大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句體現論書以理破執的特點。
佛法評量修行僧伽之位次或成就，是以戒德、定慧及解脫法為依據，而非依世俗的年齡、種姓與門第。
世俗的尊貴與出家修道、證果無關，故稱「於道無益」。
。
此句為論書中常見的設問句，用以提起下文，承接上文所提出的論點或經義，準備進一步闡釋其理由或因緣。
在《十住毘婆沙論》的釋經脈絡中，通常用於解釋菩薩修持十地（初地歡喜地等）之法相與行證因緣。
。
本句承接《十住毘婆沙論》中關於初地（歡喜地）菩薩「生如來家」的義理。
在佛法語境中，真正的尊貴非世俗階級，而是發菩提心、成就聖法。
此處將依循正法修行的菩薩，比喻為真正出生於高貴、清淨的佛法家族中，能紹隆佛種。
。
本句說明僧團中「耆年」的判定標準。
佛教僧伽不依世俗年齡排序，而是依據受具足戒（大戒）後所經歷的法臘（僧臘）來決定長幼尊卑與資歷，滿一定戒臘者方稱耆年或長老。

本句探討佛教僧伽中「大小長幼」的判定標準。
依《十住毘婆沙論》等律制與釋論語境，世俗多以年齡（耆年）判定長幼，但在出家僧團中，則是依「戒臘」（受具足戒的先後順序）來判定尊卑與受供養的次第。
因此，先出家受戒者，即是法中的長老與大者。

此句體現佛教「四姓出家，同稱釋氏」的平等思想。
在世俗社會中雖有嚴格的階級、種姓或家族背景之分，但在佛教戒律與僧團體制下，一旦受戒僧化，其世俗的身分便完全消融，一律平等的依據佛法修學。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，依毘曇與大乘論書語境，說明出家比丘受具足戒的法義內涵。
比丘登壇受具足戒，即完成出家身分，在法體上告別世俗血緣的宗族大世家或夫妻小家庭，正式轉生於佛法家族（佛家），以釋尊為父，僧團為依，體現了「四姓出家，同稱釋氏」的平等與和合。

本句為論書中的外難或尊長問難。
在毘婆沙論的諍辯語境中，此處討論上座（長老）的資格認定。
對方主張應以出家先後、持戒年資等世俗時間的長短來評定僧中地位，即「法臘、戒臘」高的年長者為上座。
這反映了當時僧伽內部對於上座資格是以「年歲持戒」還是以「證果智慧」為優先的觀點論辯。
。
此處引證佛陀制定戒律的因緣或條文內容，用以說明當前論述的行持規範或犯相，具有律制的權威依據。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道論述中，常藉由聲聞律或菩薩戒的制戒本末來印證持戒之相。

本句語境出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循律修與菩薩道的次第教法。
此處辨析持戒與破戒者的關係，依僧團律制與淨戒原則，破戒者因失去清淨戒體，清淨僧眾不應與其羯磨共住，以維護僧團之清淨。
共住尚且不可，在修持層面上更不容許對其進行恭敬禮拜與物資供養，藉此嚴明戒律的尊嚴與修行的因果次第。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道的戒律與恭敬僧寶之教理。
文中開示菩薩應對所有出家僧眾生起平等恭敬心。
即使面對戒行不圓滿或僅具形相的僧寶（如自言是比丘者），菩薩亦不應生輕慢心，而應隨其僧相（不論大小、賢愚）而行禮拜。
此處以「禮泥木天像」為喻，說明禮拜的外在對象雖是泥木（比喻凡夫僧或形相僧），但內心所運想、恭敬的是其背後所代表的清淨佛法與聖賢僧寶（比喻真天）。
此為「依法不依人」的修持實踐，旨在破除修行者的分別心，藉由恭敬形相僧來增長自身的福德與謙下心。
。
本句體現《十住毘婆沙論》中關於僧團倫理與修集福德的教導。
在論書體系中，佛教重視長幼有序與尊重法臘資歷，佛陀敕令年少比丘禮拜上座，不僅是維繫僧團和合的行為軌則，更是修行者藉由斷除我慢、隨順教法來增長福德的具體實踐。

本句出自論書對頭陀行（苦行）的辨析。
論主反駁盲目崇拜外在苦行相的觀點，指出修持頭陀行者的內在動機極其複雜，有前四種基於無知、利養、欺誑或精神失常的錯誤動機，僅有第五種是出於隨順涅槃的清淨正念。
這體現了毘婆沙論書注重法相辨析、強調依「內心動機與智慧」而非「外在苦行相」來評判功德的論書特質。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十一〈頭陀品〉。
論中將實踐頭陀行的人分為五種（如為了名聞利養、為了欺誑世人、或真正為了少欲知足等）。
此處說明，僅從外在的苦行表相，很難識別其修行是出於真誠還是虛偽，藉此提示修行者應反觀自照，注重內心動機的純正。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋初地菩薩修行法要的論書語境。
此處將「多聞」之人與「頭陀」（苦行）之人並論，強調真正的多聞非指世俗的博學，而是能受持佛法、內化為心性修持的功德。
由於這種內在的法利與戒德深藏不露，故稱「難可分別」，修行者不應單憑外相去評判其證量。
。
本句為論書中常見的設問發起語，用於承接前文的論點或抉擇，並引導出下文針對該原因或理據的詳細解析。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此問旨在層層開顯菩薩十地（初地、二地等）的修行因緣、功德與相狀，引導讀者深入思擇法義的決定性。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，剖析修行者追求「多聞」的不同發心與動機。
龍樹菩薩指出，同樣是廣泛聽聞、學習佛法，背後的意圖卻有差別：一者是出於對解脫或菩提正道的希求與好樂，此為清淨的修行資糧；二者則是為了獲得世間的名聞利養，屬於世俗的染污發心。
此處旨在誡勉修行者應自我檢視，端正聞法動機。
。
本句承接前文論述，指出在修持菩薩道或抉擇法義時，某些細微、相近或錯綜複雜的法相與境界，皆如同前述事例一般，極為精細微密，不易以凡夫的粗漏心智進行明辨與抉擇，必須依憑深厚的智慧與論書的抉擇力才能如實了知。

本句體現《十住毘婆沙論》（屬於大乘菩薩道之實踐論書，解釋《十地經》初地與二地）核心的「行證」導向。
佛法之根本在於將教理付諸實踐（如說行），若僅停留在經典的文字閱讀與口頭誦持（多讀、多誦），而不思維、不修持、不轉化心行，則無法獲得解脫與菩薩道的實際功德。
此處並非否定讀誦的基礎價值，而是強調「行」重於「知」的揀擇。

本句引證佛說，辨析「多聞」的真實意涵。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修學語境中，聽聞佛法不以知解數量為尊，而以「能付諸實踐、成就自利」為核心。
若能將所學的一句佛法落實於身心修行，即等同具足多聞的功德，此屬釋經論部強調解行相應的實踐法義。

本句闡述大乘菩薩道「解行相應」的論書語境。
在《十住毘婆沙論》中，智慧（般若）並非流於口頭的玄想或思辨，而是必須轉化為自利利他的具體修行。
若僅有言說上的智慧而無實際的菩薩行，則此智慧便失去其引導解脫與圓滿菩提的實質作用。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》的論書語境。
此處探討何者方名為真正的「上座」（Thera）。
論主指出，不能單憑世俗的聰明智慧或個別的知識成就，就認定其具備僧團中德高望重之「上座」資格，而必須依循戒律、法性與實際的修證功德來判定，以此破除對名相的流俗誤解。
。
此句以世間法中的「長幼尊卑」倫理為喻，說明在修學佛法的次第與僧團長幼制度中，戒臘或身分在先者（如兄），不因後進者（如弟）具備世智辯聰或多聞而改變其尊卑次序。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道次第語境中，此比喻旨在說明法道修持、受戒先後或果位等第的尊卑有其法爾如是的次第，世俗的聰明才智不能逾越或顛倒這種由戒德或修證次第所決定的尊卑關係。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩道的論書體系。
此處強調菩薩修持戒德與謙遜的精神，不可因自恃擁有智慧而心生法慢，甚至流於貪圖名聞利養。
修行者應當降伏傲慢心，不爭先恐後搶受利養，方能符合菩薩道的清淨行持。
。
本句彰顯律制與僧團中「以戒為尊」的次第。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道實踐中，縱使行者自身具備博學多聞與高深智慧，仍不可生起驕慢心，必須依循佛制僧倫，恭敬禮拜戒臘在前的先受戒者。
這既是調伏我慢的修行，也是維護僧團和合與法道尊卑次第的具體表現。
。
本句探討佈施供養僧團時的平等心與次序。
在僧團體制中，若不依戒臘僧次，而單憑個人的多聞或智慧等名德進行選擇性、優先性的供養，容易引發僧眾之間的嫉妒與不和，進而破壞僧團的和合。
為維護僧伽的清淨與和合，大乘菩薩道在實踐佈施時亦須顧及大眾的平等與秩序，避免因分別心而挑選特定對象供養，導致僧團鬥諍。

本句出自論釋十地品之語境，論述在觀察或評量他人修行證量時，若屬於外在行儀尚易辨別；但若涉及內證的「得沙門果」（阿羅漢等四沙門果）、內斷的「斷結」（斷除見思二惑等結使），以及內發的「得神通」（三明六通），這些屬於心法與智證的範疇，最為隱密難測，故言最難知。
。
本句屬於論書的審查問難語境。
依據《十住毘婆沙論》（釋經論部，龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯）的法義框架，此處探討行者在修行位次與斷惑證真上的進展，透過設問來辨析特定行者是否已斷除相應煩惱、證得初果（須陀洹果）至第四果（阿羅漢果）等聖者階位，用以確立修證之分齊。
。
此句為論書中的問難或抉擇語。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘菩薩道交織語境中，此處探討修行者在特定階位或法行中所斷除的煩惱（結）數量多寡與程度，以此評估其斷惑證真之功德。
諸方修行因根基與所緣法門不同，其所斷煩惱之深淺、範圍亦有「多斷」與「少斷」之差別。
。
此處屬於《十住毘婆沙論》對菩薩修行階位與所獲成就的問辯與抉擇。
論書以此設問來釐清、辨明在特定修行狀態或離欲過程中，菩薩所展現的境界是否已達致真正的五通或六通等聖者神通，屬於部派與大乘初期毘曇論書式、層層推敲的法義辨析。
。
本句屬於論書探討僧團德行與戒律次第之語境。
指出僅憑年歲大、出家久或表面形式，而不具備真實的智慧、戒德與法義修持，是不能真正成為受人尊敬的「上座」。
。
本句探討在僧團或修行羣體中，當眾多比丘在修證境界（皆得沙門果、斷除漏結、具足六神通）完全相等時，應依據何種標準來判定長幼尊卑與上座席位。
這屬於論書中對於僧團律制與法歲資歷的抉擇討論。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對修持菩薩行、成就十住位的法義開示。
依論書毘曇與瑜伽修行次第語境，強調「行」的決定性。
修行者若能不違背佛陀所說的教法、戒律與修止觀次第，如實隨順實踐，在一切行持中即是最為尊貴、最為第一的功德。

本句為論書中典型的「答辯架構」。
論主針對外難或前文所提出的疑惑（即質疑佛陀是否在宣說法要時仍存有疑慮）進行承接，並準備展開符合阿毘達磨與大乘初地（十住）語境的法義辯證，用以彰顯佛陀的遍智與斷疑德行。

本句彰顯佛陀具備決定無疑的「一切智」與「四無所畏」。
在釋經論部的毘婆沙語境中，強調佛陀對第一義諦的甚深法性已現量通達，毫無窒礙；因此在因應眾生根機、抉擇何時該開顯法要（應說）或何時該默然不言（不應說）的化導方便上，更具足絕對的智慧與自信，斷無猶豫不決之理。
。
本句源於大乘破執語境與論書辨析。
雖《般若經》等常言「佛無所說」以破除眾生對名相、法執的實有執著，但此處論書從反面抉擇，強調佛陀並非流於「虛無主義」或「惡取空」而全然否定世俗諦上的言說教化。
佛陀雖不著相，但非一概不建立言說，故言「不言我都不說法」，以調和第一義諦（空性無相）與世俗諦（因緣施設、悲憫度眾）的中道實義。
。
本句指出大乘菩薩說法時應具備的內在心境與外在行持。
說法者若內心喧鬧、熱衷於籌辦世俗名利或繁雜事務，便容易分心且增長有漏煩惱，導致說法時產生執著或違失。
唯有安住於閒靜、遠離雜務，方能以清淨心宣說正法，避免法義或威儀上的過失。

本句反映外道對佛陀「寂默」特質與「建僧教化」度眾行為之間的矛盾質疑。
外道認為既然佛陀已證得遠離戲論的涅槃寂靜，理應入於獨處寂默，不應再如同世俗宗派般聚集徒眾。
此問引出後續論主闡明大乘菩薩與佛陀雖內心寂滅，但因慈悲本願與救度眾生之因緣，必須建立僧團並廣行教化的菩提心特質，符合《十住毘婆沙論》對大乘菩薩實踐十住位（特別是初地以上）廣度眾生之法義框架。
。
本句體現《十住毘婆沙論》中菩薩度化眾生時，體解「眾生界無盡」的法義。
即使菩薩發心教化，但從眾生界本性或數量而言，皆是不可窮盡。
菩薩雖知不可盡，仍不捨弘誓大願，此為大乘菩薩道的深廣實踐，符合龍樹菩薩詮釋十地中初地與二地菩薩的無疲厭心。
。
本句為外難或反詰之語。
在《十住毘婆沙論》論釋「無生法忍」的語境中，強調諸法實相離諸分別、無生無滅。
此處反問：如果證得諸法實相還如同凡夫的虛妄分別、存有相狀，那麼佛陀宣說超越世俗、證入無分別實相的教法就失去其根本意義了。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
此處從修行嚴格的戒律與除障角度出發，指出出家修行者若以世俗的佔有欲、擴大勢力或求取供養之心來「畜養」弟子，羣聚圖利，便落入了我執與法執的貪著相。
真正的師徒關係應建立在傳法與解脫上，若偏離此道，即是障礙清淨修行的貪著。

本句彰顯佛陀初成道時，抉擇是否說法的心路歷程。
此處依《十住毘婆沙論》之阿含與大乘初地過渡語境，說明佛所證之「法」超越世俗思惟。
雖佛具足無量智慧方便，但眾生受縛於貪瞋癡、根器鈍劣，能堪受此甚深法而得度者極其稀少，故佛初欲入滅、選擇默然。
此非真不度眾生，而是凸顯佛法之難信難解，並為後續梵天請法、彰顯法之尊貴作鋪墊。

本句闡明佛陀成道後不立即說法，而待大梵天王勸請的因緣之一。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，佛法至高無上，若佛自說，外道將譏嫌佛陀自讚或強行說法；藉由世間所尊崇的大梵天王屈尊啟請，能令眾生生起恭敬心，並杜絕外道輕慢與譏諷之口實。
。
本句彰顯大乘論書所引述之「梵天勸請」傳統。
佛陀成道之初，考量法義深妙難解，本欲入涅槃，梵天王等前來勸請說法，指出眾生雖有盲目愚癡者，但亦有根性利、煩惱薄者，若得聞法即可得度，此為開啟佛教說法化度之因緣。
《十住毘婆沙論》承襲此部派共有之傳承，作為菩薩當行化度之法義佐證。
。
本句彰顯佛陀成道後，本欲入涅槃，因大梵天王等至心勸請，為利益眾生而開顯初地至十地等大乘菩薩道之法門。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此勸請標誌著轉法輪的緣起，說明佛法非無因生，乃順應眾生之機緣與梵王的請法而宣說。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道之實踐階位（十住位）進行闡釋。
此處以「得寶示人」為喻，闡明菩薩階位的聖者在自身證悟、契入法性並獲得具足的法利後，不應耽著於個人的解脫涅槃，而必須發起大悲心，將所證之法利益一切眾生，彰顯了自利利他的菩薩道核心精神。

本句為論書中的外難或質疑。
對論者（懷疑佛陀具有一切智的人）認為，佛陀成道後最初想向阿蘭迦蘭等人說法，隨後才由天神告知或以定力得知他們已死，這證明佛陀並非隨時無所不知。
本論（十住毘婆沙論）屬釋經論部，此處依瑜伽、毘曇等論書的思維與論對語境，隨後將展開對佛陀「一切智」與「知與不知」的法義辯證，說明佛陀之「不知」乃是示現或有其因緣，而非真正缺乏遍知能力。

本句闡明佛陀度化眾生的心行特徵。
佛陀不以眾生肉體壽命的死生為念，而是以眾生的善根與煩惱狀態（結使）為依據。
當佛陀作此觀察時，其無漏智慧便隨之生起，能如實了知何時、何地、何種法門最適宜引導該眾生。
。
本句闡述論書對佛陀與天神宣說法要先後次序的合理性論證。
在《十住毘婆沙論》的釋經脈絡中，佛陀具備一切智，為法之本源，故必須由佛陀首先發起、親自宣說核心法義；天神（如梵天、帝釋或淨居天等）作為護法與傳播者，在聽聞佛法並領會後，方奉佛旨或依循法爾道理去向大眾或特定對象宣告。
這種先佛後天的順序，符合法爾如是的教化軌則與因緣理路。

本句敘述佛陀出家初期曾跟隨外道導師修學的經歷。
論主指出，佛陀此舉可能引發天人與大眾的猜測，誤以為佛陀的無上正等正覺是從外道處學得、在別處證悟。
此句為後文說明佛陀隨後捨棄外道、現自證道以斷除大眾疑念的背景鋪墊，旨在彰顯佛法的自證性與不共同外道性。
。
本句彰顯佛陀以慈悲心觀照眾生苦難，並及時開示因緣法以斷除疑惑的教法。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，眾生因無明而長期處於生死衰惱之中，佛陀對此升起大悲，宣告應當使其聽聞能解脫生死、證入諸地法性的妙法，以此破除修行者對於佛陀度化因緣的疑惑。

本句依據《十住毘婆沙論》釋經論之語境，解析佛陀成道後欲度化眾生時的慈悲與智慧。
佛陀觀察眾生，不因其地理位置的遠近（住止所在）而有分別，而是以因緣法為準則，唯觀其善根成熟、堪受佛法的解脫契機（可度因緣）。
此處承接上文推論，說明佛陀對五比丘的度化亦是順應因緣而行，體現阿含與論書體系中強調的因緣法爾如是。
。
說明菩薩或修行者具備敏銳的覺察力與深厚的正念，能清晰照見心念的生滅相續。
當前念滅去、後念生起並攀緣於特定境界時，能毫不遲疑地覺察其所安住之處，不落入無明、失念或散亂之中。
。
本句承接上文，強調佛陀是證得一切智的聖者，其所宣說的教法真實不虛。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行脈絡中，修行者應對佛陀生起清淨的信心，不應起破壞、反對或誹謗之心，以免障礙自身修行並造下惡業。

本句屬於論書的問答辯證。
論主針對外難或疑執進行駁斥，指出事物的成壞是由多重且非單一、非決定性的因緣所構成（因緣不定）。
在部派佛教與大乘初期論書的邏輯中，若將尚未決定、處於變動或多重可能性的因緣，硬性拉為單一、決定性的因果結論（定說），則犯了推論上的過失，不符合如實觀照因緣法的正確認知。

本句屬於論書中的辯證與釋難。
論主提出先前已安立的「四十不共法」架構，以諸佛能「善知一切不確定、不固定之法（善知不定）」的自相與共相為論據，來化解對手在義理上所提出的詰難。
這展現了諸佛一切智智的圓滿，不為外道或二乘的侷限性論點所難倒。

本句為論書中的問難或引證語，引用佛陀見比丘聚會而依例詢問的經典常見緣起。
在阿含與律典語境中，佛陀明知故問比丘聚會的因緣，通常是為了導引出隨後的法義開示或戒律制定。
此處依《十住毘婆沙論》的釋經論部體系，用以辨析或證成特定法義的論辯過程。

本句屬於論書中解析經文發問動機的常見結構。
說明佛陀在經中之所以設問，並非自身有所疑惑，而是為了啟發聽眾、引導出接下來所要宣說的特定教法，具備以問啟教的教育意涵，符合論書抉擇經義的體系。
。
此句論釋佛陀制定戒律的因緣。
在律制中，佛陀通常不無因自行立戒，而是因有比丘犯了過失，為僧團的清淨與和合，才命當事人自行陳述實情，進而以此為因緣來制定相應的戒條。
。
本句體現《十住毘婆沙論》作為釋經論在論辯與法義抉擇上的嚴謹性。
在龍樹菩薩詮釋大乘菩薩十地（此處為初地、二地相關法義）的過程中，法義的開顯往往需要透過由淺入深、從不同層次或角度的「種種說法」來建立。
因此，論中外人或弟子的提問、質難，是為了釐清教理、辨明正邪，屬於依理追求決定勝義的必經過程，並非惡意詰難，故「問而無咎」。
。
本句藉由世間常見的日常對話，說明「知而復問」的現象。
在《十住毘婆沙論》等論書中，常以此類譬喻來論證佛菩薩或聖者雖已具足遍知一切的智慧，但在特定教學、引導或因緣下，仍會採取「知而故問」的啟發式問答，此乃依循世間法隨順眾生的一種善巧方便。
。
本句為《十住毘婆沙論》中用以比喻說法者應觀察時節因緣與眾生根機的譬喻。
如同明知天氣寒冷而故問『冷嗎』，旨在引導對方確認現前感受；佛菩薩隨順世間、明知故問，亦是為了契理契機、啟發眾生覺悟的善巧方便。
。
本句闡述佛陀「知而故問」的善巧方便。
依《十住毘婆沙論》等大乘論書觀點，佛陀具足一切智，對於眾生心行與世間萬法無所不知，其提問並非真有疑惑，而是為了引導大眾、發起教化因緣，或為大眾作證。
這種隨順世間言語習慣的示現，在義理與戒律上皆無過失。

