大藏經白話翻譯計畫

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此句列舉了護法八部的組成成員，說明在佛教宇宙觀中，這八類非人類的眾生皆能皈依佛法並成為護法神。
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本句說明佛陀出世間之目的，在於透過「化導」與「傳法」，將覺悟之道與慈悲心施予所有生命，使其脫離苦海。
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此句描述佛陀在天神的簇擁下出入，展現佛法感召天界之威儀，說明天道眾生對佛陀的恭敬與護持。
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本句描述護法神將的特質，將修行分為「滅惡」與「生善」兩個面向：前者強調破除煩惱與惡業以達成目標，後者強調積極修習善法以圓滿德行，體現了佛教修行中「離垢」與「修善」相輔相成的原則。
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本句描述佛陀感化眾生之盛況，展現出聖者（三乘賢聖）的恭敬歸依與天神（八部鬼神）的護法守衛，體現佛法在三界中的尊崇地位。
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此句為作者在進入具體名義解釋前的承接語，說明將對前文提到的佛法化導與諸天護法等名相進行系統性的彙編與記錄。

此句為名相解釋的開端，由提婆針對前文提到的「天」進行定義與義理闡釋。
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此句引用《法華疏》對「天」之名義的解釋，說明天人之所以稱為「天」，是因為其生於高處且具備自然、樂受與身相上的優越性，以此對應後文提及的「最勝之因」（十善）與「最勝之處」的因果關係。
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本句旨在解釋「天」這一名相的字義來源，強調天界及其居民在物質與精神狀態上的優越性（清淨、光潔、最勝、最尊），以此對應其名稱的涵義。
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本句強調因果律，說明欲界天等殊勝之處（最勝之處）的誕生，必須依據相應的殊勝善業（最勝之因），如後文所述的十善業。
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本句定義「最勝因」為十善業，說明欲界天等殊勝處的出生必須依據身、口、意三業的善行作為因緣。
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本句定義「十善」的構成與運作：透過對身、口、意三業的調控，排除過失（過非），使行為契合真理與正義（順理義），從而構成十善之因。
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本句說明十善業（身三、語四、意三）作為因果動力，能使修行者超越五道（地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅）的低階輪迴，往生天界或更高境界，故將其比喻為通往天界的載體（乘)。
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本句說明修習十善業與投生欲界天道的因果關係。
根據文中脈絡，修習十善可脫離五道，而修習程度較高（上品）但尚未進入禪定的修行者，會生於欲界較低層的天道。
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本句說明欲界六天中，後四天（三至六天）的往生條件：除了必須具備十善業作為基礎外，還需具備「未到定」的禪定力。
這顯示了天界層級的遞增與修行定力的正比關係。
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本句說明欲界四天（四種天人）能脫離物質地面的依附而居於虛空，其原因在於其所具備的禪定力。
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本句解釋「未到定」的定義及其成因。
在欲界六天中，部分天人雖修十善但未達根本四禪（根本定），僅得初步定力，故稱為未到定，此定力足以使其脫離地面居空，但不足以進入色界。
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本句描述「未到定」（欲界定）的入定相徵。
其特點在於雖已達到氣息調和、心境澄靜的初步定境，但尚未進入根本禪定（四禪），因此仍未脫離欲界，依然能感知到身心的存在（身心之相），尚未達到身空或色空之境。
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此句描述修行者在「欲界定」進一步深化後的體悟。
當定力增強，對物質身體（身首）及外部環境（衣服牀鋪）的感知消失，進入一種無礙、空靈的狀態，這是由有相轉向無相、由事障逐漸減輕的過程。
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本句解析「未到定」的體證過程。
在欲界定中，身體的物質存在（事障）是阻礙進入深層定境的因素；當修行者在定中能將身體的相狀（事障）除去，體會到身空的狀態，即達到了未到定的相徵。
此種定力水準是決定往生欲界六天（尤其是夜摩天至他化自在天）的業因。
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本句說明投生色界的因果條件：必須透過修行根本四禪，斷除欲界的貪欲與心神散亂（麁散），方能獲得色界天身的果報。
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本句旨在說明不同部派對色界天數的認定差異。
在《翻譯名義集》的事彙部脈絡中，此處對比了薩婆多部（說一切有部）將色界定為十六處的觀點，與後文提到的經部（十七天）及上座部（十八天）之分歧。
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此句討論色界初禪天之空間結構。
依據薩婆多部（說一切有部）的觀點，大梵天並非獨立於梵輔天之外的另一個空間層級，而是在梵輔天之內的一座特殊高樓，用以區分世界主（大梵王）與其臣屬（梵輔天）的居住地位。
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此句引用《俱舍論》觀點，討論色界天數的計算。
其核心義理在於區分「天界」是依據獨立的空間（地）來劃分，還是依據居住者的境界與位置來劃分。
此處主張無想天並非獨立的空間層級，而是隸屬於廣果天中的一個特殊高處。
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此句討論色界天數的部派分歧。
經部（Sarvastivada）認為大梵王雖與梵輔天處於同一空間，但因其身形與壽量具有特殊性，應將其獨立計算，故色界總數為十七天。
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本句說明上座部對於色界天數的認定。
與經部（十七天）或薩婆多部（十六天）不同，上座部將無想天與廣果天視為獨立的因果果報，因此在總數上多出一層，共立十八天，並將其對應至四禪的定境。
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此句在說明色界初禪的三個天層級別。
根據《翻譯名義集》對天界名相的解析，將初禪的第一層定義為「梵眾」，強調其在天界層級結構中屬於被統治的地位。
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此處在說明初禪三天的組成，梵輔天在層級上屬於輔佐大梵天的地位，體現色界初禪天中的等級差異。
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本句描述色界初禪三天中的最高位階。
根據小乘阿毘達摩（如俱舍論）的體系，初禪分為三種禪定層次，得中間禪者福德最高，故能成為該世界的主宰（世界主）。
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此句說明大梵天在色界初禪三天的地位與名稱由來。
其「大」字並非指體積，而是指其在該層天界中出現時間最早、威德最勝，因而獲得的尊稱。
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本句說明色界第二禪定層級中三個天界的名稱及其區分標準。
少光天因其光明程度在同層級的三天中最低而得名。
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此句解釋二禪中「無量光天」之名義，說明其名稱源於該天界眾生所具備的光明特質，其光芒較前一階層（少光天）更為強大且無邊際。
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此句描述二禪第三天「光音天」的特徵，說明其溝通方式已由物質性的口舌之音轉化為光芒的顯現，體現禪定層次越高，其身心特質越趨於精微。
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本句為名相對照，說明二禪三天中第一天的不同譯名。
此處屬於對梵語術語在不同譯本（如晉代譯本）中對應名稱的校對與記錄。
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本句為名相對照，說明二禪三天中「無量光天」的梵語原名與漢譯名稱之對應關係。
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本句為名相對照，說明二禪三天中「光音天」的梵語原名與漢譯名稱之對應關係。
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本句說明三禪（第三禪定）之第一天「少淨天」的名稱由來。
其特點在於捨棄了二禪中較為粗重的「喜」與隨之而來的「貪」，轉而進入一種更為平穩、清淨的意地樂受，但相較於後續的無量淨天與遍淨天，其清淨程度較低，故名「少淨」。
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此句解釋三禪中「無量淨天」之名義。
在禪定層次的定名中，其清淨品質較前一階的「少淨天」更為深廣，達到不可量度的程度，故名無量淨。
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本句說明三禪第三天「遍淨天」的名稱義理。
在三禪的定境中，離喜貪而得樂受，遍淨天處於此層次的最高位，其清淨之樂遍滿全身且最為勝妙。
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此處描述色界第四禪之天界層級。
說明從第三禪到第四禪在居住環境上的轉變，由依託雲氣（物質性較強）轉為居住於純淨的虛空之中，體現定力增長後對物質依託的減少。
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此句說明四禪九天中「福生天」的名稱及其往生條件，強調該天界之果報依賴於強大的福德力。
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本句說明四禪九天中「廣果天」的名稱由來及其性質。
廣果天是基於福報而生的果報天，在凡夫能達到的色界果報中屬於最殊勝者，且明確指出此處的三天（指四禪中的前三天）仍屬凡夫住處。
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本句說明無想天雖為色界最高天，但因其心想暫時停止，導致外道將這種無意識的狀態誤認為是永恆的解脫（涅槃），揭示了外道對涅槃之定義的偏差。
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此句解釋「無想天」之名義。
在四禪九天之脈絡中，無想天是指由於定力極深，導致在該壽量期間心意識處於停止運作的狀態，而非真正斷除煩惱的涅槃。
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此處描述四禪九天中的第五天「無煩天」。
其特點在於心境清淨，不再被見思煩惱所擾亂，故名無煩。
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此句解釋四禪九天中「無熱天」的名稱義理。
在色界第四禪的層次中，心意識達到極高的調柔狀態，不再受煩惱（熱惱）的擾亂，故名無熱。
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本句描述四禪九天中的第七天「善見天」之特徵。
其核心在於因禪定功德使心識的遮蔽（定障）減輕，從而獲得極其清澈的視覺能力。
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此句描述四禪九天中的第八天「善現天」之特徵，強調其色身之殊勝與能隨意變現的神通能力。
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本句描述色界最高層次的定境，即色究竟天。
在佛教宇宙觀中，色界由低至高分為十八層，色究竟天為最高層，代表物質（色法）能達到的最精細、最極致的狀態，之後即進入無色界。
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本句說明色界第五禪之頂端（無煩等天）及其下屬的五個天層（從第四禪頂端至第五禪頂端）為那含天人的居所，並定義其總稱。
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本句說明從色界向無色界轉移的條件與路徑：修行者需先對色法（物質形態）產生厭離心，並透過修習四種無色定（空處天、識處天、無所有處天、非有想非無想處天），在往生後進入無色界。
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本句描述無色界四空定之首的「空處定」。
其修習要領在於捨棄一切物質色法（三種色），將心意識轉向無邊的虛空，以此作為禪定的對象。
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此句解釋「虛空定」（空處定）的命名依據。
在修習無色界定之初，心捨棄對物質色法的依止，轉而以無邊的虛空為對象，心與此無色狀態相應，故得此名。
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此句描述無色界四定之第二層「識處」的修習方式。
修行者不再將心專注於第一層「空無邊處」的虛空境界，而是將意識本身作為觀察與專注的對象（所緣），故名識處。
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此句解釋「識處天」之名稱由來。
在修習識處定時，修行者捨棄對虛空的緣著，轉而以「識」本身作為對象（所緣），因此該定境與其對應的天界被命名為「識處」。
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本句介紹無色界四空定中的第三層「無所有處」。
根據《翻譯名義集》引用《禪門》的解釋，此處因修行時捨棄內外一切境界，不再依託任何對象而定，故名為「不用處」。
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此句說明「三無所有處定」的特質。
在進入此定之初，修行者捨棄對外在空間（空）與內在意識（識）的依止，故稱之為「不用處」。
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本句解釋「三無所有處」為何被稱為「不用處」。
在修習此定之初，修行者需排除對外在空間（空）與內在意識（心）的依止與執著，使心不緣任何內外境界，故名「不用」。
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本句討論無色界四空定中的最高層次「非有想非無想處」。
此處引用《禪門》之說，試圖透過對比前兩個定境（識處與不用處/無所有處）的「有想」與「無想」特質，來定義此定境的特殊狀態。
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此句處於對「非有想非無想處」之定義討論中。
針對前文將「識處」視為有想、將「不用處（無所有處）」視為無想的誤解，此處說明「非有想非無想」之定境是同時超越（雙除）這兩種極端認知。
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此句討論的是第四禪之最高層次「非有想非無想處」的定境。
透過兩種不同的視角（凡夫與佛法）來解析該定境的微妙狀態：對凡夫而言，此定已超越了粗重的意識活動（非有想）；但對佛法而言，此定仍有極其微細的心識運作，並非徹底的斷滅或無意識狀態（非無想）。
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此句是在解釋無色界第四定「非有想非無想處」的名稱由來。
作者將前文提到的兩種解釋（一種是雙除前二定之想，一種是區分凡夫與佛法之視角）進行綜合，說明該定名之理據。
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本句指出在討論無色界四種定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非有想非無想處）時，大乘與小乘對於「無色」之定義與內涵的理解並不相同，旨在引出後文對不同論著（如《俱舍》、《華嚴》等）觀點的對比分析。
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本句引用《俱舍論》說明小乘對無色界定境的見解。
在無色界中，由於缺乏物質身體（色法），心識的存在不再依賴色身，而是依據「同分」（與心同時生起的非物質法）與「命根」（維持生命存續的潛在力量）來維持心識的相續（連續生起）。
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本句引用《世品論》觀點，論述無色界天因缺乏物質組成（非色法），故在空間維度上不存在具體的方位與處所。
此處旨在呈現小乘教中關於無色界性質的一種極端見解，以便後文與大乘或大眾部之說法進行比對。
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此句引用《世品論》觀點，討論無色界之「處」的定義。
其邏輯在於：若無色界完全沒有處所，則無法解釋修行者如何在此處得定，以及死後如何依此定力而在該處投生。
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此句討論無色界天之實相。
在小乘部派論議中，針對「無色」的定義存在分歧。
此處引用《成實論》旨在說明「無色」是指缺乏一般可感知的粗色（麁色），而非絕對意義上的真空無色，為後文論述「非無細色」做鋪墊。
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此句採取辯論方式，透過引用《華嚴經》中菩薩能感知無色界「香氣」與「宮殿」的描述，來反駁前文《世品》中關於無色界「都無處所」（完全沒有空間位置）的觀點，旨在論證無色界並非絕對空無，而應有其細微的存在形式。
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此句討論無色界之定義。
大眾部認為無色界並非絕對沒有物質（色法），而僅是缺乏肉眼可見的粗重物質，仍保有極其微細的物質存在。
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此句旨在透過《阿含經》的敘事，證明無色界天仍具有能流淚的「細色」或物質表現，用以反駁「無色界完全沒有處所或色法」的觀點，支持大眾部關於「僅無麁色，非無細色」的論點。
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本句旨在辨析小乘佛教中關於「無色界」的定義。
根據前文大眾部的觀點，無色界之「無色」是指沒有粗重的物質（麁色），而非絕對的真空，仍保有極其微細的物質（細色），以此解釋無色界天仍能有「淚下」等現象。
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本句旨在總結前文關於無色界「都無處所」與「但無麁色（有細色）」兩種不同見解的對立，指出這是小乘內部不同宗派在對無色界定義上的計量差異。
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本句引用《楞嚴經》說明大乘對無色界（四空天）的看法，強調其狀態為身心滅盡，僅存定性，且不具備由業力感召而生的物質色身（業果色），用以區分於小乘對無色界之定義。
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本句討論無色界天在定境中的色身性質。
區分「業果色」（由過去業力牽引而生的異熟身）與「定果色」（由強大的禪定力所生出的色身），說明即便在無色定中，雖無業力之身，但仍有定力所生的色質存在。
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此句在討論無色界天之身。
在小乘俱舍論體系中，區分「業果色」（由業力感召而生的物質身）與「定果色」（由定力變現的物質身）。
此處旨在說明無色界天雖然沒有由業力產生的業果色身，但並不等同於完全沒有異熟身（或在特定脈絡下討論其身之性質），用以辨析無色界天之存在狀態。
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此句引用《輔行》之例，旨在討論無色定之狀態及其與色身的關係。
文中「定起」指從定中恢復意識或出定，後續情節（摸空覓身）是用以證明在無色定狀態下，意識與物質色身的脫離或對色身的不覺知。
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此句為敘事承接，描述一名比丘在無色定中出定後，因意識尚未完全恢復對肉身位置的感知而摸索空間，因而被旁人詢問其意圖。
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此句描述一名比丘在進入無色定後，意識雖在但失去了對物質身體的感知，出定後在空中摸索尋找自身肉身，用以論證無色定狀態下與業果色身（物質身體）的脫離關係。
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此句為敘事記錄，用以證明進入無色定後，意識（神識）脫離肉身而存在，而肉身（業果色）仍留在原處，藉此說明無色定狀態下身心的分離現象。
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此句接續前文比丘得無色定之事例，說明在無色界定中，意識脫離物質色身，故而無法感知或見到自身的物質形態，用以論證無色界無業果色身之特質。
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本句旨在討論無色界（四空天）的特質。
根據前文比丘入定不見身之例，說明在四空定或四空天境界中，不存在由過去業力所感召而生的物質色身（業果色）。
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本句討論在無色定或特定禪定狀態下，是否能產生物質色法（色）。
此處引用《顯揚論》說明，透過極強的定力（勝定力）可以自在地變現出色法，這種色法並非由業力驅動的業果色，而是由定力所生的定果色。
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此處討論「定自在所生色」，說明具備強大定力者，能超越物質限制，以意識（定力）直接營造或改變物質環境（五塵境），而非依賴業力感召的異熟身。
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此句旨在說明「定自在」所生之色的神通能力。
透過強大的定力，修行者能自在地改變身體的大小與數量，將極大的量（萬億身、地界）縮至極小（毛端），以此證明定力能對物質色法產生主宰與變現的作用。
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此句引用《中陰經》旨在論證無色界天亦有能進行「禮拜」之行為或相狀，用以討論無色界是否完全 devoid of color/form（無色）之義理爭論。
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此句引用《楞嚴經》以證明無色界眾生雖無物質色身，但仍能進行「稽首」等禮拜行為，用以討論無色界在定力或法性層面是否具有某種形式的「色」或作用。
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此句引用《仁王經》旨在論證無色界天亦能有色相之表現（如降花、散香），用以反駁二乘對無色界「絕對無色」的狹隘認知，支持大乘關於法性之色的觀點。
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此句引用《涅槃經》旨在質疑「無色界完全沒有色身」的觀點。
透過邏輯推論，指出若完全無色，則無法進行任何物理上的位移（去來進止），藉此引出大乘了義教中關於無色界仍有「法性之色」或微妙色身的論述。
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本句強調大乘佛法中關於色法與境界的深層義理（如無色界之實相），超越了小乘聲聞與緣覺的認知範疇，指出二乘在見地上的侷限性。
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此句在討論無色界天是否有色身。
作者指出，聲聞乘（二乘）因其修行證悟的層次與教法，將無色界描述為完全沒有物質形態（無色），而大乘教法則認為即便在無色界或界外，仍有法性之色。
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本句旨在辨析「無色界」的實相。
聲聞經（小乘）認為無色界完全沒有色相，但大乘教義認為，雖然無色界天沒有物質性的粗色，但仍能受「法性之色」（一種超越物質的、由法性顯現的色相），以此解釋無色界天為何能禮拜、雨花等活動。
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此句承接前文關於無色界與法性之色的討論，指出聲聞、緣覺（二乘）因其對「空」的理解僅限於小乘所證之空，而無法認知大乘所說的法性境界，故此處對其認知侷限予以否定。
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本句討論對「無色界」之認知的差異。
在未達了義（最終真實）的教法層次中，無色界被描述為完全 devoid of matter（無色），這與後文提到的了義教（明無色界有色）形成對比，旨在說明不同教法層次對同一境界的描述差異。
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本句討論無色界天是否具有物質色身。
在不了義（權教）中，無色界被視為完全無色；但在了義（實教）中，認為即便在無色界，仍有法性之色或微細色身，否則無法解釋其有去來進止或受五衰相之現象。
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本句引用《大論》說明天人壽終前的「五衰相」。
這用以證明即便在天界，依然處在輪迴的生滅之中，並非永恆不變，旨在揭示天福有盡，以此警策修行者不可執著於天樂。
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本句描述天人壽終時，因面對「五衰相」而產生的心理狀態。
說明即便在天界享樂，若無正法導引，面對死亡時仍會產生強烈的執著（念惜）與恐懼（憂毒），揭示了輪迴中快遞與苦痛的無常本質。
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本句承接前文對天人死相的描述，引入《俱舍論》對天人壽終前「五衰相」的詳細分類，區分可逆轉的小衰與必定死亡的大衰，用以說明天界生命雖長但仍處於輪迴生滅之中。
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此句描述天人壽命將盡時出現的初步徵兆（小五衰）。
在佛教宇宙觀中，天人的福報在衰減時，其身體與隨身法物會先出現異樣，此處指原本莊嚴的服飾不再發出悅耳之聲，象徵福德的減損。
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此句描述天人壽命將盡時出現的「五衰相」之一。
在小五衰相中，天人的身光消失或減弱，是生命力衰退、將要墮落的生理預兆。
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此句描述天人壽命將盡時出現的「小五衰」相之一。
天人平時身不染塵水，若在沐浴部位出現水滴附著，顯示其天身光明減損，是生命將終的預兆。
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此句描述天人壽命將盡時出現的「小五衰」相之一。
天人平時心神靈活、不滯於一處，當出現「滯一境」的呆滯狀態時，顯示其生命能量衰減，是死亡將至的預兆。
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此句描述天人壽命將盡時出現的「小五衰」相之一。
天人的眼根在正常狀態下具有凝寂、不頻繁眨動的特質，當出現數次瞬動（眨眼）時，顯示其天身福報減損，是生命將終的預兆。
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此句說明天人「小五衰相」的性質。
在《俱舍論》的體系中，小衰相僅是壽命將盡的預兆，而非絕對的死亡定數，強調了善業（善緣）在特定條件下對生命狀態的影響力，與後文「大衰相」必定死亡形成對比。
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此處描述天人壽終之前的「大五衰相」。
在天界，天人平時身不染塵、不流汗且無臭味，當這些相現時，表示天福已盡，必定死亡，與前述可轉化的「小五衰」不同。
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此句接續前文關於天人「大五衰相」的描述。
在《俱舍論》等論典中，天人的壽命終結前會出現特定的生理與環境徵兆，分為「小五衰」與「大五衰」。
小五衰相現時若遇善緣仍可轉變，但大五衰相一旦顯現，則代表壽命已盡，不可避免地將面臨死亡。
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本句為名相定義的承接語，引用《大論》對「天」這一術語在不同語境下的四種分類，旨在區分世俗稱謂、天界生命以及聖者的境界。
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此處在解釋《大論》中對「天」的四種分類，第一種是指世俗權力頂端、被尊稱為天的凡夫統治者，而非指天道之中的天人。
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此處在辨析「天」的不同義涵，將「生天」定義為實際出生於天界各層次的眾生，其範圍涵蓋了欲界、色界及無色界的諸天。
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此處依《翻譯名義集》引用《大論》之脈絡，將「天」字義進行區分。
此句定義的「淨天」並非指色界淨天，而是將「天」作為一種尊稱或境界的隱喻，指稱在人間出生但已證得聖果、具備清淨境界的聖者。
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此句依據《大論》對「天」之名義的區分，將「淨生天」定義為在三界天中誕生且具備聖者身分的眾生，用以區分世俗之天與聖者之天。
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此處在討論「天」字的義理區分。
根據《翻譯名義集》的脈絡，此句旨在說明「天」字在不同經典中的定義差異，將其分為世俗權力地位（世間天）與宗教修行層次的不同類別。
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此句在辨析「天」的不同義涵。
此處的「生天」是指實際在天界中投生、具有天身的存在，涵蓋了欲界、色界及無色界的所有天層。
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此處依《翻譯名義集》對「天」字的廣義辨析，將「淨天」定義為已證得四果（須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢）的支佛，強調其心境之清淨，而非指物理空間上的淨天層次。
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此處將「天」的概念由物質空間或身分地位，提升至「義理」層次。
將十住菩薩稱為「義天」，是因為他們已能深刻見證一切法之空性，這種對真理的體悟使其在精神境界上如同天人般高超。
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本句為總結語，指出「天」這個名相在佛教文獻中具有多重義涵（如世間天、生天、淨天、義天），提醒讀者在閱讀時需根據具體語境區分其指涉的對象，不可混淆。

本句為名相翻譯與職能說明，解釋東天王提多羅吒（Dhṛtarāstra）之名義及其在佛教宇宙觀中主管的非人種族。
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本句描述四天王之一東天王的地理位置與稱號。
在佛教宇宙觀中，四天王居住在須彌山半山腰的四個方位，負責守護與管理下界。
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本句屬於名相翻譯的對照說明，旨在解釋特定尊名（此處指東方天王提頭賴吒）在不同譯本中的對應中文義譯。

本句為名相翻譯與職能說明，旨在解釋四天王之一的譯名及其管轄的非人種類。
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此句為地理與名相的對照說明，描述四天王中南方天王的居所與名稱。
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此句為名相翻譯的對照，說明「毘流離」或其對應的天王名號在漢譯中亦有「免離」之譯法。

本句為名相翻譯與職能說明，記載四大天王之一的毘流波叉在《大論》中的譯名及其管轄的非人眾類。
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此句為地理與名相的對照說明，描述須彌山四洲或四方天王的領地分佈，此處指西方天王的居所與名號。
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本句屬於名義解析，旨在列舉天王名號「毘流波叉」在不同譯本或譯者筆下的多種對應中文譯名。

