大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句闡述大乘菩薩修行唸佛觀的次第。
依《十住毘婆沙論》語境，唸佛先從具有外在色相的「生身」（肉身）著手，藉由觀想三十二相、八十種好隨形好來引導專注；色身觀想成就後，進一步提升至觀想佛陀內在的「法身」功德（如十力、四無所畏、十八不共法等），由粗入細，由相入法，為大乘論書中標準的唸佛法門修持次第。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於毘婆沙（論書體系）的語境。
此處闡述大乘佛教修行者在行持「唸佛觀」時的深層法義：唸佛不應停留在對佛陀生身（肉身、相好）的執著，而應上達至對佛陀功德法身的憶念。
大乘佛教認為，諸佛皆以無漏功德法身為體，而「四十不共法」即是顯現法身究竟功德的核心內涵，故以此引導修行者趣入真實的法身唸佛。

本句闡述論書中關於佛陀獨有功德的「不共法」體系。
在《十住毘婆沙論》等大乘阿毘達磨與釋經論中，諸佛的不共功德雖然無量無邊，但此處特指大乘經論所集成之「四十不共法」（相較於小乘所共知的十八不共法），以此彰顯佛果的殊勝與圓滿。
。
本句承接前文，探討修行者依據大乘菩薩道（尤其是十住品中易行道或唸佛法門語境），因憶念諸佛菩薩或殊勝法門，內心生起清淨歡喜心（即隨喜、不退轉之歡喜地前兆）的因緣與原理。
。
本句闡述《十住毘婆沙論》（詮釋《十地經》初期大乘菩薩道）中對於「佛身」的正確觀照。
佛的物質肉身（色身）是為了度化眾生而示現的生滅相，非佛的究竟實體；佛的真實本質是契證法界實相、具足無漏功德的法身。
修行者不應執著於外在的色相，而應體解諸佛的法身本質。
。
本句彰顯本論所依之大乘般若與初期中觀法義。
佛陀的真實本質非外在的肉體色身（物質現象），而是其所成就的無漏法、法性或法身。
修行者不應執著於外在色相，而應透過通達諸法實相來見佛。

本句為《十住毘婆沙論》中列舉大乘菩薩及佛陀特有功德法的標題。
依大乘論書體系，此處通常是指大乘菩薩所特有的四十種不共法，用以區別於聲聞、緣覺二乘及普通佛弟子，展現菩薩因地修行中超越二乘的廣大功德與智德。

本段出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘大毘婆沙式的高度組織化阿毘達磨與菩薩道次第語境，此處列舉了佛陀或高級位次菩薩所圓滿具足的種種不共功德、神祕智力與斷證德相。
文中數字跳躍（如二十一後接二十五、二十九等）為該論漢譯本既有的法數分類與省略編號。
這些功德涵蓋了從六神通的擴展（如飛行、變化、知他心、聞聲），到高深的禪定力（金剛三昧、無色定），再到佛陀特有的不共法（四不守護、四無所畏、十力），旨在彰顯佛地功德的殊勝與圓滿。
。
本句總結上述佛陀特有的功德法門。
《十住毘婆沙論》承襲大乘論書體系，此處之「四十不共法」指大乘菩薩道終極圓滿時，佛陀所獨具而聲聞、獨覺所無的四十種清淨功德（包含：十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，依《十地經》與龍樹大乘釋論脈絡而有不同開合名目）。
此非小乘毘曇所引之十八不共法，須依大乘釋經論部之廣義功德法門來理解。

本句出自大乘阿毘達磨論書，依大乘菩薩道與諸佛如來功德語境，解析諸佛神足通中「飛行自在」的具體內涵。
此處強調諸佛的「如意」與「滿足」，非世俗凡夫或二乘所證之局部神力，而是徹底證得法身後，於法界中游化無礙、速疾且無量無邊的圓滿神通功德。
。
此句為論書或經文中常見的設問、徵起之辭，用以提起下文，承上文所述之核心論點，進一步闡釋其背後的原因或因緣，屬於阿含及中觀、毘曇等論書中常見的徵詰句型。
。
本句屬於論書中遮破外道或非正法觀點的因明邏輯推論。
依《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽、中觀等釋經論部的論辯語境，檢驗一人是否為「一切智人」（即佛陀），須以佛陀所開示的聖言量（經教）為準。
若宣稱是佛所說之經，其內容卻不具備正理，或未說明應有之事，即可反證該說者並非證得一切智的佛陀。
此處強調聖言量的嚴謹性與教法檢驗的依據。

本句描述佛陀成就神足通（如意通）時，在虛空中自在行走的遊步展現。
依《十住毘婆沙論》等阿毘達磨與釋經論體系，此屬聖如意變現，非凡夫之幻術，而是源於戒定慧功德所引發的色身輕靈、隨心運轉之神通相。

此處記述初地以上或得神通菩薩之身通（神足通）境界。
菩薩依禪定引發神境智證通，能自由主宰身體，無論是舉足凌空或安住不動，皆能隨心所欲地於空間中自在移動，不受物質障礙。

此處屬於論書論述修行者成就神通或命終自在的語境。
意指修行者若選擇以結跏趺坐的端正姿態安然入滅，亦能依其定慧修持力達到生死自在、隨願往生的境界，展現修行者對自身色身與神識的自主控制力。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於菩薩成就神通自在或生死自在的功德描述。
菩薩於修行中證得自在力，對於自身的臨終捨壽、去住行止，皆能依其意願與定力自由主導，展現出「生死自在」的修證境界。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十〈易行品〉，描述阿惟越致（不退轉）菩薩因清淨業報所感得的功德顯現，或行者依憑諸佛大願船力、唸佛往生淨土時的殊勝境界。
經文透過青琉璃、真珊瑚、黃金、如意珠等七寶莊嚴的蓮花，象徵清淨功德與神通自在，行者能履踐虛空、不墮生死。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋初地以上菩薩修行「神足通」（神變通）的境界。
依毘曇與瑜伽論書體系，菩薩得禪定力與神通後，能隨心所欲幻化出欲界六慾天（自忉利天、夜摩天至他化自在天）及色界初禪諸梵王天的殊勝宮殿，並能於化現的宮殿中安坐、移動，此為「隨意能作」之神變功德。

本句承接《十住毘婆沙論》論述菩薩修行神通與願力的脈絡。
此處闡釋菩薩因具足特定的功德與種種因緣，故能不受障礙、隨心所欲地分身或往趣其想去的國土與境界。
此能力體現了菩薩法爾如是的「願力」與「神力」相應，成就「隨願滿足」的自在功德。

本句彰顯諸佛不可思議的神足通與依德功德。
在《十住毘婆沙論》的語境中，這是對菩薩修行至高位階（如初地以上或佛果）時，其身業及神力自在的具體描述，展現佛陀超越空間限制的無礙能力。

本句屬於論書中提出「異執」或「假定問難」的語境，用以討論佛陀的神通力與移動色身之界限。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部脈絡下，此處探討佛陀神足通的實質表現，即佛陀能否在極短的時間（一念頃）內跨越極廣大的空間（若干百千國土），為後續依大乘菩薩道及毘曇論書術語進行法義辯證的切入點。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論釋大乘地菩薩與佛陀功德之語境。
此處提出一種凡夫或外道的量度思維，試圖以「一步」、「一念」等具體的時間與空間單位，來推算或框架佛陀不可思議的行跡與神通。
論書在此通常是為了先立此論點，隨後再加以破斥，以彰顯佛陀功德之超越限量、不可思議。
。
本句出自《十住毘婆沙論》引證經文。
此處依「釋經論部」之瑜伽、毘曇及大乘初期的唯識中觀前導語境判讀。
「諸佛力」特指如來獨有之「十力」（如處非處智力、業異熟智力等），非一般凡夫或二乘所能測度。
論書引此經文旨在成立佛功德之殊勝與無量無邊，為大乘菩薩依十地修行的究竟果德。
。
本句彰顯諸佛成就的如意神通力。
在《十住毘婆沙論》的菩薩修行次第中，諸佛的神足通等神通妙用，其廣大與自在程度非二乘或初地菩薩所能企及。
此處以「虛空飛行自在」作為代表，說明諸佛功德之圓滿、神通之無限。

本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於前述十地、菩薩行法或特定義理的因緣與理由解釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此問著重於探究諸法生起之因緣，以及菩薩修行次第與果位功德的必然邏輯。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，用以校量、比喻大聲聞弟子的神通境界與其所能跨越的時空範圍。
經文透過「一念頃」所能飛越的四大洲（須彌山四周的世界）與欲界、色界（梵天）諸天，並以「一瞬」累積至「百歲」的時間跨度，來極顯聲聞聖者中具大神通者的神足通力，作為後續彰顯菩薩摩訶薩功德超越聲聞的對比基礎。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書部類，以定量與對比的方式彰顯佛陀的神通力與速度遠超聲聞羅漢。
此處並非大乘華嚴系或密教系的象徵隱喻，而是具體對比小乘聲聞依修得神通在極長時間（百歲）所能達到的空間距離，佛陀以其圓滿的如來神足通，於極短時間（一念）即可超越，藉此體現佛果功德的殊勝無量。

本句彰顯佛陀與聲聞二乘在神通與智慧上的天壤之別。
即使是聲聞弟子中神通第一者（如目犍連），以極長的壽命、極快的神速、歷經漫長大劫所能走過的空間範圍，佛陀僅需「一念」即可遍歷。
這說明佛陀的自在神力超越時間與空間的限制，非聲聞所能企及，用以引導菩薩趣向佛乘。
。
本句闡述諸佛證得如意神足通等不可思議神力，其於虛空中飛行毫無障礙、極為迅速。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此神力為諸佛及高地菩薩所共具之功德成就，用以彰顯佛陀神通之圓滿，並非抽象之象徵比喻，應依聖者神通之教說如實理解。

本句經文為器世間諸天與山嶺的總集列舉，涵蓋了欲界與色界的代表性住處。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處通常是用以描述佛陀或大菩薩彰顯神力、利益眾生時，其光明或化導所普及的空間範圍，彰顯法界中依報世間的廣大與佛法化育的無所不遍。
。
本句承襲《十住毘婆沙論》對菩薩地所獲神通功德的具體闡釋。
此處定義「飛行無礙」之內涵，旨在說明菩薩在修行達到特定階段時，其神足通力不受世間任何強大之物質力量（如三災之風水火）或有情勢力（如天龍八部、魔梵、乃至具足神通之凡外聖眾）所制約、阻隔。
這體現了菩薩依特定定慧所引發之神通，在器世間與有情世間中皆得徹底自在的特質。

本句闡述佛陀的神足通（如意通）。
在論書語境中，阿羅漢、辟支佛等聖人雖亦能證得神足通並展現飛行、穿牆等神變，但佛陀所成就的神通在自在程度、範圍、轉變無礙上最為究竟，故稱「佛於此事勝諸聖人」。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩針對《十地經》初地（歡喜地）的釋論，語境依循大乘中觀及大乘論書體系，對比佛陀與聲聞的功德差別。
此處彰顯佛陀的「身通」超越聲聞，佛不必顯現特別的變化神力，僅以「常身」（平常之身或報身常住之用）即可迅疾直達色界初禪梵天，而聲聞人受限於自身果位功德，神足通無法達到如此自在無礙的境界。

本句屬於《十住毘婆沙論》對菩薩功德或神通的論釋。
在毘曇與瑜伽論書體系中，「變化」指依禪定力化現出種種色相、境界以利益眾生的神通；「自在」則強調運心轉物、隨願而成且毫無滯礙。
具有無量力，意味著其化現的能力廣大無邊，能隨機示現、因材施教。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對菩薩階位與佛境差別的抉擇。
論中依瑜伽及大乘論書體系，對比「餘聖」（指聲聞、緣覺及未登極果的菩薩）與「諸佛」的功德障斷情況。
餘聖因習氣未盡或斷德未圓滿，其所作的神通變化受限於自身的心力與業緣，故「有量有邊」；而諸佛證得究竟法身，斷盡一切煩惱障與所知障，其遊戲神通、利益眾生的身口意變化皆源自無漏法界，故「無量無邊」。

本句彰顯佛陀與其餘二乘、菩薩等聖者在神通變化上的功德差異。
其餘聖者雖具神通，但受限於定力與智慧，一念中僅能作一身變化；佛陀則具足究竟的「神境智通」，能於剎那間隨意化現無量身、無量境，顯現不共的無礙解脫與大威德力。
此判讀符合《十住毘婆沙論》對佛陀與聲聞緣覺、初地菩薩等功德校量的論書語境。
。
本句引證經典，描述佛陀展現大神通的境界。
在論書語境中，佛陀現神通並非為了炫耀，而是為了彰顯大菩薩十住（十地）的功德與佛陀威神力的無礙。
化佛重重化現、遍滿諸天，象徵佛陀教化能力的無邊，用以輔助說明修行的勝妙功德。
。
本句闡述十地菩薩於「地地」中所證得的佛地神通與不可思議業用。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，諸佛能於一念中具足展現無量無邊的示現與色形變化，其本質是不作意、不加功用，由無漏心、定慧力相應之「一念」頃，即能普現一切、利益眾生，彰顯佛力之任運自在與心作佛事的融通。

本句彰顯聲聞與佛在神通變現範圍與程度上的勝劣差異。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，聲聞聖者（即使是神通第一的目犍連）其神力所及之最大範圍限於一個三千大千世界（即千國土之集成）；而佛陀的斷證圓滿，具足無礙的「神境智通」，故能於法界中無量無邊的國土自在化現，且其化現的質與量更超越聲聞百千萬倍。
。
本句屬於大乘論書《十住毘婆沙論》對地前至初地以上菩薩及佛果功德的闡釋。
此處說明諸佛所成就的「變化三昧」並非凡夫、外道或二乘那種短暫、不穩定的神通變化，而是基於無漏實相、智慧圓滿而發起的「堅固」不退之定力，能於十方法界恆常化現利益眾生。

本句闡述諸佛神力與身相的圓融關係。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，諸佛雖能依慈悲與神通力，於無量無邊（恆沙）的世界中變現無量化身以度化眾生，但此無量「變化身」皆不離「一身」（即根本之法身或一法性身）。
這說明瞭「一與多」的非一非異關係，化身雖多，其體不二。

本句彰顯佛陀的廣大神通與大悲願力，屬於大乘菩薩道中對佛陀因緣化身的描述。
佛陀不僅在娑婆世界示現，更能於十方世界普遍示現「八相成道」（此處列舉降生、出家、修道、破魔、成道、轉法輪等關鍵相狀），以種種方便隨緣度化眾生，體現論書中對佛陀功德無量無邊的讚歎。
。
本句語境依據《十住毘婆沙論》（釋《華嚴經》十住品），探討菩薩於修行位次中所展現的廣大神通與難思議業。
此處強調「一念」的功用，在瑜伽行與毘曇部體系中，一方面指時間極其短暫的「剎那」，另一方面指心念的專一與頓時相應。
意指菩薩能於一念頃圓滿成就諸多化現與事業，彰顯心力與定慧相應之不值、迅速與無礙。
。
本句彰顯佛陀大能中的「變化功德」。
依《十住毘婆沙論》之大乘菩薩道語境，初地以上菩薩乃至諸佛，能以神通力幻化出無量化佛。
這些化佛並非空無無用，而是與佛本尊無異，皆具備度化眾生、宣說正法等「施作佛事」的實質功德。
佛陀以此無量無邊的變化事蹟，展現出其不可思議的慈悲與智慧神力，用以廣度不同根器的眾生。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與大乘論書體系。
此處「聖如意」指聖者的如意足（神境智證通、神足通），屬於四神足（欲、勤、心、觀）修習成就後的神通展現。
論書強調聖者的神通不同於凡夫或外道，其如意中蘊含無量轉變自在、不可思議的功德力用，能利益無量眾生。

本句解釋十住菩薩所成就的神足通（如意通）中屬於「聖如意」的殊勝境界。
此神通能自在示現水火相即的轉變，並獲得壽命自在，非凡夫或外道之如意通所能及，故稱為聖如意。
。
本句描述大乘菩薩或得通慧者所成就的神足通（神境智證通）功德。
在論書體系中，此非世俗禪定之幻術，而是心修純熟後，身心相應所顯現的色身現行與大作證。
菩薩以一念頃之極短時間跨越欲界至色界初禪之梵天，展示了突破時空限制的色身自在，並能藉由地水火風四大種之轉變，發起物性變異與大地六種震動，以此利樂眾生、彰顯法威。
。
此句闡述大乘菩薩或佛陀因地修行所成就的光明功德。
在《十住毘婆沙論》的華嚴十住位語境中，此光明象徵智慧與慈悲的無限廣大，其照用不限於一時一處，而是橫遍十方（無量世界）、豎窮三世（不斷絕），用以利益眾生，彰顯一乘菩薩道的殊勝依報與正報功德。

本句闡釋大乘菩薩及聖者所成就的「聖如意」（神足通／如意通）之特質。
依《十住毘婆沙論》語境，凡夫的如意神通受限於時空、業力與作意，具有可度量的侷限性；而聖者的如意神通則是源於無漏智慧與空性相應，能展現無可限量、超越一切世俗數量與限制的自在變化。
。
本句指出凡夫依據世間禪定或咒術等所能產生的變化，其範圍與效能皆有極限。
在龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》語境中，此處是為了對比菩薩或佛陀隨意自在、無量無邊的「神通變化」與「現化利益眾生」之能力，說明凡夫所能作的變化極為微少，不能與聖者相提並論。

本句彰顯聲聞聖者所具備的神通威力（如神足通與命自在）。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處雖肯定聲聞人具備驚人的依報（國土）與正報（壽命）轉化能力，但其目的通常是為了與大乘菩薩的無量神通作對比，以此導向菩薩廣大行願的殊勝。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於「毘曇／瑜伽／中觀」等論書術語體系，此處描述的是菩薩或修行者所得的神足通（如意通）境界。
經文說明神通變現的自在力，能將事物隨意縮短且定型，並展現出超越空間限制、於極短時間（一念）內迅疾到達遠方佛剎與梵天界的能力。
。
本句描述初地或特定階位菩薩所得之神通功德力。
依《十住毘婆沙論》與《十地經》語境，菩薩隨階位遞升，其所能震動、照耀、往達及化度之佛土數量亦倍增。
此處彰顯菩薩能以無漏通力，於大千世界中自在現身、說法度生，心無障礙。
。
本句描述菩薩在特定修持階位（此處指十住、十地相關之神力表現）所引發的廣大神通。
此「震動」與「放光」是諸佛菩薩顯現威德、覺悟眾生之特徵。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部體系中，此類神變能力皆是菩薩隨應眾生根機、依不退轉地之資糧所展現的世用，旨在摧伏魔怨、破除眾生無明黑暗，並非純然的神祕主義現象，而是依循菩薩道之因緣法與大悲願力而發起。
。
本句闡述《十住毘婆沙論》中有關高級別菩薩（如得法身或不退轉地菩薩）的依慈悲願力所起之神通妙用。
菩薩雖隨順因緣示現肉身遷滅，但其清淨功德所成之神力不滅，能於十方國土同時化現與原本無異的法相，用以利益、度化眾生，體現了大乘論書中「身滅力存、化導無方」的法身作略。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩地（十住）之論著，依據阿毘達磨與大乘論書體系，將辟支佛（緣覺）依其神通與斷惑能力區分為大、中、小三輩。
此處說明「小辟支佛」所能展現的神通力極限，即其神變範圍可達萬個國土，並展現萬種變化，以此對比大菩薩或大辟支佛更為廣大的神通威德。

