作方法，屬於律藏中關於僧團生活衛生與身體照顧的日常規範。
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本句記載僧眾使用齒木（牙刷）的具體操作方式，屬於律藏中關於個人衛生與生活儀軌的細節說明。
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此句出自律典，說明僧眾使用齒木（刷牙木）後的處理細節，體現佛教對微小生命（蟲類）的慈悲心，避免因隨意棄置而造成殺生。

此句屬於名相校正，旨在辨析譯名或地名之正確性，並引用《西域記》作為考據依據，以正前人之訛誤。
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本句屬於名相解釋，旨在對前文提到的「波吒釐」一詞進行植物學上的對應翻譯，說明其具體指稱的樹種。

此句屬於翻譯名義的考據紀錄，說明譯經者在面對特定植物或物質名相時，因譯地（中國）缺乏對應實物而採取不譯（音譯）的處理方式。
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此句出自《翻譯名義集》，屬於名相考據，旨在辨析特定植物（阿梨）的形態特徵，以校正譯名之誤，不涉及深層教理。
。
此句出自《翻譯名義集》，屬於對譯名與實物的考證。
此處並非在論述深奧佛理，而是透過引用《孔雀經》來比對「阿梨」之植物形態，說明其枝條頂端自然裂開的特徵，以校正譯名之誤。
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此句屬於名相考據，作者在分析「阿梨」一詞的譯名與原義，透過對比梵語原詞來校正先前譯文的誤差。
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本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的梵語音譯詞「頞杜迦」進行對應的漢語義譯，以正譯名之誤。
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本句屬於名義解析，旨在對梵語音譯詞「曼折利」進行對應的漢語義譯，說明其指涉的具體事物（䔠頭）。
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此句屬於翻譯校正之論述，指出先前譯本對特定植物名相的譯法，旨在透過對比音譯與義譯，修正因不識本音或不詳實物而產生的翻譯誤差。
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此句出於《翻譯名義集》，旨在說明翻譯佛經時，若缺乏對梵語原音（本音）的掌握以及對所指實物（其事）的認知，極易導致譯名錯誤或義理偏差。
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此句屬於翻譯名義的考據討論，旨在透過地理分佈與實物考證，指出先前對「阿梨樹」的譯名或認知存在錯誤，強調譯經者應識其事、正其音。

本句為名相譯義，旨在對比梵語音譯詞與當時漢地對應植物之名稱，屬於翻譯名義的校對說明。
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此句屬於名相解釋，旨在辨析植物名稱與其形態特徵，以校正經文譯名之誤，無深層教理義理。
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此句屬於名義解釋，旨在區分合歡樹（尸利沙）的不同品種及其形態特徵，無深層教理，僅為對經中植物名相的考證。
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本句屬於名相校正，旨在辨析印度植物在漢譯過程中的不同音譯與對應的本土植物名稱。

此句屬於名義解釋，旨在釐清經典中出現的植物名相「荃提」之組成與來源，以便正確理解經文描述的環境或物質。
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此句屬於名義解釋，旨在對「荃提」一詞中的「提」字進行字義拆解與說明，屬於語言學上的名相註釋，無深層教理討論。
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此句為文獻索引，指引讀者前往《經音義》查閱相關名相的詳細音義或解釋。

此句為名相解釋之引文，旨在透過《觀佛三昧海經》的譬喻，說明伊蘭樹與旃檀樹共生於同一地點的自然狀態，為後文對比惡臭與妙香的譬喻做鋪陳。
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此句為《翻譯名義集》中對植物名相的描述，旨在說明牛頭旃檀在成長初期的形態特徵，作為後文對比其香氣與伊蘭惡臭之隱喻的鋪陳。
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此句出自對《觀佛三昧海經》中植物名相的解釋，透過描述眾人因不知而誤認伊蘭與旃檀，旨在說明現象與實相的差異，以及對名相辨識的重要性。
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此句出自《翻譯名義集》對《觀佛三昧海經》中植物名相的解釋。
透過對比伊蘭樹的惡臭與後文牛頭旃檀的妙香，用以隱喻在混雜或惡劣的環境中，真正的清淨與妙法最終能顯現並遮蓋惡劣之氣。
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此句為《翻譯名義集》中對「伊蘭」植物的描述，旨在說明其外表誘人（紅色、可愛）與內在劇毒（食之發狂而死）的強烈對比，在經文中通常用作比喻，警示修行者不可被表象所惑。
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此句引用植物生長的譬喻，說明事物在達到成熟（成就）之前，其本質的功德或特質（如香氣）尚無法顯現。
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此句描述牛頭旃檀在惡劣環境（伊蘭叢）中，最終突破阻礙、顯現本質之香的過程，在《翻譯名義集》的語境中，是用以說明名相及其比喻之義。
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此句透過牛頭旃檀之香能遮蓋伊蘭惡臭的比喻，說明正法或清淨之質一旦成就，能令之前的垢染與惡劣環境徹底消失。

此句出自《翻譯名義集》，屬於事彙部，旨在對譯經中出現的物質名相（果實種類）進行分類定義，以便譯者與讀者準確理解經文中的植物名稱，不涉及深奧教理。
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此處屬於《翻譯名義集》的事彙部，旨在對譯經中出現的物質名相進行分類定義。
本句將果實分為五類，其中「膚果」是指果皮較厚或以皮為主要特徵的果實類別。
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此句屬於《翻譯名義集》中對物質名相的分類說明，旨在精確定義不同類型的果實特徵，以利於翻譯與理解經文中的植物名詞。
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本句屬於《翻譯名義集》中對物質名相的分類說明，旨在精確定義「檜果」的讀音、外觀特徵及其類比物，以便於譯經者準確對應梵語名相。
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此句屬於《翻譯名義集》中對植物果實類別的名相分類，旨在精確定義不同形態果實的譯名與對應實物，以便於翻譯與理解經典中的植物描述。

本句屬於名義解釋，旨在對特定術語進行定義。
在《翻譯名義集》的語境中，此處是在對植物類名相進行分類與對譯，將「頗羅」定義為果實類。

本句屬於名相解釋，旨在說明「庵羅」一詞在梵語中的正確稱呼及其變體，用於釐清經典中植物名稱的譯名與原音關係。
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此句為名相解釋，旨在將梵語譯名「庵羅」對應至當時漢地可知的植物「柰」。
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此句為《翻譯名義集》引用《柰女經》之敘事，旨在說明「庵羅」一詞對應之「柰」在經典故事中的具體出處與背景，屬於名相考證之佐證。
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此句出自《翻譯名義集》引用之《柰女經》故事，描述一種非正常的誕生方式（樹生），用以說明特定名相或作為譬喻故事的背景敘事。
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此句為《柰女經》之敘事，描述由樹所生的少女因容貌與名聲吸引多國國王爭奪，旨在鋪陳後續關於因緣與世俗執著的故事情節。
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此句出自《柰女經》的敘事，描述一種非正常的誕生方式（樹生），在佛教譬喻或因緣故事中，常用此類奇異設定來引出後續關於因果、機緣或特定法義的討論。
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此句為《翻譯名義集》中引用《柰女經》的敘事片段，用以說明「庵羅」（柰）之名義來源。
此處描述的是世俗情節，旨在透過故事背景引出名相，並非在闡述深奧的佛法教理。
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此句出自《翻譯名義集》引用之《柰女經》故事，描述梵志為避免爭端而將決定權交予他人，體現一種迴避私心、由公正程序決定結果的敘事情節。
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本句為敘事記錄，描述《柰女經》中瓶沙王取得女子的過程，屬於事彙部之典故記載，無直接涉及深奧教理之解析。
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此句為《柰女經》之敘事，描述瓶沙王與女子約定後留下信物，旨在說明因果與承諾的物質憑據，無深奧教理，屬事彙部之典故記錄。
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此句為《翻譯名義集》中引用《柰女經》的敘事片段，描述瓶沙王透過機智手段獲得女子的過程，屬於事彙部之典故記錄，旨在說明譯名或義理之對應，本句僅為情節推進，無深層教理。
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此句為敘事記錄，描述瓶沙王宣稱得女後，其軍隊的反應以及競爭對手（六王）的退場，無深層教理，僅作為故事情節之承接。
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此句為敘事記錄，描述因果承接之情節，無特定深奧教理，僅呈現人物關係之轉折。
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此句為敘事記錄，描述會闍王因嫡子出生而將王位繼承權讓出的過程，體現世俗禮法中的繼承順序。
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此處為敘事記錄，描述人物在嫡子出生後，基於禮法或自願而讓出繼承地位的行為。
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此句為名相辨析，旨在透過對果實特徵的描述，說明譯名之精確性，避免將某種特定果實誤譯為常見的「桃」或「柰」。
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此句屬於名義辨析，旨在糾正譯經中的名相誤譯。
說明原譯文將某種特定植物譯為「柰」，但根據實際特徵（如後文所述之生熟難分、形似梨等），該植物並非真正的柰樹。
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此句屬於名義校正，討論特定植物果實的譯名與特徵。
透過對比「桃」與「柰」兩種果實，說明該物種具有特徵重疊但本質不同的屬性，故譯為「難分別」。
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此句為文獻比對，指出前文關於某種果實（如難分別果）的譯義或描述，與另一部稱為《大經》的經典內容相符。
。
此句在《翻譯名義集》中用於討論譯名之精確性，透過庵羅果生熟狀態的複雜性（四句），說明某些事物或名相在翻譯與定義時，若不詳盡分析其內外狀態，容易產生混淆或誤譯。
。
此句屬於翻譯校正之論述，旨在指出先前譯本在植物名相（柰）上的翻譯錯誤，以正譯名。
。
本句為《翻譯名義集》中對特定植物（此處指前文討論之難分別果/王樹）的形態描述，屬於事彙部對名相的具體考證，旨在精確定義譯名所指的實物特徵。
。
此句屬於《翻譯名義集》中對特定植物（此處指庵羅果/難分別果）的形態描述，旨在精確定義譯名對應的實物特徵，以便譯經者與讀者辨識。
。
本句為《翻譯名義集》中對特定植物（依上下文指庵羅果/王樹之果）的特徵描述，屬於名相考據與物質屬性記錄，旨在精確定義譯名所指的實物，無深層教理義涵。
。
本句屬於名相考據，說明特定植物在原產地的稱呼及其得名原因，旨在釐清譯名與實物的對應關係。