此句為名義解釋，說明四大天王之一的鞞沙門（毘沙門）之譯名及其管轄的鬼神類別。
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本句為名相對照，說明四大天王中北方的方位對應的水晶塔（水精埵）及其主管天王毘沙門的名稱。
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此句為譯名考證，說明毘沙門天王（多聞天王）之名號與其福德名聲相應，故有「普聞」之譯名。
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此句描述天王（依上下文指毘沙門天王）之形象特徵，其手掌託舉舍利塔，象徵對佛法與佛陀遺骨的恭敬供養與守護。
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此句為敘事引言，旨在透過歷史事件（西蕃入侵）引出後文關於不空三藏誦持《仁王經》陀羅尼而得天王救護的靈驗事蹟，用以證明護法神將的威力與佛法加持之效驗。
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本句為敘事記錄，描述唐代安西都護府遭遇西蕃寇擊時，世俗軍事救援的遲緩，旨在與後文不空三藏誦經後神速顯現的神力救援形成對比，突顯毘沙門天王護國之靈驗。
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此句描述唐玄宗時期，面對外敵入侵，近臣建議邀請不空三藏透過持誦咒語（後文提及為仁王護國陀羅尼）來祈求國泰民安、化解危機的歷史情境。
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此句記載不空三藏透過誦持特定陀羅尼，感召天龍八部神將現身，體現密教儀軌中以咒力感應神靈以護國安邦的實踐。
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本句敘述不空三藏誦持《仁王經》陀羅尼後，感得天神顯現，說明佛教護國法門與天神護法的感應關係，體現了天龍八部對正法與護法者的護持。
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此處為敘事記錄，描述在不空三藏誦持《仁王經》陀羅尼後，天神顯現以護國救難的異象，旨在證明佛法加持與天神護法的實際效應。
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此句描述不空三藏誦持《仁王經》陀羅尼後，感得天軍顯現並以威神震懾敵軍之異象，體現護國法門之威力。
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此句記載天王顯現以護國之異象，並將其形相記錄呈報，旨在說明佛法（如仁王護國陀羅尼）感應天神護持國家之實例。
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此句記載唐玄宗在不空三藏誦持《仁王經》陀羅尼並見神跡後，將佛教護國信仰轉化為國家行政指令，透過在特定方位安置天王像以祈求國土平安、震懾外寇。
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本句描述佛教宇宙觀中四天王的地理位置，說明其居住在世界中心須彌山的內部（腹部），負責統領四方。
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此句引用《俱舍論》對須彌山（妙高山）地理構造的量化描述，旨在說明四天王所居住的層級空間及其宏大的規模，屬於佛教宇宙觀中的地理名相描述。
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本句描述四天王在須彌山（妙高山）的地理分佈。
根據《俱舍論》等小乘宇宙觀，四天王分居於須彌山頂部的四個層級，並統管周圍的衛星山脈。
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本句在討論天王及其隨從部眾的數量計算方式。
文中將「四王八部」與「二十八部」兩種不同的稱呼進行數理對比，說明前者是基本稱呼，後者則是基於空間方位（六方與四維）的擴展計算法。
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此句在討論天王與護法神眾的編制數量。
文中將物質構成的五大（地水火風空）視為一種「部」的編制，與天王所領的八部神眾相結合，用以解釋「二十八部」這一數字的組成邏輯。
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本句描述天龍八部中四天王及其部將的組織結構與職能，強調天界眾神對人間佛教僧團（出家人）的守護作用。
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本句描述佛教宇宙觀中四大陸（四天下）佛法傳播的分佈狀況，指出不同地域間佛法盛衰的差異。
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本句描述當時出家眾在持戒與實踐法義上的缺失，強調戒律被破壞且正法實踐者稀少的現狀。
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此句描述不同地域眾生的根機差異。
在該語境下，東西兩洲的眾生因缺乏智慧（黠慧），導致煩惱根深蒂固，使其在接受佛法教化時較為困難。
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本句描述南方洲眾生的根機特質：雖有較多過錯，但具備可教化的潛能，心性較易被導向正道。
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本句描述佛陀在涅槃前對護法神（如四王八部）的囑託，強調即便僧團中出現破戒者，仍需守護，以確保法教在世間能延續，避免因魔擾或毀滅而導致正法失傳。
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本句承接前文佛陀在涅槃前對四天王及其部眾的付囑，說明護法神因敬畏佛陀的教誡而必須盡責守護正法。
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本句描述天龍八部等護法神在執行佛陀囑託時的慈悲心。
即便出家人犯戒，護法神並不因此摒棄，而是出於憐憫之心，繼續守護他們，以期能維持正法之種子，避免其被魔擾亂。
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此句描述護法天將軍對出家人的慈悲與寬容態度。
強調以鼓勵善行來化導破戒者，採取「見善忘惡」的接引方式，旨在調伏心性而非苛責過錯，以維護正法之種子。
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本句描述天界護法神將的職能，強調韋將軍在守護正法、對抗魔擾方面具有最顯著的作用。
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本句描述修行者若定力與智慧（道力）不足，容易受到外在魔障的幹擾而心神不寧，強調了堅實修行對對治外魔的重要性。
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本句描述護法將軍（韋將軍）在面對魔子魔女惑亂比丘時，迅速採取行動予以制止與清除，體現護法神在維護正法、保護修行者方面的功能。
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本句描述在佛法守護的體系中，當有魔擾或緊急狀況發生時，需向負責守護正法的四天王求助或報告，體現了天龍八部守護正法的職能分工。
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本句描述天王們對韋將軍護法行為的認同與支持，共同透過純淨的修行（童真行）來維護佛法不被魔擾。

本句屬於名義解析，旨在校正「忉利天」在梵語原音與漢譯之間的對應關係，指出通行譯名為訛略之音，並提供更完整的音譯名稱。
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此句為對前文「忉利」名義的補充說明，明確指出「忉利天」即是指「三十三天」。
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此句引用《俱舍論》描述佛教宇宙觀中欲界四天之首——忉利天的地理位置，說明其位於須彌山（妙高山）頂端。
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此句描述忉利天（三十三天）的地理構造與神聖空間佈局，說明其四隅由金剛手護持，中心為善現宮，體現佛教宇宙觀中天界的宏大與莊嚴。
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此句接續前文對忉利天（三十三天）中宮建築規模的描述，詳細說明金城的比例高度、內部殿宇以及具體的周長尺寸，屬於對天界地理環境的具體量化描述。

此句屬於名相翻譯的解析，旨在說明「釋提桓因」這一尊名在梵漢對譯中的字義拆解，將其組成部分逐一對應至漢語義項。
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本句為名義解析，說明梵語名相與漢譯對應關係，旨在拆解「釋提桓因」之名義組成。
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此句為名相翻譯解析，說明「釋提桓因」中「因提」部分的字義，旨在拆解梵語名相以對應漢語含義。
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本句為名相解析，說明天帝釋（Śakra）之梵語名稱是如何由「能」、「天」、「主」三個義項組合而成的不同譯音形式。
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本句為名相解釋，說明「帝釋」一詞的構成方式，即結合了漢譯（帝）與梵譯（釋）的特徵，用以指稱天主。
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本句為敘事引言，旨在透過比丘的提問，引出對天主「釋提桓因」名號之因緣與功德的解釋。
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本句解釋帝釋（釋提桓因）名號的來源，強調其在人身時期透過廣大的佈施功德，獲得了主宰的果報，體現了因果律中「佈施」與「得位」的關係。
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本句引用《瓔珞經》預言或說明某位修行者（或對象）因累積極大功德而成為帝釋天，且其功德量級極高，超越了一般賢劫中佛之親屬的境界，顯示其果位之殊勝。
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本句描述佛出世的時間間隔與其所屬淨土的名稱，說明在特定時間週期（中劫）內可能處於無佛出世的曠絕狀態。
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本句描述佛陀出世後的壽量、正法在世間的存續時間以及隨後進入無佛無法的空白期（曠絕），用以說明時間跨度之久與法脈的興衰循環。
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本句描述一名修行者（依上下文為帝釋）在未來特定世界中將成佛並繼承如來位的預言，體現了佛教中關於願力與果位承接的觀念。
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本句引用《淨名疏》說明帝釋天（忉利天主）的前世因緣，強調透過「修塔」這一種具體的佈施與恭敬佛法之功德，能感得天界之果位。
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本句說明因果報應之理，指出特定的善行（修建佛塔）會導致特定的果報（生於天界並獲取領導地位）。
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此句解釋「三十三天」之名稱由來，指一名天主（君）與三十二名輔臣合計（此處計算方式依據前文修塔功德之人數），構成該天界的組成結構。

本句屬於名相翻譯解析，旨在說明「須夜摩」這一音譯名在不同譯本中的義譯對應關係。
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本句屬於名義校正，旨在對特定名相（此處指須夜摩天）提供不同時期的譯名對照。
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本句屬於名義解釋，說明「須夜摩」天（或相關譯名）被譯為「時分」的義理依據，即該處環境或眾生時常表達快樂。
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此句討論「須夜摩」之名義，解釋其「時分」之義。
一種觀點認為，透過對五欲境界的體驗與感受，能使人體會到時間的流轉或時機的適宜。

本句為名義解釋，說明「兜率陀」這一音譯名在當時的譯法中被解釋為「妙足」之意。
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本句為名義解析，說明「兜率陀」之新譯名「覩史陀」及其對應的義理含義為「知足」。
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本句為譯名校正，旨在辨析天界名相的正確音譯，指出先前對「覩史多」之譯名的誤傳。
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本句解釋「兜率陀」（覩史陀）之名義，說明該名相之含義在於對感官慾望能知足而止，不隨欲流轉。
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本句解釋「憙足」之名義，說明該處（兜率天）是後身菩薩（將來成佛的菩薩）在教化眾生時，重點修習並教授「喜足」之法。

本句屬於名義對照，旨在說明同一梵語名相在不同譯本或時代中的不同音譯對應關係。
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此句解釋「須涅密陀」（化樂天）之名義。
說明該階層的天人具有神通，能自行創造物質環境（五塵）以獲取感官快樂，與後文「他化自在天」奪取他人之化現不同。
。
此句為名相對照，指出在《楞嚴經》中對特定天人的稱呼。
結合上下文，此處是在討論欲界頂天的不同譯名與義理，說明該天人以自化五塵而自得其樂。

本句為名相對照，旨在列舉同一對象的不同音譯名稱。
根據上下文，此處指涉的是欲界頂天的他化自在天。
。
此句為名相對照，說明梵語名相「婆舍跋提」在當時秦地的漢譯名稱為「他化自在」。
。
本句解釋「他化自在天」之名義由來。
在欲界第六天中，此階層的天人不再自行化現五欲之樂，而是透過奪取下層天人的化現物來滿足自身慾望，體現其傲慢與貪欲之特質。
。
此句為名相對照，說明欲界頂端的他化自在天在不同文獻或稱呼中亦有「化應聲天」之名。
。
此句解釋「他化自在天」的特質。
該天位於欲界之頂，其特點在於不親自創造享樂之物，而是透過奪取或假借其他天人的化現（所作）來獲得快感，故名「他化」。
。
此句接續前文對「他化自在天」的描述，指出欲界最高天之主即為魔王，其特質在於奪取他人之化現以作娛樂，象徵強烈的我執與貪欲。

此句為名相解釋，說明「梵」在梵語原義中與「淨」相關，對應色界梵天離欲而身淨的特質。
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此句指色界第一層天（初禪天）的主宰梵天。
在佛教宇宙觀中，色界初禪天是脫離欲界後的第一個層次，其特徵是仍有覺觀與言語，因此能建立主領的王法。
。
本句旨在解釋「梵」字的字義來源與內涵。
在色界初禪的語境下，「梵」不僅是名號，更代表其修行特質，即透過離欲而達到清淨的狀態。
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本句解釋「梵」或「梵天」之義理，說明其名稱源於修行者斷除欲界之繫縛，進入色界初禪，因遠離欲樂且境界清淨而得名。
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此句引用《淨名疏》說明梵王在宇宙層級中的地位及其居住的禪定層次，強調其作為娑婆世界主宰的身分與其處於初禪中間的空間位置。
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此句說明梵王所處的禪定層次，指其境界介於初禪與二禪之間，用以界定其在色界定中的具體位置。
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本句說明色界禪定層級與社會組織的關係。
在阿毘達摩（毘曇）的體系中，初禪仍有覺觀與語言功能，可進行主領與統治；但進入二禪及更高層次後，心意識狀態趨於寂靜，不再依賴語言法，因此不再有世俗意義上的統治權力（王法）之建立。
。
本句旨在區分「果報之王」與「權能之王」。
在色界各禪中，雖有被稱為「王」的存在，但其「王」的身分僅代表其福德與果報較高（因修無量心而得），而非像世俗君主或初禪梵王那樣具有實際的統御管理職能。
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本句解釋為何梵王（世主）住於初禪。
依據色界禪定層次，初禪仍有「尋」（覺觀）與語言功能，這使得該境界的眾生具備溝通與組織管理的能力，能主領下地眾生；而二禪以上因進入更深層的定境，失去了語言法，故不立王法。
。
本句討論色界梵天在層級與職能上的差異。
根據上下文，重點在於探討哪些禪定層次的梵天具有「主領」（管理）眾生的能力，而《仁王經》中提到的十八梵天則提供了不同層級的參考，用以說明即便同為梵天，其主導權（民主之異）亦有區別。
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本句討論色界四禪中，統御能力的條件在於「語言法」的存在。
根據阿毘達摩（毘曇）體系，二禪及以上因捨棄了覺觀（vitarka-vicāra），不再具備語言功能，因此無法建立統治下界的王法；唯有初禪仍有覺觀心，能以語言主領眾生，故佛於三藏中強調初禪之梵王作為世主的機能。
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此句描述色界初禪梵天在世界形成之初的狀態，旨在說明梵王並非永恆不變的創造主，而是隨業力而生的眾生，為後文反駁外道將其視為「常恆」的論據做鋪陳。
。
此句描述梵王在劫初獨住時，因起慈悲心願眾生共赴此處，而導致梵子隨後產生的過程。
此處旨在說明梵天世界的形成與人口增加並非由常恆的創造神決定，而是由心念（業力）驅動，用以反駁外道認為梵王是常恆創造者的觀點。
。
此句描述梵王透過願力（願諸有情來生此處）感召其他眾生在梵天界誕生，說明意識與願力對生命投生之影響，並為後文論述外道誤將梵王視為常恆而梵子視為無常做鋪墊。
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本句說明外道對梵天世界的誤解。
外道觀察到梵王先存在而梵子後出生，便錯誤地將梵王視為永恆的創造主（常），而將後生的梵子視為受造的無常之物，以此建立其創世論的錯誤見解。

此句為名相考據，討論「屍棄」之譯名與原義，旨在釐清梵天名相在不同譯本與語言中的對應關係。
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此句為名相考據，旨在說明「屍棄」一詞在語言學上的原義與「火」相關，用以解釋後文屍棄王因修習火定而得名的由來。
。
本句解釋「屍棄」梵王的名稱由來，說明其名號並非隨機，而是對其過去修行「火定」以斷除欲界煩惱之功德的稱頌。
。
此句討論經文名相的辨析，指出在文本表述中，梵王與屍棄被分別提及，容易使讀者誤認為是兩個不同的個體，而後文則對此進行釐清。
。
此句在討論名相的辨析，旨在澄清「梵王」與「屍棄」並非兩個獨立的人物，而是同一位天王的職位稱呼與個人名稱之關係，避免讀者在閱讀經文時產生誤解。
。
此句為名義解釋，旨在釐清梵王「屍棄」之名稱及其在當時漢譯語境下的對應義項。

本句為名相解釋，說明「梵富樓」這一名稱在特定語境中是指稱「前益天」之意。
。
此句描述「梵富樓」（梵輔）的身分特質，說明其在位階上處於梵天之前，且其心念恆常傾向於為梵天提供利益或輔助。
。
此句為名相對照，說明前文所述之「梵富樓」天（前益天）在不同譯本或稱呼中亦可稱為「梵輔」。

本句為名相對照，說明梵語名相「首陀婆」在漢譯經典中的對應名稱及其涵蓋範圍，指出其在色界頂端五淨居天的統稱地位。

本句為名相校正，旨在說明色界最高天「阿迦尼吒」在不同譯本或傳承中的音譯名稱差異。
。
本句解釋「阿迦尼吒」之義，說明該天位於色界之頂端，是物質（質礙）存在的最極限狀態。

本句為名相解釋，旨在釐清「摩醯首羅」之正名及其在印度神話與佛教宇宙觀中的外相特徵，將其與大自在天等同。
。
本句為名相比對，說明同一位天神或同一層次天界在不同經典中的稱呼差異，旨在釐清「阿迦尼吒」與「色究竟天」為同一對象的不同稱法。
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此句在討論天界層級的名相辨析，針對「大自在天」在不同文獻中被定義為「第六天」或「色界頂（色究竟天）」的說法差異進行對比。
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此句引用《釋論》說明在色界頂端（淨居天之上）存在著高階位的菩薩（十住菩薩），其身分與權能相當於大千世界的主宰，並以「大自在」稱號之，用以區分一般天眾與菩薩之差異。
。
此句引用《十住經》以證明大自在天在色界頂端的崇高地位及其光明的卓越，用以支持前文關於其非第六天、而是色界頂端之主之論點。
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此句旨在區分「大自在天」的不同身分。
根據上下文，此處的大自在天是指能於佛涅槃時獻供的殊勝存在（如十住菩薩或色界頂之主），而非僅指欲界第六天（太陰天）的魔王，用以釐清名相上的混淆。
。
此句為名相對照，旨在說明前文所述之「摩醯首羅」（大自在天）在《灌頂經》等文獻中的另一稱號或名號。

本句為名義解釋，說明「摩利支」之名義對應於自然現象中的「陽炎」（蜃氣或日光），強調其在太陽前方行進的特性，用以定義該名相的字面含義。

本句在解釋「散脂修摩」之名義，將其與「密」聯繫起來，並將「密」的內涵拆解為名、行、理、智四個面向，說明其祕密性的全面性。
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本句為名相對照，說明在天台教義或相關文獻中，將「釋天大將軍」這一稱號與《金光明經》中的「散脂（散脂修摩）」對應，旨在釐清不同經典對同一天將的稱呼差異。
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此句為名相對照，引用《大經》說明「散脂修摩」或相關天將之形象特徵，將其描述為擁有八臂的力士，用以辨識天界護法之身相。
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此句為名相對照，說明同一對象在不同經典（此處為《大論》）中的不同稱呼，屬於翻譯名義的考證。
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本句為《翻譯名義集》中對特定天將或神格形象的名相描述，旨在對照不同經典中對同一對象的稱號與外貌特徵，屬於事彙部的名相考據。
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本句屬於名義解析，旨在說明印度神將韋紐（Vishnu）的名稱含義及其圖像特徵。
在佛教吸收印度本土神祇作為護法神時，將其名義與法相予以記錄。
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此句為名義考據之過渡語，作者在列舉多位天將（如鳩摩羅伽、韋紐等）後，對特定提及的「大將軍」之確切身分或對應名相表示尚未定論。
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此句引用《光明疏》說明散脂（Chandrakūmara）在大將軍體系中的領導地位，其職能是統率二十八部天將維護世間正義，體現了護法神將在佛教宇宙觀中賞善罰惡的職能。

此句為名相翻譯對照，說明特定梵語術語在梁代譯經傳統中的對應中文譯名。
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此句為名義解釋，說明梵語「Vajra」（跋闍羅）對應的漢譯名相為「金剛」，強調其堅固不可摧毀的特性。
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本句為名義解析，旨在說明梵語術語「波膩」對應的漢語含義，用於解釋「跋闍羅波膩」（金剛手）之組成名義。
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本句為名相解釋，說明「跋闍羅波膩」之名稱來源，係由其持物（金剛杵）與身體部位（手）之特徵而定名。
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本句引用《正法念》之說，以抽籤比喻未來諸佛出世的先後順序，說明即便在同一家族或同一時空背景下，成佛的時機與次第各有不同。
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此句描述特定人物的願力與化身佈局，說明透過成為梵王之尊貴身分，以利於請導師或兄長宣說正法（轉法輪），體現了菩薩為利他而設的方便願力。
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本句敘述一名人物（依上下文為第二夫人的次子）發願化身為金剛神，以護法之身守護其兄長們（指前述千子）所弘揚的正法，體現了菩薩以不同身分行願、護持正法的精神。
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此句旨在校正關於樓至佛（或相關人物）身分的誤傳，明確其真實身分應為法意王子，而非某種化身，體現了對經典人物傳承與名義的嚴謹辨析。
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此句旨在辨正關於佛菩薩或神靈化身之誤解，說明同一位覺悟者或神靈雖在世間以不同形象（如樓至佛與法意王子）出現或被塑造，但其本體僅為一人，體現了佛法中「應化無礙」的特質。
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此句旨在說明佛菩薩或化身在度化眾生時，能隨機應變，不拘泥於單一形式。
即便在世間呈現出多種不同的化身或形象（如前文提到的二像之爭），亦不違背法理，沒有過失。

本句屬於名相考據，說明「訶利帝南」一詞在《光明經》中是以梵語音譯形式出現的，旨在釐清術語的語言來源與對應關係。
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本句在討論名相的翻譯與對應。
作者指出「鬼子母」是將梵語名相（如前句提到的訶利帝南）之義理直接翻譯成漢語的顯義稱呼，而非音譯。
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此句旨在說明名相與實體的關係。
在佛教文獻中，同一尊神祇或人物常因翻譯方式（如梵語音譯與漢語意譯）的不同而出現多個名稱，但其指涉的對象是唯一的。
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本句旨在說明同一尊神祇在不同文獻或稱謂中的對應關係，指出「鬼子母」與「訶離帝母神」實為同一對象，並以律藏的記載作為佐證。
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此句描述西方佛教國家的供養禮儀順序，強調先供養德高望重的聖僧，後供養一般僧眾，體現對僧團中修行位階的尊重。
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本句描述一種特定的供養儀軌，將訶利帝母（鬼子母）視為護法或受供對象，在聖僧與眾僧之後另設供盤，體現了當時佛教信仰中對天神、鬼神供養的習俗。

本句為名相解釋，說明「毘首羯磨」之音譯與義譯，並記載當時西域將其視為工藝之神而祭祀的民俗現象。

本句屬於名相對照，旨在說明特定梵語音譯名「別他那」在不同譯本或傳統中的對應譯名與稱號。

本句為名義解析，說明「耆婆」一詞在特定文獻（長水）中的義譯為「命」或「長壽」，用以解釋耆婆天之名義。
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本句為名相考據之敘述，說明在西方（指印度）存在祭祀長命天神（耆婆天）的民俗，並對該說法的文獻來源表示不確定。
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此句為名相翻譯之考證，說明「耆域」一詞在《法華疏》中的譯義為「故活」（長壽），用以解釋前文提到的「耆婆天」即為長命天神之義。
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此句接續前文對「耆婆天」或「耆域」的說明，指出該天神所處的居住層級為忉利天。
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此句敘述目連尊者運用神通力前往天界尋求醫療建議的經過，用以佐證後文關於「耆婆天」即為「醫師耆域」的論點。
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此句敘述目連尊者前往忉利天問診時，與耆域天神的相遇情景，呈現天界之生活狀態與禮節。
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此句為敘事記錄，描述目連尊者運用神通攔截耆域天神的過程，旨在引出後續關於醫療與斷食的對話。
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此句描述天界眾生受樂之狀態，強調其享樂之急促，導致缺乏社交或停下來關注他人的餘裕，用以對比目連尊者在此情境下的駐足詢問。
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此句為敘事對話，描述天神耆域對目連尊者的詢問，無深奧教理，僅呈現兩者之互動。
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此句為敘事承接，描述對話過程中，對方要求目連尊者詳細說明其造訪的目的。
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此句為敘事記錄，描述醫師耆域針對目連尊者的詢問，給出治療建議，強調禁食是治療該病症的關鍵。
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此句為敘事記錄，描述目連尊者運用神通駐止天車後，在獲得答覆後予以釋放的過程。
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本句為名義解釋，旨在說明「耆婆天」與「醫師耆域」為同一對象，屬於對經典中人物稱謂的對照與確認。

本句為名相對照，列舉同一梵語名相在不同譯本或譯時的音譯差異。
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本句為名義解釋，旨在說明前文提及的音譯名【蘇利耶】（Sūrya）在義理上是指掌管太陽的神靈。
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此處為名義解釋，旨在透過引用漢語字典《說文解字》來定義「日」的字義與性質，為後文描述日天宮殿等宇宙觀提供基礎名相定義。
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此句引用《起世經》對宇宙構造的描述，具體說明日天宮殿的空間尺度，屬於佛教宇宙觀（世界觀）的敘事，旨在呈現天界建築的宏偉與對稱。

本句為名義解釋，說明「蘇摩」一詞在特定語境中對應的對象為月神。
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此處為名相解釋，引用世俗文獻《釋名》來定義「月」字的字義，旨在說明月亮盈虧的現象特徵，為後文討論月性常圓與視覺盈虧的對比做鋪陳。
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此句為引用《釋名》對「月」字的字義解釋，說明月相盈虧的自然現象，用以對應前文對「蘇摩（月神）」的名義解析。
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本句為引用中國古代典籍《淮南子》以說明「月」的性質，在《翻譯名義集》的語境中，是用於對譯名「蘇摩」（月神）進行名義上的補充解釋，將佛教名相與當時的本土天文觀念對接。
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此句引用《起世經》對宇宙構造的描述，具體說明月天宮殿的空間尺度，屬於佛教傳統宇宙觀（世界觀）的量化記載。
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此句為對月亮盈虧現象的質詢，旨在透過後續引用《涅槃經》、《俱舍論》等典籍，說明現象（盈虧）與實相（常圓）的差異，以及其物理成因（如須彌山遮蔽或日影覆蓋）。
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此句引用《涅槃經》說明現象與本質的差異。
月亮在視覺上雖有盈虧（現象），但其本體（月性）始終圓滿不變，用以對比世俗感知的虛幻與真實本性的恆常。
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此句說明月相盈虧並非月亮本身實體的增減，而是由於須彌山等地理構造造成的視覺遮蔽現象，強調現象與實相的差異。
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此句引用《俱舍論》對月相盈虧的物質解釋，說明月亮之缺並非本質改變，而是受外部條件（日影遮覆）影響而產生的視覺現象，用以對比前文關於月性常圓的論述。
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此句引用《世施設足論》對月相盈虧的物理性解釋，旨在說明月亮之「缺」並非本質的增減，而是由於位置運行與光影遮蔽所造成的視覺現象，支持前文「月性常圓，實無增減」的觀點。
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本句引用《長阿含經》說明佛教傳統宇宙觀中，四大洲因地理位置分佈於須彌山四周，導致各洲的晝夜時間不同步，以此論證日月光照的相對性。
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此句為對前文《長阿含經》關於四大洲日夜不同時之描述的總結，說明經文中是依照一定的順序，將四方世界的地理與時間差異詳細闡述。
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此句為文獻出處標記，說明前文提及的特定名相或術語源自於《大孔雀呪王經》。

本句為名義解釋，說明梵語術語「那伽」在漢譯中對應的名稱為「龍」。
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此句屬於對「龍」之類別的描述，旨在說明龍在佛教宇宙觀中扮演的不同功能角色，此處提及的是其作為天宮守護者的職能。
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此句接續前文對「龍」之類別說明，指出龍的一種表現形式為人間建築屋頂上的裝飾龍像，用以說明龍在世間文化中的象徵或存在形式。
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此處描述龍類在佛教世界觀中的一種功能，即透過神通控制氣候降雨，以資養世間眾生。
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此句出自對「那伽（龍）」四種類型的分類說明，描述地龍在物質世界中調節水利、開鑿河道的功能，屬於對龍族職能的描述。
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此句接續前文對龍之四種分類的說明，指出其中一種龍的職能是守護地下的寶藏（伏藏），而這些寶藏在佛教宇宙觀中與轉輪聖王的福德功德相應。
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此句引用《俱舍論》說明龍類的生物特性及其與天敵金翅鳥的關係，屬於對名相（龍）的屬性界定，旨在闡明龍在佛教宇宙觀中的生存狀態。
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本句說明墮生為龍的因果條件。
在佛教因果論中，龍雖為天龍八部之首，但仍屬輪迴之畜類（或非人），其墮生原因包含正行不純（如佈施而心不淨）或心染嗔慢等不善業。
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此句描述龍王降雨的不可思議境界，旨在說明神通之運作超越物質的物理排洩（身出）與心理的造作（心出），且雨水並非物質積累而生，體現了華嚴經中「事事無礙」與「心物不二」的超驗特質。
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此句描述龍王以心念力化現雨水的神通，強調其境界不依賴物質積集或身體分泌，而是由心念直接驅動，體現神通境界之不可思議。
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此句承接前文對龍王以心念力令天下降雨的描述，說明神通境界超越常人的認知與邏輯，屬於不可思議的範疇。

此句屬於名義解析，旨在說明龍王名號中「難陀」一詞的字面義涵，為後文解釋其名號由來之鋪陳。
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本句屬於名義解析，旨在說明特定人名或術語中「跋」字的譯義，將其對應為「善」。
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此句描述龍王兄弟以神通能力護持人間，透過調節雨水確保農產豐收，體現龍族在佛教世俗護法中負責風雨調控的職能。
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此句為名義解釋，說明特定名稱（指前文提及的龍王名號）之由來，係因其行為令眾生歡喜而得名。
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此句為名義解析，說明龍王兄弟之名稱及其對應的義理，旨在闡明名相與其特質的關聯。
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此句描述龍王運用神通降雨之精妙，強調其能力能隨眾生心願而運作，且能精準控制力量，使自然現象在利樂眾生的同時，不造成任何破壞。
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此句為《翻譯名義集》對特定名相（此處指龍王兄弟之名）的字義解析，說明其名稱之由來是基於其行為令人歡喜且本性賢能的特質。
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本句為名相考證，引用《大論》記載龍王之名及其職能，說明龍族在佛教世界觀中具有調控降雨、維持生態平衡的世間功能。

本句為名義解析，說明「娑伽羅」這一名稱的語源與含義，屬於對經典中出現的人名或地名進行語言學解釋的性質。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定名稱（和修吉）在原語言中的字面含義，此處指涉龍王或相關神格之名。

