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本偈頌出自龍樹菩薩所著之《十住毘婆沙論》，屬於毘婆沙論書之語境。
此處闡述菩薩成就特定「地」（如初地或阿惟越致地）之德行。
當菩薩證入此階位時，因內心斷除惡欲、深信善法，其遠離惡業與實踐十善業道之行持已非勉力而為，而是由內心清淨自發而起的任運自然。

論書中設立問答體啟發疑義的發問開端，用以引出後續針對菩薩行位、戒法或地相的辨析。

此句闡述菩薩隨順其次第修學、深植德本時，其戒德已達到任運成熟、不加功用行的境界。
此時遠離惡業與止惡揚善皆源於本心之清淨體現，而非刻意壓抑或勉強為之，符合十住菩薩於相應住位中法爾如是的修行狀態。
。
本句為《十住毘婆沙論》抉擇修行道體性的問答。
承接上文所提出的兩種道（如讚歎道與修行道，或方便道與見道等論書前後文脈絡），此處以「三行」（身行、口行、意行）之欄位來辨析此二道的成分與體性，探討其中有多少比例或成分屬於「身行」所攝，用以精確釐清修道位階的戒體與行相。
。
本句為論書中典型的法相分別問答。
在抉擇諸法體性時，依身、口、意三行（或三業）來分類歸屬。
「幾是口行」即提問在前面所列的法中，有幾種屬於口行（語行）的範疇，用以精確釐清名相的業性歸屬。
。
本句屬於阿毘達磨式論書的抉擇提問，承接前文對特定法義（如不善法、業道或障礙法）的分類剖析，探討在所述諸法之中，有多少項目屬於與意根相應、由意所造作的「意行」。

此句為論書中用於解答疑問、展開論述的標示語。
在本論中承接前文對菩薩實踐、戒律或十住位等法義的質疑，隨後提出正確的佛教義理進行釋難。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與大乘論書相結合的辨析語境。
此處總標「十善業道」（或反面之十惡業道）的數目分類。
依據論書體系，身業有三（殺、盜、淫）、口業有四（妄語、兩舌、惡口、綺語）、意業有三（貪、瞋、邪見）。
偈文「身意二三種」之「二三」，依論文脈絡是指身三、意三，或指惡業與善業的相對分類。
此處提示應當對這十種業道的相狀、體性進行微細的分別抉擇，以明持戒修善之相。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於依大乘菩薩道之十善業道教法，並融合毘曇部對業果的嚴格解析。
此處定義了身業之中的三種不善行（身三惡業）。
不善身行能招感苦報並障礙聖道，菩薩應當斷除。

本句闡述十不善業道中的四種口業。
依《十住毘婆沙論》等大乘釋經論之毘曇瑜伽體系，眾生以口造作不善業，主要分為此四類，是修行菩薩道者應當淨除的惡行，也是淨化十善業道的基礎。

本句開示十不善業道中的三種意業。
不善的意行（意業）能招感惡趣苦果，其本質為與惡法相應的心所活動，具體表現為貪、瞋、邪見三種破壞性的心理趨向，是生起惡言、惡行的根源。

本句闡述十善業道中的三種身善業。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調依循戒法來規範身體行為，透過遠離三種惡劣的身行（殺、盜、淫），從而成就清淨的身業，這是修行菩薩道、進趣十住位的基石。

本句闡述十善業道中的四種口業善行。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與論書體系中，「行」指身口意業的造作。
善口行即是透過清淨的言語造作，對治、斷除四種惡口業，以此資助菩薩修行十地中的初地與二地戒德。

本句闡述十善業道中的「三善意業」。
在《十住毘婆沙論》等大乘論書體系中，依循阿含與毘曇的業道基礎，將意所造作的善行歸納為不貪、不瞋、正見三者。
這三種清淨的意行是防護意根、引發善心、趨向解脫與菩薩道的根本心理基礎。
。
本句承襲《十住毘婆沙論》抉擇菩薩修行戒德與十善業道的脈絡。
此處強調「身口意業道」作為善惡業行依止與生起的通途，其具體內涵、善惡差別與因果流轉，必須透過條分縷析的論議與思辨，才能令修行者生起正確的知見（正見），從而斷惡修善。
此屬論書（毗曇／瑜伽／中觀之釋經論）重視法相分別與法義開顯的語境。

本句依據《十住毘婆沙論》開示十不善業道中「殺生」（奪命）的定義與構成基準。
論中強調構成殺生業道需具備特定要素：一是有對象（他眾生），二是主觀認知（知是眾生），三是有故意傷害的行為（故行惱害），四是產生死亡的結果（因是惱害則失壽命）。
此屬部派與大乘初期毘婆沙論書中對業道戒相的嚴謹判定。
。
本句語境出自《十住毘婆沙論》對十不善業道的開顯，此處特指「殺生」。
「奪命」為殺生之實質，「不善道」即通往惡趣或障礙聖道的不善業軌。
因殺生居十惡業之首，故稱「初」。
論書此處旨在從身、口、意三業中，具體界定殺生是由身體行為所發起的不善業。

本句出自《十住毘婆沙論》對不殺生戒（離奪命）的義理開示。
依據論書部類語境，此處闡明「善行」的成辦在於主動「遠離」惡因緣與惡事。
修行者透過自覺地止息殺害眾生生命的業行，即是成就慈悲與持戒的清淨善業。

本句依據《十住毘婆沙論》的毘曇與論書律儀體系，精確定義「劫盜」惡業成立的具體要素。
構成劫盜行必須具備：他物（客觀上屬他人）、他物想（主觀上明知屬他人）、盜心（犯罪動機）、舉離本處（完成盜業的關鍵動作，即物質空間位移），以及計我我所（主觀上欲將之納入自我佔有）。
此處詳細解說業道的成就相，為判斷戒律持犯與業報輕重的重要基準。

本句屬於十住毘婆沙論（釋經論部）對菩薩十善業道的修持解析。
在論書中，『此事』指前文所述之劫盜（偷盜）惡業。
遠離此惡業即是成就相應的持戒善行，強調修行者應在行為與心念上徹底不與盜業相應。

本句依據論書部類（《十住毘婆沙論》屬於釋經論部，依循律系與阿含教法之因果業報與戒律規範）定義不善業道中「邪淫」的對象。
凡是處於社會、家庭或宗教戒法保護下的女性，非己妻室而與之行淫，皆屬邪淫範疇。
此處彰顯不侵犯他人的權利與倫理界線，是持守五戒、十善戒中不邪淫戒的核心要義。
。
本句屬於論述十善業道中「不邪淫」業道的判斷基準。
在論毗婆沙的律儀體系中，明知對象為「他妻」（有主物）且侵犯將帶來世間王法懲罰（鞭杖）或當事人的痛苦（惱害），卻仍因貪欲驅使而付諸身體行動（身業），即構成邪淫身業的毀犯。
。
本句出自《十住毗婆沙論》，屬於論書對戒律與十善業道中「不邪淫」的具體定義。
此處特別指出，即使是面對合法的配偶（妻妾），在特定的時間（受戒、懷孕、哺乳期）或不適當的部位（非道）行淫，在律制與非道行淫的界定上，皆等同於犯邪淫。
這是為了護持戒體、保護胎兒與嬰兒健康，以及斷除不當執著。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道的十地修行次第（特別是離垢地）來闡釋。
此處承接上文對身三惡業（殺生、偷盜、邪淫）的省察，指出菩薩若能自覺且有意識地遠離這些惡不善法，即成就了清淨的身業，此為修持身律儀、圓滿戒波羅蜜的基礎。

本句依據《十住毘婆沙論》（屬於毘曇／瑜伽論書術語體系）解析「妄語」的心理機構成份與展現。
妄語不只是口業的欺誑，其本質是源於內心多層次的「覆」（掩蓋、隱瞞）。
從外在所見的相狀（覆相），到內心的動機（覆心）、執取的觀點（覆見）、深思熟慮後的決定（覆忍），乃至於內心的希求傾向（覆欲），皆進行全面的自欺與欺他，說明妄語是與一連串染污心所相應的造業過程。
。
本句界定「妄語」的內涵。
在《十住毘婆沙論》淨化語業、持守不妄語戒的語境中，妄語的本質在於心口相違。
若心中明知事物的真實相狀，卻刻意在言詞上進行歪曲、改編或作不同的表述，即構成妄語業。

本句闡述十善業道中「不妄語」的定義。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與論書體系中，修行者於見、聞、覺、知之境，不作虛誑不實之言，能杜絕虛妄不實的言語造作，即成就遠離妄語的善業。

本句界定十惡業中「兩舌」的定義。
在《十住毘婆沙論》的語境中，兩舌的本質在於其「欲離別他」的惡劣動機，即以破壞他人的和合、促成其分離為目的。
其行相則是透過輾轉傳播兩面話、搬弄是非來達成。
這屬於菩薩十善戒中所應遠離的口四惡業之一。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書體系對十善業道中「不兩舌」的法義界定。
此處從動機（為離別他故）與行為特徵（破壞和合、加深別離）來定義「兩舌」惡業。
在修學菩薩道的語境中，兩舌不僅是口業的過失，更是破壞眾生和合、障礙菩薩廣結法緣的染污行，故須嚴加戒除以成就清淨語業。

本句承接上文，定義十善業道中「不兩舌」的語業修行。
在《十住毘婆沙論》宣說菩薩淨化十業道的脈絡中，說明不破壞他人和合、不兩面挑撥，即是成就離兩舌的清淨善行。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十四〈分別十業道品〉，屬於龍樹菩薩詮釋十善業道中「不惡口」的教法。
論中將「惡口」定義為五種不善言詞（惡語、害語、苦語、麁語、弊語），並強調其本質與後果在於「令他瞋惱」。
這體現了毘婆沙論書注重名相細分與心理動機（導致他人心理生起瞋惱）的特點。

本句屬於十善業道中「遠離惡口」的定義。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調依循因緣與戒行次第，切實遠離粗惡語、傷害性言詞等惡事，即是成就口業的清淨與善行。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與釋經論部之語境，對修行者之口業進行微細的抉擇與界定。
此處定義「散亂語」（即十惡業中的綺語），將其劃分為五種不善的言語型態，旨在警惕修行者應守護口業，避免言語流於放逸散亂，從而障礙禪定與道業。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部。
此處依十地修行之語境，闡述如何對治散亂心。
修行者若能遠離導致心神流轉、失卻正念的障礙（即「此事」），使心安住於定慧之中，即是成就「離散亂」的善行，此為趣向深般若與菩薩十地之基礎。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依毘曇與大乘菩薩道之因緣與次第教法判讀。
此處是在定義十惡業道中「貪欲（貪取）」的具體相狀。
論中明確界定貪取的對象是「屬他之物」，且內心產生不合理的希求、想要據為己有，這是構成貪業道的心理要素，用以警示修持菩薩道者應斷除此類染污心念。

本句出自《十住毘婆沙論》，闡釋十善業道中「不貪」的具體內涵。
菩薩或修行者在面對他人的財物、名位或世間盛事時，能做到內心不生貪著、不嫉妒他人的成就，亦不生起企圖據為己有的慾望，以此斷除貪煩惱，即是成就「不貪」的清淨善業。

本句語境出自《十住毘婆沙論》（屬於大乘毘婆沙、論書術語體系），在解說「瞋惱」這項煩惱的具體心理與行為相狀。
論書依實踐次第將內心的怨恨（瞋恨心）、意圖阻撓他人的心（礙心），乃至進一步發起粗重的瞋恚執念，導向企圖對眾生施加身體傷害（打、縛、殺害）的惡念，清楚界定出瞋惱的粗細相狀，作為修行者覺察、斷除惡業的依據。
。
本句屬於論書對煩惱名相的定義與辨析。
在《十住毘婆沙論》（修習十地法門的毘婆沙論）語境中，此處依阿毘達磨與中觀大乘的行持體系，對修持障礙中的「瞋惱」進行結歸。
瞋與惱皆屬根本煩惱中「瞋」的分支或隨煩惱，說明對違情之境產生怨恨並結憤不捨的心所狀態，修行者需予以正知並斷除。

本句屬於論釋大乘菩薩十住中「離垢地」或修持十善業道的語境。
在瑜伽與毘曇的論書體系中，瞋以損害他情為性，惱則是以執著發怒之事、多行多造、熱惱逼迫為性。
遠離瞋與惱，即是實踐菩薩戒與十善業中的「不瞋恚」，以此清淨意業，方能成就世出世間的善行。

本段論述依據毘曇與中觀等論書的術語體系，具體界定了「邪見」的標準定義，亦即佛教常說的「撥無因果」之斷滅見。
經文從五個層面全面否定了世間與出世間的秩序：一、否定因（無佈施）；二、否定果（無業果、無恩報）；三、否定輪迴主體（無今世後世）；四、否定倫理根本（無父母）；五、否定聖賢與解脫的可能性（無能證之沙門、婆羅門）。
這在阿含與大乘論書中皆被視為斷善根的根本邪見。

本句闡述大乘菩薩依循「世間正見」作為入道的根本基石。
此處的「正見」涵蓋了經典中常見的四種世間正確觀念：信有佈施、信有因果業報、信有三世輪迴、信有聖者證悟。
雖然《十住毘婆沙論》屬於大乘釋經論，但在引導菩薩確立初地（歡喜地）之修持時，仍必須以阿含及毘曇體系所共許的世俗正見為起步，方能據以修持十善業、入菩薩正位。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循毘曇與大乘初地（十住）之業道業果體系進行抉擇。
此處闡述十善業道與十不善業道，在行持的自性、相應、發起、等起等層面，各可進一步細分為二十種差別相，用以微細判別業相之清淨與染污。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於對緣起法或菩薩觀諸法因緣的思惟抉擇。
修行者需深入觀察諸法從何處而起、如何積集，透過十二種深度的智慧分別與抉擇，通達因緣所生法的無自性空，進而破除對法生起的執著。

本句闡述大乘修道過程中，菩薩於「地」位（十住位）應具備的世俗智與善巧方便。
依《十住毘婆沙論》語境，菩薩需遍知一切法相，故對於十不善業道與十善業道所衍生出的種種差別法相，皆能以智慧如實了知、分別，以此作為斷惡修善及度化眾生的基礎。

本句屬於大乘釋經論的瑜伽毘曇風格，依《十住毘婆沙論》語境，此處探討菩薩在修行禪定或觀察心相時，如何微細剖析心念的生滅與自性。
修持者在掌握了粗顯的「二十種分別」心相後，必須更進一步去透徹了知以「從何處起」為首的「十二種分別」，以此破除對心念的執著，成就無分別智。

本句承接《十住毘婆沙論》對十不善業道的開顯，依據瑜伽與毘曇等論書的分析架構，對十不善業（殺、盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、邪見）進行更深一層的法相分別。
這二十種分別通常涉及業的生起、輕重、動機（貪瞋癡）、對象以及所感召的果報等維度，用以抉擇業相的微細差別，屬於釋經論部抉擇戒相與業果的唯細分析。

本句語境出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》中初地（歡喜地）或二地（離垢地）之十善業道修持。
此處正從反面界定何謂不善業的染污，指出「不離奪他命罪」即是未能防護、遠離殺生惡業，為十惡業之首，屬於瑜伽／毘曇論書中對於戒相與業道的抉擇分析。

本句屬於論書中條列、辨析法相的語境。
此處的「不善」是指惡法，即能障礙聖道、引生苦果的染污性行為、心理或造作。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，主要是配合修持戒行、辨明應當斷除的惡業，為確立清淨行持而做的基底法相遮遣。

本句屬於論書中對法義的分類標題。
在《十住毘婆沙論》等阿毘達磨與大乘論書語境中，「界繫」是指眾生因未斷除特定界地的煩惱，而為該界地之煩惱、業力所束縛，進而感召相應的生死果報。
此處特指繫屬於欲界的煩惱或被其所繫縛的染污法。

本句為《十住毘婆沙論》對諸法分類或障礙修行之法的名目列舉。
「有漏」在毘曇與大乘論書語境中，指與煩惱相應、能增長漏疾、使有情流轉三界的生死法。
此處承接上文分類，標示出第三種法具有漏的特質，是修行者應當斷除或了知的對象。

本句為《十住毘婆沙論》抉擇諸法分類之語境。
在阿毘達磨與早期大乘論書（如本論）的術語體系中，「心數法」即「心所法」（與心相應的精神作用）。
「非心數法」指不屬於心所法的其餘諸法，如心王、色法、心不相應行法及無為法等。
此處依部派毘曇及大乘初期論書的五位百法或諸法分類框架進行判讀。

此句源自《十住毘婆沙論》對諸法分類或五位百法範疇的論述。
在毘曇與瑜伽論書術語體系中，『心不相應』即指『心不相應行法』。
這類法屬於行蘊所攝，其特質是依心法、心所法、色法的分位差別而假立，既沒有質礙性（不屬於色法），也沒有緣慮知覺的功能（不與心法、心所法相應），但卻具有生滅遷流的『行』之特質，如生、住、異、滅、得、非得等。

此為《十住毘婆沙論》中闡述菩薩成就清淨行或對治煩惱的法門之一。
在毘曇與瑜伽論書體系中，「心」若與煩惱、執著相應，則生有漏諸行。
菩薩修行當以智慧攝心，不盲目隨順雜染心、隨眠煩惱或貪瞋癡等造作諸業，而是令心安住於正法與淨願之中。

本句屬於阿毘達磨與部派釋論中對諸法（心所法、心不相應行法等）的分類判別。
探討諸法在生起時，是否必須與「心王」具備相應、俱有的關係。
這體現了毘婆沙諸法分類的嚴密性，用以釐清法體自相與共相的運作機制。
。
本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派論書的術語體系。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處在探討與「心」同時生起、恆相應而不相離的種種法（即心所法或心不相應行法等）。
論書以此問答方式，來抉擇發菩提心或行菩薩道時，心中相應生起的具體心理要素與法體。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與大乘論書之業道抉擇。
此處定義構成殺生罪業的根本條件。
必須滿足「實有眾生」（客觀對象）、 「知是眾生」（主觀想心與想知），並發起「身業」實施殺害，導致對方「奪其命」（命根斷絕）。
這種主客觀條件相應、心與業相結合而產生的殺罪，即稱為「共心生」之業。
。
此句探討阿毘達磨與釋經論中關於「心不相應行法」（或不共心生法）的定義。
在《十住毘婆沙論》的部派與大乘初期論書語境中，諸法依與心王之關係，分為與心相應（共同具備五義平等而起）以及與心不相應（雖隨心流轉、同生同滅，但不與心相應，如得、非得、同分、命根等）。
此處提問在於辨析何等法屬於「不與心相應而與心俱起」的體性。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇論書語境，旨在從阿毘達磨（部派佛教）的角度微細分析業道的「心」與「身表業」之關係。
此處探討殺生業道的圓滿，指出最初的「欲殺心」（殺害的動機與意樂）與隨後付諸實行的「身表動作」（如抓、牽、摔等身業加行）在時間與心念上是有先後次第的。
這些具體致死的加行動作，並非與最初的發心在同一剎那共生，而是由前唸的殺心引導後唸的身作，故名「不共心生」。
。
本字為論書中用以承前啟後、引出下一個論點或補充說明的發語詞、連詞。
在《十住毘婆沙論》的論辯與義理闡述結構中，此字用於開展下一段對菩薩階位、修行法門或戒相的細分與解析。
。
本句闡述論書中關於業果的細微判辨。
在尚未發動身業與口業的情況下，僅憑內心生起決定性的惡意（殺心），雖然沒有實際殺害的行為，但因為動機具足而產生的罪業，在業道中稱為「不共心生」之罪。
此處屬於毘曇、瑜伽等論書對於業道（Karma-patha）構成要件的精密分析，說明心意在造業過程中的主導性。
。
此處「又」為承上啟下的論說語氣詞。
在《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽、中觀論書語體中，用以引出下一段針對菩薩十住、地地修行法義或戒相的遞進論述或補充說明。
。
本句論述大乘律儀與業道之理論。
此處指不律儀（惡律儀）或未斷除殺生惡行之人在受持不律儀後，其惡業體性（無表色或不相應行）不論在有心、無心、睡眠或清醒的狀態下，皆會在後天相續中恆常增長。
此處「不共心生」說明此類業力不必然與當下的顯著顯現、相應的心王共同生起，屬於阿毘達磨與釋經論中探討業力相續、不相應行法或無表業的範疇。