本句屬於翻譯名義的術語考據，旨在透過對植物外形與藥性的描述，校正譯名並釐清其在經典中所指的具體實物。
。
此句屬於名相解釋，說明「庵摩勒」果實的物理特性或使用情境，用以解釋為何在特定經典中將其作為比喻的對象。
。
此句為名相考據，旨在透過引用《西域記》對植物特徵的描述，精確界定「庵沒羅」之實物形態，以供翻譯名義之參考。

本句屬於《翻譯名義集》中對印度植物名相的考證與描述，旨在精確對譯外來名相，無深層教理解析。

本句屬於名相解釋，旨在對比不同時期的譯名，並說明該植物名稱在語義上的來源或寓意。
。
本句屬於《翻譯名義集》中對異域植物名相的考證與描述，旨在說明「訶梨勒」果實的藥用價值及其功效之廣泛。

本句屬於名義對照，旨在將梵語名相「頻婆」對應至漢譯的植物名稱及其外觀特徵，不涉及深層教理。

本句為名相解釋，旨在說明「阿摩落迦」這一術語在地理與藥理上的實際指涉，屬於對經典中出現之植物名相的考證。

本句屬於名義對照，旨在將梵語或外來語名相「播囉師」對應至當時漢地所知的「胡桃」，屬於事彙部的名相解釋。

本句屬於名義解釋，旨在將梵語或外來語術語「鎮頭迦」對應至當時漢地可理解的植物名「柿」。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的植物名相「篤迦」進行對應的漢語名稱標註。

本句屬於名相對照，旨在將梵語或外來語譯名「居𠻱迦」對應至當時漢地認知的植物「李」。

本句屬於名相對照，旨在將梵語音譯名「曷樹迦」對應至當時通行的名稱「欝勃」，屬於翻譯名義的對照記錄。

本句為名義解釋，資中將「惡叉聚」比擬為線貫珠子，用以引出後文關於無明、種子、果報環環相扣、不斷燻習的因果連鎖關係。
。
本句說明業力運作的循環機制：以「無明」為起點，透過「燻習」將經驗與行為轉化為潛在的「種子」，種子成熟後產生「果報」，而果報又成為新的種子，形成惑、業、苦循環往復的輪迴鏈條。
。
本句為名相解釋，旨在釐清「惡叉」一詞在特定語境下是指一種植物（惡叉樹），為後文以其果實比喻「惑、業、苦」三道同時具足之法義做準備。
。
本句以惡叉樹果實三顆同柄的自然現象，比喻「惑、業、苦」三道在輪迴中互為因果且同時存在，不可分割的共生關係。
。
本句將「惑、業、苦」三者對應至三道，說明輪迴的核心機制：由煩惱（惑）驅動，產生行為（業），最終導致受苦（苦）的果報循環。
。
本句說明「煩惱、業、苦」這三者構成的循環（三道），並非僅限於凡夫，而是在分段、方便、實報這三種不同層次的修行境界（三土）中均有對應的運作邏輯。
。
此句引用《輔行論》對「三道」（煩惱道、業道、苦道）在分段菩薩階段的定義。
分段三道是指凡夫及初修者所處的輪迴因果鏈，其中「見思惑」是導致輪迴的根本原因，故稱為煩惱道。
。
此句說明「分段三道」中業道的定義。
在惑、業、苦的循環中，業並非獨立存在，而是由煩惱（惑）所驅動並潤染而產生的行為，這種受煩惱影響的業力構成了導致輪迴的業道。
。
此句定義「分段三道」中的苦道。
指眾生因煩惱與業力的感應，投生於五蘊六道之內，承受生老病死等種種苦果的狀態。
。
此句在討論「惑、業、苦」三道在不同層次的對應關係。
在「方便」的層次中，將極其微細且數量極多的塵沙惑定義為煩惱道，用以對比前文的「分段三道」與後文的「實報三道」。
。
此處在討論「方便三道」的構成。
在方便道（修行階段）中，雖然目標是斷除煩惱，但其修行過程中的正向努力（如持戒、禪定、智慧的實踐）被定義為「無漏業」，而這種由無漏業構成的修行路徑即被稱為「業道」。
。
此句在「方便三道」的脈絡下，說明菩薩在修行過程中，雖已出離凡夫之苦，但仍處於變易的生死狀態中，這種不恆常的變遷即被定義為苦道。
。
此處討論的是「惑、業、苦」三道在不同層次的對應。
在「實報」的語境下，將最根本的無明（avidyā）定義為導致輪迴的煩惱道，是三道循環的起點。
。
此句處於對「實報三道」的定義中。
在實報（圓滿報應）的層次上，其業道不再是導致輪迴的「有漏業」，亦非單純修行解脫的「無漏業」，而是一種超越對立、與實報果位相應的特殊業力狀態。
。
此句處於對「實報三道」的定義中。
在實報淨土的層次，雖然已脫離凡夫的生死苦海，但由於仍處於有為法（實報）的範疇，其環境或狀態的微小變易，在對比之下被定義為該層次的「苦道」。

本句屬於名義解釋，說明「摩那陀」一詞在特定語境下是指醉酒或迷醉狀態所導致的結果（果報）。

本句引用《十輪經》說明供養的分類，將「利益」列為其一，強調透過物質上的接濟（四事）來實踐供養，是修行菩薩道中慈悲利他的基礎表現。
。
此句出自《十輪經》關於供養的三種分類，說明「敬心」之供養是指透過獻花等形式將內心的恭敬之情具象化地表達出來。
。
本句定義了「法供養」的內涵。
在《十輪經》的語境中，供養不僅限於物質（四事）或情感（敬心），將佛法內化於心（持）並傳播於世（說）的修行行為，被視為最高層次的供養。
。
本句描述天眾以化現之花供養聖眾，旨在說明「供養」之形式。
在此脈絡下，供養對象不僅是具體的聖者（佛、僧、須菩提），更指向其所代表的「般若波羅蜜」之智慧法義，體現了對真理的崇敬。
。
本句描述天眾以神通化現供養之景象，展現佛法供養時之殊勝與莊嚴，屬於敘事性的化現描述。
。
此句描述須菩提對天子化現之供養花的觀察，為後文討論「化華」與「生華」之生滅、實相辨析的鋪陳。
。
本句描述須菩提對天子散花之性質的初步觀察，區分了「化現」（由神通或意念創造）與「自然生長」兩種色法之差異，為後文探討色法是否「生」的辯論做鋪陳。
。
此句描述須菩提對化現之花的初步觀察，認為其非自然生長，而是由天子的心念（意樹）所化現。
這為後文釋提桓因進一步闡述「不生」的空性義理做鋪墊。
。
此句描述天主釋提桓因以神通感應知曉須菩提的內心念頭，隨後展開關於化華生滅的對話。
。
此句為釋提桓因對須菩提的回答，旨在否定該供養之花的物質生長屬性（非生華）以及單純由意識創造的屬性（非意樹生），為後文討論「不生」的空性義理做鋪陳。
。
此句為對話的承接，記錄須菩提與天主釋提桓因之間關於「化華」生滅性質的辯論開端。
。
此句為須菩提對釋提桓因的辯論。
其論點在於：任何被定義為「花」的現象，在名相上必須具備「生」（產生、存在）的特質；若完全否定其作為「生法」的屬性，則無法成立「花」這個名稱。
此處討論的是名相與實相、生滅與不生之間的邏輯關係。
。
此句為對話的承接語，記錄釋提桓因（帝釋天）與須菩提之間的法義對答。
。
此句為釋提桓因與須菩提關於「生」與「非生」的辯論。
釋提桓因在此處主張化現之花不具備自然生長的因果過程，旨在探討現象的實相與化現之別。
。
此句由釋提桓因對須菩提而述，旨在透過否定「生」的概念，破除對物質（色）與精神（受想行識）現象之實有的執著，強調萬法本不生之義。
。
此句為對話的承接語，記錄須菩提對釋提桓因（憍屍迦）的稱呼與回應之開端。
。
此句為須菩提對釋提桓因之反詰。
在討論「生」與「名」的關係時，指出若採取「不生」的邏輯，則不僅是具體的花，連構成一切物質的「色法」都將無法成立（不生），進而推論若不生則不能稱名。
。
本句透過反面論證，說明「色」之定義必須包含「生」的特質。
若否定了生起（不生），則該對象便失去了作為「色法」的定義基礎。
。
本句透過邏輯辯證，探討「生」與「名相」的關係。
若法完全不生（無任何特徵或存在），則無法建立對應的名稱（受想行識）。
此處旨在說明名相依於其生起之特徵而存在，是用以破除對「絕對不生」之誤解的論辯過程。
。
本句說明一種超越物質層面的供養境界。
透過「如是華」與「如是佛」的對應，揭示供養的行為（能）與供養的對象（所）在實相中是不二的，且環境（依）與主體（正）亦無差別，故稱之為「不思議法供養」。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語音譯詞與漢語對應之義項。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語音譯詞「弗把提」在漢譯中的對應義項為「天華」。