本句為論書中典型的「答辯」結構，承接外道或他宗的質難。
對方質疑佛教聖者若有「自讚毀他」的言論，便不符合「一切智人」（佛陀）的定義。
論主在此立下答辯的開頭，依據毘婆沙論（釋經論部）的論證邏輯，隨後將從「如實說」而非出於貪瞋煩惱的立場，來釐清「自讚毀他」在特定教化語境下的真實義理。

本句彰顯佛陀具足「無貪」之清淨德行。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，佛陀已斷盡一切煩惱習氣，對於自體（內法）及四事供養等外物（外法）皆無絲毫執著與貪戀，此為如實了知諸法實相、遠離我執與我所執的必然展現。
。
此句論述菩薩修行十善業道中的「不瞋恚」。
菩薩於一切眾生修習慈悲觀，不生惱害瞋恨之心，此為清淨意業、成就菩薩道的基石。
。
本句強調菩薩修行者應遠離虛妄的自大。
增上慢是指在修行上尚未有所得、有所證，卻因自以為是而產生已得、已證的傲慢。
不增上慢能使修行者保持謙遜與真修實證，是修學十住、菩薩道行的重要德行。
。
本句依據《十住毘婆沙論》之菩薩實踐語境，解析佛陀自稱「世間第一」的慈悲破執與化度因緣。
此自稱非出於世俗我慢，而是為了令有利根、具足信心的眾生，能生起堅固皈依之心，以此遠離惡知識之損惱，親近佛陀正法，從而在生死長夜的輪迴中獲得究竟的安隱與利益。
這屬於論書中釋經論部對於佛陀功德與度化方便的合理化抉擇。
。
本句承接前文論述菩薩修行十住位之功德，說明佛陀為了令眾生對佛法生起決定信心，引導修行者趣向佛道，故於經典中親自宣說、讚歎佛身的清淨功德與殊勝果報，此非出於慢心，而是基於度化眾生的慈悲與教化需要。

本句出自《十住毘婆沙論》，依大乘菩薩道修學語境，闡明精進波羅蜜的重要性。
龍樹菩薩指出，修學者雖發心求取究竟成佛的「第一樂道」，但在漫長的菩薩道中易生疲厭、懈怠。
佛陀因而警策，成佛、度化眾生乃是世出世間最究竟的利益，在如此「無上利」的修學中，切莫懈怠，應恆常勇猛精進以防退轉。
。
本句經文屬於修持大乘菩薩道（十住位）的法義語境，強調佛陀作為世間導師的無上功德與法教的正確性，以此勸勉修行者應依循正法勇猛精進，不懈修持，終能克證聖果。

本句闡明菩薩在特定教化脈絡下陳述自身功德的動機。
行者有時為了引導眾生生起信心，或為了彰顯法門之殊勝，會依特定因緣而稱讚自身成就。
此舉全然出於度化眾生的善巧方便，內心並無傲慢與法執，絕非如凡夫般為了自我膨脹（自貴）或貶低他人（輕賤）。

本句闡明大乘菩薩道在實踐「呵責惡人」時的根本動機與心態。
依《十住毘婆沙論》之大乘菩薩慈悲與智慧並重之語境，菩薩雖對行惡者進行嚴厲的斥責、教誡，其本意全在於慈悲，旨在令其止惡向善、消除罪障（除滅惡法），而非源於自身落入貪瞋癡的瞋恨煩惱（非為憎恚眾生）。
此乃彰顯菩薩道「調伏眾生」而非「捨棄眾生」的方便權智。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩道的論書語境。
此處說明菩薩採取「呵罵」之不饒益行，其背後的慈悲調伏動機。
當行者的本質清淨正直，卻因無明而與惡知識交好時，若不嚴厲制止，將耽誤其求取如法大利的修學前程。
因此，菩薩以看似瞋恚的呵罵手段，行方便度化之實，本質是為了守護行者的清淨心，使其免受惡知識的染污與誤導。
。
本句闡明佛陀在因地修行菩薩道時，具足極致的慈悲與難行能行的願力，連自身的骨髓與大腦都能無私佈施眾生；如今既然已經證得圓滿佛果，慈悲與福德皆悉具足，更不可能對眾生產生瞋恨或進行呵斥責罵。
此處用以彰顯佛陀澈底斷除瞋恚、平等利生的清淨功德。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書答辯語境。
外道或異執者質疑佛陀說法前後矛盾（初後相違），論主對此進行破斥。
在瑜伽、中觀及釋經論部的體系中，佛陀隨順眾生根基而巧設權實、大小乘等不同教法（即化道次第），表面上雖有差別，但其導向解脫與菩薩道的終極義理是一貫的。
外道因缺乏對佛法整體教相與隨機說法（義）的理解，才會產生法義衝突的錯覺。
。
本句闡明釋迦牟尼佛成道之殊勝性。
迦葉佛為過去七佛之一、釋迦牟尼佛前之佛。
迦葉佛滅度後，佛法於世間隱沒，通往涅槃的解脫正道因而斷絕，至釋迦牟尼佛菩提樹下證悟前，世間無人能說此法、亦無人能證此果。
此句點出佛陀為正法「先行者」與「說法者」之不共功德，非指發明新法，而是重新顯發與證得久已隱沒的古道。
。
此處引證「古道」或「舊道」之喻，說明佛陀所成就的菩提並非其獨創或新造之法，而是過去諸佛所共同經歷、法爾如是的因緣軌則。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此句用以佐證佛道之常軌與確定性，行者依此古道修學，亦定能如實通往解脫與成佛之果。
。
本句闡述「故道（古道）」的法義。
在《十住毘婆沙論》的阿含與大乘初期交會語境中，強調八聖道（八正道）是過去諸佛（如錠光佛）所共同修證的古老道路。
此道為通往涅槃的「一道一因緣」（即唯一不二的途徑），故稱「故道」，呼應阿含經中「古仙人道」的比喻，彰顯正法軌則的恆常與唯一性。
。
本句依據《十住毘婆沙論》說明菩薩修行階位與佛果功德的因果關係。
在龍樹菩薩的論書體系中，透過前述修持種種波羅蜜與十地法門的因緣，最終必然導向圓滿的佛果。
此處強調「一切智」為佛陀的核心功德，證成此智即是成佛的明證，用以確立修行者對佛果無上智慧的決定深信。

本句為論書常見的設問結構，用以引出論辯或進一步的法義抉擇，在《十住毘婆沙論》中常作為開闡大乘菩薩地（初地與二地等）隨順修行與遮遣疑難的啟始語。

本句為發問提起辨析，旨在對「一切智」的內涵與定義展開深入討論。
在《十住毘婆沙論》（釋《華嚴經·十地品》初地）的論書語境中，此處透過提問來抉擇大乘菩薩所追求的至高佛智，是即將開演一切智之總相與別相的啟始句。
。
本句屬於論書體裁中的問答抉擇，旨在辨析與審查「一切智」的名相定義。
論主藉由這個提問，探討是否因為能夠遍知萬法才得以成立「一切智」之名，以此引出後續對於佛陀究竟智慧內涵與範圍的深入思辨。

此句為論書中標準的答辯過渡句，承接前文提出的質疑或提問，展開後續的論述與法義解釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，用以引出符合龍樹菩薩中觀與大乘菩薩十地次第的論法。

此句闡釋佛陀智慧的圓滿境界。
能知之智（一切智）與所緣之境（可知之法）完全相應。
佛陀以無礙之智，遍知一切諸法的實相與差別，對於宇宙間一切所知、應知之事理，皆能悉知悉見，無有障礙。

本句闡述犢子部及其支派（如正量部等）的核心判法體系「五法藏」。
此部派將一切可知、可導向智慧的法（可知者）總括為五類：前三者為三世有為法，第四者「出三世」指擇滅等無為法，第五者「不可說」則指非有為非無為、與蘊不一不異的「補特伽羅」（我）。
《十住毘婆沙論》此處引此部派觀點進行部派義理的分疏與評析。
。
本句屬於論書對阿毗達磨或修道所緣中術語的定義。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，此處闡述能觀的「知」（智慧）與所觀的「五藏」（五種功德法藏或法聚）之關係，說明凡是能正確、如實照了並通達這五種法藏的能知主體與心理作用，在法相定義上即稱之為「知」。
。
本句依據阿毗達磨與大乘論書之阿含語境，界定「一切」的範疇。
在部派與初期大乘論典中，一切法不外乎能觀的「知」（主觀的能知之智，如眼根、意根與相應心法）與被觀的「所知」（客觀的所知之境，如色、聲、法等六境）。
主客二元所攝受的萬法，即構成宇宙中所有的存在（一切）。

本句為《十住毘婆沙論》中展開論辯或引出法義的設問語，屬大乘毘曇、瑜伽、中觀等論書體系常見之論體結構，用以藉由問答推求大乘地相與菩薩行之義理。

本句屬於毘婆沙論（阿毘達磨論書）對「一切」定義的破斥或辨析。
論書中在探討何謂「一切法」時，若單純將「能知之智（知）」與「所知之境（可知）」界定為「一切」的全部內涵，在法義邏輯上是不夠嚴密或不正確的（例如未涵蓋不可知法、或將能所混淆等），故予以否定。
。
此處為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出下文對菩薩十住品位、修行階位或特定法義的因緣、理由進行詳細的毘婆沙（分別、廣說）與釋論。
。
本句屬於論書的辨析語境，探討能知（智）與所知（境）的關係。
論主指出，在反思或審察認識時，原本能知的心識也會成為被觀察的對象（所知），因此能所兩者在「皆可被認知」的層面上是一體、無二別的，以此破除對能所二元的絕對執著。
。
此句在論述世間對於眾生根性（利根與鈍根）的普遍認知。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，這是借用世間法大眾共知的常識，來比喻或引申說明佛法中菩薩智慧或眾生根器的差異。
知利、知鈍是指世間人能分辨出誰的智慧敏銳（利）、誰的理解遲鈍（鈍）。

本句為論書中解答疑問的過渡銜接語，用以引出針對前文提問的具體論證與回答。

本句屬於論書的辯證語境，用以破除外道或偏執「萬物為一」的謬論。
若萬物體性絕對為一，則世間性質完全相反、互相刑剋的現象（如寒與熱）將失去差別而等同，這與世間現量及法爾道理相違背，以此論證「一切法非一」。
。
本句屬於論書中的破斥與反詰語境。
作者透過外詰或破外道、異執之論法，指出若執著於某種不合理的普遍性或同一性（如因果一體、或神我與諸法不二等），將會導致邏輯上的荒謬結論。
亦即，世間性質完全相反、互相排斥的現象（如明與暗、苦與樂），在這種錯誤邏輯下也必須被承認為同一體，這顯然與現量和現世經驗相違背，藉此證成對方的論點無法成立。
。
此句為論書中常見的破斥、辨析語境，屬於瑜伽、毘曇或中觀論書在推理論證時，否定前文所假設的觀點或外道執著的簡短結語。
強調邏輯上的反駁，說明某種假設在理路上是不能成立的。
。
本句屬於論書推導結論。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與中觀抉擇語境中，旨在破斥外道或異執所主張的「一異」偏見。
若執著一切法皆是「同一」（一），則抹殺了諸法因緣生滅的差別相（緣起諸法各有其自相與差別界限），因果與法位將陷入混亂，故從法理上判定「一切皆是一」的論點不能成立。

此處為論書中展開辯證、提出質疑或引出下文的固定論辯結構標誌。
本論為大乘論書，以問答體裁逐層解析《十住經》（華嚴經十地品）之義理。

本論承襲毘曇與大乘中觀抉擇，此處屬於破斥外道或異執「萬物為一」的論證。
若主張所有可知之境其自性皆是一（一體），則相違的法（如苦受與樂受）在認知上亦應融為同一自性。
然而，苦、樂在現實經驗上具有相違的特相（實不一），以此現量相違來破斥對方「萬物體一」的邏輯過失。

此處為論書中解答提問的起始語。
在《十住毘婆沙論》的辯證結構中，用以承接前文的質疑或提問，並引出隨後的正理與法義闡釋。

本句體現論主（龍樹菩薩）在《十住毘婆沙論》中破除「一、異」執著的論書語境。
論主澄清自己並未主張「所有被認知的對象皆為同一個本體」，以此避免落入「萬物為一」的僵化見解，符合中觀不一不異、不墮兩邊的中道方法論。
。
本句屬於論書的辯證語境。
外道或論敵主張「一切法皆是一（一性、同體）」，論主對此進行破斥。
若主張一切皆一，則因果、善惡、染淨等差別將被混淆。
論主表明己方不墮入這種「一性」的單一執著中，故不會產生對方主張所帶來的邏輯與法義過失。

本句屬於論書中的辯證語境（中觀／毘婆沙論破外道或異執之法）。
外道或論敵在論辯時，若無法正面回應自身立論的漏洞，而採取「你也有同樣過失」的策略（即同有過論）來反駁，在因明與中觀論辯中，這種反破方式並不能洗刷自己理論的錯誤，反而落入了承認自身立論亦有過失的邏輯陷阱，故云「汝自執中有過」。
。
本句屬於論書的辯論軌則與邏輯抉擇語境。
在因明或論辯中，立論者若無法防護自身立場所指陳的過失，乃至於被迫接受、承認自己主張中的邏輯漏洞或義理違失，在論戰的評判上即屬於「墮負處」（即落入失敗、被推翻的被動地位）。
。
本句屬於論書論辯語境。
在破斥外道或執法者的過程中，若論辯對手已被論破，意識到自身所立之宗派或見解（所執）具有邏輯或義理上的過失，即應止息諍論，而非轉而尋找、攻擊他宗的瑕疵以轉移焦點。
這體現了毘婆沙論嚴謹的辯證邏輯與破邪顯正的論道。
。
本句屬於論書中的辯證語境。
論主（龍樹菩薩）在反駁外境或論敵的詰難。
論敵在辯論中若無法破壞論主的立論，往往會採用「同有過」的策略，意圖證明論主的論點也包含同樣的邏輯漏洞，從而將兩者拉回同等地位。
論主在此明確否定此說法，指出對方的反駁在法理與邏輯上皆不成立。

本句屬於論書中的破斥與遮遣邏輯。
在毘婆沙（阿毘達磨、中觀龍樹菩薩）的語境中，此處在辨析能觀之智（知）與所觀之境（可知）的體性關係。
若二者完全等同、合為一體，則混淆了主客體的界限，會導致不必藉由能知之智，直接以所知之法即能行使認知功能的邏輯謬誤。
。
本句闡述論書中關於認知主體與對象的關係。
在《十住毘婆沙論》的語境中，強調修持菩薩道者需依憑真實的智慧（知），方能如實了知、通達一切世出世間法（一切物），而非依憑凡夫的虛妄分別心。
。
本論屬於釋經論部，此處依大乘唯識或廣義阿毘達磨的能所判辨，破斥外道或偏見者將「所知的外境（瓶、衣）」與「能知的識體（知）」混為一談的錯誤。
論主反駁指出：外境無情，不具備知覺、認識事物的功用，而心識則具有「能知」的特質。
如果外境與能知之心完全無異，則外境也應當能知，但事實不然，故知「能知」與「所知」在體用上是有分別的，不可一概而論。

本句屬於中觀與毘婆沙論書的破執邏輯。
從緣起無自性的觀點出發，反駁外道或偏執者主張「一切法皆為一體」（一相）的決定論。
若萬物皆是一，則因果、修證、善惡等差別將被抹殺，在法義與邏輯上皆無法成立，故言「處處有過」。

本句依據大乘論書與阿含經典中有關「一切」的定義進行法義開展。
在《十住毘婆沙論》的語境中，將宇宙萬有與修行所涉的邊界歸納為「能知（主體、認識功能）」與「所知（客體、認識對象）」。
這種二分法涵蓋了所有存在（一切法），是破除對萬有執著、進而契入空性的基礎認識。
。
本句闡述「如來」與「一切智者」之名號功德，建立在對一切法如實知見的基礎上。
依《十住毘婆沙論》等大乘論書語境，諸佛因圓滿現證一切法的總相與別相，了達因緣生滅與空性，故得此二尊稱。
這非世俗的知識積累，而是徹證法性的究竟解脫智。

本句闡明「一切智人」（佛陀）與「金剛三昧」的因果相成關係。
依《十住毘婆沙論》等論書語境，金剛三昧為諸三昧中最堅固、能破一切煩惱之定。
佛陀因成就此三昧而證得一切智；反之，也正因為成就了一切智，此金剛三昧的修持才臻於圓滿究竟。
兩者互為因果、相輔相成。
。
本句屬於論書中的破斥與辯證語境。
論主針對外難或前述的錯誤觀點進行反駁，指出對方將「金剛三昧的成就」與「一切智的成就」兩者之間的因果或依待關係作了錯誤的推論，故以「是事不然」直接否定其論點。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，這涉及大乘菩薩於修行階位中，三昧的引發與證得佛果智慧（一切智）之間的法相思擇。

本句出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，屬於大乘唯識與中觀交涉時期的釋經論部語境。
此處「不定法」指諸法在未緣起現行前，其體性與相狀皆非一成不變，尚未定型、尚未分化。
如來智慧之特殊與殊勝處，即在於能夠如實了知諸法在尚未成形、未生起分別時的本然狀態，在此展現出佛智的究竟穿透力與自在力。

本句引證《分別業經》（即大分分別經之同本異譯）之論點，旨在探討業果感報的複雜性。
表面上此人三業行善卻受惡報，實則是由於其過去世所造之惡業，或臨終時生起不正見等惡念，導致惡業先成熟受報，並非善因感惡果。
此語境依據毘婆沙論之業因果報體系，強調業報受因緣、時節限制，通於三世受報。
。
本句涉及阿含與毘婆沙論書中關於「業報因果」的微細判辨。
從表面上看，行十惡業應墮地獄，此處卻生天上，看似與因果相違，實則不然。
依論書解析，此人能生天上，是因為其過去世曾造作能感得天報的善業，或是臨終時生起正確的邪見斷除（如隨順善心），導致過去的善業先成熟受報；而今世所造的惡業，並未因此消失，將於未來因緣會遇時再度受報。
這展現了業報先後成熟的複雜性，而非因果失準。
。
此句為阿難尊者因見特定示現或聞法後，向佛陀發問請啟的敘事句。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此問通常用以引出佛陀進一步解說菩薩修行階位、因緣或法界法爾的深層義理。
。
本句闡釋業果受報的先後順序與業力輕重之理，符合阿毗達磨及大乘論書對業報因緣的分析。
眾生受報取決於因緣成熟與否（已熟與未熟），若現世造業尚未成熟，則受前世已熟之業支配。
此外，臨命終時的心念（垂終之心）具有決定性的引導力量（其力大故），能壓伏他業，直接導向下一世的善惡趣。
此處強調臨終正念與善心的重要性。

本句引述《首迦經》（對應阿含部的《鸚鵡經》或《分別業報經》）的開頭，敘述婆羅門之子叔迦向佛陀請法的因緣。
此處屬於釋經論部引用阿含期業報教法的語境，應依因緣業報與原始佛教背景判讀。
。
本句為論書中的問難或質疑。
在佛教傳統中，通常認為出家修行的功德與清淨度高於在家。
此處提出反問：若在家的婆羅門或白衣居士精進修辦福德善根，其成就或功德是否可能超越出家人？藉由此問來辨析在家與出家修持善根的功德差異與條件，屬於十住毘婆沙論中探討修行階位與世出世間福德的論辯語境。
。
本句展現佛陀隨順因緣與眾生根機的說法特質。
在面對特定問難（如十四無記或非一向決定的問題）時，佛陀不採取絕對化、單一化的斷定（定答），而是依中道義或分別因緣採取「不定答」，以破除問者的執著與邊見，符合論書分析名相與論理的語境。
。
本句闡明出家的核心價值在於修持善法（如戒定慧三學、菩薩十善道等）。
若身雖出家，心不依教奉行，未能積累解脫或菩提資糧，其功德果報反不如在家能守五戒、行佈施者。
此處體現《十住毘婆沙論》對修行實質重於外相的嚴格要求。
。
此處承接《十住毘婆沙論》對在家與出家修行功德的辨析。
雖出家功德殊勝，但若出家者懈怠、不修善法，而在家者能嚴持戒律、精進修集淨業與菩提資糧，則在家的實際修行功德反勝過流於形式的出家者。
此處強調修行重在實質的善法修持，而非僅依仗身分外相。

本句引證《大涅槃經》（或相應之阿含部大般涅槃經）中佛陀對阿難或大臣所作的預言，說明世間有為之城邑終歸壞滅。
在論書（如《十住毘婆沙論》）的脈絡中，此類引文多用以論證諸行無常、有為法皆具衰亡之相，亦或用以比喻內外障礙對修行或團體的破壞。
詮釋時應緊扣諸行無常之法印與世間成住壞空的因緣次第，不作後期大乘的象徵義發揮。