本句屬於名義解釋，旨在說明龍王「德叉迦」之名稱在梵語原義中的對應含義。

本句屬於名義解釋，說明龍王「阿那婆達多」之名源於其居住地的特徵（無熱之池），旨在闡明名相與實體的對應關係。

本句為名義解釋，說明「摩那斯」這一名稱在不同譯法或語境下所對應的含義，屬於對龍王或特定名相的字義解析。

本句為名相對照，列舉同一對象（此處依上下文指龍名）的不同譯名或音譯形式。
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本句屬於名義解釋，說明龍王「漚缽羅」之名稱來源，指其居住於黛色或青色蓮花池中，因而得名。

此句為名相解釋，旨在說明龍王名稱「伊羅缽」的不同譯名或音譯形式。
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本句屬於名義解析，旨在說明特定專有名詞（伊羅缽）的組成部分及其字面含義，為後文解釋龍名之由來提供詞源基礎。
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本句屬於名義解析，旨在對「伊羅跋羅」這一名稱進行拆解譯義。
此處將「跋羅」譯為「極」，用以修飾前句提到的「臭氣」，共同構成「極臭」之意。
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本句為名義解釋，說明龍名「伊羅缽」之由來，屬於因果報應的敘事，指因損毀植物而導致身體產生相應之異相（臭樹），進而成為其名稱的由來。

本句為名相解釋，說明特定龍名之音譯異體與其義譯含義。

本句出自《翻譯名義集》，旨在對譯名進行詞義解析。
此處說明「夜叉」一詞在不同語境下具有正反兩種義涵：一方面指其身體或能力的強健，另一方面指其性格的兇暴。
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此句為名相校正，指出「夜叉」一詞在早期的譯經紀錄中被譯作「閱叉」，屬於音譯版本的演變紀錄。
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本句為名相考證，引用《西域記》對「藥叉」與「夜叉」之譯名訛誤進行辨析，並說明其能飛行的特徵。
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此句屬於名義解析，討論「夜叉」一詞在漢譯中的不同對應稱呼，旨在釐清術語在不同譯本或語境下的義涵。
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此處為名相分類，說明夜叉根據其居住地與身分層級分為地夜叉、虛空夜叉與天夜叉三類。
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此處說明不同類別夜叉之能力差異與其往昔佈施內容之關係，顯示佈施之種類（財物與車馬等）對果報能力之影響。
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本句說明不同類別夜叉之能力差異與其前世佈施行為的因果關係，指出佈施車馬之善業導致獲得飛行之果報。
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此句為名相解釋，說明「天夜叉」在天界中的居住位置及其職能，屬於對神靈類別的定義與描述。

本句為名相對照，說明特定音譯名與其對應的職能神格之關係。

本句為名相解釋，說明「羅剎」一詞在不同譯本或語境中的義涵，強調其速度快、令人恐懼及兇暴的特質，並提供其音譯異體字。
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本句在解釋「羅剎」一詞的不同義項與性別稱謂。
在特定語境下，羅剎不僅指暴惡之鬼，也可指擔任守護職能的護法神（護士），並區分了男性與女性的稱呼差異。

本句屬於名相翻譯的對照說明，旨在解釋特定音譯名相「跋陀波羅賒塞迦」在秦地（古中國）語言中的對應稱呼及其身分屬性。

本句為名相對照，說明同一類天神的兩種不同譯名或音譯形式。
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此句為《翻譯名義集》引用《淨名疏》對「乾闥婆」的定義，說明其特質為以香為食（香陰）且具備飛行能力（凌空）。
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此句描述乾闥婆（天樂神）的生理特徵與居住地。
乾闥婆以香氣為食，不食凡俗酒肉，體現其天人身分的清淨與特殊，並明確其在須彌山地理結構中的位置。
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此句為對「乾闥婆」名相的定義，說明其身分是天界中掌管音樂的神靈。
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此句接續前文對乾闥婆（天樂神）的描述，說明其在世間的居住地點。
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此句描述乾闥婆（天樂神）的特徵與活動，說明其作為天界音樂之神的職能，以及其身體在執行職責前會出現的異相變化。
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此句處於《翻譯名義集》對「乾闥婆」名相的討論中，旨在對比不同譯本對於乾闥婆特性的描述，說明其以香為食、隨香而行的特質。
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此句屬於名義校正，記錄不同譯師或法師對同一名相（此處指乾闥婆的特性）的譯法差異。
前句「新雲尋香行」與本句對比，顯示對乾闥婆行為的不同表述。

本句為名相翻譯校對，說明「童籠磨」一詞在《大論》中的譯義為「樹」，並指出其身分屬於乾闥婆。

本句出自《翻譯名義集》，旨在討論「阿脩羅」一詞的譯名演變與名義定義。
此處記錄了早期譯經者對阿脩羅外貌特徵的理解，將其定義為缺乏端正相貌之類，並區分男女相貌之差異。
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此處討論「阿脩羅」之譯名。
在佛教名相中，阿脩羅雖有天之果報，但因其性格暴躁、常與天爭鬥，故在某些譯本或論著中被定義為「非天」。
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此句討論阿脩羅（Asura）的身分定位。
說明其雖然擁有極高的果報且地位與天人相近，但在佛教的種姓或天界層級劃分中，並不被正式歸類為「天（Deva）」。
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此句為翻譯名義之考證，旨在對比舊譯與新譯在梵語音譯上的差異，說明「阿脩羅」之梵文原音與其字義構成之基礎。
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本句在討論「阿脩羅」之名義來源。
根據《婆娑論》的分析，將其名詞拆解為「素洛」（天）與否定前綴「阿」（非），以此說明阿修羅雖地位接近天人但本質非天的身分特徵。
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此句討論「阿脩羅」之名義來源，透過對比「素洛」（端正）與「阿素洛」（非端正）的詞義，解釋該名相之否定義。
此處屬於翻譯名義的語言學分析，而非深層教理討論。
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本句屬於翻譯名義的校正，旨在辨析同一名相在不同譯本或時代中的音譯差異，強調對梵文原音準確性的追求。
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此句為翻譯名義之考據，討論特定名相在漢譯（秦言）中的對應義項及其出處，旨在釐清譯名與原典因緣之關係。
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此句引用《法華疏》說明阿修羅的習性或其與「酒」之因緣，用以論證後文關於阿修羅不飲酒或酒之來源的討論。
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此句接續前文關於阿修羅將花釀於大海的敘述，說明在海中釀酒能保持原味，是因為龍與魚等水中生物的業力作用所致。
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此句解釋阿修羅不飲酒的因緣，將「無酒」之說與斷除嗔妬的誓願相聯繫，說明其行為背後的心理動機與戒律約束。
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本句敘述佛法在傳承過程中，因時間久遠而出現義理分歧的歷史現象，用以說明後續關於六道或五道爭議的背景原因。
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此句描述關於三界六道在不同傳承或論著中的說法差異，為後文論證「應有六道」之前提。
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此句為作者在比對不同文獻（如《大論》中關於五道與六道的爭議）後，根據經義推論得出結論，主張六道說較為圓滿且符合邏輯，以對應後文善惡三品各自的三種果報。
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本句說明輪迴中善道的分類邏輯。
根據行善的品質與程度（上、中、下），決定了受生於不同善道（如天道、人道等）的果報，用以論證六道輪迴在義理上的對稱性與合理性。
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本句說明業力感果的對稱性。
依據惡業之輕重程度（上、中、下），導致受生於不同的惡道（地獄、餓鬼、畜生），以論證六道體系在果報分配上的邏輯一致性。
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此句為論證六道存在的邏輯推演。
作者主張善惡果報應對稱，若不承認六道（即不承認阿修羅道作為善道的一環），則會導致惡道有三（地獄、餓鬼、畜生），而善道僅有二（人、天），造成果報數量上的不對稱與矛盾。
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此句在討論六道輪迴的合理性。
作者透過對比善惡果報的對稱性（三善道對三惡道），論證採取「六道」說能使果報的邏輯一致，避免出現善惡果報數量不對稱的矛盾。
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本句說明果報與心念的關係。
即便外在行為符合道德（五常、十善），但若內心動機不純（懷猜忌心、欲勝他），則其善業僅屬下品，導致其雖能脫離三惡道，卻仍生於阿修羅道，而非更高階的天道。
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此句引用《華嚴經》說明阿修羅道的生命具有強大的變化能力，能將身形由本體大幅度擴張，用以對比不同果報之身相差異。
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此句引用《華嚴經》描述羅睺阿修羅王的巨大身形，用以說明阿修羅道中某些個體因其業力與神通而具有極其巨大的化身，以此對比世界中心須彌山的高度。
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本句引用《楞嚴經》說明阿脩羅並非單一類別，而是根據其生起方式、能力與所處境界，可被攝入不同的趣類。
此處具體說明一種具備護法力與神通、由卵而生的阿脩羅，其果報本質仍屬於鬼趣。
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本句描述阿修羅的不同類別及其與四趣（人、天、畜、鬼）的關係。
此處說明一種因福德減損而從天界墜落的阿修羅，其出生方式為胎生，且在生命性質上被歸入人趣，顯示阿修羅並非單一類別，而是依業力與福德的不同而分屬不同趣類。
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本句描述阿修羅在不同趣類中的分佈，說明部分阿修羅因其強大的神通與地位，在果報性質上被納入「天趣」範疇，強調其身分與能力的特殊性。
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本句說明阿修羅並非單一類別，其果報依業力與構成性質而異。
此處描述之類別因其生存環境（深水穴）與生理特徵（濕氣構成），在六道分類中被攝入畜生趣，體現了名相（阿修羅）與實質趣類（畜生）之間可能存在重疊或區分的論理。
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本句探討阿脩羅在六道輪迴中的特殊定位。
根據前文引用《楞嚴經》，阿脩羅並非單一趣類，而是分佈於鬼、人、天、畜四趣之中。
淨覺在此質詢：既然其歸屬（趣）不同，是否意味著他們沒有一個統一的「阿脩羅」身分特徵或共同的報應處境。
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本句討論阿修羅的特殊性。
儘管根據其出生方式或性質被歸類於鬼、人、天、畜這四種趣類（四趣），但阿修羅作為一個特定的種族，其受報的狀態、環境與特質仍具有獨立於一般四趣之外的個別特徵（別報）。
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本句旨在解釋阿修羅雖分屬不同趣類（如人趣、天趣等），但在宇宙空間的佈局中，仍有共同分得的居住區域（同分之處），用以說明其報應之複雜性與共性。
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此句引用《長阿含經》描述阿修羅的居住環境與國土規模，旨在說明修羅雖屬非人，但其宮殿之宏偉與治理範圍之廣大，在物質層面上與天界相近。
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此句描述阿修羅雖有宏偉宮殿，但仍受業力牽引，在特定時間內遭受痛苦的折磨，體現其處於天道與地獄/鬼道之間、福苦參半的報應狀態。
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本句引用《起世經》說明阿修羅雖然在趣類上有所不同，但其物質生活環境（宮殿、器用）在某些層次上與天人相當，用以對比其報應的特質。
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此句接續前文對阿脩羅居住地的描述，說明其社會生活形態（如婚姻制度）與人間相似，旨在描述天界或非人道的世俗生活面向。
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本句引用《正法念經》對阿修羅的分類，說明阿修羅並非單一類別，其中一部分在法義上被攝入「鬼道」，其特徵是兼具魔之身相與餓鬼之業報，且保有神通能力。
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此句引用《正法念經》對阿脩羅的分類，說明部分阿脩羅因業力不同，在類別上被攝入畜生道，並詳細描述其地理棲息位置。
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此句為經論比對之問句，旨在釐清不同經典對於「阿修羅」分類定義的統一性或差異性，屬於名相辨析。
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此句為對前文關於《法華經》與《楞嚴經》中阿修羅四種分類是否一致之疑問的回答，引用《資中》之說法認定兩者相同。
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此句討論的是不同經典（《法華經》與《楞嚴經》）對阿修羅分類的對比。
淨覺認為兩者的分類在總體範圍上是相容的（可攝入），但在具體的對應順序或類別劃分上並不一致，不能強行進行一對一的次第對應。
。
此句為對不同經典中阿修羅分類的比對討論。
荊溪師指出《法華經》中記載的四種阿修羅在特徵上，皆具有與天主帝釋鬥爭的共性，用以區分或對照其他經典（如《楞嚴經》）中的分類。
。
此句為荊溪師對《法華經》中四種阿修羅與其他經典分類之比對結論，指出其本質或特徵與本經所列的第三類阿修羅相一致。

本句屬於名義解析，旨在校正佛教術語的譯名與原義，將音譯名「婆稚」還原為正名「跋稚迦」並說明其字面含義為「團圓」。
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此句屬於譯名校正，指出將「婆稚」（跋稚迦）之原義「團圓」誤譯為「被縛」的翻譯錯誤。
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此句為對特定名相（婆稚）之誤譯及其相關傳說的考證，描述修羅在與帝釋天鬥爭中被束縛的狀態，屬於名義考據之敘事，無深層教理推演。
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此句為名相解釋，說明特定修羅名號的由來，涉及天界（帝釋）與修羅之間的鬥爭及透過發誓（願力）獲救的敘事。

本句屬於名義解釋，旨在說明「佉羅騫駄」這一名稱在《文句》中的義理涵義，將其與身體特徵（廣肩胛）及特定能力（湧海水）相聯繫，屬於對特定人物或神格名相的定義。

本句屬於名義解釋，旨在說明「毘摩質多」這一名稱在不同譯法或義理脈絡下對應的含義（淨心、種種疑），並指出其所指的人物身分是舍脂父。

本句為名相解釋，說明「羅睺」之名義與其在神話/宇宙觀中的特徵。
此處將天文現象（日食月食）解釋為羅睺以化身遮蔽日月之結果，屬於早期佛教對世界構成與名相的描述。
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此句引用世俗文獻《釋名》來解釋「蝕」字的字面含義，旨在為前文提到的「羅睺障日月」提供語言學上的定義支持，說明「蝕」即是虧損與侵蝕之意。
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此句為引用漢代《京房易傳》之說，用以解釋「薄」在天文現象（日月蝕）中的具體表現，旨在為前文關於「羅睺」障日月導致蝕相的討論提供名相上的對照與定義。
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此句屬於名義辨析，討論天文現象（日月蝕）在不同文獻中的定義差異，用以解釋「羅睺」障日月之現象的術語定義。
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此句為名義解析，旨在區分天文現象中「薄」與「食」的定義差異。
在本文脈絡中，是用以解釋羅睺（障持）遮蔽日月的現象，將其比喻為遮蔽真理或清淨心的障礙。
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此句引用《成論》以日月比喻心性。
說明本覺或本性本自清淨，光明不染，後文將接續說明因客塵（如煙雲）遮蔽而導致光明不現的道理。
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此句引用《成論》之譬喻，以天日月本性明淨，但被煙雲塵霧等外在遮蔽物（翳）所遮掩而不能顯現，比喻眾生本具佛性或清淨心，因被煩惱客塵所遮蔽而不能顯現其本質。
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此句為名義解析，說明前文提到的「煙雲塵霧等」之類比，在具體對應到天界眾生時，是指以脩羅為代表的遮蔽之物。
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此句為佛陀對阿修羅（脩羅）進行教誡的開端，旨在防止其因嗔心或傲慢而幹擾自然秩序（如後文提到的吞月）。
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此處為佛陀對阿修羅的稱呼，用以開啟後續的誡勉之語。
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此句為佛陀對阿修羅的誡勉。
在佛教宇宙觀中，月亮具有清涼與照明的特質，象徵能對治煩惱的燥熱與無明之暗，故誡止其毀壞。

此句為對「迦樓羅」這一名相的具體形態與規模描述，旨在說明此類天神的殊勝相貌與巨大身軀。
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此句描述迦樓羅（金翅鳥）的形態特徵與習性，屬於對天界眾生名相的具體描述，旨在說明不同類別非人神的特徵。
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此句為對前文【迦樓羅】名相的定義與對譯，將梵語名相對應至漢譯的「金翅鳥神」。

本句為名相定義，說明緊那羅（Kinnara）的別稱及其在特定語境下的特徵。
所謂「疑神」，是指其外貌介於人與非人之間，使見者產生疑惑。
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此處為對「緊那羅」這一名相的翻譯與形態描述，說明其在特定譯本（秦譯）中的稱呼及其生理特徵。
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此處描述緊那羅（Kinnara）的外貌特徵，因其形似人但有異相（如頭上有角），導致觀察者產生是否為人類的疑惑，藉此說明其「人非人」的特質。
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此句描述人們在見到緊那羅（Kinnara）時，因其外貌似人而頭有角，而產生的疑惑與質詢，用以說明該類天神的特徵及其名稱之由來。
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此句說明「緊那羅」之名稱來源，係因其外貌介於人與非人之間，使見者產生疑問，因而得名。
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此句在說明緊那羅（Kinnara）的身分屬性，將其定義為天界的音樂神，並與另一類音樂神乾闥婆進行對比，指出其層級較低。
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此句為名相解釋，說明緊那羅（Kinnara）在不同譯法或說法中的定義，將其定位為天界中負責音樂與樂器的神靈。

本句為名相解釋，說明「摩睺羅伽」這一種非人生物的名稱異譯及其字面含義，強調其生理特徵為腹部巨大且以此方式移動。
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此句為對「摩睺羅伽」這一名相的解釋，將其定義為一種在地底活動且腹行（爬行）的龍類生物，屬於天龍八部之一。
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此句為對「摩睺羅伽」名義的解釋。
在八部眾的語境中，摩睺羅伽被描述為一種腹行之神，此處肇論以「大蟒神」來對應其形態特徵。
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此句為名相解釋，引用《淨名疏》將「摩睺羅伽」（大蟒神）在世間的對應形式解釋為廟神，說明其在六道輪迴中墮入鬼神道後，受世人供養的狀態。
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此句接續前文對「摩睺羅伽」及「廟神」的討論，說明某些世間神靈因貪嗜酒肉等不淨供養，導致其身分墮落或處境卑下，體現因果報應與不淨之果。
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此句描述導致墮落為摩睺羅伽（大蟒神）等低階鬼神的惡業行為，涵蓋了對戒律的毀壞、心性的不正（邪諂）、嗔心過重、缺乏慈悲（少施）以及對不淨之物的貪著。
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本句說明因果關係，指修行者若在持戒上懈怠或不嚴謹，死後將因業力墮入鬼神等非人道。
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本句描述因嗔恚之業力導致墮入惡道或處於低劣鬼神狀態後的果報，說明心念之嗔恨與身體受苦之因果關係。
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此句為名相的異稱記錄，指前文所述之「摩睺羅伽」（大蟒神）在不同譯本或稱呼中的另一種音譯名稱。
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本句討論名相的定義與歸類。
針對經典中出現的「人非人」這一稱呼，引用天台大師的觀點，將其界定為對「天龍八部」這類非人類但具有神格或半神格眾生的總稱或數量結算。

本句引用《大論》對「魔」的分類，將其從內在的心理障礙（煩惱）、生理存在（五眾）、生命終結（死）以及外在的幹擾力量（天子）四個維度進行界定，說明修行者需面對的四種根本障礙。
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此句定義「煩惱魔」的內涵，將其等同於一切使心染汙的煩惱。
文中提到的「百八」與「八萬四千」為佛教傳統對煩惱數量之分類概數，強調煩惱之繁多且細微，是阻礙修行、導致生死輪迴的根本障礙。
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本句解釋「五眾魔」中「色眾」的成因。
五眾魔是指將五蘊（色受想行識）視為魔，因為五蘊是生死的根源。
此處說明色蘊（色眾）是由煩惱與業力作為因緣，凝聚成物質身體（四大）與感官（眼根）而形成。
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此處解釋「五眾魔」中的「受眾」。
指由煩惱所引起的各種感受（受）相互聚合，構成受蘊的魔障，說明受蘊在受煩惱影響時，成為輪迴與苦惱的組成部分。
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此句在解釋「五眾魔」中的「想眾」。
指心意識對對象產生的大小、數量（無量）或空無（無所有）等種種分別認定，這些心相的集聚和合形成了「想蘊」，在煩惱魔的驅使下，成為束縛眾生的魔障。
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本句在解釋「五眾魔」中的「行眾」。
行（samskara）指一切造作心法。
此處說明行眾的產生機制：由對對象的好惡（好醜心）驅動，進而引發貪瞋等心相應法（與心同時生起）或不相應法（非心但與心相關），構成行蘊的組成部分。
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本句解釋「五眾（五蘊）」中「識眾」的構成。
依據文中脈絡，識眾是由感官（情）與對象（塵）接觸產生的六識，進而與廣大的心識和合而成的集合體。
此處將「識眾」置於「五眾魔」的討論框架下，說明識蘊如何作為構成生命（魔）的組成部分。
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本句定義「死魔」為導致生命終結的力量。
其機制是透過「無常」這一根本因緣，摧毀五蘊（五眾）的連續性，使意識（識）脫離維持生命的三法（指維持生命所需的物質與精神條件），最終導致壽命斷絕。
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本句定義「天子魔」的特質：其核心在於對欲界樂享的深著與對「有所得」的執著，這種貪著導致其產生邪見，進而對對立的解脫道（涅槃道）產生排斥與憎嫉，說明瞭外在魔障與內在貪著、邪見的關聯。
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本句引用《瑜伽師地論》對四魔特性的定義：蘊魔（五蘊）因構成生命而隨逐不離；天魔（波旬）以權勢或誘惑阻礙修行；死魔與煩惱魔則直接導致眾生受苦並禁錮於生死之器（身心）。
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本句將「煩惱魔」定義為生死的根本原因（因），與後文將五陰魔、死魔視為「果」、天魔視為「緣」相對比，明確了煩惱在輪迴機制中的原動力地位。
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本句將「魔」分為因、緣、果三類。
煩惱魔為生死的「因」，天魔為生死的「緣」，而五陰魔（五蘊之苦）與死魔（壽命終結）則被定義為生死輪迴所導致的「果」。
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本句將「天魔」定位為生死的「緣」。
在因果論框架中，煩惱魔為「因」，五陰魔與死魔為「果」，而天魔（如波旬等）則作為外部的誘使、障礙或環境條件（緣），促使因果運作，使眾生繼續在生死中輪迴。
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本句引用《罵意經》對「魔」的分類，將妨礙修行、導致生死輪迴的因素分為五類，涵蓋了外在幹擾（天魔）、內在業障（罪魔）、行為偏差（行魔）、心理煩惱（惱魔）以及生理壽終（死魔）。
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此處將「苦、空、無常、無我」定義為「界外魔」，是指修行者若僅停留在對這四法（小乘基本觀照）的執著或誤解，而未能進一步圓滿菩提心，則這種見解會成為阻礙進入大乘覺悟的障礙，故稱之為魔。
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此句引用《輔行論》之義，將魔分為界外與界內。
界內魔是指存在於眾生生命經驗與欲界範圍之內的障礙，包括內在的煩惱、構成生命的五蘊、必然的死亡以及外在的欲界天魔（天子），這些共同構成了修行者在生死輪迴中必須克服的內在與環境障礙。
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此句將「降魔」與「摧外」分別對應至對治「愛」與「見」兩種根本煩惱。
在《翻譯名義集》討論魔之分類的脈絡下，說明降伏內在與外在的魔，實質上是破除導致生死輪迴的愛著論與邪見論。
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此句在討論「魔」與「破見」的脈絡下，將「愛見」（對存在或慾望的錯誤見解）分為界內與界外兩種。
界內指在欲界或物質世界中執著於權力與外道的見解；界外則指在修行過程中，因執著於個人解脫（二乘）或對菩薩道理解不周而產生的見解障礙。
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此句為引用經典的開端，標記出引用來源及對話對象。
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本句強調菩薩透過特定的修行成就（後文指「觀空」與「不捨眾生」），能建立起不可摧毀的定力與願力，從而免疫於各種魔障的幹擾。
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此句為承接上文《大品》中提到菩薩成就「二法」可使魔不能壞的疑問句，旨在引出後文關於「觀法空」與「不捨眾生」的具體內容。
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此句描述菩薩成就的二法：一是「空觀」（智慧），破除對法相的執著；二是「大悲」（慈悲），不捨眾生。
智慧與慈悲並行，使菩薩能處於中道，不落入空寂的斷滅，亦不落入執著的煩惱，故能令魔不能壞。
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此處為佛陀對弟子須菩提的稱呼，用以引起對方的注意，準備進一步闡述菩薩成就二法以對治魔障的義理。
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本句強調菩薩在修行中需兼顧「空性觀」與「大悲心」（即前文所述之觀一切法空與不捨一切眾生）。
當智慧（空）與慈悲（不捨）兩者圓滿成就時，能形成最強的心理與法義防禦，使內外魔障無法撼動其菩提心。
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本句引用《大經》說明對治魔障的方法。
透過「四依」的修行基礎來驅逐魔軍，並以「五繫」（後文詳述為不淨觀等五觀門）作為具體的對治手段，將魔波旬的幹擾予以制伏。
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此句在討論驅逐魔軍的手段，將「繫」（束縛、制伏）分為兩種對治方法：一種是以不淨觀（五屍）對治愛魔，一種是以理法（五處）對治見魔。
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本句說明對治愛欲魔的具體方法。
透過「不淨觀」（觀察身體不淨）來破除對色身、物質的執著與愛欲，從而解脫被「五屍繫」所束縛的狀態。
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此句說明透過對「五處」的正確如理觀察，能消除由錯誤見解所構成的「見魔」障礙。
在《翻譯名義集》此處脈絡中，將特定的觀法（如五處如理）作為對治特定魔障（如見魔）的手段。
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本句解釋將「五屍」與「五繫」作為對治魔障的隱喻。
透過「不淨觀」來對治愛欲之魔，將其比作繫縛魔軍的手段，使修行者能從對色身之執著中解脫。

此句為翻譯名義之考證，討論「魔羅」（Māra）一詞在早期譯經（秦譯）中的義理定義，將其核心特徵定義為「奪命」，用以說明魔之破壞性。
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此句解析「魔羅」譯為「殺者」的義理。
將「殺」分為兩種層次：一是生理生命的終結（死魔直接奪命或其他魔間接造成），二是精神與修行能力的毀滅（奪取智慧命），說明魔對修行者的威脅不僅在於肉身，更在於對覺悟能力的破壞。
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此句解釋「魔羅」一詞在翻譯上的另一種義項。
說明魔之本質在於對修行者產生幹擾與阻礙，使其無法順利達成解脫。
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此句討論「魔羅」一詞的譯名義理。
指出將其譯為「惡」是基於魔羅以強烈的愛欲（貪欲）為特徵，而愛欲是產生煩惱與惡業的根源。
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此句在討論「魔羅」之義，說明魔羅的特質在於破壞修行者為了出離生死而累積的善根，使其無法證悟解脫。
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本句說明魔羅（波旬）的居住地在欲界第六天，即他化天。
此處旨在界定魔羅在宇宙空間結構中的位置。
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此句討論的是翻譯名義與文字考據，說明早期譯經者在翻譯「魔羅」（Māra）一詞時，在字形選擇上傾向於使用帶有「石」部之字，反映了當時對該名相性質的理解或譯字習慣。
。
此句討論的是譯經術語的字義選擇。
作者指出從梁武帝時期起，對「魔」的理解側重於其「惱人」的特質，因此在翻譯或解釋其名義時，傾向於將其歸類於與「鬼」相近的性質。