本句闡述論書中對於辟支佛（緣覺）因修行證果之程度不同，其神通化現能力亦有品階之別。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，辟支佛多分為下、中、上三品。
此處說明「中辟支佛」所能達到的神足通境界與化現範圍，受限於其過去生的福德與定力因緣，其神變極限為百萬國土與百萬種變化，藉此與下品或上品（大）辟支佛之能力作層次上的區隔。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
此處在區分辟支佛（獨覺）的神通能力差異。
一般的辟支佛（小辟支佛）其神通變現的範圍較小，而「大辟支佛」的神通願力與威德更為廣大，其能力上限可擴及至「三千大千國土」（即一個大千世界），能在此廣大空間中示現前文所提及的種種身業與意業的神通變化，用以度化有緣眾生。

本句闡述諸佛世尊的不可思議威德與智慧。
在《十住毘婆沙論》的釋經論語境中，強調佛陀所證得的境界與神通力，遠非凡夫、二乘及初地菩薩所能以算數計量或以有限的神通所能臆測，其能自由自在地超越無量世界的限量與轉變。

此處描述修行者獲得神足通（神境通）時所展現的「雙神變」神力。
修行者能令身體上部出水、下部出火，或左側出水、右側出火，藉由水火互不相礙的奇特現象來度化眾生，令其斷除傲慢並生起清淨信心。

此句描述菩薩大神通力中的「碎界與合界」能力。
在《十住毘婆沙論》的菩薩十地（此處主要指初地以上的神通功德）語境中，展現菩薩為了調伏眾生、顯現神力，能將無量世界碎為微塵，亦能將微塵再度凝聚成世界，且在碎、合過程中皆能令其安穩，不損害其中眾生，體現出大小相即、動寂自在的神通智慧。

此句彰顯大乘菩薩於禪定與神通中所獲得的「壽命自在」功德。
菩薩依據度化眾生的因緣與願力，能自由主導自身壽命的長短，非隨業力流轉，此為十地中「住」或神通轉變之成就，展現法界色心自在的殊勝能力。

此處記述初地以上菩薩由法王家生之後，所得的殊勝功德力。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，菩薩成就不退轉地後，能依慈悲願力與三昧力，壽命自在，於無量劫的時間中隨願安住不般涅槃，並能隨意示現種種神通變化以度化眾生。

本句彰顯菩薩依神足通（神境智證通）所展現的迅速與廣大能力。
在瑜伽、毘婆沙等論書語境中，一念指極短的時間或一剎那之心，菩薩以此心力能跨越無邊空間，普往十方佛土，非凡夫或二乘所能及。

此句記述阿羅漢或高級位階菩薩所得之神足通（身如意通）功德。
於十住毘婆沙論之論書脈絡中，展現修習禪定成就後，不受物質空間限制，能引發神通，不須轉變形體即能以現前之身，於一念頃乃至極短時間內直達色界初禪之梵天。

本句彰顯菩薩所得的神通變化功德。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此處描述初地以上或高級位次菩薩，依禪定力與不共神通，能隨意轉變外境物質，將無量無邊的世俗世界皆變為七寶所成，以此顯現神通自在、清淨國土並利益眾生。
。
此句出於《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩地（初地、二地等）之修持成就。
此處論述菩薩所得之神力或三昧功德，說明菩薩能以神通力或福德力變現無量世間珍寶、資生之具，隨順眾生之意願而廣作利益，此為菩薩佈施波羅蜜與神通自在的體現。

本句彰顯菩薩所得之神力自在。
於大乘釋經論之菩薩行位中，描述不退轉菩薩或高地菩薩所獲得的「神通遊戲」或「物質轉變自在」，能將廣大世界中無量的大海水轉變為乳酥五味等滋養之物，用以利益、供養眾生，體現了依禪定與波羅蜜所引發的隨心轉變客觀物質世界的無礙能力。

此處展現菩薩隨心迴轉、變化自在的通力功德。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行語境中，此神力非為世俗財富，而是菩薩證得深法隨順、心不著相後，為利益眾生或顯現清淨國土而隨念示現的「變化事」。
其數量「過諸算數」，彰顯功德之廣大無邊。

本句描述大菩薩或佛陀彰顯神通力時的依報世間異相。
地動在《十住毘婆沙論》等大乘論書中，常作為如來或大菩薩入定、出定、說法或顯現神變的瑞相，象徵佛德法力能破除眾生無明、驚醒六道迷情，其震撼力直達欲界與色界高處。

本句出自釋《十住經》歡喜地之法義，彰顯菩薩大因緣與神通願力。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道體系中，初地菩薩（歡喜地）成就淨心與殊勝願力，能以「一念」之相應法，引發無量清淨光明。
此光明並非世俗色相，而是大悲與般若智慧所顯現的金色寶光，其威德能超勝並遮蔽世間日月與三界諸天的世俗欲、色光明，用以成熟眾生、破除破暗，體現論書中強調的菩薩功德依持。

本句闡述菩薩或佛陀在示現滅度之後，其法身與神德願力並未消失。
依《十住毘婆沙論》之大乘地道教義，此處強調諸佛菩薩大悲願力與三昧神通之不共功德，雖入涅槃，仍能於十方世界隨順眾生因緣，化現神通力量以利益安樂有情，展現了「滅度」與「不捨眾生」的圓融教義。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的語境，依循大乘菩薩道的修行次第與佛果功德進行解析。
「聞聲自在」為諸佛如來所得的不可思議功德力之一，指佛陀在面對世間一切染淨、好惡、毀譽的音聲時，皆能不生執著、如實了知，並能隨順意願，於一切音聲中不被境轉，進而化導眾生。

本句經文屬於《十住毘婆沙論》對菩薩淨耳根（天耳通）等功德的描述。
菩薩成就此種神通力，能在同一時間、不受空間遠近限制，也不受聲音紛雜的幹擾，完全隨順自身的作意與願力，清晰辨識並聽聞一切世間音聲與眾生言語。
。
本句經文出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，屬於釋論大乘菩薩地（初地與二地等）的修行功德。
此處採用極端假說與廣大數量（恆河沙等世界、百千萬種伎樂、梵音）來作對比襯託，通常後續會用以彰顯菩薩的某一清淨因緣、法音、或智慧功德，其殊勝非世間乃至諸天所有音聲伎樂所能比擬。
在釋經論部的語境中，這種廣大的譬喻旨在深化修持菩薩道的信解與功德量相。
。
本句闡述諸佛或高位菩薩於禪定修持中，其耳根所獲得的自在神通力。
在十住菩薩的境界中，面對無量雜沓的音聲環境，能依定力與隨意自在的神通，依意願專注選擇聽聞特定的一種音聲，而不受其他雜音幹擾。
這體現了心不隨境轉、根塵自在的修持功德。

本句出自大乘釋經論《十住毘婆沙論》，主要在抉擇二乘（聲聞、緣覺）與大乘菩薩在因緣、根器與神通境界上的差異。
經義指出，雖然某些法是聲聞的根機所應當聽聞的，但如果遇到更高威德、具足大神通力的聖者（如大菩薩、佛陀）或強大魔力者依法施加遮障，聲聞人即失去聽聞的機緣，以此彰顯聲聞神通與智慧的侷限性，並顯發大乘因緣之殊勝。
。
本句闡述諸佛所得的天耳智證通（或佛眼、佛耳之無礙功德）。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，諸佛的功德力超越一切世間、天界乃至二乘之神通障礙。
縱使有大威神力刻意遮蔽、阻隔聲音，亦無法障礙佛陀的遍聞與智見，彰顯佛陀果位功德的究竟與無礙。

本句藉由對比聲聞與佛陀在天耳通力上的範疇差異，彰顯佛陀果位神通的究竟與無限。
聲聞所證之神通依因緣仍受時空限制，而佛陀已斷盡煩惱障與所知障，其天耳智證通能遍聞無邊世界之極微細音聲，體現大乘論書中佛智超勝二乘的法義框架。

本句開顯聲聞乘中具足大神通者（如目犍連等）的音聲神力限界。
在《十住毘婆沙論》的釋經脈絡中，常以此類聲聞極限神通，與大乘菩薩及佛陀無量無邊的神通功德進行對比，用以彰顯大乘權實與廣大果德。
聲聞依禪定力住於色界梵世，其所能震動或普及的音聲範圍以千國土（小千世界）為限。
。
本句彰顯諸佛世尊所成就的無礙音聲功德。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，佛陀的音聲不因空間距離或結界而受障礙，不論佛陀身處何等界系（欲界、色界或他方淨土），其梵音皆能平等普周、徹滿無邊世界，用以攝化有緣眾生。
。
本句描述菩薩依禪定力所引發的天耳通（或稱天耳智證通）之功德。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調菩薩為利益眾生，能超越世俗空間限制（過無量無邊世界）與物理限制（最細音聲），彰顯神通力服務於度化眾生的實際大悲用途。
。
本句體現菩薩修行十地（十住）中所得之自在神通與願力。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境下，此處描述菩薩成就清淨耳根或威德神力，能依其自心期許與大悲願力，令眾生遠離惡聲、雜噪或不善之法音，隨心所欲調伏外境，展現「欲令不聞，即便不聞」的自在境界。

本句彰顯諸佛於不共法中的殊勝功德。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調菩薩修行至究竟成佛時，其耳根聞聲不再受制於凡夫的執著、二乘的沉空或雜染因緣，而能於一切聲塵中證得如意無礙、善巧度眾的「自在力」。

本句解釋十地菩薩或諸佛所成就的「他心智通」之極致境界。
依《十住毘婆沙論》之釋經論語境，此力屬於佛之不共功德或大菩薩的無量自在力。
其特點在於空間上的「無量無邊世界」與時間上的「現在眾生」，佛以無礙的智慧，能同時且如實地普知一切眾生的心相與心智活動，無有障礙，故稱自在力。

本句出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與中觀抉擇之論書語境。
此處辨析一般人與諸佛在認識論上的本質差異。
「名相」指世俗的言說、概念與標籤。
一般人（餘人）在認知時，往往執著於名相本身，被概念表象所縛；而諸佛雖亦使用名相，卻能直達名相所指的空性、因緣等真實義（名相義），不為文字概念所惑，體現了世俗諦與勝義諦的圓融不謬。

本句彰顯諸佛所成就的「他心智」其深廣究竟。
無色界眾生因無有物質形色、亦無心法依託的色身顯現，其心念極其微細。
聲聞、緣覺或其餘凡夫、有漏天人，因定力與智慧有限，無法觀照或了知此等微細心相；唯有諸佛具足一切種智，方能無礙普知無色界眾生之諸心。

本句闡述論書中關於「他心智」（他心通）的限制。
在十住毘婆沙論的毘曇與大乘菩薩道語境中，他心智的通力程度取決於修持者的威德與定力等級。
下地、下位或力量較弱的修行者，其神通力會受到上地、上位或具大威德力者的遮障與限制。
當大力者刻意遮障或其自身心念境界高於餘人時，餘人便無法以他心智窺測其心念，顯現出神通力隨證量階位而有高低受限的法相。
。
本句彰顯佛陀具足超越一切聲聞、緣覺二乘及凡夫的無上智慧與神力。
在《十住毘婆沙論》（屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》的釋經論）語境中，此比喻旨在說明「佛十力」中知眾生「心行」與「根性」的無礙智慧。
即使無量阿羅漢與辟支佛等聖者共同施展神力限制遮蔽，也無法障礙佛陀的無上正等正覺與如實遍知。

本句闡述佛陀的他心智與如實知眾生根性的神力。
依《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與菩薩道體系，佛陀能如實了知一切眾生心念的勝劣（上中下心）以及隨眠與相應煩惱的狀態（垢心為有漏、相應隨眠之心，淨心為無漏或善心）。
此神力乃為因應眾生不同根器而行因緣度化、行菩薩道所必需。

本句闡述菩薩於十地修行中，依毘曇與瑜伽論書之唯識、心相體系，微細觀察並遍知眾生心念與所緣境的生滅次第。
心必有其相應之所緣，菩薩藉由次第觀察心念如何從一緣移至他緣，達成對一切所緣境的普遍覺知，屬於修行中成就「知眾生心行」之智。

本句依《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩詮釋《十地經》初二地之作）的論書體系判讀。
此處屬於菩薩道之智慧與方便，強調菩薩不僅體證「諸法實相」（空性、法性），更能不離實相而生起如實智，通達、了知一切眾生種種不同的心相與心念，為後續行利益眾生、因材施教的方便基礎。

本句彰顯諸佛所得「他心智」之圓滿。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道次第語境中，諸佛及大菩薩隨應眾生根機而度化，必須依憑無量智慧與神通力。
此處強調「無量力」，指佛陀的他心智不同於二乘凡夫有其限界，而是徹底、沒有障礙地悉知法界一切眾生之心相與隨眠，為成就波羅蜜與成就眾生之必要功德。

本句出自《十住毘婆沙論》，闡述菩薩調伏自心的首要波羅蜜（到彼岸之法）。
菩薩修持禪定不僅僅是進入定境，更著重於能生起自在的主宰力。
對於種種禪定、三昧與解脫，在「入」（進入定境）、「住」（安住定中）、「起」（由定中出）的三個階段與時機，皆能以智慧清晰了知並隨心掌控，不為定縛，亦不失定力，此即是深度的調伏心體現。
。
本句彰顯諸佛於禪定中獲得極致自在的功德。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽論書術語體系中，此屬「如意定」或「定自在」之展現。
諸佛因斷盡一切煩惱障與所知障，故不論是否處於正式的禪定狀態，其心皆能隨時、隨地、隨意地繫念一境，且安住時間的長短完全不受習氣或外緣幹擾，達到心隨人轉而非人隨心轉的最高定力境界。
。
本句論述禪定修持中「心隨意轉」的自在境界。
修習禪定者在穩固安住於當下的某一個所緣境（所專注的對象）之後，具備隨時依意願轉移到其他所緣境並繼續保持定力的能力。
這是屬於瑜伽論書與釋經論中，關於禪定「住」與「自在」的實修次第描述，強調心的調伏與掌控力，不涉大乘後期玄學象徵。
。
本句彰顯佛陀證得通達無礙的自在神力。
在《十住毘婆沙論》的菩薩行與佛地功德語境中，佛陀雖具足無量神通智慧，但亦能隨順因緣安住於不顯露特殊神變的平常心境。
當佛陀依其威德與願力，有意不讓眾生窺測其心相或神異時，即便是具足世間神通或低地菩薩的智力，也完全無法測度與彰顯佛陀的真實境界。
。
本句彰顯佛智之深廣與不可思議，非二乘及梵天凡夫所能測度。
大乘論書《十住毘婆沙論》承襲龍樹菩薩思想，強調佛陀的「常心」或自性清淨心等無漏智慧境界極其幽遠，即使集結了世間大梵天王、出世間大聲聞與辟支佛等一切眾生的他心通智慧於一人，若無佛陀的慈悲開許或神力加持，依然無法窺見佛心之少分。
這說明佛智與三乘智慧在層次上有本質上的徹底差異。
。
本句引證論述修行禪定（三昧）時必須具備的七種善巧智慧（即定中七方便）。
行者修習止觀，不能盲目修習，必須對禪定的「入、住、出」以及環境、因緣、所緣境等相狀有微細而正確的抉擇與掌控能力，方能成就定慧，避免盲修瞎鍊或生起定障。
這符合《十住毘婆沙論》阿毘達磨式的止觀修行次第與技術細節。
。
本句總結說明調伏心自性的法門。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，這屬於菩薩修行的核心，強調諸佛所傳授、能究竟降伏與安妥內心的最上法門（波羅蜜），是成就聖道、不退轉於十住位的重要基石。

本句出自《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩造），屬於大乘菩薩道毘婆沙（廣解）體系。
此處旨在釋顯諸佛的功德德號。
「常安慧」表顯諸佛已證得圓滿的無漏般若智慧，其心體永恆寂靜、不受外境惑動，且其正知正念恆時現前，不曾失念。
。
此處為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於前述法義、行相或因果關係的進一步解釋與論證，符合《十住毘婆沙論》對大乘菩薩十地修行的論辯次第。
。
本句闡述大乘菩薩依解起行的修持軌則。
菩薩修行必先以智慧正知為導導（先知），方能發起正確的行持（後行）。
在心意所緣的諸法境界中，因具足正見而能遠離猶豫猶疑，安住於決定不動的淨行（住無疑行）。
以此無漏智慧與堅固定力，究竟斷除一切根本與隨眠煩惱，最終超越心識遷流、躁動不居的妄想自性（出過動性）。
這體現了《十住毘婆沙論》中菩薩入於初地、二地等階位時，智行合一、決定不退的修證特質。

本句彰顯佛陀一期教化的始終圓滿，從初成道（得阿耨多羅三藐三菩提）至終般涅槃（入無餘涅槃），其核心教法皆為引導一切世間眾生滅盡諸苦。
此處語境符合大乘論書援引阿含原始教說的次第，強調以「盡苦道」普化天人、沙門等一切世間。
。
本句闡述佛陀對「受陰」（感受）的現量如實知見。
在修行過程中，佛陀對一切苦、樂、不苦不樂等諸受的動態變化，皆能保持澄澈的覺照，不為感受所縛。
此處「起、住、生、滅」描述了感受從無到有、暫時維持、乃至變異消散的無常過程，屬於毘婆沙論書中對法相的微細觀照，強調止觀中對四相的現觀。
。
本句屬於大乘菩薩道修持中，關於「心念覺察」與「諸法無常」的觀照。
在《十住毘婆沙論》的語境下，菩薩於修行過程中，不僅修習禪定，更需具備敏銳的智慧，去如實觀照內外境所引發的諸種心理現象（相、觸、覺、念）。
透過了知這些心法從「起、住、生、滅」（即四相遷流）的動態過程，證知其無常與無我，從而不住著於任何心相，成就首楞嚴三昧或清淨止觀。
。
本句彰顯佛陀德行的圓滿與定慧的堅固。
惡魔長期伺機尋找佛陀的過失（不得佛短），但佛陀恆常處於正知正見與根本智慧中，無有失念之時（念不在唸安慧），故魔無從伺其便。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處強調佛陀依大乘菩薩道成佛後，其心念恆常與「安慧」（安住於正智）相應，已斷盡一切有漏過失，遠離魔事。