本句語境出自《十住毘婆沙論》，引述佛陀對執著邪見、示現裸形的外道所作的嚴厲誡勉。
在釋經論部的教理中，外道若不徹底斷除其對邪見、妄語與染污心的執著，其惡業與障礙將使其無法親近佛陀、聽聞正法。
這強調了轉變心識與依止正見對於見佛聞法的重要性。
。
本句展現修行者發起大勇猛心、至死不退的決絕誓願。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行語境中，此處多指菩薩在發心或修持特定法門（如精進、禪定等）時，立下極其堅固的誓言，即便遭遇色身毀壞、外在束縛斷絕等肉體與生命上的極致考驗，也絕不退轉其心、絕不中止修行，乃至以此自誓若不證果則不至佛前，以此彰顯菩薩精進波羅蜜的極致精神。

本句引《筏喻經》說明佛陀說法的「權實」關係。
佛陀所證悟的究竟法義（實法）極其深奧難解，非一般凡夫眾生所能現量證知；因此佛陀建立種種施設、譬喻與階次（權法／方便說），將深法轉化為易於接受的語言，以此引導不同根基的眾生逐步契入佛法實相。
此處語境依《十住毘婆沙論》，強調大乘菩薩在行持十住位時，亦應效法佛陀，善用方便攝化眾生。
。
本句闡述依教奉行且心行質直者的現世功德。
十住毘婆沙論屬於釋經論部，承襲大乘菩薩道之實踐，同時含攝阿含以來的解脫次第。
「直心」為入道之根本，心無諂曲方能與正法相應。
依此修行者可得二種利，其一即是於現生證得漏盡通，斷盡見思惑，成就解脫。
。
本句承襲阿含與毘婆沙的聲聞聖道修行次第。
依據論典語境，修行者若能斷除欲界結使，即使尚未斷盡一切漏惑（即未成阿羅漢），亦能證得三果不還（阿那含），死後化生色界淨居天，於該處入涅槃，不再返回欲界受生。

本經文引自《阿含經》，屬於初期佛教的因果業報與解脫次第。
核心思想強調「業果不失」，凡是存心、故意造作的業（故起業），其業力必定會感召相應的果報，沒有人能在不償還業債、不消除業障的情況下直接證得沙門果。
這確立了佛教「自作自受」的道德責任，並說明業報依成熟時間分為現報、生報、後報（三報），修行的解脫必須建立在正視並清淨因果的基礎上，而非憑空得道。

本句引導《增一阿含經》中的相關教說，闡述「業果報應」與「善惡因果」的基礎教法。
屬於阿含經系的教義，強調凡造作惡不善業之人，死後將依據其惡業的輕重，受生於三惡道中的畜生道或地獄道，以此警惕修行者應斷惡修善，遵循因緣果報的規律。
。
本句闡述佈施或持戒等善業所感得的善趣果報。
依《十住毘婆沙論》等業果依據，修行十善業道的眾生，其命終後的受生處為善趣，即天道與人道，此處排除了三惡道與修羅道，強調善因感善果的必然次第。

本句引自《無畏王子經》（對應南傳巴利經藏的《無畏王子經》Abhaya Rājākumāra Sutta）。
這是無畏王子受尼乾陀若提子（耆那教教主）的教唆，企圖以「兩頭問」的思辨難題來考驗、陷害佛陀。
此處問話為其前導，意在探問佛陀是否會說出令人不悅或生氣的言語，以此作為後續若佛陀回答「會」或「不會」時，皆能進行反駁的圈套。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此引文通常用以抉擇如來四答（四種答問方式）或如來言修行的善巧與如實說。
。
此為佛陀呼喚對話對象的稱稱，在《十住毘婆沙論》中用以引出後續針對菩薩行法或法義的教導。
。
此句承接《十住毘婆沙論》論述菩薩修行階位、因緣或法相之辯證，指出所討論的現象或法義並非一成不變或絕對如此，必須因應具體情境與因緣進行具體分析，符合論書分析法相、破除定執之思維。
。
本句體現大乘菩薩道的「方便勝智」。
在《十住毘婆沙論》的語境中，佛陀與大菩薩化導眾生不拘一格。
有時眾生煩惱深重，順治無法彰顯其善根，佛陀便以逆增上緣激發之。
雖然表面上令眾生生瞋，但因與佛結緣，此逆緣終將轉為其未來成熟善根、邁向菩提的遠因，此即大悲攝受的權巧方便。
。
此句以乳母救兒為喻，說明菩薩摩訶薩為了利益眾生、保護其法身慧命，有時會採取看似嚴厲、呵責或權宜的手段（如折伏門）。
雖然這些手段表面上可能給眾生帶來短暫的痛苦或不適，但其根本出發點是為了拔除眾生的煩惱與惡業，免除未來墮入三惡道的長遠大患，體現了慈悲與智慧的權巧方便。

本句引論書《阿毘曇》說明眾生分類的「三聚」理論。
依據小乘毘曇與大乘《十住毘婆沙論》的語境，眾生依解脫因緣分為正定聚、邪定聚與不定聚。
此處強調「不定聚」具有不確定性，其因緣尚未成熟，故隨遇善惡知識或修持法門之不同，有可能轉向錯誤的方向（墮邪定），也有可能轉向正確的方向並決定證悟（墮正定）。

本句闡述大乘論書中對於法藏分類的靈活與廣大。
在《十住毘婆沙論》的語境中，佛陀依眾生根器將佛法歸納為四法藏，然而此分類並非一成不變的教條。
法藏中所攝受的具體事相、名相與對治法門，隨著眾生因緣而有無量無邊的變化，故言「無定事數千萬種」，展現佛法隨緣度眾、法無定法的圓融與不執著。

此句為論書中常見的設問結構開頭，用以引出外難或學人疑問，藉由問答發明「十住」（十地）之法義。
在《十住毘婆沙論》的釋經論書體系中，此為開展章句、辨析大乘菩薩道修證次第之辨證起點。

本句依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，從抉擇與斷疑的角度詮釋「一切智人」（佛陀）的決定特質。
菩薩在修行階位中必須成就決定心，若對諸法實相或名相事相心存猶疑、見解搖擺（或爾或不爾），則無法斷除一切無明惑業，亦不具備悉知一切法相的決定智慧，故不可稱為一切智人。
這強調了定慧相資與決斷無疑在成就佛果中的重要性。
。
本句指出佛陀作為「一切智人」，其言語具備不二、決定與明瞭的特質。
論中藉此辨析，若僅僅是善於了知世間種種遊移不定、無常變易的事相（不定法），這類知識並不足以構建佛陀特有的、超越二乘的「十八不共法」等究竟法能。
佛的不共法必須建立在決定、明瞭的實相與智德之上。

此句為論書中解答問難或承接前文提問的固定過渡語，在《十住毘婆沙論》中用以引出隨後的法義辨析與對答。

本句屬於論書的邏輯與法相思辨。
在諸法因緣生滅的框架下，並非所有事物都具備決定性的必然結局（不定事）。
事物的發展方向取決於眾多因緣的具足與變數，因此不能一概而論、給予絕對的定論，展現了瑜伽與毘曇部類中對因緣生滅、非絕對論的細緻抉擇。

本句闡述「一切智人」的判準與論辯邏輯。
在佛教論書中，真正成就一切智者能如實知見諸法之決定性或非決定性（不定）。
若對性質屬於「不定」（如因緣未具足、因果非必然）的事物，卻做出絕對、必然的「定答」，即違背瞭如實觀照的原則，不符合「一切智」的本質。
這體現了毘婆沙論嚴謹的抉擇與思辨風格。
。
本句屬於論書的邏輯推導。
在《十住毘婆沙論》的語境中，諸法因緣生滅，眾生的根利、證道與所面對的因緣並非一成不變（即「不定事」），佛陀為了應對這類變動未居、非絕對性的外境，必然具備與之相應、不落兩邊或不執著於定相的智慧（即「不定智」）。
這種隨順因緣、無所執著的智慧是佛陀獨有的，因而成立此不共法。

本句體現論主龍樹菩薩基於緣起空性的中觀立場。
若對一切現象（諸法）產生實有、不變的「決定知」，便會破壞緣起變化的法理，進而墮入定命論、宿命論或執著有邊、無邊的「必定邪論」中，無法契入中道。
。
本句展現龍樹菩薩《十住毘婆沙論》（屬於毘曇／瑜伽／中觀論書體系）反駁外道「決定論」或「宿作因論」的破顯邏輯。
在緣起法中，諸法因緣生，若諸法「必定」（自性定實、不可變動或宿命決定），則否定了因緣的動態變化，這將導致人類當下的「人功方便」（主觀努力、修行造作）失去實質意義與因果效能。
此處旨在論證若無緣起，則世間與出世間的一切成辦皆不合理，藉此反顯諸法無自性、依緣而生滅的原理。
。
此句為論書引證經典或前文的過渡語。
在《十住毘婆沙論》等釋經論部中，「如說」或「如經說」通常用於引證聖言量，以此深化或證明隨後將展開的菩薩地（十住）法義與修行次第。

本偈頌出自大乘論書《十住毘婆沙論》，屬於中觀學派依因緣法破除「自性見」與「宿命論（決定論）」的思維。
若萬物各具決定的「好」或「醜」之自性，或一切命運皆已註定，則人類後天的功用、努力皆成徒然。
正因萬法皆空、無有定性，皆由因緣和合而成，故透過種種方便與精進修習，方能改變業果、成就佛道。

本句屬於論書中依循《十地經》中「治地住」或戒行、防護諸根的脈絡所作的論述。
說明修行者若放任身業不加防護、不持淨戒，在現實中便會現前見到因惡業或放逸而召感的種種逼惱與苦果。
此為菩薩修行時應守護身、口、意三業的實踐依據。
。
本句出自《十住毘婆沙論》卷十一〈護戒品〉。
依本論之大乘釋經論語境，此處強調「防護身心（三業）」對於修持戒法與菩薩道的重要性。
修行者若能防非止惡、嚴持戒律以防護自身，便能遠離過失與惡道怖畏，當下及未來皆得安隱與善法功德之利益。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的瑜伽／毘曇阿毘達磨法義框架，以世間勞作與收穫的因果關係，譬喻修行者在因位修持種種難行苦行（作業、疲苦），最終必能感得大乘菩薩十住位之殊勝功德與涅槃富樂（果報），強調因果不爽與功不唐捐之理。
。
本句從《十住毘婆沙論》業因果報之語境，論述因果感應的複雜性。
有些眾生今世看似靜默、無所作為，卻能享受福報或遭遇苦報，此非無因唯物，亦非現世造作，而是由過去生中所造之業因，在今世因緣成熟而感召的果報，用以彰顯業力貫通三世的道理。

本句屬於《十住毘婆沙論》對大乘菩薩地（十住）修持中關於所知境與能知智的思辨。
論主論證「境智相應」之理，因為客觀上存在「不定」之法（非一向、非絕對之現象），為瞭如實了知此「不定事」，在能緣的心識上，必然相應存在著能夠如實觀照、不墮兩邊或隨緣善巧的「不定智」。
此處依釋經論部毘曇式之論理，確立所緣境（不定事）與能緣智（不定智）的必然對應關係。

此句為論書中常見的設問發端語，藉由外難或假想問答來引出後續的法義辨析與詳細抉擇。

本論此處正進行破除邪執、建立正因果的辯論。
對方企圖以世間「有人防護卻得苦、不防護反得樂」的表面無因果或不定因果現象，來論證所有修行或作功皆無必然果報（不定事成）。
此句為論主重述並標舉對方（邪見者）的論點，隨後將依毘婆沙論的阿毘達磨業果法理，破除這種否定因果決定性的外道見解，說明苦樂乃過去與現在因緣之總和，而非單憑眼前防護與否決定。
。
本句指出若遠離正因或修持非道，雖付出極大努力，亦僅是徒增身心疲睏與苦楚，最終無法證得相應的善業功德或解脫聖果。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，這強調了以正見引導修行、避免盲修瞎練或外道苦行之重要性。
。
本句體現《十住毘婆沙論》等論書所依循的業果不壞、因果相應原則。
修行菩薩道者，必須依循實踐，勤修佈施等諸波羅蜜（施功），方能感得相應的清淨勝果（功果）。
若無因求果，不符合佛法基本的因緣因果律。
「不定」在此處語境中，意指「絕無此理」或「不能成立」。

此句為論書中解答問難或闡釋義理的標示語。
在本論語境中，承接前文對菩薩十住品位或修行法門的提問，正式展開論述與解說。

本句屬於論書中的辯證邏輯語境。
對方試圖以「不定」來反駁外人，卻反而落入論主所設的「不定義」軌範中。
論主指出，如果客觀上存在著性質不固定的事物（不定事），那麼主觀上能認識它的智慧或認知也必然是隨之變動、無法一概而論的（不定智）。
這互為因果，反駁者所說的話，恰好為論主「一切法無有決定性」的立論提供了邏輯支持。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩開顯大乘菩薩道的論書語境。
此處採取遮詮的思辨方式，澄清佛法並非落入極端的決定論。
佛陀或論主並非認為『只要不防護就必然只有受苦一途』，而是強調因緣與防護的相對關係。
在修持上，雖強調攝心防護諸根、斷惡修善的重要性，但也避免將『不防護』與『悉皆受苦』做絕對化的、機械式的必然連結，以符合中道不落兩邊的法義。
。
本句體現《十住毘婆沙論》與阿毘達磨（論書）體系中嚴格的因果業報思想，反對「無因論」或「不平等因論」。
依唯識與毘曇學派之業感緣起語境，眾生所受之異熟果與等流果，必由相應的業因（功業、造作）所感召。
否定因與業的關係而奢望獲得善果，屬於邪見。
修行必須依循因果次第，積集福德智慧之資糧，不可落入撥無因果的頑空或懈怠中。
。
本句闡述因果業報與修行進程的關係，符合《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書的業果不失原理。
雖然主觀上投入修行功夫，但由於過去世所造的惡業在當下形成障礙，其惡報尚未受盡、善根尚未成熟，因此暫時無法現前感受修行的輕安或解脫之樂。
這說明業障對修行果報具 有延後或阻礙的現實作用。
。
此句屬於論書中的辯證語境。
論主針對外難進行反駁，指出對方將特定的義理或對象「擴大化」為普遍性的範疇，落入了一概而論的邏輯謬誤。
論主重申原初的論點並非指涉「一切皆然」，從而證明外難所建立的論據與前提不符，其詰難自然無法成立。
這展現了龍樹菩薩在《十住毘婆沙論》中嚴謹的因明辯證與依大乘不共法進行簡別的論述風格。

本句屬於論釋大乘十地（初地、二地）修行中關於諸佛智慧的特德。
在論書語境中，「不定事」指世間因緣生滅、無有決定自性事相；諸佛能通達此無固定自性之理，不生法執，故稱「不定智具足」。
此非指智慧本身搖擺不定，而是指智慧能如實契合、照見萬法無定相之實性，為佛地特有之無漏圓滿智慧（獨有具足）。

本句闡述論書中對於「知無色處」的定義與界限。
依據《十住毘婆沙論》等毘曇瑜伽論書脈絡，聲聞、辟支佛等二乘聖者雖然具備神通與智慧，但其對無色界（無色處）眾生之心理狀態、果報以及該界所繫諸法的認知仍有侷限，僅能知道「少分」（少部分），唯有佛陀才能圓滿具足一切種智，徹底了知無色處的悉皆底細。
。
本句彰顯佛陀的一切智（一切種智）功德。
在阿毘達磨與大乘論書語境中，無色界（無色處）眾生因無物質肉身（色蘊），唯有精神受想行識（四無色蘊），其存在與其相應法更為微細難知。
佛陀作為世尊，對此等隱晦之眾生狀態及其相續流轉之法，皆能無遺漏地圓滿悉知，體現大聖者超越三界的遍知威力。

本句源自《十住毘婆沙論》，依據毘曇與瑜伽論書之部派及大乘初期論典語境，主要在於抉擇世間三界中「無色界」（無色處）的眾生依禪定業力受生之差別。
文中以「初無色定處」指稱四無色定之首的空無邊處，以「第二處」指稱識無邊處，用以說明雖同屬無色界，因修持定境、業因之相應不同，眾生受生其間仍有層次與處所的差別。
。
本句經文屬於論述眾生依據其業力因緣而轉生於不同界趣、處所的教法。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，此處通常是指眾生在欲界、色界或諸禪天、九有情居、七識住等不同層級的處所中，依據各自的福德與禪定業緣而受生。
論書以此處類推眾生受生類別的差異性，旨在說明生死輪迴中，眾生因業果不同而感得不同的生處。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於描述聖者以神通智慧（如天眼智或宿命智）如實觀察眾生生死流轉的語境。
論中闡明能清淨了知各類眾生受生以來所經的時間、何時壽盡退沒，以及其一期生命的最高壽量限制，體現對業報因緣的如實知見。

本句闡述眾生壽命的兩種形態。
在《十住毘婆沙論》等大乘論書與毘曇語境中，「畢定」指決定性、不可改移的業報結果；「不畢定」指非決定性、可隨後天緣法（如橫死、修福、醫藥等）而增減的業報。
這說明眾生的壽命有因業力決定的限制，也有隨因緣變動的空間。

此句描述眾生在欲界壽終之後，依其業力轉生至特定的界系或處所。
這體現了佛教的業報輪迴觀與三界流轉規律，眾生隨因緣業力而在不同層界中生滅流轉。
。
本句描述色界天眾生因過去業緣、定力減弱或壽量已盡，於色界命終後，依其殘餘業力或轉增之業，向下投生至欲界或此特定世間的輪迴現象。
此屬於有情世間生死相續的流轉過程，展現諸法因緣生滅之理。
。
本句闡述三界眾生隨業受生、流轉輪迴的實況。
依據《十住毘婆沙論》所依之部派毘曇與大乘初地菩薩道語境，無色界眾生雖無物質色身、壽量極長，但若未證得漏盡聖果，當彼處定力與業報窮盡「命終」之後，仍無法出離生死，依然會隨著過往隨眠業力，再度（還）下墮受生於色界或欲界等「此中」，彰顯三界流轉、不免輪迴的法義。

本句描述眾生在六道輪迴中的生死流轉。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，此處展現菩薩觀照眾生隨業受生之因果次第，說明眾生於人道命終後，隨即依其業力或願力受生於特定的界趣或淨土。
。
本句闡述眾生在天界福報享盡、命終之後，隨其業力立即轉生至人間或其他善趣的輪迴現象。
符合《十住毘婆沙論》所依之大乘初期與部派毗曇對於六道輪迴、生死相續的因緣業報教理，說明諸天亦非永恆，命終後仍須隨業受生。

本句闡述眾生在當前世界生命結束後，依據各自的業力與因緣，流轉投生於三界（欲界、色界、無色界）之中的現象。
屬於部派與大乘論書中關於有情世間生死流轉的基礎法相描述。

本句闡述眾生在某處生命結束後，依據各自的業力，在六道（三善道與三惡道）中受生輪迴的現象。
屬於《十住毘婆沙論》解釋菩薩修行過程中觀察眾生生死流轉的業因果報語境，符合論書對界趣輪迴的客觀描述。

本句闡述論書中關於眾生及涅槃的辨析。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地語境中，此處指明有些眾生雖於彼處宣稱或示現證入涅槃，但這類眾生本質上仍屬於未斷盡煩惱、未證實相的凡夫，其所入非究竟大乘涅槃，多指外道所誤認的涅槃，或小乘有餘、無餘涅槃於大乘教理眼光下的權設。

本句闡明佛門弟子在修行位階上的兩大分類：一者為已斷除煩惱、證得聖果的「賢聖弟子」；二者為尚未斷惑證真、仍處於世間修行階段的「凡夫弟子」。
《十住毘婆沙論》依此區分大乘與聲聞修行的根基與發心差異。

本句闡明三乘（聲聞、緣覺、大乘）的根機與成就。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調菩薩修行發菩提心、住於十住位，其最終目的是令一切眾生依各自根機或終極趨向，各得解脫與成佛，展現從三乘差別引導至大乘普度的次第。
。
本句闡述眾生根器與所證法門的差異性。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，眾生因過去世的因緣、善根與發心不同，其成熟與成就的法門亦有三乘的分別，並非所有眾生皆能於同一法門中獲得成就。

本句體現大乘論書對眾生根機與種性差異的觀察。
在《十住毘婆沙論》的語境中，眾生的發心與因緣各有不同，因此導向不同的結果：一部分眾生依循正法修行，終能證得涅槃寂滅；另一部分眾生則因業障、無明或因緣未熟，未能修行、不趨向寂滅。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩釋《華嚴經·十住品》之論著，此處語境在闡述菩薩於初地（歡喜地）隨順眾生諸根、意樂之差別而行的教化。
眾生因過去世善根與發心不同，故其趣向亦異：部分眾生向修習能令善法增上的殊勝行法（上行），部分眾生則結緣歸依於特定諸佛座下受教。