本句依據阿毘達磨與《十住毘婆沙論》的業果理論，解析殺生罪業在「色法」與「非色法」上的本質差異。
佛教造業理論中，初次發動殺因且身口動作顯現時，與動機之心相應而生起者，包含隨動身口而起的「無表色」（屬於色法）；而隨後因前業相續而引發的後續殺罪因果，或偏於內心不善業的相續，則歸於非色法的精神範疇（如心所法、不相應行法等）。
此處區分旨在精確說明業力的微細結構與存在形態。

本句屬於論書中對諸法門的分類抉擇。
在《十住毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此處將一切法依「作」（由因緣造作、有為）與「非作」（非因緣造作、無為）進行二分。
其中「有色」指具備質礙性的色蘊法，皆屬因緣造作之法；「餘者」則指除色法以外的其他無為法或不相應法等，在此相對界定為無作（非作）。

本句屬於論書中對諸法分類的「十門」或諸門辨析之一，用以抉擇五蘊諸法的自相與共相。
此處區分諸法是否具備「緣」的性質。
在阿毘達磨與釋經論部體系中，對於「有緣、無緣」的定義有多重層次：一指「能緣」（心、心所法能攀緣境界）；二指「有緣起、依緣而生」（一切有為法皆依緣而起）。
本句指出「色是有緣，餘者是無緣」，在《十住毘婆沙論》的語境中，意在說明色法是由眾緣和合、四大所造而成的「有緣[起]」法，而其餘非色法之部分在特定論題下被劃歸為無緣（或指無色法之緣），用以彰顯色法與非色法在因緣依待上的本質差異。

此為論書中常見的設問句式。
透過假設的問難，用以引導出後續的義理辯證、簡擇與詳細解答。

本句屬於論書探討心意識本質的問辯。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘唯識過渡語境中，核心在於辨析「心」在生起時，是否必須具備客觀的「所緣境」（對象）。
若心生起必有對象，則屬「有緣」；若心能獨立生起而不依待對象，則屬「無緣」。

此句為論書常見之問答體啟下句，承接前文之提問，用以引出後續針對菩薩十地（特別是初地阿惟越致、離垢地等）修行義理之詳細辨析與解答。

此句在《十住毘婆沙論》的阿毘達磨與中觀論辯語境中，用以破斥、否定法由因緣而具有決定性實有自性的執著。
論主藉此說明諸法本性空寂，不能以定有的實體與外部緣分之間的生滅關係來衡量。

此處為論書體裁中常見的論辯、問答啟始語，用以引出反方或學人的疑難，並藉由後續的「答曰」進行析理與釋疑，屬於瑜伽、中觀等論書體系典型的抉擇法義結構。

本句出自論書對戒律與業道因緣的辨析。
在探討罪業的成立時，辨析僅憑「意念」而無「身、口」外在造作（非緣）時，其罪業形成的機理。
依《十住毘婆沙論》毘曇與大乘初地持戒語境，心生惡念（意業）本身即具備自心內在的所緣與種子，此處以問詰形式引出對單純意業之罪性與因緣關係的深入探討。

此句為論書中解答問難或闡釋義理的標示語。
承接前文提出的疑問，在此引導出論主依據大乘菩薩道（特別是十住法門）所作的正確解答。

本句屬於瑜伽、毘曇論書之阿毘達磨式法義辨析。
探討業罪的本質。
若主張「殺罪」的自性即是「心」，根據心、心所法必有「所緣」的特質，則此殺罪之心亦應有所緣境。
論主藉此探討罪業究竟屬於心法、心所法，或是非心非色法（不相應行法）等範疇，以此破斥不正確的業果見解。
。
本句屬於毘曇與釋經論部關於「業果成辦」的義理探討。
在《十住毘婆沙論》的語境中，辨析殺生罪業的成辦，必須具備故意殺心與實際斷絕彼命的身業行動。
此處強調當實際的殺生果報與罪行已經成立時（實殺罪），其定罪與業報就不能僅僅歸咎於內心的意業（非是心），而是身意相應且付諸客觀實行所引發的決定性重罪。
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本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論之部類，其論述遵循極為嚴謹的毘曇、瑜伽思維與業道辨析。
在探討殺生罪業的成立時，佛教論書通常嚴格區分「身業」（身體作出的殺害動作）與「意業」（內心的殺意）。
此處是以反詰、破斥或推論的邏輯指出：如果僅僅是內心生起殺念（心）就直接等同於殺生罪業的完成，那等於將「意業」混同為「身業」。
在法義上，殺罪的圓滿通常需要具備具體的身口行動與結果，不能將心念本身與身業的具體罪行直接等量齊觀。
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本句屬於毘婆沙論（論書術語體系）之法義。
辨析心法與色法（身業）的自相區別。
殺生罪屬於身業，由身體的動作所成就；而能發動殺生之「心」屬於心法，其自體並非身業。
因為心與身業體相不同，所以不能將「心」直接作為身業罪成之「有緣」（親因緣）。
此處旨在釐清心、業、罪三者之間的因果與屬性關係，防止將心法與色法混淆。
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本句依據毘婆沙論書之業論體系，解析殺生罪業與無作（無表業）的生起關係。
造作殺業時，惡業與當下之心識共同於身中生起，並轉化為無形的潛在業力（無作）。
此無作業體性不隨外在緣境的改變而消失，能持續燻習留存，因此稱為非緣。

本句屬於《十住毘婆沙論》對菩薩修行或特定法相進行分類與名相開顯的脈絡。
在論書體系中，「業」指有情眾生的身語意造作，以及其後續產生的業力與影響，此處作為法相條目之一被標舉出來。

此為菩薩四十不共法之一。
意指菩薩隨順清淨智慧，其身口意三業皆與聖道相合，超越凡夫由煩惱所引發的有漏惑業，故不與凡夫的業報因果相綁定、相呼應。

本句屬於大乘菩薩法行或修持果位之功德。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽論書術語體系下，凡夫依煩惱造業，並隨業力受報流轉生死；而大乘菩薩經由深證法性，能得業自在，不盲目隨順過往業力與煩惱而轉，改以慈悲願力受生度化眾生，故稱「不隨業行」。

本句屬於阿毘達磨與中觀大乘論書的毘婆沙（廣解）語境，討論諸法生起的因緣。
此處將『業』的生起與『心』的生起作類比。
諸法由共業或不共業所生，其因果相應的道理，與心王、心所『共心生』而互為因果的規律是一樣的。
然而，心王與『思心所』（意志作用）在阿毘達磨體系中具有極為特殊的相應與俱生關係（思即是業），因此在類比共業與不共業時，必須扣除心與思本身的俱生異質性。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書部類，依據阿毘達磨與菩薩道的因果業報體系進行判讀。
此處是在辨析、排除特定法義或修持成就的因緣，強調某種狀態或法治並非僅由過去世的宿業、業力果報所直接決定，而有現世的修持、因緣或菩薩願力等其他核心因素參與。

本句屬於《十住毘婆沙論》中對於菩薩修行法門或法相分類的辨析。
在釋經論的論書體系中，此處通常是指在特定的修行階位或特定法性中，因證得無生法忍或契入空性法理，而了知諸法自性不可得、無所修證，或是指特定垢障、非善法等不可修習，須依上下文判斷其屬於遮詮（不可修習惡法）或表詮（契入無修之無功用道）。

此為《十住毘婆沙論》中論述菩薩修行、對治或成就諸法的名目總集之一。
在此語境下，「應善知」強調菩薩於大乘修學次第中，對於特定的法相、名數或對治法門，必須具備不謬、決定且善巧的智慧認知，方能依之修持而不退轉。

本句出自《十住毘婆沙論》（對應《華嚴經》十住品），在論述菩薩修行法義時，強調大乘菩薩的「證」核心在於般若智慧對諸法實相的契入，而非偏向小乘某些禪定中過度強調的色身感受或現法樂住。
依瑜伽、毘曇等論書體系，真如法性無形無相，非肉身、根塵所能觸及，唯有清淨的無漏慧方能現量親證。

此處屬於《十住毘婆沙論》對諸法體性或煩惱染污的分類抉擇。
在毘曇與瑜伽論書的術語體系中，「可斷」（巴利語：pahatabba，梵語：heyatva / prahātavya）是指某些法（如煩惱、有漏法）可以藉由修習聖道（見道、修道）而斷除。
此句在論書結構中作為標記或分類項，表明該法具有可被斷除的性質。

此處屬於《十住毘婆沙論》抉擇菩薩地或法相之功德特質。
在論書體系中，「知」多指以智慧作意推尋、解了其相（如智知），「見」則指現量證驗、無倒現前（如眼見或慧眼見）。
「可知見」意指該法性或功德非虛妄無實，而是可以透過正思惟與聖智親證、了了分明的。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇論書術語體系。
主要在抉擇犯戒罪業與心王、心所相應的心理狀態。
論中將未遠離偷盜、邪淫、妄語等惡業的心理，依「相應」與「不相應」區分為「共心生」（與染污的主觀心王同時具足、相應而起）與「不共心生」（非由直接的惡心相應所造，或屬於不相應行法的業種現行），藉此細分罪業的心理結構與微細因果。
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此處於《十住毘婆沙論》之釋經論部語境中，多用以抉擇諸法分類或禪定、眾生之境界。
依毘曇與大乘論書體系，諸法或存在狀態可大分為二：一者「有色」，指由四大（地水火風）及四大所造、具備質礙與形色特徵的物質性存在，如色蘊、欲界及色界眾生；二者「無色」，指不具質礙、非物質性的精神性存在，如受想行識四蘊、無色界眾生或無為法。
於菩薩道抉擇諸法時，此二者總括物質與精神二面，令修行者通達世出世間法之體相而無所執著。
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本句屬於論書對業力分類的闡述。
在《十住毘婆沙論》與阿毘達磨（毘曇）體系中，『作』（表業）與『無作』（無表業）是說明業力傳遞與維持的關鍵概念。
『作』指依身、口發動且能示予他人的造作；『無作』則指由強烈的『作』引發後，在體內持續相續、不顯露於外的一種防非止惡或造惡的力量，即使在睡眠或散心中仍持續運作，是未來感召果報的依據。
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此處經文源自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》初地（歡喜地）之論著，依毘曇、瑜伽與中觀之唯諸法因緣生義審視。
此句處於辨析菩薩發心、慈悲或禪定所緣之脈絡。
「有緣」指心識有所攀緣、有特定眾生或法塵作為相應對象；「無緣」則指心識不墮特定相狀之攀緣，契入諸法空相，如大悲心之「無緣大慈」。

本句為論書常見之省略省文，指在論述十善業道或相關戒相、過患時，關於某項罪業的其他細節（如業道、果報、輕重等），其法義與判定標準與前面已詳細說明之「殺生（殺）」部分相同，故不再重複贅述，應參照前文。
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本句承接上文，依論書脈絡闡述未斷除十惡業（此處指口四惡業中的兩舌與惡口）所帶來的相應過失與染污。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道修學架構中，強調微細戒行與業道的清淨，若修行者未能遠離兩舌與惡口，其產生的障礙與惡果，與前面所述的未離妄語等惡業是完全相同的。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇論書之術語體系，用以分析十善業道中「不綺語」（此處表述為不離散亂語）的業性與心理根源。
散亂語即是無義利、散亂之言詞。
依據論書的法相分析，散亂語本身並非唯獨是惡，而是隨其生起的發起動機（等起心）來決定其道德性質。
若由貪、瞋、癡等不善心發起，則該言語本身即成不善業；若由非善非不善的無記心（如無記的威儀心、工巧心或無記化心）發起，則該言語即屬無記性。

本句經文屬於《十住毘婆沙論》解釋諸法繫縛的語境。
論中將繫縛的煩惱依三界區分，此處具體定義「欲界繫」。
欲界眾生因未得根本禪定，其身心本質處於散亂狀態，因此凡與此散亂身心相應、或能增長此散亂狀態的煩惱與善惡諸法，皆稱為欲界所繫。
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本句承接前文關於欲界繫或諸漏因緣的論述，依據《十住毘婆沙論》的毘曇論書體系，申明色界所繫的煩惱、惑業或有漏法，其生起、斷除或體性規律亦與前述欲界之法相同。
此處的「繫」是指被惑業所繫縛，屬於三界隨眠與漏法的判然分類。
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此句為論書常見的省略語法。
承接上文對特定戒相或煩惱的論述，指出其餘未盡的法義、過患或辨析，皆與前文說明「妄語」之處相同，故不再贅述。
在《十住毘婆沙論》的脈絡中，屬於依循前文次第以開展持戒或淨化業障的論理。

本句依據論書阿毘達磨與中觀大乘的法相體系，界定「貪」與「取」的界繫。
欲界眾生對五欲六塵生起貪染與執著，此等煩惱能將有情繫縛於欲界生死之中，不得出離。
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此句在《十住毘婆沙論》（屬於毘曇與阿毘達磨論書體系）中，是用來簡別與判定法的屬性。
所謂「有漏」（Sāsrava），是指該法與煩惱（漏）相應、或能增長煩惱，屬於世間生死流轉的因果範疇。
論書中以此與「無漏」相對，用以釐清修證過程中哪些法是仍帶有煩惱縛著、未達解脫清淨的。
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「心數法」即後世通稱的「心所法」（caitta）。
在《十住毘婆沙論》等論書術語體系中，指與心王（主體心識）相應而起、屬於主觀精神活動的各種心理現象與功能（如受、想、思等）。
因其品數眾多，故古譯為「心數」。
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此句屬於阿毗達磨或部派佛教論書之術語框架。
在《十住毘婆沙論》等部類中，「非心相應」主要用以界定「心不相應行法」（或非心相應法），指涉那些不具備見分、證自證分等認識作用，亦不與心王在依、緣、時、事上具體相應，但其本質仍屬有為法的範疇（如生、住、異、滅、得、非得等），以此區別於「心所法」（心相應法）。
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在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行語境中，此句強調菩薩的修行不應隨順凡夫的妄想、執著或煩惱心意而轉，而應依循清淨法性與戒律智慧，制伏自心，不隨妄動。
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此處屬於《十住毘婆沙論》論述心與心所、或心與相應法、俱有因等阿毘達磨式教理框架。
說明諸法在因果關係中，某些特定法（如心所法或四大等）必須與「心」同時俱起、互相依持而生，不可分離。
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本句於《十住毘婆沙論》中用以解釋無色界或無色法之特質。
在此釋經論部下之阿毘達磨與菩薩道語境中，『無色』指超越了物質與身體障礙的狀態，其唯有受、想、行、識四陰，而不具備質礙性的色法，藉此體現五蘊皆空的次第修證或界系差別。
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此處「無作」於《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽、論書體系中，多指解脫門之一的「無作三昧」（又名無願三昧）。
指觀一切法苦、空、無常，心無所依，更不造作引領受生三界的業因，遠離對未來的世間期望與追求，從而趣向涅槃。
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此處「有緣」意指「有其特定的因緣與道理」。
在《十住毘婆沙論》的語境中，承接上文所開示的大乘「七大」內涵，並以此啟下，引出隨後關於「為何求無上菩提者應修集大乘」的問答，說明菩薩發心與修行皆有其必然的因緣與目的。
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本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與大乘初地修行論書語境。
此處「相應」指性質、因果或心所法上的隨順與契合。
「非業相應」旨在說明某種狀態、見解或法性，不屬於世間有漏、無漏業力的因果繫縛範疇，或者非由業力所能感召與相稱。
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本句屬於論釋大乘菩薩修行的脈絡。
在毘婆沙論的瑜伽與釋經部類語境中，強調菩薩依據智慧與大悲願力來發起諸行，有別於一般凡夫無明作意、全然被動受過去業力牽引與支配的狀態。
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此處依《十住毘婆沙論》之釋經論部下語境，解析菩薩依殊勝別業所成就之清淨果報或特殊身相，強調非屬凡夫一般受用之共業所感，以此凸顯出世間法因果之不共與殊勝。
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本句依據《十住毘婆沙論》（釋經論部）的論書術語體系，辨析眾生當前所受苦樂或境界的因果屬性。
論中強調並非所有的現前遭遇皆全然歸咎於過去世的宿業（非先世業報），必須排除因現世特定行為、修持或因緣所直接引生的相應果報（除因報）。
此判讀符合阿毘達磨與大乘論書反對極端宿作因論，主張因緣多重性與現前因緣影響力的義理框架。
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依《十住毘婆沙論》與阿毘達磨、瑜伽行派等釋經論部語境，此處指法性、真如或無為法之本自清淨、非生滅法，在自性上並非透過後天有為功用、造作所能修習或增減。
修習乃針對有為道諦，而斷惑所顯之無為理體則「非可修」。
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此處承接《十住毘婆沙論》對菩薩修行階位與法義的辨析，強調修行者對於前述的法相、因緣或修持法門，應當生起決定智，具足正確、透徹且毫無謬誤的認知（善知），這是圓滿菩薩道各階位修學的基礎。
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本句闡述阿毘達磨與釋經論中修行證果的兩種現量方式。
在《十住毘婆沙論》所依的部派與大乘初期論書語境中，修行者除了透過無漏智慧斷除煩惱（慧證）之外，對於某些特定的禪定境界（如滅盡定等），必須由身體親自處於該定境中，體驗寂靜之樂，方能稱為「身證」。
兩者並重，代表理論認知與止觀實踐的圓滿結合。
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此處屬於《十住毘婆沙論》抉擇諸法性質與修道次第的語境。
論述某種法（如煩惱、有漏法或特定執著）具有「可斷性」，即透過智慧的修習，能夠將其滅除、捨離，非不可改變的自性。
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本句於《十住毘婆沙論》（依龍樹菩薩《十住經》作釋的毘曇／瑜伽論書體系）中，屬於對法處或色法等所緣境的簡別。
論書區分法相時，以「可見」界定色塵之有對、有見特質，以「知」界定心所緣、心所測度的範疇，指出該法是學人於修持觀行中可證知、可分別的現前境界。

本句依據毘曇與部派論書的術語體系，解析「瞋惱」這兩種煩惱的兩種存在狀態。
當煩惱現行、活動並與當下的心王相應時，稱為「纏所攝」的「心相應」；當煩惱處於潛伏、未生起的種子狀態時，在某些部派（如說一切有部以外的某些部派，或此處論書論述的角度）將隨眠定義為不與心相應的法，稱為「使（隨眠）所攝」的「心不相應」。
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本句屬於阿毘達磨與中觀大乘論書之法義判釋語境，承接上文討論心所、心不相應行法或諸法法相。
探討眾生之心造作時，分為與心相應、隨心轉變的「隨心行」（如心所法），以及與心不相應、不隨心轉變的「不隨心行」（如得、非得、命根等心不相應行法，或某些戒體）。
論中強調兩者在無自性、如幻或因緣生滅的本質上，同樣皆是如此。

本句屬於論書對「共心生」與「不共心生」法相的辨析。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽唯識早期學派語境中，辨諸法是否與心王「俱生」（同時興起並具有相應關係）。
「有覺眾生」指具備心識、覺知能力的眾生（有情），其五蘊身中的色法、心所等，在受生時必與主導的心王共同生起，稱為共心生。
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本句屬於阿毘達磨與部派毗婆沙論書的法相辨析。
在《十住毗婆沙論》所依循的說一切有部與早期大乘論書語境中，『無覺眾生』指證得無想定或生於無想天的有情。
此時其心與心所法皆滅盡（即心不相應行法之『無想』），因此說其生命存續不與心法共生。
這用來論證心法與非心法的區隔，符合毘曇論書剖析法相的次第與脈絡。