本句屬於名義校正，指出「波旬」一詞在譯名上的偏差，並還原其梵語原義為「惡」，用以說明魔王本質的邪惡性。
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此處屬於名義解析，說明「釋迦出世」在特定語境下作為魔王（波旬）的稱號或相關名義之解釋。
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此句討論名相翻譯與義理對應，指出「殺」在此處不僅指肉體死亡，更指斷絕修行與覺悟的「慧命」，將此類行為定義為最嚴重的惡業（惡中惡）。
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本句定義惡行的第一層級，強調因果律中的自作自受。
指個體透過自身的惡業對自己造成損害，進而感得相應的惡果。
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此處區分惡行的程度。
相較於因受侵害而反擊的「惡」，「大惡」是指在沒有受損的情況下主動發起傷害，強調其主動性與無故之惡，在因果律中具有更重的惡業。
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本句定義了三種惡行中最嚴重的一類，即「背恩之惡」。
在佛教倫理中，對待善意與恩情以惡報之，其罪業比無故傷害他人更深，因其同時包含了忘恩與蓄意傷害兩種惡業。
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此處接續前文關於「惡中惡」的定義（對供養恭敬者反害之），指出魔王因阻礙諸佛度眾生、破壞正法，其惡行在三種惡中屬於最嚴重的一類。
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本句透過對比諸佛的慈悲願力（令眾生安隱）與魔王的破壞行為（壞亂），說明魔王之所以被定義為「惡中惡」或「最甚」，是因為其行為與佛法的根本宗旨完全背道而馳。
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此句為名義辨析，討論特定術語在當時秦地（漢語）中的對應譯名及其義涵，旨在釐清「殺者」與「極惡」在描述惡行或魔王特質時的語言表達。
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此處將「殺」的義涵從肉體生命的終結，擴展至精神與法義層面的毀滅。
截斷他人修行、獲益的善因，等同於毀滅其慧命，故名為「殺」。
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本句說明在佛教倫理中，破壞三寶（尤其是佛法與僧伽）的行為被視為最嚴重的罪行，因其不僅損害個人，更破壞了眾生獲取正法與修行的環境。
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本句解釋「極惡」的定義：指對提供救贖與利益的佛法產生背信與毀損之心，將背棄恩德與毀壞正法視為最嚴重的惡行。
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本句在《翻譯名義集》的語境下，旨在解釋「波旬踰」這一名相的義理。
說明魔王波旬之名與「惡」的內在關聯，強調其心念（惡意）與行為結果（惡法）的因果關係。

本句屬於名相考據，旨在辨析佛教人物譯名的正確性，指出「央掘摩羅」為舊時的訛譯，而「指鬘」纔是符合唐代語言習慣的正確譯名。
。
此句旨在解釋「鴦掘摩羅」（Angulimala）之名義。
在佛教典籍中，此行為代表極端的殘忍與迷失，後經佛陀感化而成就正果，用以示明佛法能令最極惡之人亦能轉向覺悟。
。
此句引用經文旨在說明「鴦崛摩羅」（指鬘）在出家前因盲從外道師長而造下極重殺業的背景，用以對比其後遇佛轉化、成就聖果的強大感化力。
。
本句屬於名義考據，討論「鴦寠利魔羅」或相關名相在不同譯本中的翻譯對照，旨在釐清譯名與原義的對應關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語名相「魔登伽」（Māṭaṅga）在特定語境下被譯為「本性」的對應關係。
。
此句為名相考據，引用《楞嚴經》來證明「摩登伽」之義譯或稱號與「性比丘尼」之關聯，旨在說明人物名稱的翻譯與對應關係。
。
此句為名義考據，說明「性比丘尼」之名源於其前世身分與姓名，用以解釋特定名相的由來。
。
本句為名義解釋，說明「性比丘尼」之名源於該人物過去婆羅門女時的稱號「本性」，屬對人物譯名由來之考證。
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此句針對「本性」之名進行義理詮釋，指出該名稱並非隨意而定，而是基於對自性清淨本體的體悟而賦予的吉祥名稱。
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此句為名義考據，淨覺針對前文提及的「本性」一詞之出處進行文獻標記，指出其源自《摩登伽經》。
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此句為名相考據，旨在透過引用經典《摩鄧女經》來確認特定人物（摩登伽/摩鄧女）及其母親的名稱，屬於翻譯名義的考證過程。
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此句為名相考據，討論關於「摩登伽」或其親屬名稱在不同文獻中的音譯差異。
。
此句處於《翻譯名義集》討論人名譯名的語境中，旨在說明前文提到的「摩登耳」、「摩登」等名稱在梵語發音上的特徵。
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本句為名相考據，旨在說明特定人物名稱的梵語全稱與簡稱之關係，屬於翻譯名義的術語對照。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋梵語譯名的字義與用法。
此處說明「摩登祇」在特定語境或語言習慣中被用作女性的通用名稱。
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本句為名相解釋，說明在相關經典（如《摩登伽經》）中，對同一人物的不同稱呼方式。
。
本句為敘事說明，描述摩登伽女（阿徙多）的世俗身分與生活狀態，旨在對比其卑賤身分與後獲正法、成就解脫的轉變。

本句屬於名義解析，旨在釐清特定術語在特定歷史背景下的指稱對象，說明「惡瞋」在此處並非指瞋心之惡，而是一個專有名詞，即迦葉佛時代魔王的名稱。

本句為名相考證，引用《西域記》說明「室利毱多」之譯名及其在佛傳故事中的反面角色，旨在辨析譯名與人物事蹟。

本句引用《楞嚴經》對「仙」的定義，區分了正覺的三摩地（正定）與仙人的定力。
指出仙人的能力源於「妄念存想」而非正覺，其所得之「固形」與「遊於山林」屬於神通異能，而非真正的解脫，旨在說明外道修行的偏差與侷限。
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本句為名義解釋，說明梵語術語與漢語對應之譯名，將「Muni」對譯為「仙」。
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此句引用世俗文獻《釋名》對「仙」的定義，旨在說明在非佛法語境中，仙被視為追求長生不死之人，與前文提及的「妄念存想」之仙形成對比。
。
此處為名義解析，引用中國傳統文字學對「仙」字的解釋，說明其字義與「遷徙」相關，用以對比說明非正覺修行的外道仙人之特徵。
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此處為對「仙」字字義的考據，說明仙人之定義與其行為特徵在於脫離世俗、遷居山林。
。
此句並非論述佛法教理，而是針對「仙」字之字形構造進行解釋，說明其字義與「遷入山中」之行為在文字構造上的對應關係。
。
此句為引用道家典籍以說明「仙」之定義或狀態，在《翻譯名義集》的語境中，是用於對比或定義「仙」與「正覺」的不同，顯示仙人雖能長壽或離世，但非佛教之正覺解脫。
。
此處為《翻譯名義集》引用道家典籍《抱朴子》以說明「仙」之定義與條件。
在佛教翻譯名義的脈絡下，此句旨在對比世俗或外道對「仙」的追求（強調道德修養與方術），與佛法中真正的解脫或三摩地有所區別。
。
此句引用《抱朴子》之觀點，強調內在德行之基礎作用，指出脫離道德修養而單純追求外在技術（方術）無法達成長生之目的。
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此句為引用《高僧傳》之敘事，用以佐證前文關於「仙」或「長生」之討論，說明在佛教傳承記錄中存在長壽且不衰之個案。
。
本句強調心神寧靜是長壽或修行的基礎。
純陀指出，若心被世俗塵境（塵境）所擾亂（汩），則無法進入冥寂的狀態，從而說明外在追求長壽之術不如內在安神。
此處語境結合了佛教安神與道家長生之論。
。
本句透過比喻說明修行與獲益的因果關係。
強調長壽或精神的安定（留年）必須建立在「簡靜」（簡潔、清靜）的內在基礎上；若違背因果，追求與條件不相符的結果，如同在樹上採水生花，是絕對不可能實現的。
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此句出自《高僧傳》中純陀對唐代宗的勸誡，強調長壽不在於外在的方術，而在於內在心神的安定與生活慾望的簡約，體現了心神狀態與生理壽命之關聯。
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本句出於《翻譯名義集》引用《高僧傳》純陀之言，強調心神狀態與身體健康、壽命之關係，主張透過簡潔、安神與寡慾來達到身心的安定與長壽。
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此句出自《高僧傳》中純陀對唐代宗的回答，強調長壽不在於外在的方術，而在於內心的簡潔安神。
純陀以此表明真正的長壽之道是心靈的修養，而非世俗追求的神祕術法。
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本句為名義解析，旨在釐清「趣」字在特定論典語境下的定義，將其解釋為空間或狀態上的「到達」與「目的地」。

本句為名相翻譯說明，旨在解釋「阿斯陀」這一特定名稱的不同音譯形式及其對應的義譯含義。
。
本句敘述阿私陀仙人透過神通預見悉達多太子將成佛的徵兆。
在佛教傳統中，佛陀出生時具備特殊的身體特徵（三十二相、八十種好），這被視為將來成佛的必然標誌。
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此句為敘事，描述淨飯王在得知阿私陀仙人前來請見太子後，因對仙人的尊重及對孩子未來之期待而產生的反應。
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此句為敘事承接，描述淨飯王欲請太子出見阿私陀仙人時，侍者回報太子狀態之情節。
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此句由阿私陀仙人對淨飯王（或指太子之未來佛身）之特質進行讚嘆。
將聖者的覺醒與慈悲比喻為「施以甘露」，強調覺悟者不墮入無明之睡眠，而能恆常警覺地救度眾生。
。
此處敘述阿私陀仙人觀察悉達多太子之身相，旨在透過相學判別其未來是否能成佛，屬於佛傳故事中關於「三十二相」之預言情節。
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此處描述阿私陀仙人觀察悉達多太子之相貌後，因預見其必成佛，而感嘆自己壽盡將生無色界，無法親見佛陀、聞法，故而悲傷流淚。
。
此句為敘事轉折，描述淨飯王見阿私陀仙人觀察太子後流淚，因誤以為是凶兆而產生的反應，用以對比隨後仙人揭示太子將成佛的殊勝真相。
。
此句描述阿私陀仙人觀察悉達多太子之相相後，以極端比喻強調其佛身相之堅固與殊勝，以此反駁淨飯王對其流淚之不祥疑慮，旨在證明太子具足成佛之相。
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此句描述阿私陀仙人透過觀察太子的身相，預言其具備成佛的條件與必然性。
。
本句描述仙人阿私陀預見自身壽終將生於無色界。
在佛教宇宙觀中，無色界雖壽量極長且定力深，但因無色無相，缺乏聽聞正法與親見佛陀的條件，故被視為修行上的不利處，導致仙人雖有福報卻因不能聞法而生悲心。

本句為名義解釋，說明「羼提」這一音譯名在特定語境或譯本中是指稱「忍辱仙」。
。
此句引用地理記載以佐證忍辱仙（忍辱菩薩）在過去世中為了成就忍辱波羅蜜，面對歌利王的殘酷折磨而展現極致忍耐的歷史實蹟。
。
此句為學術性的名義辨析，討論不同典籍（《發軫》、《輔行》、金剛說）在解釋「忍辱」及其「圓滿相」時的義理差異，重點在於探討「事忍」（伏惑）與「空忍」（斷惑）的區別。
。
本句在討論忍辱仙被割截身體的典故在不同論著（如《輔行》與金剛經相關脈絡）中的義理差異。
重點在於區分「藏」與「衍」兩種對忍辱的不同詮釋：前者傾向於伏惑的「事忍」，後者傾向於斷惑的「空性」。
。
此句在討論不同論著對「忍辱」義理的詮釋差異。
此處指三藏（或相關論著）將忍辱定義為「伏惑」，即透過修行「事忍」來暫時壓制煩惱，而非直接斷除。
。
此句在對比「藏」與「衍」兩種對忍辱的解釋。
前者強調「伏惑」（暫時壓制煩惱）的修行忍辱，而後者則強調透過「斷惑」（徹底根除煩惱）來達成對現象（事）之空性的體悟，將忍辱提升至般若智慧的層次。
。
此句以儒童見燃燈佛為喻，說明在不同文獻或教法（如藏、衍）的描述中，雖然對同一人物（如忍辱仙）的忍辱定義不同，但其修行之因與結果的本質相貌是相通的，旨在解釋前文關於「伏惑」與「斷惑」之義理差異。

此句為名相對照，說明同一人物在不同譯本或文獻中的名稱差異。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛陀在出家前曾隨之學習的仙人「欝陀羅羅摩子」之名稱異譯及其名義之含義。
。
本句敘述釋迦牟尼佛在出家前，尋求解脫之道的過程，描述其前往當時著名的禪定導師阿羅羅迦摩羅處學習，嘗試透過深層禪定（梵行）來達到解脫。
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此句為敘事記錄，描述欝陀羅羅摩子在求法之初，詢問仙人阿羅羅迦摩羅是否可以依其法行梵行，對方給予肯定的答覆。
。
此句為欝陀羅羅摩子（在求法初期）向導師詢問修行方法，重點在於探詢如何透過實踐達到自覺的證悟狀態。
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本句描述外道修行者在禪定層次上的成就。
在早期的禪定體系中，「識處」與「無所有處」屬於四無色定中的不同階段，此處指修行者透過定力由較低層次的定境進入更高層次的定境。
。
本句描述修行者在指導後，透過獨自靜慮修行達到特定禪定境界，隨後回報導師以驗證證悟程度的過程。
此處指欝陀羅羅摩子在阿羅羅迦摩羅指導下修習無所有處定之過程。
。
此句描述修行者在追求定境過程中的對話。
無所有處是四禪八定中的一種高深定境，此處仙人是在確認對方是否已達到該層次的禪定狀態。
。
此句描述修行者在追求禪定境界時，師徒之間對證悟程度的確認。
此處的「所得」指前文提到的「無所有處」定境。
。
此句描述悉達多太子在學習阿羅羅迦摩羅的禪定法後，達到與導師相同的境界，進而共同領導其門下弟子，顯示其在當時外道修行體系中已達到頂尖地位。
。
本句描述悉達多太子在學習阿羅羅迦摩羅的禪定（無所有處定）後，體悟到單純的定境雖能帶來暫時的安寧，但並非徹底斷除煩惱的智慧，亦非永恆的涅槃，因此決定繼續尋求真正的解脫道。
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本句敘述修行者在發現先前所證之定境（如無所有處）無法導向智慧與涅槃後，尋求更高層次教法以求解脫的過程。
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此句為敘事承接，描述欝陀羅羅摩子同意對方在其法中學習的請求。
。
此句為對話紀錄，詢問修行者是否對自身的證悟狀態有明確的自覺與確認。
。
本句描述修行者在禪定層次上的進展。
在四禪之後的無色界四定中，「無所有處」為第三定，「非想定」（非想非非想處）為最高之第四定。
此處指修行者已由較低層次的無色定晉升至最高層次的無色定。
。
此句為對話之結尾，指說話者（欝陀羅羅摩子）確認其對前述禪定境界（非想定）已達到穩固且長久的證悟狀態。
。
本句描述修行者在學習特定法門後，獲得該法之成就並取得領導地位的過程。
此處之「法」指前文提到的「非想定」，雖能領眾，但隨後經文指出此法不至涅槃，強調了世間定法與出世間解脫之區別。
。
本句描述修行者在體會某種禪定法門後，意識到該法雖能獲得定力或暫時的安穩，但並非解脫的終極路徑，因此產生進一步尋求真理的動力。
。
此句描述修行者在尋求解脫路徑中，採取極端精進的苦行與決心，以期突破現有境界，最終達成涅槃之果。
。
本句描述修行者在經過對非想定等法之體悟，並在象頭山等地發願精進後，最終達到徹底熄滅煩惱、不再輪迴的最高覺悟狀態。

本句為引用《方等陀羅尼經》之敘事，描述婆藪率領大量罪人脫離地獄苦果，來到娑婆世界，旨在後文討論其名相義理與救度之因緣。
。
此句承接前文，說明婆藪從地獄帶領罪人來到娑婆世界的現象，在十方世界中同樣發生。
。
本句說明眾生雖因造不善業而墮地獄，但能透過佛法或聖者的願力（此處表現為「華聚」之光明）獲得救拔而脫離苦果，體現了佛法救度之廣大。
。
此句屬於名義解析，旨在對「婆藪」這一名稱進行字義拆解，說明其名稱在語言學上的對應含義，為後文探討其身分與處境做鋪墊。
。
此句承接前文對「婆藪」之名義解析（婆為天，藪為慧），提出一個反問或疑問：既然名為「天慧」，為何其所領的眾生（或該名相代表之人）仍在地獄受苦。
此處旨在透過名義與現實的矛盾，引出後續關於佛光救度或名相解釋的討論。
。
本句屬於名義解析，旨在對「婆藪」之名進行拆解與義理賦義，說明其名稱所蘊含的正面特質。
。
此句屬於名義解析，旨在對「婆藪」一名的組成部分進行多義性的字義拆解，說明其名稱所蘊含的正面特質。
。
此句屬於名義解析，旨在對「婆藪」之名進行拆字解釋，將其賦予斷除煩惱與具足智慧的法義涵義。
。
此句屬於名義解析，旨在對「婆藪」這一名稱進行拆字解釋，將其組成部分賦予對立而互補的義理屬性（剛與柔），以說明該名相所蘊含的特質。
。
本句屬於名義解析，旨在說明特定音譯詞彙（婆、藪）在該語境下的對應義項，將其分別對應於佛教核心的「慈」與「悲」兩種心法。

本句為名義解釋，說明特定人名之字面含義及其身分，屬於翻譯名義的詞彙對照。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定人名或術語的語言對譯，將音譯名「殊致阿羅娑」對應其義譯為「光味」。
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本句說明在特定論典語境下，聲聞與菩薩等聖者因其證悟之果位高於一般凡夫或外道仙人，故被尊稱為「仙佛」。
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本句解釋「大仙」之名義，指修行者透過圓滿波羅蜜多（度化到彼岸的修行），積累足夠的功德與善根，達到極高聖果的境界。

本句說明成佛需具備適當的環境條件。
天界因過於安樂而缺乏出離心，三惡道（地獄、餓鬼、畜生）因痛苦過深而難以修習，唯有人間兼具苦樂、能生厭離心且有機會修習正法，故為成佛之適宜處。
。
本句說明修行般若之菩薩因具足智慧功德，能保障其生命軌跡不再墮入三惡道，且能以轉輪聖王的身份在欲界中方便利生，體現般若修行對生命層次與利他環境的保障作用。
。
此句為承接上文之疑問句，旨在引出後文關於菩薩行般若者不墮三惡道且多生欲界（尤其是人間）之原因分析。
。
本句解釋為何諸佛不出於無色界與色界。
無色界因缺乏物質媒介（色）而無法傳達教法；色界則因禪定之樂過深，眾生缺乏對輪迴的厭離心，故不願降生人間修習菩提道。
。
本句解釋菩薩選擇在人間而非欲天化生的原因。
欲天之樂過於精妙，易使人耽著而難生厭離心，不利於修道與度生；而人間雖苦，卻能透過「四事」（通常指衣、食、住、藥等基本供養或對應的救濟手段）來攝受眾生，實踐菩薩行。
。
本句強調人身的殊勝與修行時機的珍貴。
三惡道（地獄、餓鬼、畜生）因受苦劇烈或愚癡，缺乏修行條件，而人身處於苦樂適中且具備覺知能力之狀態，是修習道業、脫離輪迴的最佳契機。
。
此句為作者對讀者的勉勵。
承接前文提到三惡道眾生無法修道，而人身難得，故提醒閱覽者應珍惜人身，警覺時光流逝與生死無常，勤加修行。

本句為名義解釋的開端，旨在界定「人」這一名相的義理。
在《翻譯名義集》的語境中，此處是為了後續探討人身的貴重以及修行的必要性而對「人」字進行定義的引文。
。
此處引用《法苑珠林》對「人」字的義理定義，強調人之所以為人，在於具備「忍耐」的特質，能於世間違順中保持心境安忍，此為修行的基礎。
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此句接續前文對「人」字的定義（人者，忍也），說明人的特質在於面對世間的逆境與不順時，能透過心靈的安定來忍耐，而非隨境而轉。
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此處為《翻譯名義集》引用儒家觀點，旨在從不同文化與名義角度探討「人」的定義，將人的特質與「仁」的德行相聯繫，以對比前文關於「忍」的定義，進而論述人身的貴重與修行的必要性。
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此處為引用儒家經典以佐證「人身」之貴與特殊性，旨在強調人身具有修習佛法、轉化生命的高度潛能，與前後文論述「得此人身，當勉自利益」之主旨相接。
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此句引用儒家典籍，旨在強調人身之珍貴與靈明，以對比前文所述之三惡道，說明人身具備修習道業的優勢，進而勉勵修行者珍惜人身、勤修善因。
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此句引用儒家學者孔安國之見，旨在強調人身的珍貴與特殊性，為後文論述「得人身應勉自利益」及修持五戒之必要性提供世俗倫理的基礎支持。
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本句闡明因果律的基本原則，強調欲得正向的結果（美報），必須先建立對應的正面條件（善因）。
在本文脈絡中，此「善因」隨後被具體定義為持守五戒。
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本句將「善因」具體定義為五戒，強調守持基本戒律是獲取美報（善果）的根本原因。
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本句說明不殺戒的實踐基礎在於「同理心」。
透過體察眾生對生命的依戀（惜身命），將對自己的愛護（恕己）轉化為對他者的憐憫（慜彼），從而從內心生起對殺生暴行的警覺與禁止。
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本句定義「不盜戒」的核心在於「私取」，強調凡是不合正當義理的獲取行為均屬偷盜，從而要求修行者止息搶奪與竊取的行為。
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本句論述五戒中「不邪婬」的實踐，強調透過社會規範（法）、禮節（禮）以及對女性的保護（三護）來剋制慾望，將佛教戒律與當時的社會倫理相結合，以達到止欲的目的。
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本句闡述五戒中「不妄語」的內涵，將其分為禁忌（掩實、言虛、誑他、欺自）與應然（端心、質直、誠實）兩個面向，強調誠信不僅是對外的言行，更是內心正直的體現。
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本句說明五戒中「不飲酒戒」的理據。
強調酒精對心神與本性的破壞力，會導致意識不清，進而強化「癡」這一根本煩惱，使人無法保持正知正念，故而禁止。
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本句旨在說明佛教基礎戒律（五戒）與儒家核心道德（五常）在世俗倫理層面的相通性，強調佛法教化並非脫離人倫，而是將基本的道德自律提升為修行之根本。
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本句引用《梵摩喻經》來佐證五戒與儒家五常（仁義禮智信）在實踐層面的相通性，強調信士透過具體德行（如知足、貞潔、執信、盡孝）來落實不殺、不盜、不婬、不妄語、不飲酒的五戒，將戒律與倫理道德結合。
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本句強調「義」重於「名」。
在對比佛家五戒與儒家五常時，指出兩者雖名稱不同，但其核心道德內涵（如仁、義、禮、信、智）是一致的，修行者應領悟其共同的實質義理，而非拘泥於術語的區別。
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本句引用律典說明在家信徒（優婆塞）根據受戒程度的不同而分為四個等級。
僅皈依三寶而未受五戒者，在律法定義上屬於最低階的「無分」狀態。
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此句說明在家信徒（優婆塞）依受持五戒之數量而區分的階級名相，受持一戒者屬於最低階的受戒分量。
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此句依據《四分律》對在家信徒（優婆塞）受戒程度的分類，說明受持五戒中部分戒項（二至四項）的人，其身分被定義為「多分優婆塞」，處於少分與滿分之間。
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本句說明在家信徒（優婆塞）根據受戒完整程度的等級劃分。
在《四分律》的體系中，受戒的數量決定了其身分的稱號，完整受持五戒者達到最高等級，稱為「滿分」。
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本句強調五戒作為「人乘」根本的重要性。
在佛教因果論中，守持五戒是確保能投生人間（人道）的基本條件，若完全缺失，則會墮入三惡道，失去在人間修行成佛的機會。
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本句強調五戒（不殺、不盜、不婬、不妄語、不飲酒）在佛教戒律體系中的基礎地位，無論是小乘（聲聞、緣覺）或大乘菩薩，其道德修行的基石皆源於此。
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本句強調五戒（不殺、不盜、不婬、不妄、不醉）在世間與出世間修行中的基礎地位，將其視為最基本的道德底線與禁忌，旨在說明守戒是防止墮落、建立福德的根本。
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本句以天、地、方、身四個維度，說明五戒不僅是宗教律則，更與宇宙自然秩序（天星、山嶽、方位）及個體生理機能（五臟）相感應。
強調犯戒將導致個體與整體環境的失調與衝突。
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本句說明五戒作為所有修行根本的重要性。
即便在佛陀正式開啟教化（轉法輪）之前，先透過授五戒建立基本的道德規範，將其定義為「人乘」，旨在說明五戒是脫離三途、進入更高修行階位的基礎載體。
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本句解釋「乘」字的名義來源。
在佛教中，「乘」原指運載工具，此處說明受持五戒能使人免墮三惡道，如同乘船渡河般將眾生運載至善處，因此將此種修行法門稱為「乘」（如人乘）。
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本句討論「教」之定義。
天台宗認為真正的「教」必須具備詮釋真理（詮理）與消除煩惱妄想（破惑）的功能。
僅能讓人往生人天世界的戒律或教導，因缺乏解脫之理，故不應冠以「教」名。
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此句為作者對嵩之觀點的批判，指出其在劃分「世教」與「出世教」時，缺乏對佛教名相義理的嚴謹考究。
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本句在討論「教」的定義與分類。
作者批評將「人天乘」（指五戒等基礎教法）定義為「世教」的觀點，認為這種分類缺乏對名義的深究，屬於主觀臆斷，不符合佛教正統的教法體系。
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此句為承接語，旨在對比儒、道、釋三家對「教」這一名相的不同定義與內涵，強調名相在不同思想體系中的義理差異。
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此處為《翻譯名義集》在辨析「教」字之名義，透過對比儒、道、釋三家對「教」的不同定義，說明儒家之「教」側重於行為的效法與規範。
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此句引用儒家對「教」的定義，說明教化之本質在於由上而下的榜樣與效法。
在《翻譯名義集》的脈絡中，作者以此對比儒、道、釋三家對「教」字定義的不同，旨在釐清佛教「教」之真正義涵在於詮理與化轉，而非單純的社會規範效法。
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本句處於對「教」字名義的辨析脈絡中，承接前文儒家對「教」的定義（教之為言傚也），說明在儒家視角下，將某種法度或行為作為效法對象的過程即被定義為「教」。
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此處為《翻譯名義集》在對比儒、道、釋三家對「教」之定義。
本句引用《老子》以說明道家之「教」核心在於「無為」與「不言」，強調自然而然的感化而非刻意的人為教導。
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本句在討論道家對「教」的定義。
道家主張「無為」，但為了傳達此義，不得不使用「教」這個名稱作為方便的手段，其核心目的在於揭示不刻意造作的自然狀態（無為）。
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本句定義佛教中「教」的本質，強調其功能在於「詮理」（闡明真理）與「化轉」（改變眾生心態），將理論的傳達與實踐的轉化視為佛教教育的核心。
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此句定義「化轉」在佛教教化中的第一層義理，即透過教導使眾生改變行為傾向，由惡轉善，屬於教化之基礎。
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此處說明佛法「教」的化轉功能之一，指透過教理的詮釋，使眾生從對真理的迷失（迷）轉變為正確的認知與領悟（解）。
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此句接續前文關於「釋氏名教」中「化轉」的三種義理，說明佛教教化之最終目的在於透過修行，使處於凡夫位階的眾生轉化為覺悟的聖者。
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本句依據天台四教格義，將佛法教義分為四類，並區分其詮釋的理體層次：藏教（經藏）與通教（通義）側重於詮釋真諦（絕對真理）；別教（別相）與圓教（圓融）則側重於詮釋中道（不二之理）。
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本句說明佛法「教」與「理」的關係：如來將不可言說的真理（理）轉化為語言文字（教），作為引導眾生的方便手段，使眾生能由教入理，最終達成證悟。
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本句強調佛法與世俗教化（世教）在本質上的區別。
佛法旨在導向解脫與超越輪迴（出世），而非僅僅是世間的倫理或治理，因此在名相定義上應予區分，避免將出世間的真理混同於世俗的教化名義之中。
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此句為論書中的問答形式，旨在釐清「中道」在特定教義框架（此處指別圓二教之圓教）中所指涉的實體或真理內容。
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本句為答問之始，引用《輔教》定義「大理」，將其定位為「常道」的最高狀態，旨在為後文解釋中道、本始二覺與真如門提供理路基礎。
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此句將「大理」（常道之至）與「本始二覺」相聯繫。
在《翻譯名義集》引用《輔教》的脈絡中，說明真理的體現包含先天具足的本覺與後天修行證悟的始覺。
。
本句討論本覺與始覺在理智關係上的定位。
強調雖然在真如實相中，理（體）與智（用）是圓融無礙的，但「覺」這個名相側重於「智」的能覺之相，因此本覺被描述為「明妙」，以彰顯其智慧的光明特質。
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此處討論《大乘起信論》之體用關係。
本覺（體）與始覺（用）在圓融狀態下不二，但若從「分別」的觀點切入，將其區分為兩個階段或狀態，則進入了有生有滅、有始有終的現象層面，故稱屬於「生滅門」。
。
本句引用《大乘起信論》說明「生滅門」的意義。
在佛法理論中，雖然真如自體是不動的，但透過生滅因緣的顯現，反而能讓修行者體悟到大乘真理（摩訶衍）的體性與運作（相用），即是以生滅相來顯現不生滅之理。
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本句在討論「中道」的義理。
作者將其區分為「生滅門」與「真如門」兩種視角：前者從本始二覺的智識分別來論述，後者則直接指向不生不滅、絕對平等的真如本體。
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本句引用《大乘起信論》以說明「真如門」的義理。
在心之本體（真如相）中，直接體現了大乘佛法所詮釋的絕對真理之體，與前句提到的「生滅門」相對，旨在區分體與用的關係。
。
此句處於討論《大乘起信論》中「真如門」與「生滅門」的脈絡。
指在分析法義時，將「事」（現象、生滅相）與「理」（本體、真如相）區分開來，採取對立或選擇性的分析方法，以釐清兩者的定義與界限。
。
此句討論的是事理相即的觀點。
在這種框架下，理（真如）與事（現象/無明）並非截然對立，而是互為依託。
這裡強調「理性無體」，是指理在現象層面的顯現並非一個獨立的實體，而是與無明互為表裡，藉由無明的存在而能對立地說明理的性質。
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此句探討無明與法性的相即關係。
在《翻譯名義集》此處脈絡中，強調無明並非獨立存在的實體，而是法性在生滅門中的顯現，說明迷與悟在體上是一體的，無明之存在依止於法性。
。
此句基於《大乘起信論》的體用觀，討論「即事說理」。
在相即（互不分離）的義理中，無明並非單純的遮蔽，而是與法性相即，因此在特定的教理框架下，無明被視為揭示真理（所詮理）的媒介或對象。
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本句說明前文所述之教理（涉及真如與生滅、相即之義）在該宗派體系中具有核心指導地位（綱紀），且作者採取將深奧的宗義寄託於對人乘（小乘）之辨析中，以由淺入深地闡明梗概。