本句屬於名義解析，旨在說明「須曼那」這一植物名相的不同音譯與義譯。
在佛教語境中，此花常與供養佛陀相關，其義譯「善攝意」或「稱意」反映了該名相在梵語原意中與心意滿足或專注的關聯。
。
本句為對「須曼那（稱意華）」之外形特徵的具體描述，屬於名義解釋中的事相說明，旨在讓讀者識別該種植物的物理特徵。
。
此句屬於《翻譯名義集》對名相的解釋，描述特定名相（須曼女）與其來源（須曼華）的關聯，屬名義解釋之敘事，無深層教理推演。

本句屬於名相翻譯與植物辨析，旨在說明佛典中出現的特定花卉名稱及其對應的漢譯義項與特徵。
。
此句為名義解釋之佐證，引用《善見律》來說明前文提到的「末利（鬘華）」之植物特性與產地。

本句為名相翻譯，旨在說明梵語術語「闍提」在漢譯中對應的植物名稱為金錢華。

本句為名相翻譯，旨在將梵語音譯名「波羅羅」對應至漢譯的植物名稱「重生華」。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定植物名稱在不同譯法下的對應義涵，將音譯名「婆利師迦」對應至其屬性「夏生花」。
。
本句屬於名相翻譯解釋，說明「婆利師迦」之花在不同譯本中的名稱及其命名原因，旨在釐清梵漢譯名的對應關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語音譯詞「那婆」在漢譯中的對應義項為「雜華」。

本句為名義解釋，說明「優曇缽羅」在佛教語境中被視為一種吉祥的徵兆（瑞應），通常與佛陀出世或轉輪聖王出現等重大正法事件相聯繫。
。
此句引用《般泥洹經》描述一種稀有之植物，旨在為後文說明「優曇缽花」出現與佛出世、轉輪聖王出現的瑞相做鋪墊，強調其極其罕見的特質。
。
本句描述一種極其罕見的瑞相，將優曇缽金花的盛開與佛陀的出現相類比，用以說明佛陀出世之稀有與殊勝。
。
此句引用《施設論》描述世界地理與轉輪聖王出現時的異象，說明輪王路作為聖王巡行之道的空間規模。
。
此句引用《施設論》描述轉輪聖王路之特徵，說明該路之顯現與轉輪聖王的出世具有同步性，在無輪王時則隱沒於海中。
。
此句描述轉輪聖王出世時的瑞相，說明世間正法或德政盛行時，自然環境會產生相應的奇異現象（瑞應），以印證聖王的出現。
。
本句描述轉輪聖王在世時，其德化感應使原本被海水覆蓋的輪王路出現，且伴隨優曇缽羅花盛開，以此說明聖王出現與瑞相生長的對應關係。
。
此句屬於名義解釋，旨在對比不同時期的譯名差異。
在此脈絡下，將前文提到的瑞應之花或尊樹之花，在較新的譯本中統一稱為「烏曇缽羅」。

本句為名義解釋，旨在說明梵語術語「分陀利」在漢譯中的對應義項為白蓮花。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋佛教術語中不同階段蓮花的名稱。
此處說明蓮花在未綻放（花蕾）階段的特定名相。
。
本句屬於名義解析，說明白蓮華在不同生長階段的名稱差異，體現物象隨時間演變而名相隨之改變的特質。
。
本句屬於名相定義，說明白蓮華在不同生長階段的稱呼差異，強調名相隨物質狀態（色）而改變。
。
本句說明蓮花在不同生長階段（未開、盛開、將凋）因形態與色彩的差異而有不同的稱呼，體現了名相隨物質狀態而變的特質。

本句為名相對照，說明同一種植物（青蓮華）在不同譯本或語言習慣中的音譯異體字。
。
本句為名義解釋，旨在說明梵語術語「優缽羅」在漢譯中對應的名稱為「青蓮華」。
。
此句出於《翻譯名義集》，旨在說明「優缽羅」一詞對應「青蓮華」的譯名義理，並以相關人物或神格的出生特徵作為名相的佐證。

本句為名相解釋，說明梵語術語「缽特摩」在漢譯中對應的植物名稱為紅蓮華。

本句為名相解釋，說明梵語術語與漢譯名稱的對應關係，屬於對經典中出現的植物名相進行定義。
。
此句為論書中的問答形式（問答法），旨在透過質詢來引出後文關於佛菩薩為何選擇蓮華作為座具的深層義理，涉及神力顯現與莊嚴妙法的討論。
。
此句在討論為何佛菩薩或聖者在經文中常以蓮華為座而非一般牀榻。
此處說明「牀」屬於世俗在家人的生活習俗與坐法，與聖者所現的蓮華座在層次與義理上有所區別。
。
此句解釋為何佛菩薩選擇蓮華而非世間之牀作為坐具。
蓮華象徵清淨，而「能坐其上令不壞」則是用以顯現超越物質物理限制的神通力（神力）。
。
此句接續前文關於為何使用蓮華而非世間牀榻的討論，說明使用蓮華作為座位的目的之一在於其能體現出法座的莊嚴與殊勝。
。
本句接續前文對蓮華作為法座的說明，強調蓮華不僅具有神力能承載而不壞，且在視覺（嚴淨）與嗅覺（香妙）上具備莊嚴之相，符合聖者或神力顯現時的坐具特質。

本句為名相對照，旨在說明梵語音譯名與對應的漢譯名稱，屬於經典術語的對譯記錄。
。
本句屬於名義解釋，旨在對譯名進行對照與定義，說明特定音譯詞與其對應的植物名稱。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語名相「曼殊沙」在漢譯中的對應義項，將其定義為「柔軟」之意或指代「赤色的花」。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的植物名相進行梵漢對照與義譯，說明「何羅歌」與「阿迦」皆指代白色的花卉。

本句屬於名義解釋，旨在對譯名「曼陀羅」在特定語境下的對應義項進行標註，將音譯詞對應至具體的屬性（適意）或物種（白花）。

本句屬於名相對照，旨在校正不同譯本對同一梵語植物名詞的翻譯差異。
。
本句屬於名義對照，旨在解釋譯名與實物之對應關係，將梵語譯名「苣蕂」對應至當時已知或相近的植物「胡麻」。
。
本句屬於翻譯術語的校勘說明，指出某些外來名相（此處指植物名）因在譯經地的地理環境中不存在，導致譯者無法找到對應的本土詞彙而選擇不予翻譯。
。
本句屬於名相翻譯校正，旨在辨析梵語植物名在漢譯中的對應名稱及其生物特徵，以利於理解經典中提及的供養物或環境描述。

本句為名相對照，說明梵語名相「婆訶迦羅」在《大論》中的對應中文譯名。

本句為名相解釋，旨在說明佛經中出現的特定植物名稱及其對應的顏色與屬性，屬於事彙部的名義校正。
。
本句屬於名相翻譯的定義說明，旨在透過自然界的色彩（旭日之色）來精確界定梵語術語「阿樓那」所指的顏色特徵。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的植物名相「育坻」進行對譯與定義，將其對應為「相應花」。