本句依據阿毘達磨與阿含論書體系，以「心王與心所」的相應關係來類比「業」與其相隨諸法的關係。
在部派佛教及大乘論書初期，心與心所具備相應、隨行、共生的密切關係（同依、同緣、同時）；同理，行業者其業與身口意三業之隨行、共生法亦具備相應與隨行的因果法則，說明業力造作時，與其俱存的心理與生理要素是同時並進、互為因果的。
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本句屬於毘曇與瑜伽論書之部派佛教阿毘達磨體系。
文中探討諸法（如「心不相應行法」）與「心」或「業」之間的關係。
在阿毘達磨中，特定的法（如得、非得、同分、命根等）雖然隸屬行蘊，但與心王不相應，亦即不具備相同的所依與所緣，不與心共生共滅。
同理，這些法與「業」亦不具備相應、隨行與共生的關係，以此闡明諸法自相與緣生法體之差別。
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本句屬於論書中常見的「指引互見」或「省略後文」之法。
在《十住毘婆沙論》的法義體系中，對於諸多煩惱、結使或修行位次的細相分別，若在前文（如論及「貪取」之處）已建立完整的遮顯、定義與品類劃分，後續涉及相類法義時，則直接指引讀者參照前文，以維持論書結構的嚴謹與精簡，避免重複論述。

本句承接上文論述菩薩修行應遠離的過失。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩語境中，瞋惱能燒功德林、障礙慈悲心；而邪見（如撥無因果等）則是斷諸善根的根本，兩者皆是菩薩行者在成就十地（特別是初地與二地戒行）時必須審慎對治、斷除的重大煩惱與惡業。

本句為《十住毘婆沙論》對十善業道中「不殺生」一項的開顯。
依釋經論部及大乘戒學之毘婆沙語境，十善道為修持菩薩地（十住）之根本淨戒。
此處強調「離奪他命」，即從內心及行為上，徹底斷除殺害一切有情眾生的動機與行為，為慈悲心與淨戒的具體實踐。

在《十住毘婆沙論》的菩薩道修行與法相抉擇語境中，此句旨在彰顯特定法門、功德或心所的本質。
此處明確指其法爾自性屬於「善」，能隨順清淨解脫、利益自他，並感得可愛的善報，與惡性、無記性相對。

本句依據《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書體系，解析十善業道（此處指離殺生業）的因果繫屬。
善業依修行者的心量與依身，可區分為流轉生死、繫縛於世間的「有漏善」，以及導向解脫、不繫屬於世間的「無漏善」。
此處說明若以欲界眾生之身修持離殺生，其善業仍屬於欲界煩惱所繫縛的範疇，將感得欲界的世間果報。
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本句從阿毘達磨與部派論書語境，依戒律與聖道對「非三界繫（出世間）」進行定義。
說明出世間的無漏正業（如不殺生），是由有學與無學聖者的無漏八聖道（八正道）所攝持，因此不屬於欲界、色界、無色界的業力繫縛，屬於出世間無漏法。

本句依據毘曇與瑜伽論書的阿毗達磨術語體系，對諸法的屬性進行「有漏」與「無漏」的分類判別。
凡是屬於欲界煩惱所繫縛、能增長漏惑的法，皆稱為有漏；凡是超越三界（欲界、色界、無色界）繫縛、與清淨聖智相應的無漏聖法，則稱為無漏。

本句屬於阿毘達磨或論書中對諸法分類的辨析。
在《十住毘婆沙論》的部派與大乘初期瑜伽行派、說一切有部術語體系中，「心數法」即是「心所法」（caitasika），指依附於心王而起的心作用。
此處明確界定某種法或狀態不屬於心所法的範疇，可能屬於心王、色法、心不相應行法或無為法。

在阿毘達磨與釋經論的術語體系中，「相應」特指心王與心所之間在時間、依根、所緣等方面的緊密結合關係。
此處「非心相應」是指某一法或狀態不具備這種與心王同時起作用的性質，屬於「心不相應」的範疇（如心不相應行法或無為法），用以精確簡別法相之轉變或體性。

此處屬於論書部類，在《十住毘婆沙論》的脈絡下，探討菩薩修行十地（尤其是初地、二地等治心、調伏過程）時，其戒行與定慧不應隨順凡夫的虛妄分別心、貪瞋癡等煩惱心（「心、意、識」或世俗心）而轉，必須依止正法與勝義空性，防護諸根，不隨妄心而起諸行。

此處屬於阿毗達磨與瑜伽行派之部派佛教論書語境，探討諸法（心所法或不相應行法）與「心王」之間的生起關係。
諸法之中，如五蘊中的受、想、行（部分心所），與心王同時具足相應而生，稱為「共心生」；而如得、非得、生、住、異、滅等心不相應行法，或色法等，不與心王相應同生，則稱為「不共心生」。

本句屬於論書體系中對於心法與心所法、心不相應行法等「共心生」關係的抉擇。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽論書術語體系下，「共心生」指與心王同時俱生、相互依託而起的諸法（如某些心所法或與心俱有的色、不相應行法）。
論主在此發問以引出下文對共心生諸法的具體開示與辨析。
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本句闡述論書中關於「十善業道」之「離奪命（不殺生）」於心意識層面的生起狀態。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘菩薩道語境中，善業的成就不僅是外在行為的不殺，更在於面對因緣境（如見蟲）時，內心自發升起防護身業、遠離傷害的作意。
此「共心生」即指此不傷害的善法與當下的心王、心所相應俱生，屬於身律儀的內在心理依據。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循阿毘達磨與菩薩十地（初地淨戒）的律儀體系解析持戒心相。
此處探討「離殺生」之戒行，在心念生起時，如何具足純善且不與不善、無記法雜染的清淨心狀態。
意指受持離殺生戒時，其善心發起是特勝、不共於凡夫雜染心的。
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本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）與大乘持戒、業道律儀的細微辨析。
此處闡述「不共心生」之軌範，說明戒體或善業的發起，不一定非要透過身體的造作（身表業）或言語的宣告（口表業）才能成立；若單純由清淨的意樂、決心出發，令心意與善法相應，亦能成就具有防非止惡功能的戒因、善不律儀或無表業。
在論書體系中，此指不與身口表業同時俱生，而由純粹意業引發之無表色或律儀法。

此為論書中承上啟下、引導至下一個論述或層次的轉折發語詞。
在《十住毘婆沙論》的釋經論體系中，多用於引出對《十地經》經文的進一步細分、別解或補充說明。
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本句闡述阿毘達磨、瑜伽論書體系中關於「無表色」（或稱律儀、戒體）的法義。
論中說明當修行者先前發願並實踐斷除殺生（得不殺生律儀）後，該戒體便會在體內持續產生防非止惡的功能。
因此，即使此人處於無意識的睡眠狀態，或是清醒時心思正專注於其他無記、無關的事物上（心緣餘事），不殺生的功德仍在唸念之中相續並常時增長。
末句「亦不共心生」點出此功德（無表色或不相應行）並非與當下攀緣餘事的心王、心所相應俱起，展現了部派佛教與大乘論書中對於戒體功能獨立相續的微細業果判讀。

本句屬於《十住毘婆沙論》對法義名相的分類抉擇。
在阿毘達磨與大乘論書的術語體系中，將一切存在（法）依其性質區分為「色」與「非色」兩大類。
這是一種窮盡性的二分法，旨在清晰抉擇諸法自相，為後續解析修行位次或心理、物理現象奠定基礎。
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本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》的釋經論。
此處依毘曇及中觀前期之論書語境，探討「業報與造作者」的因緣法。
論中區分「作」與「非作」，旨在破除凡夫對於因果造作的常見與斷見：若執著有實在的造作者（是作），則墮入我執與常見；若全盤否定造作與因果業報（非作），則墮入撥無因果的斷見。
論書以此二分法為基礎，進而以中道因緣觀來破斥這兩種偏執。
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此處屬於《十住毘婆沙論》對慈悲等梵行的分類討論。
在瑜伽、毘曇等論書體系中，「緣」指心識所攀緣、思惟的對象。
慈悲心依所緣對象之不同，可分為眾生緣、法緣與無緣。
此處簡要列出「有緣」（心識有特定攀緣、執取的對象，如具體的眾生或法）與「無緣」（不著一切相，不以具體眾生或法為對象的平等大悲），藉此闡明修行者在觀行中所引發的心理層次與境界差異。

本句為《十住毘婆沙論》對特定身語意行之法相判定，指出前文所論述的特定行為或造作即是「業」。
本論屬於毘曇與大乘菩薩道（十住品）交會之論書，在此依業報因果之法理，將特定造作定性為能招感果報之業。

在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽論書術語體系中，「相應」是指心、心所法在時間、所依、所緣等方面的平等結合與依持關係。
此處「非業相應」說明特定法（如勝義空性、解脫境界或非染污法）其體性並非由業力所招感，亦不與有漏業力、煩惱相伴隨或相結合，強調其清淨與解脫的自性。

在《十住毘婆沙論》的菩薩實踐語境中，此句指菩薩成就特定的法忍或智慧後，能展現出不順從、不隨順過去業因所感召的習氣與果報去造作新業的修行境界。
菩薩雖隨順世間示現，但不為業力所縛，具備自主的流轉與解脫能力。

本句屬於毘曇與瑜伽論書之部派佛教阿毗達磨及唯識學派法相解析語境，探討業力的「共與不共」以及心法的「相應與不相應」。
論中以心與心所的關係來比喻業力的生成性質：有些法是與心王同時生起且相應的（如諸心所），有些則不與心相應，但在此比喻中，必須扣除心王自體與思心所（業的自體）之間的根本差異，以確立俱生或個別生起的規則。

本句屬於論書的阿毘達磨式法義辨析，意在釐清特定法相的因果屬性。
文中區分「先業報」（過去世宿業所感得的異熟報）與「因報」（由現前特定因緣、業因所隨之產生的果報），說明此法並非單純由過去宿業決定，而必須排除或限定在由現行因緣引發的果報範疇中。
此判讀依循《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書之業報因果次第，不引入後期大乘之法界圓融或如來藏義。

本句於《十住毘婆沙論》中，承接上文對於菩薩法或功德之問答，判定該法門或心所非天生固有或不可企及，而是依循因緣、透過後天的實踐與對治努力（修習位）可以成辦、增長者。
符合阿含至大乘初期論書強調「依教奉行、對治修作」之次第教理。

本句屬於論書中策勵或總結之語，強調對於前述或後述的菩薩十住法義、修行位次或戒相因緣，應當以智慧作審慎、正確且徹底的觀察與體悟，這是修學菩薩道、成就決定智的重要修持態度。

本句闡述論書中關於證悟與契入法性的兩種主要路徑。
「身證」指依憑禪定功德，親以身體觸證、領受寂滅解脫之樂（如阿那含或俱解脫阿羅漢得滅盡定）；「慧證」指以無漏智慧現觀諸法實相，斷除煩惱。
此二者為阿毘達磨與釋經論體系中描述聖者修證體現的重要範疇。

本句依據阿毘達磨與瑜伽行派論書的諸法分類，以「漏」與「斷」的關係辨析諸法性質。
有漏法乃相應於煩惱或能增長煩惱之法，屬於生死輪迴之因果，故為修道時所應斷除（藉由斷除煩惱而遮遣其繫縛）；無漏法則指與無漏聖智相應、不與煩惱相應之清淨法（如四聖諦中的滅諦與道諦），其體性非染污且非生死因，故不可斷除、亦不應斷除。

本句承接前文，依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，此處的「知見」是指依循菩薩十地（此處主要為初地、二地等修行次第）所應當具足的如實知見。
意指對於前述所修持的法門、功德或斷惑狀況，修行者所應當生起的智慧了知與現量證見，其理體與作法皆是如此。

本句承接前文十善業道的規範，說明菩薩於修持十善時，對於身三業中的偷盜、邪淫，以及口四業中的妄語、兩舌、惡口等惡行，皆應秉持與前文相同的清淨心與戒行予以遠離，這是成就菩薩地不退轉的實踐基礎。

本經文出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的瑜伽毘曇論書語境，核心在於對菩薩修行十善業道中「離散亂語（不綺語）」進行戒體與煩惱繫屬的精確界定。
此處依據三界九地及無漏法的分類，將「離散亂語」的戒行劃分為三種業性：一者凡夫於欲界散心中持此戒，屬欲界繫；二者修定者於色界禪定中或以色界定力攝持身心而不作散亂語，屬色界繫；三者聖者證得無漏智慧，其防非止惡之戒體不為三界煩惱所繫縛，屬「不繫」（無漏）。
隨後解釋第一種「欲界繫」的定義，即指眾生在欲界粗重的身心狀態下，剋制、遠離不正當與虛妄散亂的言詞。
。
本句承接前文論述欲界繫法的性質，說明色界繫法在特定的煩惱、隨眠或斷障等論題中，其運作規律、因果關係或分類界定，與欲界繫法是完全相同的。
此處依毘曇、瑜伽等阿毘達磨論書的術語體系，用以辨析三界煩惱的屬性與修證次第。
。
本句屬於論書的互引說明。
在《十住毘婆沙論》中，論主龍樹菩薩在解釋清淨戒行、不縛於三界因果時，指出其修持的法義與核心原理，與前面在闡述「不殺生戒」時，如何藉由清淨戒德而解脫三界繫縛的道理是一致的，故令讀者參照前文。

本句依據阿毘達磨與瑜伽行派的法相判釋框架，將諸法區分為「有漏」與「無漏」兩大類。
「有漏」指與煩惱（漏）相應且能增長煩惱的法，其自性與隨眠等煩惱相應，因而會被三界煩惱所縛繫（繫）；「無漏」指斷除煩惱、不與煩惱相應的清淨法（如四聖諦中的滅諦、道諦），因此不會被三界煩惱所縛繫（不繫）。
此為抉擇漏與無漏、縛與解脫的根本教理。
。
本句屬於論書中常見的省略指引。
在《十住毘婆沙論》中，針對十善業道或戒相的細部開顯，若後續項目的論述邏輯、罪福因緣或修持內涵與前文相似，便會直接指引讀者參照前文。
此處指示其餘未盡之義理，皆與前面討論「離妄語」的體性與因緣相同，展現了瑜伽中觀與毘曇系論書結構嚴謹、避免重複的寫作體例。

本句屬於瑜伽、毘曇論書之術語體系，闡釋修行心所的自性。
不貪取即「無貪」心所，能對治貪欲，其自體屬於善法之本性，為一切善法的生起根本之一（三善根之一）。

本句主要從阿毘達磨與中觀大乘抉擇諸法隸屬的界系。
文中論述「善行」在尚未斷除欲界煩惱時，雖其性質是善，且修行者（無論是凡夫還是賢聖）在當下並未對此善行生起現行的貪著與執取，但因其種子與隨眠尚未徹底斷盡，此善法仍屬於欲界煩惱所隨增、所繫縛的範圍，故名「欲界繫」。
。
本句屬於毘曇與瑜伽論書的阿毗達磨術語體系。
在修行的次第中，「繫」指煩惱的束縛，三界（欲界、色界、無色界）的煩惱會將眾生繫縛於輪迴中。
當修行者證得聖果（諸賢聖），其所修之法為「無漏善行」，此法本身不與煩惱相應，不屬於三界所繫。
然而，若對此無漏善行生起微細的法執或染著，仍非究竟解脫；因此，真正的「非三界繫」，不僅是斷除三界有漏煩惱，更包含聖者對無漏功德心無貪取，契合無願、無依的解脫境界。

本句依據毘曇與大乘論書的阿毗達磨體系，對諸法的屬性進行「有漏」與「無漏」的分類判別。
凡是會引發煩惱、被欲界煩惱所繫縛的法，即歸類為有漏法；若能斷除煩惱、完全不受三界生死繫縛的清淨法（如出世間無漏智及無為法），則歸類為無漏法。

本句屬於毘曇瑜伽論書體系。
在《十住毘婆沙論》的語境中，「心數法」即後世唯識或阿毘達磨所稱的「心所法」（caitasika）。
此處旨在辨析伴隨心王一同興起、與心王相應的各種具體心理作用，說明其不離於心而有其特殊法相。
。
本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派論書的術語體系。
在《十住毗婆沙論》等釋經論部中，「相應」是指心王與心所之間具備同依、同緣、同時等緊密結合的關係。
此處強調特定法（如某些心所或善惡法）與心王是同時升起、不相分離的狀態。
。
本句屬於阿毗達磨及大乘初期中觀論書中關於業果與心法相應的論述。
說明有情眾生的身口意三業皆以心為導首，一切造作與果報的流轉，皆是隨順著能緣之心的善惡、造作意向（思心所）而產生相應的流轉與行持。
。
此為毘曇與瑜伽論書中關於「心所法」（或心相應法）與「心王」關係的論述。
在部派佛教及大乘阿毘達磨體系中，心所法不能單獨興起，必須與心王「相應」，即具備同時、同依根、同緣境等條件共同生起。
此處依《十住毘婆沙論》抉擇菩薩發心與諸法相應的法相，說明諸心所或相關法與此心王是「共心生」的俱有因緣關係。
。
此處依《十住毘婆沙論》等論書體系，在分析禪定、法處或無色界等脈絡下，指出其不具備質礙性的物質現象（色法）。
於無色界或特定空性觀照中，唯有受、想、行、識四陰，而無色陰。
。
本句為大乘釋經論部《十住毘婆沙論》之語境，論釋菩薩修行法義。
「無作」（又作無願）為三解脫門（空、無相、無作）之一。
依據龍樹菩薩大乘阿毘達磨及大乘空性見，諸法皆空、無相，故於諸法無所希求、不造作引領生死流轉之業，以此證入解脫。
。
本句為論書中的簡短答詢或立論語境，旨在指出上述或下文所述之法，皆是由於具足特定的因緣或條件而生起，非無因生，亦非自然生，符合龍樹菩薩《十住毘婆沙論》依大乘初地（歡喜地）及菩薩道行持所開展的因果緣起法則。
。
本句於《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與瑜伽中觀論書語境中，旨在釐清「業」與「非業」的法相界說。
此處指特定的法或現象本質上不具備造作、招感果報的「業」之定義，用以破除將非業執為業的邪見或誤解。
。
此處指心、心所法或某種修持狀態與業（身口意之造作或因果業力）相結合同步。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，主要用於說明菩薩在修行過程中，其心念行持如何與清淨業或特定因果規律相應，而不與雜染業相結合。
。
本句語境出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毗達磨與大乘初期菩薩道（十住品）的釋論體系。
此處強調在凡夫位或未得解脫的狀態下，眾生受制於過去所造作的善惡業因，隨其業力之勢力而在六道中受生流轉，無法自主，藉此彰顯業果不壞與輪迴的因緣法則是不可違逆的。
。
本句闡述論書中關於器世間或眾生共同依報的生成原理。
在《十住毘婆沙論》的阿毘達磨與大乘初地唯識、業感緣起語境中，眾生共同經歷的環境或果報，皆是由有情共同的業因（共業）所招感，藉此說明世間現象並非由神明或無因所主宰，而是取決於有情相互關聯的業力法則。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的瑜伽／毘曇阿含系業報教理語境。
主要在釐清現前所受之報，並非全由過去世的「先業」（宿業）決定，藉此對治「一切皆由宿因」的宿命論（尼乾子等外道見）。
論中區分「先業報」與「因報」，強調除卻先世宿業之報以外，還有因現世現前因緣（如現行、現緣）所感召的果報，顯發佛教不落入宿命論、注重當下因緣抉擇的正確因果觀。
。
此處承接《十住毘婆沙論》對菩薩地（十住）行持之研析，強調該特定法門、功德或戒行，乃是菩薩依教奉行、循序漸進所能契入並修習成功的，非遙不可及。
。
本句闡述阿毗達磨及大乘論書中修行證果的兩種偏重路徑。
「身證」指在不壞肉身的當下，以具足諸禪定（特別是滅盡定）的寂靜肉身親自觸證、體驗法性寂滅；「慧證」則指依憑無漏智慧斷除煩惱、現觀諸法實相。
兩者皆是修行者現證法性、斷惑證真的重要方式，依《十住毘婆沙論》語境，此二證體現了定慧等持與斷證功德的圓滿。