本句總結說明菩薩實踐十住法門時，若能成就堅固不動的智慧，即能與諸佛同等安住於寂滅、決定、無所依著的智慧修行中。
依《十住毘婆沙論》語境，此處強調「安慧」為不為一切煩惱、外道所動的決定智，是諸佛恆常依持的行法。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩道與佛果功德的「釋經論部」語境。
此處解析佛的「不忘失法」（十八不共法之一）。
諸佛之所以能常恆不忘失一切法，其核心因緣有三：一是證得不退轉之法，二是一切「五藏法」皆得徹底通達，三是成就無上正等正覺。
此非單純記憶不忘，而是佛果位上對法界實相與救度教法明記不失的無漏功德。
。
本句彰顯佛陀「無忘失法」的功德。
依《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與大乘初地語境，此指佛陀從成道至滅度期間，所得之無漏智慧與所說之教法，皆能永恆安住、不退不失。
即使面對世間與出世間各種具大威神力或智慧之眾生（如天、魔、梵等），亦無法動搖或令佛忘失隻字片法，展現佛陀圓滿的念力與智慧功德。
。
本句引證《法印經》明示「道場所得」之法的至高與真實性。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，「道場」特指佛陀成道的菩提道場，「所得」指成辦無上正等正覺與所證的法性理體。
此證悟是究竟、不虛妄的「實得」，超越一切世間、出世間的階位與權法，故云「更無勝法」，用以確立佛道究竟果德的決定性與無上性。
。
本句引證《衣毛竪經》（即《毛豎經》，對應中阿含經之《毛豎經》或南傳《怖駭經》）的經文。
在龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》語境中，此處引經旨在以阿含經系的佛陀聖言量，作為開顯菩薩行法與不退轉地義理的契經依據。
。
此句經義體現佛陀（或法身菩薩、具德聖者）的本地功德。
實語是離諸虛誑、言行如一；於法不忘失則是得不忘念或念覺支成就。
聖者自證其德，於大眾中作決定說、正師子吼，非為增上慢，而是顯發如實法性。
。
此句為論書中常見的設問與徵起語，用以引出下文對特定法義或論點的原因解釋。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿難陀尊者或菩薩在特定語境下，表達對佛法教誡展現出極高的念力與持守能力。
在論書體系中，「無有忘失」強調的是「念」與「持」的圓滿，即心明記不忘，能完好地領受並憶持第一義法或導師的教導，不使其散失。

本句闡述諸佛所得「無忘失法」之功德。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道與佛功德體系中，此指諸佛成就大念心與智慧，於所聞、所證之一切教法、證法與法界實相，皆能永不忘失，恆常安住於正念正知中，為佛十八不共法之一。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對《十地經》初地（歡喜地）法義的釋論。
此處依毘婆沙（分別廣說）的論書體系，對「金剛三昧」的勝德進行定義與分類解析。
論中強調金剛三昧為佛之「不共法」，並從堅固不壞、無障礙、成正覺、斷諸障、普貫穿、具功德、定中最上等七個面向，全面彰顯此三昧的究竟究竟位階，說明它是成就大乘菩薩道乃至佛果的核心定慧力量。
。
此句依《十住毘婆沙論》（釋經論部）之語境，釋「金剛三昧」之得名原因。
金剛體性堅硬，能破一切而不為一切所破。
在此指此三昧智慧極為堅固，能斷除一切諸法煩惱，而其自體不為一切煩惱或外道邪見所動搖、破壞。
。
此處以「金剛寶」之堅固、不可破壞，比喻大乘菩薩所證特定三昧的定體堅固，一切外境、煩惱及魔事皆不能動搖或摧破，彰顯該三昧的殊勝與決定性。
。
本句闡述「金剛三昧」的得名因緣。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此三昧代表極其堅固、不可摧毀的禪定與智慧成就，能破除一切諸法戲論與煩惱，而自身不為任何外境或邪見所動搖，如同金剛之堅硬，能碎萬物而不為萬物所碎。

此處為論書中發起辯論或開展義理的設問語，用以引出下文對大乘菩薩十地（此論主釋前二地）修行的疑難解答與法義辨析。

此處承接《十住毘婆沙論》對菩薩地（十住、十地）中特定功德、發心或法性的抉擇。
論主以問答體察其所以稱為「不可壞」的因緣與法理，探討其體性何以能不被外道、魔事或煩惱所動搖破壞。

此處為論書中解答提問的發起語。
在《十住毘婆沙論》的釋論體系中，透過設問與解答（問答體）的論辯形式，用以層層剖析、開顯龍樹菩薩對於菩薩十地（十住）之深細法義、修行次第與對治法門。

此處屬於《十住毘婆沙論》解釋菩薩修行及法性的語境。
以帝釋天的金剛寶（或金剛杵）能摧毀一切而不為一切所阻礙，來比喻菩薩的智慧、神通或所得之法性，具有通達一切、無所障礙的特質。
。
本句承接上文的譬喻，說明此特定三昧（定）的體性、功德或生起方式，亦如前述譬喻所顯現的道理一樣。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調依循菩薩十地（此處主要為初地、二地等修行次第）的因緣與修法，說明定慧相資的修證進程。

此處為論書中常見的設問、外難或提起辨析的論辯開端。
在《十住毘婆沙論》的釋經論書體系中，透過「問曰」引出對大乘菩薩十地（此論主釋初地與二地）修持法義、名相或戒行的疑難，為後續的「答曰」確立論辯方向，符合毘曇與論書的思維次第。

本句為《十住毘婆沙論》承接前文列舉的三昧名稱進行提問，探討「一切處不閡三昧」（一切處無障礙三昧）的得名因緣與法義內涵。
在龍樹菩薩的論書體系中，此問旨在引出對該三昧在空間、對象或法理上皆無障礙之特德的詳細釋義。

此句為論書常見的設問答體例，用以引出後續針對菩薩十地（此論主釋初地與二地）修行法義的具體論證與解答。

本句依《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩造）的釋經論部語境，解釋菩薩在修行階位（十住位）中，如何以無漏聖智「正通達」諸法實相。
這裡的「正通達」強調現量現前、如實了知，為後續證入更深法忍或地位的因緣。
。
本句闡述「一切處不閡（礙）三昧」的功德與定義。
依《十住毘婆沙論》語境，此三昧能令諸佛於時間與語言限制中得大自在。
五藏代表對一切法在時間維度（過去、現在、未來）、超越時間維度（過出三世，即無為法、涅槃），以及超越語言思惟維度（不可說）的全面歸納與破除障礙。
諸佛依此定力，於此五種範疇所攝之法皆能通達無滯，故稱一切處無障礙。
。
本句闡述諸佛所得三昧之究竟與無礙特性。
依《十住毘婆沙論》之菩薩大乘論書語境，諸佛所住之三昧必具無量功德，若於諸法仍有絲毫不能通達，則不名為佛之無礙解脫與一切智智。
此處強調佛境三昧必能遍通一切法界而無所障礙。
。
本句承接上文，在《十住毘婆沙論》的釋論脈絡中，闡明諸法本性非如凡夫或外道所執著的自性實有、決定障礙之相。
因其「實不爾」（實際並非如此執著之相），故顯發空性無自性之「無礙」義，此乃依循大乘中觀龍樹菩薩之抉擇，說明法性本無縛著、無所障礙。

此句為論書中常見的設問形式，用以發起論辯、引出下文的詰問或懷疑，在《十住毘婆沙論》等論書語境中，承接前文義理並藉由問答深化菩薩地（十住）的修持內涵。

此句承接前文，針對「何等三昧通達一切法」設問，探討特定三昧具備全面通達一切諸法自相與共相的原理。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，此三昧通常與菩薩於初地或二地以上觀照諸法實相、離一切障礙的智慧相應，為引導出後續依龍樹中觀學派立場解釋諸法無生、空性等核心義理的發問。

此句為論書中解答疑問或反駁難問的起始語。
在《十住毘婆沙論》的問答體系中，用以引出針對前述問難的正確法義判釋與論證。

本句核心在於闡述特定三昧（此處指初地菩薩所修之三昧）的功德與效用。
依據《十住毘婆沙論》等大乘論書體系，此三昧具足摧破三障（煩惱障、定障、智障）的力量，能清除見思、塵沙、無明等惑，令修行的智慧與定力毫無滯礙，進而現證、通達一切諸法的實相。

論書中用以引出論難、質疑或推動論證的設問標誌。
在《十住毘婆沙論》的釋論體系中，此句用來開啟對菩薩地、修行階位或止觀法義的問答，藉由外難與內答的交互辯證，以顯明一乘與大乘菩薩道的正確行持。

本句為論書的設問，探討特定三昧（此處指阿字門、解法入一切法三昧等法門）在斷除煩惱障與所知障上的不共殊勝性。
依《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與菩薩道次第語境，此問旨在辨析一般世間、出世間三昧與大菩薩所行之決定三昧在「能斷障礙」程度上的廣狹差異，用以彰顯此菩薩三昧的無上功德。

此句為論書中展開問答結構的標誌語，承接前文提出的疑問或反駁，引出後文龍樹菩薩依據大乘菩薩道與《十地經》義理所作的論釋解答。

本句闡述特定三昧（定）的殊勝功德與效能。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此三昧具足多種特質：一是「善等貫穿二法」，即能善巧、平等地契合或貫通相對的二種法（如真俗二諦、空有、或定慧等二法）；二是具備斷證功德，能徹底摧毀深重的煩惱；三是具足般若智慧，能正遍知一切法；四是得解脫果，證得不可破壞的心解脫。
以此四種因緣，此三昧能破除行者面臨的所有障礙。

此為論書中展開辯論、發問或設問的起頭語。
在《十住毘婆沙論》的問答結構中，用以引出反方意見或針對前文法義的疑難，以便進一步開顯大乘菩薩道的修持次第與不退轉法義。

本句為《十住毘婆沙論》中的設問，旨在探討特定三昧（禪定狀態）如何能夠平等地融通、貫穿兩種看似相異或相對的法（如定與慧、或空與有等二法），並保持其平衡不偏，屬於論書體系中對於定慧等持或法性貫通的抉擇探討。

論書中承接前文提問、引出論據或解釋的標誌性用語。
此處依龍樹菩薩《十住毘婆沙論》之釋經論部體裁，用以展開對菩薩十地（主要是初地與二地）修持法義的具體解答。

本句闡述特定三昧（如般舟三昧或經中特定三昧）的殊勝功德與總攝性。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調此三昧具有能生一切功德的決定力，其力量超越一般三昧，扮演著能『等貫穿』、總攝或連結諸多功德法門的核心角色，屬於大乘菩薩道的修行依持。

此處為論書中展開辯證、問答或質疑的開頭語，用以引出後續針對菩薩十地（十住）法義的問難與論釋。

本句承接前文，提出對特定三昧功德力的勝妙發問。
在《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩詮釋《十地經》初地與二地）的語境中，菩薩修行以三昧為發起萬行、出生功德的依止。
此處的核心在於探討「三昧力」與「一切功德」之間的因果證成關係，闡明定體能生智慧、悲願等諸波羅蜜功德的法理。

此句為論書體裁中解答問難或闡釋義理的標示語。
在本論語境中，承接前文提出的疑問，引導出符合大乘菩薩十地（此處主要為初地、二地）修行的正理與修持方法。

本句彰顯此特定三昧（依上下文指阿惟越致菩薩所成就之三昧）的殊勝尊貴。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調菩薩依不退轉三昧總攝、出生一切善根與佛法功德，為成就菩薩道及圓滿佛果的根本依止。

本句為論書常見的設問結構開頭。
在《十住毘婆沙論》等論辨體裁中，透過「問曰」與「答曰」的往復辯難，用以層層剖析聖教、抉擇法義，此處預示即將針對前文所立之義理提出質難或疑義。

本句承接前文，針對特定三昧（如阿惟越致菩薩所修之三昧）的殊勝性提出質問。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此問旨在辨析諸定之相，並透過問答來顯發菩薩所依之三昧如何能於諸定中稱尊，以此引出後續對於該三昧功德與特相的詳細抉擇。

此句為論書中解答問難或進一步闡述義理的啟始語。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，承接前文提出的疑問或抉擇，隨後展開針對菩薩十地（此處主要為初地、二地等修持）與大乘菩薩道的法義解說。

本句闡述特定三昧（依上下文指阿惟越致菩薩所獲之三昧）的殊勝功德。
此三昧非由世俗有漏善業或單一禪定功德所發，而是由不可計量的無漏善根歷劫燻修而成。
因其因緣深厚，能生起無邊智慧與斷惑功德，故於一切世間、出世間禪定之中被尊為第一。

此為論書中展開辯論、提出質疑或引出下文釋義的常見體裁，代表外人、論敵或假設之問難者提出論點。

本句屬於論書的設問。
此處探討十地菩薩所修持的特定三昧，其生起之因緣並非一般少許善根，而是必須透過無量無邊的福德與智慧資糧（善根）累積方能證得。
論書以此設問引出後文對於三昧因緣與功德的詳細抉擇，符合毘婆沙論逐字逐義辨析的瑜伽／毘曇體系風格。

此處為論書中承接前文提問、展開論述的過渡語，用以引出後續針對菩薩地或相關法義的具體論證與解答。

本句闡明金剛三昧的殊勝與獨佔性。
在《十住毘婆沙論》的釋經論大乘語境中，金剛三昧是禪定中至高無上、能斷除一切微細習氣與煩惱的決定。
此三昧唯有究竟圓滿覺悟的佛陀（一切智人）方能證得與具足，二乘及未究竟之菩薩皆不能共有，故以「金剛」比喻其堅固不可破壞且能破一切障礙之德。

論書中設立問答結構的發問起始語，用以引出反方質疑、外道論點或弟子欲辨明之法義，承接上文並啟下文。

本句屬於《十住毘婆沙論》中的破立辯證。
論主反駁對方的觀點，指出金剛三昧若被定義為唯獨佛陀（一切智人）所得，其餘因位修行者皆無法沾其邊、無因可修，則此三昧將因缺乏因緣與證入的階位次第而無法成立。
這是依據毘曇與大乘論書階位修證、因果相依的語境進行反詰，強調一切智非無因自生，必有其修持金剛三昧的因位過程。
。
此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對特定法義、修持階位或因果關係的詳細論證與解釋。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，此問多用於探討菩薩入於初地或後續諸地時，其所應具備的功德、斷除的障礙或修行的因緣。
。
本句依《十住毘婆沙論》（中觀與大乘菩薩地語境）進行辨析。
論中此處在論述「一切智」並非無因無緣而有，必須透過修習善法、積集福德智慧資糧方能成就。
此處的「無一切智人」是指不存在一個不假修持、自然成就一切智的眾生，藉此破除凡夫或外道對於「不修而獲聖智」或「有天生神聖」的執著，強調一切智智乃是由菩提心與實修因緣所生。

此句為論書常見的設問、徵起之辭。
在《十住毘婆沙論》中，用以承上啟下，引出下文針對大乘菩薩十地（此處主要為初地、二地等修行法要）之因緣、法相或修行次第的詳細辨析與解釋，屬於毘曇論書常見的釋經與論辯體例。
。
本句體現《十住毘婆沙論》等毘曇與大乘論書早期對「所知障」與「一切智」關係的論述基礎。
此處說明凡夫或未登地菩薩的「有漏智」或「分證智」是有其邊界的，而宇宙間一切所知法界卻是無限的；以有限的工具（有量智）試圖去測量、完全了知無限的對象（無量事），在邏輯上是不可能的。
這也反顯了唯有佛陀成就「一切種智」，才能圓滿遍知無量無邊的所知法。
。
本句以現前世間（閻浮提）中水陸眾生數量之龐大為譬喻，說明眾生數量之多已非世間數學、算數所能計量。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此類譬喻常旨在彰顯菩薩所應度化、觀察的眾生界之無量無邊，以此激發或深化菩提心與大悲願力。
。
本句依據論書對眾生類別進行法相上的分類。
在《十住毘婆沙論》等阿毘達磨與大乘論書的分析語境中，將有情的性別特徵或根缺狀況歸納為男根、女根以及二根俱無或二根俱有等「非男非女」之特殊品類，用以建立法相的精確分類，作為後續論述其修行、受戒或證果等因緣的基礎。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩十地中「初地（歡喜地）」或相關修修持之論著，依據「釋經論部」的毘曇與中觀抉擇，此處將眾生生命週期的四大階段（在胎、孩童、少壯、衰老）以及內心的受蘊體驗（苦、樂）等皆視為因緣所生、無常變異的「法」（dharma）。
菩薩需如實觀察這些有為法的生滅、無常與空性，不生執著，從而引發無緣大慈、同體大悲，為求一切智而行菩薩道。
。
本句屬於阿毘達磨毘婆沙的論書語境，系統性地分析三世（過去、未來、現在）的心王與心所法，以及善惡業在時間軸上的造集與受報狀態。
透過「已集、今集、當集」與「已受報、今受報、未受報」的九世（或三世因果）錯綜交叉分析，彰顯業果在唯蘊無我、法因緣生滅中的嚴密運行規律，屬於部派佛教或大乘唯識前期對於法相業感緣起的細微觀察。
。
本句經義依據《十住毘婆沙論》釋經論部的脈絡，以世間有情與器世間的無邊現象為喻。
說明在閻浮提（現實世間）中，無論是依報的器世間（山河泉池）或正報所感之物（草木花果）及其生滅變異，其種類與數量皆無量無邊。
此處旨在透過對世間萬物無邊際的認知，比喻佛法、地相、菩薩行願或所觀境界的廣大深遠，作為修習十住法門之基石。
。
本句承接上文關於須彌山四方四大洲（天下）中某一洲的果報、地相或生活狀況之描述，說明其餘三個大洲在該項特徵上亦完全相同。
此為佛教傳統宇宙觀中四大洲共相的說明。
。
本句承接上文，以佛教的宇宙觀進行類比。
在論書語境中，藉由「四天下」這個基本世界單元的組成與特徵，進一步推廣到由十億個小世界所組成的「三千大千世界」，用以說明微觀與巨觀世界在物質或現象上的同質性與無常因緣規律。
。
本句屬於論書的類比說明，承接前文論述菩薩智慧或法界普照的範圍。
以「三千大千世界」及「一切世界」中所有能被認知、了知的萬物為喻，說明某種法理（如智慧的遍知、或是諸法法性的普遍性）具有同樣的廣大與遍置特徵，符合《十住毘婆沙論》作為大乘釋經論在闡述菩薩地（初地、二地）修行時，對境界與智慧相應的廣大觀照。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》解釋菩薩修行所面對的廣大世間相。
論主以此作比喻或推論，說明器世間（世間數）的範疇已是極其廣大、難以窮盡，藉此彰顯眾生世間與國土世間中，所有「有情」（眾生）與「無情」（非眾生）的事物分類更是繁複無量，非一般智慧所能悉知，必須依仗菩薩的廣大智與遍照能力才能通達。
。
本句出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與中觀大乘的論書語境，此處正處於外道或破斥「一切智」之論辯脈絡。
其義理在於反駁世俗所認知「能一瞬間同時了知無邊際客觀客體（所可知物）」的「一切智者」。
若執著於有所謂無量無邊的客觀外境存在，則能知的智慧便無法窮盡它，以此推論世間無有一切智者。
此論點用以破除對外境與能知之神的法執、我執。

本句為《十住毘婆沙論》中提出的一種假定見解或外人詰難。
在論書的瑜伽、毘曇或中觀體系中，此句探討「智慧」的功能與「遍知一切」的定義，用以引出後續對於智慧本質、所知境以及是否有礙的思辨。
這反映了部派佛教與大乘論書對於如來一切智或般若智慧在緣慮諸法時，其「無障礙」與「遍知」之因果關係的論證。
。
本句屬於論書中的破斥詰難。
對方企圖以「法如虛空周遍一切」為因，來論證「一切智人」的存在。
龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》中對此立論予以否定。
依毘曇與中觀論書的語境，虛空雖具周遍義，但不能以此作為「一切智」或「一切智人」成立的必然正因，此種因果推論在邏輯與法相上皆不成立。
。
本句承接上文，依《十住毘婆沙論》對初地（歡喜地）菩薩修行特質的論述。
此處以「可爾」印證、肯定菩薩所成就的智慧大力量與前文所述的功德法爾相應，強調唯有依憑般若波羅蜜等實相智慧，才能產生破除無明、廣度眾生的巨大力用。
。
本句屬於中觀與毘婆沙論辯的破執語境。
論主以「指不自觸」為喻，闡明一切法（包括最殊勝的智慧）皆是因緣和合、無自性的。
智的作用在於緣慮境，若智慧有獨立的自性，應能反過來自我緣慮，但這在邏輯上是不可能的。
藉此破除對「有一實體性、能了知一切之智（一切智）」的法執，顯發法空之理。