本句為名相解釋，旨在說明「波羅奢華」這一術語在特定文獻（章安）中的定義，屬於對經中出現的植物名稱進行的詞義考證。
。
此句屬於名相解釋，旨在詳細描述「波羅奢華」這種植物的生物特徵，以利於對譯名及其對應實物的準確識別。
。
本句為《翻譯名義集》中對「波羅奢華」之植物特徵描述，旨在說明該種植物花色隨日光照射時間而變化的自然現象，屬於名相定義中的物候說明。
。
此句為《翻譯名義集》中對「波羅奢華」之植物特徵描述，旨在精確對譯名相，說明該種花卉隨時間光線變化而呈現的不同顏色。
。
此句屬於名義解析，說明在特定語境下，對「波羅奢華」這一名相的義理取捨，僅採其「赤色如血」的特徵作為解釋，而非涵蓋其所有顏色變化。
。
此句屬於名相註釋，旨在說明「波羅奢華」之物理特性及其在世俗中的用途，以協助讀者理解經典中對顏色與物質的描述。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語音譯詞「俱蘭吒」在經文語境中的實際含義為紅色的花卉。
。
此句引用《大論》對不同層次世界中花卉（此處指蓮華類）之形態差異的描述，用以說明人間、天界與菩薩境界在物質顯現上的殊異。

此句透過對「香」之名與用的分析，說明香在佛教儀軌中不僅是物質上的芳香，更象徵著清淨與遠離汙穢的特質，為後文說明「香為佛事」提供理論基礎。
。
此句旨在說明凡夫肉身之不淨與穢氣，對比天界的清淨，用以強調供養香料在佛事中消除穢氣、淨化環境的重要性。
。
本句接續前文關於人間臭氣燻至虛空的敘述，說明天人因其身心清淨，對人間的穢臭產生強烈的厭惡感，藉此對比天界與人間的清淨差異。
。
本句描述諸天因對人類臭氣感到厭惡，但基於對佛陀的敬意以及接受佛陀交託護持正法的使命，而願意與人類共處或來到人間。
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此句說明諸天因對佛陀的恭敬以及受佛付囑護法之責，即便人類世界有令天人厭惡的臭氣，諸天仍會克服厭惡而來到人間。
。
本句說明在佛教儀軌與實踐中，以香供養佛陀被列為正式的佛事活動之一，強調香在宗教儀式中的功能性地位。
。
本句說明在特定地理環境（天竺）下，使用香料塗身不僅是為了除臭，更將此行為轉化為供養佛僧的功德之舉，體現了將生活習俗與信仰實踐結合的特點。
。
此句為敘事開端，透過阿難對世間物質之香（根、枝、花）的分類，為後文對比「戒德之香」等精神層面的殊勝香氣做鋪陳。
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此句承接前文《戒德香經》中提到的根香、枝香與華香，將其總結為三類香品，用以說明物質香的特性。
。
此句在《翻譯名義集》中引用《戒德香經》，描述物質層面之香氣（根香、枝香、華香）的物理特性，即其傳播受限於風向，用以對比後文或其他層次的香氣特性。
。
此句接續前文對根香、枝香、華香三種世間香的描述，說明世間香的氣味傳播必須依賴風向，無法逆風而行，用以對比後文將提到的殊勝之香（如佛法之香或天香）之不同。
。
此句為承接語，總結前文《戒德香經》中提到的三種香（根香、枝香、華香），說明後續列舉的香類均屬於此三類範疇。

本句屬於名義解析，旨在說明佛教術語中關於「香」的梵語原義及其對應的譯名。
。
此處為引用世俗文獻《博物志》以佐證香料之珍貴與效能，並非直接論述佛法教理，而是作為說明香品特性的背景資料。
。
此處引用《博物志》記載，旨在說明特定香料（乾陀羅耶）之香氣極其濃鬱且持久，以此佐證前文對香品特性的描述。
。
本句引用《華嚴經》說明一種殊勝的香品，強調其香氣具有強大的感化力，能令天眾生起正念，心向佛陀，體現佛法中「香」作為感官媒介引導心念向善的功用。

此句出自《翻譯名義集》，旨在對梵語名相進行拆解與義譯。
此處將「多阿摩羅跋陀羅」這一複合詞的第一部分「多」解析為「性」。
。
本句屬於名義解釋，說明梵語名相「Amala」對應的漢譯義為「無垢」，指純淨、無染之狀態。
。
本句屬於名義解析，旨在說明梵語名相「跋陀羅」在漢譯中的對應義涵。
。
本句屬於名義解析，旨在對「多阿摩羅跋陀羅」這一名相在不同譯本或說法中的對應實物（香料名稱）進行考證與列舉。

此句屬於翻譯名義的考據，說明在翻譯佛經時，若某種物質（如特定的香料或植物）在譯經地的文化或自然環境中不存在，譯者往往選擇保留音譯而不作意譯。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在討論「牛頭旃檀」之譯名。
文中對比了不翻譯（音譯）與義譯兩種處理方式，說明將其譯為「與藥」是基於該物質具有醫療功效的實質功能。
。
此句為引用文獻以說明特定植物（白楊/白檀類）的物理性質及其與生物（蛇）的關聯，旨在為譯名或藥理性質提供佐證，不涉及深層教理。
。
此句為名相考證，引用《華嚴經》說明特定香料（牛頭旃檀）的產地與名稱，旨在為後文說明其藥用或殊勝功德提供出處。
。
此句出於《翻譯名義集》對「牛頭旃檀」之名相解釋，引用《華嚴》等典籍說明該種旃檀具有極強的涼冷特性，能抵禦火燒，旨在說明該物質的物理特性而非修行法義。
。
本句為名相考證之引文，旨在說明「牛頭旃檀」的產地與名稱來源，屬於事彙部的名相註釋，無深層教理討論。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在說明「牛頭旃檀」這種藥材的具體功效與出處，屬於對名相義理的考據與註釋，描述其具有強大的療傷能力。
。
本句為名相解釋，說明「牛頭旃檀」之名稱由來，係結合山峯之形狀與生長之植物而得名。
。
此句為名相考證之引文，旨在說明「旃檀」（檀香）的產地分佈，以佐證前文關於牛頭旃檀等名相的地理與物質屬性。
。
本句出自《翻譯名義集》，屬於事彙部，旨在解釋經文中出現的物質名相及其屬性。
此處記錄的是關於旃檀（檀香）不同種類的藥用功能，屬於對經中名相的實務註釋，而非深奧的教理討論。
。
本句為名義解釋，說明特定地理名相「摩梨山」的字義及其地理位置，屬於對經中出現之名詞進行翻譯與註釋。

本句為名相對照，旨在釐清同一種植物在不同譯本與音譯形式中的名稱差異，屬於佛教術語的詞義考證。
。
本句為對「瞻蔔（Champaka）」樹種之物理特徵的簡單描述，屬於名義解釋中的外相說明。
。
本句屬於名義校對，旨在對比同一植物（瞻蔔/詹波）在不同譯本中的譯名差異，說明其色彩特徵或音譯與意譯的對應關係。
。
此句為《翻譯名義集》中對「瞻蔔」樹生長環境與特徵的描述，屬於名相定義中的地理與生態說明，旨在精確界定該植物的特徵。

本句屬於名相解釋，旨在說明特定香樹的譯名及其特徵，屬於事彙部的名義考證。
。
此句為名相定義，旨在對譯名「多伽樓」進行對應的植物學定義，說明其在《大論》中的義涵為木香樹。

本句為名義解釋，說明「波利質多羅」這一音譯名相的對應義譯為「圓生」。
。
此句為描述天界植物之宏大形貌，旨在說明天界之莊嚴與超越凡世之規模，屬於事彙部中對名相與環境的具體描述。
。
此句描述天界波利質多羅樹的殊勝特徵，以巨大的空間尺度（由旬）來彰顯天界莊嚴之相。
。
本句屬於名相翻譯討論，說明「波利質多羅」之譯名及其對應的視覺特徵，描述天樹以各種色彩的花朵交錯佈置，形成莊嚴之相。
。
本句為名相對照，說明在《法華文句》的詮釋中，前文提到的「波利質多羅」即是指天界中的樹王。