本句依據《十住毘婆沙論》等阿毘達磨與大乘論書的諸法分類框架，說明「可斷」與「不可斷」的簡別。
在論書體系中，凡是與煩惱相應、能引生執著的「有漏法」（如流轉生死的苦、集二諦），都是修行者應當藉由智慧徹底斷除的對象；而遠離煩惱執著、與解脫智慧相應的「無漏法」（如滅諦與道諦），其體性清淨，是修行所證與依止的聖法，因此不屬於被斷除的範疇。
。
本句承接上文的譬喻或論述，說明菩薩的「知」與「見」亦符合相同的法理或修行次第。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與瑜伽論書術語體系中，「知」通常指決斷、無漏的智慧（如盡智、無生智），「見」指審慮、推求的見地（如正見）。
此處強調修學十住位（初地）的菩薩，其內證的智慧與所具足的清淨見地，皆如前文所述之法，不離因緣與菩薩道的實踐。

本句依《十住毘婆沙論》的論書體系判讀，著重於闡明菩薩修行十善業道時的心所體相。
文中指出「離瞋惱」這一心理造作或狀態，其自體本質即屬於「善」，能夠隨順解脫並感召可愛的樂果，是生起一切清淨功德的根基。

本句屬於論書中對善根進行三界繫與不繫的分類抉擇。
依《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書體系，諸法依隨眠、煩惱增長之情況而有「界繫」之分。
此處說明善根之性質，可通於欲界、色界、無色界乃至出世間的不繫（無漏）。
其中屬於欲界所繫的善根，特指在欲界煩惱環境中，能對治瞋恚、不生惱怒的對治善根或自性善根。
。
本句屬於論書之隨文釋義，承接前文對於諸「界」（如三界、三聚或特定法界分類）之義理辨析，說明其餘兩種界的自相、共相、因緣或對治法門，其道理與前文所述之第一種界完全相同，屬於論書中簡化重複說明的互文修辭。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對戒律、煩惱或法相的抉擇分析。
在論書體系中，「繫」通常指被煩惱、結使所繫縛。
此處以消去法定義「不繫」，說明除了特定被繫縛的法之外，其餘的一切法皆不屬於被繫縛的範疇，展現阿毘達磨式的嚴密法相分別。

本句依論書體系判定諸法的「有漏」與「無漏」屬性。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，凡是能增長煩惱且其自體被欲界、色界、無色界這「三界」所繫縛、限制的法，即定義為「有漏」；反之，若能斷除煩惱、不受三界生死繫縛的法（如聖道、涅槃），則稱為「無漏」。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨論書體系。
在早期與中期佛教論書中，「心數法」即是後世唯識與瑜伽行派所熟知的「心所法」（caita-dharma 或 caitta）。
論書依據毘曇與中觀論辯之脈絡，將精神現象區分為「心王」（心主體）與「心數」（附屬心的各種心理構造與作用，如受、想、思等）。
此處依阿毘達磨法相體系，界定心與心數法的相應關係，不應引入後期如來藏或法界圓融等超越性教義。

本句屬於論書對法相的微細分別。
在《十住毘婆沙論》等部派與大乘初期論書的體系中，善根可從其所對治的煩惱狀態來區分其與心的關係。
當不瞋善根是用來直接對治當下顯現、縛束心念的「纏」時，它與當前的心王相應一致；當不瞋善根是用來斷除或相違潛伏在隨眠狀態的「使」時，由於隨眠本身在早期阿毗達磨部類（如大眾部等）或特定論書語境中被視為心不相應行或潛在勢力，故對治它的不瞋善根在此特殊分別下被界定為與心不相應。
。
此句承接論書前文對心法與心所法（心相應法）關係的抉擇。
在阿毘達磨與大乘論書（如《十住毘婆沙論》所依之部派與初期大乘地持體系）中，五陰中的受、想、行、識，其中心所法（如受、想、相應行等）具備與心王「相應」的特質。
它們隨順心王的起伏而轉變（隨心行），且與心王在同一剎那、依同一根、緣同一境而共同生起（共心生）。
本句旨在申明此等法爾如是的心理相應軌則。

此處依《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽論書術語體系，主要指在修持禪定（如四無色定）或分析法相時，超越、遠離了一切有質礙、變壞特徵的色法（物質現象），進入無色界或契入無色法的狀態。
。
本句為《十住毘婆沙論》解釋菩薩道修行或三三昧之法義。
在論書部類中，『無作』（亦作無願）為三解脫門（空、無相、無作）之一。
指了知一切法空、無相，於三界無所造作、無所願求，遠離對未來的期盼與世間因果的執著，從而趣向解脫。

本句屬於毘曇與部派佛教的法相分析語境（此處為龍樹菩薩《十住毘婆沙論》引述或解釋諸法分類）。
「緣」指緣慮、攀緣。
在阿毘達磨體系中，唯有心法與心所法具備能緣慮對象（境）的性質，當心與心所同時生起、同依一根、同緣一境時，稱為「相應」，這類法即是「有緣」法；反之，色法、心不相應行法及無為法，因不具備能緣慮的性質，不與心相應，故稱為「無緣」法。

在《十住毘婆沙論》等論書術語體系中，「非業」用以辨析特定法義或境界不屬於因緣造作、有漏業力或業報的範疇，藉此釐清業與非業的界線，明辨因果相狀。

本句屬於論書的阿毘達磨（毘曇）術語體系，用以分析心所法、心不相應行法或色法等諸法與「業」的關係。
透過「相應／不相應」、「隨行／不隨行」、「共業生／不共業生」等三對範疇，全面抉擇諸法的生起與運作機制的差異。
最後以「亦如心說」作結，指其分類與抉擇方式，與前面章節對「心」的思擇架構完全相同，展現出論書嚴密的組織與法義對比。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與瑜伽論書的阿毗達磨術語體系。
在探討法相與因果關係時，論主區分了「業報」（由業力直接感召的異熟報）與「因報」（相對於因的果報，或指因果相續的關係）。
此處強調特定的法義範疇屬於因果相應的範疇，而非單純的業力報應，須依論書的前後文義理，精確限定其因果判然的法相定義，避免與一般的通俗業報混淆。
。
本句屬於阿含經與部派毘曇論書之修行果位證德語境。
身證與慧證分別代表修行的兩種證入方式：身證主要指修行者在禪定中，以身體親自體驗、現前證得滅盡定等解脫境界，乃至證得阿那含果或俱解脫阿羅漢果；慧證則是修行者運用無漏智慧斷除煩惱，於四聖諦等法得決定明瞭，證得慧解脫阿羅漢果。
此二者為證果阿羅漢的不同解脫型態或偏重。

本句屬於論書對諸法性質的分類抉擇。
在部派佛教及大乘初期毘婆沙（阿毘達磨）的論書體系中，將一切法依據「漏」（煩惱）的有無，區分為有漏法與無漏法。
凡屬三界內隨順煩惱增長的生死法，皆稱為有漏，必須透過修行對治將其斷除；而體證四諦、聖道及涅槃的清淨法，因不與煩惱相應，故稱無漏，是應當修習、顯現的法，而非斷除的對象。
。
本句依《十住毘婆沙論》釋菩薩地之語境，承接前文對於菩薩修行階位中所獲功德、智慧或定力之比喻，說明其所對治之法、所成就之清淨智慧與所現證之法性，其性質與前面所論述的道理完全相同，強調法法相因、法爾如是的修證軌則。

本句依據論書體系對八正道等法相進行辨析，明確指出「正見」在三性（善、惡、無記）之中，其本質與體性純粹屬於善法，是修習聖道與成就菩薩行萬善的根本。

本受文依據阿毘達磨與大乘釋論之部派論書語境，將「正見」依三界繫與非三界繫（漏與無漏）進行分類抉擇。
此處首先界定「欲界繫」的正見，說明無論是未證果的凡夫所修之世俗正見，或是已證果的賢聖在欲界心中所起之有漏正見，只要其性質尚未斷除欲界煩惱且與欲界心念相應，皆屬於欲界繫。
這體現了龍樹菩薩在《十住毘婆沙論》中結合毘曇學說對菩薩實踐進行的微細心理分析。
。
本句承接上文對於欲界等煩惱、繫縛或斷障的分析，指出色界與無色界在相關的法理（如依因緣生滅、需依禪定與智慧斷除執著等）上，與前述欲界的情形完全相同。
屬於毘婆沙論書體系中，對三界諸法進行逐層類推與總結的論述。
。
本句依據論書部派與中觀抉擇之阿毘達磨框架，解釋何謂出離三界。
凡夫因煩惱惑業而被繫縛於欲界、色界、無色界中；唯有聖者發起無漏聖道，其漏盡之「正見」能斷除根本煩惱，不再漏落三界，故稱不繫三界。
此處強調「正見」為解脫之核心因緣。

本句依據毘曇與大乘論書的阿毗達磨式分類，定義「有漏」與「無漏」的範疇。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，凡是依隨三界（欲界、色界、無色界）煩惱並被其繫縛、流轉生死的法，即稱為有漏；反之，斷除或超越三界煩惱，不受其繫縛的無漏聖道及涅槃，則稱為無漏。

本句為《十住毘婆沙論》對心法與心所法進行分類或抉擇時的專門術語。
在部派佛教及大乘初期論書中，「心數法」即是後世瑜伽行派等所稱的「心所有法」（簡稱心所）。
此法不能獨立生起，必須依附於「心王」（心主體）並與之相應，包含受、想、思等種種具體的心理活動與精神作用。
。
本句屬於論書中對法相的分類判讀。
在《十住毘婆沙論》等毘曇與大乘論書體系中，「相應」是指心王與心所之間具備同時生起、同依一根、同緣一境等緊密結合且相互依賴的關係。
此處旨在界定特定法相具有與心相應的特質。
。
本句屬於論書對菩薩心行或諸法唯心所作的微細解析。
在《十住毘婆沙論》（釋《十地經》）的語境中，強調菩薩成就深業與智慧時，觀照一切諸法皆隨順心之起滅、作意而生起相應的行相，身口意三業亦是由心導引帶動。
此處不宜擴大擴展至華嚴宗後期圓融無礙的「法界緣起」玄理，而應依瑜伽論書與早期大乘論典之唯心、因緣次第語境，解作「一切行法皆隨順心的造作與運作而轉變」。
。
本句依據《十住毘婆沙論》等部派佛教及大乘初期阿毘達磨（論書）體系，闡述心王與心所（或相應法、心不相應行法等）具備「俱生」或「相應」的關係。
在論書語境中，「共心生」指某些法（如心所法、隨心轉色或心生相）與心王必定同時、同依根、同緣境而生起，互不分離。
。
本句於《十住毘婆沙論》中用以詮釋遠離物質障礙、遮除色法執著的自性或境界，於阿毘達磨與中觀論書語境中，「色」指具有變壞、質礙特性的物質現象，「無色」意指超越一切質礙，不為色法所縛。
。
本句屬於瑜伽、毘曇等論書術語體系中的『三解脫門』之一（即無願解脫門，梵語 apranihita）。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，無作是指修行者於一切生死法中，知其皆空、無常、苦，而不生執著、亦不造作引領未來生死的諸業。
此處非指斷滅或外道的無因論，而是指心無所願求、止息造作的聖者解脫境界。
。
此處「有緣」在《十住毘婆沙論》的釋論語境中，意指諸法之生起、轉變或菩薩修行階位的進展，皆非無因無緣，而是必須在具足特定的內因與外緣條件下才能成就。
本論依據阿毘達磨與初期大乘中觀之因緣法體系，強調依緣而生、無自性的法理。
。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘菩薩道抉擇語境中，此處旨在精準簡別法相，判定當下所討論的法（如特定的心所、無表色或某種狀態）不具備「業」（思業或思已業）的本質屬性，以此釐清因果造作的體性。
。
此處屬於論書毘曇學派與瑜伽行派之術語體系，闡述心所、法或因緣與「業」（身口意之造作及殘留勢能）具備相應關係。
在《十住毘婆沙論》的菩薩行持與法義辨析中，說明某些特定法爾或行相是與業力支配、造作或果報之律則相契合、不相分離的。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對菩薩修行地與業報因果的抉擇。
論中依循毘曇及大乘初地（歡喜地）之業果法則，強調未證無生法忍之眾生乃至初發心菩薩，若未斷除煩惱，其身心造作與受生仍受業力支配，依業受報，於六道中流轉。
修行者需深刻體解此業果不壞之理，方能發起清淨防護、不造諸惡的修行心。
。
此處闡述依報環境或共同果報的成因。
在《十住毘婆沙論》等論書體系中，眾生共同造作的業因稱為「共業」，由此共業所感得的共同受用果報（如器世間、山河大地等）即為「共業生」，用以說明因果相應與大眾依報的生起原理。
。
本句依據《十住毘婆沙論》的瑜伽毘曇與中觀釋經語境，辨析業因與果報的關係。
此處強調當下的狀態或特定的果報，並非由過去的宿業直接決定，在探討因果轉化或斷除煩惱的修學次第中，必須釐清並剔除特定業因與其對應果報的連鎖關係，避免墮入宿命論。
。
本句闡述論書中關於體證佛法的兩種途徑：一為『身證』，即透過禪定等行持，使身體親自領受、契入法性；二為『慧證』，即透過無漏智慧斷除煩惱，現量證知諸法實相。
兩者相輔相成，為修學聖道、斷惑證真的核心體證方式。

本句屬於論書對諸法性質的二分抉擇（論書術語體系）。
「斷」指斷除煩惱或繫縛。
在修道過程中，一切伴隨煩惱且引導生死流轉的「有漏法」，皆是應當且能夠被斷除的對象；而遠離煩惱、契入涅槃的聖者智慧與無為法等「無漏法」，因其本身即是清淨功德，故屬於不可斷除、應當修習守護的法。
。
本句承接上文，在《十住毘婆沙論》（屬於論書術語體系，依龍樹菩薩對《十地經》的抉擇）中，用以說明一切所緣境（可見、可知之法）皆不離因緣和合，其自性皆空。
一切能見、能知與所見、所知，皆無決定之實體，此乃依循中觀破執、顯發諸法實相之理。

本句屬於論書的總結性斷語。
在《十住毘婆沙論》中，此處主要是在解釋菩薩修行過程中，如何針對「善」等二十種法進行微細的分別思惟與抉擇，以此清淨其心，進而增長菩薩的福德與智慧資糧。
此處的分別並非大乘般若系一概否定之執著分別，而是修行初期必備的法相抉擇（即「思惟」或「簡擇」）。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的中觀與阿毘達磨抉擇語境。
此處提出的『十二論』，是用以全面剖析、審察諸法（特別是針對煩惱、業力或緣起流轉）的十二種思維門徑與論述架構。
透過這十二個面向，修學者能深刻檢視某一法（如特定煩惱）的來源、影響對象、因、緣、所緣、增上及隨之而來的過患與果報，以此修習因緣觀與唯諸法無我，斷除執著。

本句闡明殺生罪業的根本心理動機。
依《十住毘婆沙論》等毘曇與大乘論書語境，一切惡業皆由煩惱引發，而殺生（斷絕眾生壽命）的根本動機不外乎貪（如為得肉體利益而殺）、瞋（如因憤恨怨仇而殺）、癡（如邪見以為祭祀天神而殺），故說從三不善根起。
。
在《十住毘婆沙論》的釋論語境中，此句說明煩惱、惡業或障礙菩薩修持十地因緣的生起，乃是源於不正思惟與不正憶念（邪念）。
相應於阿含與論書體系，心遠離正念、落入顛倒計著，即是一切染污法與過失的生起根本。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書部類，在探討殺生業道的根本與發相。
此處強調「心」為業道之依處，說明殺生之業罪，乃是依據造作殺業時的能緣之心（如貪、瞋、癡等不善心）而成立，從此心發動而完成殺生業道。

本句屬於論書的解說體系，依《十住毘婆沙論》對戒法與業果的抉擇，此處在解釋因不殺生戒而辨析殺罪所關涉的法。
「起誰」為提問之詞，意在覈實殺罪所牽涉、生起的法有哪些。
論主答以從殺罪之邊際、分位所生起的一切染污法或因果諸法，其時間橫跨過去（已生）、現在（今生）與未來（當生）三世。
。
本句承接上文，依《十住毘婆沙論》所屬的中觀及阿毘達磨法義框架，解析諸法生起的「因」與「緣」。
此處強調因與緣在法性生起上的不相離性，說明既然「因」是如此依持、無自性或具特定生起軌則，「緣」的體性與作用也同樣是如此。

本句屬於論書常見的設問與解答。
在《十住毘婆沙論》解釋菩薩修行（如四無量心或大悲心）的語境中，辨析慈悲等功德的「所緣」對象。
菩薩發心或修習特定法門時，其心念所專注、攀緣的對象即是苦難的「眾生」，以此引發相應的度化與慈悲心行。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與瑜伽論書的術語體系，用以分析業道與心念的相應關係。
此處強調殺生業道的成就與執持，不僅在於行為本身，更在於能發動殺業的特定心所（如瞋、貪、癡等）。
發動殺生的是哪一種染污心，後續的業力與相應法爾也是緣於這同一個心念而展開。

本經文屬於論書體系中對於業道與緣起的細緻分析。
此處探討殺生罪所牽涉的因緣範疇，指出圍繞在殺生罪周圍的一切過去、現在、未來三世諸法，皆與此殺生業罪互為因緣，說明罪業發起時所牽涉的法界法爾與時空範圍。

本句承接前文論述，說明若不依循菩薩戒法或造作惡業所帶來的負面過患與果報。
現世的惡名與失去他人的信任，皆是惡業於現法中直接感召的現世報，也是修持淨戒者應當引以為戒、著意避免的過失。

本句屬於論書的釋義結構，承接前文提問何為惡業之果，並具體列舉出不善業所感召的異熟果報。
依據《十住毘婆沙論》等大乘論書體系，行十不善道者，其下品、中品、上品之業，會對應感召地獄、畜生、餓鬼等惡趣受生。
此處明示造作惡業將墮於低劣生處，並在彼處領受逼迫性的身心苦惱果報，以此勸誡修行者應斷除惡業，修持清淨十善業道。

本句屬於論書的釋疑結構，針對「增上」這一術語的定義與對象進行對比解釋。
論主指出，關於「增上」是相對於何種因緣或法而產生的支配、勝出力量，其論證邏輯與法義，已在前面討論諸法依何處而起的章節中詳細說明，此處不再贅述。

此為論書中常見的省略句式。
意指此處未完全列舉的其餘法相、義理或辯證過程，其內容與論述原則皆與前文所述的判準或架構相同，故不再重複贅述。
在《十住毘婆沙論》的釋經脈絡中，用於承接前文已詳細開顯的菩薩行法或戒相，以精簡篇幅。

本句闡明不殺生業道的心理根源。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘十地論書語境中，一切清淨的戒行與善業，皆是由對治根本煩惱的「三善根」所攝持。
不殺生的動機源於不貪著利益、不生瞋恨損惱有情、明見因果而不愚癡，故說不殺生是由三善根所生起。
。
本句屬於論書中對於菩薩修行功德或特定心所因緣的解析。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，強調菩薩的種種清淨功德、三十七道品或十地行願，皆是依循因果次第，由「正念」（正確的憶念與定慧基礎）作為生起的依據，說明功德不從外來，必由正因導向正果。
。
本句屬於論書中討論持戒與心念相應關係的體系。
依據《十住毘婆沙論》等阿毘達磨與中觀大乘抉擇，受持「離殺生」等戒律時，其表色或無表色（戒體）的發起，與最初發心防護、遠離惡業的特定心念（如欲界善心、禪定相應心等）有著直接的因果發起關係。
修行者依何種程度的善心（如下品、中品、上品心）發起離惡之願，其所成就的離殺生善業便依該心而生起。

本句出自大乘阿毘達磨與釋經論部語境，依中觀與毘婆沙的因緣觀點，釋大乘十地修行中關於「因緣生起」的問答。
此處「起誰」是在探討特定之法能作為何種法的生起根據。
論主指出，凡是由此特定法（因、緣）所衍生出的一切三世（已生、今生、當生）諸法，皆以此法為其核心之因與輔助之緣，用以確立「因緣能生諸法」的因果相續關係。

本句屬於論書對修持法門中「所緣境」的界定。
在《十住毘婆沙論》與大乘阿毘達磨語境中，菩薩發心或修習四無量心、大悲心時，其心識所專注、攀緣、觀察的對象並非空無或自身，而是以「一切眾生」為對象，以此生起救度與慈悲之心，此處強調大乘菩薩道的實踐對象在於有情世界。