本句屬於中觀與毘曇論書破斥「自證」或「智知自智」的論證語境。
在認識論中，若主張必須有另一個智慧（後智）來了知前一個智慧（前智），將會陷入無窮迴溯的過失（無窮過）。
智慧能了知對象，但智慧本身不需亦不能由另一個智慧來作能知，故說「是亦不然」。
。
此處為論書中承上啟下的設問，旨在引導出對前文所述義理、因緣或論點的進一步解釋與論證。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部下語境中，用以開啟後續針對十地（此處為初地、二地等住處）修持、發心或斷惑因緣的詳細法義剖析。
。
本句為《十住毘婆沙論》中的論證語境，屬於大乘毘曇與中觀抉擇之論書體系。
「無窮過」即邏輯學上的「無窮後退」（infinite regress）或「無窮過失」。
論主用以破斥外道或異執，若某一法需要另一法作為其成立的條件，而該條件又需要另一條件，若不立一根本，則會陷入永無止境的推導，導致論點在邏輯上無法建立。

本句依龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的般若中觀語境，抉擇「智」之自性空。
若執著智慧為實有法，則其認知作用不外乎「自知」（自體知自體）或「他知」（由其他法知此智）。
依中觀破顯，智不自生亦不他生，自知則犯能所不分之過，他知則有無窮大過，故「二俱不然」，藉此破除對智之法執，契入無所得之實相。
。
本句屬於論書的思辨邏輯。
探討「智」的體用關係，指出若某一智慧雖然理論上擁有無量功用（力），但如果它缺乏「自知」（自我反思、自覺或了知自身）的功能，則其在法理上就不能被界定為具足無量能力。
這涉及阿毘達磨與中觀早期關於「智不自知」或「心不自緣」的認識論探討。
。
本句屬於中觀與毘婆沙論辯體系中，透過破斥「能知（智）」與「所知（一切法）」的絕對自性，來證顯諸法畢竟空寂的論理。
若法無自性，則能知之智亦無自性；能知之智既無，則依此建立的「一切智者」之主體亦不可得，藉此破除對實有一切智者的法執與我執。
。
此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出對前文所述法義、觀點或論證的進一步原因解釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，多用於詳細開顯菩薩階位、修行法門或持戒因緣的內在理據。
。
本句闡述論書中對「一切智者」的定義。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，諸佛因圓滿成就一切智，能於一念中以勝妙智慧無遺漏地照知一切諸法的總相與別相，故名一切智者。

本句彰顯「所知障」之廣大與法界法爾規律的深廣無際。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地（歡喜地）論書語境中，強調菩薩發心與求一切智的必然性。
因為外境所知之法無窮，眾生能知之智有限，以此對比顯發佛智、一切智智的殊勝與難得，勸導修行者不可得少為足，應廣修智慧以斷除所知障。
。
本句屬於論書反駁外道或限定階位的論證脈絡。
依《十住毘婆沙論》等毘曇與釋經論部語境，此處立論旨在說明在凡夫或特定因位階位中，不可能有人能現前具足了知諸法實相的「一切智」，用以破除外道聲稱凡夫之身即可漏盡或具足遍知的妄執，並藉此彰顯唯有佛陀果位方能真正成就「一切智」。

本句屬於論書中的外難或假設性問難。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽論書術語體系下，此處探討「一切智人」（佛陀）的定義與內涵，辨析「一切智」是否必須建立在遍知世間所有外境（山河、非眾生）與內境（眾生）的基礎之上。
。
本句展現《十住毘婆沙論》對「一切智人」（佛陀）的定義與簡別。
依據論書部派語境，佛教所說的「一切智」是指證得斷除一切煩惱、了知世出世間一切法的根本智慧。
此處破斥外道或世俗的錯誤認知：若僅僅通曉世間的學問、哲學或外道經書，並不能算是真正證得解脫與無漏智慧的「一切智人」。
。
此句為論書常見的設問、徵起之辭。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，用以承上啟下，引出下文針對菩薩修行階位、法義或修持因緣的具體論證與詳細解釋。
。
本句體現《十住毘婆沙論》等大乘論書對內道佛法與外道典籍的界線。
論中強調佛法乃解脫依據，不夾雜、不宣說吠陀等婆羅門教經典之義理，以保持清淨法眼的辨析，避免行者淆訛正道。
。
本句為外道或疑者站在其立場提出的反詰論點。
其邏輯在於認為《吠陀》經典乃世間一切知識的源頭，若佛陀具備「一切智」，理應依循或運用這些權威經典；若不用，則證明佛陀不具足此智。
此為《十住毘婆沙論》在破斥外道執著或釐清「一切智」真實義理時所引述的對手觀點（世俗外道論體系），屬於論書中「破邪顯正」的思辨語境。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
此處依十地菩薩修行次第，辨析何者為順應佛法、何者為增長世俗貪欲。
一切智人（佛陀或高位地前菩薩）若於能生貪欲之世間經書、歌舞伎樂等生起隨順或耽著，即表明未斷貪欲。
論書以此建立抉擇，說明菩薩應當遠離增長五欲的世俗學問與娛樂，專注於出世間清淨法。
。
本句依據《十住毘婆沙論》之阿毘達磨論書語境，闡釋大乘菩薩地修行中對於不善法因果的抉擇。
此處強調「因果業報」的必然性：貪欲作為引發痛苦與生死流轉的因緣，只要造作了貪欲之因，在因緣成熟時必定會承受相應的苦果，以此警惕修行者應斷除貪欲。
。
本句承接上文，依《十住毘婆沙論》（屬釋經論部，闡釋初地菩薩修行法要）的毘曇與大乘論書體系，論述「一切智人」（佛陀）之「一切智」必須周遍了知一切法。
此處強調「此事」（指前文所述之特定法相或因緣理體）若有一絲毫未了知，即不能成立周遍無遺的「一切智」名號，以此凸顯佛智的圓滿與不共特性。

本句承接前文論述菩薩應遠離之法。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，此處指出某些外道或世俗的「治世經書」（如講求權謀、政治鬥爭、兵法或世俗諍論之書），其本質與佛教的慈悲與誠實相違，容易引發眾生的瞋恨心並導向欺誑不實，因此修持大乘菩薩道的修行者應當覺知並避免受其負面轉變。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》（毘曇與瑜伽論書體系）中關於心所生起與煩惱因緣的分析。
論書立足於唯識或阿毘達磨的心理發生論，說明眾生因特定外境或事理的認知（知是事），在缺乏正思惟的情況下，隨眠煩惱被激發，遂現行生起瞋恚心所。
此處強調「知」作為一種認知取相，是引發後續染污情感（瞋）的緣。
。
在《十住毘婆沙論》的釋論體系中，此句為常見的設問發起語，用以承上啟下，準備引出對於前述菩薩修行階位、法義或戒相的因緣與深層理由之詳細解釋。
。
本句闡述論書中核心的因果決定原理。
依據《十住毘婆沙論》的釋經論部瑜伽／毘曇系術語語境，此處強調「因果相應」與「業果不失」的決定性。
凡有能生之因，必有相應之果，用以證成前文所論述的法義或修行位次之必然性，不流於斷滅或無因論。
。
本句屬於中觀與毘曇論書破斥外道「一切智人」的論證語境。
此處採取反詰與遮遣的論法：外道雖自稱是一切智人，但若其對某些事物仍有所不知，便不符合「一切智」的定義；由此推論，外道所執著的、常住且具主宰性的「一切智人」實不可得。
這體現了龍樹菩薩《十住毘婆沙論》對名相的嚴密思辨與破執。

本句屬於《十住毘婆沙論》探討佛智與一切智等法義的語境，反映了阿含系與部派佛教乃至大乘初期論書對於「一切智」或佛陀知見範圍的思辯。
此處指出佛陀的「遍知」並非在任何時刻都將未來世的所有細微瑣事同時呈現在前，而是依於因緣與導引眾生解脫之需要而知，不必採取外道「無條件恆常遍知一切細節」的定見。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道與部派毘曇的思辨語境。
此處以假設性的詰難來論證「一切智」的本質。
意在說明「一切智人」（佛陀）對外在詰難的遍知，並非依賴過去經典字面上的逐一預記或宿命式記載，而是源於現量證得的無障礙一切智，能隨機應變、遍知一切法。
此處用以辯證一切智的成立與外在預言無涉。
。
本句屬於論書中的外難或質疑。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處涉及「佛悉知一切法（佛一切智）」與「佛何以有所說、有所不說」的教理辨析。
外人質疑若佛陀具備一切智，理應宣說一切，不應有所隱瞞或不予以解答。

本句屬於論書中的外難或反詰論辯結構，探討佛陀「一切智」中關於悉知未來世事（預知能力）的思辨。
若佛陀具足完全的預知能力，理應預見提婆達多出家後將引發破僧的惡業，此論點用以引出後續關於佛陀知而後行之慈悲、因緣或法爾如是的義理辨析。
應依《十住毘婆沙論》等大乘論書之阿毗達磨與中觀抉擇框架判讀。
。
此句屬於律制與教誡語境。
在僧團中，若剃度師或大眾已知和尚、阿闍黎或受戒者本身具有不淨、身心殘缺、父母不聽許或違反律制等不應出家的遮難限制，依律便不應該允許其出家。
這展現了律典中對於出家資格的嚴格審查與維護僧團清淨的原則。

本句源於論書探討佛陀「一切智」之定義與範疇。
依毘婆沙論之部派與釋經論語境，佛陀之「一切智」主要指悉知解脫生死、斷除煩惱之清淨因果，而非指世俗一切細微之工巧技術、機械構造（如木機、激石）。
此處釐清佛智與世俗智的界限，強調佛陀以導引眾生斷惑證真為本務，非以世間雜藝為所知障。
。
本句屬於論書中的反詰或推論語境，探討佛陀的「預知時至」或「遍知」能力與其在特定時空點示現特定行為（如經行）之間的因果、戒律或威儀關係。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處往往用於研討佛陀行事的合理性、大悲心或護念眾生的權巧施設。

本句探討佛陀的悉知悉見與業報示現。
依《十住毘婆沙論》等大乘論書語境，佛陀具備一切智，早已預知旃遮婆羅門女的毀謗，其受謗乃為度化眾生、示現因緣業報的方便，而非真實不知或流轉受報。
。
本句屬於論書中針對戒律或事件因緣的推論思辨。
依據《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初期的論辯語境，佛陀雖具備遍知一切的智慧（全智），但在制戒或宣說特定法義時，往往隨順因緣而作。
此處以反詰或假設語氣探討，若佛陀預先知悉某特定過失或事件，理應提前開示僧團以作防範，用以論證某特定法義或戒條的成立因緣與合理性。

本句敘述佛陀在世時所遭受的九難之一「孫陀羅謗佛」之緣起。
外道因嫉妒佛陀受大眾供養，遂設計謀殺女梵志並嫁禍佛陀，以此破壞佛陀與僧團的名譽。
此論書語境屬於依因緣教法及歷史敘事進行闡釋，說明即便是證得無上正等正覺的佛陀，在過去世業因成熟時，仍須承受名譽受損的果報，用以示現因果不虛之理。
。
本句為論書中外道或懷疑者的質疑之詞，屬於「外難」或「設遮」語境。
在《十住毘婆沙論》中，此處討論佛之「一切智」或「一切知」的性質，探討佛若具有全面知見，何以在某些世俗事件中看似未作幹預。
此句以「佛若不知則非一切智，若知而不救則非大悲」的兩難論法來發問，用以引出後續依阿毘達磨與大乘瑜伽行派權實、因緣觀點對佛陀智慧與業力因緣的辯證解析。

本句屬於論書對佛陀遭遇諸難因緣的抉擇與辨析。
文中指出在討論提婆達多（調達）推石砸佛的因緣時，並未同時列舉戰遮婆羅門女與孫陀利梵志女偽裝懷孕、誹謗佛陀的公案。
論主解釋其原因在於這兩類事件的法義性質或因果脈絡不同，此處因不涉及該等知見、或非本段論述所欲彰顯的特定因緣，故未予並論。
。
本句屬於論書中反詰、破斥或外道部派質難的論點（或為反面論式的前提）。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘辯證語境中，此處探討佛陀之「一切智」是否包含對無盡未來世的悉知悉見。
若主張佛不能盡知未來，則會導向佛非一切智人的結論，論主以此為論基進行破立，用以彰顯佛陀真正的一切智義。

本句語境出自《十住毘婆沙論》，屬於論書對佛陀示現受報或魔擾事蹟的法義辨析。
此處引述「佛乞食空鉢」的經典典故，旨在說明佛陀在世俗示現中，依循因緣而行，並未時時處處皆刻意使用神通預知魔事或幹預眾生業力，藉此彰顯如來順應世間法、展現波羅蜜修行的深意，同時也以此論證菩薩在修行道上會遭遇障礙，需要以智慧與安忍面對。
。
此句探討佛陀的「一切智」與外在行為之關聯，屬於大乘論書中對於佛陀知見與化度因緣的詰難或思辨。
論題核心在於若佛陀具備預知一切的智慧，得知入村將無所獲或遭遇障礙，理應不入；此為反詰之詞，用以引出後續對於佛陀智慧、大悲心以及方便善巧的深層義理開展。
。
本句屬於論書中思擇「佛一切智」定義的辯證脈絡。
在釋經論部的語境中，此處旨在釐清佛陀的全知（一切智）並非如同外道所主張的宿命論或常恆決定論。
因為未來之事尚未依因緣生起，並無決定性的實體可得，故稱「不盡知未來事」，以此彰顯佛法依緣起而建立的智慧，避免將佛陀誤解為神格化的全能預言者。

本句記述佛陀在世時所遭遇的「放狂象難」歷史事蹟。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此類敘事用以彰顯佛陀及菩薩面對怨敵加害時的無畏、忍辱波羅蜜，以及佛陀以慈悲力降伏暴惡眾生之威德。
。
本句屬於論書中針對「佛陀是否具備一切智、能否預知一切事」的問難或辨析。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處立論者從外在現象提出質疑，認為佛陀若如實入城乞食，從現象上看似乎是因為「不知道」城內即將發生的事（例如遭遇空缽、受辱或特定因緣）；若是預先知道會徒勞或有特定事端，依常理就不應入城。
這是部派佛教或大乘論書在探討佛陀「一切智」與「現前作意」關係時常見的思辨邏輯。
。
本句承接前文論述，依據《十住毘婆沙論》所屬的瑜伽、毘曇及大乘論書體系，立論「一切智人」必須具備無礙觀照過去、現在、未來三世的智慧。
若對未來之事仍有不知、不見，即代表其智慧存在侷限，不能稱之為圓滿的「一切智人」（即佛陀）。

本句敘述佛陀受阿耆達多國王邀請，前往韋羅闍國結夏安居，隨後遭遇「馬麥之難」的經典緣起。
依據毘婆沙論書之論體，此處展現佛陀隨順世間因緣的示現：即便如來具足遍知，能預知去韋羅闍國將會面臨國王反悔、無人供養而必須喫馬麥的果報，但佛陀為了成就過去業緣的受報示現，並度化相關眾生，依然不彰顯、不點破對方的動機而接受邀請。
。
此處記述佛陀受「馬麥之報」的因緣。
釋迦牟尼佛曾與五百比丘至毘蘭若村受阿耆達婆羅門邀請安居，但婆羅門受魔惑而忘記供養之請，適逢該地饑荒，佛陀與僧團遂以馬夫所供之馬麥充飢。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此類「九橫／佛諸宿緣」用以說明佛陀雖具無量功德，但在示現人間時，仍受過去業因的因果制約，用以警示大眾因果業報之不虛。
。
本句屬於論書中外難或質疑的論辯語境。
質疑者提出：若佛陀具備預知一切的智慧，理應避開惡緣，不該接受那次導致僧團受困的迎請。
此涉及佛教論書對於佛陀「一切智」與「馬麥之難」等世間業報因緣如何圓融解釋的教理探討。
。
本句屬於論書中的外難（反方質疑）或破立過程中的假言推論，探討佛陀是否具備遍知未來的「一切智」。
論主藉由列舉此類質疑，用以引出後文對於佛陀如何如實通達三世、圓滿一切智義理的正確抉擇。

本句為論書中破除外道或反對者質疑的設問或難題。
反對者認為，若佛陀具備預知未來的全知能力（一切智），理應知道須涅叉多羅後來會退轉、造惡，則不應收他為弟子；既然收了，就反推佛陀不知道未來的事。
論書隨後會對此種難問進行論證與駁斥，說明佛陀視眾生根基而攝受，非不知未來。
。
本句彰顯難化眾生之剛強佛性障礙。
在《十住毘婆沙論》大乘菩薩道的語境中，菩薩行大悲心欲度化眾生時，常遇惡心堅牢、缺乏信根者。
此類眾生因往昔惡業與邪見深重，心性剛強難調，對佛陀的教法無法生起清淨信受之心，是菩薩在修習十住位、廣度眾生時必須面對並克服的對治境。
。
本句屬於論書中反覆辯證、設難的常見問句。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處探討佛陀的「 omniscience（一切智）」與現前攝受弟子的因緣關係。
若佛陀具備預知未來的智慧，理應知道某人未來會犯過、退轉或造惡，此處便提出疑問：為何佛陀明知如此，卻依然允許並攝受其加入僧團？此問旨在引出後續對於佛陀慈悲因緣、度化方便，以及眾生業力隨緣顯現的深層法義討論，不偏離毘婆沙論書的思辨體系。
。
本句屬於論書抉擇「一切智人」定義的思辨。
論主依據聲聞與大乘共通的阿含判讀基礎或因緣法，說明若導師收徒卻無法預知弟子未來墮落或成道等事，即證明其不具備了知過去、現在、未來一切因緣的「一切智」，用以破斥外道或未圓滿者自稱一切智人的虛妄。
。
本句探討「佛陀既然是一切智人，為何不預先制定戒律」的反詰或法義辨析。
依《十住毘婆沙論》等律論語境，佛陀雖具一切智，但若無犯緣則不預先結戒，此處正是在抉擇佛陀因時、因事而「隨犯隨結」的制戒原理，避免弟子產生佛智不圓滿的疑惑。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書部類對佛陀「一切智」或「預知未來」概念的辨析。
此處立論基於律藏「隨犯隨結」的歷史事實，說明佛陀並非在最初就預先制定所有戒律，而是等有僧眾造作了過失（結戒因緣現前），才依此因緣制定相應的戒條。
以此論證佛陀在世俗事相上，並非採取前知預設的方式，而是隨順因緣導正。
。
本句屬於論書的邏輯推導與抉擇。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，對於「一切智人」（佛陀）的定義有著嚴格的標準。
此處透過反詰或否定論證來申明：若對未來的事物或因果發展有所不知，就缺乏了對於過去、現在、未來三世全面照了的智慧，因此便不符合「一切智人」的定義。
這符合釋經論書中分析佛陀功德與智慧無漏、無障礙的抉擇框架。