本句屬於名義解釋，旨在說明「拘鞞陀羅」這一音譯詞在特定語境下的義譯與物質屬性，將其定義為一種名為「大遊戲」的地樹香。

本句為名相解釋，旨在釐清佛教經典中出現的香木名稱「阿伽樓」之具體義項。

此句屬於翻譯名義的術語考據，說明特定名相因缺乏對應的本土實物而採取音譯處理的翻譯原則。
。
此句為名相翻譯之考證，說明「兜樓婆」一詞在不同譯本或時期的對應譯名。

本句屬於名相翻譯對照，旨在說明梵語音譯詞「迦箄」在漢譯中的對應義項為「藿」。

此句屬於名相翻譯對照，旨在說明梵語音譯詞「畢力迦」在當時的譯經語境中，被部分譯者或學者對應為香料「丁香」。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的香料名稱進行對譯與定義，將音譯詞「咄嚕瑟劍」對應至當時通行的名稱「蘇合」。
。
本句為名相考據，旨在透過引用世俗文獻（《續漢書》）來定義與說明佛教經典中出現的香料「蘇合」之來源與製法，屬於翻譯名義的實務考證。
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此句為名相考證之引文，旨在透過地理文獻（《廣志》）佐證「蘇合」之產地，屬於翻譯名義之考據過程，無直接之教理闡釋。
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本句屬於名相考據，旨在說明「蘇合」之產地與製法，並非論述佛法教理。
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本句屬於《翻譯名義集》中對譯名實體的考證，旨在辨析「蘇合」之名是指稱單一天然產物，還是指稱一種人工調配的複合藥劑，以確保翻譯之準確性。

本句屬於名義解釋，旨在將經文中的音譯名相「杜嚕」對應至當時漢地認知的香料名稱「燻陸」。
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此句為名相考據，旨在透過引用地理與物產文獻，對前文提到的香料「杜嚕」（燻陸）之物理形態進行具體描述，以利於辨識。
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本句為名相考證之引文，旨在透過地理與植物特徵（葉似棠梨）來界定「燻陸」之實物，屬於對經中香料名相的物質考據，無直接之教理闡述。
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本句屬於名相對照與物產記錄，旨在透過對比已知植物（蜀椒）來說明外來物產（胡椒）的特徵，無深層教理解析。
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本句為名相考證之引文，旨在透過引用當時的地理與植物誌（《南方草物狀》），說明特定香料（此處脈絡為「杜嚕」即燻陸香）的產地與物理特性，以確定譯名之準確性。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的梵語音譯詞「突婆」進行對應的漢語名相定義，將其確定為一種香料（茅香）。

本句屬於名相解釋，旨在將經文中的音譯術語「嗢屍羅」對應至當時漢地可知的物質「茅香根」，以便讀者理解其具體指涉之物。

本句屬於名義解釋，旨在說明「先陀婆」一詞在特定語境下是指石鹽，或指氣味類似石鹽的物質，屬於對經中出現之物質名稱的對譯與考證。
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此句為《翻譯名義集》引用《華嚴經》之記載，旨在說明「先陀婆」一詞在不同經典語境下的義項差異。
在此處指一種出於天界的殊勝香料，與前文提到的世間「石鹽」同名但義不同。
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此句引用《華嚴經》描述一種名為「先陀婆」的殊勝香品之威力。
透過在特定菩薩座前焚燒，能產生足以覆蓋整個法界的香雲，以此說明該香品的殊勝與法界圓融的特質。
。
此處引用《涅槃經》之比喻，說明同一名稱在不同情境下指代不同實體（先陀婆），用以類比佛法中同一名相在不同教法層次（如四教、四門）中的不同義涵，強調需依隨情境與智慧進行判別。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋「先陀婆」一詞在特定語境（如《涅槃經》引文）中的多義用法。
此處說明其第一種義涵是指洗滌時所奉獻的水。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋「先陀婆」一詞在不同語境下的多義性。
此處描述的是世俗生活中的侍奉行為，用以對比同一詞彙在不同情境下（洗、食、飲、遊）所指代的具體物品。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋「先陀婆」一詞在不同語境下的多義性。
此處描述的是在特定生活情境中，對應「先陀婆」一詞所指代的實際事物（器皿），屬於名相翻譯的對照說明，無深層教理分析。
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此句出自對「先陀婆」一詞多義性的解析。
在此脈絡中，它是將「先陀婆」作為一種代稱，用以指代在不同生活情境下（洗、食、飲、遊）所奉獻的對應物品，此處特指出行時所提供的馬匹。
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此句處於名義解釋脈絡中，說明在特定語境下，將洗水、奉鹽、奉器、奉馬這四種不同的侍奉行為，統稱為「先陀婆」。
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此句為章安對前文《涅槃經》中「先陀婆」一詞兼指四種實物（水、鹽、器、馬）的義理分析。
他將這種「一詞多義」的現象，與佛教邏輯中分類、分析的四教、四門、四句之結構進行類比，強調義理對應的次第性。

本句屬於名義解釋，旨在將經典中出現的音譯術語「羯布羅」對應至當時漢地認知的物質名相「龍腦香」。
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本句屬於名相校勘，說明「羯布羅」（龍腦香）之首字在不同文獻或譯本中的異體字寫法。
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此句屬於名相定義之引證，旨在透過引用《三藏傳》對特定植物（此處指龍腦香之來源植物）的形態特徵描述，以精確界定【羯布羅】（龍腦香）的物質屬性，不涉及深層教理。
。
此句出自《翻譯名義集》，屬於事彙部，旨在解釋「羯布羅」（龍腦香）的物質特性與採集狀態，並非在闡述深奧教理，而是提供名相的實物對照說明。

本句屬於名義解釋，旨在將梵語音譯詞與當時漢地的對應物質（香料）進行對譯，以便讀者理解經典中提及的供養物或香料名稱。

本句屬於名相翻譯對照，旨在將梵語或外來語術語「多揭羅」對應至當時漢地認知的「零陵（香）」，屬於事彙部的名義解釋。
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此句為名相考證，旨在透過引用地理志書《南越志》來對譯名「多揭羅」所指的植物（零陵香）進行實物比對與名稱確認。
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此句為名相考證，旨在透過引用漢代字典《說文解字》來定義「多揭羅」所對應的漢譯植物「芸草」之形態特徵。
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本句為名相註解之引文，旨在透過引用世俗文獻《淮南子》來說明「多揭羅」（零陵/芸香）的特性與藥效，屬於對香料植物屬性的考證，不涉及深層佛法教理。

本句為名相對照，說明梵語音譯詞「阿伽嚧」及其異體寫法「惡揭嚕」在漢語中對應的物質名稱為「沈香」。
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此句為《翻譯名義集》引用《華嚴經》之記載，旨在說明「阿伽嚧」（沈香）在佛經中的對應名相與產地，屬於名相考據之敘事，無深層教理推演。
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本句為對沈香（蓮華藏）之物理形態的具體描述，屬於名義集對物質名相的考證與記錄，無深層教理義涵。
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此句接續前文對「沈香」之描述，說明其香氣之強大與殊勝，能遍及整個人類居住的世界（閻浮提）。
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此句為名相考證之引文，旨在說明「阿伽嚧」（沈香）的地理產地，屬於事彙部對術語來源的文獻比對，無深層教理分析。
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此句為《翻譯名義集》中對「沈香」採取方式的物質描述，屬於事彙部的名相解釋，旨在說明沈香之形成需經過砍伐與自然腐朽的過程，無深層教理義涵義。
。
本句屬於名義解釋，旨在說明「沈香」之名稱來源於其物理特性（木心堅實而下沈），並非在論述深層佛法教理。
。
此句屬於《翻譯名義集》中對物質名相的考據與定義，旨在精確區分沈香的不同等級與物理特性，不涉及深層教理，屬事彙部之名相辨析。

本句屬於名相對照，旨在釐清不同譯名或音譯詞與實際地理位置或物質的對應關係，屬於事彙部的詞彙考據。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的音譯名相「茶矩磨」進行對應的漢語名義標註，將其確定為「欝金」。
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此句為《翻譯名義集》中對「茶矩磨」（即欝金）之名義考證，引用中國典籍《周禮》來證明該物質的用途與性質，屬於名相考據之敘事，無直接之佛法教理。
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此句為《翻譯名義集》引用世俗典籍《說文解字》以定義「欝金」之名相，旨在釐清譯經中出現的物質名稱，不涉及深層佛法教理。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋「茶矩磨」（欝金）的世俗用途與名義來源，引用《說文》等典籍說明其在古代祭祀文化中的應用，並非在論述佛法教理。

本句屬於《翻譯名義集》中對物質名相的考據，旨在釐清譯經中出現的香料名稱及其來源，不涉及深層教理。
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本句屬於《翻譯名義集》中對物質名相的考據，旨在釐清「雞舌香」的來源與定義，並非在論述深奧佛理，而是對當時譯經涉及的物質術語進行名義辨析。