本句體現《十住毘婆沙論》對禪定與般若結合的揀擇。
在釋經論部的部派與大乘初期語境中，「受味」是指修習禪定時，對定中生起的輕安或喜樂產生貪著（定愛），這會成為解脫或圓滿菩薩道的障礙。
諸佛具備一切智，能如實辨識何種定境會導向執著、何種定境能與無漏智慧相應而不生執著，以此引導菩薩不墮入障礙。
。
本句依據《十住毘婆沙論》等阿毘達磨論書的諸法判分架構，將特定法之性質歸類為「善」與「無記」。
善法能感得愛樂之可愛果報；無記法則體性非善非惡，不能感果，亦不障礙聖道。
此處透過對心所或行法的性質進行抉擇，明辨其在修習菩薩十住道中所屬的業性類別。
。
本句闡明禪定的實踐功德。
依《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書語境，禪定非僅止於寂靜，而是發行斷惑的依止。
修行者依持特定禪定（如初禪至四禪等根本定或近分定），引發無漏智慧，方能斷除相應的「結」（煩惱），從而證入聖位或增進修道階位。
。
本句屬於論書中對禪定（定）的分類判別。
依《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與菩薩道次第語境，此處指修習特定禪定或三昧時，因功德、功用或斷惑程度之深淺，而有上、中、下三品之層次差異。
。
本句依據《十住毘婆沙論》阿毘達磨論書的術語體系，闡明無色界諸定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）的微細體相與差別。
這些禪定境界極其微細，一般二乘聖者或菩薩難以完全窮盡其幽微。
唯有佛陀證得「一切種智」，才能圓滿了知並分別這些禪定的諸法判準，包含功德大小、入定深淺，以及其伴隨的心王心所（心相應）或不與心相應的法（如得、非得、滅盡定等心不相應行法），還有屬於異熟果報或非果報的自相與共相。
。
本句依《十住毘婆沙論》（屬於大乘菩薩道地行與阿毘達磨、中觀抉擇之釋經論語境）解析菩薩或諸佛對於四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的完全覺知。
諸佛不僅能入此等定，且對其因、緣、果報、漏與無漏、出入方便等皆悉知無餘，不為其所縛，與凡夫、二乘所見不同。

本句依《十住毘婆沙論》的論書語境，解析能通達「滅法」（即涅槃寂滅之法）的聖者層次。
文中指出辟支佛與阿羅漢雖能證入滅法，但過去與現在所有滅度聖者的境界，唯有佛的智慧才能完全通達與究竟了知，彰顯佛智的無上與圓滿。

本句為引證契經的啟始。
在論書中，常引述佛陀所說的經文作為聖言量，以證成論著所闡述的義理。
此處為佛陀對大眾的宣呼，預示後續將展開具體的法義開示。
。
本句記述過去七佛的出世時間與名號。
在佛教的宇宙時間觀中，世界經歷成住壞空的週期稱為劫。
在當前的「賢劫」之前，過去九十一劫時有毘婆屍佛出世，至過去三十一劫時則有屍棄佛與毘式婆佛出世，此三佛屬於過去「莊嚴劫」的最後三尊佛，與其後賢劫的四尊佛共同合稱為過去七佛，展現論書依據阿含及毘曇體系對過去諸佛出世次第的歷史與時間敘事。
。
本句說明在我們當前所處的「賢劫」大劫中，過去已出世的三尊佛陀。
依大乘論書與經系傳統，賢劫共有千佛出世，其中釋迦牟尼佛為第四尊，而在釋迦牟尼佛之前出世的三尊佛，即是此處所列的拘留孫佛、拘那含牟尼佛與迦葉佛。
這屬於過去七佛中的後三尊，也是賢劫千佛的最初三尊。
。
本句承接前文，依《十住毘婆沙論》釋經論部語境，此處闡明菩薩於十住位（初地）中，修行菩薩道所依循或契入的智慧，正是等同於過去諸佛所證悟的廣大、無漏之知見，藉此彰顯十住法門的殊勝與決定性。
。
本句屬於釋經論中對經文結構與名相的校勘或補釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此處論述旨在說明與會或應提及的二乘聖者（聲聞與辟支佛）之成就與名號。
經文提及聲聞弟子證入無餘涅槃，並臚列辟支佛的特定名號，用以彰顯佛陀眷屬德行之圓滿，並界定二乘在論書中所定位的果位特質。
。
本句體現大乘論書對佛陀一切智智的抉擇。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，二乘（聲聞、辟支佛）所證的無餘涅槃雖已斷盡三界生死、灰身滅智，一般人或二乘自身無法再作觀察，但佛陀具足一切種智，對於諸辟支佛如何入滅、其境界與因緣等，皆能悉知悉見，毫無障礙，以此彰顯佛智之殊勝與究竟。

本句屬於論書對阿含與般若共修法門的深層解析。
依《十住毘婆沙論》語境，此處說明阿羅漢或高位菩薩在斷盡煩惱、不復受生，但過去業報所感的肉身（苦果）尚未捨棄時，即是安住於「有餘涅槃」。
此時雖然肉體未滅，但生緣已盡，對此解脫狀態體證通達，即稱作「通達知滅」，為現證滅諦的智慧。
。
本句引經說明佛陀以現量悉知眾生的根機與斷惑證果的情況。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處強調利根眾生已斷除微細無明（微闇），決定能於佛陀正法（內法）中究竟成就，命終必證阿羅漢果之無餘涅槃，符合聲聞抉擇與菩薩知眾生根機之教理。
。
本句源自《十住毘婆沙論》，屬於論書對修道智德或名相的抉擇。
「知滅」是指如實了知四聖諦中的「滅諦」，即明白煩惱永斷、證得涅槃寂滅的法理。
此處說明該項佛法義理或智慧，也可以從了知寂滅的維度來命名。

本句出自大乘阿毘達磨（釋經論部）語境之《十住毘婆沙論》。
在闡述「知滅」（了知滅諦、證得涅槃寂滅）的內涵時，不僅包含自身對四諦的現觀，亦涵蓋菩薩化他之能，即令其餘眾生亦通達四諦、了知苦滅之實事。
此為大乘菩薩道之「知滅」廣義，融合了聲聞的四諦現觀與菩薩的利他行。

本句引文體現大乘菩薩依論書體系所攝之「方便勝用」。
菩薩於十住位（初地以上）修持時，不僅追求自身成辦佛道，更能觀察眾生根機，隨順當下因緣，安立巧方便，令眾生現前證得阿羅漢果（漏盡解脫）或於法性中得解脫，彰顯菩薩廣度眾生之悲智雙運。

本句引述佛陀對阿難的教導，指出修學佛法的兩個核心實踐方向：一是引發心神寧靜、具足定力的「樂禪定」，二是依定發慧以止息、斷除生死煩惱的「樂斷結使」。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，這是承襲阿含與毘曇部類中，對於聲聞聲聞乘及大乘初發心行者重視定慧雙修、斷惑證真的基礎教法。
。
本句屬於論書對修證階位或智慧名相的辨析。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地（歡喜地）結合的語境中，「通達知滅」是指修行者以無漏智慧現觀四聖諦中的「滅諦」，斷除見惑，證得寂滅。
此處強調對於涅槃寂滅境界的真實現量證知，而非僅是文字上的理解。

此句引用佛陀對舍利弗的教誡，展現佛陀具足「一切智」與「道相智」的功德。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調佛陀對於解脫果位（涅槃）、修行法門（道諦）以及眾生根器根性的如實了知，為修持菩薩道者確立佛陀果德的決定可信。

本句屬於《十住毘婆沙論》對大乘菩薩地（初地、二地等修行）的開示脈絡。
文中指出上述所提及的各類相關經典，在論述菩薩修行階段時皆應引證說明。
而能如實開顯、印證這些經典中所說的因緣與行持，即是諸佛智慧通達、如實證知四聖諦中「滅諦」（寂滅、涅槃）的體現。
此處強調依循經教來證知滅諦，屬於初期大乘與龍樹菩薩釋經論部的法義框架。

本句闡述菩薩因證得卓越的智慧力，通達「心不相應行法」的自相與共相，了知其本無實體、唯是依心心所等分位假立之理。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書交涉語境中，心不相應諸法屬於有為法分類，菩薩對此類法不生執著並能如實了知，展現出斷除無明的殊勝智慧執持力。

此處為論書常見的論辯或設問結構之始，用以引出下文對特定法義的質疑、提問或深入探討，符合《十住毘婆沙論》作為釋經論之問答體例。

本句提出阿毘達磨教理中關於「律儀」（由受戒或作惡產生的身心防非止惡或造惡的勢力）的體性爭議。
在薩婆多部（說一切有部）的觀點中，律儀與不律儀皆屬於「無表色」，其體性是色法；然而其他部派（如經量部、成實論等）則認為其非色法。
本論此處提出質疑，藉由問答來辨析律儀的色非色體性，屬於論書典型的阿毘曇思擇語境。

此句為論書中標準的起答語。
承接前文提出的疑問，龍樹菩薩在此標示將開始對該問題進行詳細的解答與法義剖析。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此詞多用於開顯菩薩十地（主要是初地與二地）的修持因緣與次第。

本句闡述「無作」（即無作戒體）的自性與認知方式。
依《十住毘婆沙論》等毘曇、大乘論書體系，無作雖由作色或作聲引起，但其本身非肉眼可見的物質色法（如小乘薩婆多部將無作視為非表色、無表色，此處強調其非色之本質）。
因其微細隱密，唯有佛陀能以超越聲聞、緣覺的「不共力」進行現量（現前）徹知；而除佛以外的其餘凡聖，則必須藉由因果推導的「比智」（比量智慧）來間接了知其存在。

本句為論書常見的設問結構起頭。
在《十住毘婆沙論》等大乘論書中，通常藉由「問曰」與「答曰」的往復辯難，來層層剖析、深化菩薩十地（尤其是初地與二地）的修行義理與戒相。

本經文出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與大乘論書交涉的部派論義語境。
此句為反詰句，探討諸佛一切智的了知範圍。
在毘曇與瑜伽體系中，萬法常分為色法、心法、心所有法（相應法）與心不相應行法等。
此處意在申明諸佛具足一切智，對於心不相應行法、非色法（如心法、無為法）以及心相應法（心所法）皆能平等、究竟善知，不應有所偏廢。

此句為論書體裁中解答問難的發語詞。
本論《十住毘婆沙論》由龍樹菩薩造，主要解說《華嚴經》〈十住品〉（即十地品前兩地）。
在論書的問答結構中，此二字承接前文的提問或質難，標示下方即將展開論主對法義的依理正答與詳細抉擇。

本句體現《十住毘婆沙論》結合龍樹菩薩中觀空義與阿毘達磨術語的特點。
在釋論語境中，『不相應法』在此指與一切世俗名相、執著皆不相應的諸法實相（空性、涅槃）；『相應法』則指心與心所諸聚在世俗因緣上的造作相應。
若修行者已現證、通達無自性的不相應實相，便能直契滅諦，此時對世俗相應法的種種名相思惟與論辯，自然無須再行贅述。
。
本句以「射中毫毛」比喻具備極其微細、精準的智慧或修持能力。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行語境中，意指菩薩若能成就極其微細難證的深法（如斷除微細煩惱或通達甚深禪定、智慧），則對於其餘粗淺的法門或煩惱，自然能輕易掌握與斷除，不須再特別討論。

本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派初期論書的術語體系。
論述二乘聖者（聲聞、辟支佛）如何運用第六意識（意識）去觀照、分析心不相應行法（或心不相應法）的特質。
二乘依第六識的尋伺與分別功能，通達這七種法的自相與共相，以此斷除煩惱、證入解脫。
。
本句闡述佛陀以第六意識的妙觀察與智用，能完全如實了知諸法。
在《十住毘婆沙論》等大乘論書語境中，說明佛陀不僅具足根本智，其後得智在意識層面亦能無漏運作，對一切緣起與名相皆悉通達遍知。

本句屬於阿毘達磨論書的分析體系，說明佛陀具備一切智，不僅證悟勝義諦的四諦相，也全然通達世俗諦的法相。
因為四諦與世俗法涵蓋了五位百法（或一切諸法），所以得出佛陀必定善知「心不相應行法」與「無色法」的結論。
這彰顯了佛陀對有為、無為、色、心等一切法相的遍知能力。

本句依據《十住毘婆沙論》解說大乘菩薩十波羅蜜中「勢力波羅蜜」（即力波羅蜜）的法義。
此處將「力」詮釋為圓滿一切種智的決定勢用，強調菩薩因具備佛之十力、四無所畏及四功德處的助成，能於一切所知境界中徹底、無餘地顯現佛智的威德與自在，屬於瑜伽行派與早期大乘論書對菩薩行願的術語體系。

本句屬於論書對菩薩地與佛地功德的抉擇。
在《十住毘婆沙論》的語境中，說明佛陀因圓滿成就了「十力」（如來十種無漏智力），以此不可思議的智慧與威德力，方能圓滿「勢力波羅蜜」（或稱力波羅蜜），展現化度眾生、摧伏諸魔的無上力量。
。
本句依據部派與大乘初期毘婆沙論書的斷惑次第，說明修行位階之功德。
修行者在現觀四諦、斷除見惑的過程中，歷經「十五心」的見道位（或稱向果），至「第十六心」即正式證得道果（如阿羅漢果或大乘對應之聖果），此時智慧與斷惑之勢力得到決定性的增益。
以此無漏功德為基礎，佛陀所成就的「一切智」便永恆安住於佛身，即便未來示現入於無餘涅槃，此無漏智慧之圓滿亦不退失。
。
本句闡述因修行特定法門或斷除特定障礙後所引發的功德。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩大乘菩薩道語境中，菩薩因前述的修持因緣，能於一切諸法（包含世間法與出世間法）中，皆能如實通達、毫無滯礙，從而證得「無礙智」，這是菩薩入地、邁向佛果的重要智慧展現。

本句闡述大乘論書中「四無礙智（又稱四無礙辯）」的修持成就。
在《十住毘婆沙論》的語境中，菩薩行者在修習「無礙智波羅蜜」時，能於法、義、辭、樂說四者展現無量引導眾生的勢力。
這代表菩薩不僅在名相、義理與語言表達上通達無礙，更能樂於且契理契機地為眾生演說，是菩薩化他不可或缺的智慧與能力。

本句引證經文，說明如來的四位特定弟子在「念力」（記憶與正念）、「智慧力」（抉擇法義）與「堪受力」（忍耐受持、堪受法化）三種能力上達到最上首的成就。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，這是用以論證聲聞聖弟子各有所長，或作為菩薩修行資糧、功德比對的教證。
。
此處以「善射者射穿樹葉毫無阻礙」為譬喻，在《十住毘婆沙論》的語境中，用以比喻菩薩成就深厚智慧與方便力後，能自在穿透、斷除一切極其微細的煩惱障礙，或指修行精進、心念專注，於諸法觀察入微且運用自如，毫無滯礙。
。
本句彰顯如來化導眾生的慈悲與無盡智慧。
在《十住毘婆沙論》承襲的論書語境中，強調如來具足四無礙解中的「樂說無礙解」（又作詞無礙辯），能針對弟子依四念處所提出的各種深奧詰難，於長時中不間斷地給予正確解答，且其智慧與辯才毫無窮盡。

本句核心在於說明佛陀自身以「少欲」之特相來彰顯或討論智慧。
在《十住毘婆沙論》等論書語境中，少欲不只是物質上的節制，更是智慧的表現。
聖者因具足如實知見的智慧，對世間染著無所希求，故「少欲」與「智慧」相輔相成，佛陀以此彰顯其斷惑證真的自證功德。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
文意以極致的數量設喻，彰顯佛陀依四念處所成就的智慧與「樂說無礙」功德。
經文強調縱使有無數具備舍利弗般大智慧或辟支佛層次的眾生，各以四念處經劫問難，如來亦能以四念處之法圓滿作答且不相重複，印證如來於法義上得大自在，且四念處涵蓋一切轉迷開悟之教法，其義理無盡。

本句闡釋菩薩「四無礙智」（又稱四無礙解）中的「法無礙智」。
依《十住毘婆沙論》之釋經論大乘語境，菩薩為度化眾生，須具備開演教法的智慧；「法無礙智」即是聚焦於對一切諸法之「名詮」與「教法字句」的能緣智力。
唯有善巧分別諸法名字且通達無礙，方能建立正確的教化基礎。

本句釋四無礙智（四無礙解）中的「義無礙」。
在《十住毘婆沙論》的論書語境中，四無礙智是菩薩能隨順化度眾生的智慧。
義無礙著重於對一切諸法所表達的真實義理、相狀與差別，皆能以智慧周遍了知、通達無滯，不為種種法義所迷闇。

本句闡釋菩薩四無礙解（四無礙辯）中的「辭無礙解」。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，菩薩為成就十地法門、利益眾生，須具備殊勝的溝通與化導能力。
辭無礙是指菩薩能通曉世間一切語言、方言及各類眾生的音聲，並能靈活運用這些言辭，精準且無障礙地表達佛法內涵，使不同背景的眾生皆能各得其解。

本句闡釋菩薩「四無礙解」（或稱四無礙辯）中的「樂說無礙」。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此能力著重於菩薩在面對種種問難與詰問時，能樂於隨順眾生根機，運用圓融無礙的智慧與善巧的言語進行答辯，且其法音宣流滔滔不絕、永無窮盡，以此來度化眾生、破除疑惑。

本句闡述大乘菩薩及佛陀所成就的辯才與智慧功德。
在《十住毘婆沙論》的瑜伽毘曇與釋經語境中，「具足答」是指面對眾生或外道提出的各種質疑、難題（一切問難），皆能無礙、無誤且究竟地圓滿回應，此為智慧與導師權智的展現，故稱波羅蜜。
。
此句為論書中常見的徵問句式，承接上文的論點，用以引出下文對特定法義或因緣的詳細解釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此問旨在開顯菩薩修行階位與發心之因緣理據。
。
本論句屬於釋經論部對菩薩智慧與導化能力的論述。
四種問答指「一向答、分別答、反問答、置答」，菩薩對此能無誤運用，展現出其「善知義」的特質。
具足「不壞義波羅蜜」意指菩薩對佛法真實義理的掌握已達究竟彼岸，不可動搖。
以此不壞的智德為基礎，菩薩生起大悲心，樂欲深入通達一切眾生的內在根性（性）、外在造作（所行）及心之所安（所樂），以此實施因材施教的方便。

此句為論書引述經文的發問開端。
《十住毘婆沙論》作為解釋《十地經》（大品般若部類）的論著，此處引舍利弗尊者向佛陀啟問之語，用以引出後續關於菩薩修行階位、般若波羅蜜或大乘法義的討論，屬於釋經論中藉由聖弟子發問來彰顯法義的常見結構。
。
此句說明佛陀開示善法的化他功德。
在《十住毘婆沙論》的語境中，佛陀依眾生根機宣說清淨善法（包含世間善法與出世間菩薩道），其核心目的在於引導眾生實踐並親自證得聖果或不退轉地，展現佛法非流於空談，而是能令眾生實修實證的解脫教法。
。
本句屬於論書對修證果位的法義闡釋。
在阿含與龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的語境中，「渴愛」是生死輪迴的根本斷動。
當修行者斷除煩惱、親證聖果（如阿羅漢果或諸地法忍）時，對世間一切生死法便能徹底止息貪求，達到心不染著、清淨解脫的境界。
。
本句闡釋因斷除「愛」而達到無「取」的解脫境界。
依阿含與毘婆沙等論書因緣法體系，渴愛為生死輪迴之根本，因無渴愛則不生執取，故於三界世間不再起惑造業，亦不再感召未來的受生。
。
本句闡述十住位中菩薩依阿含及毘婆沙之因緣法修行，達到「無所受」的境界。
當修行者斷除對一切外境與內五蘊的執著（無受），不再生起染著之心，其內心的虛妄攀緣、生滅心相，便能於內在回歸寂滅、達到涅槃寂靜的狀態。
。
本句體現論書中對佛陀「一切智」與「無上正等正覺」的讚歎。
在《十住毘婆沙論》的語境下，佛陀於諸法因緣、善惡對治及十地修行的種種善法中，已證得最究竟、圓滿的無上法，具足世間與出世間的一切智慧，故在一切眾生中為最尊、最勝，無人能及。

論書中發起辯論或提出疑問的起首語。
本論《十住毘婆沙論》由龍樹菩薩造，採用問答體裁（論體）來抉擇《華嚴經》〈十地品〉中初地與二地的菩薩修行法義。
此處為外人（或假設的問者）針對前文義理提出質難或疑問的開始。

本句為論書中的問答過渡句。
承接前文提及的「四種問答」，提出設問以引出後續對於四種論辯或回答問題方式（通常指一向答、分別答、反詰答、置答等四答）的具體論述。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此處用以釐清在抉擇法義或論辯時所依循的四種問答規範。

在《十住毘婆沙論》的問答結構中，此句為承接前文提問、引出後續論釋或解答的過渡語。

此處闡述佛陀或智者應對他人提問時的四種解答方法，即「四記答」（四種答問）。
此術語系統承襲自阿含教法之根本分類，旨在因應不同提問者的動機與問題性質，給予最精準、能破除執著的引導。

此處屬於論書中解析答問論法的脈絡。
「定答」指對於義理明確、毫無疑義的問題，給予確定、不含糊的正面回答，是佛陀回應眾生提問的四種答問方式（四記答）之一。
。
此句為反問句，意在引導大眾思維「諸行無常」之理。
在《十住毘婆沙論》所依的阿含與中觀語境中，色法（物質現象）皆由因緣所生，本質皆是無常、苦、空、無我。
此處透過詢問「是否具有常住、不變異的色法」，藉以否定存在恆常不變的物質實體。
。
此處為經中或論中弟子、菩薩對佛陀的尊稱。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，多用於引發後續的法義啟請或申述。
此稱號代表佛陀具足萬德，為世間所共同尊重敬仰。
。
本句承襲阿含經以來探討「五蘊皆空、無常、苦、無我」的解脫道教法。
在此透過反問的方式，引導修行者審視五蘊中的「受」（領納）、 「想」（取像）、「行」（造作）、「識」（了別）是否具備永恆不變的自性。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，這是破除對無生法忍、諸法實相迷執的基礎功夫，強調透過觀察心念與精神現象的無常、生滅，來斷除對自我的執著。
。
此句為佛陀回應比丘提問或開導的對話開頭。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，承襲龍樹菩薩對大乘菩薩道與聲聞教法的開開演，此處佛陀對比丘的稱呼，為建立佛法僧三寶中僧伽核心教化之對話起點。
。
本句闡述五蘊皆空、諸行無常的原始佛教核心義理。
經由毘曇與中觀的論書體系剖析，一切有為法皆由因緣和合而成，無論是物質層面的色蘊，或是精神層面的受、想、行、識四蘊，皆在剎那生滅，不存在任何微塵或自性是常住且不發生變異的。
這是破除有情眾生對五蘊計著為常、計著為我的根本教說。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書部類，在解釋四種答問方式（四答、四種記問）中的「定答」（又作決定記、一向記）。
當論及絕對、毫無變異的法理（如「一切生者皆歸於死」）時，必須給予唯一且肯定的回答，不應含糊或流於其他三種答法（分別答、反問答、置答），此為佛陀依因緣、次第化導眾生時的重要說法手段。