本句彰顯律制中「以戒為本、依戒定尊」的根本原則。
在世俗社會中，尊卑多依宗族血緣、世襲官爵或財富年齡而定；然而在佛法僧團中，不論出家前的世俗身分多麼高貴、年齡多麼長，皆一律以受具足戒後的「戒臘」（受戒歲數）作為衡量長幼次序與法座高低的唯一標準。
此處的「但」字強調了律制的純粹性，旨在破除世俗階級執著，維護僧團的法制與和合。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道的修行次第，強調菩薩在修持十住行時，應去除憡慢與執著。
此處列舉了世俗與出世間的十種容易令人升起慢心的資產（耆年、貴族、諸家、功德、智慧、多聞、禪定、果、斷、神通），論主開示修行者不應以此十事為大、產生驕慢，才能真正契入無我、清淨的菩薩行。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系的法義判讀。
此處是在簡別何謂真正的「一切智者」（佛陀），說明一個真正成就一切智的聖者，在審視或引導眾生時，應當以眾生是否具備戒定慧等世出世間功德（如耆年、禪定、斷結、神通等）為尊、為大，並以此作為受人供養恭敬的德行標準，而非流於外在形相。
。
本句承接前文論述，說明修行者若能依循戒法、對治煩惱，如實調伏諸根，即可稱為達到了「善制」的修行境界。
在《十住毘婆沙論》的釋論語境中，強調依止菩薩戒行與止觀實踐，逐步剋制惡業、制伏諸性。

本句闡述律制與論書中關於僧伽長幼次序（僧臘、戒臘）的根本原則。
在佛教僧團中，出家人的尊卑長幼不依世俗年齡決定，而是依受具足戒的年數（法臘）為準。
即使僅有一年之差，戒臘低者亦應向戒臘高者致敬，用以維持僧團的綱紀與謙遜的修行態度。

本句依據印度傳統的種姓制度（四姓），說明世間眾生階級的劃分。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此處藉由世間所尊崇的種姓階級，用以比喻或引出佛法中真正的「貴族」（如發菩提心、住於佛法家的菩薩），本句先確立世間四姓的定義。
。
本句記述古印度社會傳統的四姓（種姓）階級制度及其尊卑禮法。
在世俗規範中，社會階級由低至高依次為首陀羅、吠舍、剎帝利、婆羅門，低階級者對高階級者負有單向的恭敬義務。
《十住毘婆沙論》此處引述世間種姓法，旨在對比或說明世俗倫理秩序。

本句為消文釋義之句，旨在條列並界定菩薩在修行或遊化時所面對的社會各階層家庭，從平民百工到王權貴族，涵蓋了當時印度的主要社會結構，說明菩薩行慈悲化導時，其對象是廣大且普及於世間各階層的。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於部派至大乘過渡時期的論書語境，強調僧團內部的倫理與調伏驕慢的修行。
在印度種姓制度及社會階級觀念根深蒂固的背景下，出家僧團雖主張四姓平等，但在具體修持與行儀上，為斷除因過去生或今生階級差異所引發的輕慢心、嫉妒心，特別提示出身貧賤的出家者應破除自卑與怨恨，生起平等恭敬之心，以此來淨化意業、和合僧團。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十〈分別佈施品〉，立足於論書的戒律與功德體系，闡明「敬田」的尊卑秩序。
持戒本身即是累積功德與清淨法身的泉源，而毀戒則喪失法利。
為維護佛法綱紀並令眾生生起正確的功德因果觀，德薄者（毀戒人）理應恭敬尊重德厚者（持戒者），以此建立僧倫與修持的尊卑次序。
。
本句闡述論中關於頭陀行的敬上之法。
修持頭陀行能磨練意志、少欲知足，是清淨梵行的表率，因此未修持者應對精進修持者生起恭敬心並行禮，以彰顯對清淨德行的尊崇，亦能藉此折服自身的我慢。
。
本句彰顯頭陀苦行中的長幼尊卑與修持規範。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，修行者依據自身對頭陀法（苦行法）實踐的圓滿程度，而有德行上的高下。
未完全做到者理應尊崇、禮敬已圓滿具足者，用以折伏我慢、勉勵精進。

本句指出依止善知識與崇尚智慧的修行次第。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道實踐中，智慧（般若）為導向成佛的核心。
凡夫或初學（無智慧人）應透過禮敬、親近具足智慧的聖者或尊長（有智慧者），藉此聽聞正法、如理思維，從而啟發自身本具或未發的智慧。

本句出自《十住毘婆沙論》第七地或修持菩薩行相關品類，強調在僧團或菩薩道修行中，對於深入經藏、熟練誦習佛法者的尊崇與禮敬。
修行者不應因自身懈怠或修持他法而輕視廣學多聞、熟誦經教的同修，應當透過禮敬多誦者來消除傲慢，並對佛法產生尊重與愛樂之心。

本句出自釋經論部之《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與論書術語體系。
此處依聲聞聖者所證之「四向四果」階位，說明僧團或聖者之間，應依所證果位之高低次第，向下位者向尊位者展轉禮敬，顯現佛法中尊賢敬聖的修持與法統次第。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與菩薩道次第的釋經論語境。
此處強調凡夫在修學過程中，應對已證得聖果（如聲聞四沙門果或菩薩地果位）的聖者生起恭敬心、行禮拜，以此積集資糧、折伏我慢，為依循聖者教導而趨向證果的必要修行態度。

本句屬於論書中的破立思辨語境。
論主提出反詰或假設，若認為佛陀宣說供養恭敬法有如前述的刻板次第，雖表面上看似圓滿殊勝（是為上說），但實際上佛陀隨機利物，法無定法，並非執著於如此死板的次第（而實不爾）。
此處旨在破除對外在供養儀軌或說法次第的法執，引導回歸菩薩道的真實意趣。

本句屬於論書中關於「佛知現在事」的論辯框架。
作者建立一個反詰或假設：若依論敵所言，主張佛陀無法了知現在世的事相，那麼世間若有煩惱微薄、根機成熟且能成就正法的眾生，佛陀也將無法知曉。
此句旨在透過這種不合理的推論，反證佛陀必定具備悉知現在世一切眾生根機與事相的智慧（一切智）。
。
本尊記敘佛陀成道之初，觀察所證法性與世間眾生根器的違隔而生起「欲入涅槃、不欲說法」的法爾思維（即「生如是疑」）。
此處「甚深」至「唯有智者可以內知」描述了諸法實相的超越性，它遠離一切言語道與心行處，非世俗思惟、邏輯推度所能及，必須是遠離塵垢、具備聖智的眾生，才能迴光返照、內自證知。
十住毘婆沙論在此依循阿含與大乘初期的教說，彰顯佛法的難得與唯證相應的特質。
。
本句體現《十住毘婆沙論》承襲阿含與毘曇部類之解脫道因緣教法。
世間眾生因無明而對生死世事產生貪著，成為繫縛輪迴的根本。
若能依四聖諦與緣起法修行，達成「除斷一切煩惱」、「滅愛」與「厭離」，即是背塵合覺、趣向涅槃。
此種轉依在凡夫位中極為罕見且艱難，故稱「第一難見」，藉此勉勵修菩薩道者需具備堅固的般若智慧與出離心，方能不為世事所惑。
。
本句彰顯釋尊初成道時，考量世間眾生為無明、貪愛所縛，而佛陀所證悟的因緣法與涅槃寂靜理極其深細，難信難解。
若強行宣說，眾生若不能信受解悟，不僅無法得益，佛陀亦徒自化導疲苦。
此處語境屬於《十住毘婆沙論》抉擇菩薩於「初地（歡喜地）」或述及佛陀往昔成道思維之脈絡，契合阿含與毘曇部類中關於佛陀初成道時「思惟不說法」的因緣描述。

本句主要探討對「佛陀具足一切智」的懷疑。
在論書語境中，這是對外在質疑或心中疑念的列舉，質疑若世間確有具備修道根基的清淨眾生，佛陀卻未能察覺或度化，是否代表佛陀並非無所不知。
此處藉由提出質疑，引出後續對於佛智與眾生因緣成熟與否的辯證辨析。
。
本句承接前文對於過去與未來世的思維，進一步闡明「現在世」的事物同樣轉瞬即逝、無有決定實體。
在《十住毘婆沙論》的論書語境中，此處旨在破除對三世時間及現前諸法的實有執著，說明一切法無自性，故現在事亦不可得、不可如實偏執。

此處記述釋迦牟尼佛成道後，思惟應先度化何人。
佛陀因念及過去在憍陳如等五人於雪山修苦行時的侍奉因緣，展現出佛法中依因緣先後度化、不忘舊恩的慈悲與次第。
這符合十住毘婆沙論所依之十地經中，菩薩或佛陀隨順因緣利益眾生的教理。
。
此為《十住毘婆沙論》中設問或推尋特定對象（如諸佛、菩薩或心法所在）的問句。
於釋經論之語境中，多用於引出後續針對法性、修證位次或依報國土的辨析，用以確立諸法於因緣生滅或勝義諦中之非定相、無方所，或依事相推尋其處所。
。
本句敘述修行者在心中生起特定思惟後，獲得天人現身指引佛陀或聖眾所在之處。
在《十住毘婆沙論》的釋經論書語境中，此處多屬於菩薩修行歷程中的因緣描述，展現心念與外在法界（天人感應）的互動，導向親近佛陀、聽聞正法。

本句展現《十住毘婆沙論》等大乘論書對於「一切智人」（佛陀）之嚴格定義。
一切智者必須具備對過去、未來、現在三世一切諸法悉皆明瞭的智慧。
若對現前當下的事相與緣起法則有所不知，即不能成立「一切智」之名。

本句彰顯佛陀成道後欲轉法輪時的因緣與慈悲觀察。
佛陀雖具無上智慧，但說法必待信眾勸請以示法重，並依「觀機逗教」的原則，思惟度化的先後次第，尋找根基成熟、最能契受初次法輪的眾生。

此句敘述佛陀依據因緣尋訪某位眾生，但該眾生已因業緣先一步命終。
在《十住毘婆沙論》的上下文語境中，多用以說明佛陀觀察眾生得度因緣、發菩提心以及業報命終的因緣示現，彰顯菩薩道中觀察因緣的重要性。
。
本句敘述天人向修行者或與會者通報某位眾生舍壽往生的情境。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，多處引用因緣故事說明諸天與人間的互動，以及眾生無常、生死轉徙的實相。
天人具備淨天眼，能知眾生死此生彼之狀況，故前來通報其命終消息，用以警策大眾體悟無常，深化對十住位中發心與修行的決心。

此處記述佛陀成道後，思惟應先度化何人。
佛陀首先想到昔日修習禪定時的老師阿羅邏伽藍，因其根機成熟且世智聰辯，若聞正法易於開悟，展現佛陀慈悲度生的次第與因緣思量。
。
本句為敘事性對話，天神向佛陀或尊者稟告某位眾生命終後的時間。
在《十住毘婆沙論》的釋經論語境中，此類對話通常用以引出因緣、業報或轉生之討論。
此處不涉及大乘象徵義，應依字面所述之時間與情境客觀解讀。

本論（十住毘婆沙論）立足於大乘菩薩道的修學階位，此處說明「一切智」的成就必須圓滿無缺。
真正的「一切智人」（通常指佛陀）必須具足通達過去、現在、未來三世一切事相與理體的能力。
若對於過去世的事相、因緣、果報仍有不知，則其智慧尚未究竟圓滿，便不能名為一切智人。
。
本句彰顯佛陀度化眾生隨順因緣、非強求的悲智。
十住毘婆沙論屬大乘初地菩薩修行之論書，此處說明「一切智人」（佛陀）在行化時，雖具平等大悲，但仍須遵循「因緣法」與「眾生根機」。
對於根熟、有可度因緣者，法爾應度；若根機未熟、無因緣者，則不強行化導，而是暫時置之，體現佛不度無緣眾生的法爾如是。

本句屬於論書中討論佛陀言教具有不同層面意涵（如授記、預言或依特定因緣而說之語）的脈絡。
佛陀雖具正遍知，但在部分經典中會依循世間因緣演變而建立預言或「疑語」（此處指預示未來多種可能性的言論），說明世間有為法（如城市、國家）的生滅皆不出因緣果報。
巴蓮弗城的毀壞預言，即是用以彰顯諸行無常、因緣決定世間成壞的毘婆沙論書思維。

本句為論書中外道或反對者所提出的質難（或難詰前題）。
在《十住毘婆沙論》的辯證語境中，論主藉由反方提出的質疑——「若佛陀具足一切智，說話便不該有遲疑、詢問或不確定的言詞」，來展開後續對於「佛陀大悲示問」或「佛陀真實智慧」的義理抉擇，屬於毘曇與論書特有的破立辯證。
此處非論主最終立場，而是外難之詞。

此句為典型的阿含經式序分敘事語境。
佛陀明知故問，旨在藉由詢問僧眾集會討論的話題，引出後續的法義開示、遮止無益俗論（畜生論），或建立正確的修學次第，此為部派與釋經論書中常見的制教因緣。

本句承接上文論辯，說明「一切智人」（即佛陀）對萬法皆明瞭悉知。
既然已圓滿無漏的究竟智慧，在法義或因緣上便不應再有所疑惑或發問，以此反證或推進論題的合理性。
此處符合《十住毘婆沙論》對佛陀究竟智、斷疑生信的論書語境。
。
本句承接論書對於「一切智人」的辨析。
在龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，真正的佛陀具足「一切智」，對一切法皆能自知自證、無所不知，不需倚賴外在指引。
若某人尚需透過向他人提問、諮詢來獲取智慧或解答疑惑，在邏輯上即可證知其並非究竟圓滿的一切智者。

本句彰顯佛陀於世間的獨尊地位與無上正等正覺的特質。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處展現如來於一切眾生中功德最為殊勝、圓滿，於法王位中無人能及。
這並非世俗的傲慢，而是如實描述佛陀斷證功德的無與倫比性。
。
本句經文出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
此處佛陀對比丘們開示，指出外道尼犍子（耆那教）等人的思想與行持屬於卑劣、不善的惡法，並且成就了五種偏離解脫正道的邪謬教法。
在論書語境中，這是為了破斥外道執著、顯正摧邪，引導弟子遠離邪見，依循佛法正道修持。
。
本句經文在論述外道（特別是尼犍子）的劣行與心所狀態。
依據《十住毘婆沙論》等論書的毘曇與大乘初期語境，此處羅列了多種不善心所與修行障礙。
其中「無信、無慚、無愧」是典型的不善心所，缺乏行善與止惡的根本動力；「寡聞、懈怠、少念、薄智」則說明其在聽聞教法、精進修持、維持正念及引發智慧上皆有嚴重缺陷，與佛法修行的三十七道品相背。
此處以佛法標準評審外道的根器與修行狀態，用以對比佛教修行的清淨功德。

本句承接上文論述菩薩修行十住法時，應遠離惡知識。
此處依阿毘達磨與釋經論部脈絡，指明婆羅門行者（梵志）與耆那教徒（尼犍）等外道弟子，因其見解不正，無法導向解脫，故菩薩不應親近、事奉或依止彼等，以免障礙菩提道。

本句從世間道德與出世間聖德進行對比，說明「自讚毀他」為惡行。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行語境中，行者應斷除名利執著與驕慢心。
世俗凡夫若有廉恥心，尚且以此行為可恥，而諸佛菩薩等「一切智人」圓滿斷除煩惱、具足福德與智慧，更不可能亦不應有此等違背慈悲與平等心的染污行徑。
藉此勉勵菩薩行者應當隨順一切智，遠離自讚毀他。
。
本句屬於論書中的遮遣、辨析邏輯。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處經由因果理路的推導，說明若具備或犯了前述的某種過失、侷限（此事故），則在法理上便不能成立為證得「一切智」的聖者。
這反映了論書（阿毘達磨與大乘論書）嚴密的邏輯組織與破斥非理的特點。

本句屬於論書提出難問或辯證的引言。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩論述語境中，此處通常是設外難或提反詰，指出表面上佛經存在「始終相違」（前後不一致）的現象，並準備引證經典（即下文）來展開毘婆沙（廣解、抉擇）的教理討論，用以釐清權實、顯示佛陀因材施教的方便。
此處語境屬於大乘論書釋經體系，須依循層層抉擇、遣除偏執的論辯邏輯。
。
此句為論書引述或論述中角色之自稱，表達自身剛證悟菩提或初獲道果。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩思想體系中，「得道」指成就菩薩十住之初地（歡喜地）或初獲無生法忍，強調證入聖位之初階狀態，而非圓滿究竟佛果。

此句出於《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
在闡述菩薩道修行時，說明修行者自述其所成就之法，與過去諸佛所成就之法無二無別，以彰顯所證道法的真實性與傳承性。
論書語境強調因果、修證次第與法性的契合。

本句承接上文對「一切智人」的辨檢。
論主指出，若自稱一切智者，其言教或行持必然圓融無礙；若其言行前後相違、初後矛盾，即證明其智慧不圓滿，以此邏輯破除外道或凡夫自稱一切智的虛妄。

本句屬於論書中的問答詰辨。
立論者反駁對方的觀點，指出「金剛三昧並非唯獨佛陀（一切智人）才能證得」。
依《十住毘婆沙論》之大乘菩薩道次第，金剛三昧通常指菩薩在成佛前，於最後心斷除一切煩惱、即將證得全知智慧（一切智）時的禪定，亦有階段性層次，非僅限於已成佛者，故反駁「唯佛能得」的偏頗見解。
。
本句依據龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的般若中觀語境，以「法空」與「人空」的邏輯進行破執。
若執著有一個實在的、證得一切智的「人」（人我），則其所對應修得的「一切智三昧」（法我）亦屬實有。
此處透過否定實有人我，進而說明一切智三昧亦是因緣生滅、自性空寂，不可得其決定實性。

本句為論書中解答論難或疑問的發端語，承接前文所提出的設問，用以引出後續針對菩薩道法義的詳細論述與解析。

本句屬於論書中的遮遣外難或破斥邪見語境。
在《十住毘婆沙論》（大乘阿毘達磨、瑜伽中觀通論語境）中，強調佛陀作為「一切智人」的決定性與真實性，遮止聽者對佛陀圓滿智慧的懷疑或毀謗。
。
本句為論書中常見的設問發起語。
承接前文的論點或修持法門，提出疑問以引出後續針對因緣、道理的詳細辨析與釋義，符合釋經論部闡述菩薩道次第的論證結構。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩解說大乘菩薩道的毘曇與中觀抉擇語境。
此處「五法藏」分類，是論書中將宇宙萬有（一切法）依時間與自相進行窮盡性分類的體系：前三者為三世有為法；「出三世法」指超越時間限制的無為法（如涅槃）；「不可說法」則指無法以三世或有為無為等概念範疇來界定、不可言宣的法（如犢子部等所立的補特伽羅，或中觀中遠離戲論的諸法實相）。
此五法藏涵蓋一切存在，其本然真實的相貌，唯有佛陀的究竟智慧才能如實普遍證知。

本句屬於論書中的問答詰辯，依毘婆沙論體系，探討「一切智」的可能性。
外道或難者認為客觀的法界（所知法）無限，所以主觀的認識者（一切智人）不可能窮盡。
論主則以「能所相應」的理路反駁，指出能知的聖智與所知的法界同樣具有無量無邊的寬廣度與深遠度，能知與所知相稱，故一切智人確實存在。
。
本句屬於大乘論書對菩薩智慧與所緣境的印證。
在《十住毘婆沙論》的語境中，菩薩為求一切智智，其證得的「無量無邊智」與所觀察的「無量無邊法」（一切智境）本質相應。
此處強調能知之智與所知之法皆無量無邊，彼此相稱，因而不存在偏執或不圓滿的過失（無咎）。