本句屬於論書的阿毗達磨（毘曇）與瑜伽論書體系，用以釐清「不殺生」這一戒體或戒行在因緣法中的「所緣緣」關係。
論中藉由問答解釋，不殺生戒本身能作為引發其他善法的因緣（所緣）。
無論是三世（過去、現在、未來）中的哪一種法，只要它生起的當下是以「不殺生」為善性所緣，就屬於此處所討論的「與誰作緣」的範圍。

本句屬於論書對經文名相的釋義。
《十住毘婆沙論》依大乘修行階位（十住位）解析實踐法門。
在此毘曇與瑜伽論書語境中，「增上」指善根具有強大的勝用與導向作用，能使修行者在修持諸善法時，令其勢力展轉增盛、向上進展，成為引發後續高勝功德的有力增上緣。
。
在《十住毘婆沙論》中，此句屬於修習菩薩道、成就菩提心的實踐次第。
當修行者因前述的善根或定力契入法性時，其安住於正法、明記不忘的「正念」心所，亦會隨之展現出更為強大、殊勝的「增上」狀態，成為引發智慧、斷除煩惱的有力資糧。
。
此句依《十住毘婆沙論》十善道品之論述框架，解析不殺生戒的業道性質。
行者在持守不殺生戒時，不論是以初、中、後何種程度的善心（或下、中、上三品心）來剋制殺念，該不殺生的當下之心，便能轉化並增長為更強大的善法勢力，故稱此心亦能增上，進而趣向清淨菩提。

本句屬於阿毘達磨論書的對法分析語境，用以釋義「增上緣」或「增上果」的涵蓋範圍。
此處透過「不殺生」這一持戒善法，來界定與其性質相應、受其增上力量所牽引或輔助的一切諸法，並從時間三際（過去、現在、未來）來總括這些法的存在狀態，說明不殺生業對三世善法皆具有增上之作用。

本句屬於論釋大乘菩薩十地中「初地」或「二地」持戒之法義（此處對應遠離殺生等善法）。
論主設問何為「利益」，並指出「與殺罪相違」即是利益。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，菩薩修行以戒為基，遠離十惡業（如殺生）之罪，即能成就自利利他的功德法利，故稱與殺罪相違為利。

本句屬於論書問答體。
此處「果」是指修習不殺生等戒行所獲得的善果或相應的清淨法。
論主透過自問自答，明確指出與「殺生」這種惡業完全相反、相違背的修持（如護生、不殺生），即是此處所討論的「果」之體相。
這符合大乘論書在詮釋十善業道時，將遠離惡業視為修習善果的論述語境。

本句出自論書中對十善業道的抉擇。
承接前文對「不殺生」等業道體性與所緣的論述，說明其餘九種善業道（不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、正見）的自相與思惟模式亦同。
它們的本質皆是不作惡業的善思或善法，唯一的差別在於每種善業所對應、引發的「所緣境」各不相同。
論中特別舉出「不劫盜」，其所緣的境界即是他人賴以生活、受用的種種財產與物資。
。
本句闡明「不邪淫」這項戒體或善業的修持，是以一切眾生為其所緣的境界（對象）。
在《十住毘婆沙論》的菩薩戒與十善業語境中，行者發心不侵犯、不染污任何眾生，其對象普及一切有情，由此產生無量的戒德與不惱害功德。
。
此處說明菩薩修行十善業道中的四種口業。
論中指出，不妄語、不兩舌、不惡口、不散亂語的戒相與造作，皆必須以「名字」（即名言、音聲、概念）為所緣的境界與發起的因緣，透過名相的表意方能成立語業。
。
此句立足於論書對大乘菩薩道的修行規範，指菩薩在面對日常修持或生活所需的資生器物（緣所用物）時，應保持正念，不生起貪著與佔有之心。
這屬於不貪煩惱的修持，旨在斷除對外境物質的染著，以清淨心行持佈施與度化眾生。
。
本句屬於大乘菩薩道修持慈悲心、四無量心或修忍辱行時的內心作意。
在釋經論部的唯識與阿毗達磨語境中，修行者以「眾生」為所緣境（緣眾生），修習對治瞋恚與惱害的心理狀態，是成就修菩薩行、不害眾生的基礎心所。

本句從「有漏」與「無漏」的角度，區分「正見」的兩種層次與所緣對象。
在論書體系中，世俗正見（有漏正見）尚未斷除煩惱，其所思維觀察的對象仍不離語言、文字、名相（名字）；而聖位正見（無漏正見）則是與無漏智慧相應，直接緣於諸法實相或四諦的真實義理（義），不落入言語名相的思維分別。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依據大乘菩薩地（初地、二地等）的修行次第，闡明菩薩在修行十善道時，應如何運用「善等論」與「起等十二論」等論題框架來進行思擇與分別，以此深化對善惡法與因果業報的正確修持與抉擇。

本句為論書中承前啟後、引導讀者關注下一段核心義理的提點語。
在《十住毘婆沙論》釋經論的體系中，用於承接前文已辨析的菩薩行法，並進一步開展、深化關於菩薩地（如阿惟越致地或初地等）所應具備的特定智慧或修證知見。

本句屬於論書的綱要式判分，在《十住毘婆沙論》的語境中，承接前文對於法義的細分。
所謂「四門分別」是指從四種角度或門徑來剖析特定法義；而「業」與「眾生」各分兩種，屬於部派佛教與大乘初期論書中，對於業報主體與造作範疇的二分法辨析，用以確立因果業感與眾生界限的正確知見。

本句彰顯菩薩於初地或修行階位中對世間因果的如實知見。
依《十住毘婆沙論》語境，菩薩修行需斷惡修善，故須如實了知十惡業道。
此處提及「七不善業道」，即指身三（殺、盜、邪淫）與口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）。
菩薩悉知此七種不善業皆以根本煩惱「貪、瞋、癡」為因緣而生起，並以此智慧於世間分別善惡因果，引導眾生離苦得樂。

本句屬於論書的科判與總標。
承接前文對不善業道的討論，此處指出對於身三、口四這「七種不善業」，應當透過四種理論維度（四門）來進行詳細的抉擇與辨析，用以確立業道的輕重、成辦與清淨等性相，符合《十住毘婆沙論》對菩薩戒相與業道精細思維的論書體系。

本句依瑜伽論書與毘婆沙的業道分析，闡明殺生罪業的根本動機不外乎三毒。
因貪圖肉食、利益而殺者為從貪生；因憤怒、怨恨而殺者為從瞋生；因邪見（如祭祀天神能得福）而殺者為從癡生。
以此抉擇業道的發起因緣，令修行者防護心馬，斷除惡業根本。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十四〈分別佈施品〉，屬於瑜伽、毘曇等論書術語體系，系統性地剖析十惡業中「殺生」的動機與業相。
此處特別定義「因貪而生」的殺罪。
論書將殺生動機細分為貪、瞋、癡三毒，此處闡明「貪殺」的因緣：一是為了滿足五根對五境（色聲香味觸）的享樂，二是為了掠奪眾生身體的衍生身分（如齒角毛皮等經濟或實用價值）。
由於此貪執之念驅使而斷絕眾生壽命，即構成因貪而起的殺生罪業，以此明辨業道的造作機制。

本句屬於阿毘達磨、瑜伽、中觀等釋經論部之義理分析，探討業道與煩惱的相應關係。
依《十住毘婆沙論》語境，此處分析殺生業道的心理動機。
一般而言，殺生多與瞋相應，但若雖起瞋心，卻在內心「不喜」（不隨喜、不樂見、不讚同）殺害眾生，此種特定的心理造作與業因，仍是源於瞋煩惱的推動（從瞋生），用以精細辨析煩惱、作意與業行之間的微細差別。

本句依據論書（毘婆沙部類）之業道因果語境，闡明「殺生」與「愚癡」的相應關係。
若人具足不信因果之邪見，撥無後世業報，在此心態下造作殺業，則此殺罪直接由「癡毒」所引發，屬於根本煩惱相應的重罪。

本句出自《十住毘婆沙論》，論述邪見引發的殺生類型。
此處辨析世間外道或異國習俗的錯誤觀念，其誤以為行殺生能為被殺者或自身帶來功德福報，或者誤認殺生是解除痛苦、幫助解脫的手段。
本論依據大乘菩薩道的戒律與論書體系，破斥此類將殺生視為具有正當性或福德的邪見，強調不殺生始為淨戒之根本。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於論書術語體系，依因果業報與正見判讀。
經文指出「以殺生為求福、求生天之因」是顛倒因果的邪見。
殺生乃十惡業之一，其報應為下墮三惡道，絕無可能成為生天的「福德因緣」。
此種誤將惡因當作善因的行為，在佛法中定義為「癡」（無明、愚癡），即不明因果業報的真實相。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘十地中「離垢地」之淨治十善業道語境。
此處正明不偷盜戒中「不貪」的微細心理與動機。
佛法判定業道的關鍵在於發心，若因貪求五欲娛樂而巧取豪奪他人財物，即構成由貪煩惱引發的惡業，此即十惡業道中的「貪業」具體展現。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋十善業道與十惡業道的論書語境。
此處旨在辨析「業的起因（不善根）」。
一般而言，劫盜財物多屬於貪心所引發，但此處特別指出，若其根本動機並非貪圖財富，而是出自對他人的瞋恨、不滿，純粹想藉由奪其財產來使對方痛苦，則此不善業（盜業）的根源應判定為「從瞋生」。
這體現了毘婆沙（廣解）論書對於業果動機與體性的微細剖析。

本句闡述論部體系中「癡」與「惡業」的因果關係。
在《十住毘婆沙論》的業道判讀中，不信因果（邪見）屬於根本煩惱中的「癡」。
因為對因果實相無知，進而衍生出具體的「盜業」（劫盜他物）。
此處強調「癡」為造作惡業的根本動機與根源。

本句屬於論書對犯戒動機的心理剖析。
論主引述當時婆羅門教普遍認為「婆羅門為梵天之子，世間一切皆為其所有」的階級特權思想，藉此比喻那些為自己的盜竊行為尋找正當理由、合理化惡行的心理。
在《十住毘婆沙論》的菩薩戒法義中，這種推諉、自大且缺乏因果觀唸的巧辯，在本質上皆屬於不明白業果執著的「癡」煩惱。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十四〈分別佈施品〉。
依論書毘曇與瑜伽體系，此處在剖析不善業道（邪婬）的根本煩惱來源。
佛教將不善業的發起歸結於貪、瞋、癡三毒。
此處明確指出，若其行為的動機與現行，是直接源自對色（外在容色、男女色）的染著與追求，則該邪婬業道的根本即判定為「從貪生」，以此釐清業相的發起因緣與煩惱相應關係。

本句出自《十住毘婆沙論》卷十四〈分別邪淫品〉，從緣起與業果的教理剖析眾生造作邪淫業的心理動機。
論中指出，瞋恨心常為惡業之因，眾生因內心瞋惱不平，往往生起以牙還牙的報復心理，企圖以同樣的邪淫惡行去玷污對方的眷屬。
這種「以惡報惡」的起心動念與後續造作，不僅無法了結怨恨，反而落入瞋恚與邪淫雙重惡業的輪迴因果中。
。
本句出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》對十善業道的細分抉擇。
在論書語境中，解析了三不善根（貪、瞋、癡）如何轉化、交織並引發身三、口四等惡業。
此處特指以瞋恨、報復或惱害他人的心為動機，進而實施的邪淫身業，說明惡業間的因緣相生關係。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩地（初地與二地）持戒與業道的論書語境。
此處從部派毘曇及大乘論書的業果法則出發，說明惡業的生起根源。
‘癡’（無明）為三毒之一，當眾生缺乏正見（即‘邪見’），否定或不相信因果報應（不信善惡業果），進而明知故犯，此種惡行即是以愚癡為根本因緣而衍生。

此句為論書中設立的外道或執理者的質難或假設性問難。
在《十住毗婆沙論》論述十善業道與戒律的語境中，此處引出對於「邪淫」定義與界定的辯論，藉由反問「何以故」來展開後續對於居士戒及世間倫理法規的法義辨析。
。
本句為《十住毗婆沙論》中外道或世俗邪見的觀點。
此處經文旨在敘述、批判世間對「邪淫」定義的錯誤認知。
此論調將女性物化，視為男性的附屬品或工具，認為與之交合不犯戒。
論書引用此說法是為了後續以佛法正見進行遮破與校正，闡明正確的戒律與業報因果。
。
本句屬於論書對煩惱生起因緣的分析。
說明行淫慾的行為，本質上是以無明（癡）為根本。
因為不明白因緣法與無常、不淨的道理，故生起執著而造作不淨業，故說「從癡生」。

本句依據《十住毘婆沙論》釋經論部的脈絡，主要在校量諸不善業的罪相與果報。
此處將「妄語」與「劫盜」並舉，意在強調妄語業道在特定因緣或果報引發上，其罪過之深重、對自他的損害以及障礙聖道的嚴重性，與偷盜罪無異，藉此警惕修行者應嚴持語業，不可輕忽妄語的過失。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘十地修行中「離妄語」的業道判別。
此處依毘曇與中觀論書的業道分析體系，將妄語的動機進行分類。
此句明確指出，以追求世間財利為直接動機所造作的欺誑言詞，其業道的根本煩惱來源為「貪」，在因果業報與懺悔行持上，皆歸屬於「從貪生」的惡業類別。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與釋經論部的論書語境，旨在精準定義與分析煩惱的相狀。
此處解析「從瞋生」的造業動機與心理狀態：當修行人或眾生心中生起瞋恚時，會驅使外在行為去欺瞞、誆騙他人，其核心目的在於讓對方落入痛苦與煩惱的境地。
論書以此明辨瞋因所引發的惡行本質。

本句闡明「妄語」等惡業的根源在於「癡」。
依論書義理，邪見是無明的具體表現。
當眾生無法正確如實地了知業因與果報的必然關係，就會無所顧忌地造作妄語等惡業，因此說這種妄語是依執著邪見的愚癡心而生起。

本句承接前文論述十惡業中口業的惡報。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地（歡喜地）菩薩戒行語境中，強調惡業所引發的現世與後世苦果。
「亦如是」指此三種口惡業所感召的墮落惡道、以及流轉人中時的餘報，與前面所論述的妄語之報相同，皆是障礙清淨菩提道的因緣。

本句為論書常見的設問結構，用於引出對立觀點或疑問，以便後文進行辯證、分析與法義決擇。

本句為論書中的問難或抉擇。
探討在尚未完全斷除、遠離殺生行為的種種情境下，是否所有的相關身口意業或因緣，在律儀與業道上都直接等同於構成「殺生罪」，以此辨析殺生業道的成立界線與輕重差別。
。
本句為《十住毘婆沙論》探討業道與業道的根本、便利、成辦等微細因果關係的設問。
此論屬於毘曇、瑜伽、中觀等論書術語體系，專於解析法相。
此處在思擇「殺生罪」的成立，是否僅限於親自下手殺生的行為（根本業道），還是也包含造作殺生的前方便或教唆等不離殺生範疇的相關行為。

本句屬於毘曇與釋經論部關於戒律與業道的思擇。
論主區分「不離殺生」（未受不殺生戒，或身處相關環境）在不同動機、因緣下，其罪業成立與否的差別。
若具備殺心且斷其命，即成殺生罪；若無殺意或不具備成業條件（如無意踩死昆蟲、開導法義等特殊脈絡），則不構成殺生罪，用以釐清業道的開遮持犯。

本句依據《十住毘婆沙論》的毘曇論書體系，嚴格定義「殺生」罪業成立的具體心因與業道條件。
成立殺生罪必須具備「想」（知是眾生）與「故思」（故殺奪命）等要素，即主觀上明知是活物且有殺害故意，客觀上實施了奪命的身業，方成不離殺生與殺生罪。
此屬阿毘達磨式業道理論的嚴密抉擇。

本句展現大毘婆沙論與瑜伽、毘曇等論書關於「業道」成辦與否的嚴謹剖析。
在佛教戒律與阿毘達磨教理中，構成殺生罪業（殺業道）的圓滿，必須具備想、方便、根本、成辦等條件。
此處雖已造作殺害的行為與準備（因緣），但若對方（眾生）命根未斷（不死），則殺業的根本業道即不成就，不能結殺生根本罪，只能論以殺生方便罪。

此處「又」為論書中承上啟下、引出另一項論述或理由的發語詞。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，用於賡續前文對菩薩十住品位、修行法義或功德的條末式開展，提示讀者下方將提出更進一步的論證或義理說明。
。
本句屬於《十住毘婆沙論》對戒律與業道的辨析。
在小乘毘曇與大乘持戒的部派論書語境中，構成完整的「殺生罪」必須具備身、口二業的實際發動、加行與結果。
若僅止於意業（心中起惡念發願殺生），雖未遠離殺生的貪嗔癡惡心（不離殺生），但由於缺乏身、口的具體行為，在律儀上尚不成立根本業道的殺生罪。
此處明確區分了「意業惡行」與「具足身口加行的根本罪」之差別。

本句屬於論書的法相辨析。
承接前文所提出的二種門類（或二種判準），進一步細分為四種。
其具體內涵是將「善」與「不善」之法，各再拆分為二，藉此建立更微細的法相分別，用以抉擇修行上的取捨。

本句屬於論書中對業相的細緻抉擇。
龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》中指出，理解業果不能僅停留在「善與不善」或「身與心」的簡單二分法，後續將進一步展開如身口意三業、善惡無記三性，或黑黑報、白白報等更深細的分類，以引導菩薩精準斷惡修善，成就十地行願。

本句出自《十住毘婆沙論》，依論書術語體系判讀，主要在細緻界定身三不善業（殺、盜、淫）之外的其他身體惡行。
論主指出，諸如毆打、拘禁、鞭笞等傷害他人的行為，只要未達到致死的程度，便不屬於「殺生」（奪命）等根本不善業的直接範疇，而是屬於其餘伴隨或次要的不善身業。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於大乘論書釋經語境。
文中釐清「善身業」的範疇分類，指出日常中種種恭敬、奉事、利他的良善身體行為（如禮拜、按摩、佈施等），雖然在性質上屬於清淨的善身業，但它們不屬於「不殺生、不偷盜、不邪淫」等具體止惡的根本業道（十善業道）所直接統攝。
論主在此建立業相的細微差別，用以界定根本戒與一般善行的層次不同。

本句依《十住毘婆沙論》宣說十惡業道中之「意業」範圍。
在傳統的十惡業道中，意業特指貪、瞋、邪見三種心行；然而本論在此進一步廓清，除了此三種具體的意業外，凡是未能防護收攝的心念，以及一切束縛、驅使眾生造惡的煩惱（諸結使），只要屬於不善之法，皆包含在廣義的意業之中。

本字為論書中承上啟下、引出下文另一項論述或理由的發語詞。
此處依《十住毘婆沙論》的菩薩道修學次第與法義論證結構，用以開展進一步的義理辨析或行持規範。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩對十善業道中「意三業」（不貪、不瞋、正見）的深化與擴展詮釋。
論主指出，在修行意業時，除了斷除不貪、不瞋、邪見這三種根本的意業之善外，所有能夠善加守護、攝持心王的其他心理造作與心所法（如信、戒、聞、定、捨、慧等），也都屬於意業所攝的善法範疇。
這體現了論書體系將十善業道與三十七道品等大乘廣義善法相結合的特點。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與大乘論書對「十業道」的自相抉擇。
在十業道中，身三（殺、盜、淫）與口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）這七種，其自體即是思所發的身口表業與無表業，且能為後續果報的通路，故名「業亦業道」；而意三（貪、瞋、邪見）的自體是與心相應的煩惱（或稱思的發動因），並非直接的身口業體，但它們是前七種身口業所依循的通路，故名「業道而非業」。

本句出自論書，依毘曇與瑜伽行派等阿毗達磨術語體系，解析十不善業道中的前七種。
文中明確區分『業』與『業道』的理論關聯：此七種身口行為本身即是思量後發動的『業』（體），同時又是思業所依循以通往善惡趣果報的『道』（路），故說『是業，即業道』。