本句屬於論書探討「四種答問」（直答、分別答、反問答、置答）中「分別答」的實例引證。
語境出自阿含經中關於業報的討論。
面對眾生複雜的因果業報問題，不能單純以二分法（如必受苦報或必受樂報）一概而論，而必須區分動機、業性、對象等不同條件，進行全面而仔細的「分別剖析回答」，才符合因緣法的實相。
。
本句屬於論書中的問答語境，申明業果受報的基底原理。
依《十住毘婆沙論》所依的龍樹菩薩中觀與大乘初地至七地菩薩修行因果框架，眾生以身、口、意三業為因造作諸業，必然感召相應的苦惱果報。
此處強調因果不失的世俗諦理，為建立離惡修善的菩薩行作鋪墊。
。
本句屬於論書對經文問答方式的抉擇與敘事引導。
「分別答」（分別論）為四種答問方式（直答、分別答、反詰答、置答）之一，意指問題無法單純以肯定或否定回答，必須釐清其前提、區分不同維度或層次來剖析解答。
論主指出該梵志所問之事性質複雜，必須依分別論解答，隨後引出佛陀對布多梨子的對話。
。
本句闡述毘曇與釋經論部核心的業報造作與受報法則。
眾生以身、口、意三業為造作因，其關鍵在於「故」（故意、有心造作），此有漏業因必將感召相應的三受果報。
業與報之間具備因果相應關係，苦、樂、捨三受總括了世間一切有漏業報的呈現形態。
。
本句闡述毘曇與釋經論部中業果相應的核心法則。
一切有情所受的果報（異熟果），皆由其相應的業因（善、惡、無記）所決定。
業與報在性質上必然相符，因果不爽。
。
本句屬於論書引證或總結之言。
在《十住毘婆沙論》（釋經論部，用以解說《十地經》）的論述語境中，作者龍樹菩薩為了建立十地修行的法義架構與斷惑層次，經常引證各部大乘經典作為聖言量。
此處意指凡是涉及上述修道階位、名相問難等問題，在如是等相關的諸多經典中，皆已各自給予了相應的分別開示與解答。

本句闡述論書中四種答問方式（直答、想定答、反問答、置答）中的「反問答」法。
佛陀面對外道提問時，不直接給予答案，而是透過反問引導對方思考，令其在自答中發現自身矛盾或悟入正理，此乃毘婆沙論所彰顯的善巧說法與論辯依據。
。
此句為佛陀或論主對外道「先尼」的直接稱呼。
先尼外道在經典中多以執著「神我」、「內在有情」的形象出現，本論依據阿含及毘曇語境，破斥其離蘊、即蘊等常見執著，以此引導進入無我、緣起的正見。
。
本句屬於大乘中觀與釋經論中常見的「五蘊推求如來」之法義。
透過質問「色法（物質五蘊之一）是否即是如來」，來引導觀察如來不可於五蘊中得，藉此破除對如來五蘊表相的執著，顯發如來法身無相、性空的本質。
。
本句屬於中觀與十住毘婆沙論破斥破執的語境，透過審查五蘊（受、想、行、識，以及前文應有的色）與如來（第一義諦、自性或法身）的關係，來顯發「如來非五蘊、不離五蘊」的空性義理。
此處以問句形式引導修行者思維如來是否等同於精神層面的四蘊，從而破除對如來實有的法執與人我執。
。
此處為論書中的問答體裁，用以否定前文所提出的偏頗見解或錯誤假設。
在《十住毘婆沙論》的辯證邏輯中，透過一問一答的「非也」來層層破斥對菩薩道的誤解，引導出符合十地法門的正義。
。
此處為經文對話或讚嘆的結尾稱呼。
在《十住毘婆沙論》所依據的《十住經》（大乘菩薩道初期華嚴經系）語境中，「世尊」指證得究竟圓滿、為世間所共同尊重敬仰的佛陀。
在此作為祈請、答辨或經文段落的尊稱結尾。
。
本句探討如來與五蘊的關係，屬於部派佛教與初期大乘般若、中觀系對「人我空」與「法我空」的抉擇。
佛陀或如來不能等同於五蘊，亦不能完全脫離五蘊而別有實體，藉此破除對如來有真實自性的執著，顯發無我、空性的義理。
。
此處為論書中對治邪執或遮遣非理問難的問答體裁。
透過明確的否定「非也」，來釐清前文所提出的偏見或誤解，以確立菩薩道十住法門的正確義理。
。
此處為對話或讚嘆的結語稱號。
「世尊」為佛陀十號之一，在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，代表具足無量功德、為世間所普遍尊崇的佛陀。
此句僅為呼格或結語，承接上文的法義論述。
。
本句屬於論書探討佛陀回應外道或弟子質疑時的「四種問答」（四記答）之一。
當遇到不宜直接肯定或否定、需透過反問來釐清對方本意並令其自悟的問題時，即採用「反問答」（詰問答）。
論主指出凡是此類涉及引導、破除盲點的契經，皆應以此理廣泛抉擇。

本句論述佛教經典中著名的「十四無記」或「十無記」中關於世間空間、時間限界的四種外道見解（四句見）。
佛陀對此類形而上學的戲論不予置評（無記），因其無益於斷除煩惱、趣向涅槃。
在《十住毘婆沙論》的語境中，這是破除外道邪見、彰顯中道實相的論述。
。
本句為佛教著名的「十四無記」中關於如來滅後境界的四種戲論（四句）。
在《十住毘婆沙論》等釋經論部語境中，如來證得涅槃、諸法實相，超越了世俗「有無」等二元對立的戲論概念。
此四種思維皆屬執著世間常見或斷見的妄想分別，無法契入緣起性空的實相，故佛陀對此不予置答（無記）。
。
本句闡述外道及凡夫對於自我（我執）的兩種常見錯誤計著（即十四無記中的前四見）。
「身即是神」即計著色身與神我（魂魄、主宰者）為同一體（即即色是我），身滅則神滅，屬於斷見；「身異神異」即計著色身與神我互為相異的個體（即離色是我），身雖毀滅而神我常存，屬於常見。
佛法依緣起法破除此二邊執著，開顯無我中道。

本句闡釋佛陀的「答波羅蜜」（回答問題的圓滿能力）。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，此處展現佛陀的無礙解智與薩婆若（一切智）。
即使無量眾生皆具足如大辟支佛般的極高智慧與樂說辯才，並以各類深奧問題（四種問）同時或連續詰問，佛陀亦能不費纖毫、恰到好處地契理契機答復，彰顯佛智之無上與圓滿。

本句闡述佛陀成就大功德力所獲得的法身與色身特德。
在《十住毘婆沙論》的語境中，佛陀歷經無量劫修持菩薩道，具足無漏功德，其所證得的「不可殺法」，是指法身超越生滅、不受物質世間因緣所壞；而在色身層面，亦非凡夫惡業或外在暴力所能摧毀、割截，展現出超越生死、去留自在的「存亡自在」境界。

本句彰顯佛陀具足無量功德與護法善神守護，其福德與威神之力不可摧毀。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調佛陀作為圓滿覺者，其色身與法身皆非外在惡意或凡夫手段所能壞滅，世間任何試圖加害佛陀的企圖皆不可能得逞，用以建立對佛陀功德的決定信心。

本句為論書常見的設問與辯證結構之開端，用於引出對立觀點、疑惑或深入論述的起點。
在《十住毘婆沙論》等釋經論中，透過「問曰」與「答曰」的交互論辯，來釐清大乘菩薩地（十住、十地）的修行次第、名相義理與因果關係。

此句為論書中解答問難或闡釋法義的發問回應語，承接前文提問，引導出後續的論證與解說。

本句屬於論書中反駁或立論的思辨過程。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘菩薩道抉擇語境中，「不定」意指某種因果關係、果位成就或修證階位並非絕對如前文所述，用以引出不同觀點的論辯。
。
本句為論書設問，探討佛壽的本質。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處藉由與凡夫或他受生眾生（「餘定壽命者」）的對比，來引出對佛陀功德身、化身壽量以及是否真有侷限的辨析，屬於抉擇佛陀身相與功德的教法。
。
本句依據《十住毘婆沙論》（屬於大乘菩薩地釋論語境）解析菩薩對佛成就的讚嘆。
佛的壽命本質上非如凡夫有定數，非外在因緣或惡力所能折損。
此處彰顯佛身大能與法身常住的功德特質，非一般世間或二乘境界所能測度，故稱希有。

本句展現大乘論書對佛陀殊勝身相與功德的尊崇。
依《十住毘婆沙論》語境，佛陀在過去生中行菩薩道，已圓滿清淨不殺生等戒德，感得金剛不壞之身與圓滿相好。
其餘凡夫或未圓滿者，雖有世間業報所感的壽量（壽命雖定），但仍會遭遇外緣而使身體受到傷殘（手足耳鼻可斷）；而佛陀已成就究竟功德，無人能加害其身，故「佛無是事」，以此彰顯佛身之尊特與業果之決定。

本論（《十住毘婆沙論》）文體採問答體（論辯體），此處為發問者提出質疑或詢問的開頭語，用以引出後續針對菩薩十地或修行法義的辨析。

本句承接《十住毘婆沙論》論述諸佛十八不共法的脈絡，探討「佛不可害」作為佛陀獨有功德的原理。
在阿毘達磨與大乘論書體系中，佛陀過去生修習極大慈悲與清淨淨業，其業報圓滿，於今生證得無上正等正覺。
因此，任何惡意加害佛陀的企圖（如提婆達多推石害佛）終究無法真正奪取佛壽或毀壞佛身（唯除傷足出佛身血之業報展現），此不可被外道、天魔或惡人所摧毀的特質，展現了佛陀特有的威德力，故名不共法。

此句為論書體裁中常見的問答承接語，用以引出針對前述問難或提問的解答。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處承上啟下，標示論主即將依據大乘菩薩道的修治次第，針對特定法義疑難進行具體的解說與論證。

本句體現《十住毘婆沙論》對佛境界的抉擇。
諸佛之自證聖智、神通與法身功德，超越凡夫及二乘的思量與言說分別（不可思議）。
然而，為了度化眾生、令其生信並趣向佛道，必須在世俗諦上藉助世間常見的譬喻，循序漸進地顯發那難以言詮的深妙法義（假喻可知）。
此非謂譬喻即是佛境本身，而是將其作為權巧方便的指月之指。
。
本句彰顯佛陀成就無上正等正覺後，所具備的漏盡力與不可思議之威德。
在《十住毘婆沙論》的釋論語境中，此處用以譬喻佛陀的「十力」與金剛不壞之身。
任憑有無量無邊的具力眾生或大惡魔聯手，其世間勢力在佛陀的法身與神德面前皆微不足道，旨在生起眾生對佛寶的決定信心，明白佛陀已永離一切驚怖與障礙。

本句為論書中常見的設問發端，用以引出反方質疑或學人進一步的申問，承上啟下以展開法義的辯證與釋論。

本句為論書中的問難。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處探討佛陀身心圓滿、具足功德，照理不應受外物侵害。
因此論者提出疑問：如果佛陀真如前面所說的那樣圓滿無瑕，為什麼在歷史上提婆達多還能出佛身血、讓佛陀受傷呢？這是為了引出後面關於佛陀示現受傷、隨順世間的法義辯證。

此句為論書中展開問答結構的過渡轉折語，預示承接前文提出的疑問或詰難，隨後展開具體的論證與解答。

本句屬於論書論辯體系中常見的承前、省文用法。
表示當前所提出的疑問或論點，在先前的篇章中已經有過詳細的論述與解答，此處不再贅述，用以保持論書結構的嚴密與精煉。
。
本句藉由提婆達多的反面事例，說明貪、瞋、癡三毒對修行的危害。
在《十住毘婆沙論》的語境中，即便修行者具備持戒與修善的表相，一旦內心生起對名聞利養的貪著，便會敗壞功德，進而造作障礙佛道、毀滅善根的重罪。
佛陀以此示現，旨在警惕修行者應當徹底斷除三毒，不可貪著世俗利養。

本句彰顯佛陀的大悲普融與冤親平等。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，強調菩薩或佛陀對待極惡之人（如提婆達多）與至親之子（如羅睺羅）全無分別心，視之如左右雙眼般不可或缺且同等珍視，以此展現佛陀對所有人天眾生無異的平等大悲心。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道之初地（歡喜地）至第二地（離垢地）等修持次第。
此處闡述佛陀宣說「等心」（對一切眾生平等無怨親之別的心）的教法，並非空談理論，而是在特定的因緣、修持或證量當下，真實地顯現、證知諸法與眾生平等的體性，體現瑜伽行與論書中「說」與「現證」的相應。
。
本句描述佛法顯現的殊勝威力或菩薩的修行德行，感得諸天與大眾親眼目睹。
以此勝緣，眾生心中生起難得遭遇的「希有心」，進而增長深化了對佛法的「信」與「樂」（信受與歡喜），屬於修學菩薩道過程中，因見勝境而引發的淨信增長。

本句闡明佛陀示現受報的因緣。
長壽天人因壽命極長且耽於禪定樂受，不易察覺因果輪迴。
若見佛過去世之惡行未受果報，易生起「撥無因果」的邪見。
佛陀為彰顯業果不虛、破除其執著，故特示現受此惡報以度化之。

本句闡述佛陀依據「畢竟空」的體證，在面對違緣（苦）或順緣（樂）時，皆能保持心不隨境轉的平等捨心。
因為徹證無我，故不生起「我受苦、我受樂」的執著，顯現聖者斷除我執、法執的解脫境界。
此處依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，強調修習菩薩道者應學佛陀，以空觀破除我執，方能於生死苦樂中無有動搖。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循菩薩十地（此處主要為初地、二地之修行特質）的次第教法。
此處說明菩薩修持使眼、耳、鼻、舌、身、意等諸根達到調伏、柔順的境界。
因其定慧力深厚，面對世間得失、苦樂等外境時，內心堅固不退、不為所動，故云「不可變」。
。
本句闡述在大乘菩薩道或特定法門中，過特定階位或相應狀態時，不假功用、不須刻意作意修習加行方便，自然能遠離諸苦、證得法樂的境界。
依《十住毘婆沙論》語境，此多指菩薩深入法性或得不退轉時，任運自然的解脫狀態。

本句依《十住毘婆沙論》引證大乘經圓教義理，說明佛陀法身本無生滅、不墮諸苦，其於世間所展現的生老病死或業報，皆是為了度化眾生而採取的權巧方便。
修行者應深刻認知此為示現，而不應誤解佛陀同於凡夫受報。
。
本句闡述佛陀特有的「不共法」。
在《十住毘婆沙論》等大乘論書與阿含經部的傳統中，佛陀具備無量功德與護持，任何人皆無法以惡心奪取佛陀壽命或將其殺害（即使如提婆達多推石傷佛，也僅是出佛身血，無法致佛於死）。
此特質為佛陀所獨有，不與聲聞、緣覺共同，故稱不共法。

此句為論書常見的設問發起語。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，多用於承接上文的論點或經文判定，藉由提問引出下文對大乘菩薩地（如初地、二地等）修行因緣、法相差別或戒行德能的詳細因果與義理釋論。
。
本句闡述諸佛說法前「觀機逗教」的智慧。
諸佛在演說正法前，必先運用神通與智慧全面觀察眾生的因緣與根器。
這包括瞭解眾生的初發心與最終歸宿（本末）、當下的心念起處、煩惱（結使）的粗重或輕微、過去生所累積的福德善根、現前根機力量的強弱，以及修行所面臨的業障、空間環境（方處）與因緣成熟的時間（時節），以此實施最契理契機的教化。

本句闡述眾生依隨其根基與因緣，有透過觀照三科（陰、入、界）及十二因緣等生死流轉與還滅的實相，進而斷除煩惱、證得解脫的修行路徑。
此屬於聲聞與緣覺二乘的核心教法，在《十住毘婆沙論》等大乘釋論中，常作為對比或化導二乘根性眾生的法義基礎。

本句闡述修學菩薩法門的兩種不同根機與入道途徑。
《十住毘婆沙論》承襲大乘論書體系，將入道者依根機主要分為兩類：一類偏重信心，依對佛法僧及不退轉地之堅固信仰而入道；另一類偏重智慧，依抉擇、思維諸法實相而入道。
此二門互為表裡，皆是進入菩薩十住初地或不退轉位的重要方便。

本句體現《十住毘婆沙論》承襲大乘菩薩道對眾生根機的觀察。
菩薩化導眾生需具備「知眾生根」的智慧，依眾生不同的善根、成熟度與得度因緣，分類施予教化：一者善根深厚、唯佛能度；二者與聲聞法相應，依小乘聲聞僧團得度；三者不屬前兩者，需藉由辟支佛、菩薩或其餘世出世間因緣方能得度。
此為大乘論書論述菩薩方便度生、應病與藥的次第與法義。

本句闡述論書中關於眾生依其根基、因緣而證得不同三乘果位的判分。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，主要是註解《十地經》中菩薩修行法門與相應的法益，區分聲聞、辟支佛與大乘（佛乘）等不同趨向，說明因緣根性之差異。

本句闡述眾生煩惱的成因。
在《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽及大乘論書語境中，「習」指反覆思惟、造作而形成的習氣與染污。
貪、瞋、癡為三毒煩惱，眾生因無始以來恆常、長期地反覆行持此三毒，導致煩惱根深蒂固，成為障礙修持菩薩十住道的根本因緣。
。
本句闡述修行者或凡夫因過去的煩惱習氣，而在心行上持續燻習、相續現行貪欲與瞋恚。
在《十住毘婆沙論》的菩薩實踐框架中，說明瞭障礙清淨心行的煩惱隨眠與現行狀態，是修行菩薩道、對治不善法時所應覺察並斷除的心理染污。
。
本句屬於論書對行者煩惱習氣的分析。
論及特定眾生長久以來燻習貪欲與愚癡等根本煩惱（三毒之二），並在面對境界時，隨其煩惱的串習力，各自生起對應的虛妄分別與執著。
這體現了毘婆沙論對心意識與煩惱相應、相續的細微剖析。

本句依據《十住毘婆沙論》等毘曇與大乘論書之術語體系，闡述凡夫因未能如實了知因緣法，進而生起「六見」（或五利使之擴展）。
「斷見」與「常見」統稱邊見，然此處將「邊見」與「斷、常」分列，凸顯偏執兩端的心理傾向；「身見」為諸見之根本；「戒取」（戒禁取見）與「見取」（見取見）則是對錯誤因果與見解的非理執著。
全句解析凡夫心行墮入惡見的染污相狀。

本句闡明修行是貫通過去與現在的延續過程。
依《十住毘婆沙論》之語境，行者於過去世已積集三十七道品、三十心等資糧（助道法），以此因緣，今世得以繼續修習、積集助道之法，展現了法界因果的相續性與修行功德的累積效應。

本句闡述論書中對於修行者善根層次的判別。
修行者若未以無漏智慧攝持，所修持的僅是能感得人天福報的「福報善根」；若能進一步親近善知識、聽聞正法、如理思維，引發能破除煩惱、透徹法性的智慧，則屬於能引向解脫的「貫穿善根」（即順解脫分、順抉擇分等能穿透生死惑業的善根）。

此句依《十住毘婆沙論》的菩薩修行次第，說明不同根基或修行方法的菩薩，其證悟菩提聖道的遲速差異。
一者因利根或行易行道（如唸佛佛力加持）而速得不退轉；二者因鈍根或行難行道（如唯靠自力歷劫苦行）而久遠方能成就。

本句闡明佛陀度化眾生的「契理契機」原則。
佛陀說法非盲目而為，必先以智慧觀察、籌量眾生的根性、成熟度與因緣，隨順眾生各別的接受能力（應得度）而實施教化，使其斷惑證真。
此處符合《十住毘婆沙論》所依據之龍樹菩薩中觀與大乘菩薩道的實踐語境，強調方便波羅蜜與導引眾生趨向解脫的次第。
。
本句出自《十住毘婆沙論》（聖龍樹菩薩造，姚秦鳩摩羅什譯），屬於大乘菩薩道釋經論之語境。
此處「不空」並非指執著世俗諸法的實有，而是承接上文對「空」的正確理解。
龍樹菩薩在中觀學體系中強調，若執著於「一切皆空」而陷入斷滅見，則是誤解空義；正因為「因緣所生法」無自性而空，方能建立一切善惡因果與修證功德。
故云一切說法皆具有第一義諦的引導作用與世俗諦的緣起建立，皆悉不空、不流於虛妄。