本句為《十住毘婆沙論》中探討「智」之自性與認知關係的因明與毘曇式辯證。
論敵質疑，若任何法都需要被「智」認知纔算成立，那麼能知的「智」自身，是否也需要另一個「智」來認知它？如果需要，將陷入無窮後退（無窮過）的邏輯謬誤；若不需要，則破壞了「諸法皆由智知」的普遍性。
此處引出下文對此「無窮過」的破斥或正答。

本句論釋「法應以智知」的世俗智表現。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，此處先以世間的名言、分別心來比喻或界定初期的「智」，說明世間人依據分別心而產生「有智」與「無智」的二元自我認同，作為進一步契入清淨法智的世俗基礎。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的瑜伽／毘曇語境，探討菩薩在修行過程中所產生的增上慢或對自身智慧的執著。
此處經文旨在揭示修行者若生起「我有粗智、我有細智」的分別心與我執，即落入自我標榜與相對待的法執中，這是不清淨的智慧。
真正的菩薩智應當超越粗細的分別，達致無分別的般若實相。
。
本句屬於論書的辨析邏輯，旨在解決「智慧如何被認知」的哲學詰難。
若謂智必須由另一智所知，則會陷入必須有第三智知第二智的「無窮過」。
此處依「以智知智」之因緣，說明後念之智可緣取、照知前念之智，或智體本身具備自證、自知的功用，從而斷絕了向外無限推求的邏輯過失。
。
本句屬於中觀與毘婆沙論書之觀照智慧教法。
此處強調「智」與「所知法」的相應關係。
若當下的智慧（現在智）能如實了知、攝受先前的智慧（過去智），則代表心念的相續與智觀的完備，以此類推便能於因緣生滅中盡知一切三世諸法，達到無所遺漏的圓滿遍知。

此處屬於《十住毘婆沙論》釋經論部的論述語境，以「燈能自照亦能照他」為喻，說明修行者證得智慧或法性時，其體用圓滿。
這種「自知」與「知他」的雙重覺知（自證分與見分，或自利與利他之智），在因果與智慧的運作上是相即不悖的，因此能斷除無明、免除過咎。

此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，準備針對前文所述的義理或觀點進行原因、理由的詳細論證與闡釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，多用於引出對菩薩實踐十住位法義的深層因緣解釋。
。
本句承襲《十住毘婆沙論》論釋大乘地前與初地菩薩修行資糧的語境。
此處「智慧人」指依循佛法修持、引生無漏慧的聖者或菩薩。
菩薩為了成就一切智智並廣度眾生，必須修習世出世間的智慧，因而能遍知諸法總相與別相（即眾事），此為成就佛道不可或缺的功德。
。
本句承接前文論述，強調「智慧」在修行與斷惑中的核心決定性作用。
在《十住毘婆沙論》（依龍樹菩薩《十住經》之釋論語境）中，菩薩修行十住位需以般若智慧為導導。
此處闡明數量上的眾多並不能取代智慧的實質作用；若缺乏抉擇諸法實相的智慧，即便集結再多盲目、無智的凡夫或因緣，也無法真正如實了知諸法實相、斷除煩惱。
此乃強調抉擇智、實相智的重要性，而非世俗知識的堆疊。
。
本句以盲人為喻，說明凡夫缺乏般若智慧與正見，無法明見佛法真理與解脫正道。
在論書體系中，此喻常用於警示修行者，若自身尚未斷除惑業、生起實相智慧，便不具備引導他人修行或為眾生導師的資格，否則將導致自他俱入險道的過失。
。
此句以世間瞎子需要明眼人領路為喻，於大乘菩薩道（十住法）中，比喻修持般若正見、具足法眼或慧眼之人，方能引導眾生不入險道，成就大乘佛果。
本論語境重在依龍樹菩薩之毘婆沙釋，強調抉擇正道與依止善知識的重要性。
。
本句出自大乘菩薩道的修學論著《十住毘婆沙論》。
依據釋經論部的辯證語境，此處旨在破除外道或小乘學者以侷限的、單一的特例（如某特定凡夫或聲聞的表現）來質疑菩薩行或佛智的廣大無邊。
論主以此指出，凡夫與二乘的「多智」仍屬世間或偏真的有限智慧，若以此來衡量、詰難救度一切眾生的佛智，在究極的佛智視角下，其侷限性就等同於不具備真正的智慧。
。
此句為論書中常見的駁斥用語。
在《十住毘婆沙論》的思辨語境中，用以直接否定外難或前述不正確的見解，指出其主張不符合因緣法或菩薩道的正確義理。

本句屬於論書的破詰辯證，站在大乘論書（瑜伽/中觀及釋經論）的立場，駁斥外道以佛陀不開演外道典籍來質疑佛陀智慧的觀點。
論主指出，佛陀之所以為「一切智人」，是因為佛陀親證並宣說能令眾生徹底解脫生死的「寂滅法」；而外道的《韋陀》經典，本質上並不能帶來真正的解脫，皆屬落入能所對待、增長生死流轉的「戲論」，因此佛陀不以宣說外道典籍為能事，這反而證明瞭佛陀智慧的純淨與根本性。
。
本句闡明諸佛宣說一切教法的根本核心與終極目的。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，諸佛隨順眾生根機廣設方便、開演種種法門，其導歸的終極目標皆是一致的，即是令眾生斷除煩惱、息滅生死苦海，證得究竟清淨的「善寂滅」境界。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部。
從毘曇與大乘論書語境來看，此處強調佛法與外道教法的本質差異。
佛陀悉知外道一切典籍，但因《韋陀》等外道經書僅能導向世間善趣或禪定，無法斷除根本煩惱、引導眾生證得真正的涅槃（善寂滅），故佛陀不以其作為救度眾生的正法來宣說。

本句為外道（婆羅門教）提出的質疑。
外道引用其經典《韋陀》（吠陀經）的創世神話與解脫觀，主張其神我或大梵（大人）具有救度眾生、解脫生死的功德，以此挑戰佛教唯有佛法才能引導眾生證得寂滅解脫的觀點。
在《十住毘婆沙論》的語境中，這是為了後文破斥外道邪見、彰顯唯有大乘菩薩道與佛法纔是真實解脫作鋪墊。
。
本句源自《十住毘婆沙論》，以「宅」比喻身體，以「神」（神識、心神）比喻居住其中的主體。
在論書語境中，此比喻常用於破除凡夫將身心執著為不變「我」的妄執，說明身與神雖有依止關係，但身體危脆如宅，不應誤認此色身為永恆的自我。
。
本句核心在於說明解脫的關鍵在於智慧。
在《十住毘婆沙論》的語境中，眾生因無明、煩惱而使心神受到束縛，唯有藉由般若智慧的觀照，斷除種種執著與結縛，方能使心神回復清淨、不生不滅，證得最終的解脫。
。
本句承接上文對外道論典與教義的論述，說明在婆羅門教的《韋陀》（吠陀）經典中，亦有提及關於遠離煩惱、證得清淨寂滅與解脫的學說。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處多為破斥、比對或評析外道教法與佛法本質差異的前置論述，指出外道雖有「寂滅解脫」之名，但其內涵與佛法依三法印、緣起空性所證的究竟涅槃解脫有所不同。

在《十住毘婆沙論》的問答抉擇體系中，此句為承接前文提問、引出論主正式論述與解說的過渡語。

此句為論書中常見的駁斥與否定語，用以斷然否定前文所提出的外道、小乘或對方的錯誤詰問，表明對方的立論在論理上完全不成立。
。
此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，引出下文對於前述論點或經義的因緣、理由與深層法義的詳細釋論。
。
本句引述外道典籍（婆羅門教的韋陀經）亦有「四顛倒」之名相。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處用以對比或引證外道思想與佛法定義之異同。
佛教的四顛倒通常指將無常計常、將苦計樂、將不淨計淨、將無我計我；而此處提及外道經書中亦有其特定範疇之顛倒說，論主依此展開破邪顯正或義理抉擇。

本句闡述論書中對「世間」性質的抉擇。
在龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的脈絡下，生滅遷流的器世間與眾生世間皆屬「無常」；而「別有常世間」則是對治出世間涅槃法、第一義諦，或佛果功德等不生不滅境界的表述，此非常俗所見之世間，而是依一乘或大乘菩薩道終極處所顯現的常住境界。
。
本句源自《十住毘婆沙論》對四顛倒中「常顛倒」的批判。
世俗外道迷信藉由反覆進行祭祀、建造天祠等有為功德，便能獲得永久不墮落的常恆解脫。
然而，天祠與祭祀之福皆屬因緣生滅的無常法，外道卻妄計其中有「三作則不墮」的常恆決定性，此即是「於無常中生常想」的常顛倒。
論主以此論證外道教法的虛妄與不究竟。

本句闡述四顛倒中的「樂顛倒」。
依《十住毘婆沙論》等毘曇論書語境，世間一切有漏皆苦（三苦、八苦），眾生因無明遮蔽，於諸苦受或變異法中妄計為樂。
此處指出若於本質為苦的世間中，妄執存在一個恆常、安樂的處所，即是違背法性的認知錯誤。

本句從破除「我所執」的角度出發。
世人常將子女視為自己生命或財產的延續（即我所），因而產生執著與痛苦。
此處依論書的辨證邏輯，指出兒子實乃另一個獨立的五蘊色身，本質上屬於「他身」，不應謬執為「我」或「我所有」，用以破除凡夫的情執與色法上的我執。
。
本句依據《十住毘婆沙論》（釋《十地經》）的論書語境，解析四顛倒（常、樂、我、淨）之一的「我顛倒」。
於因緣所生、本無自性的五蘊法（無我）中，計執有真實、常恆、能主宰的自我，此種背離法性的妄執即是「我顛倒」。
論書以此抉擇行者應破除此執以入菩薩初地（歡喜地）之淨心。

本句出自《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯），屬於依大乘菩薩道（初地、二地等菩薩行）及阿毘達磨教理之語境。
在菩薩戒與十善道的修行中，身業之清淨（如不殺、不盜、不淫，乃至成就菩薩無漏法身）為成辦一切功德之基石，故讚歎其成就最勝、無可比擬。
。
本句依據論釋，從兩層義理破除對色身與財物的執著：一是金銀等外在珍寶皆是身外之物，其價值與功用皆不及色身，而色身本質即是不淨，故外物更無清淨可言；二是縱使以金銀珍寶裝飾，也無法改變色身本質的不淨。
凡夫於此不淨的身心與外物中，妄計有真實、清淨的自體，屬於四顛倒中的「淨顛倒」。
論書依循毘曇與瑜伽語境，以不淨觀與無常觀破除此等妄執。

本句屬於中觀與論書體系的抉擇。
依《十住毘婆沙論》語境，凡夫因無明產生顛倒妄執，此顛倒本身全無真實體性（無實）。
若法本身並非真實存在，則「滅此法而得寂滅」的說法便不能成立。
此處旨在破除對「寂滅」的實有執著，說明一切法本性空寂，非先有實法後將其滅除。
。
本句依據《十住毘婆沙論》的釋論脈絡，指出外道經典（如婆羅門教的四韋陀）所導向的修學果位並不究竟。
其所宣說的涅槃或寂滅，本質上並未斷除有漏的根本煩惱（如我執、法執），只是暫時伏惑或入於世間禪定，與佛法能徹底斷除生死苦因、證得無餘涅槃的「善寂滅」有本質上的不同。

論書中發起辯證、抉擇義理或引導出下文教理的設問開端。
在《十住毘婆沙論》的釋經論書體系中，透過外人、學人或假想敵的提問，用以彰顯大乘菩薩十地及大乘不退轉之法義。

本句為外道或論敵引述其經典《韋陀》（吠陀經）提出的質疑。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，此處探討外道法與佛法的根本差異。
論敵認為外道經典已宣稱通達其教法可導向清淨安穩，故質疑佛家為何否定外道具有真正的寂滅（涅槃）解脫法。
論書隨後會依此展開辨正，指出外道教法因未斷我執，其所謂的清淨安穩並非究竟的佛教寂滅。

此句為論書中常見的答辯啟始語，用於承接前文提出的疑問或詰難，並引導出後續的論證、解釋與法義闡述。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此形式用以層層深化《十地經》中初地與二地等菩薩修行法門的辨析。

本句屬於論書對外道教法的辨正。
在《十住毘婆沙論》的語境中，強調唯有依循佛法之因緣、不放逸、無我等教理修行，方能證得究竟涅槃。
外道《吠陀》之學說、梵我思想或世間禪定，其果報雖可得暫時的、相對的世間安穩（如生於天界），但因未能斷除根本煩惱與我執，故非究竟、徹底的解脫。
。
本句依據《十住毘婆沙論》等毘曇與瑜伽論書體系，破斥外道及未證言證者將「長壽天」（如無想天或四空定天）的禪定境界誤認為涅槃解脫的邪見。
長壽天眾生雖在定中，但並未斷除漏惑，報盡仍受輪迴，故其所生之「解脫想」並非真正究竟的解脫。
。
本句承接上文對外道教義的破斥。
論主站在佛教的立場，指出婆羅門教的核心經典《韋陀經》所導向的修證境界（如生天、與大梵結合等），因未斷除根本我執與煩惱，仍處於三界輪迴之中，故非究竟，不能引導眾生證得真正的涅槃解脫。

本句出自《十住毗婆沙論》，屬於論書體系。
此處旨在界定與破斥世俗「咒願」的相狀。
在佛教大乘菩薩道的語境中，世俗的咒願流於對世間名利、妻兒、財物的貪著與祈求，這與菩薩以清淨心為一切眾生發願、導向解脫與成佛的「淨願」截然不同。
論主藉此辨析願的清淨與染污，引導修行者捨棄世俗名利之願，發起菩提大願。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇論書之教誡語境。
在此定義「法則」（軌則、規範）的內涵，是指對於修行者行為的抉擇指導。
透過辨明「何者應作」（善法、持戒、資糧位之修治）與「何者不應作」（惡法、犯戒、有漏之過失），建立行持的標準，作為趣向菩薩十住位（初地以上）之行為軌範。

本句出自《十住毘婆沙論》，論主以此比喻外道修持的世俗祭祀與事火法。
外道雖宣稱其火法與咒術承襲自神聖星宿（昴星），並透過持咒、讚歎神明及遵循特定儀軌來尋求救贖，但從大乘菩薩道的正法語境來看，這些世間的外道法並不能斷除煩惱根本，本質上毫無引導眾生走向涅槃寂滅與究竟解脫的功效。
。
此句為論書中常見的徵問句，承接前文，用以引出下文對特定法義、論點的因緣或原理進行詳細解釋。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩論述語境中，此問旨在對菩薩實踐十住位（初地）的修行次第、發心及所生功德之因緣，展開深一層的抉擇與辨析。

此為論書中展開辯證或引入新論點時的固定設問語，旨在引出後續針對十地或菩薩修行法義的質疑、論難或深入探討。

本句為順應印度當時婆羅門教背景的敘述，或為論書中外道、常人所持的觀點，認為婆羅門傳統的《韋陀》（吠陀）法門源遠流長，最具權威與可信度。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此類敘述多用於對比佛法的殊勝，或論述世間智藝與外道典籍的侷限與定位。
。
本句為《十住毘婆沙論》中的論辯語境。
論主反駁外難或異執者對於「無善寂滅」的邪見。
在龍樹菩薩的阿毘曇與中觀抉擇中，諸法畢竟空、不可得即是真解脫，若因不解空義而謂無善寂滅、進而否定佛法教說，是錯誤的推論。
此句旨在破斥謬論，立正法依據。
。
此為佛典中常見的設問句，用以承上啟下，引導出下文對於前述論點或教法的因緣、理由與義理闡釋。
在《十住毘婆沙論》的釋論語境中，多用於解析菩薩階位（初地、二地等）的修行相狀、功德及抉擇修持法門的深意。
。
本句反映了古印度婆羅門教或外道對佛法的常見質疑。
外道常以自身聖典《韋陀》歷史極為悠久、世代相傳不絕為傲，並以此對比、質疑近代才由釋迦牟尼佛創立並證悟的佛法。
論書引述此觀點，旨在後文進一步辨析「跡門教法興替」與「法性本然常住」之義理。
。
本句體現論書在抉擇法義時「尊古重源」的態度。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調修學菩薩道應依循佛陀親說或早期大德所立之清淨傳承（古法），對於後人私心揣摩或近代新興且無經教依據的見解（近法）應保持審慎、不可盲信，以此維護正法傳承的純正性。
。
本句為論主反駁外道或論敵的觀點。
在《十住毘婆沙論》的語境中，論主以權巧破執的立場，指出不可一概否定世間外道典籍（如韋陀經）中包含部分的、相似的或引向寂滅的道理，展現大乘論書在破斥外道時，亦具備抉擇其部分合理教義的圓融與客觀立場，而非盲目全盤否定。

本句為論書體裁中常見的起答語。
承接前文提出的外難或疑問，隨後將展開論主的正式解答與義理剖析。
此為《十住毘婆沙論》中用以釐清大乘菩薩十住（十地）修持法門與因果抉擇的標誌性論辯對答結構。

本句闡述論書對「時間」本質的非實有觀點。
在十住毘婆沙論的語境中，依據因緣與修證次第，眾生無始以來受無明遮蔽在先，後依聞思修始得解脫正智。
若依時間先後而信賴先出者，則落入信賴無明之謬，故云時不可信，旨在破除對時間實有性及先入為主觀唸的執著。
。
本句闡述論書中辨析真偽、邪正的邏輯。
在眾生的修行與認知發展中，無明與邪見往往是與生俱來或率先發起的煩惱，而依循教法所修生的正智與正見則是後天經由聞思修才生起的。
論主強調，認知的先後順序不能作為判斷真理與可信度的標準，不能以「先入為主」的世俗成見來否定後生的清淨智慧。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部下（龍樹菩薩詮釋《十地經》之作）。
此處以「污泥生蓮花」為喻，說明在修行的法義脈絡中，凡夫的煩惱、不淨與世間生死（污泥）是成辦菩薩道與生起清淨佛法（蓮花）的因緣基石。
若無凡夫世間的煩惱磨練與救度對象，則無從成就大乘菩薩的清淨功德。
此處判讀應依據瑜伽／毘曇等論書的次第與大乘唯識、中觀因緣語境，說明煩惱與菩提、世間與出世間的相依關係，不可偏向後期禪宗或純粹法界圓融的玄學化解釋。
。
此句在論書語境中以「病」比喻眾生的煩惱、執著或障礙，以「藥」比喻佛陀針對此病所施設的對治教法（如五停心觀等）。
依《十住毘婆沙論》釋經之次第，佛法之開顯皆是因病與藥，隨順眾生根機與困境而建立，強調修學應明辨因緣、次第對治。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對大乘菩薩道修行的論述。
此處正進行破邪顯正的論辯，針對外道以「出世先後」來評判教法真偽與價值的謬論進行駁斥。
論主指出，真理的價值在於其能否引導眾生斷惑證真，而非取決於歷史上出現的時間早晚。
若純以先出者為貴、後出者為不可信，則不符理性與實證原則，故曰「是事不然」。

本句屬於論辯語境，旨在破除外道或非正信者「以古為尊、以先為貴」的執著。
論主因勢利導，指出若依「先久為貴」的邏輯，佛與法超越時間、古今，其證悟與法性最為久遠，因此更當被奉為最尊貴。
此處展現了論書在抉擇法義與破斥異執時的思維邏輯。