此句引用《文句》以頂生王（佛之前身）的化現事蹟，說明「意」在行為之前的思惟、籌劃與憶念功能，強調正念與慎思對行為的重要性。
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本句旨在解釋「意」之名義。
在此語境中，將「意」定義為在行動之前的思惟與憶念過程，強調意識在行為啟動前的預備與審視功能。
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本句說明心意安定（息意）是修行道業的前提，而修行的最終目標是達到特定的聖果或境界（達分）。
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此句解釋人道（人類）在五道輪迴中的特質，指出人類普遍具有強烈的傲慢心（慢），以此說明人道之名與其心態特徵的關聯。
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此句為引經設問，旨在探討「人道」在特定論典中被稱為「摩㝹沙」的義理原因，後文隨即列舉其八種特質（如聰明、智慧等）作為解釋。
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本句引用《毘曇論》解釋「人道」或特定類別（如摩㝹沙）之特質，列舉八項特徵以說明其在心智能力、覺悟潛能及業力來源上的特點，強調其作為修行聖道的適格性（正器）。

本句屬於名義解釋，旨在列舉「補特伽羅」一詞在不同譯本或譯法中的音譯變體。
。
本句在解釋「補特伽羅」（Pudgala）一詞的義理。
在此語境下，將其解釋為一種能多次地「取」（執著）並「趣」（投生）於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的個體概念。
。
本句解釋「趣」的雙重義涵：一是主體方面的「能取」，指眾生因惑業而成為輪迴的能動者；二是客體方面的「所趣」，指業力導向的五種輪迴去處（地獄、餓鬼、畜生、人、天）。
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本句解釋「趣」在古譯中的義涵，說明有情在死後至投生前的中陰階段，受業力驅使趨向特定生命形式（趣）的過程。
。
此句引用《俱舍論》來解釋「趣」或「中有」的狀態，指有情在死亡後、投生前，處於尚未進入下一輪六道輪迴（應至處）的過渡階段。
。
此句引用《俱舍論》定義，說明中陰有情在尚未投生前，其將要前往的目標目的地（應至處）即為六道輪迴（六趣）。
。
本句解釋「趣」字的義理來源。
在小乘毘曇體系中，有情在死後與投生前處於「中有」狀態，此過程即是向六道（趣）趨向的過程，因此將此狀態或趨向稱為「趣」。
。
本句引用《涅槃經》說明中陰身（死後至投胎前）的特質：雖非實體肉身，但仍由五蘊構成，其存在形式超越凡夫肉眼的視覺範圍，僅能由具備天眼神通者觀察。
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此句引用《瑜伽論》對「人執」（pudgala-graha）的分類，說明在八種對個體、自我的錯誤認知中，第六種特定的執著形式被定義為「補特伽羅」。
這是在分析眾生如何將五蘊的聚合誤認為一個恆常不變的實體（人）。
。
此句解釋「補特伽羅」（人執）的誤解來源：由於眾生在六道（趣）中不斷輪迴，死於一處而生於另一處，使人誤以為有一個恆常不變的「個體」在承接生死，進而產生對「人」或「自我」的執著。
。
本句接續前文關於《瑜伽論》中「補特伽羅」的討論。
在唯識學派視角下，認為並不存在一個恆常不變的個體（人），所謂能從此生投生到彼生的主體，實際上是眾生對「我」或「人」這一虛構概念的錯誤執著（人執）。
。
本句屬於翻譯名義的對照說明，指出某個梵文術語（依上下文為補特伽羅 Pudgala）在漢譯中具有多種對應的譯名，包括「有情」與「人」。
。
本句區分了正法的兩種維護方式：一是透過口傳心授的「說法」來保存教義（教法），二是透過親身實踐的「修行」來體現真理（證法）。
這構成了正法在世間久住的兩個必要條件。
。
本句說明正法的延續分為兩個層次，此處強調「持教」（讀誦、解說經律論）之重要性。
當掌握教義的人能持續傳承，則能維持世俗層面的正法（名言、教理）不至消失。
。
本句區分了「持教」與「持證」兩種正法傳承方式。
持證者是指能親身修證無漏聖道的人，其存在能使正法的實踐真理（勝義正法）在世間得以延續，而非僅僅是文字教義的傳播。
。
此處區分正法的兩種持守方式。
持教法屬於世俗正法，側重於文字、教義的傳承與傳播，是透過對經律論的學習與闡釋來維持正法的存在。
。
此句定義了「持正法」的第二種形式，即透過實踐修行而證得聖果。
與前句的「持教法」（文字、理論的傳承）相對，此處強調的是「勝義正法」的體現，即將佛法內化為真實的解脫經驗。

本句屬於名義論（術語對照），旨在列舉同一梵文術語在不同譯本或譯時的不同音譯對應詞，用以釐清名相的統一性。
。
本句為名義解釋的承接語，旨在對前文提及的譯名（如僕呼繕那等）在特定語境下所指代的對象——「眾生」進行定義與解析。
。
本句從大乘佛教的觀點定義「眾生」的構成。
認為眾生並非單一實體，而是由心法（意、意識）與種種煩惱染汙（眾染）共同聚合而成的現象。
。
此句接續前文對「眾生」之定義，說明在摩訶衍（大乘）的觀點中，眾生雖由染合集而生，但其獨立的自體本質（別自體）最終僅依止於「心」而存在，強調心識在構成眾生主體中的核心地位。
。
本句闡明「眾生」的定義，強調其非單一實體，而是由多種條件（眾緣）共同聚合而成的現象，體現了佛教的核心觀點「緣起」。
。
本句接續前文對「眾生」的定義，說明眾生並非單一實體，而是由物質（四大、空）、精神（識）、心理現象（名色）及感知器官（六入）等各種條件因緣和合而成的複合體。
。
此句為對話之開端，楞伽王就「眾生」的構成與根源向佛陀請教，旨在探究眾生輪迴與存在的根本原因。
。
此句為楞伽王對佛陀的詰問，探討眾生生存與維持其狀態的依據（依止）。
在後文佛陀的回答中，明確指出眾生是「依愛而住」，揭示了渴愛（tṛṣṇā）是維持輪迴生存的核心動力。
。
此句為楞伽王針對「眾生」的產生與存在向佛陀提出的詢問，旨在探究眾生流轉生死的根本原因（因）。
。
本句揭示眾生輪迴生存的三個核心要素：無明是根本原因，愛（渴愛）是維持生存的動力，業則是決定生命形態的直接因果。
。
此句為對話承接，楞伽王就前句佛陀提到「以業為因」之說，進一步請教關於「業」的分類。
。
本句為佛陀針對楞伽王關於「業」之種類的提問所作的開端回答，明確指出業的分類數量。
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此句為楞伽王針對佛陀所說之「業有三種」提出的詢問，旨在請佛詳細說明業的分類。
。
本句明確定義了構成眾生輪迴因果的「業」分為三種途徑：身體行為（身業）、言語行為（口業）與心理意識行為（意業）。
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本句引用《釋論》將眾生的心態或定力狀態分為三類（三聚），此處首先說明「正定」者因其心念正向且安定，能破除顛倒，最終必然導向涅槃的解脫境界。
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此句說明在三聚（正定、邪定、不定）的分類中，邪定因其不能破除顛倒妄想，導致心識偏向，最終導致惡道的果報。
。
本句在討論眾生三聚（正定、邪定、不定）的區分。
針對「不定」者，其最終趨向取決於是否能破除「顛倒」（即對錯把錯當對、把苦當樂的錯誤認知）。
能破顛倒則轉為正定，不能破則轉為邪定。
。
此句定義「不定」之狀態，指眾生在正定與邪定之間，其能否破除顛倒妄想取決於是否獲得相應的因緣，處於一種不確定且可變的狀態。
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此句屬於《翻譯名義集》的術語對照性質，旨在說明特定詞彙在漢譯經典中的對應關係，而非論述深奧教理。

本句屬於名義解析，旨在釐清譯經中音譯詞的異體寫法及其對應的漢語義項，將音譯名「富盧沙」對應至世俗名相「丈夫」。
。
此句為《翻譯名義集》引用儒家典籍《大戴禮》來解釋「丈夫」一詞中「丈」字的字義，旨在透過漢語語義分析，為譯經中的名相提供語言學依據。
。
此句屬於名義解析，旨在透過對「夫」字的字義拆解，為後文解釋「大丈夫」或「士夫」之涵義提供語言學上的基礎定義。
。
此句並非在闡述佛法教理，而是《翻譯名義集》在解釋譯名時，引用中國儒家經典（如《大戴禮》）對「丈夫」一詞進行的字義拆解與訓詁，旨在說明「長」與「扶」的字面含義，以對應譯名之義。
。
此處為《翻譯名義集》引用儒家經典以解釋「丈夫」一詞的世俗義與人格特質，旨在為譯經時對「丈夫」之名義定義提供對比參考，說明其具備堅定不移、不被外境左右的特質。
。
此句出自《翻譯名義集》，屬於譯名考證。
此處是在討論「富盧沙」（丈夫）一詞在漢譯中的對應名義，指出除了譯作「丈夫」外，亦可譯為「士夫」。
。
此處為《翻譯名義集》引用儒家典籍對「士」的定義，旨在說明「丈夫」或「士夫」在語言翻譯與名義對應中的世俗含義，以輔助理解經文中相關名相的對譯基礎。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家或世俗對「數」的定義，來論證後文關於「士」之定義的邏輯基礎，屬於名相辨析中的輔助論證，非直接闡述佛法教理。
。
此處出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家典籍來定義「士」之名義。
文中將「士」與數理的推演與統合相聯繫，說明「士」具備通達基本邏輯與完整知識體系的能力，以此對應前文對「士夫」之定義。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用儒家經典（《詩經》傳）來對「士」這一名相進行義理上的定義與翻譯，說明「士」與「事（處理事務）」之間的內涵關聯，為後續討論佛經中相關名相（如丈夫、居士）的義理提供語言學上的參照。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用漢學典籍《白虎通》來解析「士」字的字義與社會功能，說明「士」與「事（承擔事務）」之間的內在聯繫，為後續討論佛經中相關名相（如丈夫、居士）的義理提供語言學上的對比與基礎。
。
本句為引用儒家典籍《周禮》以說明「士」在世俗體系中的等級劃分，旨在為翻譯名義提供語言學與社會階級的對照參考，而非闡述佛教教理。
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本句引用《涅槃經》將「丈夫相」與「佛性」等同。
在涅槃經的語境中，「丈夫」並非指生理性別，而是指具足佛性、能承擔大乘法義、勇猛精進的覺悟特質。
。
此句引用《涅槃經》之義，將「男相（丈夫相）」比喻為具足佛性、能承接大乘法之能力；而「女人」在此並非指生理性別，而是比喻缺乏對佛性的覺知，處於劣勢或無法承接大乘正法之狀態。

此句為名相解釋，旨在說明「迦羅越」在特定經典語境中是指稱一名居士的身分。
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此句旨在警示修行者不可執著於名相與文字的討論，以免陷入「口頭禪」的誤區，將對名相的熟稔誤認為真正的內心清淨。
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此句引用《普門疏》對「居士」一詞的定義，強調其在世俗層面具備財富與家業的特徵，旨在說明該名相在特定文獻中的字面義與社會身分。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在考究佛教術語在翻譯過程中的名義對應。
此處引用鄭康成的觀點，將某種身分或術語對應為精通道藝且不入仕的處士，屬於名相的考據與對比。

本句為名相翻譯之考證，記錄特定術語在隋代譯經時的譯法。
後文揭示此譯法將心不定比作輕毛，但隨後指出此譯法可能因梵音相近而產生誤譯。
。
此句旨在解釋「毛道」之比喻義，描述凡夫心識缺乏定力，容易被外境（風）牽引而產生散亂的狀態。
。
此句為對特定術語（婆羅/毛道）的義理定義。
結合上下文，此處將「毛道」與「凡夫」等同，用以形容心志不堅、隨風飄蕩、缺乏定力且處於愚癡狀態的凡夫相。
。
此句為名相辨析，旨在釐清梵語音譯詞在不同語境下的正確義項，以避免後續因音近而產生的譯誤。
。
本句屬於名義解析，旨在辨析梵語音譯詞在不同語境下的義涵。
此處指出「婆羅」一詞被譯為「愚」，但隨後之文脈顯示此譯法乃因梵音相近而產生的譯誤。
。
此句說明在佛典翻譯過程中，由於梵文音譯詞發音相近，容易導致譯者在辨析名相時產生混淆而譯錯。
。
本句屬於翻譯名義的校正，旨在區分音近但義異的梵語術語。
此處將「婆羅必慄託仡那」定義為一種缺乏智慧、處於無明狀態的凡夫特質（愚異生），強調其心智的闇冥與缺乏覺悟。
。
此句描述「愚異生」（凡夫）的精神狀態：心中僅有對「我」的執著（我見），缺乏能導向解脫的無漏慧，因此處於愚癡闇冥之中。
。
此句接續前文對「婆羅」及其相關梵語的辨析，說明該類對象因缺乏智慧、執著我見，其狀態如同嬰兒般愚昧，故稱為「嬰愚凡夫」。
。
本句處於《翻譯名義集》對術語譯名的辨析脈絡中。
作者在此指出「凡夫」一詞並非單純的音譯，而是採取「義譯」方式，將梵文原意轉譯為漢語中對普通、愚癡眾生的稱呼。
。
本句旨在解釋特定梵語名相的義理，將「凡夫」或「愚癡者」比擬為小兒，強調其缺乏智慧、被我見遮蔽的狀態，與具足智慧的聖者（聖生）形成對比。

本句屬於名義解析，旨在說明梵語術語與漢語對應之義項，將音譯詞「鄔波弟鑠」對應至「父母」之義。
。
此處引用儒家學者楊子之言，以天地比喻父母之恩，強調父母是子女生命的來源與依託，旨在說明「父母」一詞在倫理與生命層面的深遠意義。
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此處並非討論佛教宇宙論，而是引用楊子之言，以「天」比喻父親，說明父母如同天地般是生命誕生的根本，用以論證孝道或父母之恩。
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此句出自《翻譯名義集》中引用楊子對父母之恩的比喻。
將父母比作子女的「天地」，以天地的生養之能類比父母的生育之恩，強調父母對子女生命構成的根本性作用。
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此處為引用世俗文獻《摭華》來類比父母之恩。
將父母比作天地，天之懸象與地之載形，對應父母給予生命之形體與氣息，用以說明父母對子女之根本恩德。
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此句引用《摭華》之說，旨在說明生命由父母共同造就的生理過程，以對應前文將父母比作「天地」的論述，強調生命之來源與父母之恩情。
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此處引用儒家經典《詩經》以說明父母生養之恩，旨在為後文提及的孝順父母、報恩等佛法實踐提供世俗情感基礎與倫理支持。
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此句出自《翻譯名義集》中對「父母」名義的論述，引用世俗文學（如《詩經》）來闡明父母對子女的恩德與不可或缺的依託關係，旨在強調孝道之基礎。
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此句引用《詩經》等世俗文學，旨在說明父母之恩深重，以此對比並強調佛教中孝順父母的倫理基礎，作為解釋「父母」名義的佐證。
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此句引用自《詩經》，處於討論父母恩情之語境。
描述失去父母後，出入之間皆充滿哀慟與失落，強調父母作為生命依託之重要性，以此引出後文對孝道與報恩的論述。
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此句引用中國古典詩詞，旨在強調父母養育之恩，在《翻譯名義集》的語境中，是用於對比與說明世俗親情之深，進而引出佛教中孝順父母、報恩的倫理要求。
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此處引用《詩經》之句，用以說明父母養育之恩深重，不可量測，旨在強調孝道之重要性，為後文接續《梵網經》中「孝順父母」之戒律做鋪陳。
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本句引用《梵網經》之戒律精神，將世間的孝親與出世間的敬師僧三寶並列，強調菩薩戒行者應兼顧世俗倫理與宗教信仰的恭敬心。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定術語或音譯詞的含義，此處將音譯詞「阿摩」對應為漢語中的「女母」（母親）。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語音譯詞在漢語中的對應義涵。

此句出自《翻譯名義集》，屬於名相解釋類，旨在說明梵語譯名與漢語對應之義理，將「波帝」一詞定義為家庭中的夫主。
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此句引用《大論》說明當時社會對女性身分的認知，強調女性在世俗社會中通常需要依附於家庭成員（如父母、丈夫、子女）以獲得社會認可與保護，否則易受歧視或毀謗。
此處為解釋「夫主」等名義之背景，而非宣說解脫法義。
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此句引用《大論》說明當時社會中女性生存狀態的依附性，旨在描述世俗中女性在不同生命階段對他人的依賴關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語術語「婆梨耶」在漢譯中的對應義項為「婦」（妻子）。
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此處為名義解釋，引用漢代《說文解字》來定義「婦」在服飾與社會角色上的名相，用以輔助說明前句【婆梨耶】（婦）的義理涵義。
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此句出自《翻譯名義集》，旨在解釋特定名相的字義與社會角色。
此處引用《說文》等古籍對「婦」或相關女性身分的社會功能描述，說明其在當時文化語境下的勞務特徵，並非在闡述深奧的佛法教理。
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本句屬於名相解釋，旨在說明「命婦」一詞的世俗定義，即妻子因丈夫的官職地位而獲得的社會地位與榮譽。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語術語在當時語境下的對應中文義涵，將「阿那他」定義為不端正的伎人。
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本句引用世俗論著說明「環境影響」與「親近善知識」的重要性。
強調人的行為與心性會隨其所處的環境與交往對象而改變，以此佐證修行中親近正道之人能導向正覺的道理。
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本句透過環境對人的影響，說明「近友」的重要性。
在佛教修行中，強調應親近善知識（正人）而遠離惡友（不正人），因為外在環境與社交圈會潛移默化地塑造一個人的行為與心態。
。
本句引用儒家經典以佐證環境與行為對人的影響。
在《翻譯名義集》的語境中，此處旨在說明「正人」之影響力，強調修行者或領導者需以穩定、恆常的德行作為榜樣，方能達成有效的教化。
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此句透過「素白」的比喻，說明人的心性或行為在與他人交往時具有可塑性，會受到環境與對象的影響而改變，強調近墨者黑、近朱者赤的感應與影響原理。
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此句引用世俗比喻，說明人的心性如素帛般可塑，易受環境與交往對象的影響而改變性質，強調「近朱者赤，近墨者黑」的感化與染汙之理。
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此句引用儒家典籍，旨在說明「環境」與「友道」對人格塑造的潛移默化作用，對應佛教中「善知識」之重要性，強調親近善人能使人自然趨向正道。
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本句引用類比說明環境對心性的影響。
強調與惡友交往會使人對惡習習以為常，最終導致心性墮落，與佛法中「親近善知識」以遠離垢染的教義相對應。

本句屬於名義解釋，旨在說明「鳩那羅」一詞在特定語境下的義項，將其定義為惡人或不好的人。
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本句引用世俗典故，旨在強調善惡業力的累積，不論規模大小，皆應謹慎對待，體現了佛教對「業」之微細處的警覺與對積善的重視。
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此句引用儒家名言，旨在強調對善惡的敏銳覺察與果斷反應。
在《翻譯名義集》此處脈絡中，是用以對比與支持關於「善惡」之辨識與處世之道的論述，強調修行者應積極親善、絕對遠惡。
。
此句引用儒家經典，旨在說明透過正向鼓勵與負向懲戒來導正行為，在《翻譯名義集》的語境中，是用以佐證善惡之區分及其對人影響的世俗倫理依據。
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本句強調行善的即時效用。
在因果律中，福報的成熟可能需要時間（未至），但行善能立即改變其心念與行為軌跡，從而減少招致災禍的因緣，達到避禍的效果。
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本句強調因果律的潛在運作，說明惡行的種子一旦種下，即便果報尚未顯現（兇未至），但已處於趨向災禍的狀態中，警示不可因暫時未受罰而輕視惡行。
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本句強調對善行的正向鼓勵與培育，將「善」比作草木，將「養育」比作雨露，說明善行若能得到適當的環境與支持，將能茁壯成長。
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本句引用《辨魔書》，強調對待惡行或惡劣環境應採取果斷、徹底的排斥與清除態度，以防止被惡影響，與前句「見善養育」形成對比。
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本句強調業力行為不可隱瞞，無論是外在的神靈、他人，或是內在的自覺，皆能感知個體的善惡行為，旨在警惕修行者時刻慎獨，對業報心存敬畏。
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本句列舉貪欲與殺生之因，說明以獲利為目的而飼養動物以待屠宰，屬於不善業之惡行。
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此句列舉殺生獲利的惡行，強調以貪欲（利）驅使而導致殘害生命，屬於不善業。
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此句列舉一種基於貪利而導致殺生之惡業。
在佛教倫理中，即便未親手屠殺，但以獲利為目的飼養動物以供他人屠宰，亦屬於助殺或間接殺生之惡業。
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此句列舉貪利而殺生的惡行，強調以獲利為目的之屠殺屬於惡業。
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此句列舉一種基於貪欲（利）而對生命進行剝削的惡行。
在佛教倫理中，飼養動物僅為使其肥壯以供屠宰或轉賣，屬於對眾生缺乏慈悲心且種植殺業因的行為。
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此句列舉貪欲驅使下的惡業，說明為了經濟利益而殺生，屬於破壞生命、造作殺業的惡行。
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此句列舉《涅槃經》中關於「惡」的一種形式，指以獲利為目的而飼養動物並將其轉賣（最終導致被屠宰），屬於損害眾生、貪圖私利的惡行。
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此句列舉《涅槃經》中十六種惡行之一，指以獲利為目的而進行的屠宰行為，屬於破除殺生戒的惡業。
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此句列舉《涅槃經》中所明之十六種惡業之一，指以釣魚為業或行為，屬於殺生之惡業。
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此處列舉違背不殺生戒或從事殺生之業種，獵師指以狩獵為業，直接導致眾生死亡之職業。
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此處列舉不正當的獲利或惡業行為，劫奪指以暴力或威脅手段強行奪取他人財物，屬於破壞戒律、造作惡業之行為。
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此處列舉不應從事之業種。
在佛教戒律與正命觀中，屠宰與販賣肉類被視為損害眾生、不淨之業，不符合正命（Right Livelihood）。
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此句列舉不正業的一種，指透過捕捉飛鳥獲利或殺生，違背佛教慈悲不殺生的基本戒律。
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此處列舉不應從事或應遠離的惡業行為。
兩舌是指在兩人或兩羣人之間傳遞不實或挑釁之言，旨在使對方產生嫌隙、不和，屬於佛教戒律中的妄語四種之一。
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此句列舉不宜出家或具有業障之職業類別，獄卒因職責涉及囚禁、刑 torture 與殺戮，在佛教義理中被視為造業較重的職業。
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此句出於《翻譯名義集》，處於列舉不淨或惡業之名相的脈絡中，指涉一種特定的惡行或身分，在此為列舉之第十六項。

本句屬於名相定義，旨在界定特定術語（根據上下文應指童子或相關身分）在當時語境下的年齡範圍與社會狀態（未娶）。

本句屬於名相翻譯的對照說明，旨在釐清梵語名相「拘摩羅」在漢語（唐言）中的對應譯名。
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此句為名相解釋，引用中國古代文獻《釋名》與《禮記》來界定「童」之年齡定義，用以佐證前文對「拘摩羅（童子）」之譯名解釋。
。
本句出自《翻譯名義集》，旨在透過引用漢語辭書（如《釋名》）來解釋「童」字的字義來源與類比邏輯，說明「童」的核心義涵在於「缺失」或「未完備」之狀態，以此對應未成年之人的特徵。

本句屬於名相翻譯校正，旨在釐清梵語術語與漢譯對應關係。
此處將「般吒」校正為「般荼迦」，並對應至當時漢語中指稱宦官的「黃門」。

此句出自《翻譯名義集》，屬於名相解釋，旨在釐清梵語譯名與漢語對應之義項。
此處「生」是指天生生理缺陷或特質，與後文「天然生者」相接，用以區分先天與後天（如被去勢）的不同狀態。
。
此處為名相解釋，說明「扇搋（扇荼）」一詞在特定語境下指稱天生男性生殖器官發育不全的人。