本句為名相分類，說明佛教中「七寶」一詞在不同語境下有兩種定義：一種是指自然界或佛法中象徵清淨、莊嚴的七種珍貴礦物（珍寶），另一種是指世俗王室所擁有的七種至寶（王寶）。
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此句為文獻索引之承接語，說明後文將透過引用四處不同的經典或論書，來定義與對照佛教中「七種珍寶」的具體名目。
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此處為列舉佛教七種珍寶之首，引用《佛地論》對珍寶類別的定義。
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此句為列舉佛教七寶中的一種，在此處屬於對《佛地論》中珍寶名相的定義與羅列。
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此句為《佛地論》中列舉佛教七種珍寶的第三項，旨在說明構成佛寶或供養物的物質名相。
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此句列舉佛教七寶中的第四種珍寶，屬於對物質名相的彙編紀錄。
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此句為名相對照，將梵語音譯的寶物名稱「牟呼婆羯洛婆」對應至漢譯的「硨磲」，屬於佛教七寶之列。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在對照佛教經典中出現的梵語譯名與當時對應的物質名稱。
此處將「遏濕摩揭婆」這一梵語音譯名明確對應為「瑪瑙」，屬於名相對照的翻譯校正工作。
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此句為《翻譯名義集》中對佛教「七種珍寶」的列舉，此處指出第七種寶物為赤真珠。
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此句為《翻譯名義集》引用《無量壽經》中關於「七寶」的名相列舉，旨在對比不同經典對珍寶名稱的稱呼差異。
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此句為《翻譯名義集》中對不同經典關於「七寶」名相的彙編，旨在對比各經中對寶物名稱的定義差異，無深層教理，屬名相對照。
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此句為名相彙編，列舉《大論》中所定義的七種寶物，用於對比不同經典對「七寶」之組成定義的差異。
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此處引用《華嚴經》描述轉輪聖王（輪王）得道時所具備的七種吉祥寶物，屬於世間最高權力的象徵，用以說明輪王在人間統治的殊勝相狀。
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此句描述轉輪聖王所擁有的七種王寶之一。
象寶象徵著強大的力量與威儀，是轉輪王統治世間、施行正法之物質條件的象徵。
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此句描述轉輪聖王在得道時隨之而現的「七種王寶」之一。
紺馬寶象徵著極速與強大的行動力，是轉輪王治理世界、巡視四方的交通工具。
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此句描述轉輪聖王所得之七種王寶中的第四項。
在佛教宇宙觀中，轉輪王出世時會伴隨七種寶物，象徵其正法治理的圓滿與世間權力的頂峯。
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此句描述轉輪聖王所得之「七種王寶」中的第五項。
主藏臣寶是指一位極具才幹、能管理國家財富且能使國庫充盈的財務大臣，象徵著物質資源的圓滿與高效管理。
。
此處列舉轉輪聖王所得之七種王寶中的第六項。
在佛教世界觀中，轉輪王出世時會伴隨七種稀有寶物，象徵其正法統治的圓滿與世間權力的頂峯。
。
此句描述轉輪聖王在得道時隨之而現的「七種王寶」之一。
主兵臣寶代表強大的軍事統御力與威懾力，是轉輪王治理閻浮提、維持正法秩序的世間權能象徵。
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本句描述世間最高權力者的成就條件。
在佛教宇宙觀中，轉輪王（Chakravartin）是以正法治理世界的理想君主，其統治權的象徵即為隨其德行而自然出現的七種王寶。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中出現的不同音譯詞進行對照，明確其對應的漢語實義。
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此句為名相解釋之引文，旨在說明「金」的物質來源與物理特性，為後文將金的特性（如色無變、體無染）比喻為「法身」之四德做鋪陳。
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此句引用漢代學者許慎之言，旨在說明黃金具有「不變」與「不減」的物理特性。
在《翻譯名義集》的脈絡中，此處是用於定義「金」的特質，為後文將金的特性比喻為「法身」常淨、不變的四德做鋪墊。
。
此處將「金」的物理特性（不變、不染、可塑、價值）作為譬喻，用以對比法身常淨、我樂等四種德相，說明佛之法身具有超越世間染汙且圓滿無礙的特質。
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本句承接前文對「金」之四義（色無變、體無染、轉作無礙、令人富）的分析，說明將物質層面的金之特性，對應到佛之法身（Dharmakāya）的四種超越功德，是一種譬喻式的說明。

本句為名相對照，旨在列舉同一術語在不同譯本或文獻中的音譯差異，說明「金剛」一詞的不同譯名。
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本句為名義對照，旨在說明梵語音譯詞「伐羅闍」與漢譯名相「金剛」的對應關係，屬於翻譯名義的考證。
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此句為引用世俗史料以佐證「金剛寶」之物質存在及其特性，屬於翻譯名義集中的詞義考證，旨在透過實物描述來對比與解釋佛經中「金剛」之堅固義。
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此句為《翻譯名義集》中對「金剛（跋折羅）」之物質特性的描述，旨在說明金剛寶的極端堅硬與不變之質，為後文將其比喻為「金剛智」或「金剛三昧」能摧毀煩惱、堅固不摧的法義提供物質基礎。
。
此句引用什師之言，以金剛寶石的反射或映照特性，說明其能將周圍廣大空間的形色悉數顯現於微小之體內，在《翻譯名義集》的語境中，是用於說明「金剛」之物理特性或作為譬喻之基礎。
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此句引用金剛寶石在日光下色澤變幻的特性，旨在為後文「金剛三昧」在不同情境下能隨緣顯現、不拘於單一相狀的譬喻做鋪陳。
。
此處將「金剛寶」置於日中色相不定的物理特性，比喻為「金剛三昧」的特質。
意指三昧的境界在面對不同眾生或環境（大眾）時，能隨緣顯現不同的相狀，而非僵化於單一形式。
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此句引用《大論》說明金剛寶（金剛杵）的威力，在事彙部的名義解釋脈絡中，旨在透過帝釋天擊碎山嶽或大地的神話敘事，來定義「金剛」具有極強的堅固與摧毀力，為後文將其比喻為「金剛智」能摧毀煩惱山做鋪陳。
。
本句透過比喻說明「金剛」的堅固與摧毀力。
將帝釋天以金剛寶擊敗阿修羅的物質力量，類比為修行者以「金剛智」摧破煩惱障礙的精神力量，強調智慧具有不可摧毀且能破除一切執著的特性。
。
本句以金剛杵比喻般若智慧，說明智慧具有摧破煩惱與邪見的強大力量，能將眾生長期以來被外相與執著所束縛的根源徹底斬斷。

本句屬於名義解釋，說明梵語音譯詞「爍迦羅」在義理上對應於「堅固」，並將其與佛教中象徵絕對剛強、不可摧毀的「金剛」一詞等同。

本句屬於名義解釋，旨在對比不同語言或譯名對同一物質（銀）的稱呼，屬於詞彙對照之記錄。
。
此句為名相定義之佐證，旨在說明「銀」的物質來源與特性，以釐清譯名之對應關係，不涉及深層教理。
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此句為詞義考證，旨在透過引用中國古代辭書《爾雅》來定義「銀」及其高品質等級「鐐」的名稱，以輔助對譯經中相關物質名相的準確理解。

本句屬於名相解釋，說明「瑠璃」一詞的異體字、物質屬性（青色寶石）及其在特定語境下的翻譯義項。
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本句為名相解釋，說明「瑠璃」之名稱來源於產地，屬於對物質名相的考據，無深層教理分析。
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本句屬於名義解析，旨在探討「瑠璃」一詞在梵語譯名中的不同寫法及其名稱來源，說明該寶石之名與其產地（遠山）之關聯。
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本句為名相解釋，說明在討論瑠璃寶的來源時，所謂的「遠山」是指佛教宇宙觀中的中心山須彌山。
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本句屬於名相解釋，旨在描述「瑠璃」之物理特性與稀有程度，強調其堅固與耐火之特質，僅能由超自然力量（通力）破除。
。
本句屬於名義解釋，旨在說明「瑠璃」在當時不同傳說中的來源。
此處記載了一種民間或異域傳說，將瑠璃視為金翅鳥的卵殼，並由具有神通的鬼神作為媒介轉賣給人類，用以對比前文提到的山出寶石之說。
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此句為名相考據，說明瑠璃寶在不同稱呼或色彩描述中的變體，屬於對物質名相的定義與辨析。
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此句為詞義考據，旨在解釋「紺瑠璃」中「紺」字的色彩定義，說明其為青色與赤色的複合色，用以精確界定寶石的色相。
。
此句屬於文字學考據，旨在說明「瑠璃」一詞在古代文獻中的異體字寫法及其在文學作品中的實際運用，以佐證譯名的演變。
。
此句屬於名義考據，說明「瑠璃」一詞在文字演變過程中，後世才將其定型為帶有「玉」部首的字形。