本句解釋「無謬」的定義。
在論書文境中，無謬是指能詮的言教（語）與所詮的實義（義）完全相契，沒有任何偏差或矛盾，藉此確立教法的正確性與權威性。

本句屬於論書的詮釋性語境。
在《十住毘婆沙論》中，多用以解釋初地（歡喜地）以上菩薩所得之法，或指不失菩提心、不失諸功德。
此處以同義字「不失」直釋「無失」，強調其自體或功德之堅固、不退轉與不壞滅，屬於瑜伽／毘曇論書之訓詁釋義風格。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對大乘菩薩地（阿惟越致、不退轉位）的抉擇。
在此論書體系中，「不失」指菩薩得不退轉法，不失去三十七道品及大悲心等修道因緣。
此處以「因緣不失」來定義與證成「不失」之名，強調行持與初發心在法性上的相續與不退失。

本句屬於瑜伽中觀與釋經論部的體系，解釋十住（十地）中菩薩行的決定性與正確性。
聖道之果必須依憑正確的因緣方能成就，因果相符，無有錯謬與虛妄，故稱「不謬」。

本句解釋「不失不謬」的法義。
在論書體系中，多用於闡述如實觀照諸法實相，或如來如實說法的特質，意指其不多不少、恰到好處，完全符合法界實相的法爾如是，既無減損（不少、不失），亦無過頭（不過、不謬）。

本句彰顯正法（善說法）的特質。
依《十住毘婆沙論》等論書語境，具足正知見與善巧方便的說法者，其所施設的教法在法理上條理分明，能引導聽眾破除無明，故「不使人有迷悶」；同時，其教法無論是初善、中善、後善，在因果次第與究竟義理上皆能前後貫通，不自相矛盾，故「初、後無相違過」。
。
此處屬於《十住毘婆沙論》對大乘菩薩地義理的引證論述。
論主龍樹菩薩在闡釋某一特定法義後，指出該義理在相關阿含經或大乘經典中皆有相應的詳細說明，並隨即引述佛陀對諸比丘的開示作為教證，以成就其論證的權威性與正當性。
。
本句描述佛陀或說法者所演說之法的殊勝特質。
「初中後善」指佛法無論在序分、正宗分、流通分，或在修行的初發心、中行持、後證果皆具足完善；「語善義善」指法音文句與核心義理皆圓滿；「淳一無雜，具說梵行」指佛法體性純淨、不與煩惱雜染相應，且能完整引導眾生趨向清淨的離欲修行（梵行）。
在《十住毘婆沙論》的釋經脈絡中，此處展現了化導眾生時法教的完備性與純淨性。

本句屬於論書對菩薩說法功德的抉擇。
菩薩具備殊勝的智慧與方便，能以凡夫難信、難行的「稀有事」開示演說，使聽聞並接受教化的眾生，能於當下或隨後快速契入並證得聖道之果，此種教化威力與成就極為罕見，故稱稀有。

本句屬於釋經論部《十住毘婆沙論》語境。
此處讚歎佛陀或大菩薩的智慧與神德。
凡有所應答均契合實相，凡有所授記皆定驗不虛，二者皆完全符合真理、毫無乖異，展現出斷證功德的無誤與殊勝，故稱「希有」。

本句依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，讚歎佛陀所成、所說的「道諦」（聖道）。
此道以無漏智慧為體，本質不與貪、瞋、癡等煩惱相應（不雜煩惱），且具備對治並永斷煩惱的功德（能斷煩惱）。
這體現了佛法聖道的殊勝與獨特性。

本句彰顯佛陀語業的清淨與殊勝。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，佛陀是一切智人，其發言皆具足因緣與實義，旨在引導眾生趨向解脫或成佛之利益，絕無無意義的戲論或空話（不空言），此即佛陀聖言量的希有功德。

本句闡述論中對於「以希有說法」的定義，即化導眾生的三種稀有引導方式（又稱三輪示現或三示導）。
佛陀或菩薩為度化眾生，依眾生根機展現神變、照見他心並給予相應的教誡，能令未信者信、已信者增長，在部派與大乘論書中皆視為不可思議的殊勝教法。

本句彰顯佛陀或大菩薩以「善知通達」一切種智、二諦或十地法門的自利功德，進而能成熟眾生、成就轉法輪的利他功德，因而在一切阿羅漢、辟支佛、乃至初地以上諸聖者中，被尊為最頂尖、最無上的引導者。
依《十住毘婆沙論》語境，此處特指大菩薩修持地道、通達菩薩行之智慧，因而具備引領眾生的導師資質。

本句闡述菩薩於「十住」修行中應具備的智慧。
一方面能如實通達四聖諦的因果染淨相狀，二方面能徹照諸法的「總相」（如無常、苦、空、無我等共相）與「別相」（如五蘊、十二處、十八界等各自表徵與差別功能），展現止觀雙運的智慧特質，符合《十住毘婆沙論》對菩薩智度與法相辨析的論書語境。
。
本句屬於瑜伽中觀與大乘論書釋經語境，闡述佛陀作為「最上導師」的內在功德。
佛陀宣說諸法實相，其法義必定契合真理而非虛妄（不空），在教理與實踐上無有偏差錯誤（不謬），且能引導眾生證得不生不滅的解脫法性而不失壞（不失法），以此圓滿的說法功德，超勝一切三乘聖者。

此處為論書中發起辯證、抉擇義理或引導下文的問答體例，用以設問引出後續的法義辨析。

本句以問答形式探討四眾弟子是否具備代佛宣說正法、折服外道並引導其皈依正道的能力。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調依循因緣、戒行與教法次第，說明非僅佛陀能度化眾生，具足正見的四眾弟子亦能依教奉行，摧破外道邪執，弘揚如來正法。
。
本句為設問，旨在引導出佛陀超越二乘及外道、能帶領眾生究竟解脫的特德。
《十住毘婆沙論》依大乘初地（歡喜地）法義，闡明菩薩於修行道中應當對佛陀生起正信與讚嘆，並以此提問來彰顯佛陀具備一切智、能示導無上菩提之道的獨尊地位。

論書中用於引出對前述問難或提問之解答的固定論辯語彙。
此處承接《十住毘婆沙論》前文對菩薩實踐十地法門的疑義，展開正理的論述與解析。

本句彰顯佛陀威德與教化力的殊勝超越。
辟支佛（獨覺）雖已斷除煩惱、具足智慧與神通勢力，但其法不圓滿，缺乏如來大悲大願與善巧方便。
本論從釋經論部、龍樹菩薩詮釋大乘菩薩道的語境出發，強調二乘（聲聞、緣覺）智慧勢力有其侷限，若不蒙受佛陀的威神加持或承順佛陀的教化意旨，即便是辟支佛也無法真正行使大乘救度眾生的事業。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與瑜伽論書術語體系。
文中指出若僅具備世俗辨才或未證不退轉之行人，其說法功德有限，尚不足以斷除三界中最高「無色界」的微細修惑（結使）。
說明此時的修行或說法層次，仍未達到決定斷除高位障礙的聖道階位。

本句闡述佛陀圓滿的語業功德與大悲願力。
佛以一音演說，具足無礙的威德力，能普令一切異類、邪見、乃至語言不通的眾生皆得開解佛法妙義。
此種「令解」不僅令其當下獲益，更能啟發受化者的自度度他能力，使其進一步成為輾轉化導無量眾生的因緣，體現了大乘菩薩道自利利他的相續不絕。

本句依據論書脈絡，彰顯佛陀「最上導師」的功德。
雖然聲聞大眾能夠教化眾生證得四沙門果，但這一切教法的源頭與成效，皆是建立在如來大導師的示現與教導之上。
佛陀能善巧引導一切眾生趨向解脫，這種圓滿的導師功德是其他聲聞、緣覺等聖者所無法企及的，故稱「不共之法」。

此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或宣說，並引導出後文對該法義、因緣或理據的詳細解釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此問旨在層層辨析菩薩十地（初地、二地等）的修行次第、戒相或發心因緣，以確立實踐道次的合理性與必然性。

本句闡述菩薩於大乘修道過程中，因長期積累清淨業障的因緣，而能生起斷惑證真的智慧。
透過對煩惱法的如實知見與徹底斷除，成就無漏善根。
其所行之法契合中道，無有過失，並最終圓滿六度（或十度）中的「捨波羅蜜」，體現了《十住毘婆沙論》對菩薩地修行次第與功德增上、斷證圓滿的抉擇。

本句闡述《十住毘婆沙論》中關於「捨」的法義。
此處的「捨」是指六根對六塵境時，心不染著、不生慼欣的平等法。
文中的「乃至」是省略中間的耳聲、鼻香、舌味、身觸等四種根塵相對。
在六根面對境界時，心不隨之起憂受或喜受（樂受），即是修行者所應成就的「行捨」或「捨受」境地。

本句為標示名相之發端。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，「四無所畏」是佛陀成就大智與大悲後，在大眾中說法時所具備的四種全然無畏、安穩自信的心理狀態與智德。
此句承接前文，用以開展對於佛之功德威勢的具體法義解析。

本句為論書常見的設問通式，用以引出反方意見、疑惑或進一步的法義辨析，為一問一答的論辯結構開端。

本句承接上文探討諸法或菩薩功德分類，此處正提出關於「無畏」之法義問答。
在《十住毘婆沙論》等大乘論書語境中，此通常指佛或菩薩開演法教時，核心所具備、無有恐懼怯弱之四種功德（即四無所畏），此處以問答體例引出後續對四種無畏內涵的詳細論釋。

本句為論書中承接前文提問、引出論主或標宗答釋的過渡語。
在《十住毘婆沙論》的釋經論書體系中，用於展開對菩薩十住法門或相應義理的詳細辨析與解答。

本句引述佛陀的自證與宣言，說明佛陀作為「一切智人」的真實不虛。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，這是用以論證佛陀四無所畏中「一切智無所畏」的教理基礎，強調佛陀對宇宙萬法皆能如實了知，其言論具有絕對的真實性與權威性。
。
本句彰顯佛法教義的堅固與無可指責。
在論書語境中，強調此處所闡述的法理（如十地、十住之法）極具決定性與真實性，世間任何階層的智者，無論是出家外道、天界至尊或世間智人，都無法依據正理來駁斥或指責說此法有所不知、不具足或不正確。
。
本句闡述佛陀四無畏中的第一種「一切智無畏」（又稱正等覺無畏）。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩釋經論書體系中，佛陀自證已成就「一切智」，對世間與出世間的一切法皆如實遍知。
因為現量證知萬法的實相，在面對大眾宣告「我是一切正智人」時，內心清淨，不見任何可退怯或被駁倒的微細畏懼之相，由此展現大安穩與大無畏。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
此處所指的「自發誠言：我一切諸漏盡」，是指佛陀或阿羅漢等聖者，對自身修行證果的真實宣告，屬於四無所畏中的「漏盡無所畏」之語境。
在釋經論部的脈絡中，這強調了聖者對自己已斷盡一切煩惱、解脫生死的絕對自信與真實不虛。
。
此句承接十住毘婆沙論中關於佛陀四無所畏之「漏盡無畏」語境。
意指佛陀已自證諸漏斷盡，若世間任何宗教修行者、外道、天神、魔王或梵天，企圖指責、反駁佛陀尚有未斷盡的煩惱，皆不可能成立，展現佛陀對自身斷德的絕對自信與無畏。
。
本句屬於論書對菩薩階位中無畏功德的抉擇。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，此處闡述破除相執（不見有是相）而達到的無畏狀態。
菩薩因證得無相、空性，心無罣礙，故得安穩無畏。
文中「二無畏」與徹底斷除煩惱及其習氣密切相關，強調唯有具足善斷諸煩惱與習氣的智慧，方能成就究竟的無畏功德。

本句屬於論釋「遮戒」或「障道法」之語境。
佛陀宣說障道法，旨在提醒修行者某些煩惱、惡行或不淨法會直接障礙聖道的生起與解脫的證悟，必須審慎防護並斷除。
此處依《十住毘婆沙論》所依的阿含與大乘初地持戒次第，強調辨識並遠離障礙清淨修行的法。
。
本句展現論書立論的嚴密性與不退轉性。
此處假設世間各類具備智解的有力眾生（如出家沙門、在家婆羅門乃至天界之魔、梵）依據法理提出質難，主張某種惡法或執著「雖用（實行或受用）卻不障道」。
《十住毘婆沙論》作為論書，以此反詰來辨正破除邪執，確立何者為障道法、何者為助道法，不容混淆。
。
本句闡述菩薩四無畏（或佛四無畏）中的特定無畏內涵。
於法不見微細怖畏之相，源於現證實相而斷除疑惑。
此處強調「善知障解脫法」，即能正確宣說何者為障道法、何者為對治解脫法，因智力圓滿、自證無瑕，故於大眾中宣說時心無疑畏。

本句核心在於四聖諦中的「道諦」與「滅諦」。
佛陀所宣說的「道」即是通往解脫的八正道，修行者若能如實依照佛法教導去修持（如法說行），其最終的必然結果便是證得「苦盡」，即斷盡一切煩惱生死苦因，現證涅槃。
。
本句彰顯佛法「導向滅苦」的決定性與不可動搖性。
在阿含及早期大乘釋論語境中，如來所傳之法（如四聖諦、三十七道品）核心在於斷惑證真、究竟滅苦。
此處預設一種「無能如法難詰」的功德，即無論世間何等具備智慧或神通的階位（從出家外道到色界梵天），皆無法從正理上駁倒佛法的滅苦實效，反顯佛法之真實不虛。
。
本句闡述論主釋義佛陀「四無畏」之法義。
在論書部類語境中，強調佛陀因澈底斷除煩惱、斷盡一切智障與漏失，於宣說自利利他之法時，照見諸法實相，不見任何可引發怖畏之因相，故能大膽宣告、安住於大眾中說法。
此處特指四無畏中之「說盡苦道無畏」，即佛陀如實證知滅苦之八聖道，並向眾生宣說，不懼外界之任何詰難。

本句依據《十住毘婆沙論》釋經論部的語境，解釋佛陀「四無畏」（四無所畏）的本質。
佛陀因斷盡一切煩惱、具足一切智慧，在宣說教法與面對大眾時，完全超越了凡夫因恐懼而產生的心理與生理反應（如心驚、毛豎），以此彰顯佛陀智德與斷德的究竟圓滿。

本句屬於論書中解釋菩薩或佛四無畏（或諸無畏功德）的成因。
在部派與大乘初期論書（如《十住毘婆沙論》）的語境中，「無畏」源於自身功德的具足，使其在面對任何大眾時，皆能安住於威德之中，無有怯弱恐懼。

本句闡述菩薩「四無畏」中「能答問無畏」的內涵。
於大乘論典語境中，菩薩因具備決定智慧，能遍知眾生一切根機與問難，並給予如法、無礙的解答，心中毫無怯弱恐懼，故名無畏。
。
本句屬於論書中引用他經時的導引或省略語。
在《十住毘婆沙論》的文脈中，當提及特定經典（如《諸天會經》）且其內容與當前論述的法義高度相關時，作者以「此中應廣說」指示讀者應參照或展開該經的詳細經文與義理，以建立完整的理論架構。
此處屬於阿毘達磨與釋經論部的論述慣例，用以提綱挈領或導引互證。

論書中發起辯證或進一步闡述法義的設問語，用以引出後續的教理解答。
此論為龍樹菩薩所著，依循大乘初地至十地（主要針對初地、二地）的菩薩修行次第進行釋論，此處為開展義理的問答格式。

本句為外難或發問，論述「一切智」與「四無畏」之間的邏輯關係。
發問者認為，既然佛陀證得全知的一切智，理應在面對任何法時都毫無所畏，質疑為何佛經中僅特別建立「四無所畏」之說。
此為《十住毘婆沙論》承襲大乘毘婆沙與論書體系中，對佛陀功德進行抉擇與辨析的常見問答框架。

本句為論書體裁中常見的問答承接語。
在《十住毘婆沙論》的論辯結構中，承接前文提出的疑問或詰難，藉由「答曰」展開隨後的法義抉擇與修持階位辨析。

本句屬於論書的鋪敘結語。
在《十住毘婆沙論》的解說結構中，此處說明因《十地經》所開顯的法義極為廣大，故論主採取「舉要明例」的方法，先提綱挈領地對核心要義進行闡釋，以引導後續的詳細論述，而其他未盡錄之處則可依此舉一反三。

本句依據《十住毘婆沙論》對「佛十力」的字義與特質進行抉擇。
在此論書語境中，將「力」定義為「扶助」，意指如來如實了知諸法之智力，能扶翼成就一切善法、資助眾生修道；其智慧展現的氣勢深廣無盡，摧伏一切諸魔外道，而不為任何煩惱、邪見所引導或破壞。
。
此處闡明「十力」的體用關係。
十力是佛陀獨有的殊勝功德，其體性皆歸於「無礙智」，因所對治、所觀察的「十事」（境）差別，而顯現為十種不同作用的力用。
。
本句闡明佛陀「十力」與「一切智」的關係。
依《十住毘婆沙論》等大乘論書語境，佛智無所不知（緣一切事），其展現的功德力用本應無量；但從度化眾生的實用性與徹底性來看，十力已具足圓滿，不需贅述其他，故諸經中唯立十力。
此處顯示法義界定採取「功德無量」與「化度設施」之間的權實折衷。
。
本句屬於論書的簡化論述手法。
在《十住毘婆沙論》解說菩薩或佛的功德法界時，如來十力是最核心且具代表性的智慧與能力。
論主在此處選擇詳細開展、剖析「十力」的內涵，因為只要將最具代表性的十力原理闡述清晰，其他相關的佛法功德、四無所畏或十八不共法等，讀者便能依此理路與架構自行類推理解，不必逐一繁複贅述。

此處闡釋如來十力中的第一力「處非處智力」（或是處非處智力）。
「因」指「處」（合道理的正確因緣），「非因」指「非處」（不合道理的錯誤因緣）。
如來通達一切法的因果原理，如實了知何種因緣能產生何種果報、何種因緣不能產生何種果報，此決定無誤的通達智慧即為初力。

本句彰顯論書引用佛說以明依教奉行之必要性。
在釋經論部的語境中，修行者若陷於顛倒、執著邪見或惡心不改，其心行與佛法全然相違。
若不從根本上捨離錯誤的言論、知見與心態，即便肉身來到佛前，也無法與佛陀的清淨法身或真實教法相應，無法獲得解脫功德。

本句引證阿含經教，闡述「一世無二佛」的法界教化因緣。
在部派佛教及釋經論部的觀點中，一三千大千世界作為一佛化土，其眾生因緣與佛陀的願力教化在同一時代具有唯一性與圓滿性，故不需也不會有兩尊佛同時在同一世間成佛。
這體現了佛陀出世的尊特與難得。
。
本句承接前文關於「二佛並世」的抉擇。
在佛教宇宙觀與法界因緣中，同一個三千大千世界在同一時代內，不可能有兩位佛陀同時出世。
因此，「一佛出世」是符合因果與法爾如是的道理（有是處），而「二佛並出」則無有是處。
這體現了佛陀出世的尊特與難遭難遇性。
。
本句體現大乘菩薩道之宇宙觀與佛陀觀。
在小乘阿含經系中，通常主張一世、一世界僅有一佛出世，不容二佛並化。
然而本論（《十住毘婆沙論》）依循華嚴與般若等大乘教法，指出一佛世界之說乃是因應特定根機之權說（化導一處之侷限），就法界實相而言，十方世界是無量無邊的，因此在同一時間內，有不可置數的諸佛在各自的世界中成就並化導眾生。

本句彰顯阿含與毘婆沙論書的核心因果法則（業果決定論）。
身口意三業若為惡，其本質與染污因，絕不可能感得樂受、美妙之可愛異熟果，此乃法爾如是的因果律理。
。
本句闡述毘曇與大乘初期論書所共許的因果正見。
依據業報法則，身口意三業的善行必定招感可愛、殊勝的善報。
此處「有是處」意指符合法爾如是的因果必然性。

本句指出在論述十住菩薩的修行法要時，凡是屬於「五藏」體系中的相關經典教法，皆應在此處進行廣泛、深入的開顯與詮釋。
這反映了《十住毘婆沙論》作為大乘釋經論，有其攝納、抉擇諸經教義以指導菩薩行的論書特質。

本句闡述如來十力中的第二力「知三世業報智力」（或稱業異熟智力）。
佛陀能如實了知一切眾生於三世中所造的諸業，以及由業所引發的受報諸法，包括其發生的處所、造作的因緣與最終的異熟果報，展現佛陀對因果法則的圓滿現量知見。

本句彰顯佛陀具備「宿命通」與「業盡智」等無礙智慧，即如來十力中的「知三世業報智力」。
在論書語境中，佛陀的智慧對於一切法皆能如實遍知，只要意欲了知，便能於當下無障礙地照見眾生過去世的因果業緣。

本句闡述佛教因果業報在時間跨度上的三世因果基本法則。
屬於釋經論部、瑜伽／毘曇體系的業感緣起論，強調業因與果報在時間上非同時發生，而是有過去造因、現在受果的異時因果關係，藉以成立有情生命的輪迴與業果不失壞。
。
此句闡述阿毘曇與釋經論中關於業報三世因果的成熟關係。
業因與果報在時間上並非同時發生，過去所造的造作（業），其感應的果報（報）可能在未來世才成熟現前，展現了因果造作與受報的時間時間差，符合毘婆沙論等阿毘達磨體系中對於「順後受業」或因果異時而熟的法義探討。
。
本句闡述阿毘達磨與釋論部中關於「業報受持時間」的四句分別之一。
依因果成熟的先後關係，此處說明「過去造業，過去受報」的因果類型，屬於順現報或過去世已完結的業報形式。
十住毘婆沙論依循阿毘達磨教理，嚴格區分業因與果報在三世中的對應關係，強調因果不失且時間秩序井然。