本句出自《翻譯名義集》，旨在對譯名進行對照與定義。
此處將梵語音譯詞「留拏」對應至漢語術語「犍」，用以描述特定的生理狀態（去勢）。
。
本句為名相解釋，說明「犍」（留拏）的一種成因，即非天生而是後天因意外或戲弄而導致的去勢狀態。

本句屬於名義解釋，說明特定術語與心理狀態的關聯。
指出婬欲的起因之一可源於「嫉妒」，即透過觀察他人的婬行而觸發內心的貪欲與不滿。

本句出自《翻譯名義集》，屬於名相解釋。
此處在討論人體生理特徵或性別異狀的術語對譯，將梵語名相「半擇迦」對應為中文的「變」，指涉個體在今生出現的生理變異或不正常狀態。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定術語「博叉」在律典中的定義，描述一種生理功能不穩定的特殊狀態，用以界定僧團管理或戒律適用的對象。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語術語「扇提羅」在漢譯中對應的生理狀態，即指缺乏生殖器官的人。

此句為名相考據，指出「槃大子」這一術語的文獻來源為《楞伽經》。
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本句為名相對照，說明同一類別的人在不同經典（此處指《大乘入楞伽》）中具有不同的稱呼方式。

本句屬於名義解釋，旨在將梵語音譯詞「馱索迦」對應至漢語中的社會身分名詞「奴」，以便讀者理解經典中提及的特定階級或身分。
。
此句為引用世俗典籍《說文解字》來定義「奴」與「婢」的字義，旨在為前文提及的梵語名相【馱索迦】（奴）提供漢語語義的對照與解釋，屬於名義校正之敘事，無直接之佛法教理。
。
此句為作者在解釋「馱索迦（奴）」之名義時，引用世俗文獻《風俗通》來論述奴婢制度的演變，屬於名相考據之敘事，不涉及特定佛法教理。
。
此句並非論述佛法教理，而是引用當時的社會法律制度來解釋「奴婢」的來源，用以對照說明【馱索迦】（奴）之名義與世俗身分的對應關係。
。
本句屬於名義解釋，旨在說明「奴婢」身分的來源之一，即透過捕捉逃亡者而使其喪失自由身，成為奴僕。

本句屬於名義解釋，旨在釐清譯經中將「旃陀羅」譯為「屠者」的對應關係，並對其正確的音譯名稱進行校正。
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本句在解釋「旃陀羅」等賤姓階級的名稱義理，指出其處境之「嚴熾」並非外在強加，而是由其自身過去所造之惡業所感召而來的果報。
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本句描述古印度社會中特定階級（如旃陀羅）在公共場所行走時必須攜帶的識別物，用以提醒他人避開，反映當時嚴格的種姓區分與社會禁忌。
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此句描述旃陀羅（賤民）在當時社會制度下，必須遵守特定標識（如搖鈴擊竹）以示區別，否則將受到世俗法律的懲處。
此處屬社會習俗之記錄，非宗教教理之論述。
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此處引用《法顯傳》描述古印度種姓制度中「旃陀羅」（不可接觸者）的社會處境，說明其因被視為低賤或有惡業而遭受的社會隔離與歧視。
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此句接續前文對「旃陀羅」（賤民/屠夫）社會處境的描述，說明其身分標誌（如擊竹或佩戴特定物品）在當時社會引起他人避之唯恐不及的恐懼與排斥現象。

本句屬於名相解釋，旨在說明特定音譯詞「樓由」在原語中的含義及其指代對象。

本句為名相解釋，旨在說明古印度特定種姓或社會階層的稱號及其生活特徵，屬於翻譯名義的詞義對照。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語音譯詞在當時語境下的實際指稱對象，屬於社會階級或職業的名相註解。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯詞彙在原語言中的字面含義及其在社會結構中的功能（作為姓氏）。

此句屬於名義解釋，旨在說明梵語音譯詞「犍坻」對應的漢語義譯為「續」。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語名相在漢譯中的對應義涵，不涉及深層教理。

此句旨在說明「長者」一詞在西域（印度）語境中是指代財富與社會地位的稱號，與後文提到的中國文化中以「德行」定義長者的含義形成對比，屬於名義翻譯的辨析。
。
此句在《翻譯名義集》中討論「長者」一詞在不同文化語境下的義涵差異。
西土（印度）將富商大賈稱為長者，而本國（中國）則將其定義為具有德行之人，強調名相在翻譯時需區分文化背景之義。
。
此句為《翻譯名義集》在解釋「長者」一詞的不同義涵，引用中國世俗文獻《風俗通》來對比「長者」在儒家或世俗文化中是指年高德劭之人，以區分其與西土（印度）富商大賈之義。
。
此處為名義解釋，引用世俗文獻（韓非子）來定義「長者」一詞在社會文化中的含義，強調其人格特質的穩重與厚道，用以對比西土（印度）以財富定義長者的差異。
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此處並非論述出世間的解脫法義，而是引用世俗定義來解釋「長者」一詞在不同文化語境下的含義。
此句定義了世俗意義上長者的第一項條件為「門第高貴」。
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此處並非論述佛法教理，而是引用天台《文句》中對「長者」十德的定義，說明在世俗社會中，被稱為長者的條件之一是擁有高階的政治地位。
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此句出自對「長者」十德的定義，在此語境中，「長者」並非僅指修行階位，而是指社會地位崇高的貴族。
此處將「大富」列為長者的特徵之一，是用世俗的富貴來對比說明當時對「長者」名相的社會定義。
。
此句出自對「長者十德」的論述，在此語境下，「威猛」並非指武力，而是指一種令人敬畏的莊重氣度與威儀，是長者應具備的人格特質之一。
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此處並非論述佛法中的「五智」或解脫智慧，而是引用天台《文句》中對世俗「長者」十德的定義。
此句描述的是長者應具備的才幹與謀略，屬於對世間勝人之特質的名義解釋。
。
此處引用天台《文句》中對「長者」十德的定義，說明在世俗或特定社會語境下，高齡（年耆）所帶來的威儀能使他人心悅誠服，屬於對「長者」名相之世俗條件的分析。
。
此處引用天台《文句》對「長者」十德的定義，說明長者的第七項特質為「行淨」，強調行為的純潔無染以及言行一致的誠信。
。
此句出自對「長者十德」的論述，說明長者應具備完備的禮儀。
此處的「禮」並非僅指宗教儀軌，而是指在社會與修行中，能維持秩序、符合節制的行為操守，使其成為他人學習的榜樣。
。
此句描述世間「長者」的十種德相之一。
在此語境中，「上」指地位最高之人，說明長者之德能使上位者亦心生敬意。
。
此處描述「長者」或「勝人」的十種特質之一。
所謂「下歸」是指以謙卑、寬容的態度待人，能使眾人自然地向其聚集與歸心。
。
此句為引用《淨名疏》對「長者」一詞在世俗社會語境下的定義，說明在當時的社會結構中，被尊稱為長者的人通常需具備貴族身分，用以對比後文對真正德行與地位的論述。
。
此句在討論「長者」的條件，說明單純的貴族出身不足以構成社會認可的尊崇地位，需具備相應的爵位與名望。
。
此句討論世俗意義上的「長者」條件。
在世間法中，地位雖高，但若缺乏物質基礎（財德），難以獲得世人的尊重與認可，說明世俗評價標準之現實。
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此句討論世俗長者的條件，指出單純的物質財富不足以建立真正的社會威信與尊重，需配合地位或權能（寵）方能使他人敬畏。
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本句探討「長者」之條件，強調單純的世俗權勢若缺乏內在智慧（神用）的支撐，無法獲得真正的尊重，說明德才兼備的重要性。
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本句討論「長者」之條件，指出單有智慧（神解明鑒）不足以使人獲得世間的敬重，年歲與社會認可（物情）亦是影響他人敬畏程度的現實因素。
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本句討論「長者」之定義，強調外在年齡與相貌並不能代表德行，若內在行止惡劣，即便年長亦不能稱作真正的長者。
。
本句討論「長者」之條件，強調內在德行（操行）與外在表現（禮儀）需兼備。
即便內在清淨，若缺乏適當的禮儀，亦難以在世間產生正向的影響力或獲得他人尊重。
。
本句討論「長者」之條件，強調在世俗社會中，個人的修養（進止容與）雖重要，但若缺乏社會地位較高者（上人）的認可，其德行與名聲難以獲得廣泛的社會認同。
。
本句論述長者的德行條件，強調僅有社會地位與名聲（豪貴歌詠）不足以成為真正的長者，必須具備對下屬的慈悲與恩惠，才能獲得真實的敬重。
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本句為總結句，說明「長者」之稱號並非僅憑年齡、地位或財富，而必須在財德、威儀、智慧、年資、操行、禮儀、名聲、恩惠等十項德行上全面具足，方能符合真正的長者定義。

本句為名相考據，說明同一人物在不同譯本或文獻中的音譯名稱差異。
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此句為名相翻譯之考證，說明「須達多」（Sudatta）之名義在唐代譯文中的對應義項，強調其佈施之德。
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此句為名相校正，指出先前對「須達多」之簡稱或譯名「須達」並不準確。
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本句記述給孤獨長者的世俗德行，強調其在擁有權力與財富之時，能實踐「佈施」與「慈悲」的菩薩行，將個人財富轉化為社會救濟，體現了佛教中對大施與仁愛的推崇。
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本句說明須達多長者因其賑濟貧窮、哀憐孤老的善行而獲得「給孤獨」之美名，體現了佛教中佈施與慈悲的實踐。
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此處引用儒家經典《孟子》對「鰥、寡、獨、孤」四種無依狀態的定義，旨在為後文解釋「給孤獨」之名義提供社會文化背景，說明其救濟對象為社會中最無助的窮民。
。
本句引用儒家《孟子》對「鰥、寡、獨、孤」的定義，用以解釋「給孤獨」之名中「孤獨」的社會現實含義，說明須達多長者救濟對象的困苦處境。
。
本句解釋「給孤獨」之名義來源，說明其名稱源於對社會弱勢羣體（孤獨之人）的慈悲接濟行為。

本句為名義對照，旨在將漢譯名「給孤獨」對應至其原始梵語名稱，以正譯名之訛誤。
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本句為名義解析，說明「阿那他」之梵語原義與漢譯名「孤獨」的對應關係，旨在釐清給孤獨長者名號的語源。
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本句為名義解析，說明給孤獨長者梵名中「擯荼陀」部分的含義，強調其佈施之廣大與圓滿。
。
本句說明「給孤獨」之名源於其佈施行為，體現佛教中慈悲救濟窮苦的實踐精神。

本句為名相對照，說明同一人物或術語在不同譯本或語言中的不同稱呼方式。
。
本句屬於名義解析，旨在解釋「耆婆」之名的含義。
根據上下文，此處是在對比不同譯法或解釋，說明該名相與「生存」、「活著」之義相關。
。
此句為敘事性文字，交代耆婆（善見）的家族出身背景，旨在說明其生母身分及其與兄弟的關係。
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此句敘述耆婆（Jīva）出生時的異象及其被遺棄的經歷，屬於人物傳記式的敘事，用以說明其後成為醫者的伏筆或宿緣。
。
此句為敘事記錄，描述耆婆（Jīvaka）幼時被棄後獲救的經過，無涉及深奧教理。
。
此句為敘事性對話，描述無畏王發現被遺棄嬰兒時，旁人對其身分的簡單告知，無深層教理義涵。
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此句為敘事過程中的詢問，旨在交代耆婆（Jīvaka）幼時被棄後獲救的背景，無深奧教理，僅為事實詢問。
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此句為敘事記錄，描述耆婆在被棄於巷中時，路人回答無畏王關於其生存狀態的詢問，用以交代耆婆獲救的背景。
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此句敘述耆婆（Jīvaka）早年被棄後獲救的經歷，展現其生命早期的轉折，為其後成為名醫的傳記背景提供敘事基礎。
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此句為敘事性的傳記記錄，介紹醫聖耆婆的出身與求學起點，旨在說明其醫道學習的背景。
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此句敘述佛陀醫聖弟子耆婆在出家前學習醫術的過程，強調習得專業技能需經過長期的勤勉修行。
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此句敘述醫道學習之過程，透過「反向證明」的教學法（尋找非藥之草），旨在訓練學生對藥草特性的精確辨識能力，體現了醫道修行中對觀察與實踐的重視。
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此句敘述耆婆學習醫道時的實踐過程，體現其對師長的恭敬與對學問的勤勉。
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此句出自《四分律》關於耆婆學醫的敘事，旨在說明醫道之精微在於能洞察萬物之特性，體現出「萬物皆可為藥」的醫理認知，而非深奧的宗教教理。
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此句敘述耆婆學習醫術圓滿之情境。
在佛教律典記載中，耆婆以其精湛醫術救治眾生，體現了醫道與佛法救苦救難精神的相通。
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此句為醫道師對弟子耆婆的勉勵，肯定其醫術已臻成熟，足以繼承師承。
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本句為敘事記錄，描述耆婆童子發現具有特殊靈效或神異光芒之藥材（藥王木）的機緣，旨在說明其醫道天賦或得藥之奇緣。
。
此句描述藥王木的神異功能，透過物理接觸（倚）產生透視效果，能顯現人體內部的病竈，屬於經典中對神聖藥物的殊勝功德敘述。

本句出自《翻譯名義集》，旨在對特定梵語名相進行譯名校正與義理辨析，說明同一音譯詞在不同譯本中對應的義譯差異。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯詞「鬱伽」在經文語境中的對應義譯為「威德」。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語名相「珊檀那」對應的漢譯義項為「護彌」。

本句定義「外道」的特徵在於三點：一是認知上違背真理（乖諦理）；二是行為上隨順妄想（隨自妄情）；三是實踐上缺乏內省與覺悟（不返內覺）。
強調外道之邪在於其方向向外求索而非向內覺悟。
。
本句定義外道之特徵，即因心智被遮蔽而無法契入正理，進而對非佛法的外在教義產生執著。
。
此句旨在描述當時外道教派的盛行與混亂狀況，用以對比正法與外道的差異。
文中提到的「九十五種」與「三十六部」是指當時印度（西戎）與東方地區盛行的各種非佛教教派。
。
此句討論外道與正道的區分。
在特定的文獻脈絡中，將佛法視為唯一正確的道，而將其餘九十五種視為邪道，用以強調佛法在真理上的唯一性與正當性。
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此句接續前文對《九十六外道經》的引用，指出在九十六種見解中，除佛法（正道）之外，其餘九十五種皆屬於外道邪見。
。
本句說明不同經典在定義「邪見」時的視角差異。
在一般外道定義中，僅將非佛法者視為邪；但在大乘佛教（如《華嚴》與《大論》）的觀點中，為了強調大乘圓滿之義，將僅追求個人解脫的小乘見解亦納入「邪」的範疇，以促使修行者追求最高覺悟。
。
此句反映了大乘佛教在特定論著（如《百論》）中，為了強調大乘菩薩道的至高性，而將僅追求個人解脫的聲聞乘（小乘）視為偏頗或「邪」的觀點。
這屬於大乘對小乘的「大斥小」之論調，旨在引導修行者不滿足於聲聞果位，而發菩提心追求圓滿覺悟。

此句為名相解釋，旨在說明「婆羅門」一詞在特定文獻（《普門疏》）中的義理定義，將其與「淨行」相聯繫。
。
此句解釋「婆羅門」一詞在特定語境下被稱為「淨行」的由來，說明其早期種族因居住於山野、生活簡樸清閑，而被賦予「淨行」之名，而非指涉佛教的修行階位。
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此句為肇論師針對「婆羅門」之名相在當時中國（秦地）語境下的理解所作的說明，將其對應至「外道」之概念。
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此句在討論「婆羅門」的定義，說明其身分特徵在於擁有特定的種族傳承、經典依據以及對道學的專業執著，用以對比佛法之正道。
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此句描述婆羅門（梵志）之特質，指出其雖有出家或在家的形式，但因執著於自身掌握的道學術數而產生我慢，未能契入正法。
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此句為應法師對前文關於「婆羅門」定義的評論，指出之前的說法在名相上不夠精確且過於簡略，隨後將對該術語進行更正與詳細解釋。
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本句為名義解析，說明「婆羅門」之梵語原名及其字面義理，強調其身分特徵在於對梵天教法的承襲與習練。
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本句旨在解釋「婆羅門」這一社會階級的自我定義與地理分佈。
文中描述其種姓特權（四姓中勝）與神話起源（梵天口生），說明其在古印度社會結構中的特殊地位，而非論述佛法教理。
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此句為名相對照，說明在佛教經典中出現的「梵志」一詞，在義理與指稱對象上與「婆羅門」是一致的。
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本句屬於名相辨析，旨在對「婆羅門」之譯名進行校正，說明其字面義為清淨的後代，且在印度種姓制度中自認源於梵天。

此句為名相定義的開端，純陀針對「一闡提」這一特定術語向佛陀請教其確切含義，旨在釐清該名相在佛法體系中的定義。
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本句定義了「趣向一闡提道」的行為特徵：不僅包含對正法的誹謗（口業），更強調其心理狀態——「永不改悔」與「心無慚愧」。
這說明一闡提之道的形成，在於惡業的累積與對正法信仰的徹底喪失，導致心靈陷入極深的黑暗。
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本句說明導致「一闡提」狀態的心理與行為特徵：不僅是造作重罪（四重、五逆），更關鍵在於事後缺乏慚愧心、拒絕發露懺悔，並對正法產生毀謗心。
這種從「造業」到「不悔」再到「毀法」的過程，被定義為趨向一闡提（斷絕善根、不信正法）的路徑。
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此句描述一闡提道的一種表現，即否認三寶（佛、法、僧）的存在，屬於極端的誹謗正法與斷除善根之行為。
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本句承接前文，指那些否認佛、法、僧三寶的人，其行為與心態使其陷入失去正信的狀態，正走向一闡提的毀滅之路。
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本句定義一闡提的特徵，強調其在認知上否定因果律，在心理上缺乏對惡行的羞恥感（慚愧），這是導致其失去信仰基礎的核心特徵。
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此句描述一闡提之特徵，即對「業」與「報」的因果律缺乏信仰，導致其對生命在時間維度（現世與來世）上的連續性與責任感喪失認知。
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本句描述「一闡提」之特徵，強調其在外部環境（善友）與內在指引（佛法教誡）上的雙重缺失，導致其無法建立正信與善根。
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本句承接前文對「一闡提」之行為特徵描述（不信因果、無慚愧、不信業報、不親善友、不隨佛教），將上述缺乏信仰與道德自律的狀態定義為「一闡提」。
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本句採取字義拆解（字解）的方式，定義「一闡提」的核心特徵在於缺乏對正法、因果或佛陀的信仰（信），從而解釋該名相的組成邏輯。
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此處引用《入楞伽經》對「一闡提」進行分類。
通常一闡提指斷絕善根、不信佛法之人，但此處將其分為兩種，第一種是指真正喪失善根、趨向墮落的惡一闡提。
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此句描述一種特殊的「一闡提」形式。
在《入楞伽經》的脈絡中，此處將一闡提分為兩種：一種是毀壞善根的惡行者；另一種則是菩薩為了救度眾生，而以「盡眾生界」（使眾生脫離生死輪迴之界）為願。
後者雖在名相上被列入，但實則是指菩薩的大悲願力。
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此處為佛陀對大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於「焚燒一切善根」之義理問答。
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此句為承接上文對「一闡提」兩種類型的區分，針對第一種「焚燒一切善根」的一闡提提出疑問，旨在進一步定義其具體行為與特徵。
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本句說明「焚燒一切善根」的一種具體表現，即透過否定菩薩道（菩薩藏）與正法（經律）的關聯，來毀謗佛法，從而導致善根喪失。
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本句說明因果關係：由於毀損或捨棄了修行解脫所需的善根（在此脈絡中指謗菩薩藏、不隨順正法），導致失去了進入涅槃的條件與可能性。
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此處為佛陀對大慧菩薩的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入下一段關於菩薩願力的法義說明。
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本句定義菩薩的核心特徵在於「大悲」與「大願」。
在此語境中，「盡眾生界」並非指消滅眾生，而是指使眾生脫離輪迴、盡除苦惱，達成圓滿解脫。
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此句描述菩薩的大悲願心，將自身的解脫與一切眾生的解脫相繫，體現了菩薩道中「利他」優先於「自利」的實踐精神。
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本句為名相解釋，說明「闡底迦」一詞在特定語境下的字面義為「多貪」。
在《翻譯名義集》此處，作者旨在區分不同音譯或拼寫的闡提類名相及其對應的義理定義。
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本句屬於名義解析，旨在區分「闡底迦」的不同前綴及其對應的義涵。
在此語境中，「阿」作為否定前綴，將原意之「多貪」轉化為「無欲」。
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本句為名義解釋，旨在區分「闡提」在不同梵語拼寫或定義下的義涵。
此處將「阿顛底迦」定義為極惡之狀態，與前文的「多貪」或「無欲」相對，用以標記善根盡失、傾向極惡的層次。
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此處引用《唯識樞要》對闡提的分類定義。
將「一闡底迦」定義為對世俗慾望有強烈執著，進而樂於在生死輪迴中受生的狀態，強調其對欲界的貪著。
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此處依《翻譯名義集》對不同類別闡提的定義，將「阿闡底迦」區分為不樂於涅槃之狀態，與前句樂於生死的「一闡底迦」相對照，用以區分不同層次的欲樂與解脫傾向。
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此句引用《唯識樞要》對闡提（Icchantika）的分類，說明其中最嚴重的一種狀態：即完全喪失佛性或解脫種子，導致無法證悟涅槃的「無性闡提」。
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此句在討論「闡提」的不同義項。
此處指的一闡底迦是指因造重罪而毀損善根，導致暫時失去修行能力的狀態。
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此處依《翻譯名義集》對闡提類名的辨析，將「阿闡底迦」與菩薩的大悲心相聯繫。
在特定義理框架下，菩薩因大悲而願不入涅槃，留在生死中救度眾生，其「不樂涅槃」的表現形式在名相上被類比為阿闡底迦。
。
此句在《翻譯名義集》中對闡提的分類進行定義。
根據唯識學派的觀點，將闡提分為三類，其中「阿顛底迦」被定義為「無性闡提」，指因種姓缺失而畢竟無法證悟涅槃的人。
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本句引用《唯識樞要》來界定「闡提」的分類。
在瑜伽唯識學派的觀點中，將闡提分為不同類別，其中「無性闡提」（又稱無種性闡提）是指完全喪失佛種子、無法獲得菩提果位的極惡之人。
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此句討論的是「無性闡提」（無種性者）的狀態。
在唯識學派的某些觀點中，若一個人完全缺乏佛種性，則無論在現世、未來世或最終的果位，都無法達成解脫或轉化，因此與前述可救濟的闡提類別截然不同。

本句為名相對照，說明同一對象在不同譯本或稱呼中的異名。
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本句屬於名義解釋，旨在說明特定外道羣體的稱號及其特徵。
此處描述的是一種極端苦行外道，透過拾取微小的米屑來維持生命，以展現其禁慾與苦行的極端程度。
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此句為名相校正，應法師針對前文提到的外道飲食習慣（食米臍）提出更正或補充，指出其正確或舊有的稱呼應為「食米屑」。
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本句描述特定外道（如文中提到的食米臍外道）採取極端身體禁慾或自我限制的苦行方式，旨在透過肉體折磨或特定儀軌來追求解脫，此類行為在佛教視之為非正道的邊見苦行。
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此處描述外道一種極端的苦行方式，透過限制身體功能（縛指）並僅以微小米屑維生，以追求所謂的禁慾或修行，此段落旨在記錄外道之行相。
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此句描述外道修習極端苦行的一種形式，透過拾取微小米屑來限制飲食，以達到折磨肉身、追求禁慾之目的。
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此句描述外道一種極端的苦行方式，透過拾取米屑而非完整米粒來修行，旨在透過極端的飢餓與卑微的生存方式來折磨肉身，以期達成其認知的解脫。
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此處描述一種外道極端的苦行方式，透過模仿鳥類拾食米屑的行為來實踐禁慾或自我折磨，旨在說明當時外道修行之種種異相。

本句為名義解析，說明佛弟子瞿伽離之名稱異譯及其名相之字面含義。
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本句描述因果報應之理，特別是誹謗聖者（阿羅漢）之重罪。
調達因生心嫉妒並誹謗佛陀的兩大弟子，導致身心不寧，最終感召惡果，現世身患惡疾，死後墮入地獄。
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此句為文獻索引，標記前文關於瞿伽離（調達弟子）之記載之來源。

本句為名相翻譯，說明梵語人名「蘇氣怛羅」對應的漢譯名稱為「善星」。
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此句屬於名義解釋，旨在釐清人物關係與譯名差異。
說明「蘇氣怛羅」在不同譯本中的稱呼及其與佛陀的實際親屬關係。
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本句說明因果報應之理。
善星因在佛陀面前生起惡邪之心（心業），導致死後承受最嚴重的果報，墮入阿鼻地獄。

本句屬於名義解釋，旨在說明「離車」一詞的不同譯法與音譯名稱，屬於對特定族羣或名相的語言學考據。
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本句屬於名義解釋，旨在說明「離車」一詞在不同譯本或語境中的對應譯名。
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本句屬於名義解析，旨在說明「離車」（Licchavi）一詞的不同譯法及其對應的社會政治含義。
前者強調地理位置（邊地），後者強調其共和制的政治形態（傳集國政）。
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此句為名義解釋，說明「離車」（Licchavi）族國家的共和政體特徵，解釋為何其政治形式被譯作「傳集國政」。
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本句屬於名相翻譯校正，旨在說明特定術語在不同譯本或語境中對應的中文義項，將其譯為邊陲地區的統治者或缺乏文明知識的邊民。
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此句屬於名相考據，旨在校正地名或族名的譯寫錯誤，說明「離車」一詞在特定語境下為舊時的誤稱。

本句屬於名義解析，旨在探討特定音譯詞「彌戾車」在語義上的對應。
興福將其定義為「惡見」，即指違背正法、導致痛苦的錯誤見解。
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本句討論名相「彌戾車」的義理，資中將其解釋為一種因持有「不正見」（錯誤的見解）而導致死後墮入邊地低賤身分的因果關係。
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本句屬於翻譯名義的考據，旨在對特定音譯名相（彌戾車）進行義譯定義，將其界定為一種具有特定習性（樂垢穢）的人羣或階級。

本句屬於名義解析，旨在說明「演若達多」這一名稱在特定語境下的翻譯義涵為「祠授」，即透過祭祀神祠而獲得某種身分或物品。
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本句屬於名義解釋，旨在說明「演若達多」一詞在特定語境下被譯為「祠授」的字面來源與原因，並非在論述深奧教理。

本句屬於名義解析，旨在辨析同一音譯詞在不同譯者或譯本中的義理對應，說明「迦毘羅」及其異名「劫畢羅」在顏色定義上的差異。
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本句屬於名相翻譯的考據，旨在解釋「迦毘羅」一詞在特定文獻中的義項，將其與外貌特徵（黃色/金色）相聯繫，以確定譯名的準確性。
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此句屬於名義考證，旨在對「迦毘羅」一詞的含義進行語言學上的辨析，說明其在不同文獻中被解釋為頭面呈現金色之意。
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此句為文獻引用說明，指出關於前述名相（迦毘羅）的相關論述出自《僧佉論》，並提示詳細內容在後文呈現。