本句為論書中常見的設問發端，用以引出反方意見或學人疑難，隨後再由論主進行解答，藉由一問一答的辯證過程來彰顯法義。

本句指出外道聖典的侷限性。
在《十住毘婆沙論》的語境中，外道的思想與修行無法引導眾生徹底斷除煩惱以達到究竟的涅槃（善寂滅），不具備真正解脫的效益，因此佛法中不將其視為正法而予宣說。
。
此處承襲龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，以問答形式顯發智慧的實用性與目的。
佛法中所謂的「知」（智慧/般若），其根本目的在於斷除煩惱、引導眾生導向涅槃寂滅。
若此「知」無法發揮斷惑證真、成就寂滅的功用，便失去了佛法智慧的核心價值，此乃強調智與斷、知與行必須相應，智慧非流於純粹的思辨，而是以證得寂滅為終極依歸。
。
本句承接上文抉擇佛陀之「一切智」。
依龍樹菩薩《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與中觀論書語境，佛陀之所以為「一切智人」，在於其能總相、別相無障礙地遍知諸法實相與名相。
若對某些法仍有所不知，則其智慧即有侷限，便不能稱為一切智人。
此處展現了論書透過邏輯反詰來嚴格定義佛陀功德與智慧圓滿性的論證風格。
。
本句屬於論書部派阿毘達磨與中觀抉擇的論辯語境。
此處「二」通常指諍論雙方所執持的兩種極端觀點（如常見與斷見、有與無、自生與他生等），論主透過邏輯審查，指出這兩種主張在理路上皆無法成立，均有法義上的過咎，以此彰顯遠離二邊的中道實相。

此句為論書中解答疑問的提引語。
在本論語境中，多用以承接前文提問，並由作者（龍樹菩薩）或答者依大乘菩薩道之品位、行願與毘婆沙（廣解）之義理進行開顯與釋疑。

本句屬於論書中的駁斥之詞。
大乘論書在此處破斥外道或不正確的知見，指出佛陀具有遍知一切的智慧，早就洞悉世間外道典籍（如《韋陀經》）所標榜的修法與理論，其本質仍未斷除我執、法執，無法引導眾生達到真正、究竟的涅槃寂滅。
因此，佛陀不開示外道經典，自身在成佛的過程中也不依循外道的教法來修行。

本句為論書常見的設問結構，用於引出對立觀點或疑問，以便後續依據阿毘達磨與中觀大乘的抉擇進行論辯與解說。

本句屬於論書中的外難或辯證詰問語境。
探討佛陀明知世俗或外道典籍（如韋陀）無益於解脫，為何還要知曉並論及之。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，這涉及菩薩為度化眾生、成就一切智，是否應通達世俗諸論與外道典籍的思辨。

此句為論書中承接前文提問、引出論主或標宗答辯的過渡性標題句。
在《十住毘婆沙論》的問答論辯體系中，用以正式確立後續針對大乘菩薩地、十住法義或修行次第的解答框架。

本句彰顯大乘菩薩道的實踐動機與核心精神。
菩薩因發起利他之大悲心，欲救度無量眾生免受生死輪迴之險惡苦難，故以此為動力修持佛法正道。
自身踐行正道與度化眾生互為因果，唯有依循正道方能自度度人，遠離惡趣與邪見之險阻。

本句出自大乘論書《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》初地（歡喜地）之內涵。
在釋經論的部派語境與大乘不退轉菩薩的行持中，菩薩通達諸法實相，其「知而不說」並非吝法或無知，而是具備權巧方便與護念眾生的慈悲。
若宣說會引發眾生誹謗、造業或生起邪見，菩薩便寧可內證其理、默然不表，以此引導眾生遠離惡道、安住正道。

此句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的瑜伽／中觀與大乘菩薩道語境。
此譬喻說明修持主要法門或以求取無上菩提（如穀物）為目標時，其餘隨之而來的世間福報或附帶利益（如草），皆會自然獲得，不需刻意求取。
論書常用此類因果與主伴關係來抉擇修行的核心動機與附帶果報。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對菩薩修行路徑的抉擇論述。
此處以佛陀為例，說明大乘菩薩為了成就無上正等正覺（菩提道），除了精進修持正法外，亦需通達外道經典與世間學問（以《韋陀》為代表）。
此處稱外道為「邪道」乃是相對於不徹底、非解脫道的世間教法而言。
佛陀通曉外道是為了知己知彼、方便拔濟眾生，其心不染、不流於邪見，故「無咎」。
這符合菩薩五明中「醫方明」、「工巧明」乃至外道經典皆需涉獵的「大乘大方便」語境，而非偏向小乘阿含系嚴格排斥外道學說的立場。

本句屬於論書中的破斥外道詰難。
論主針對外道「佛陀非全知者，因無人能完全通達四吠陀」的論點進行反駁，指出對方的責難在理路上無法成立，後續將以此展開佛陀具足一切智、超越外道經典知識的論證。
此處依毘婆沙論體系，展現佛教與婆羅門教在知識論與解脫論上的思辨。

本句經文在論述眾生因根基、專注力與過去生所修習的「念力」差異，而導致在世間學習經典時，展現出不同程度的記憶與背誦能力。
此處的「念力」偏向指世間的記憶與持誦能力，而非特指五根、五力中證悟解脫的法念力，旨在作為修習菩薩道時，辨識眾生根利鈍的具體表現。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書的思維辯證語境。
此處在闡明修行者的精進程度與能力差異，駁斥以己之無能而推度他人亦不能的短視見解。
論主藉此勉勵修行者不可自暴自棄、坐井觀天，應當認知到透過精進修持，凡夫亦能成就高深的法義持誦與解說功德。
。
此處論主以譬喻駁斥外道或聲聞論者的過失。
對方因自身智慧有限、無法普遍證知一切，便以偏概全地否定一切具足大智的聖者（如佛陀與大菩薩）。
論主指出以「見一人不能」而推論「全無能者」，在邏輯上犯了局部推概全體的錯誤，不屬於符合正理的論說（非正說）。
此論述符合《十住毘婆沙論》抉擇菩薩地與破斥外道、小乘偏見的論書語境。
。
本句承接前文論述修行者在菩薩道中面臨退轉的險難，或依自力不足時，必須依仗諸佛菩薩的大願業力或善知識的引導救拔，方能度過難關，成就大乘法器。
符合《十住毘婆沙論》初地菩薩依他力、因緣力輔助修行的權實法義。
。
此句闡述佛陀智慧與凡夫知見之別。
凡夫因心量與智力侷限，無法遍知法界諸相；佛陀證得一切智，悉知諸法，此為果德之展現，並非過失。

本句屬於論書中的反詰破斥。
論主以此論證外道的世俗經典（如韋陀經典）並不能引導眾生證得佛陀的「一切智」。
若僅靠讀誦世間外道經典即可成佛，則過去精通此道的仙人們應早已成佛，但事實並非如此，藉此顯發唯有佛法大乘因緣方能成就一切智智。
。
此句屬於釋經論書中的詰問語境。
外道或質疑者認為《韋陀》已包含世間一切學問，若能完全通達，便應被視為具足一切智，以此駁斥或詰難佛教對於「一切智」的定義與否定。

本句屬於論書中的辯證結構，承接外人的質疑進行反駁。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處探討經書（特別是世俗或邪外經書）對眾生煩惱的引發關係，藉由設問與回答來辨明法義，引導讀者正確認識經典的本質與修行的對治方法。

本句依《十住毘婆沙論》長壽法門的論述，指出若欲成就長壽果報，必須從根本的因果關係下手，斷除招致橫死或短命的種種因緣（如殺生、損害眾生等），體現大乘菩薩道在實踐慈悲行時，世間因果與出世間資糧的必然相應。
。
本句承接前文喻義，以醫病須知病因做對比，闡明佛陀身為大醫王，為度化眾生、斷除其貪瞋等根本煩惱，必然依循因緣法。
修行與度化皆須從根源入手，徹底明瞭煩惱生起的條件（因緣），方能對症下藥，引導眾生滅苦。
此乃龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》中強調依循因果、次第修學的毘曇與大乘初地菩薩道語境。

本句為《十住毘婆沙論》中的破斥論辯。
論主反駁外難或論敵的觀點，說明「能知、能解」生起煩惱的書籍或理論，並不等於「自身即具足」或「必定生起」該種煩惱。
了知貪瞋之法是屬於智慧辨析的範疇，不應將「對世俗煩惱流轉法則的認知」與「實際生起煩惱現行」混為一談。
。
此句於《十住毘婆沙論》中，說明佛陀具備能預知或洞察某些世俗法、外道法或特定因緣的能力，但佛陀依據大乘菩薩道的智慧與解脫知見，並不執取、不隨順、亦不實踐這些非法或無益之法，故不會產生妨礙修行的過失與染污。
這展現了佛陀智慧的抉擇力與清淨無漏的特質。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系的類比論證。
以世間「知死因緣則能避死，行死因緣則必招死」的常理，來比喻修行者若能了知障礙菩提的因緣（如退轉、生瞋心等）就能避免退轉，反之若隨順這些因緣修行則會喪失法身慧命。
此處強調依循正確因果次第修行的重要性，符合阿含與龍樹菩薩釋經論中的緣起與因果法理。

本句屬於論書中的辯證問答語境。
外道或論敵質難佛陀若不能預知未來所有細節，便不符合「一切智」的定義。
論主在此代表佛法正義，準備針對「一切智」的真正意涵與如何了知未來事進行破斥與顯正。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，一切智是指現前如實知見諸法總相與別相，而非世俗所誤解的宿命算命式預言。

本句屬於論書論辯語境中的判斷語。
意在澄清或破除前面可能產生的邏輯漏洞、問難或過失，指出所論述的觀點或現象在邏輯與法義上是成立的，不構成反駁的理由。
。
本句經文藉由論主立論，說明凡夫因缺乏無漏智慧，其意業、語業、身業皆與正法相違。
此處引用的《阿含經》義理，旨在界定凡夫「三不善行」的相狀（意、口、身三業的過失），作為辨析「智慧」與「無智」的判準，並以此回應對「一切智者」的詰難。
。
本句屬於論書的總結性語句。
在《十住毘婆沙論》的論述結構中，此句用於承上啟下，表明前面對於特定菩薩地（如初地、二地等）的修行法要、戒相或發心等義理，已經進行了普遍、概括性的開示，隨後將進入更詳細的別說或次一階段的論辯。
。
本句承接上文，意指一切未來世的凡夫流轉於生死或五趣等特定範疇中。
依據《十住毘婆沙論》的釋經論部下語境，此處展現龍樹菩薩立足於阿毘達磨與早期大乘的業感因緣觀，直示未斷惑的凡夫必然處於業報輪迴的受縛狀態，藉此警惕修行者應當依教奉行，求證聖果以出離其中。
。
本句體現大乘論書抉擇法義的務實態度。
若某些名相或事物對於修持菩薩道、斷惑證真沒有實際的法益，則不須徒費文字去詳細分別、解說其名號與特徵，應直指修行的核心要義。

本句為《十住毘婆沙論》中的論辯語境。
論主針對他人的假設進行反駁：對方認為佛陀具備一切智，既然預知後文會產生論難，就應提早解答，何必等提出後才解釋？論主認為這種「佛陀刻意留到後面才答」的推論是不必要的，因為經典的鋪陳與說法有其因緣與次第，不需以此世俗的預防心理來揣度佛陀的說法安排。
。
此句屬於論書中質疑或反問的語境。
提問者認為，既然現前的四眾弟子當中，已有人具備斷除疑惑、破除各種詰難的智慧與能力，何必還要由特定對象先作解答？此問旨在藉由反詰來凸顯後續由論主或聖者開示法義的必要性與決定性。
。
本句屬於論書中的問答詰辯語境。
意在說明若大眾中已有具備智慧能力、能直接折服或破除外道邪見的比丘在場，則不必急於搶先酬答，可依據現前事實證知，由具能者應對即可。
此處展現了論辯時的次第與抉擇。

本句說明佛法義理雖已於諸經中開示，但因凡夫或初學未能總攬大藏、具足通達，故往往不知具體出處。
此處體現《十住毘婆沙論》作為論書，旨在抉擇、統攝散見於各經中的菩薩道與十住義理，為學者指明法義所在。

本句屬於論書中的問答體裁，旨在破除外人對於佛陀「一切智」的質疑。
反對者認為提婆達多出家後破僧造惡，若佛陀具足一切智，理應預知並阻止其出家；若佛陀仍度其出家，即代表佛陀不具備預知未來的一切智。
論主對此論點予以否定，並於後文展開辯證，說明佛陀度提婆達多出家乃是基於慈悲，因預知其若不出家將造下更重之惡業，出家雖受短暫地獄之苦，卻終能得度，此正彰顯了佛陀的一切智與權巧方便。
。
本句闡明提婆達多出家的因緣背景。
依據《十住毘婆沙論》等釋經論部及律藏記載，提婆達多（調達）雖為佛陀的堂弟，但他當初是隨優波離等釋迦族青年一同出家，或依止舍利弗等大弟子受戒，而非由佛陀親自剃度、授戒。
此點在論書中常被提及，用以釐清因果業報與個人修持的抉擇，說明即便是佛陀也無法違背因緣法去強行主導他人的解脫，出家後的善惡轉變仍取決於個人的發心與業力。

此為論書中常見的論辯或抉擇體裁。
透過假設的外人提問（或自己設問），以此引出後續針對菩薩十地（此處為初地、二地等十住法）義理的詳細辨析與解答。

本句為論書中的外難或設問。
探討在佛陀教法中，除了佛陀本人以外，其餘的弟子或聖者是否也能度化眾生。
若他人亦能度眾，則佛陀之所以允許的教化因緣與權實用意為何。
此處需結合大乘菩薩道（十住、初地）之自度度他框架，說明佛陀聽許弟子度眾的必要性與法爾如是的道理。

此句為論書體裁中常見的問答承接語，用以引出針對前述問難或提問的解答。
在《十住毘婆沙論》的論辯脈絡中，起承轉合界定明確，以此開啟對大乘菩薩十地（此論主釋初地與二地）修行義理的深入開顯。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
此處依循業因果報與緣起次第的論理，說明善惡業報的顯現各有其成熟的時節因緣（業因感果有時）。
不能一概而論地認為出家這項行為本身即是惡，或是出家後就必定會遭遇惡果，必須釐清行為本身的性質與感果的因緣。
。
本句論述提婆達多（調達）雖然後期造下重大惡業，但其出家初期仍具備守持戒律等善法功德。
論主在此採取客觀評析的立場，肯定出家修道本身的正面價值與功德，不因其後來的敗壞而全盤否定最初入道的善因。

本句敘述提婆達多（調達）出家初期的修行功德。
在阿毘達磨與釋經論部語境中，提婆達多雖然後來犯下破僧等逆罪，但他出家前十二年確實精進修行，具備高深的戒行與多聞功德。
這說明其後來的墮落並非一開始就無修行，而是因名利執著而退轉。
。
本句闡明因果業報的必然性與不虛妄性。
依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，菩薩所修持的種種善根與因緣，其所招感之果報在未來必定成熟，絕不徒勞虛棄，定能成為成辦自利利他、趣向菩提的真實利益。

本句闡釋諸佛所成就的無漏功德與壽量不可破壞性。
針對提婆達多（調達）在靈鷲山設機關推落巨石企圖謀害佛陀的歷史事件，論主依釋經論語境指出，諸佛在因位久修梵行，果位已圓滿成就「無殺法」，即不被任何外力眾生殺害的法性與福德。
因此，縱使世間有極大惡緣，也絕無人能斷佛命根，提婆達多的惡行最終也僅能傷佛足出血，無法損及佛壽。

論書中發起辯證、代設疑問或提出質難的固定啟始語。
在《十住毘婆沙論》的釋經論體裁中，透過「問曰」與「答曰」的往復問答，用以層層剖析龍樹菩薩對《十地經》初二地的法義抉擇與修持細節。

此句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對大乘菩薩道的論述。
此處反映外境皆是自心、自業之顯現，若菩薩已圓滿成就「不殺生法」之清淨業功德，依業果決定道理，則絕不應受任何致命或傷害性的外物（如飛石、惡緣）所侵害。
此處以反問語氣，用以辨析或證成成就戒法、業因果報的相應關係。

論書中承接前文提問、引出論據或解答的過渡語，用以展開後續對《十地經》法義的釋論與辨析。

本句闡明佛陀雖已成道，但在過去世尚未成佛前所造作的惡業，其「定業」之果報成熟時，即使是佛陀也必須依因果律承受，如經中所載佛陀亦有頭痛、骨節疼等報應。
此處彰顯業果不壞、因果業報決定不虛的毘婆沙論書核心義理。
。
本句彰顯大乘菩薩道善巧方便與因果不壞之理。
佛菩薩雖已證得解脫、超越三界，但為了讓眾生警惕因果、對業報生起敬畏之心，因而特意示現承受過往的業報，以此身教引導眾生斷惡修善。

本句為論書中的問答過渡句。
針對外道或論敵質疑「旃遮摩那沙女（戰遮女）繫盆裝孕譭謗佛陀時，佛陀為何不提前預言或開示以避此難」之問難，論主在此表明將進行正理答辯，說明佛陀不先說明的深意與因緣果報之理。

本句引旃遮女謗佛的典故，體現釋經論部對佛陀功德不可破壞性的抉擇。
論中說明佛陀身為「一切智人」，其過去生修集無量福德智慧所成就的因緣極為堅固，縱使遭遇外道以惡毒手段偽裝誹謗，引發無知大眾的譏嫌，也完全無法動搖或破壞佛陀清淨的功德與度化眾生的法緣。
。
本句探討佛陀的預言（授記）與因緣法之關係。
此處論述若佛陀提早公開宣說某事，將改變原有的因緣外緣，導致該事不再發生，藉此說明佛陀隱密不說或適時演說的權巧方便與智慧。

本句闡明「業果不失」與「如來示現受報」的法義。
依《十住毘婆沙論》等釋經論語境，即使圓滿成佛如釋迦牟尼佛，其過去生尚未清淨的惡業（如因地曾謗人），在因緣成熟時，於人間仍須示現受其果報（如佛陀九難之報）。
這體現了因果法則的決定性與平等性，用以警示修行者應嚴護口業、畏懼因果。

本句屬於論書的答辯語境，針對外道或反對者質疑「佛陀若具足神通智慧，何以不提前阻止孫陀利毀謗事件」進行解答。
此處立論基於釋經論部的因果與阿含、毘曇系之業感觀點，說明即使是外道的惡意構陷，在佛陀（一切智人）的清淨因緣與果報面前，也完全無法動搖或損壞佛陀的真實功德與教化因緣。

本句闡述論書中關於佛陀能力與眾生業力關係的法義。
即使佛陀具備無量神力與慈悲，但受限於眾生各自的因果業報與法界規律，佛陀亦無法單憑自身神力拔除所有眾生的苦難或強行令其獲得安樂，強調了「業力自負」與「因緣果報」的毘曇／瑜伽論書基本立場。

本句闡述諸佛成就的清淨德行。
依《十住毘婆沙論》對菩薩至佛地修行之詮釋，諸佛已證法空與我空，故遠離世間與外道的一切言論諍訟；「不自高身」指無慢心、不自讚毀他；「不著持戒」則指不著戒相、無戒取見，體證三輪體空之本性清淨戒。
。
此處承接上文的論述理路，說明在特定條件或法理下，某種論點、修法或見解是成立且不被排斥的。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行脈絡中，這屬於抉擇大乘菩薩行持與戒相因緣時，對合理、不違背菩薩道之行為或教理給予聽許與不禁止的論證結論。