此句屬於名義解釋，旨在對比漢譯術語與其對應的梵文原詞，以便於精確對照經典譯名。
。
本句為《翻譯名義集》中對「珊瑚」名相的來源考證，引用外國地理傳聞以說明珊瑚的產地，屬於事彙部的名相考據，無深層教理解析。
。
本句屬於《翻譯名義集》中對物質名相（珊瑚）的來源與特徵描述，旨在釐清譯名對應的現實物質屬性，不涉及深層教理。
。
此句為《翻譯名義集》中對「珊瑚」名相的考證，引用世俗文獻《述異記》以說明珊瑚的物理特徵與產地，旨在為譯經者提供準確的物質對照，而非闡述宗教教理。
。
本句為《翻譯名義集》中對「珊瑚」之物質形態的描述，旨在透過引用《述異記》等文獻，精確定義佛教經文中出現的寶物名相及其外觀特徵，以便譯經者準確對譯。
。
此句屬於《翻譯名義集》中對物質名相（珊瑚）的性質描述，旨在透過引用前人說法來釐清譯名所指的實物特徵，不涉及深層教理。
。
此句為名相考證，引用《大論》說明珊瑚的自然產出之處，旨在釐清「珊瑚」這一物質名相的來源與特徵。

本句屬於名相解釋，旨在將梵語寶物名稱對應至漢語語境中的物質名稱及其外觀特徵。
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此句為《翻譯名義集》引用世俗百科書籍《博物誌》之內容，旨在說明「琥珀」之物質來源與演變過程，屬於名相定義中的物質考據，無直接之佛法教理。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋物質名相的來源與演變，屬於對世間物質（寶物）之成因的記載，而非論述宗教解脫法義。
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此句為引用世俗博物誌以說明琥珀（阿濕摩揭婆）的自然產出特徵，屬於翻譯名義集中的名相考證，旨在透過物質特徵對應譯名，無深層教理討論。
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此句出自《翻譯名義集》，屬於事彙部，旨在對譯名中的物質（琥珀）進行具體的物理特徵描述，以利於譯者與讀者辨識名相，不涉及深層教理。

本句屬於名義解釋，旨在將梵語音譯名與當時的漢語名相對應，說明特定寶石的名稱演變與特徵。
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此句屬於名相考據，旨在透過引用世俗文獻《尚書》來解釋「硨磲」等寶貝的形狀特徵與名稱由來，以輔助對譯名之理解。
。
此句屬於名義解釋，旨在說明「渠」字的字義，以支持前文對硨磲（大貝）形狀如車輞（車渠）之比喻，強調其體積巨大。
。
此句屬於名義學的文字考據，說明特定寶物名稱在後世文字演變中，為了標示其屬性，而在字形上增加了與玉石相關的部首。

本句屬於名相解釋，旨在說明特定寶石名稱的來源與特徵，無深層教理分析。
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本句為《翻譯名義集》中對寶石「摩羅伽隷」（碼碯）的外觀特徵描述，屬於名相定義之實物說明，無深層教理解析。
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此句為名相對照，旨在提供前文所述寶物（碼碯）的梵語原名，以便於對照與考證。
。
本句屬於名義解析，旨在對梵語術語進行字面拆解，說明「謨薩羅」一詞在語言學上的對應含義。
。
本句屬於名義解析，旨在對梵語術語進行字義拆解。
在此語境中，「揭婆」被解釋為「藏」，用以說明前文提及之寶石名稱的組成義理。
。
本句屬於名義解釋，旨在說明特定寶石（接前文之摩羅伽隷）名稱的由來，透過比喻其物理特性（堅實如馬腦）來解釋術語之義。

本句屬於名相翻譯與詞義對照，旨在釐清佛教經典中關於寶石「頗梨」的譯名及其對應的物質屬性。
。
本句屬於名相彙編，旨在對「頗梨」這一寶石名稱的不同譯法與稱呼進行考證與對照。
。
本句屬於名相考據，旨在釐清「頗梨」之正確梵名及其物理特徵，說明寶石的名稱與外觀屬性，不涉及深層教理。
。
此句為名相解釋，引用《大論》以自然現象比喻「頗梨」的形成或其質地特性，說明其透明堅硬如久年之冰。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語名相的漢譯義理，將「釋迦毘楞伽」譯為「能勝」。

本句為名相對照，說明「摩尼」這一術語在不同譯本或稱呼中的異體或異譯。
。
本句屬於名義解釋，旨在釐清「摩尼」或「末尼」在語言學上的正確稱謂及其涵蓋的範疇，說明其為珠寶類的通用名稱。
。
本句處於《翻譯名義集》對「摩尼」寶石名相的解釋脈絡中，說明該名相在語義上代表純淨與不染，強調其物理或象徵上的絕對純淨特質。
。
此處討論的是對「摩尼」寶石名稱的翻譯與詮釋。
作者指出在翻譯或記錄時，若保留或加上梵文原字，能更直接地體現該寶石「離垢」且「純淨」的義理特徵。
。
本句屬於名義解析，說明「摩尼寶」之另一譯名「增長」的義理依據，即該寶石能帶來威德的增長。
。
此處引用《大品》之比喻，說明摩尼寶珠具有隨環境顏色而變化的特性，在翻譯名義集的語境中，是用於解釋「摩尼」之名相及其物理特質，而非深論教理。
。
此句為比喻說明摩尼寶（寶珠）的特性，能隨外在環境或包裹物的顏色而改變自身呈現的色相，用以說明其隨緣變現的特質。
。
此處引用《大品》描述摩尼寶（寶珠）的特性，說明其能隨外在環境（包裹物的顏色）而改變自身色相，用以比喻其純淨且能隨緣變現的功德。
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此句為敘事引文，旨在透過阿難與憍屍迦的對話，探討摩尼寶的來源及其在不同世界（天界與人間）的屬性差異。
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此句為阿難對摩尼寶來源的詢問，旨在區分該寶物是屬於天界還是人間（閻浮提）的產物，用以對比不同層次世界的寶物功德差異。
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此句為敘事對答，說明摩尼寶的來源與屬性，區分天界寶物與人間（閻浮提）寶物的功德差異。
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本句為釋提桓因對摩尼寶的說明，指出人間（閻浮提）雖有類似的寶物，但在效能與特質（功德相）上，不如天上的摩尼寶那般圓滿具足。
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此句為《翻譯名義集》引用《大論》對摩尼寶（寶珠）來源的一種說法，屬於對名相來源的敘事記錄，旨在說明寶珠的稀有與特殊屬性。
。
此句引用《大論》描述摩尼寶珠的殊勝功德，在翻譯名義集的語境中，是用於說明「摩尼寶」在不同文獻中的屬性定義與特徵。
。
此句為名相辨析，說明在《輔行論》的語境中，前文所述的「摩尼寶」亦可稱為「如意」。
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此句屬於翻譯名義的術語比對，討論「似」與「如」這兩個詞在不同文獻（唐譯本、梵文原典與《大論》）中作為比喻或等同義時的用法差異。
。
此句屬於名義解析，討論「如意」與「摩尼」在不同經典中的語言邏輯。
作者分析《華嚴經》將兩詞併用，傾向於將其視為兩種名稱對同一對象的並列稱呼，而非彼此修飾或指涉不同實體。
。
此句屬於翻譯名義的辨析，討論「摩尼珠」與「如意珠」在不同經典中的稱謂關係。
作者指出在《法華經》的語境中，將其表述為「摩尼珠等」，暗示摩尼珠與如意珠在實體（體）上是有區別的，而非同一種寶物的不同名稱。
。
此句為《翻譯名義集》引用《大莊嚴論》之記載，旨在說明摩尼珠在不同文獻中描述的大小差異，屬於名相與特徵的考證。
。
此句為名相定義之比對，說明在《大論》的記載中，如意珠的物理形態極小，與前文《大莊嚴論》中「大如膝蓋」的描述形成對比，旨在釐清不同論典對同一寶物形貌的定義差異。
。
此句記載關於如意珠來源的一種說法，指出其與佛舍利之關係，屬於對名相來源的彙整說明。
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此句描述佛舍利在正法滅盡後的物質轉化現象，說明舍利之性質隨法運而異，由聖物轉為具有世俗願力功能的如意珠。
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此句屬於名義辨析，說明在《觀經》的文本語境中，「如意」與「摩尼」被視為同一種寶珠的兩種稱呼，而非兩種不同的物質。
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此句旨在對比不同經典對寶珠名相的定義。
在此語境下，天台大師將「摩尼」與「如意」視為同一種寶珠的同義詞，強調其能隨心所願、滿足需求的特性。

此句屬於名相彙編，旨在定義「摩羅伽陀」這種寶珠的來源、特徵與功效，屬於事彙部的名相考據，無深層教理推演。

本句為名相解釋，旨在說明「因陀尼羅」在《大論》中的對應義項為「天赤珠」，屬於對經典術語之定義與對照。

本句為名相翻譯之對照，旨在說明梵語名相「缽摩羅伽」在《大論》中的對應漢譯為「赤光珠」。
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此句屬於名相定義，旨在說明「赤珠」在《佛地論》中的來源與定義，區分其為生物產出或天然色澤。
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此句為名相考據，引用《大智度論》說明真珠的來源，旨在界定寶物之物質屬性與出處，以對應翻譯名義之準確性。
。
此句為引用世俗文獻《漢書》來解釋珍珠的物質來源與形成原理，旨在為佛教經論中提及的寶珠（如真珠）提供物質層面的對照說明，屬於名相考據之論述。