此句為論書體裁中常見的「論辯啟始句」，用於引出反方或發問者的質疑與提問，隨後論主將對其進行解答（答曰），以破顯正，確立大乘十地菩薩修行的法義。

本句為論書的設問，旨在探討十善業道（或十惡業道）中，身三（殺、盜、淫）與口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）這前七種事，在毘曇與瑜伽論書的術語體系中，何以同時具備「業」（自體為思或思所發動的造作）與「業道」（業所遊履、依止以通往善惡趣的途徑）的雙重性質。
此處依《十住毘婆沙論》釋經論部脈絡，對業與業道進行名相辨析。

此句為論書中標準的問答體論辯銜接語，用於引出對前述疑問或質難的解答。
在《十住毘婆沙論》的毘曇／瑜伽論書術語體系中，承接上文的提問，展開對大乘菩薩十地（此處主要為初地、二地等修行法要）的法義辨析與具體修持抉擇。

本句依據《十住毘婆沙論》之毘曇與瑜伽論書術語體系，闡釋「業」的定義。
在阿毘達磨與釋經論的語境中，「業」以「造作」為核心義。
此處指出該七種法具有引發、成就身口意行為的造作能力，故定義其性質為業。

本句依大乘論書毘婆沙的業果義理，判定十善業的性質。
遠離身三口四的惡行即是善。
此處判定「離惡之善」具備雙重性質：因其本身是造作，故稱為「業」；因其能通往善趣果報，或是身口作動、意業依循的通路，故稱為「業道」。

本句依據阿毘達磨與《十住毘婆沙論》的業道體系進行判釋。
在十善業道中，前七支（殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語）屬於身、語二業，其自體即是業（思業或思已業）；而意業的三支（不貪、不瞋、正見）屬於意地相應的心理造作，在阿毘達磨傳統中，這三者是與意業相應的「善根」，而非業的自體，但因為它們能作為身語意業發起的依據與通路，故稱之為「業道」，而非「業」。
。
本句屬於阿毘達磨與瑜伽行派之業感緣起與心所相應論。
在《十住毘婆沙論》等釋經論部語境中，業的本質為「思心所」（即意志、意向）。
此處「三相應思」指與貪、瞋、癡三不善根（或無貪、無瞋、無癡三善根）相應之思，當思心所與這些心理傾向同時生起、相互作用時，即構成業的發動核心。

本句為論書中發起辯證或進一步闡述法義的問答體開頭。
在《十住毘婆沙論》等毘曇、瑜伽、中觀論書中，常藉由假設的問難（問曰）與隨後的解答（答曰）來釐清菩薩修行的階位與義理。

本句承接《十住毘婆沙論》對十善業道（或十惡業道）的辨析。
前七事指身三（殺、盜、淫）與口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）。
在論書語境中，這七種身口造作本身是由「思」所發動的顯著行為，故稱為「業」；同時，它們又是意業（思）所依循表現的途徑，且能通往善惡果報，故亦稱為「業道」。
此處提出反問，旨在抉擇「業」與「業道」在名相與體性上的交織與區別。

本句為論書中標準的論辯、問答銜接語，用以引出後續針對前述提問或質難的解答。
在《十住毘婆沙論》的釋經論書體系中，此為承上啟下、展開法義辨析的固定格式。

此句為論書中承接前文提問或質難的論辯過渡語，用以引出後續針對佛法義理的詳細解答與思維辨析，符合《十住毘婆沙論》作為論書的問答體裁特色。

本句出自論釋十善業道之語境。
意業（無貪、無瞋、無邪見）為身、口七善業的發起依處與根本。
因其為業所遊履、依存之道路，能導向善果，故名「業道」。
在毘婆沙論的阿毘達磨術語體系中，意業本身以思為體，此處特別強調其作為「道」的依持、根本屬性，用以抉擇「業」與「業道」在名相與體性上的差別。

此為論書中常見的承前啟後語，用以引出下文更進一步的法義論述或另一層面的觀點解析。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇與瑜伽大乘論書之術語體系。
主要依阿毘達磨教理，從「業」的角度來解析「戒」的體性。
論中認為戒的本質是身、口、意三業（特別是身、口表業與無表業），故說「戒法即是業」；但業通於善、惡、無記三性，而戒僅限於善業，因此「業或戒非戒」，意指業包含戒，但並非所有的業都是戒。
。
本句屬於論書的總標，承接前文論述造業與業道之理論框架。
在《十住毘婆沙論》所依循的毘曇與大乘論書體系中，區分「業」（思、思已業等自體）與「業道」（業所遊履之管道或根本業道）是分析行為業果的核心。
此處總標「有四種分別」，為下文展開「是業非業道」、「是業道非業」、「是業亦是業道」、「非業非業道」四句分別的辨析建立綱要。

本句依據《十住毘婆沙論》的毘曇、瑜伽論書術語體系，定義「戒」的體性。
在聲聞與大乘論書的早期發展中，戒律的本質（戒體）多被界定為防非止惡的身業與口業（身語表業與無表業）。
此處強調戒律的實踐與規範主要落實於身體與言語的行為造作，不直接將非行為性的意業獨立劃歸為戒的本體，符合部派佛教至大乘論書前期的持戒語境。
。
本句依據《十住毘婆沙論》等大乘論書與阿毘達磨部派佛教的律儀理論進行判讀。
在佛教戒律學中，『戒』（別解脫戒／律儀）的成立必須具備防非止惡的表業（顯現於外的言行）與無表業（內在隨之生起的防護色法）。
意業雖是造作、思惟的業力來源（即『是業』），但因其無形質且無法直接表現為防護惡行的規範律儀，故不被定義為『戒』（即『非戒』）。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇論書的思維體系，透過「四句料簡」的邏輯架構，嚴格辨析「業」與「業道」的涵義與範圍。
在部派與大乘論書中，業是指身語意的造作（主要以思為體），而業道則是業所依循的通達路徑或引發果報的渠道（如十善業道、十惡業道）。
此處旨在釐清兩者互有交集與不相攝屬的四種範疇，以建立精確的業果名相基礎。

本句屬於論書中對「業」（karma）與「業道」（karmapatha）之區辨。
「業」指思或由思所發起的思已業（身語意之造作）；「業道」則指思所遊履、能通往善惡趣的根本路徑。
此處指有些行為（如輕微的思心所或非根本業）雖是業的造作，但因未具備圓滿的因緣，不能被稱為「業道」。

本句經文源自論書對戒律與業道的細分。
在佛教業力因果體系中，「業」與「業道」不同。
殺、盜、邪淫是能通往地獄等惡道的根本身業，故稱「身業道」（業道所攝）。
而平常生活中尚未構成殺盜淫，但同樣具備染污性的粗暴肢體動作（如徒手毆打、持鞭杖鞭笞等），屬於「不善身業」，卻不直接屬於三大根本「業道」的範疇，此即「業道所不攝」。
。
本句依據《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘論書體系，解析身業與業道的差別。
在佛教業力理論中，「業」的範圍較廣，而「業道」是指能通往善惡趣的根本業（如十善業道、十惡業道）。
諸如迎接、禮拜等恭敬行為，雖屬「善身業」，但因其力量較弱，未達到構成根本「業道」的程度，故稱「業道所不攝」。
同理，某些輕微的惡行亦然。
此處「二善、不善業」指不屬於業道範疇的善身業與不善身業兩大類。

本句為論書中提出他宗或某種異說的發問語境。
探討某種行為或法是否應歸屬於「業道」（即造作業報的通路或根本業），並引出後續的理由辨析。
符合《十住毘婆沙論》抉擇十善業道等法義時，交互問答、釐清名相邊界的論辯風格。
。
本句依據《十住毘婆沙論》之阿毘達磨論書語境，解析「業」與「業道」之區別。
此處「二業」指思業與思已業。
意業為思，身口二業為思已業。
當此二業運作並引導至善趣或惡趣等因果受報之處時，該業本身即成為通往果報的途徑，故名「業道」。
此論法承襲大乘與部派毘曇之業感緣起說，強調因果次第。
。
此處屬於《十住毘婆沙論》對十善業道等法義的決擇。
此句旨在說明某些業行或心所因其性質尚未固定、方向不決定，不必然會導向特定的果報或趣向，因此在毘曇與瑜伽論書的術語體系中，不將其安立為「業道」，因業道通常指能通往善惡趣之決定、粗顯的根本業。

本句出自《十住毘婆沙論》，依據毘曇與大乘論書對「業」與「業道」的辨析。
在十善業道與十不善業道中，前七支（殺、盜、淫、妄、兩舌、惡口、綺語）屬於身、口二業，其本體即是業（思業或思已業），同時也是通往善惡趣的道路，故既是業又是業道；而後三支（意業：貪、嗔、邪見，或無貪、無嗔、正見）屬於意業，其本體是與心相應的煩惱（心所法）而非業的本體，但因為它們能引發身口業，是業所依循的道路，因此在定義上「是業道，而非業」。

本句依據《十住毘婆沙論》的唯識與阿毘達磨語境，釐清「煩惱」與「業」的體性區別。
在因果流轉的惑、業、苦三道中，煩惱（如貪、瞋、癡等心所）是能發起造業的因，而「業」則是思心所及由思所發動的身口行為。
此處強調其本質屬於「煩惱性」，故應與「業性」明確區隔，不可混淆兩者的定義與功能。
。
本句依據《十住毘婆沙論》釋經論部的部派瑜伽與阿含次第語境，解析「業道」（Karmapatha）的定義。
在十善業道的修學框架中，思惟或造作的途徑能引發、成就決定性的善惡業因，並通往相應的苦樂果報，因其為業之所由、能起業行，故名為業道。

本句出自論書部類，依毘曇與大乘阿毗達磨體系判讀。
此處抉擇「善根」與「業」之體性異同。
無貪、無瞋、無癡合稱為「三善根」，是生起一切善法的根本（善根性），其體性屬於心所中的精神根基；而「業」的體性在論書中主要指思心所（意業）或由思所發動的身語表無表色（身語業）。
因三善根是產生善業的根本動機與依憑，其自性即是根，而非發動造作的業本身，故說「非業」。
。
本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依毘曇與瑜伽論書術語體系解析「業道」之定義。
此處說明「業」（業用、業行）與「道」（途徑、因緣）的關係。
行者依循十善等軌範而行，能令思諸善業藉此發起、增長並通往善趣，故名業道。

本句依據論書阿毘達磨體系，辨析『業』與『業道』的交涉。
在身、口、意三業中，前七支（身三：殺、盜、淫；口四：妄語、兩舌、惡口、綺語）及其相對應的離惡行（不殺生等），由於其本身即是造作之業，且又是思業（意業）所遊履、依循的途徑，同時能導向生死苦樂之果，故在論典中定義為『亦業亦業道』。
這與單純是業而非業道的『思』（意業）有所區別。

本句承接《十住毘婆沙論》對諸法分類的討論。
在佛法術語系統中，「業」指造作的行為（如身口意三業）；「業道」指業所依循的途徑或粗重的造作（如十善業道、十惡業道）。
除了這兩者之外，其餘不屬於業、亦不屬於業道的法（如受、想、行蘊中的其餘心所，或色蘊、無為法等），即稱為「餘法」。
這是阿毘達磨式對諸法進行窮盡性分類的論書風格。

此為論書中轉換論題或承前啟後、開展下一段義理分析的常見銜接語。
《十住毘婆沙論》為龍樹菩薩詮釋《十地經》（大品華嚴十地品）之釋經論，此處代表論主將接續論述菩薩修行十地之相關法義。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於釋《華嚴經》十地品中初地（歡喜地）的修行內涵。
菩薩在初地的階段，必須藉由身、口、意三業的清淨來實踐十善業道，以此作為入道之基。
當十善業修治清淨且安住其中時，菩薩對佛法、菩提道的信解便會達至堅固、不可動搖的狀態，從而引發「決定心」，即決定成佛、不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的心。

本句闡明大乘菩薩於大乘十地之「第二地（離垢地）」的修行特質。
在此階段，菩薩以清淨戒律為修行核心，能深刻、微細且毫無謬誤地抉擇、辨明十善業道與十不善業道的因果相狀，以此斷除微細毀犯，成就自利利他的淨戒功德。
。
本句闡述《十住毘婆沙論》在解釋菩薩修行十善業道時的具體行相。
菩薩修行善法不單是自身不作惡，更須具備「三業清淨」或「自、教他、見作隨喜」的清淨對治。
在此以不殺生為代表，說明行持善法必須具足三種清淨範疇：自不作、不教他作、見作不隨喜心不悅，以此達至戒行之圓滿清淨，為安住菩薩地之基石。
。
本句承接上文，依據《十住毘婆沙論》的釋經論部語境，此處是在解說菩薩修行道品（如八正道等法）的依序類推。
以「乃至」省略中間的諸多法相，指出從前面所述之法，一直到最後的「正見」，其所對應的義理、修持或判斷標準都是相同的，展現出論書在論述三十七道品等法時的次第與一致性。

本句為論書常見的設問結構，用以引出反方觀點、疑難或進一步的法義辨析，是瑜伽、中觀等釋經論部中展開論證與對話的固定格式。

本句為論書常見的設問。
在《十住毘婆沙論》（釋《十地經》）的脈絡中，菩薩於初地（歡喜地）已圓滿修持十善業道，此處提問為何在後續的階位或論述中再次提及十善，以此引出初地與二地（離垢地）在修持十善時的層次差異、清淨程度或相狀之不同。

此句為論書體裁中常見的問答承接語，用以引出論主對前述提問或質難的正式解答。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，論主龍樹菩薩藉此展開對大乘菩薩地（初地與二地）修行法義的層層抉擇與破顯。

本句闡明初地（歡喜地）菩薩的修行特質。
雖然菩薩已登入聖位，但並非捨棄基礎的十善業道，而是以大乘的修持使十善業更加殊勝、擴大與增長，其關鍵在於與身、口、意三業（或與無漏、無所得）的三種清淨相應。
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本句依《十住毘婆沙論》（釋《十地經》）之脈絡，闡明菩薩從初地（初住、歡喜地）向第二地（二地、離垢地）進修的轉折。
菩薩在初地時，其福德力雖能作閻浮提王（南贍部洲之轉輪聖王），但因初地偏重於成就信心與歡喜，在戒行與微細業障的淨化上，尚未能圓滿實踐「三種清淨」（通常指身、口、意三業清淨，或與第二地相應之特定清淨法）。
為引導菩薩證入第二地，必須宣說此三種清淨法，作為轉入二地的修持依據。

本句體現《十住毘婆沙論》論述菩薩修行業道因果的實踐。
菩薩藉由甚深智慧，如實分辨善惡、漏無漏等諸業的因緣與果報，在因果法則上生起無疑慮、不退轉的「決定心」（即深信解、確定不移的智慧），以此為基礎方能如法修行，不墮惡道，乃至成就菩提。

此句闡明惡道的因果造作。
依《十住毘婆沙論》語境，眾生墮入地獄、餓鬼、畜生等惡趣，其根本因緣皆源於造作了身、口、意十不善業。
欲離惡道苦，當修持十善業道。
。
本句闡明「十善」為世間一切善法與人天善道的根本。
依《十住毘婆沙論》與毘曇論書體系，十善業道是五乘共法的基石。
無論是人天福報（善道），還是修行大乘菩薩道（如十住位），皆須以清淨的十善業為依止與生起因緣。

本句開示世間惡道的內涵，依《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘菩薩道折衷語境，將地獄道歸納為熱、冷、黑三種類別，用以闡明眾生因惡業所感召的苦報處所，作為修習十住菩薩道時觀察世間苦諦、發起慈悲心的基礎。
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本句闡述論書中對畜生道眾生的基本分類法。
依據其生活環境與活動型態，將傍生（畜生）劃分為水行、陸行、空行三大類別，旨在建立簡明清晰的法相分類，為後續解析各道眾生的業因與苦迫提供基礎框架。
此分類法符合論書（毘婆沙）體系偏重名相分別與法相解析的特色。
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本句依據龍樹菩薩的論書語境，闡明鬼道眾生的分類及其受生業因。
鬼道與部分被歸於此道的阿修羅、夜叉，其根本業因皆為造作殺、盜、淫等「十不善道」。
而鬼道內部的形式與苦樂差異（如飢餓或具大威力），則取決於所造不善業的惡劣程度（上、中、下）與夾雜的雜染因緣。

本句闡明世間善趣因果與三界範疇。
依論書脈絡，此處「出世間」多指聖者（如佛菩薩）以清淨智所見之世間因果。
天、人等善道果報，皆以修持十善業為根本因，其本質仍未斷除煩惱，故仍為欲界、色界、無色界所攝，屬於世間法的範疇。
在《十住毘婆沙論》中，強調十善道是人天果報的起點，亦是通往大乘菩薩道的資糧。
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此句依據論書部類對器世間的界趣劃分，指出欲界、色界、無色界三界中的天界總數。
在《十住毘婆沙論》的毘曇／瑜伽部類術語體系中，二十八天包含：欲界六天、色界十八天（或因禪定層次細分）、無色界四天。
此處旨在建立修證階位與世間因果的對應空間架構，非指大乘華嚴或密教的象徵隱喻。
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本句依據論書體系（毘曇與釋經論部語境）對「人」進行界定。
在佛教傳統世界觀中，以須彌山為中心，四周海上有四大洲（即四天下），此處明確指出論中所謂的「人趣」涵蓋此四洲的所有人類，屬於阿毗達磨宇宙觀與界趣分類的基礎定義，不涉大乘象徵義。

本句彰顯大乘菩薩道的發心特質。
在十住（十地）的修行過程中，菩薩依智慧決定了知諸法因果後，不求獨自解脫或單受福報，而是發起「自利利他」的菩提心，將自身趨向善道的願望普遍延伸至一切眾生，體現了釋經論部中關於菩薩實踐戒行與願力的次第。

本句為大乘菩薩依論典語境所發之誓願。
於《十住毘婆沙論》中，十善業道不僅是世間的清淨法，更是菩薩發心修行、成就十地功德的根本基石。
菩薩欲化度眾生，必先自正其身，故稱「我自應住」，強調自利利他的修持次第。
。
本句承接上文的自行修行，進一步闡述大乘菩薩道的自利利他精神。
菩薩不僅自身成就善法、安住於趣向成佛的十住（十地）法門，亦發起大悲心，修持方便波羅蜜，引導、令其餘一切有情眾生也能當下發心，共同安住於此決定不退轉的菩提正道之中。

本句闡明有情眾生輪迴轉世的去處（善處或惡處），完全取決於其生前所造作的業因。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與論書術語體系中，強調因果業報的決定性，眾生依循十善業道而感召人天等善趣果報，依循十不善業道而感召三惡趣果報，強調業力為生死輪迴的根本依據。
。
本句體現大乘菩薩依論書體系對因緣法與自利利他的融會。
菩薩深諦「業由因緣生、無有定主（無我、無主宰）」的空義，了知世間苦樂皆是業因緣之顯現，而非梵天、自在天或常恆之自我所主宰。
基於此正確的因緣觀，菩薩不落斷滅，而是積極發起實踐行願：先修持十善道以自淨其業，再普及於一切眾生，此為十住中初地或菩薩行持的基石。

本句為論書常見的設問發端，用以引出反方質疑或學人疑問，藉由問答辯證來顯明《十住經》（華嚴經十地品）中關於菩薩初地（歡喜地）之法義與行證。

本句闡明大乘菩薩道「自利利他」的修持次第。
依《十住毘婆沙論》語境，菩薩欲成就初地（歡喜地）以上的「十善業道」以淨化身口意，必須先躬行實踐、自身成就，方能具足攝受眾生的德行與感化力。
若自身未能安住善法而欲教化他人，則不合因果流轉與修行次第。

本句為論書體裁中常見的問答承接語，用以引出論主對於前述提問或反駁的解答。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此為開顯大乘菩薩十地（此處主要為初地、二地等修行品格）法義的論辯轉折。