本句屬於名義解析，旨在說明梵語名相「跋闍」在漢譯中的對應義項為「避」。
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此句為《翻譯名義集》引用《善見律》之典故，旨在解釋「跋闍」一詞的語源義（避），透過敘述王室成員踐踏牧牛童導致對方避開的行為，為後文定義「避」之名義提供敘事基礎。
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此句為《翻譯名義集》中解釋「跋闍」（避）一詞的敘事背景，描述牧牛兒被踐踏後的反應，用以說明該詞在特定情境下的義理來源，並非在闡述深奧教理。
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此句為《翻譯名義集》中用以解釋「跋闍」一詞義理的敘事背景，旨在說明「避」之含義，並非在闡述深奧教理，而是透過故事說明名相的來源。
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本句屬於名相翻譯解釋，說明「跋闍」一詞的語源與譯名之關聯，係透過一段關於「避開」的敘事典故來解釋其譯義。
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本句敘述早期僧團在佛滅後面對戒律爭議的處理過程，強調透過集體會議（羯磨）重新確認律儀（毘尼）以維護僧團純淨，體現了律藏中對「擅行」違規行為的矯正機制。

本句為名相解釋，說明「薩遮尼乾」之義涵。
在當時印度宗教背景下，部分外道認為透過極端的禁食（自餓）與捨棄一切物質依附（離繫）可達成解脫。
。
本句為名相解釋，說明「尼乾」外道的特徵。
其核心在於透過極端的禁慾與捨棄（如拔髮、裸身、無財）來追求所謂的解脫（不繫）。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定外道名稱的音譯與意譯對應關係。

18）

此句屬於名義解析，旨在說明外道六師之一「富蘭那迦葉」的名字構成，指出「迦葉」在此處為其母姓。
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此句為名相解析，旨在區分人物的姓氏與名字。
在古印度姓名體系中，迦葉（Kātyāyana）為姓氏（母姓），而富蘭那（Pūrana）則為其個人名。
。
此句描述外道富蘭那迦葉的斷滅見。
其核心錯誤在於將「空」誤解為絕對的「無所有」（虛無主義），否認一切法的存在與因果生滅，與佛教的正見（中道）相反。
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此句旨在批判外道的「斷見」（Ucchedavāda）。
斷見認為死後即滅，或萬法本性即是斷滅之空，否認因果報應與道德責任，導致對世間倫理（如忠孝）的否定。
這與佛教的正見（中道）不同，佛教雖講空性，但並不認同這種虛無主義的斷滅空。
。
此句分析外道對「色」與「空」的錯誤運用。
外道將「空」視為一種絕對的虛無或斷滅，用以否定欲界的存在（欲有）與物質實體（色有），導致陷入斷見，而非佛教中指涉緣起性空的中道義。

此句為名義解析，說明外道六師之一「末迦黎拘賒黎」的名字含義。
在佛教語境中，「不見道」指其未能領悟解脫的真理，陷入邪見（如後文所述的自然論）。
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此句為名義解析，旨在釐清外道人物「末迦黎拘賒黎」之名稱組成，將其名與姓（母姓）區分開來。
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此句為名義解析，說明外道末迦黎拘賒黎之名稱組成，其中「拘賒黎」為其母姓。
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本句描述外道（末迦黎拘賒黎）的「自然論」見解，否認因果律（業力），主張苦樂之果無需因行（業）而生，屬於典型的宿命論或隨機論，與佛教的核心因果法義相對立。
。
本句針對末伽黎拘賒黎的「自然論」進行批判。
所謂「自然」是指苦樂不因業行而得，而是命中註定或自然如此。
淨覺指出，這種否定因果律（業力）的見解，在本質上與否定來世、否定果報的「斷滅見」是一致的，因為它切斷了行為與結果之間的必然聯繫。
。
此處為名義解析，旨在對「自然」一詞進行字義拆解。
在末伽黎拘賒黎的邪見脈絡中，「自然」是指否定因果律，認為眾生苦樂非因行而得，而是本就如此的隨機狀態。
。
此句為名義解析，旨在對「自然」一詞中的「自」字進行字義拆解，說明其在該語境下是指涉一種「如此」的狀態，用以對比後文提到的「法爾義」。
。
此句定義「法爾」之義，強調事物運行的自然狀態（如實相）具有必然性與不可變更性，用以對比並解釋前文提及的「自然」觀念。
。
此句在討論外道末伽黎拘賒黎的觀點。
在此語境下，「自然」與「法爾」均指一種不依因果、不因行而得的宿命論或必然狀態，用以說明該外道認為苦樂之得非由業力而由自然而然決定。

本句屬於名義解釋，旨在說明外道人物「刪闍夜毘羅胝」中「刪闍夜」一詞的字面含義。
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本句屬於名義解析，旨在對特定音譯詞「毘羅胝」進行字義對譯，說明其在該語境下的含義為「不作」。
。
此句為名義解析，旨在釐清特定人物名稱的組成與含義，屬於對譯名來源的註釋。
。
此句為名義解析，說明「毘羅胝」一詞在特定語境中是指稱母親的名字，屬於對人名或稱號的字義釋義。
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此句描述一種錯誤的見解（起見），認為解脫僅是時間累積的結果，只要在生死中經歷足夠的劫數，痛苦就會自然終結，而無需透過正確的修行或求道。
。
此句描述一種誤以為解脫僅靠時間流逝或被動承受苦難即可達成的觀點，強調「自然得道」的錯誤認知，為後文以「轉縷」比喻其盲目性做鋪墊。
。
此句為肇論對「刪闍夜毘羅胝」觀點的比喻說明。
該觀點認為解脫僅需經歷生死劫數，待苦盡自然得道，無需主動修行或追求。
比喻以線團滾動代表時間與業力的自然消耗，線盡即代表苦盡，強調一種被動的、自然而然的終結狀態。
。
此句描述一種極端且錯誤的見解，認為解脫不需要主動修行或求道，而僅需經過漫長的生死時間（八萬劫）讓苦盡而自然得道，屬於對「自然」之義的誤解。

本句為名義解析，旨在說明特定人物名稱的組成與含義，屬於名相考據，無深層教理討論。
。
本句為名義解釋，說明「欽婆羅」一詞在該語境下是指粗糙的衣物，用以描述當時某些修行者透過著粗衣等苦行來追求解脫的行為。
。
本句描述當時外道修行者對「道」的誤解，認為透過極端的肉體苦行（如著粗衣、自殘）能作為證悟的因緣，而佛法認為此類非正因的苦行無法導向真正的解脫。
。
本句為名相解釋，說明特定術語之字面含義，旨在辨析當時外道修行者透過著粗衣、自苦等形式來追求解脫的誤區。
。
此句描述當時外道（如翅舍欽婆羅等）採取極端苦行以求解脫的行為，認為透過肉體受苦能消除業障或獲得道果，屬於佛陀所否定的「苦行」觀念。
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此句描述當時外道（如阿耆多翅舍欽婆羅等）的錯誤見解，認為透過肉體上的極端苦行可以抵消業報或積累功德，從而換取未來世的永恆快樂，而非透過佛法中的八正道或智慧來斷除輪迴。

本句屬於名義解析，旨在說明佛陀時代外道或弟子名稱的字面含義，無深層教理，僅為名相翻譯。
。
本句屬於名義解釋，旨在說明佛教人物名稱的字面含義，而非闡述深奧教理。
。
此句為對外道人物名相的註釋，旨在釐清其身分稱謂，屬於名義解析，無深層教理討論。
。
此句描述外道迦羅鳩馱迦旃延對「相」與「無相」的見解，採取一種矛盾或折衷的立場，認為諸法同時具備有相與無相的屬性，而非佛法中對空性或實相的正確體悟。

本句為名義解析，說明外道名相之含義。
尼犍（Nigantha）指追求脫離世俗束縛、追求解脫的人，在此處作為對特定人物或宗派名稱的字面翻譯。
。
此句為名義解析，說明「尼犍陀」在當時外道語境中作為出家者的通用稱謂，並以佛法中的「沙門」作為類比，以便讀者理解其名相地位。
。
此句屬於名義解析，旨在對外道人名或稱號進行字義拆解，說明「若提」在該語境中是指稱母親的名稱。
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此句描述外道（尼犍陀若提子等）的宿命論觀點，認為業果具有絕對的決定性且不可改變，以此對比佛法中透過正道修行可轉化業力、斷除煩惱的解脫義。
。
此句為文獻考據之說明，指出作者透過比對《輔行》、什肇注與《涅槃經》三者，來釐清名相或義理的差異。
。
此句為編著者的提示語，建議後世學習者對前文提及的注釋（如什肇注）與經論（如《涅槃經》）進行詳細比對研究，以釐清名義之同異。
。
此句引用天台對阿毘曇論的詮釋，將「念處」分為性、共、緣三類，並將其作為對治特定外道邪見的修行方法。
此處的「念處」並非僅指傳統的四念處（身受心法），而是將其作為一種觀照與對治的分析框架。
。
本句討論對「性念處」的不同詮釋。
在阿毘曇（論藏）的脈絡中，性念處是指觀察法之自性。
此處指出一種觀點，認為將其稱為「觀無生」僅是概括性的淺層稱呼，而真正的核心在於對法相（自性特徵）進行極其深微的分析與觀察。
。
此句解釋「性念處」的修行方式：透過觀察法之「無生」與微細特徵，體認到所有現象皆在生死苦諦之中，藉此破除對法之實有的執著。
。
本句描述透過「性念處」之修習，以智慧觀照萬法無生之空性，藉此斷除煩惱結使（結），達成以智慧為核心的解脫境界。
。
本句接續前文關於「性念處」的修行，說明透過觀照無生與細法，能對治外道在因果論上的錯誤見解（如宿命論、隨機論）以及對自我的顛倒執著。
。
此處討論天台對阿毘曇三種念處（性、共、緣）的詮釋。
共念處強調禪定（定）與智慧（慧/道）的結合，透過定力之輔助來深化對道的體悟，達到定慧等持的修習狀態。
。
本句說明「共念處」的修行特點與果位。
透過禪定與慧觀的結合（事理共觀），修行者能獲得超越世俗、不帶煩惱的智慧（無漏三明）與神通（六通），最終達到定慧雙運的「俱解脫」羅漢果位。
。
本句接續前文「共念處」之修習成果，說明透過事理共觀而獲得的無漏神通，可用於對治與破除外道中僅憑愛欲、傲慢或世間神通而自以為得解脫的錯誤見解。
。
此處討論天台四念處中的「緣念處」，強調透過對佛法文字（三藏十二部）與世間名相的觀察與研習來獲取智慧。
文中將其與「支佛」對比，旨在說明緣念處修行者因有聲教（佛陀教導）作為依據，能達到與支佛不同的說法能力與解脫境界。
。
本句說明透過「緣念處」（依據前句指緣佛三藏及世間名相）之修行，能使修行者在解脫之餘，具備對根機的洞察力與卓越的說法能力（四辯），使其成為能廣集教法且無礙的聖者。
。
本句接續前文關於「緣念處」之無礙大羅漢的特質，說明其因了達根性、善於四辯且精通法藏，因此能針對世間以韋陀（吠陀）為準則的外道學說進行論破與對治。

此句為《翻譯名義集》在討論「鬼」之名義時，引用漢學家鄭玄對神鬼之區分的觀點，旨在對比不同文化或學說中對靈體名相的定義，而非闡述佛教核心教理。
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此句引用中國古代思想家屍子的觀點，旨在對「神」與「鬼」在不同層次（天、地、人）的稱謂進行名義上的區分，屬於名相辨析。
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此處並非在闡述佛法教理，而是引用古籍對「鬼」字的字義解釋，說明將死亡視為回歸之觀念。
。
此句在《翻譯名義集》中旨在辨析「鬼」字的字義來源。
此處引用古人觀點，將死亡視為靈魂回歸原處，用以解釋「鬼者歸也」的語義邏輯，而非闡述佛教的輪迴教義。
。
此處為名義解析，從字義與心理狀態切入，將「鬼」定義為一種處於恐懼與怯弱之中的存在狀態。
。
此處為名義解析，探討「鬼」字的多元義涵。
在《婆沙》的解釋脈絡中，將「鬼」分為兩種對立的心理狀態：一種是虛怯多畏（被動的恐懼），另一種則是具備威嚴（主動地令他人恐懼）。
。
本句定義「鬼」之名義之一為「希求」，將其與餓鬼道的特質相聯繫，說明餓鬼因強烈的渴求心與匱乏而必須依賴他人施捨以延續生命。
。
此處為名相定義，旨在解釋「神」在特定文獻脈絡下的義涵，將其定義為一種「能」（能力或功能），用以區分不同層次的超自然力量或存在狀態。
。
此句出自《光明疏》，旨在解釋「神」的定義（神者能也），將「神」的能力分為兩種形式：一種是改變物質環境的強大物理力量（大力），另一種是操縱形態與視覺的變化能力（小力）。
。
此句說明「神」在六道輪迴中的處境，屬於善惡雜報的狀態，其生命層次介於人類與天人之間，具有特殊的形體特徵與隱顯能力。
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此句承接前文對「神」之性質的描述，引用《淨名疏》將上述具有善惡雜報、身輕微難見等特徵的存在，統一歸類為六道中的鬼道。
。
此處引用《正理論》對鬼道眾生的分類，說明其生存狀態與過去業力（福德）之關係，指出缺乏福德導致無法獲食的果報。
。
此處依據《正理論》對鬼道眾生的分類，說明「少財鬼」的定義及其特徵，即其福德較少，僅能獲得少量的清淨飲食，處於無財與多財鬼之間的不同果報層次。
。
此句依據《正理論》對鬼道類別的劃分，說明鬼道中因福德較多而能獲得較好飲食的類別，顯示鬼道內部亦有因業力福德不同而產生的層級差異。
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此句為分類承接語，說明前文提到的三種鬼（無財、少財、多財）在細分層次上，每類各含三種具體形態。
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此處依據《正理論》對鬼道類別的細分，描述「無財鬼」中第一種因業報而受苦的具體形態，說明其口中常現火炎之苦相。
。
此處描述鬼道中「無財鬼」的一種相狀，透過腹大與咽小的極端對比，表現出強烈的飢渴之苦與無法獲食的痛苦，體現因果報應之慘烈。
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此句描述鬼道中「無財鬼」的一種形態，說明因業力導致身體機能異化（口中腐臭），使受者在生理與心理上同時承受痛苦，體現業報的具體呈現。
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此處描述鬼道中「少財鬼」的一種形態，說明其受報之苦在於身體構造的異變導致的自我傷害，體現業報之苦。
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此處描述《正理論》中關於「少財鬼」之分項，說明其受報之苦相，體現因果報應中身體形態的異化與痛苦。
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此句描述餓鬼道中一種極其痛苦的相狀，用以說明因貪婪等業力導致的果報，體現受苦之深重。
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此處描述餓鬼道中根據財富（食物獲取能力）的不同而分為三類，其中「得棄鬼」雖仍處於鬼道，但因能獲取人類祭祀剩餘之食，故被列入「多財」之類。
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此句描述餓鬼道中「多財」類別的一種，說明其財產來源依賴於世間遺棄之物，顯示其生存狀態雖較其他餓鬼優渥，但仍處於卑下且依賴殘餘之苦境。
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此處將鬼道分為不同財富等級，其中「勢力鬼」屬於多財類，說明鬼道中亦有依業力不同而享有較高物質享受者，其生活狀態接近人道與天道。
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本句說明鬼道眾生的來源與分佈，指出其原籍於琰魔王界，後因種種因緣散佈於世間各處。
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本句引用《長阿含經》說明鬼神分佈之廣泛，強調在世間各種環境（無論是居住地、公共道路或不潔之處）皆有非人存在，旨在說明鬼神依止之普遍性。
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本句說明鬼神類生命在世間的命名慣例，其名稱並非本質之名，而是根據其依止的環境（如人、村、河、樹等）而得名。
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本句說明鬼神名相的由來，指出其名稱是根據其所依止的處所或對象而定，體現了名相隨緣而起的特質。
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此句接續前文對鬼神分佈的描述，說明鬼神遍佈於世間各種環境，即使是極小的植物亦有鬼神依附，強調鬼神存在之普遍性。
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本句引用《世品》說明鬼道與人間的時間流速差異，體現不同生命形式在時空感知上的不同，以及鬼道壽命的具體量級。
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本句說明鬼道眾生的因果來源：其根源在於「諂誑」的心理狀態，並具體實踐為五逆與十惡等重罪，因業力感召而投生於鬼道。

本句為名相對照，說明鬼道之主「琰魔」在不同文獻或譯法中的名稱差異。
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本句討論「琰魔」之譯名義理，說明將其譯作「靜息」是基於其功能能使造惡者的不善業力停止或平息之義。
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本句討論「琰魔」（Yama）之名義翻譯。
在此語境中，將其譯為「遮」是從其職能出發，認為其作用在於阻止或禁制造惡行為。
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本句為名相校正與釋義，討論地獄主（閻魔王）的不同譯名及其職能。
此處將「閻磨羅」對應至梵文音譯「夜磨盧迦」，並解釋其職能為統管鬼道官員的總司。
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本句屬於名義解析，說明「閻羅焰魔」與前文提到的名相在音韻上的轉變與對應關係，而非討論教理。
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本句為名義解析，說明「閻魔羅社」這一稱呼在特定譯法中對應的義涵為「雙王」，用以指稱地獄中共同掌權的兩位主宰。
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此處解釋「雙王」之名義，說明地獄主（閻魔）在某些說法中分為男女兩位，分別對應管理不同性別的眾生，屬於對地獄職能分工的名相解釋。
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此句在討論「閻魔」或「雙王」之名義翻譯。
此處解釋「雙」字之義，指其職能或性質涵蓋了給予痛苦（懲罰）與快樂（饒益）兩種面向。
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此句在討論「琰魔（閻魔）」的歸屬，指出在《婆沙》、《顯揚》與《正法念》三部文獻中，將其定義為屬於鬼趣（鬼道）的範疇。
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此句為翻譯名義之比對，指出關於前文所述名相（如閻摩羅/焰摩王）的歸屬，在《瑜珈師地論》的體系中，將其定義為收攝於地獄趣（地獄道）而非鬼趣。
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此句為論書中的問答形式，旨在探討地獄主焰摩王（閻魔王）被稱為「法王」的真正原因，是基於其執行懲罰的權能，還是基於其引導眾生覺悟的饒益之義。
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此處解釋焰摩王（法王）之功能。
其現「相似之身」並非為了懲罰，而是作為一種方便法門，讓受審眾生透過對照能憶起前世業因，從而體悟因果，達到饒益眾生的目的。
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本句說明因果報應的必然性，強調眾生所受之苦是由其自身過去的行為（業）所決定，而非外在神靈的主觀處罰。
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本句說明在地獄（那落迦）中，若能透過憶念自作自受的因果而產生感悟，停止造新業，則在原有的業力報盡後即可脫離此苦趣。
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本句解釋「焰摩（閻魔）」被稱為「法王」的原因。
根據上下文，其饒益之處在於讓地獄眾生憶念自作自受，使其不再積集新業，最終能脫離地獄，而非單純的懲罰。
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本句為地理空間的敘述，說明琰魔王國（閻羅王國）相對於人間贍部洲的方位與規模，屬於事彙部中對異界空間的描述。

本句為名相定義，說明「閃多」一詞在特定文獻語境中是指稱「鬼」或「鬼道」。
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本句為名相解釋，說明「閃多」一詞在特定論著中被用作鬼道的別稱，其命名來源於該道的主宰者閻摩羅王。
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本句解釋「閃多」一詞的由來，說明該類鬼道的名稱是因其種類與閻摩王（閻魔羅王）相同而得名。

本句為名義解釋，說明「闍黎哆」一詞在特定語境下對應的漢語含義為「祖父」。
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此處在解釋「闍黎哆」之名義，說明在特定的鬼道類別中，「祖父」一詞既指最初產生的源頭道類，也指後續依此類別而生的眾生。
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此句為名相解釋，針對「闍黎哆」之義，說明其不僅指最初的祖父，亦涵蓋後續出生的祖父之義。

本句為名相解釋，旨在校正譯名並說明該術語在鬼道分類中的特定稱謂，將「薜茘多」定義為一種稱為「祖父鬼」的存在。
。
此句在討論「薜茘多」之名義，呈現出對該類鬼神身分的兩種不同解讀：一種視其為一般的餓鬼，另一種則進一步界定其在餓鬼道中屬於較低階或較劣的類別。
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此句為名相對照，指出同一對象在不同經典（此處為《孔雀經》）中的譯名差異。

本句為名相解釋，說明「富單那」在特定語境下是指一種具有惡臭特徵且能引起熱病病症的餓鬼類神靈。

本句為名相解釋，說明特定音譯名「迦吒富單那」在經文語境中對應的義譯為具有奇異臭味的餓鬼。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定鬼類名相的音譯異體與其形態特徵。
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本句屬於名義解釋，旨在說明「鳩槃茶」或相關鬼神在舊譯中被稱為「冬瓜」的形態特徵及其對應的名稱「厭魅鬼」。
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本句屬於名相翻譯校正，旨在說明特定鬼神名相的梵語原詞與漢譯對應關係。
此處將「烏蘇慢」對應為「厭」，接續前文對鳩槃茶（厭魅鬼）的描述。
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此句為引用漢文辭書《字苑》來解釋「厭」字的字義，旨在為前文提到的「厭魅鬼」（鳩槃茶）提供語言學上的義理支持，說明其與睡眠、不祥之兆的關聯。
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此句為引用漢代文字書《蒼頡篇》來解釋「厭」字的字義，旨在為前文提到的「厭魅鬼」或「厭」之名相提供語言學上的定義支持，說明其具有潛伏、壓制或影響人心的特質。
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此句為引用世俗文獻《論衡》來解釋「厭」字的字義，旨在為前文提及的「厭魅鬼」（鳩槃茶）提供語言學上的定義支持，說明其與昏睡、不覺的關聯。
。
此句為文獻校勘說明，指出關於「鳩槃茶」相關名相在文字傳承上的變異，說明原典僅用「厭」字描述其性質，後世為了明確其身分才補上「鬼」字。

本句為名相彙編，列舉同一種鬼神（毘舍闍）在不同譯本或音譯中的多種稱呼變體。
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本句屬於名相解釋，旨在定義「毘舍闍」此類鬼神的特徵，說明其生存方式為吸食生物與植物的精華（精氣）。
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本句為名相對照，說明「毘舍闍」此類鬼神在梁代漢地的稱呼為「顛鬼」。

本句屬於名相對照，旨在說明同一梵語名相在漢譯過程中的不同譯寫方式。
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本句屬於名義解釋，說明特定名相（別枝）與天文星宿（氐宿）的對應關係，以及其命名邏輯為依據出生日期所對應的星宿而定。

本句出自《翻譯名義集》，旨在對譯經中出現的梵語名相進行義理與詞源的解釋。
此處將「彌慄頭韋陀羅」定義為一種具有特定功能（主厭禱）的鬼神，反映了早期譯經對印度神靈體系與漢地民俗名相（如厭禱）的對接與對譯。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相（彌慄頭虔伽他）的字面含義及其在該語境下所代表的職能或屬性。
。
此句為引用中國典籍《左傳》來解釋「蠱」的字義，旨在為前文提到的「主蠱毒」之名相提供語言學上的定義參考，屬於名相考據，無直接之佛法教理。
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此句為名相註解，引用中國古籍《說文解字》來定義「蠱」或相關術語的字義，用以對照說明前文提到的「蠱毒」之本義。

此句為名相對照，說明「遮文茶」這一特定名相在早期翻譯中被譯作「嫉妬女」。
。
本句屬於名義解釋，旨在對特定名相（遮文茶）的不同譯名及其身分屬性進行對照說明，指出其在不同稱呼下所代表的職能或類別。

本句屬於名義解釋，說明特定名相（烏芻瑟摩）與其譯名（火頭）的關聯，並指出該力士透過對自然現象（火性）的觀察而達成覺悟的修行路徑。

此句為名相解釋，說明「頻那夜迦」這一名相在舊譯中的拆解與義理對應，將其部分音譯詞對應至特定的形象特徵。
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本句屬於名義解釋，旨在說明「頻那夜迦」之名中「夜迦」部分的字面含義，描述其形象特徵。
。
本句為名相解釋，說明前文提到的「頻那」與「夜迦」在該語境中被定義為執行任務的使者。

本句為名相解釋，說明「惡祁尼」及其異名「些吉利多耶尼」在該語境中是指代火神。
。
此處為引用中國古代典籍《書經》來佐證「惡祁尼」作為火神之屬性的自然特質，說明火之燥烈性質。
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此句接續前文對「火神」的討論，引用中國古代文獻（如《書》）說明火的性質。
旨在闡明火雖潛在於物質（木）之中，但在被發現或開發之前，其存在形式是隱蔽的。
。
此句引用中國古代典籍（如《尚書》）說明火的發現與應用，在《翻譯名義集》的脈絡中，是用於解釋「火神」或火之性質的世俗比喻，說明火能使物質產生質變（生變熟）的特性。

本句為名相解釋，說明「婆庾」這一名稱在特定經典語境中代表風神。
。
此句引用中國古代典籍《書》（尚書）來類比說明「風神」的特性，旨在透過世俗對風之迅疾與撼動力的認知，為後文論述世界依風而住（風輪）提供對比或鋪陳。
。
此句引用《俱舍論》之宇宙觀，說明物質世界（器世間）的構造是以風輪作為最底層的基礎支撐，用以論證世界依風而住的物理結構。
。
本句基於《俱舍論》的宇宙觀，說明風大（風輪）位於世界最下方，作為支撐整個器世間的基礎，使世界得以安立而不墜。
。
本句為文獻出處說明，指出前文提到的火神（惡祁尼）與風神（婆庾）之名相來源於《孔雀經》。

本句為名義解釋，說明「諾健那」這一音譯名在義理上對應為「露形神」，並進一步指明其身分即為護法神中的執金剛力士。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相「缽健提」在義理或語言上的對應含義為「堅固」。

本句為名義解釋，說明特定音譯名相「婆裡旱」在梁代譯本中的義譯為「力士」。
。
此句為名相對照，說明前文提到的力士名號在梵文中的另一種對應寫法或稱呼。
。
本句屬於名義解析，旨在說明梵語名相「末羅」在特定語境下的義譯為「力」。
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此句屬於翻譯校勘說明，指出特定術語（力士）在原典與譯文之間存在差異，說明該詞並非對應梵文的直譯，而是譯者為了讓讀者理解其功能或身分而採取的意譯或增譯。

本句屬於名相翻譯對照，說明特定音譯名與其義譯名的對應關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定人名或神名的譯義。
在此語境中，將音譯名「摩尼跋陀」對應其義譯為「威伏行」，用以描述該個體的特質或功德。

本句屬於名相翻譯對照，旨在說明特定音譯名與其對應的義譯含義。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相的義譯含義，無深層教理討論。

本句屬於名義翻譯類，旨在說明梵語人名「賓頭盧伽」在漢譯中的對應義譯。

本句屬於名義翻譯類，旨在說明梵語人名或尊名的對應中文義譯。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語名稱在漢譯中的對應義理。
此處將「曇摩跋羅」譯為「學帝王」，是用以描述某種特質或名號的義譯。

本句出自《翻譯名義集》，旨在說明梵語人名或名相的漢譯義理。
此處將「摩竭羅婆」譯為「除曲心」，意指消除心中不正、偏頗或乖戾的執念。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定人名或術語的音譯與義譯對應關係，無深層教理討論。

本句為名相翻譯，將音譯的人名【勒那翅奢】對應其義譯為【調和平】。

本句出自《翻譯名義集》，旨在解釋印度人名之含義。
此處將「劍摩舍帝」譯為「伏眾根」，指透過修行或威德降伏各種根器（感官、習氣或根性）。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定人名或術語的音譯與義譯對應關係。