本句闡述論部對於業報受熟時間的分類。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，過去所造的業（業過去），其感召的果報（報）依因緣不同，可能已經在過去世顯現完畢，也可能延後至未來世才成熟受報。
這體現了三世因果的複雜性與業果不失的法則。
。
此句依《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地業報因果體系，解析業與報在三世時間軸上的對應關係。
此處指出「業因」屬於過去，而其所感召的「異熟果報」則有兩種可能：一者果報已在過去受盡，二者果報延續至現在才成熟，用以說明業力感果的時間差與複雜性。
。
本句闡述阿毗達磨與瑜伽行派論書中關於業果感發的時間差（三時業）。
過去所造之業不一定立即受報，其受報時間依緣會而定，可能於現在世受報（順現報業），亦可能於未來世受報（順生報業、順後報業）。

本句闡述阿毘達磨與釋經論中關於業因與果報在時間（三世）上的對應關係。
過去所造的業，其果報可能在過去已成熟，也可能在現在或未來才成熟，顯示業因與果報的顯現具有時間上的多樣性與非同時性，符合大毘婆沙等論書對業報三世的解析。

此句闡述佛教業報理論中的「順現受業」（現報）。
在《十住毘婆沙論》的業果抉擇中，業依受報時間可分為現報、生報、後報等。
此處說明特定業力因緣具足，其因與果皆在同一世（現在世）成熟，不轉入後世。
。
本句闡述部派佛教與大乘論書所共許的阿毘達磨業果感報原理。
在三世業報的框架下，此屬「順後受業」或「順生受業」之範疇。
眾生當下造作的善惡業因（現在），其感發的異熟果報並非現世現前，而必須留待來生或更遙遠的未來世才會成熟，展現了業因與果報在時間軸上的相續與滯後性。
。
本句闡述阿毘達磨與大乘論書中關於「三時業」（順現受業、順次受業、順後受業）的業報時間差別。
造作的業因發生在現在世，而其招感的果報，依據因緣成熟的快慢，可能在當生便顯現（順現受業），也可能在次生或更遙遠的未來生才成熟受報（順次受、順後受業）。
這體現了因果造作與受報在時間軸上的開合關係。

本句闡述論書中關於三世因果的業報配當。
此處指出業因與果報皆發生於未來世的情況，屬於業報時間次第的一種可能性。
在阿毘達磨與大乘論書（如本論）的毘曇與瑜伽語境中，業與報的過現未三世關係有種種推分配當，此為「未來造業，未來受報」之理論格局。
。
本句承接上文，總結或指出上述所提及的各種名相、法相或心念活動上的差別與思惟計度。
《十住毘婆沙論》屬釋經論部，解釋《十地經》初期地之修行，此處依阿毘達磨與中觀大乘初期的分析語境，說明眾生或修行者在法相上所產生的種種名言、妄想或抉擇分別。

本句出自《十住毘婆沙論》，承襲阿含經系中有關「四種受法」（四種法行）的教說。
受法是指眾生領受、修習某些行為，進而引發相應的業報。
此處提出四種分類中的第一種，即行惡業而現前因福報得到短暫安樂，但未來世因惡業成熟終將墮落受苦。
。
此句闡述業報受持的四種形態之一。
在《十住毘婆沙論》中，依瑜伽、毘曇等論書的業果賡續邏輯，若人今世修行戒德、勤行苦行或因過往惡業而在現世感召苦報，但因今生廣修福慧、斷惡行善，故在未來世感得生天或成道等安樂之果。
此為業果異熟在時間跨度上的呈現。
。
本句闡述論書中關於因果業報與果報受用的一種型態。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境下，此處多指修習善法、淨業或具足持戒者，於現生得心安或現法樂，未來世亦感得清淨善妙之樂報。
此四句分別業報（現樂後苦、現苦後樂、現苦後苦、現樂後樂）之法義框架，說明業因與果報的對應關係。
。
本句體現論書探討業報受苦的次第與因果關係。
依據《十住毘婆沙論》等毘曇、釋經論部的業報理論，眾生若造作極重惡業，其惡報會延續或分為不同的時間階段呈現，即現世先受現報之苦，死後轉生後世仍須繼續承受餘報或果報之苦，說明業力貫穿三世、因果不虛之理。

本句屬於論釋「處非處智力」之語境。
在論書阿毗達磨與大乘論典的體系中，第一如來神力為「知處非處智力」。
「處」（thāna）指合理的因果必然性與依報環境。
此處將「處」解釋為業因感果的時空條件（時方所在）以及相應的受報處所，強調業果感應在時間與空間上的決定性與不相雜亂。

本句語境屬於《十住毘婆沙論》對佛陀「業通」或「一切智」的論述。
論中解釋眾生所造作的種種業事，其產生的背景與動機各異，包含客觀的因緣、主觀的煩惱根源（三不善根），以及造業主體上的自作或他引。
佛陀作為具足一切種智的聖者，對這套微細且複雜的善惡業因果律，皆能毫無遺漏地如實悉知。

本句依論書體系解析「業報智力」之內涵。
說明善業不僅能感得人天等世間善趣的依正二報（世間福報），更是修習三十七道品等出世間無漏善法、斷除煩惱以證得涅槃的因緣。
此處體現了《十住毘婆沙論》承襲大乘毘婆沙的論書風格，將善業之果報區分為世間善處與出世間涅槃兩大類，建立因果不失的修學次第。
。
本句闡述阿毘曇與大乘論書共同的因果業報決定理。
在《十住毘婆沙論》的語境中，行者修持菩薩道需明辨業果。
若造作十惡業等不善業（惡業），其異熟果報必然導向三惡趣等苦難處所（諸惡處）受生，以此警惕修行者應當斷惡修善，守護清淨戒行。

本句闡釋佛陀「十力」中的「業異熟智力」。
佛陀能如實了知過去、未來、現在一切眾生所造諸業的善惡因果（本末因緣），包含自身與他情世間的業力受報，且此智慧通達無礙、永不退轉，故稱為「力」。

本句闡述如來十力中的第三力「靜慮解脫等持等至智力」（簡稱定力）。
佛陀能如實了知種種禪定、解脫、三摩地的層次差別，特別是其中障礙修行的「垢」（染污、退失）與有助證悟的「淨」（清淨、進升）之相，並以此引導眾生離染得淨。

此處依據《十住毘婆沙論》等釋經論部體系，對「禪」進行定義與分類。
在阿含及早期大乘論書的修行次第中，狹義或根本的「禪」（Dhyāna）即是指色界的四種禪定。
這是修習一切殊勝功德、引發智慧的根本定依，不應隨意混同於後期禪宗的禪法或廣義的冥想。
。
本句依大乘阿毗達磨論書語境，界定「定」的內涵。
在此不限於色界四禪，而是將四無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）與四無量心（慈、悲、喜、捨）等定相相應的心理狀態，皆統攝於廣義的「定」學範疇中，展現大乘論書對定範疇的寬廣界定。

本句依《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書體系，將抽象的「解脫」具體界定為修持禪定過程中的「八解脫」。
這是通過特定禪定的轉變與觀想，棄除對色界與無色界貪執的修修行次第，屬於依阿含及釋經論部的禪觀體系，而非大乘法界圓融或如來藏意義下的本自解脫。

本句依據《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書的術語體系，對「三昧」（Samādhi）進行界定與分類。
在阿毘達磨與釋經論的語境中，「禪」（Dhyāna）通常特指四禪，「解脫」（Vimokṣa）特指八解脫等具特定修相的禪定。
此處採取排除法，將「三昧」作為更廣泛的定體稱呼，即除了上述具名、具特定次第的禪、解脫之外，其餘一切能令心神專注不散的定心，盡皆總名為三昧，展現了論書對定學名相的細緻辨析。

本句闡述論書中對「三昧」（等持）的定義與分類。
此處引用他家觀點，將三解脫門（空、無相、無願）與依禪定深淺、心念粗細劃分的「三定」（有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀）皆統稱為三昧。
這反映了《十住毘婆沙論》作為釋經論，在探討菩薩修行功德時，對阿毘達磨式禪定分類的攝受與融通。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與大乘論書對修持體系的辨析。
此處舉出當時思想界的一種觀點，以「大小」來區分禪定層次：將一般的禪定（dhyāna/samādhi的初階）視為侷限或狹小，而將諸佛菩薩所證得的高深、總攝一切的禪定狀態稱為「三昧」（samādhi的高階或通稱），用以凸顯佛菩薩定境的深廣與殊勝。

本句依據《十住毘婆沙論》的菩薩道修持架構，闡明特定之「四處」（如前文所述之特定法行或功德）皆歸屬於「一切禪波羅蜜」的總攝範圍。
此處體現了大乘論書將諸行統攝於六波羅蜜之菩薩行體系，強調禪定波羅蜜在修持中的廣大包容性與核心地位。

在《十住毘婆沙論》的脈絡中，此處探討障礙修行的煩惱心垢。
此句將「垢」定義為「受味」，即眾生對五欲、六塵之樂生起執著、貪著其滋味的心理狀態。
這屬於論書阿毘達磨式的定義，說明煩惱垢穢的本質源於對世間樂受的耽著。
。
本句依據《十住毘婆沙論》釋經論部的語境，解析菩薩修行中「淨」的特質。
在論書體系中，清淨並非抽象的空無，而是面對六塵境時，心不生染著、不欣樂領受五欲之「味」。
此處的「不受」即不生執著與受取，「味」指欲樂之貪著，斷除對世間樂受的攀緣，方名為真正的清淨。

本句闡釋「垢」在定學語境中的義理。
在論書術語體系中，禪定可區分為有漏與無漏。
凡是與世俗煩惱相應、未能斷除諸漏（煩惱）的禪定，皆屬於「有漏定」。
此處將有漏定定義為「垢」，意在說明其仍具染污與執著之性質，修行者不應以此為究竟解脫。
。
本句依據《十住毘婆沙論》的阿毘達磨與菩薩道次第語境，對「淨」字進行定義。
在修持禪定或解脫道中，凡與煩惱執著相應的稱為「垢」或「有漏」；而斷除煩惱、不與生死流轉相應的清淨禪定，則稱為「無漏定」。
此處將「淨」直接等同於「無漏定」，強調唯有遠離漏惑的聖者智慧相應之定，纔是究竟的清淨。

本句屬於論書對禪定與解脫等法相的辨析框架。
在《十住毘婆沙論》的語境中，這是承接前文對於各種定境的討論，進一步對「三昧」（定）與「解脫」（引發無漏智慧的解脫障狀態）等不同層次的修持與果位進行範疇上的分類與界定。

本句闡述如來十力中的「知眾生上下根智力」（又稱根上下智力）。
佛陀能如實洞察一切眾生的根機、根性（如信、進、念、定、慧等五根）是高上成熟還是下劣遲鈍，並依其根器之利鈍，因材施教，給予最適切的教化與引導。
此處依《十住毘婆沙論》之阿含與瑜伽論書脈絡，屬如來果德的如實智，不作後期大乘法界象徵義之延伸詮釋。

本句在《十住毘婆沙論》的脈絡中，是以毘曇與瑜伽論書的術語體系，對「他眾生」進行精確的定義界定。
此處排除已證聖果的聖者，明確將「他眾生」的內涵界定為尚未斷惑證真的異生（凡夫）。
。
本句依據論書脈絡，對「他人」一詞進行論釋，明確指出在此語境下的「他人」並非指一般凡夫或世俗眾生，而是特指已入見道位、修道位等證得聖果的須陀洹等諸賢聖者。
屬於毘曇與釋經論部重視名相定義與法相分別的詮釋語境。

本句探討「眾生」的定義界說。
依《十住毘婆沙論》等毘曇與大乘論書語境，此處引述一種觀點，將「眾生」的範圍限定在「煩惱未斷盡」的羣體，因此包含尚未見道、修道的「凡夫」，以及雖已見道但尚未證得阿羅漢果（或斷盡諸障）的「學人」。
此定義以煩惱之有無作為判別標準。
。
本句依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，界定「他人」的具體內涵。
此處的「他人」並非泛指世俗的一般大眾，而是特指阿羅漢、辟支佛等在小乘或大乘初地因聲聞緣覺乘教法而得解脫、斷盡漏盡煩惱的聖者，符合毘曇與論書體系中對於解脫果位的嚴謹界定。

本句探討薩婆多部（說一切有部）等毘曇學派或釋經論中，關於法相名義的辯正。
在此提出一種外道或部派內部的異執，認為「眾生」與「人」在自性或體類上是完全相同的，僅僅是施設的名稱有異，藉此引出後續依阿含及毘曇法相對於五陰、六界等因緣和合觀點的破斥或辨析。

本句明確界定此處經文所提及的「諸根」特指三十七道品中的「五根」（信根、精進根、念根、定根、慧根），此五種法能生一切善法、趨向聖道，是修行的核心根本；而非指眼、耳、鼻、舌、身等世俗層面的生理器官。
此解釋符合釋經論書釐清名相、專注於菩薩道修持的語境。

本句屬於論書中對根器或修行階段的分級判釋。
在《十住毘婆沙論》的語境中，「上」指上等根器者，此類眾生心性勇猛、智慧犀利，具備充足的資質與能力，能夠堪受教法並證得聖道。
。
本句承接上文對修行者根性的分類，定義「下等」根器的特徵。
指出若眾生根基下劣、智慧昏昧，便不具備領受與修持聖道的器量。

本句闡述佛陀具足如實了知眾生根機利鈍的智慧。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處涉及對眾生修行根性（如信、精進等五根，或利根、鈍根）的審察。
「上、下」指根性的利與鈍、勝與劣。
佛陀具足「根上下智力」（十力之一），能準確無誤地判斷眾生的根器，進而對機說法，故稱「如實知，不錯謬」。

本句闡述如來十力之中的第五力「知眾生種種欲智力」（或稱種種樂欲智力）。
在《十住毘婆沙論》與阿毘達磨大乘論書體系中，此力指如來能如實通達、了知一切眾生由於過去世的習氣與因緣，在現世所產生的各種不同層次的志向、愛好與希求（即「樂」），並以此因材施教。

本句語境出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘初地（歡喜地）至各地的修持法義與阿含教法之抉擇。
此處闡述佛陀的十力之一，即「如實知眾生種種欲樂、種種傾向」的智慧（種種欲智力）。
眾生的志向與喜好各有不同：凡夫偏好世間名利財色，而修道者則欣樂福德善法；佛陀以現量智慧，毫無錯謬地了知一切眾生的心性好樂，進而能隨機設教、因材施教。

本句闡述如來十力中的第六力「種種界智力」（又作種種性智力）。
佛陀能如實了知世間一切眾生的因性、界性、根隨眠等各種差別與無量體性，並依此因材施教。

本句屬於論釋「十力」中「種種界智力」（又作種種性智力）之語境。
在《十住毘婆沙論》與阿含、毘曇等釋經論體系中，「性」或「界」（dhātu）是指眾生隨過去因緣、業報所形成的種種不同根性、隨眠與心理傾向。
如來能如實了知這一切雜染與清淨的萬端差別，故稱「雜性萬端」。

本句依據《十住毘婆沙論》抉擇菩薩地之智行，說明諸法體性之深廣。
菩薩了知諸法雖各有其特殊之性，然而在任何單一的法性之中，皆含攝有無邊際的義理、相狀與界說，必須透過無量種智慧進行微細的分別與辨析，方能圓滿成就一切智。

本句屬於論釋「佛十力」中「知種種界智力」（或稱知種種性智力）之語境。
在《十住毘婆沙論》（阿毘曇與瑜伽中觀之論書術語體系）中，「性」是指眾生過去世因緣所累積的數習、偏好與業力傾向。
佛陀具備如實了知一切眾生善、惡等不同根性與習性的智慧能力，以此作為因材施教、隨機說法的依據。

本句闡述如來十力中的第七力「至一切處道智力」。
如來能如實了知眾生依憑何種業行或修行道，會趨向何種果報之處（如通往六道輪迴或涅槃解脫），對其因果因緣毫無錯謬地了知。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》初地（歡喜地）之助道法。
此處闡釋「至一切處道」之名義，指此修持道路能通達並圓滿一切菩薩功德與究竟佛果，故以此為名。
依大乘論書脈絡，此道非指聲聞之偏真，而是能引導大乘行者普修一切善法、成就一切功德的總持法門。
。
本句承接上文，依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，具體列舉出能成就淨戒、利他等功德的種種道品與三昧。
此處臚列的「五分三昧」、「五知三昧」、「八聖道分」與「四如意足」，皆屬阿含及早期大毘婆沙論等所傳承的三十七道品與禪定修法，是用以蠲除煩惱、趣向解脫的核心修持法門。
。
此句為論書引述阿含經等契經的常見開頭，佛陀以此呼喚並誡勉大眾聽聞教法。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處多用於引證原始教說以成就大乘菩薩道的因緣、持戒或修持次第。
。
本句闡述修習四如意足（四神足）的殊勝利益。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，四如意足是三十七道品中定學的修持，能引發神通、成辦一切願求。
修行者若能善加修習，以此定力為基，便能圓滿成就一切世出世間的善法功德與解脫利益。

本句屬於論書中引用他宗或他人觀點的敘述（有人言）。
在《十住毘婆沙論》的部派與大乘初期論書語境中，此處探討特定修證境界、阿羅漢果位或退轉因緣之立論，論及是否以「四禪」（第四禪定）作為其核心定義或判斷基準。
。
此句為引證聖典的發端。
龍樹菩薩在《十住毘婆沙論》中，為了印證菩薩修持十住（十地）的法義，頻繁引述阿含經等初期佛教經藏作為教證。
「比丘」為佛陀對出家弟子的稱呼，此處用以開啟佛陀親口宣說的戒修或因緣教法。
。
本句闡述修持第四禪（四禪）所達到的心境狀態與功德。
在《十住毘婆沙論》等毘曇與論書體系中，第四禪具備「捨念清淨」的特質。
此時心遠離苦樂、憂喜之動盪，處於極度的平靜與專注（安住一處清淨）。
在此定力基礎上，能有力地伏除或斷除煩惱與禪定障礙，使心變得調和且極具堪任性（堪用），不為煩惱或外境所動轉，是引發神通或證悟般若的重要定力基礎。

本句依據《十住毘婆沙論》論釋佛之「十力」中的第八力，即「宿命智力」（或稱宿住隨念智力）。
論中闡明菩薩依所修集之善根功德，若專意迴向於成就宿命通，以此因緣便能如實了知自己及眾生過去世的種種生死、姓名、受苦樂等事，成就如來無礙之業力。

本句闡釋佛陀所成就的宿命通與遍知功德。
佛陀若欲作意憶念自身或任何眾生在過去無量劫中的生生世世、名號、受苦樂等一切因緣細節，皆能如實悉知悉見，毫無障礙，顯現佛果一切智的圓滿境界。

此段探討供養菩薩或具德者的功德與果報，在《十住毘婆沙論》語境下，討論供養對象的果德位次及其受生處所，強調發心與供養對象的因果關聯。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，用以詳審眾生的種種依報與正報。
透過觀察眾生的名姓、社會階級、生活資具等外在因緣（依報），以及苦樂感受、業力造作、果報承受與心念生滅、過去生處（正報），來了知眾生的根性與業因差別。
此處的觀察框架符合部派佛教至大乘初期對業報與心意識流轉的微細解構，用以指導菩薩如實觀察眾生界，而非抽象的象徵隱喻。
。
此句為承上啟下的結語或引言，用以概括前文所述的種種法義、行持或菩薩修行的境況。
《十住毘婆沙論》為龍樹菩薩詮釋《十地經》（大地部）初地與二地之作，此處承接前文論述之種種菩薩行相與因緣，結總或總標「如同上述等事」，屬於典型的釋經論部總括性用語。

本句屬於論書對佛陀「十力」中第九力「天眼力」（或稱死生智力）的定義。
依《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書體系，此力指佛陀以清淨天眼如實徹見眾生於六道中生死輪迴、依各自善惡業力受生受報的如實智，非一般凡夫或天人所能企及。

本句彰顯聲聞乘中證得大神通之阿羅漢（如大目犍連）的天眼通邊界。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，聲聞弟子雖具神通，但其天眼所見之空間範圍與眾生因果品類仍有限制。
此處明確界定「大力聲聞」的天眼極限能觀照至「小千國土」之廣度，並能如實通達該範疇內眾生生死流轉的相狀，以此對比佛陀或高位菩薩無量無邊的智慧與神通。

本句出自論述菩薩修行階位的《十住毘婆沙論》，此處在對比辟支佛與菩薩、佛陀的神通境界差異。
二乘（聲聞、緣覺）中，辟支佛（緣覺）依其修行斷證與福德的深淺，分有上、中、下品。
下品（小）辟支佛的天眼通與宿命通等神通力有其極限，其觀照範圍止於一千個小千世界（即一個小千世界），並能如實了知該範圍內眾生死生流轉的因緣。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書對阿羅漢、辟支佛等聖者神通境界的量化辨析。
辟支佛（獨覺/緣覺）依其斷證與修持功德之深淺，分為上、中、下三品能力（三品力）。
此處明確界定「中力辟支佛」的天眼通境界，其空間極限為百萬個小千國土，在此範圍內能如實觀照眾生依業受報、生死流轉的相狀，展現出小乘部派與早期大乘論書中對聖者神通邊界的嚴密判分。

本句彰顯辟支佛（獨覺）的「天眼通」境界。
依《十住毘婆沙論》等阿毘達磨與釋經論體系，辟支佛因過去世修持福德與智慧因緣，神力勝過聲聞弟子，其天眼所見上限可達三千大千世界，並能了知該世界內眾生隨業受報、生死流轉的六道趨向。
此處強調「大力」，用以區別天眼範圍較小的聲聞聖者。