本偈頌出自大乘論書《十住毘婆沙論》，屬於依循菩薩十地（此處為初地、二地之持戒、十善業道相關層次）的毘婆沙（廣解）語境。
此處著重於「身教」與「化他」的因果次第。
修持菩薩道者若自身耽著於惡業、未能淨化自身三業，其言行便缺乏德行威信，在教化眾生、勸導他人斷惡修善時，便無法生起感化他人的力量。
這體現了論書中強調自身先安住於淨戒、十善業，方能成就利他、令他信受的實踐次第。

本句彰顯「身教重於言教」與「自利利他」的修持次第。
在龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的菩薩道框架中，凡夫或初發心菩薩若自身未能建立戒德、實踐十善，便缺乏德行感召力與教化證量，此時若欲勸導、令他人斷惡修善，在因果與現實侷限下皆極難成就。
故行者應先克己修身，方能化導眾生。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承接前文所述的觀點或修持階位，並引出後文針對該因緣、理據的詳細論證與法義闡釋。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，多用於抉擇菩薩於諸地修行的因果關係與心相特徵。
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本句闡明身教勝於言教的因果道理。
在《十住毘婆沙論》的菩薩戒修持語境中，言行一致是建立信德與化導眾生的基礎。
若修行者自身未能實踐善法，即喪失了德行的感召力，導致他人對其教化產生懷疑而無法信受，屬於妨礙化他度眾的過失。
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本句為引述語，用以引出後續論書中所依據的佛經偈頌或前賢偈語，在《十住毘婆沙論》等釋經論部中，常以此承上啟下，展開對菩薩十住法義的具體論證與論釋。

本句體現《十住毘婆沙論》依循阿含與大乘初地（歡喜地）之實修次第，強調「自利利他」之因果不虛。
修持菩薩道者，必須自身成就戒定慧等諸善法，方能具備教化眾生、令他離惡向善之功德與威德。
自若未度，焉能度人，此乃論書中關於自行化他次第之嚴格抉擇。
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本句彰顯論書中所強調「自度度人」的修行次第。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，菩薩欲成就利他功德，必須自身先依戒定慧解脫煩惱、實證寂滅，方能具備教化眾生、令其止息諸苦的能力；若自身猶在迷妄中，則無從引導他人契入解脫。
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本偈頌體現了大乘菩薩道的修持次第與自利利他的原則。
依《十住毘婆沙論》之釋經論語境，菩薩欲度化眾生，必先自證煩惱寂滅。
若自身未能調伏、未得寂滅，則無能力教導他人趣向寂滅。
此處強調「先自行」而後「教他人」，為成辦利他事業的根本依據。

本句承接上文，總結菩薩修持十善道或初地至各住位時應有的實踐態度。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部脈絡，菩薩之「行善法」非一般人天福報，而是以大悲心為首、通往成佛之道的具體修持與戒德，強調行持必須與菩薩階位之法義相應。

本偈頌頌讚或詮釋眾生在三界六道中輪迴的因果依報。
從欲界最下層的阿鼻地獄，到色界、無色界的最上層（有頂天），皆不出「十業」（十善業與十惡業）所感召的業果與受報國土。
依《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，此處旨在引導菩薩明見善惡業因與三界果報的對應關係，以生起出離心與度化眾生之悲願。

本句闡述論書中關於三界皆是業報所感的正見。
依《十住毘婆沙論》等釋經論部之毘曇與瑜伽體系，三界內的生死流轉皆不離因果法則。
從空間與生存境界的最低點（阿鼻地獄）到最高點（非有想非無想處），整個欲界、色界、無色界的存在，本質上都是有情眾生過去所造作的善、惡業力所感得的異熟果報處，說明六道輪迴皆由業力所網羅，無一處例外。
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本句闡明業果受報的因果關係。
在諸多惡業之中，若連續且深重地造作上品的十不善業，以此造業力與習氣，果報將會墮落於八熱地獄中痛苦最為劇烈、毫無間歇的阿鼻地獄。
此屬十住毘婆沙論解釋菩薩地修行中，關於辨識與遠離惡業、免墮惡道的教誡。
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本句出自論書中論述地獄業報與受生處所的段落，屬於阿含與毘曇體系的因果次第語境。
「小減」是指造作惡業的重輕程度或地獄壽量、苦具的逐級遞減。
經文由苦難最深重的地獄依序遞減，說明眾生因所造惡業的微細差別（轉小分別），進而感得不同等級的八大根本地獄及劍林等十六附屬「眷屬地獄」業報，展現因果業感絲毫不爽的次第性。

本句闡明業因與果報的對應關係。
依據《十住毘婆沙論》等論書教示，十不善業道（殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見）依造作時的煩惱輕重、對象及反覆次數等，分為上、中、下三品。
若眾生造作中等程度（中品）的十不善業，其感召的異熟果報即是轉生於畜生趣中。
此處「行中」之「中」特指中品業道，而非指在修行過程之中。
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本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩十地（此處主要論述初地或修行階位）的修持與因果。
此處強調菩薩隨順往生或度化畜生道眾生時，雖受限於畜生業報，但由於過去修習善根與般若智慧的燻習，其盲目的愚癡思量與妄想執著亦會隨之逐漸減少，與一般凡夫畜生的純滯愚癡不同。

本句闡述依據《十住毘婆沙論》（釋經論部，龍樹菩薩造）的業報因果原理。
不善業道（十惡業）依其造作的貪、瞋、癡強弱及動機、對象之不同，分為上、中、下三品。
此處指出造作「下品不善業」者，其業力果報將導向投生於五趣（或六道）中的餓鬼趣。
此依阿含與毘曇體系的因緣業果法則進行判讀，不涉及大乘圓融或象徵義。

本句屬於論書的詳細辨析，說明六道（或五道）眾生在總相與別相上的交錯複雜性。
雖然阿修羅、夜叉、龍王各有所屬的根本業報趣向（如龍屬畜生，夜叉屬鬼），但因其過去生曾修大布施等福德，故其受用之勝報、快樂，在某些層面上可比擬天界，以此彰顯業果受報的差別相。
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本句闡明業果受報的複雜性與個別性。
眾生投生之處（總報）雖由不善業因緣所決定，但出生後所受用的種種苦樂遭遇（別報），則隨其過去所造作的善惡業力而個別呈現。
此處指出雖生於不善處，仍可受用善業之果報，體現了論書對於業因果報相續與差別相的細微辨析。

本句依據《十住毘婆沙論》對善惡業報的判釋，說明善業因其發心與修持的清淨程度不同，而有上、中、下品之別。
十善業雖是免除三惡道、得生人天善趣的根本，但若以「最下」的下劣發心、雜染心或不具足心去修持，其感得的果報便是不圓滿的人身。
雖不墮地獄、餓鬼、畜生，但投生人道時，只能處於社會階級低下、物資匱乏或法治未開的環境，藉此警惕修行者應當精進提升修持十善的發心與品質。

此處記述大乘菩薩依據修持十住等善根功德，於世間受生時，感得尊貴、福報具足的「勝生」果報。
菩薩藉由示現出生於財富充裕或社會地位崇高的家庭，以便擁有更好的世間資源與權力來廣行佈施、攝受眾生，並弘揚佛法。

本句彰顯十善業道為人天善趣之根本，並依修行十善的下、中、上等功德程度，對應投生於四大洲中其餘三洲的因果業報。
此處語境依據《十住毗婆沙論》等毘曇與釋經論體系，論述世間四大洲眾生的福報差異，皆由十善業之修集勝劣而決定。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部的瑜伽／毘曇阿毘達磨語境。
此處描述修行者隨著功德資糧的遞增，依其因緣福德，展轉受生於欲界六天中漸次高勝的天界果報。
此處強調「轉勝生」，即隨著修行層次的昇進，所感得的依正二報隨之逐層往上勝妙，符合部派佛教與大乘初期對於欲界天道因果次第的界定。

本句彰顯欲界天中最高天（他化自在天）的受生因緣。
在阿毗達磨與大乘論書的業果體系中，十善業道依修持的精純、發心與定力程度分為下、中、上三品。
修持上十善道者，能感得欲界六天中最高之天界果報。

本句屬於論書的層層類比，以世間君王權勢與統治範圍的「小大差別」，來比喻菩薩在不同修行階位（如十住位）中所獲得的福德、智慧、威德以及度化眾生能力的階梯式增長。
這種階位論述符合《十住毘婆沙論》作為釋經論的法義體系。
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本句依據阿含與毘曇部類之慾界天道觀，依序自下而上列舉欲界六天的天王名號與所居之處，展現欲界天道的階位次第與主掌者。

本句闡明欲界以上的上界（色界與無色界）之生因。
依《十住毘婆沙論》的修證次第，過欲界善業以上，必須依仗禪定力與定中思維（修所成慧）之功德，方能斷除欲界煩惱，感得生於上界禪天的果報。

此句為論書常見的設問啟後語。
在《十住毘婆沙論》等釋經論中，透過「問曰」引出外人、初學者的疑難，或以此作為論主自我設問的開端，用以層層辯證、深化經文義理，此處代表論辯或釋義新段落的開始。

本句體現《十住毘婆沙論》抉擇行相的特色。
針對「唯禪定得生上界」的偏執進行反詰。
論主指出，雖然禪定是生上界（色界、無色界）的根本定因，但必須以「十善業道」為一切善法的根本基石。
若無十善業之清淨戒德為助緣，單憑禪定不能感得清淨之上界果報，以此彰顯十善業道在諸功德中的普遍性與根本性。

此句為論書中解答問難或闡釋論義的啟始語，承接上文所提出的疑問，準備展開具體的論證與義理說明。

本句彰顯依戒資成定之次第。
欲界眾生欲成就色界、無色界之清淨禪定，必以欲界之善法為根基。
十善道為世出世間一切善法之根本，若無淨戒為基礎，心性粗躁，則必無法引生高深之禪定。
此屬於龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》中強調修行大乘菩薩道亦不離聲聞、世間共法之扎實次第。
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本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋《十地經》初地（歡喜地）中關於修行十善業道的語境。
論中強調菩薩於此處（初地位）不僅自身修行十善，亦勸導他人修行，以此十善業道作為成就大乘佛道與利樂眾生的大利益基礎，體現了瑜伽中觀論書對於實踐法門的重視，不離世間善法而成就出世間功德。
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本句闡明「十善業道」為一切世間善趣受生的根本因緣。
在阿毘達磨與大乘論書體系中，十善業依修行持犯的清淨程度與禪定轉化，能感應不同的世間果報。
下品十善感人趣，中品感欲界天趣，若十善與色界、無色界禪定相應（即加上定心修持），則能往生色界天及無色界天。
此處強調「乃至非有想非無想處」，意在說明即便達到世間禪定最高頂點的非非想處天，依然沒有脫離十善業道的因緣範疇，彰顯十善業為一切世間善法之基石。
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此句為論書中常見的設問激發與承上啟下語，用於承接前文論點，並引出下方針對特定法義的詳細因緣、理由或釋義。
在《十住毘婆沙論》的釋經論述中，以此引導讀者深入探究菩薩修行階位與持戒等法理之核心因由。

本句闡述修行者從欲界轉入色界初禪的階次與因果。
先以十善業道清淨身心並遠離欲界五欲，進而修習初禪；並依據禪定修持與相應思心所的功德深淺（分為下、中、上三品），而分別感應投生於色界初禪的三天。
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本句闡述色界第二禪三天（少光天、無量光天、極光淨天／光音天）的投生因果。
在部派佛教與大乘論書體系中，禪定層次依修行時「思」（心所之造作、專注意向與定力強度）的品位分為下、中、上三等，進而感得相應的三種天界果報。
此處「妙光天」即指第二禪最高之天界，對應通常所稱的極光淨天或光音天。
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本句依據毘曇與大乘論書之禪定與業報對應關係，說明修持色界第三禪（三禪）因禪定功德與相應思願的勝劣程度（下、中、上），而感得投生於色界第三禪三天（小淨天、無量淨天、遍淨天）的相應果報。
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本句闡述色界第四禪的三種天界與其相應的修持因緣。
在阿毘達磨與釋經論的色界業果體系中，行者修持第四禪定，依其定力、思維及隨順功德的劣、中、優（下、中、上），而感得色界第四禪天中相應的三種果報天界。
此處依《十住毘婆沙論》的語境，將色界第四禪的生處分立為阿那婆伽天、福生天與廣果天，展現了由定業引發的生處階次。
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本句闡明「無想定」與「無想天」的因果關係。
在部派佛教及大毘婆沙論等阿毘達磨體系中，無想定是外道或凡夫為求離欲解脫，而滅除一切心心所法（除色法、不相應行法）的定境。
修持此定所相應的「思」造作（思業），屬於順後受業，其果報即是投生於色界第四禪的無想天中。
在無想天中，轉識暫時不行，呈現無想狀態，但這並非真正的涅槃解脫。

本經文說明色界五淨居天（阿那含果所居之處）的因緣。
五淨居天是由證得不還果的聖者，以無漏智慧雜修第四禪，因禪定與願力（思）的修持程度分為下、中、上、上勝、最上等五品，從而感得投生淨居五天的果報。
此處鳩摩羅什譯文之「下思、勝思、勝思、勝思、最上思」，對應部派毘曇體系多作下、中、上、上勝、最上五品之差別。

本句依據論書阿毘達磨體系，說明無色界四空天之受生因果。
修行者藉由修習禪定，其相應之「思」（即意業、感果之業因）成熟，進而感得無色界四天的果報。
然而，縱使達到無色界最高之非想非非想處天，因未斷除漏盡，仍未出三界，依舊屬於「生死世間」與「眾生往來之處」，顯示唯有依三乘道斷除惑業，方能真正解脫輪迴。

此為論書中啟請辨析或引出反方觀點的發問語，用以展開論辯、步步闡明大乘菩薩道的法義與修行次第。

本句為論書常見的設問發起。
在《十住毘婆沙論》所依的《十地經》語境中，十善業道不僅是世間人天乘的果報因緣，更是聲聞、緣覺乃至大乘十地菩薩修行的共通基礎。
此處透過問答引出十善業道能生出三乘聖道乃至究竟佛果的增上利益。

此句為論書體裁中常見的問答轉接語，承接前文提出的疑問或質難，用以引出後續的論證、法義解釋或依經判定。

本句承接上文問答，於《十住毘婆沙論》之釋經論部語境中，用以肯定某種法、性質或狀態之存在。
此處之「有」非指世俗之實有，亦非後期如來藏系之妙有，而是依據龍樹菩薩之中觀與毘婆沙論體系，在辨析諸法名相與修行階位（十住位）時，針對特定法義提問所作之決定性答覆，確立其在緣起與法相上的相對存在性。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，彰顯十善業道為一切佛法修行的共通基石。
論書語境強調「三乘共學」，無論是追求自調伏的聲聞、辟支佛，或是志求成佛的大乘菩薩，都必須依循十善道來成辦世出世間的種種功德與利益。

本句依據《十住毘婆沙論》之釋經論部語境，確立了解脫生死輪迴的軌道與因緣唯有「三乘」教法。
此處承襲龍樹菩薩大乘初地（歡喜地）的實踐框架，強調雖終歸大乘，但在因緣建立上，聲聞、辟支佛與大乘同為出離生死的正道，由此開展三乘共法與不共法的辨析。
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本句闡明十善業道是三乘修行的共同基礎。
在《十住毘婆沙論》（屬於大乘釋經論，詮釋《十地經》初地與二地）的語境中，十善道不僅是世間人天善法的根本，更是聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘（三乘）成就聖果、不墮惡道並積累資糧的共同依據，故稱「大利益」。
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此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出下方對菩薩十住位或相關修行法義的因緣、理由與深入釋義。
於《十住毘婆沙論》之論辯體系中，多用於徵詢或探討特定法相與修行位階之成立依據。
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本句闡明「十善道」為三乘修行的共同基礎。
依《十住毘婆沙論》等大乘論書語境，十善業道不僅是世間善法的根本，若配合不同的發心與迴向，更能通往聲聞、緣覺（辟支佛）與佛道，體現「十善業道是一切佛法根本」的教理。

此處為論書常見的設問結構，用以提起下文的論辯或抉擇，為闡釋十地法門之疑難作鋪墊。

本句承接《十住毘婆沙論》對十善業道的討論，探問十善道如何作為修行基石，引導特定根器的眾生證入聲聞乘的果位。
在論書語境中，十善業道為三乘共基，隨修行者的發心與智慧不同，而導向不同的解脫或菩提果位。

此句為論書體裁中解答前述提問或質難的啟始語，承接上文的疑義並開啟後續的論釋。

本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋《十地經》初地（歡喜地）的助道法門。
此處在對比「菩薩大乘志向」與「聲聞緣覺二乘」的差異。
二乘行人因缺乏大悲心，只求自身速斷生死，故「隨他」（隨順聲聞教法）而「畏怖三界」。
他們樂於局部的、少分的清淨功德（如證阿羅漢果、入滅盡定），其發心被大乘視為「劣弱」。
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本偈體現《十住毘婆沙論》承襲早期聲聞佛教至大乘初地菩薩共通的修持基礎。
透過「厭離」對治對三界的貪著；以「觀無常」體證世間遷流不息的本質，進而由無常導向無我，了知五蘊、十二處、十八界等一切有為、無為法中，皆無自主、宰制、常恆之「我」的存在。
這是發菩提心、趨向聖道的重要前導思維。
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本偈頌出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋初地菩薩發心與厭離世間的語境。
論中強調菩薩深知三界皆苦、無有安穩，故生起強烈的出離心與觀照智慧，體證世間一切有為法皆是遷流無常、虛妄不實，唯有出世間的涅槃才是真正的安隱。
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本偈頌出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，依阿含及毘曇系之經典語境，以三大經典譬喻（毒蛇、拔刃賊、空聚）來開示如何正確觀照身心。
四大（地水火風）變異無常，若執著為我，如撫弄毒蛇般危險；五陰（色受想行識）能劫奪善法功德，故如拔刀之賊；六入（眼耳鼻舌身意）空無自性、無有主宰，故如空無人居的聚落。
透過此三種觀行，修業者能斷除對世間五欲富樂的貪著。
。
本偈體現了大乘佛教「三學相資」的修行次第。
依《十住毘婆沙論》的菩薩道語境，持戒是禪定的基礎，修菩薩道者不以戒為足，而是為了引發禪定而嚴持淨戒；復依禪定之靜慮與定力，方能安穩不亂地廣修、增長一切善法，以此趨向菩薩地與佛果。
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本偈頌出自龍樹菩薩《十住毘婆沙論》，屬於聲聞與大乘共通的解脫道基調，著重於對「涅槃寂靜」的欣求。
修行者應將心念專注於解脫界（涅槃），視其為度脫生死苦海的最高依止；透過恆常修習觀照四聖諦的智慧以滅盡諸苦，並安住於趨向解脫的種種資糧與戒定慧修行之中。
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本偈頌出自《十住毘婆沙論》，主要在抉擇大乘菩薩道與小乘聲聞道的差別。
此處指若修行者發心狹劣，僅著重於自身的解脫與利益（自利），其所修的善業（善道）雖然能帶來殊勝的世間或出世間果報（勝處），但因為缺乏大悲心與菩提心，最終的修行果位也只能耽著於偏真涅槃，止步於二乘的聲聞地，無法成就究竟的佛果。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，對治修行者缺乏自主抉擇智的流弊。
文中指出若僅止於聽聞、順從他人的教導（隨他音聲），而缺乏內在的如理思維與法隨法行，則無法成就自證的般若智慧。
這強調了由聞思修入三摩地的過程中，必須從「聞慧」進展到「思慧」與「修慧」，不可一味盲從。

論書中典型的問答格式開端。
用以標示對話的轉折，由提問方提出質疑、疑難或請求開示，進而引出後續的法義闡述與論辨。

本句為設問。
在《十住毘婆沙論》卷十四〈大慈大悲品〉的語境中，正討論菩薩修行十善道與迴向菩提的關係。
此處探討若菩薩行十善道時，若不具備大慈悲心與智慧迴向，其法教是否會使聽聞者走向偏重自利的聲聞乘。
論書隨後會否定此點，強調菩薩行十善應導向究竟佛果，而非停留於聲聞或辟支佛地。