本句屬於名相解釋，旨在說明「甄叔迦」這一術語在特定文獻或語境中是指代紅色的寶石。
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本句為名相考據之引文，旨在透過描述甄叔迦樹的花色與形狀，為後文解釋「甄叔迦」此種赤色寶石的命名由來提供實物參照。
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本句為名相解釋，說明「甄叔迦」寶石之名稱來源，係因其顏色與同名之樹花相似而得名。
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本句為名相考據，旨在透過引用《上生經疏》來定義「甄叔迦」這種寶石的具體外觀特徵（形狀與顏色），屬於翻譯名義的對照說明。

本句為名相翻譯對照，旨在說明梵語術語「摩訶尼羅」在《大論》中的漢譯義項。

本句說明沙彌戒中關於禁止持有金銀財寶或金銀造像的戒律，旨在使出家者遠離對物質財富的執著，保持清淨心。
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此句討論的是翻譯名義中的術語對應問題。
南山法師指出「生像」一詞在胡語（西域語）與漢語的理解中存在差異，旨在釐清「生像」在特定語境下是指金銀等金屬材質。
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本句屬於語言翻譯校正，旨在說明「生像」一詞在特定語境（胡言）中對應的漢語含義為金銀。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在討論「金銀生像」之譯名義理。
此處引用《善見論》之語，是用以解釋「生像」一詞中「生」與「似」的語言邏輯，說明金銀等物質天然呈現的顏色（生色）與其外在表現的相似性，為後文解釋「生像」即指金銀之色做鋪墊。
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此句為名義解析，旨在解釋「金銀生像」中「生像」的字義。
透過金之本色與銀之可染色的特性，說明「像」是指顏色或外形的相似與呈現。
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此句屬於翻譯名義的考證，說明由於地域與語言差異（於闐與印度），導致經典在傳譯過程中可能產生譯義的偏差或重複翻譯的現象。
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此句討論的是佛經翻譯過程中的語言轉譯問題。
指出若經典在傳入中國（唐朝）之前，已在西域中繼站（如於闐）經過一次翻譯，則後續的翻譯屬於「重翻」，這會增加義理在傳遞過程中產生偏差的風險。

本句屬於名義解釋，旨在對譯經中的音譯詞進行對譯與校正，說明特定音譯名相對應的漢語意義。

本句為名相翻譯，旨在對譯經中出現的特定外來語（音譯詞）進行義譯對照，說明「彌呵羅」在該語境下是指金帶。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語音譯詞在漢譯中的對應義項，將其界定為「寶臺」或「寶藏」兩種可能的含義。

本句區分「理」與「事」的性質。
理（真理、本性）具有超越量化的特性，不可用物質世界的計量標準（數量、丈尺）來定義或限制。
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本句與前句「理非數量」相對。
在《翻譯名義集》的語境中，區分「理」與「事」：理（本質/真理）是超越數量與度量的，不可衡量；而事（現象/名相）則有其特定的法度與界限，可以用數量或標準來界定與描述。
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本句為引用《大品》之對話，旨在探討超越常規數量的名相（無數、無量、無邊）在法義上如何定義或計算，為後文區分「理」與「事」的數量邏輯做鋪陳。
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本句旨在定義「無數」在佛法名義中的精確含義。
佛陀指出「無數」並非指數字極大，而是指其本質「不墮數中」，即超越了數量的量化範疇。
且此特性普遍存在於「有為」（由因緣和合而生）與「無為」（超越因緣、不生不滅）兩種法性之中，說明數量之不可得是法性的共相。
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本句定義「無量」之義，強調其超越了時間（三世）與空間的量化限制，屬於不可得量之狀態。
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本句區分了「性」與「相」的差異。
在理體（性）上，法界無邊且不可用算數衡量；但在現象（相）上，為了方便說明或在事相層面，仍有相對的分齊與量度。
這說明瞭佛法在處理數量名相時，兼顧了絕對的空靈與相對的顯現。
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此句為編撰者的說明文字，旨在將後續提及的《俱舍論》五十二數及中國傳統算經之數量單位，作為參考資料附於本名義集之中，以對比佛法中「無數、無量、無邊」之理與世間數量之相。
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此句說明《俱舍論》中對數量單位的定義邏輯，指出其計數系統是以十為基數的遞增體系，為後文列舉具體數量名相提供計算基礎。
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本句列舉印度傳統的數量單位，用以說明在處理「事」的層面時，即便極大的數量仍有其法度與分齊之量，與前文提到的「理非數量」相對照。
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此句為引用世俗算術典籍，旨在對比佛教中「無數、無量、無邊」之概念與世間計數法之差異，說明世間數法雖有等級，但仍有限度，不能涵蓋佛法中之絕對無限。
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此句為引用世俗文獻《風俗通》說明中國古代的計數進位系統，旨在為翻譯經典中出現的巨大數量名相提供對照參考，並非在闡述佛法教理。
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此句引用《風俗通》對中國古代大數「載」的描述，旨在說明數量的極其巨大，以大地無法承載為喻，用以對比佛經中無量、無邊之數的宏大。
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此句屬於名義解釋，旨在釐清古印度與古代中國在翻譯與計算數量時，「億」字在不同體系或時代中所代表的具體數值差異，以避免在閱讀經論數量描述時產生誤解。
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此處為引用中國古代典籍以說明「數」的起源與應用，旨在論證數量概念在描述宇宙規律（如八卦）中的基礎地位，與前文討論的佛教數量（如俱舍論五十二數）形成對照，顯示數理之普遍性。
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此句屬於《翻譯名義集》中關於「數量」的彙編，旨在對比不同文化（如印度俱舍論與中國傳統算術、曆法）的計數系統。
此處引用中國古代曆法與算術邏輯，說明數值的累乘與推演方式，並非在闡述佛法教理，而是作為翻譯名義中「數」的參考對照。
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此句屬於《翻譯名義集》中對世間數術、度量衡之名義彙編，旨在記錄當時的計算工具與方法，並非論述核心佛法教理，而是提供翻譯時對數值與工具名相的對照參考。
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此句出自《翻譯名義集》，該書旨在彙整名相與術語。
此處並非在闡述佛法教理，而是引用中國傳統術數（易經大衍之法）來解釋數字與象數的運算邏輯，用以對比或補充對「數」的理解。
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此處為《翻譯名義集》引用儒家經典以說明「權量」、「法度」等名相之世俗義理，旨在透過對治混亂的治理手段（謹、審、修、舉）來恢復社會秩序，屬於名相考據之範疇，非直接論述佛法教理。
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本句屬於名義解釋，旨在釐清「衡」與「權」在度量衡系統中的基本定義，為後文討論準則與公正提供語言基礎。
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本句處於《翻譯名義集》對度量衡名相的解釋部分，旨在說明「衡」與「權」的工具功能與邏輯關係，屬於名相定義之敘事，無深層教理解析。
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本句出自《翻譯名義集》，此處並非在論述深奧佛法，而是在解釋「衡權」（度量衡）的工具原理。
透過比喻準繩與垂繩，說明衡量標準必須具備絕對的正確性與直線度，方能作為判定輕重平準的依據。
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此句出自《翻譯名義集》，處於討論度量衡與法度的語境中。
此處並非在論述深奧佛法，而是透過對「規」（圓規）與「矩」（矩尺）的描述，說明標準度量工具的運用，用以比喻法度之嚴謹與準確。
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此句出自《翻譯名義集》，屬於名相解釋。
此處並非在論述佛法教理，而是透過天文與度量衡的類比，解釋「玉衡」之名義，說明其具有衡量、整齊與指引的功能。
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本句屬於《翻譯名義集》中對度量衡名相的解釋，旨在釐清譯經時涉及的重量單位，以便準確對應不同文化中的數量概念。
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本句處於《翻譯名義集》中對度量衡名相的解釋脈絡，旨在說明「權」（秤砣/重量單位）的功能，即透過稱量來達成公平與辨識重量。
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此句屬於《翻譯名義集》中對世俗度量衡名相的考據，說明古代中國以律管（黃鐘）作為標準來定義重量與容量的換算基準，旨在為翻譯經文中的數量詞提供精確的對照參考。
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本句屬於《翻譯名義集》中對度量衡名相的解釋，旨在釐清翻譯經典時涉及的重量單位換算，以便準確對譯。
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本句為度量衡之定義，旨在說明當時翻譯經典時所採用的重量單位換算標準，以便讀者理解經文中涉及的數量名相。
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此句屬於《翻譯名義集》中對度量衡與數值的名相解釋。
作者將古時度量單位「忖」的數值與《易經》的變象相聯繫，說明名相設定的文化或數理依據。