本句闡述大乘佛教論書中對於「佛陀受報」的法義因果觀。
依《十住毘婆沙論》等釋經論部觀點，佛陀雖已成正覺，但在示現隨順世間的果報上，過去世未盡的殘餘惡業若因緣成熟，仍會於世間示現受報（如孫陀利謗佛等事件），以此彰顯業果真實不壞、因果不虛的修道次第與法界規律。

本句闡述大乘菩薩因見佛陀具足「八風不動」的隨緣與平等心而激發菩提心。
佛陀面對毀謗與讚譽（雪明）時，內心皆不生憂喜，展現出究竟的清淨與離相。
眾生以此為榜樣，體會到佛陀人格與心境的圓滿，從而發願修行以成就相同的佛道與清淨心，體現了「見賢思齊」與因地發願的修持意涵。

本句屬於《十住毘婆沙論》對初地菩薩修行行相的論辯與抉擇。
在辨析菩薩於特定因緣下的修行抉擇或心相時，若其動機與智慧符合大乘菩薩道的規範，則不構成染污或違犯，故言「無咎」。
此處體現了釋經論部在毘婆沙（廣解、種種說）語境下，對於菩薩戒行與心相的嚴密思維。

本句屬於論書反駁外道或難問的答辯。
對方企圖以佛陀托鉢空鉢事件，否定佛陀具備「一切智」的遍知能力。
論主反駁指出：第一，佛陀具足神通，但不會為了世俗的飲食去攀緣、預先觀察人心；第二，空鉢並非佛陀不知，而是魔王在背後施展神力，扭轉、迷惑了婆羅門村民的心意，使其不作供養。
此教理展現了大乘釋經論部在維護佛陀一切智的同時，不落入神權決定論，而是從因緣與魔事角度來解析歷史事件。

此為論書中展開辯論、抉擇義理時常用的問答體例，用以引出反方意見或疑難，進而由論主進行解答、破斥或顯正。

本句屬於論書探討佛陀「先知」與「魔擾」的因緣關係。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，強調菩薩與佛陀的智慧具備預知障礙的能力。
佛陀入村落乞食或度化時，魔王常會運用神力惑亂人心，使大眾不生信敬或不予供養，佛陀對此等魔事皆能提前覺知並安住於正念。

此句為論書體裁中引導答辯、解析疑難或開顯正義的過渡發問語。
本論由龍樹菩薩造，用以解釋《十住經》，屬毘婆沙（廣解）論書，承襲龍樹中觀學派以問答辨析法義的風格。

本句出自《十住毘婆沙論》（屬於大乘論書，解釋《十住經》即《華嚴經·十地品》之初二地），論述佛陀受食的深意。
佛陀具備一切智，能預知因緣，其示現受供並非為了自身的色身飢飽，而是為了讓施主種下清淨福田，進而發心修行、度脫生死。
因此，受食只是諸佛度化眾生的種種權巧方便之一，而非唯一手段。
。
本句闡明供養與恭敬的核心在於內心的清淨與敬意，而非僅限於物質層面的供給。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，以清淨心迎接、禮拜及和顏瞻視，能生辦極大的功德與福德利益，其重要性不亞於乃至超越單純的飲食供養。
。
本句彰顯大乘菩薩入世度化的實踐精神。
依《十住毘婆沙論》之菩薩行，菩薩進入村落（聚落）並非如一般人為求自身利養，而是帶著佛法與方便，隨緣、隨處給予眾生實質的利益與救護，故稱「非空入」。

本句為論書中的答辯開端，針對外難或疑始進行反駁。
背景源於調達（提婆達多）與阿闍世王合謀，放出狂醉的護財大象企圖踐踏佛陀，而佛陀不畏危難，慈悲迎向醉象並以慈悲心將其調伏。
論主以此駁斥外道或質疑者對佛陀威德與慈悲的曲解。

本句闡明佛陀具足一切智，雖已預知前往將面臨醉象的險境，但為化度眾生，順應調伏因緣而特意前往。
體現毘婆沙論中佛陀依「因緣」與「應得度者」而行作的教化次第，不涉後期宗派的超驗玄學，純從因緣與度化機感立論。
。
本句依《十住毘婆沙論》（釋《十地經》歡喜地）之論書語境，說明特定法門、功德或善根具有護持與遮障惡業的力量。
此處的「障」非指智慧被煩惱障礙，而是指功德力能發揮遮止、防護的作用，使過去所造作加害佛陀的極重惡業（如出佛身血等阿鼻地獄罪）受到壓制，不致立時現行受報，或能轉趨輕微。

此處經文承接前文，以「黑山」譬喻象身的龐大與沉穩，並透過眾人見此奇特或莊嚴之景而低頭禮佛的舉動，說明外在因緣能引導眾生發起恭敬心與修持菩薩道的善根。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，多以此類譬喻與情境，來顯現菩薩隨順眾生、引導眾生入佛法的心相與修行次第。
。
此處記述佛陀依特定因緣或大悲心，發起救度、說法之行，親自前往特定眾生所在之處。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，強調佛陀、菩薩之一言一行皆有其度化眾生之必然因緣與悲願，絕非無因無緣的偶然涉足。

本句屬於論書之層層抉擇或釋難。
在《十住毘婆沙論》的菩薩行與佛德脈絡中，強調佛陀之一切身口意業皆具足清淨、無有過失，此處以「象」為喻（如調順之大象、龍象，或特指某一佛德譬喻），說明佛陀之趣向與行持皆離諸過染，彰顯如來無漏功德之究竟。
。
本句屬於論書中的辯證語境（毘婆沙）。
論主依循《十住經》的菩薩道次第進行論述，在面對外難或假設性問難時，指出只有在教法、修行或論點上存在「惡事」（不善、過失、不合理之處）的前提下，對方的詰難與質疑才能成立。
若無過失，則此難不攻自破。

本句屬於論書中的答辯語境，針對對方質疑修行者為何要前往寂靜處（阿蘭若）修苦行或安居的詰難進行解答。
論主指出，修行者前往阿蘭若處安住，一方面是為了順應遠離喧囂的梵行生活，另一方面也是在清淨的環境中，坦然承受並消解過去世所造作的業因與果報，屬於大乘菩薩依阿蘭若處修習忍辱與精進的論述框架。

本句屬於論書中的問答或破立結構。
論主針對外道或反對者所提出的某個特定主張（即關於收畜「須涅叉多羅」為弟子的說法）進行承接，並準備在下文中展開詳細的法義辨析、破斥或正理闡述。
此處遵循《十住毘婆沙論》作為大乘菩薩道釋經論的辨證語境。

本句彰顯佛陀「三不護」與「四無所畏」的清淨功德。
在《十住毘婆沙論》的毘曇論書體系中，佛陀的三業與清淨命（清淨活命）已臻至善，不擔心他人檢證與挑剔，故「不須守護」。
以此圓滿德行與無畏，方有資格作眾生導師、聽許大眾依止受為弟子。

本句闡述依止、親近佛陀的殊勝功德。
修行者因常隨佛學、常在佛側，不僅能親見佛陀現起之不可思議大威神力，亦能睹見八部大眾之王前來瞻仰、供養，並聆聽彼等與佛陀問答甚深之法義。
經由見神力、聞正法之燻習，修行者得以遠離障礙、滅除煩惱疑惑，令心性趨於純淨。
。
本句體現《十住毘婆沙論》論述菩薩度化眾生時的慈悲與善巧。
若求道者心中生起清淨的善念或悔改心，即具足了從佛法中獲得利益的因緣。
菩薩不因眾生過去所造的惡業而遺棄他們，只要其現前心向清淨，便可攝受其為弟子，為其作解脫與菩提的依止。

論書中用以發起論辯或引出後文釋義的提問開端。
在《十住毘婆沙論》的釋論體系中，多以此設問方式，針對大乘初地（歡喜地）之菩薩行持、戒相或心法進行對辯與抉擇。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於依大乘菩薩道引導修行的釋經論語境。
在此脈絡下，對佛陀生起惡心或不善念，屬於嚴重的障道因緣，障礙清淨法器的養成。
為了維護法道的純正並保護此人不再造作更深的惡業，故於攝受弟子時，不應聽許其加入。

在論書的問答體系中，此二字承接前文提出的疑問，用以引出論主或大德對於該問題的正式解答與法義剖析。
此論為龍樹菩薩所著，旨在抉擇初地與二地等菩薩的修行法要與戒相。

此處闡述菩薩攝受眾生時的權巧方便與慈悲考量。
若一味拒絕眾生求學，可能導致眾生心生怨恨、退失善心，進而造作惡業；因此，為了護念眾生、防止其生起惡心，而允許其成為弟子，在法義與大乘戒律上是沒有過失的。

本句屬於律典與論書中常見的問答體例。
論主針對外難或論敵提出「為何佛陀不在僧團成立之初、尚未有人犯罪時就先預先制定戒律」的疑問進行解答。
這符合律藏中「隨犯隨制」的制戒因緣，說明戒律並非憑空設想，而是因應僧團中實際發生了損害清淨修行、引生世俗譏嫌的行為（即「過失」或「罪」）時，佛陀才慈悲制定對治的規範。

本句體現釋經論部對於戒學與慧學次第的闡述。
佛陀依因緣先結戒以規範身口意業，奠定戒基，隨後開示作為三十七道品核心的「八聖道」，導引修行者由戒生定、由定發慧。
在《十住毘婆沙論》的語境中，八聖道雖是聲聞法之根本，但亦是菩薩修行大乘十地（如初地、二地）時淨化相續、趨向薩婆若海（一切智海）所必修的基石，展現出大乘論書融攝原始佛教教說的修學次第。
。
本句依據《十住毘婆沙論》釋經論部下（瑜伽／中觀／毘曇論書體系）的語境，闡明戒律與解脫（涅槃）的因果關係。
凡是能引導眾生走向究竟解脫、證得涅槃的種種清淨戒行，皆已包含在此通往涅槃的道途中。
持戒並非盲目的苦行或禁忌，而是趣向涅槃不可或缺的基石與道支。

本句依大乘釋經論之語境，闡明三學（增上戒學、增上心學、增上慧學）的總攝性。
文中強調修習三學時「善學」之必要，意指如法、不著菩薩行地修持，且指出三學的修持核心奠基於戒，故說三學即已含攝並圓滿了一切諸戒的清淨與具足。

本句強調止惡為修行的根本基礎。
在《十住毘婆沙論》大乘菩薩道的語境中，菩薩廣修萬行亦不離聲聞基礎戒法，強調對於一切能招感苦果的惡業皆應斷除，是淨化身口意、成就諸地功德的基石。
。
本句為反詰句，屬於律典或論書中探討戒律制定先後、因緣的辯證語境。
在《十住毘婆沙論》等論書中，用以釐清佛陀依據僧團中發生的過失而「隨犯隨結」或特定條文是否屬於「先結戒」的規範定義與法理探討。

本句出自論書中探討戒律與善法的關係。
論主藉由反問口吻，說明在佛陀正式制定波羅提木叉（別解脫戒）之前，所宣說的「十善業道」本質上即具有防非止惡的戒律功能，因此亦可稱為「先結戒」，以此證成善法與戒律在根本精神上的共通性。

此句記述佛陀成道初期僧團清淨，尚未有因犯戒而制定隨相戒律的需要。
於最初十二年中，佛陀僅宣說一首「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」（或稱「七佛通戒偈」）來總攝戒德，作為僧團每半月布薩誦戒的規範。
這反映了律藏中「因事制戒」的歷史背景，初期以自律與正念為主導。
。
此偈為著名的「七佛通誡偈」，在《十住毘婆沙論》中作為諸佛共通基本教法的總結。
此偈包含了聲聞戒與菩薩戒的根本精神，核心在於斷惡、修善與自淨其意。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境下，這不僅是實踐戒法的基礎，更是通往菩薩十地修行不可或缺的依持，強調依此教法清淨志向與心意，方能修持菩薩行。
。
此句承接前文，於《十住毘婆沙論》的律儀與修行次第語境中，強調佛陀制定戒律的先前依據。
佛法中戒律的制定皆因特定因緣而起，此處提示修持者應了知並遵循先前已確立的戒相與軌範，作為淨化身口意三業、進趣菩薩十住位（特別是初地、二地持戒）的基石。

本句承接前文，依《十住毘婆沙論》抉擇菩薩修行的持戒與防非。
在部派與早期大乘論書語境中，強調微小的惡業若不防護，亦能滋長而障礙聖道。
菩薩於微細罪中應生大怖畏，故說諸小惡因緣皆當遠離，以清淨戒律，圓滿十地修行之基。
。
本句為論書常見的引文銜接語，用於承上啟下，預告後文將引用佛經、前賢聖言或本論其餘章節之偈頌、經文來作為論證與印證的依據，符合《十住毘婆沙論》作為釋經論之體裁特徵。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩初地（歡喜地）至第二地（離垢地）的修行持戒法門。
此處強調清淨「三業」（身、口、意），為成就十善業道的根本。
菩薩修行必須從最基礎的斷除身三、口四、意三等十惡業開始，進而「遠離餘惡」（如障礙修行的微細煩惱或遮罪），以此建立清淨戒行，作為引生定、慧與趣向佛道的基石。

本句屬於論書探討戒律制定先後順序的毘曇律制語境。
意在說明若有特定的說法或論述成立，即可推知在該說法提出之前，佛陀就已經針對該事項結集並制定了相應的戒相與律儀，用以確立行為的軌範與法義的先後依據。

本句承接上文，指出佛陀在論書前面的章節中，已經宣說過菩薩應當修持的種種守護之法。
在《十住毘婆沙論》（釋《華嚴經》十地品）的語境中，守護法是指菩薩為了護持初地等戒行與菩提心，避免因煩惱或外境幹擾而退轉，所應串習的防護根門、正知正念等修行助道法。
。
此處為論書引述經典或前文的銜接語，用以引證或展開論述，承接其後的偈頌或經文內容。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》引述之教誡，屬於大乘菩薩依阿含及毘婆沙論書體系深化修持的「三業清淨」與「律儀戒」法義。
經文強調修行者應當守護身、口、意三業，使其不造作惡行；而「護一切」則是總括性地指攝律儀戒與守護諸根，唯有全面防護一切流逸於外境的因緣，方能圓滿淨戒，作為證入菩薩十住位（此處指初地、二地等菩薩住處）之戒德基礎。
。
本句闡述「律儀戒」或「根律儀」的修行要義。
在《十住毘婆沙論》的語境中，比丘透過嚴格防護自身的眼耳鼻舌身意等諸根，不令外境牽引而生染著，即可從根本上斷除惡業的相續，進而成就清淨戒德、遠離諸惡。

本句屬於律典與論書在論述戒律制定因緣、先後順序或判斷某項制戒原則時的論證。
強調某種說法或現象的成立，是建立在「佛陀先前已然制定戒律（結戒）」的前提之下，符合毘尼（律法）的次第與法理。

本句屬於論書的承上啟下句。
在《十住毘婆沙論》中，作者遵循釋經論的體例，在進一步抉擇深義之前，先引述或總結佛陀於前文（或《十地經》對應經文）中所宣說關於「善」的法相與特質，以此作為後續開展菩薩行法與辨析地相的依據。

本偈頌出自論中引述之戒經教誡，屬於小乘聲聞律儀與禪修之基石。
修持者需由身口意三業著手，攝持四威儀以防護諸根。
先以身業（手足）、口業（節言）之清淨戒行（律儀戒）為始，進而導向心業之修持，即內心安住於定（守定意），如此身心調伏、戒定具足，方符合聲聞乘中「比丘」之實質內涵。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部對行法與戒律關係的判斷。
意在說明，若有上述的教示或說法，應當明白其前提是先前已經確立並制定了相應的戒條，以此作為行持、止作或評判的根本依據。

本句承接前文論述，指出在確立沙門的修行生活或果位（沙門法）之前，必須以先前的結戒（制定戒律）為基礎。
依據論書部派與阿含語境，沙門四法通常指「沙門四果」（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）或沙門的四種德行（不報復、不瞋恨等四不壞淨行），此處作為引導後文展開的總標。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十〈忍辱品〉，論述菩薩修習忍辱波羅蜜時應具備的四種具體行持。
此四法依侵害之程度由淺入深：由內心的瞋意、言語的辱罵、身體的打擊，乃至危及生命的加害。
菩薩依此因緣修習生忍與法忍，不生報復之心，是為大乘論書中確立不壞忍力的次第修學。

本句闡述四念處與戒律的先後次第與相依關係。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，四念處（身、受、心、法）是趣向涅槃道的核心修行安住處。
然而，若要修持四念處以安住其心，必須先依循持戒作為基礎。
因此，論主指出既然佛陀宣說了作為涅槃道住處的四念處，便可推知先前必然已經制戒，體現了由戒生定、因定發慧的三十七道品修學次第。

本句闡明持戒與修行的嚴格標準。
在《十住毘婆沙論》所依的菩薩道初地（歡喜地）或淨戒行中，對於微細的罪過與惡念皆防微杜漸，不予開許，以此論證防護身口意三業、防範粗重惡業的必要性與正當性。
。
本句屬於論書推導結論的語境。
論主透過上述所列舉的各種因緣、教法或事例，來論證、提示修持者：佛陀在前面已經針對此類過失或修行階段制定了相對應的戒律與規範。
此處強調戒律的制定皆有其特定因緣，非憑空設立。

此處以世間國王制定法律禁絕惡行作為譬喻，用以說明佛陀建立戒律、教導修行的制修原則。
在論書語境中，藉由國王法令的權威性與強制性，來比喻佛法中不善法應當斷除的必然性與規範性。
。
本句為律典或論書中結戒制刑的通式。
佛陀因僧團中具體事件的發生而制定戒律後，以此明確宣告後代佛弟子，凡有違犯者，必須依據客觀行為與心相的輕重等級，判定相應的罪相（如波羅夷、僧殘等），並依律制進行相應的懺悔或擯出處治。
此體現了佛法中「隨犯隨制」與「依律治罪」的理性精神。
。
此句依《十住毘婆沙論》的毘曇與釋經論體系，以「隨犯隨制」的律學因緣來比喻說法的次第。
佛陀制戒並非憑空杜撰，而是先提示清淨戒律的總體綱要，待實際發生僧眾違犯的事件後，才具體條列並判定製罪的相狀（如波羅夷、僧殘等罪相），展現出佛法因病予藥、依緣制教的特點。
。
本句出自釋經論部《十住毘婆沙論》，屬於律制與菩薩道實踐的語境。
論述菩薩治理大眾或引導眾生時，對於造作惡業、違犯戒律者，並非直接採取嚴厲的驅逐手段，而是慈悲攝受，教導、令其依據律法進行如法的懺悔。
透過如法懺悔，可以清淨罪業，免受僧團中最嚴厲的羯磨處分（如不見擯、滅擯、不共住），達到維護僧團清淨與救護違犯者的雙重目的。
。
此句說明佛陀制定戒律的因緣（隨犯隨結）。
在律部或釋經論的毘尼語境中，佛陀並非無因無緣預先制定戒條，而是僧團中先有弟子因煩惱而做出不清淨、不隨順道法的「事故」（如犯過、受譏嫌等），佛陀才以此為因緣來制定相對應的戒律，用以攝僧、護法、令正法久住。