本句彰顯諸佛世尊具足「天眼通」與「生死智通」（宿命明與生死明）。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，佛陀以清淨聖智，不僅能現量證知廣大無邊的器世間（世間），亦能如實觀照有情世間（眾生）在六道輪迴中的生死流轉、業因果報，此為佛陀遍知一切的智慧展現。

本句闡述如來十力中的第十力「漏盡智力」。
依《十住毘婆沙論》等釋經論部語境，此力指如來證知自己一切漏盡，不受後有，且與阿羅漢不同，如來不僅斷除一切煩惱的正使，更徹底斷除微細的煩惱習氣（氣），成就究竟的無漏清淨。

本句依據《十住毘婆沙論》的論書術語體系，解析「無礙解脫」的內涵。
論中將解脫區分為三種層次或面向，此處首先開示第一種，即斷除由貪、瞋、癡等根本煩惱與隨煩惱所引發的束縛，使心遠離煩惱的阻礙，屬於解脫道的基礎與核心階段。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對菩薩修行或解脫境界的分類闡述。
在瑜伽與毘曇的論書體系中，「定障礙解脫」指修行者能斷除妨礙進入禪定的煩惱與覆障（如五蓋、定障等），從而獲得於定自在的能力。
此處著重於禪定修持上的障礙清除，屬於次第修證的論書語境。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對菩薩修行階位或功德特性的論述。
此處的「障礙解脫」（即解脫障礙）指菩薩隨順菩薩道修行，斷除煩惱障與所知障等障礙，於一切佛法、世出世間法皆得自在、無所阻礙，代表智慧與斷德的成就。

本句闡明慧解脫阿羅漢的斷障特質。
依毘曇與大乘論書體系，阿羅漢依定慧修持與斷障差別分為「慧解脫」與「俱解脫」。
慧解脫阿羅漢是以無漏智慧斷除引發流轉生死的煩惱障（見思惑），因而得生死解脫，但尚未證得八解脫及滅盡定，未斷除定障（解脫障），故此處強調其所得為「離煩惱障礙解脫」。
。
本句依《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地語境，解析「共解脫」（即俱解脫）的內涵。
阿羅漢與辟支佛若屬「俱解脫」聖者，除了以智慧斷除煩惱障（慧解脫）之外，還必須證得滅盡定等深禪定，斷除定障（障礙定心現前的障礙），達到定慧俱圓滿的解脫狀態。

本句闡明唯有佛陀能究竟圓滿此三種解脫。
在《十住毘婆沙論》的語境中，二乘聲聞、緣覺雖能斷除煩惱障並部分斷除定障，但未能斷除對一切法障礙的「所知障」（法障）。
唯有諸佛能斷盡煩惱、禪定與一切法之障礙，成就最究竟圓滿的無礙自在。
。
本句依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，解析「無礙解脫」的內涵與時限。
此處說明佛陀所成就的無礙解脫，乃是總括前面所述之三種解脫（通常指空、無相、無願三三昧，或論中特定之三解脫門）。
此無礙解脫之智慧與清淨心體常時相應、俱生不離，其功德妙用在有餘涅槃位中恆常隨心運轉，直到最終入於無餘涅槃、身智俱泯之際方告終止。
此處體現大毘婆沙與早期大乘論書中，對於佛陀解脫功德與涅槃界限的嚴謹抉擇。

本句闡明宣說「四十不共法」的宗旨。
四十不共法是唯佛獨具、不與聲聞緣覺及菩薩共通的殊勝功德，論主指出此處雖未窮盡闡述，但透過簡要開示這些不共法，能為眾生指引進入佛法深廣教義的門徑，進而生起正解。

本句承接上文，依《十住毘婆沙論》等釋經論之論書語境，說明佛陀或論主因應眾生根機與當前宣說主題，僅作扼要之開示。
實則佛法深廣，未被宣說、付諸文字的義理如同大 opinion 或大地土，其數量實乃無量無邊。
此亦契合阿含及早期大乘經論中「佛菩薩所說法如手中葉，未說法如大林葉」之意趣。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》論述菩薩修行法要的範疇。
在龍樹菩薩的論書體系中，菩薩通往不退轉地（阿鞞跋致）或淨化修行的過程中，必須安住於特定的清淨法。
此處強調「常不離慧」，指菩薩在日常對境、廣修萬行時，心皆與般若智慧或如實觀照的慧力相應，不墮入愚癡與無明，是成就菩薩道、成就菩提的重要導向。
。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處強調菩薩於修持或教化眾生時「知時」的智慧。
菩薩必須敏銳察覺因緣與時機的成熟，並及時採取相應的行持或化導，不讓善好的時法平白流逝，這屬於菩薩方便波羅蜜的實踐範疇。
。
本句為《十住毘婆沙論》承接前文論述阿羅漢、辟支佛與佛陀之差別，或菩薩修行階位之功德。
在論書體系中，「習氣」指煩惱斷除後所殘留的微細貫性或餘習。
聲聞、獨覺雖斷正使煩惱，但未能盡除習氣；唯有佛陀（或至極高階位之菩薩）方能徹底滅盡一切微細習氣，此為彰顯佛果或高位菩薩之殊勝功德。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對菩薩修行階位或特定法門修學果德的序列闡述。
此處指菩薩依循大乘大毘婆沙的實修次第，在深修禪定的過程中，不著禪定之樂，能以無所得心攝持禪定，從而圓滿六波羅蜜中的「定波羅蜜」（禪定度），為成就聖道與引發智慧的依止。
。
本句為列舉項目中的第五點，表明該對象所具備的一切功德皆超勝絕妙。
在《十住毘婆沙論》的論述脈絡中，此類義理多用於讚歎菩薩行法、淨土成就或佛果功德的圓滿超勝，指引修行者趣向殊勝的佛道。
。
本句闡述菩薩修行波羅蜜的權巧方便。
菩薩在行持度化眾生的法門時，並非墨守成規，而是能觀察自身修行階段或眾生的實際根機與因緣，隨順當下最適宜的狀況來實踐相應的波羅蜜，體現了大乘菩薩道智慧與方便雙運的特質。
。
本句屬於佛陀三十二相中「無能見頂相」（或稱頂成肉髻相）的論述。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此相表徵佛陀於過去生中恭敬一切賢聖、父母、尊長，修習善法所感得的殊勝果報。
佛頂肉髻高顯，一切人天眾生皆不能見其頂，象徵佛法至高無上，世出世間無能過者。
。
此為《十住毘婆沙論》中讚歎佛陀或大菩薩功德（諸不共法）的系列特德之一。
「無與等」指佛陀的福德、智慧、神通及斷惑證真之功德究竟圓滿，三界眾生乃至聲聞、緣覺皆不能與之齊等，唯佛與佛乃能等。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》卷十一中對於名號或功德數目之列舉。
在論書的瑜伽、毘曇及大乘菩薩地語境中，「無能勝」常指菩薩或佛之特殊功德，代表其所證法性、智慧或慈悲深廣，一切外道、魔眾及煩惱皆不能屈伏摧毀，反能摧伏一切。
於此作名目列舉，故精煉對譯之。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》解說初地（歡喜地）菩薩所得十種清淨心或功德之一。
此處指出初地菩薩在世間一切眾生之中，其功德與發心皆屬於最上等、最殊勝者，故稱「世間中上」。
。
本句闡述辟支佛（獨覺）的修行特質。
在無佛之世，行者因過去生所積累的善根與資糧，不需依仗當世他人的言教或聽聞佛法，而能自覺自證菩提聖道。
。
此處經文為《十住毘婆沙論》卷十一〈分別功德品〉中，解釋「阿羅漢、辟支佛、佛各有不共功德」之內容。
其中「不轉法」為阿羅漢與辟支佛等二乘所無、唯獨諸佛證得之大功德。
意指佛所轉之法輪究竟真實，為自證之現量，決定不退轉，亦不為任何世間天魔、外道或沙門所能搖動或轉易。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系。
在修持菩薩道的過程中，若未證言證、未得謂得，自稱是佛，即犯大妄語。
此種增上慢或欺誑之心，障礙清淨實相的修持，故在因果上終究無法契入真正的如來果位。
此處「佛前」非指空間上的佛陀面前，而是指佛的果位或解脫境界。
。
此處屬於論書對特定法數（如菩薩地、不退轉因緣或善根法門）的隨數分別。
在《十住毘婆沙論》的語境中，多指菩薩修行進入必定不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的階位或法門，通常與「阿鞞跋致」或「不退轉地」的特質相關。
。
此處承接上文，列舉菩薩所成就的功德法相。
第十五種為「得大悲」，大悲是菩薩修行的核心與根本，以救拔一切眾生苦難為己任，在《十住毘婆沙論》的菩薩道實踐中佔有決定性的地位。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》中闡述菩薩成就特定功德或法行之處。
依據論書釋經語境，菩薩修行至特定階位，能遠離凡夫或二乘的侷限，生起無緣大慈，平等利益一切眾生，給予根本的安樂，故名「得大慈者」。
。
此句為《十住毘婆沙論》卷十一〈讚菩薩品〉中，列舉菩薩種種勝妙功德或特質的項目之一。
此處指出菩薩成就誠實、如語的功德，因而在世間及大眾中，成為最值得尊崇、信任並接受其教誨的人。
。
此句出自《十住毘婆沙論》，屬於菩薩修行過程中應當審察、遠離的障道因緣或過失之一。
大乘論書強調名聞（名譽）與利養（財物供養）易使修道者生起貪著、障礙清淨心，而「第一」指其貪求世間名利之頂峯，為障礙菩薩入道之重患，故列入審察項目中以策勵修行。
。
本句彰顯佛陀於諸外道導師中獨尊之地位。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此處用以表述佛陀大雄無畏之功德，縱觀與佛同時存在的其餘六師外道或世間沙門、婆羅門導師，不論在智慧、斷德或福報上，皆無人能與佛陀等同，藉此引導修行者對佛寶生起決定不移之淨信。
。
本句屬於論釋佛陀功德或佛弟子勝德之處。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書語境中，此處旨在透過對比，彰顯佛陀作為「無上調御丈夫」與「天人師」的殊勝。
世間其餘宗教、哲學的導師（諸師），其所攝受的弟子眾在斷證功德、戒律清淨、智慧解脫上，皆無法與佛陀的聲聞、菩薩弟子眾相比擬。
這也間接證明瞭佛陀教法的正確性與殊勝性。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於菩薩成就種種相好、威德或功德果報的具體名目。
描述菩薩因過去世修持淨業（如不瞋恚、施予衣服等），感得外貌端正第一、具足殊勝相好，使一切眾生見之皆發起清淨的歡悅之心，以此引導眾生心向佛法。
。
本句出自《十住毘婆沙論》卷十一〈唸佛品〉，為阿羅漢或佛陀功德中「佛所使無能害」之成就。
此處彰顯佛陀具足不可思議的威德與慈悲力，凡受佛陀護念、囑託或差使前往度化眾生之人，皆能受到佛力加持，令一切外道、惡魔、毒蟲或心懷怨恨者皆無法侵害，象徵佛陀法王之尊與絕對的護佑力。
。
本句闡述佛陀的護念與慈悲願力。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，此處屬於讚頌或抉擇佛陀功德之法義。
佛陀具有圓滿的慈悲與神通力，當佛陀觀察因緣並欲度脫某一眾生時，該眾生便受佛光護佑與攝受，任何惡緣、魔障或外道皆無法動搖或傷害其善根與性命，必定能順利引導至解脫或不退轉地。
。
本句出自《十住毘婆沙論》卷十一〈分別功德品〉，論述初發心菩薩所得之功德。
在毘曇與瑜伽論書體系中，「思惟結」即「修惑」（修所斷煩惱），指在見道之後，於修道位中所反覆思惟、數數現行的迷理煩惱（如貪、瞋、癡、慢等）。
此處強調初發心菩薩功德廣大，其心初生之時，即具備破除、斷除此等思惟修惑的無漏清淨智慧與勢用，彰顯發心之殊勝。
。
此為大乘菩薩或佛度化眾生的善巧方便與慈悲願力。
凡是解脫、發心或善根成熟而「可度」的眾生，諸佛菩薩必能準確鑑別時節因緣，及時化現降臨，不令其錯失解脫或成就的契機。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道實踐語境中，此屬菩薩功德或如來大悲之行。
。
本句屬於論書中條列成佛因緣或智慧階位的文義。
在《十住毘婆沙論》等釋經論中，修行者依循特定的智慧次第（此處指第十六智）斷除最後微細煩惱，大徹大悟，最終成就佛陀的無上正遍知果位。
這符合毘曇與瑜伽論書中關於轉依與斷證次第的教理。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》讚嘆菩薩或佛功德之名相。
福田是指能生福德之田，眾生若對此處行佈施、供養或恭敬，便能如世間農田播種般收穫無量福報。
在世間所有可供培植福德的對象中，唯有圓滿具足斷證功德者（此處指成就特定位次的菩薩或佛陀）為最上，故稱「世間第一福田」。
。
此句描述菩薩或佛陀隨順功德所顯現的神通相好。
在《十住毘婆沙論》的語境中，放光多為菩薩因地修行圓滿，於度化眾生或彰顯法威時所現之神變，以此光明破除眾生之無明黑暗。
。
此句出自《十住毘婆沙論》，屬於菩薩修行淨地或發心之相貌。
指出菩薩所修持的六度萬行與自利利他的大乘行願，本質上與凡夫的世俗行為及聲聞、緣覺偏向自利的行持迥然不同，以此彰顯菩薩道的殊勝與獨特性。
。
此處為《十住毘婆沙論》對佛陀三十二相中某一相（通常指白毫相或足下輪相，依論軌而異）的成因解釋。
佛陀的每一相好，皆是由修集百種清淨福德所成就，故稱「百福德相」。
本句點出佛相背後所具足的深厚福德資糧，為成佛之果相。
。
此處屬於《十住毘婆沙論》對菩薩地功德、或修治地法門的法數條列。
依釋經論部瑜伽與大乘中觀之次第，菩薩於各修道階位中，皆需廣修多種波羅蜜與勝行，方能積集不可稱計、等同虛空之善根，作為成就佛果之根本依據。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》論述菩薩修行階位、因緣或相好等法義脈絡中的一項。
依論書毘曇與瑜伽行派語境，『入胎時』指有情依據過去業力與業因，神識（中陰身）於父母和合時產生顛倒愛染，進而投入母胎的剎那，為十二因緣中『識』與『名色』交接的關鍵節點。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》中對菩薩修行階位、心念、或緣起支等法義的名相辨析。
此處的「生時」在阿毘達磨與瑜伽行派論書的語境中，通常指法（現象）正從未來世向現在世過渡、顯現的當下（即生相顯現之際）。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋初地菩薩修行法門的脈絡。
此處承接上文，為菩薩修行歷程中、依特定因緣法或功德累積而最終圓滿成就無上菩提的果位階段。
在瑜伽行與中觀論書的術語體系中，『得佛道』指斷盡一切煩惱障與所知障，現證一切智智的究竟位。
。
此句出自《十住毘婆沙論》，屬於菩薩修行過程中思惟佛陀功德、相好或成道時的特定境界。
此處的「轉法輪時」是指佛陀成道後，初轉法輪或於各處宣說四諦、緣起等教法之時，代表佛法的傳播與眾生得度的因緣具足。
本論依據龍樹菩薩對《十地經》的釋論，此語境強調菩薩應如實思惟如來轉法輪的無量威德與智慧。
。
此句出自《十住毘婆沙論》卷十一〈讚菩薩品〉，為菩薩無量功德或難行能行之法行之一。
在毘曇與瑜伽論書語境中，菩薩或阿羅漢等聖者，具備以神通力留壽或捨壽的自在能力。
此處特指菩薩為了利益眾生、成熟有情，在因緣具足時，能甘願捨棄自身長遠的壽命，入於無餘涅槃或轉生他處以行化導，展現出對生死壽夭的自在與無我奉獻。
。
本句語境源自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋初地菩薩至大乘修行的「阿惟越致（不退轉）」或大菩薩、佛之功德神通。
此處開示佛或大菩薩在示現入涅槃時，其神力能令三千大千世界產生六種震動，用以警醒眾生無常、表彰法身功德，並令眾生生起至誠瞻仰與修學之心。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論述菩薩功德、神力或三昧力之法相。
在龍樹菩薩的論書體系中，降伏魔怨是菩薩成就十地、乃至成佛過程中的必然展現。
此處的「擾動」並非世俗的嗔恨報復，而是菩薩以無漏清淨功德力、慈悲力或定力，動搖了象徵欲染與執著的魔王宮殿，令其威勢消散，藉此摧折魔怨，彰顯正法光明。
。
本句敘述佛陀成道後，欲界與色界的諸大天王同時前來集會，共同請佛宣說正法。
此處依龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的釋經語境，展現出諸天護持正法、勸請啟建法席的次第與法爾儀軌，象徵佛法之弘傳普及欲、色二界。
。
此句出自《十住毘婆沙論》中讚頌佛陀身業功德或大人相之隨好。
此處以那羅延天（金剛力士）的無破壞性、無能勝性，來比喻佛身（色身）的清淨堅固，彰顯佛陀徹底斷除諸惡、修集無量善根所感得的殊勝身相，非世間凡夫或一般天人所能損壞。
。
此處屬於律典與釋論中關於「結戒」因緣的討論。
佛陀隨順僧團中僧眾犯錯的因緣（隨犯隨結），在尚未有該項戒條前，首次因特定事件而制定規矩，此為僧團清淨與正法久住的根本制度。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》所闡述的菩薩功德、特質或所獲果報之一。
在瑜伽、毘曇與大乘論書語境中，「施作」指發起造作種種福德與智慧事業；「勢力」指依善根與功德所引發的自在力、威德力與無畏力。
此功德顯示菩薩在實踐自利利他的行願時，皆能展現超勝凡夫及二乘的堪能性與決斷力。
。
本句出自《十住毘婆沙論》卷十一〈分別功德品〉，說明菩薩入胎、住胎時所具足的清淨功德異相。
在釋經論部的脈絡中，菩薩處胎具有種種殊勝且超凡的因緣，其母受菩薩清淨威德與過去願力所感，於處胎期間自然斷除婬欲，對任何男子皆不生染愛之心，以此彰顯菩薩誕生之尊貴與母體之清淨。
。
本句源自《十住毘婆沙論》，屬於菩薩功德或誓願的論述。
此「力」在瑜伽、毘曇等論書語境中，通常指菩薩依止甚深禪定與智慧所發起的「神力」或「大悲力」，以此能力具足廣大方便，進而拔濟、度化一切受苦眾生，使其解脫生死流轉。

本句闡述佛陀特有的功德法財。
在《十住毘婆沙論》（屬於大乘論書，解釋《十地經》初地與二地）的語境中，佛不共法指唯獨佛陀證得，而不與聲聞、緣覺及菩薩共有的清淨功德。
此處總括說明佛陀不共法的數量極其眾多，難以計量，用以顯發佛德之尊特與圓滿。
。
此句為論書常見的省文造論風格。
作者在闡述某一主題時，為避免篇幅過長、枝蔓過多而影響到後續核心法義（如十地修行法要）的論述，故在此處採取暫置、略說的處理方式。
。
本句在《十住毘婆沙論》的論書語境中，用以抉擇大乘與小乘的本質差異。
聲聞法雖然同樣由佛所說，表面上與大乘法皆有解脫、無我等相似之處，但聲聞法偏於自利速證涅槃，大乘佛法則圓滿自利利他、追求無上菩提。
兩者在因地發心、所證智慧與果位功德的「優劣」上截然不同，故說二者存在根本性的差別。

本句屬於《十住毘婆沙論》解釋菩薩修行及成就佛果的語境。
此處總結諸佛的功德法門（一切諸法），強調佛果境界的深廣（無量無邊）、超絕思量（不可思議）與獨特性（不共法）。
在部派與大乘初期論書的體系中，「一切眾生所不能共」特指佛陀獨有的「十八不共法」等唯佛共證的清淨功德，凡夫、聲聞、緣覺皆不能共有。
。
本句彰顯佛陀「四十不共法」的殊勝與極其尊特，透過數量與層級的對比，說明縱使將無量世界中具足最高智慧的凡夫（大梵天王）、獨覺（大辟支佛）與聲聞（舍利弗）之智慧總和，乃至集中於一人，也遠不及佛陀不共功德的少分。
此處依循龍樹菩薩《十住毘婆沙論》抉擇大乘菩薩地功德與佛果不共法的瑜伽毘曇論書語境，旨在令菩薩於因位發起對佛果無上功德的決定勝解與崇仰。

本句屬於論釋大乘菩薩地（十住）之語境。
旨在彰顯諸佛成就之功德力極其廣大深遠，非世間或二乘之任何單一法、單一功德所能比擬。
透過「百千萬億分中不及其一」的比例譬喻，說明佛功德的不可量性與超越性，以此激發菩薩修行者對佛果功德的殊勝因求心。
。
此句為論書常見的設問與徵詢語，用以引出下文針對前述觀點或法義的詳細原因解釋與論證。
在《十住毘婆沙論》的釋論脈絡中，用作承上啟下的論辯過渡。
。
本句闡述大乘菩薩經由長期修持特殊因行而感得殊勝不共果報的因果原理。
依《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與菩薩道論書語境，菩薩於極長修道時間（無數大劫）中，內安住於四功德處以穩固道基，外廣行六度以圓滿福智，由此具足菩薩行之一切法。
此等因行並非凡夫二乘之所行，故稱「不共」；因既特殊不共，其最終成就的佛果報自然也超越一切眾生，唯佛與菩薩乃能證得。