本句為名相翻譯對照，說明梵語名相「薩多琦梨」對應的漢譯義為「大力天」。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語音譯名相之對應漢譯義理。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相的漢譯含義，並非在論述深奧教理。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定人名或術語的譯義，將音譯名對應至其含義。

本句屬於名義解釋，旨在說明佛教人名之音譯與義譯對應關係。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語名稱的漢譯含義。

本句屬於名義翻譯，旨在說明特定音譯人名或名相的對應漢譯義理。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定梵語音譯名與其對應的漢譯義理。

本句屬於翻譯名義的對照說明，旨在辨析同一梵語名相在不同譯經師（如梁代譯者與義淨）譯本中的譯名差異及其對應的義理含義。

本句屬於名相翻譯對照，旨在辨析同一梵語名相在不同譯本（如梁譯本）中的譯法及其對應的義理含義。

此句屬於名義對照，記錄特定梵語音譯名在不同譯經時代（此處為梁代）的對應義譯。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相的不同寫法及其對應的漢譯義理。

本句屬於名義解釋，旨在對譯名進行校對與對應，說明不同音譯形式所對應的同一義項。

本句為名相翻譯，說明梵語音譯詞「訶利」及其異體寫法「喝裡」的對應漢義為「師子」。

本句屬於名義解釋，旨在對譯名進行對照與義譯，說明特定音譯詞在梵語原義中對應的含義。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯詞彙的不同寫法及其對應的漢譯義理。

本句屬於名義解釋，旨在對梵語術語進行不同譯本的對照與義理界定，說明「陀羅那」之核心含義為「持」或「能持」。

此句屬於翻譯名義的考據，討論音譯詞「舜若多」的義理對應。
作者引用沇疏的觀點，在缺乏確切譯義的情況下，根據詞義推論其可能指涉虛空之神。
。
此句出自《翻譯名義集》，旨在對特定梵語名相進行譯名考證。
此處引用《入楞伽經》來證明「剎尼迦」一詞在義理上對應於「空」的涵義。
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本句屬於名相翻譯對照，旨在說明同一梵語術語在不同譯經時代或譯者之間的不同譯法，此處將「呿提」與「虛空」視為同一義項的譯名。
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此句討論「空」或「虛空」之相狀，說明即便在缺乏物質粗相（麁相）的狀態下，仍可能存在一種極其細微、非物質性的顯現（微妙之色），用以解釋空性並非絕對的無，而是在特定條件下（如如來光中）可被感知的狀態。
。
本句承接前文關於「微妙之色」的討論，說明某些微細、非粗相的存在（如空神或微妙之身），在常態下不可見，唯有在如來的智慧光明映照下，才能暫時顯現其相。
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此處引用《涅槃經》以虛空的「恆常不變」特性，作為比喻佛性（如來藏）常住不滅、不受時間與物質世界變遷影響的論據。
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此句透過虛空的「無」性（無實體、無變易）來類比佛性的常恆。
虛空不具物質相，故不隨時間流轉而改變，因此不在三世時間的範疇之內。
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本句依據《涅槃經》之虛空喻，說明佛性具有「常」的特質，超越了時間的生滅與流轉，因此不屬於三世時間框架的涵蓋範圍。
。
此處為佛陀或大菩薩對聽法者的稱呼，用以開啟後續關於佛性與三世關係的法義說明。
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本句依據《涅槃經》之佛性觀，說明佛性與佛法具有「常」的特質，超越時間的生滅與變遷，因此不屬於三世（過去、現在、未來）的時間範疇之內。
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此處以「虛空」喻「佛性」。
透過對比物質（有表裡、有邊界）與虛空（無內外、無邊際）的特性，說明佛性超越空間限制，不處於內外之分，具有無邊際的特質。
。
此句說明如來運用權巧方便，透過否定「內」與「外」的二元對立，引導眾生破除對佛性位置的執著（如執著於住五陰中或離陰而有），進而趨向中道的義理。
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此句為承接語，用以引出後文關於凡夫對佛性位置（在五陰中或離陰而有）之錯誤認知的解釋，說明為何如來需開解佛性「非內非外」的中道義。
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本句描述凡夫對佛性位置的一種常見誤解，即將佛性視為一種實體，寄居在組成生命的五蘊（色受想行識）之中。
此處旨在引出後文對「中道」的說明，以破除佛性「在內」或「在外」的二元對立執著。
。
本句描述凡夫對「佛性」位置的兩種極端錯誤認知之一：將佛性視為完全獨立於物質與精神組成（五陰）之外的實體。
此處旨在對比前句「住於五陰中」的執著，為後文引出「中道」之說做鋪陳。
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本句承接前文對凡夫兩種極端見解（佛性在五陰之中或離陰而有）的否定，說明如來採取「中道」的立場，旨在破除對佛性位置的內外執著。
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本句旨在破除對佛性位置的兩種極端執著：一是將佛性視為內在實體（如住於五陰中），二是將佛性視為外在獨立存在（如離陰而有）。
透過否定「內六入」與「外六入」的對立，指出佛性不落兩邊，以此闡明「中道」的義理。
。
本句在解釋「佛性猶如虛空」的第三個因緣。
透過對比物質（物體）的實體阻礙與空性的通達無礙，說明佛性超越物質形態的限制，具有虛空般的通達特質。
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本句透過定義「虛空」為「無罣礙處」，為後文將佛性比喻為虛空（於一切法無有罣礙）提供邏輯基礎，強調空性的通達無礙特質。
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本句說明如來因證得三菩提而達到無礙境界，進而以「虛空」比喻「佛性」的無礙特質，強調佛性不被任何物質或相狀所遮蔽、限制。
。
本句討論佛性比喻為虛空的理據。
無著菩薩指出虛空之「遍一切處」特性，用以說明佛性（或福德）不被特定的「住」（存在於某處）或「不住」（不存在於某處）之相所侷限，能於一切相狀中運作。
。
此句接續前文無著菩薩對「佛性猶如虛空」之比喻說明。
此處將虛空的「寬廣高大」特性，用以比喻佛性之殊勝與無邊，說明佛性不被有限的空間或相狀所侷限。
。
此句為無著菩薩解釋將「佛性」比喻為「虛空」的三個因緣之一。
在此脈絡下，「無盡」是指虛空的特性在空間與體性上沒有終結或邊際，用以對比並說明佛性的永恆與無量。
。
本句接續前文關於虛空比喻佛性的三種因緣（遍、寬、無盡），將其分別對應至「假、空、中」三種義理。
將虛空的遍在性對應假相的普遍顯現，寬廣性對應空性的虛通，無盡性對應中道的究竟不窮。
。
此句旨在說明即便被視為最空靈、無礙的「虛空」，在世俗或相對的認知中，依然具有被定義的「名稱」與被觀察的「貌相」，用以論證一切現象（包括虛空）皆在名相的範疇之內。
。
本句引用《楞嚴經》討論虛空的屬性。
在名義學的分析中，將「虛空」視為一種概念上的稱呼（名），而將其在感知中呈現的明暗或色彩特徵視為其體貌（貌），旨在說明即便被認為是「空」的虛空，在世俗名相中仍有其對應的名稱與顯現特徵。
。
此句引用《大般涅槃經》對「空」之特性的定義，將空性具象化為四種名相，用以描述佛性或真如之無礙、恆常且不被物質遮蔽的狀態。
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本句為名義解釋，針對前文《楞嚴經》中提到的「虛空亦有名貌」進行定義，說明此處的「貌」並非指外在的表象，而是指其本質的形態（體貌）。
。
本句討論虛空（空界）的體相定義。
小乘視之為明暗之對立體；大乘則將其擴展至「空一顯色」（指虛空本身的單一顯現色）與「極逈色」（指極遠處的色相），用以區分兩乘對空間本質與顯現之見解差異。
。
此句探討在以虛空為譬喻時，對於「空」之性質的細微區分。
其中「但空」指單純的空相，「不可得空」則指從本質上不可得、不可執著的空性，旨在辨析譬喻在不同義理層次上的適用性。
。
此句處於對《維摩疏》中關於虛空譬喻的討論。
其核心義理在於破除對「空」之單一、固定定義的執著。
既然「空」在不同層次（如但空與不可得空）或不同義項中已有差異，則不能在這種不統一的前提下，強行將其區分為對立的兩種性質。
。
本句討論「空」之名相在不同層次的區別。
在體性上，空尚不一且無二；但若從「緣盡」（遮蔽之因盡除）而使「相顯」（本相顯現）的條件來看，則能區分出「但空」與「不可得空」等不同層次的義理表現。
。
本句討論如何透過譬喻來區分不同層次的「空」。
在破除對虛空（空間實體）的執著時，先以「但空」（僅僅是空）作為對比，進而導向更高層次的「不可得空」（指超越名相、不可捕捉的空性），用以說明真理的層次差異。
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本句透過雲霧消散後虛空顯現的譬喻，說明真如（真）在顯現時的兩種狀態：一種是僅顯現空性（但真），另一種則是空性中顯現萬象（不但真），用以解釋前文關於虛空譬喻中「但空」與「不可得空」的義理區別。
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此句為名相辨析的提問，旨在釐清佛教術語中「虛空」與「空界」在定義上的差異。
根據後文答句，此處區分的是指廣大的空間（虛空）與物質間的縫隙（空界）。
。
此句旨在區分「空界」與「虛空」的定義。
在此語境下，「空界」是指物質實體之間存在的孔隙或空間（如身體的孔穴），屬於有邊界的空間，與遍一切處的「虛空」有所區別。
。
此處討論的是「虛空界」與「空界」的區別。
根據《顯宗論》的定義，虛空界是指能讓光影與色相顯現差異的空間環境，強調其作為色相顯現之依處的特性。
。
此句旨在探討虛空的本質及其存在條件。
透過否定虛空的色相（無色）、可見性（無見）與對立屬性（無對），引出關於虛空是否需要依託某種對象或條件而存在的邏輯詰問，是用於辨析「虛空界」與「空界」定義的論證過程。
。
此句接續前文討論虛空無色且不可見，說明雖然虛空本身無色無相，但透過光明的照射，能使虛空中的空間狀態或其間的色法顯現，從而使人能感知其存在。
。
此句討論在修行過程中，當意識脫離對色法（物質現象）的染著時，能進一步破除對「虛空界」這一種空間概念或境界的執著。
在《翻譯名義集》的語境中，此處旨在區分不同層次的空界與虛空界，說明透過離染而達到對空間實體的斷除。
。
此處引用《俱舍論》對「空界」的定義，將其限定於物質身體內部的空間（竅隙），用以區分於遍一切處的「虛空」，屬於對色法組成中「空大」在人身具體表現的分析。
。
此句引用《成實論》對「人」的組成定義，說明人是由物質（四大）構成的身體，以及其中所依止的意識（識）共同構成。
在此脈絡下，是用以區分物質身體與精神意識的結合體。
。
本句區分了「空界」與「虛空」的定義差異：前者指生物體內（能依）的孔穴空隙，後者指外部空間（所依）的空處。
此處採《成實論》之觀點，將空分為內在與外在兩種範疇。
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此句為論議之起端，提出關於「虛空」之空間屬性的質詢，旨在探討虛空之無限性與後文提及之「分界」或「有限」之間的矛盾。
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此句為質詢句，針對《光明論》中關於虛空具有「分界」之觀點提出質疑，探討虛空在實相中是否可能存在邊際或盡頭，為後文引述《楞嚴經》說明虛空由心生、妄想成限做鋪墊。
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此句引用《楞嚴經》旨在說明眾生所認知的外部虛空實為心識的投射或妄想產物。
透過「片雲」與「太清」的比喻，揭示現象界的虛空（妄想）與本覺之清淨（太清）之間的關係，強調外境依心而現的義理。
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本句解釋虛空與心識的關係。
指出眾生因執著於妄想（計），將本來與靈明覺照（靈照）不二的太虛（虛空）視為獨立、對立的客體，從而產生了主客對立的錯覺。
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本句接續前文關於虛空與心識的討論，說明眾生因妄想分別，將本應無礙的虛空（或心之本體）誤認為是有邊界的實體，這種迷妄導致其背離了本自具足的覺性，進而陷入有限的時空與執著之中。
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本句引用天親菩薩的觀點，將「識」的範疇擴大，涵蓋了具有主客對立、能分別對象的認知（有分別），以及不落入對立、純粹的覺知（無分別），說明識之定義的廣泛性。
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此句依據天親論師的觀點，將「識」分為兩種層次：一種是具有主客對立、能區分對象的「有分別」狀態，稱為識識；另一種是尚未產生分別、僅如微塵般存在或呈現的「無分別」狀態，稱為似塵識。
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本句引用《楞嚴經》義理，說明眾生因妄想而將心識投射為外在的物質國土，這種將識轉化為似有實體的現象，在此被定義為「似塵識」，即將識當作塵垢般實有之境。
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本句接續前文關於天親對「識」的分類。
將「有分別」的知覺定義為「識識」，說明眾生之所以為眾生，正是因為處於這種具有分別心的知覺狀態之中。
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此處承接前文對《楞嚴經》之引用，旨在說明心與虛空的關係。
並非物質上的虛空產生心識，而是指心之本質具備如虛空般廣大無礙的特質，或指虛空之相由心所現，以此破除眾生對空間與自我的有限執著。
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本句接續前文關於心與虛空的論述，指出眾生雖具備廣大無際的本心，卻因妄想分別而陷入迷妄，將自己囚禁在有限的意識與執著之中，以此警策眾生覺醒。

此處為名義解釋，說明特定人名在梵語原義中的含義。

本句屬於名義解析，旨在說明特定人名或術語在不同譯本中的對應譯名及其內在義理含義，將音譯名與義譯名（勤守、勇進勤護）相對應。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定名相的音譯異體與其對應的梵語原義。
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本句旨在界定「起屍鬼」的範疇，說明此類鬼神並非單一來源，而是涵蓋了由人類或夜叉等不同種類演變而來的存在。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯名相「伅真」在經文語境中的實際義涵為具有神通的人。

本句描述眾生因業力（愚情、慧性沉淪）而墮入畜生道，呈現出不同形態的生存狀態：包括勞役的家畜、飛行的禽類與游泳的魚類，說明業感召導致的形分萬殊。
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本句描述眾生因業力不同，導致身體形態各異，且其類別廣泛分佈於五道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間）之中，強調輪迴中生命形態的多樣性與普遍性。
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本句承接前文對各種動物形態的描述，說明揭示畜生（旁生）之苦相，旨在警示眾生反省並修正其不善的行為，以避免墮入此道。

本句為名義解釋，說明梵語音譯詞「底慄車」在本文脈絡中對應的漢譯義項為「畜生」。
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本句為名相定義，將佛教中的「畜生」概念與當時世俗文化中的「六畜」對應，用以具體化旁生道的範疇。
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此處引用儒家經典《禮記》對「六畜」的定義，用以對應並解釋佛教名相中「畜生」在世俗層面的具體類別。
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此句在討論「畜生」一詞的涵義。
這裡的「攝趣」是指將各種生命形態（趣）納入其中，說明「畜生」一詞所涵蓋的範圍極廣，不僅限於世俗認知的六畜，而是遍佈於五道之中。
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此句接續前文對「畜生」名相的討論，說明畜生類型的生物在五道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間）的輪迴體系中，其特質或類別具有普遍性。
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此句處於《翻譯名義集》對術語譯名的辨析脈絡中，說明前述梵語名相（底慄車）除了前述解釋外，在翻譯上亦可對應為「畜生」一詞。
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此句旨在從字義角度解釋「畜生」中「畜」字的來源，說明其特質在於缺乏自立能力而需依賴他人飼養，以此定義畜生道的特徵。
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本句從生理形態（橫生）、心智特質（愚癡）與生存狀態（不能自立、為他畜養）三個維度，解釋「畜生」一詞的字義來源與定義。

本句屬於名義解釋，旨在說明梵語術語與漢譯名相的對應關係。
此處將「帝利耶瞿榆泥伽」定義為「旁行」，描述的是畜生道中某些生物（如爬行類）的生理形態與行走方式，用以說明業報導致的身體特徵。
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此句旨在解釋特定畜生（如前文提到的帝利耶瞿榆泥伽）之形態與行為之因果關係，說明其生理構造決定了其行走方式，以此對應其受報之狀態。
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此句在討論「旁行」一詞的義理，將其解釋為因業力導致的身體形態或行走方式的偏斜（不正），以此說明眾生受報時形態與行為受業力牽引的結果。

本句為名相翻譯對照，說明梵語名相「那伽」在秦代譯經體系中被譯為「龍」。
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此處為詞義考據，引用漢代《說文解字》來定義「龍」的生物屬性，以對應前文將「那伽（Nāga）」譯為「龍」的義理基礎。
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此句引用《說文解字》對「龍」的描述，用以解釋「那伽」（Nāga）在漢譯中對應為「龍」的特徵，強調其具備隨意改變形態與明暗的神通能力。
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此句接續前文對「那伽（龍）」的定義，引用世俗或古籍對龍類生物習性的描述，說明其活動與季節更替相契合，以此解釋「龍」在物質層面的自然屬性。
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此句為引用世俗辭書《廣雅》對「龍」之種類的定義，旨在為譯名「那伽（Naga）」提供對應的漢語文化解釋與名相分類，屬於名義校對之範疇，無直接之教理闡釋。
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此處將「龍」作為佛陀的隱喻，強調佛陀已斷除世間的「愛」（渴愛/執著），達到解脫狀態。
在翻譯名義的脈絡下，將動物名相轉化為法義的象徵。
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此處將「龍」作為一種比喻，用以形容佛或覺悟者的狀態。
指其已斷除一切煩惱的繫縛，達到無漏的境界，故以龍之高貴與自在來隱喻。
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此處將「那伽」作為比喻，承接前文關於遠離愛欲、漏盡解脫的描述，說明達到此種境界者如同那伽般恆常處於定境，不再受煩惱擾亂。
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此句引用《大智度論》之事例，說明菩薩在修行成佛之前的多生累劫中，會經歷各種不同的身分與形態（如龍），用以說明菩薩在不同生命形式中仍能實踐菩提心與忍辱。
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此句引用《智論》描述菩薩前世為「大力毒龍」時的威能，用以對比後文龍受戒求靜後的轉變，說明世間強大力量（毒力）與佛法戒律之差異。
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此句接續前文對毒龍威力的描述，說明毒龍的殺傷力依對象的強弱而異：弱者僅被注視即死，強者則需經由龍的氣息噴吐（噓氣）才會死亡。
此處旨在透過對比，凸顯毒龍之威能。
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本句敘述龍身菩薩透過短暫受戒與出家，營造遠離喧囂的環境以進行禪修思惟，體現了持戒是獲得內心清靜與修行定力的基礎。
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此句描述菩薩前身為龍時，出家求靜、持戒修行的過程，展現其透過靜坐思惟來追求內心寧靜的實踐。
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此句描述龍（那伽）在特定狀態下的外在相貌，旨在為後文描述其忍辱持戒、不計身軀的修行故事提供視覺背景。
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此句為敘事鋪陳，描述凡夫因貪欲而產生的執著與妄想，與後文龍菩薩以持戒心忍受剝皮之苦形成強烈對比，旨在凸顯菩薩忍辱與持戒的殊勝。
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此句描述獵人對龍身的殘忍行為，在全段脈絡中是用以對比菩薩（龍身）為了持戒而忍受極端痛苦、不生悔意的忍辱精神。
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此句描述龍王在面對獵人剝皮之苦時，內心對自身神通力的認知。
其目的在於透過對比「能毀國的強大力量」與「甘願受苦的持戒忍辱」，突顯其對佛法戒律的至高尊重與捨身佈施的決心。
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此句描述龍在面對獵人傷害時的內心自省。
龍雖具備足以毀滅國家的神通力，但因持戒而選擇忍辱，展現出以大悲心與戒律超越對立與仇恨的修行意志。
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本句描述龍王在受戒期間，面對獵人剝皮之苦，以持戒的願力克服對肉身毀損的執著，展現出捨身佈施與對佛法絕對服從的定力。
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本句描述龍王為了持戒而忍受剝皮之苦，展現出極強的忍辱力與對戒律的絕對忠誠，將肉體痛苦轉化為修行實踐。
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本句描述龍王以極大的忍辱心與慈悲心，為了護持戒律並對獵人行捨，甘願承受肉身之苦而無悔，體現了菩薩行中「忍辱」與「佈施」的實踐。
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此句描述龍王為了護持戒律與實踐佈施，忍受剝皮之苦，展現極端忍辱與捨身佈施的修行精神。
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本句描述龍在受剝皮之苦後，面對酷熱環境的生理反應與本能渴求，用以對比隨後為了護持戒律而忍受蟲食的極端忍辱精神。
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本句描述龍王在忍受極端痛苦時，以守護戒律為優先，展現出極強的忍辱力與對戒律的絕對忠誠，將肉身之苦轉化為佈施與修行的實踐。
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本句描述龍王在極端痛苦中仍保持定力，將肉身受蟲食視為一種佈施（捨身佈施），將物質的捨棄轉化為追求覺悟的修行動機。
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本句描述菩薩在修行佈施波羅蜜時，將物質佈施（肉施）與精神佈施（法施）相結合的願力。
先以捨身救眾滿足眾生之物質需求，後以傳法導引令眾生獲得究竟解脫，體現了從權利到實相、從物質到智慧的佈施次第。
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本句描述修行者以極端捨身佈施（施肉予蟲）並立願成佛，因其持戒與佈施的強大願力，死後獲生於天界，體現了佛教中「因果報應」與「願力導向」的義理。
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此句為前文本生故事的揭曉，說明過去世中受苦的毒龍在因果輪迴中，最終成就為釋迦文佛，體現佛法中「前因後果」與「菩薩行」的圓滿。
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本句為前文故事人物與現世身分的對應說明，揭示了眾生在輪迴中因果承接的關係，說明前世的獵師在今生轉世為調達等六師。
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本句揭示前世因果的轉世關係，說明前世受施的眾生（小蟲）在後世透過佛法修行而得道，體現佛法中眾生平等與因果輪迴的義理。

本句屬於名義解釋，旨在對經文中出現的生物名相「蛟」進行定義與辨析，說明其特徵為有鱗。
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本句為引用中國典籍《抱朴子》以說明「蛟」與「虯」之名義，旨在為譯名提供對應的生物特徵或名稱參考，不涉及深層佛法教理。
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此句為《翻譯名義集》引用中國古籍《山海經》對「蛟」的形態描述，旨在為翻譯梵語名相（如宮毘羅）提供對應的漢語生物意象參考，不涉及深層佛法教理。

本句屬於名義解釋，旨在將梵語音譯名相「叔叔邏」對應至漢語文化中的生物名相「虯」，用以說明經文中特定詞彙的對應義涵。
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本句為《翻譯名義集》引用中國古代典籍《符瑞圖》來對比說明「虯」之形態，屬於名相考據，旨在釐清譯名對應的具體生物特徵，無直接之教理闡述。

本句屬於名義解釋，旨在說明特定音譯詞（僧伽彼/𠳎多）在經文語境中對應的實際義項為「師子」（獅子），用以對比或比喻佛法威儀之雄壯。
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此處為引用《大論》對師子王之描述，旨在透過師子王的高貴血統與獨立威儀，作為比喻或對照，用以說明特定名相（如前文提及的僧伽彼或𠳎多）之特質。
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此句為引用《大論》對「師子王」外貌的具體描述，旨在透過其威嚴、強健的形相，對比並隱喻佛法如師子吼般具有威權與無畏的特質。
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此句為《翻譯名義集》中引用《大論》對「師子」（獅子）外貌的詳細描述，旨在精確定義名相之形貌特徵，以對應譯名之準確性。
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此句接續前文對「師子王」外相的詳細描述。
在佛教經典中，師子常被用作佛陀威儀的象徵（如獅子吼），其強健、威嚴的身體特徵旨在對比並襯托出佛法之威神與無畏。
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此句為《大論》中對師子王形貌的具體描述，旨在透過其威猛、精悍的生理特徵，對比後文師子王之威勢，並作為佛說業報故事中畜生相的具體呈現。
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此句描述師子王之威儀，旨在透過對強大肉身與威猛姿態的具體描寫，對比後文提及的業力轉生，說明即便具備強大形相，若心存愚癡與惡念，仍不能脫離畜生道。
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此句接續前文對師子王形態與威勢的描述，旨在透過師子規律的習性（食不過時）與早晨的威儀，比喻一種威嚴、自律且強大的力量狀態。
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本句為敘事承接，引出佛陀透過「本事」（前生因果故事）來揭示業力運作的教法，說明現前現象（師子出現）與過去業因的關聯。
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本句透過佛陀揭示該師子的前世因緣，說明眾生在輪迴中因善根（見佛說法）而與佛結緣，但後續因業力（如上下文所述之惡口業）而墮畜生道，體現業報不虛與善根不滅的道理。
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描述聽法時應保持的莊嚴與專注，說明大眾在佛前聽法時的寂靜狀態，以此對比後文中該個體生起惡念並出言辱罵的不敬行為。
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本句描述因心生傲慢與嗔恨，對聽法大眾產生毀謗之心並付諸言語，說明口業與惡念如何導致後續長久的惡果（墮畜生道）。
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此句為前文惡念之延續，描述該婆羅門師（後轉生為師子）對聽法大眾的輕蔑與辱罵，展現其愚癡與口業，導致其後續墮入畜生道的因果關係。
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本句說明業力感召的持續性與果報之深重。
因對僧團生起惡念並出言辱罵（前句），導致在極長的時間跨度（九十一劫）中持續受報於畜生道，體現了佛教中「業隨身轉」與「惡業感召」的因果律。
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本句說明業力與心態對解脫的影響。
即便曾遇佛法，若因愚癡而起惡念（如前文所述之惡罵），會將原本可得道的機緣轉化為長期的輪迴之因，強調個體意識選擇對生命走向的決定性。
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本句接續前文關於師子（前世婆羅門）因口業墮入畜生道的因果敘事。
說明即便曾造惡業，但若能在佛前生起清淨心，即可轉化業力，獲得解脫。
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此句以獅子吼為譬喻，說明佛法之威德與力量。
大師子吼象徵佛陀之正法，能令具備根基者（小師子）生起勇猛心，並令一切魔障與煩惱（禽獸）因畏懼而消散。
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本句以師子吼比喻佛法之威德。
對於菩薩而言，佛法能激發其菩提心並成就法身；對於凡夫眾生而言，佛法能破除其妄見，使其在真理面前感到慚愧而消除執著。
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本句說明在論述佛法時，使用「師子奮迅」作為譬喻，旨在將抽象的法義（如三昧的威力與速度）具象化，使修行者能理解法力除障與入出捷疾的特質。
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此句為譬喻，借師子奮迅的物理特性，用以比喻三昧修行中「除障」與「入出捷疾」的兩種功用。
前者對應清除微細惑障，後者對應定慧運用的迅速無間。
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此句借師子奮迅之譬喻，說明特定三昧的兩種功用：一是破除深層微細的無明惑著（對應師子抖落塵土）；二是具備極高的定慧靈活性，能迅速在定與慧、入與出之間轉換而無礙（對應師子奔跑之捷疾）。
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此句為詞義考據，旨在透過引用漢語字典《廣雅》來定義前文「師子奮迅」中「奮」字的字義，以支持對三昧（三摩地）能迅速除障、入出捷疾之比喻解釋。
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本句屬於名義解析，旨在說明梵文特定字詞與「師子」形相之間的對應關係，用以支持前文關於「師子吼」或「師子奮迅」的譬喻說明。