論書中用於引出對前述問難或質疑之解答的固定標記。
本論依據龍樹菩薩對《十地經》的釋論風格，以問答體裁深入抉擇菩薩道的修行次第與法義細微處。

此處為論書中常用的反駁或否定語，用於否定前文所提出的偏頗假設或錯誤觀點，以引出正確的毘婆沙（分別抉擇）論理。
。
本句依據《十住毘婆沙論》之大乘菩薩道語境，抉擇「十善道」在缺乏大悲心與具備大悲心時的果報差異。
十善業道本身是共通的根本善法，若無大悲心與菩提心攝持，其最高的修行成就僅止於斷除自身煩惱、趨向個人解脫的聲聞地，無法成就發菩提心、行菩薩道的佛果。
這凸顯了大悲心在菩薩乘中的關鍵決定性。
。
本句闡明大乘菩薩修持世出世間共法的根本動機。
在《十住毘婆沙論》的語境中，十善道雖是天人乃至三乘的共修基礎，但菩薩由於心中有大悲心攝持，其修行十善不求自身解脫或人天福報，而是以此作為圓滿大乘佛道的資糧，因此不會退墮或侷限於僅求自利的聲聞地。

論書中用以引出質疑、難詰或申辯的論辯發問語，藉此開展隨後的法義辨析。

本句以詰問形式探討修持十善業道的果報差異。
在《十住毘婆沙論》的大乘菩薩道語境中，強調善法的成就取決於發心；若缺乏救度一切眾生的大悲心，即使修持十善等世間善法，其最終的證悟境界也僅能止於尋求個人解脫的聲聞地，而無法契入大乘的菩薩地與佛果。

在《十住毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為承接前文提問、引出論主或佛法正理回答的過渡語。

此為論書中常見的駁斥與否定語。
在《十住毘婆沙論》的問答抉擇中，用以斷然否定前文問者或外道、小乘所提出的不正確觀點、偏見或過失，隨後即將展開符合大乘菩薩道的正理辨析。
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本句體現《十住毘婆沙論》依據根器大小、發心不同，而將同一「十善道」導向不同果位的判教思想。
在論書毘曇與大乘中觀、瑜伽語境中，十善道為一切善法的根本。
若修行者對三界生死流轉產生強烈的怖畏心，其核心動機在於追求個人的解脫（出離心），此時修持十善道就不會導向人天福報，而是成為證得聲聞四果的資糧與助緣。
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本句體現大乘菩薩依眾生根機進行「化導」的次第與權巧方便。
在《十住毘婆沙論》的釋經語境中，菩薩化度眾生有不同層次：對於能對生死、惡道生起怖畏並尋求出離的利根眾生，導向解脫或佛道；而對於「不怖畏」三界生死、根機尚未成熟的其餘眾生，菩薩則退而求其次，先引導他們修持人天善業（如持戒、佈施），使其不墮惡道，安處於人天善處，這正是順應眾生「樂著三界」的心理而作的隨才化導。

此處為論書中常見的「設問」或「外人發問」格式，用以引出後續的法義辯證與詳解。
在《十住毘婆沙論》的釋經與論辯結構中，通常以「問曰」提出疑難或反方觀點，再以「答曰」進行破斥或抉擇正理。

本句闡明十善道作為諸乘共基的功德。
在《十住毘婆沙論》的語境中，十善道不僅能感得人天善報，若以厭離三界生死、追求個人解脫的發心來修持，十善道亦能成為資糧，引導修持者證得聲聞聖果。
此體現了世間善法通往出世間解脫道的次第關聯。
。
本句屬於論辯語境（若爾者），承接前文論點進行反詰或推論。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道框架下，探討行持十善道的心態與果報。
若菩薩修行是出於對三界生死的怖畏、帶有為利自身的心態（即使兼為眾生）而求涅槃，這種修行心態所攝持的十善業，其終極趨向將會與聲聞乘相同，偏離了大乘至高佛道的菩提心。
此處旨在抉擇菩薩行十善與二乘行善的本質差異。

本句為論書中用於引出對前述問難或質疑之回答的固定格式銜接語。
在《十住毘婆沙論》的龍樹菩薩思想體系中，此處承接上文的提問，準備以大乘菩薩道及中觀、毘婆沙的抉擇來進行正理的酬答。

本句闡明大乘菩薩與小乘聲聞在面對三界生死時的抉擇差異。
聲聞因畏懼三界生死之苦而急求入滅，證入聲聞地；而大乘菩薩雖同樣深知三界流轉之苦（怖畏三界），卻能發起大悲心，不急於自度入滅，而是留惑潤生以度化眾生，故不墮入聲聞地。
這體現了《十住毘婆沙論》中強調菩薩不應落入二乘心地的核心教誡。
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本句為論書發問之詞，旨在承接上文，進一步開展、釋義何謂退墮或陷墮於不善法、二乘地或生死輪迴之中。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，特別著重於防範菩薩退墮為聲聞、辟支佛地（退失大乘心），或因煩惱惡業而墮於三惡道。
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本句出自大乘論書《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，主要在闡釋大乘菩薩道的修證次第（特別是初地、二地之修行）。
此處語境在區分大乘菩薩與小乘聲聞的志願差異。
論主指出，如果修行者對於成佛之廣大功德缺乏全盤的圓滿大願，僅滿足於修習少部分的功德，且對於佛陀所教導、本應圓滿具足的六波羅蜜（菩薩道核心）只採取局部的實踐，這樣的心志與行持會導致其無法契入究竟的大乘菩薩地，而是退墮落入耽著於自調自度、不求成佛的聲聞乘階位。

本句闡明在大乘論書語境下，十善道與成佛的直接因果關係。
依《十住毘婆沙論》之釋經大乘體系，十善道不只是人天乘或聲聞緣覺的修持，更是大乘菩薩道的基石。
當修行者以成就諸佛功德為目標，並全面修學般若智慧時，清淨的十善業道便能轉為菩提資糧，直接導向究竟成佛。

本句出自大乘論書《十住毘婆沙論》，主要在抉擇二乘（聲聞、辟支佛）與大乘菩薩之發心與果位差異。
此處定義「隨他聞聲」而生怖畏、僅取少分功德者為二乘種姓。
雖然他們同樣修習「十善道」，但因缺乏大悲心與菩提心，其修持的落腳處（地）僅能導向聲聞或辟支佛的解脫，而非究竟成佛。
這體現了龍樹菩薩在解說《十地經》初地（歡喜地）時，強調菩薩應遠離二乘作意、唯求一切智智的法義框架。

此處為論書常見的設問通例。
透過外人或假想敵的提問，引出後續針對菩薩十地（此處主要為初地、二地等修行法要）的義理辯證與詳細抉擇，屬於《十住毘婆沙論》抉擇大乘菩薩道修持次第的典型問答體裁。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依循大乘菩薩道的廣大功德架構，反詰與辨析小乘修行者的發心與侷限。
此處探討為何同樣修持「十善業道」，聲聞與辟支佛等二乘行人，因其根基僅從他聞法、心生怖畏，且只求自利速證涅槃，故其所集聚的功德相較於全面趣向佛道的菩薩而言僅為「少分」，但十善道作為共基，依然具有引導其證得二乘聖果的效能。

此句為論書中承接前文提問、展開論述的標示語，用以引出論主對相關菩薩實踐、十住或菩薩道義理的正式解答。
本論屬於龍樹菩薩對《十地經》（《華嚴經·十地品》）前二地的釋論，此處代表依瑜伽中觀與釋經論部體系，對先前疑難進行法義廓清的開端。

本句出自《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯），屬於大乘菩薩道的論書語境。
此處立足於菩薩發菩提心、趨向佛道的立場，將不發大乘心、唯求個人斷惑證真、急於入涅槃的二乘行者（聲聞、緣覺），評為「志劣弱者」。
這反映了初期大乘經論中，強調菩薩大悲心與廣大志願，與二乘急求自利的志向進行對比的教判框架。
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本句承接上文論述行菩薩道者依據根性與願力堅固程度的不同，而有不同的證果分齊。
此處指若其菩薩道的菩提心與資糧未達大乘圓滿，而僅具較小程度的堅固不退者，則會走向中乘，證得辟支佛果。
這符合《十住毘婆沙論》對退轉因緣及三乘根性的簡別。

論書中常見的設問形式，用以引出疑問並進行後續的法義辯析與闡釋。

本句為設問。
在《十住毘婆沙論》（龍樹菩薩釋《華嚴經·十地品》）的語境中，討論了相同的十善業道因受持者的發心與志向不同，而導向不同的果報。
若修行者心志狹劣，畏懼生死苦海，僅求自身解脫，其修持十善道的功德便會導向聲聞乘的果位。
此處以反詰或提問形式，引出下文對十善道如何轉為三乘及世間因果的法義辨析。

此句為論書中解答前述提問或質疑的啟始語，屬於釋經論部中典型的問答體論辯架構，用以承上啟下，開顯後文的法義抉擇。

此為論書中破斥外難或非正義的否定詞。
在《十住毘婆沙論》的法義辯證中，用以截斷論敵的錯誤假設或不正確的推論，指出其觀點不符合大乘菩薩道的因果正理。
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此句為論書中常見的設問發起句，用於承上啟下，準備對前文所述的觀點或修持義理進行原因的詳細闡釋與法義論證。
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本句承接前文論述菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在發心與修持上的根本差異。
在《十住毘婆沙論》的菩薩道語境中，此處是界定何謂小乘的「志弱」。
二乘修行者因畏懼三界生死之苦，急於尋求個人解脫，缺乏救度一切眾生的無上菩提心，因此在龍樹菩薩的抉擇中，被評判為志向狹劣、怯弱，其「厭離生死」雖是解脫道的基礎，但對大乘佛道而言則屬偏真。
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此句在《十住毘婆沙論》的語境中，屬於阿毘達磨與菩薩道次第的論述。
此處辨析能入聲聞、辟支佛乘或大乘的根機差異，強調所論述的對象或修行發心，不單侷限於那些耽著世間、志向劣弱且缺乏出離心（厭離三界）的下劣根器者，亦包含引導其迴小向大或更廣大發心的對象。

本句為論書常見的設問與辨析體例，用以引出後續針對十住、菩薩行或戒律等法義的詰問與論辯，屬於毘曇與釋經論部釐清疑義的標準結構。

本句為《十住毘婆沙論》中的設問。
在釋經論部的脈絡中，修行者如何確立「樂厭離心」（喜好並追求遠離生死、修習梵行的心）是重要的階位特徵。
透過特定法義的觀察（如觀無常、苦、空、無我等事），方能檢驗內心是否真正發起超越世間的厭離，而非一時的逃避。

此句為論書問答體系中的固定過渡語，承接上文的提問，用以引出論主隨後的正文解答與法義闡釋。

本句彰顯論書對三法印中「無常」與「無我」的實修引導。
在《十住毘婆沙論》的毘曇與大乘初地修學框架中，觀照因緣所生之有為法皆具生滅無常性，進而通達一切法皆無自體、無我所。
此二觀行是破除顛倒執著、引發清淨厭離心進而趣向菩提的必然次第。

此為論書中設置問答、藉由外人提問以引出正理的常見結構。
本句承接前文，針對《十住經》（華嚴經十地品）之法義提出質疑或探問。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，依據龍樹菩薩對《十地經》初地（歡喜地）的解說語境。
此處探討菩薩雖與聲聞同樣觀察有為無常、諸法無我，但若僅依厭離心修持十善道，缺乏大悲心與大願，則會墮入追求個人解脫的「聲聞地」。
論主以此反問，強調菩薩發心與聲聞的決定性差異，在於是否以大悲心攝持善法。

此句為論書體裁中常見的問答過渡句。
承接前文提出的疑問或反駁，引出後續依《十住經》及大乘論書義理所作的論證與解答。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於龍樹菩薩詮釋大乘菩薩道的論書。
在此脈絡下，論主正指出「二乘（聲聞、緣覺）」或落入二乘心志者的心態特徵。
菩薩道強調以大悲心留惑潤生、不捨眾生，而此處描述之人因「離大悲故」，只求個人解脫，對世間生死產生極端的厭離，將世間視為純粹的苦迫，而不信其有安穩相，因而缺乏在世間救度眾生的動力。
這與大乘住於「無住涅槃」的法義形成對比。

本句引《阿含經》之喻，以糞便之少許亦臭穢，比對微細五欲或微細煩惱（如諸有、諸受）本質亦是苦、不淨。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此比喻多用以勸導修行者應徹底斷除對世間生死、有漏法的微細貪著，不可因其微少而認為無害。
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本句語境依據《十住毘婆沙論》（屬於釋經論部，龍樹菩薩造，闡釋《十住經》地前與初地菩薩的修行次第）。
此處從毘曇與中觀的阿毘達磨教理出發，分析生死輪迴的過患。
一念受生指的是生命相續在極短時間內（剎那）的生滅與結生，強調五陰生起即是苦。
若在一念的極微細受生中都具足逼迫之苦，則在漫長生死中無量次的投生，其苦楚更是難以言喻，以此勸導修行者發心斷除集諦、了知苦諦。
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此句為佛陀對出家男眾弟子的對話稱呼語。
在《十住毘婆沙論》解說大乘菩薩十住道的語境中，此處引用阿含或部派論書中常見的佛陀說法稱呼，藉此引出特定的法義或因緣。
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本句屬於論書對阿含教法的釋義，核心在於說明解脫道的實踐。
修行者應當依循四聖諦與緣起法，修學斷除導致「生」的煩惱與業因（如愛、取），從而終結未來的輪迴，不再受生於三界之中，以達成涅槃寂滅。
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本句彰顯聲聞行者偏重厭離生死的特質。
依《十住毘婆沙論》等論書語境，聲聞人聞聽苦、空、無常、無我之教法而深切信受，因而對生死輪迴生起極大的怖畏與厭離心。
其斷惑證真的動機在於速證涅槃，故於「一念」之短暫時間內，亦絕無再於三界中受生、延續生死之意願。
這與菩薩為度眾生而甘願留惑潤生、不墮涅槃的悲願形成對比。

本句彰顯毘婆沙論（阿含經系論釋）中對於「苦諦」與「無常」的觀照。
行者透過思維世間無常，了知有為法的造作（所作事）與果報的流轉（受命）皆在生滅遷變中，本質是苦、不自在，因而體證無安穩相，以此發起厭離心與菩提心。
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本句體現「生命無常」之理，屬於龍樹菩薩於《十住毘婆沙論》中引導修行者生起無常觀與精進心的教法。
死緣無所不在，生命在呼吸之間，強調凡夫無法預知命終的時刻，故應把握當下修持菩薩道，切莫懈怠放逸。
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本句出自論述菩薩修行階位的《十住毘婆沙論》，在釋經論部的毘曇與瑜伽語境下，強調眾生流轉生死時，受業力牽引的不確定性與對後世果報的未知。
佛法認為眾生死時的去處取決於臨終隨重、隨習或隨念之業，若未證得正智，則對自身死後將受何種業果流轉感到迷茫，藉此警惕修行者應精進修持、淨化身口意三業。
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本句為設問句，承接上文探討菩薩修行發心的因緣。
在《十住毘婆沙論》釋經論部的語境中，核心在闡明菩薩於十住位中（特別是初地發心）所應發起的決定心、大悲心或菩提心，以此引導修行者審視自身發心的實質內涵與目標。
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本句體現《十住毘婆沙論》承襲阿含與中觀系之聲聞緣起教法，開示有為世間的本質。
有為諸法皆是遷流無常、危脆不安之法，因其無常故苦，本質上不可依怙、不可信賴。
修行者洞察此世間真相後，應發起勇猛精進心，速求斷除因緣生滅之苦，以證得涅槃寂靜。

本句彰顯大乘菩薩道的實踐精神，與聲聞乘急於斷除生死、趨入涅槃的行徑不同。
菩薩基於大悲心，甘願在漫長無盡的時間中流轉生死，其核心動機在於追求佛道（上求佛法）與利益有情（下化眾生），此為大乘菩提心的具體展現。

本句闡述二乘（聲聞、緣覺）解脫道的修持核心在於「厭離生死」。
《十住毘婆沙論》承襲大乘菩薩道視角，判定若修行者對於「受生（在三界中投生）」生起哪怕只有一念的厭惡與不欲樂，此種清淨的善道發心，雖能令其斷除煩惱、證入聲聞地（解脫生死），但因其缺乏在生死中救度眾生的悲願，故非大乘菩薩的發心。

論書中發起辯證或引出下文的提問語。
本論屬於龍樹菩薩所著之《十住毘婆沙論》，依大乘毘曇與中觀抉擇之語境，透過問答交互詰難的方式，來層層剖析、申明大乘菩薩十地（此處主釋初地、二地）的修治行相與法義。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於釋經論部，主要闡釋大乘菩薩地（初地至地前）的修行次第。
此處以問答形式探討菩薩在修持特定法門（如觀空、不淨、或無生法忍等因緣）時，其心清淨，何以能不耽染於三界生死受生，展現出遠離生死執著的修行功德。

此為論書中標準的問答論辯結構。
在前文提出「問曰」以設立外難或疑問後，此處以「答曰」引出正統法義的解答，旨在袪除疑惑、確立大乘菩薩道的正確知見。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於毘曇論書之修持界分別觀（四大觀）語境。
修行者透過觀想自身地水火風四大的過患，體會四大對身心的逼迫與無常、不淨。
將四大比喻為四大毒蛇，是因為地、水、火、風在體內若不調和，便會互相侵害，如同毒蛇相殘，能壞人身命，以此調伏對色身的貪著。

本句依據《十住毘婆沙論》之唯識與阿毘達磨語境，解析五陰（五蘊）對修行的危害。
修行者若執著於物質（色）與精神（受想行識）的自我，便會被其束縛，從而斷送解脫的慧命。
因此，在觀行中應將五陰視為偷盜功德法財、殘害慧命的怨敵與盜賊，以破除對五陰的貪愛與執著。

本句依據《十住毘婆沙論》解說修持菩薩道時對內六入處的觀察。
此處承襲阿含經中「空聚落」之喻，說明眼等六情入處皆是由因緣和合而成，其本質為無常、苦、空、無我。
觀六入處遠離常恆與不變的自性，斷除我執與我所執，即能如實了知六根即是空聚，不為外境所惑。

本句體現釋經論部依循因緣、無常而生厭離的修行次第。
修持菩薩道者需如實觀察世間的「受生」（五陰報體）與「資生樂具」（生活享樂的物質條件）皆屬因緣所生法，其本質是無常、變異、虛妄不實的，沒有片刻的恆常安住。
以此觀照能破除對三界生死與世間樂受的貪愛執著，為發起出離心與菩提心的重要基礎。

本句體現《十住毘婆沙論》抉擇解脫與菩薩行之基礎。
依毘曇與論書語境，「一切生處」指三界六道的一切受生存在狀態。
修行者體證苦諦，故對一切生處皆作「無安隱想」（即無常、苦、不淨、無我之觀想），深知生死皆苦，唯有寂滅之涅槃法能徹底斷除苦因，作為終極的依怙與救護。
此心態既是聲聞解脫之發心，亦是菩薩趣向決定不退轉時，對世間苦迫的深刻洞察。

此句為引證經文的啟始語，承接前文論述，藉由佛陀對僧團的宣說來彰顯法義的權威性與正當性。
在《十住毘婆沙論》中，此類引文多用以抉擇菩薩於諸地的修行次第與止觀實踐。
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此處依《十住毘婆沙論》等中觀與阿含部類語境，以「熾然」比喻世間充滿生、老、病、死、憂、悲、苦、惱等諸苦，並被貪、瞋、癡三毒之火所燒。
行者觀察世間皆為苦火所逼迫，從而生起厭離心與慈悲心，為解脫世間苦難而發心修行菩薩道。
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本句承襲原始阿含聖典《燃燒經》（Adittapariyaya Sutta）的根本教義，於論書中用以闡明「一切皆燃」的苦諦實相。
透過眼根、色境、眼識、眼觸、眼受等五法（即眼界與相關心理過程），表明眾生執著於感官經驗時，皆為貪、瞋、癡之火所燒，亦為生、老、病、死、憂、悲、苦、惱之火所燒。
論書以此引導修行者對內外入處生起厭離，進而斷除執著，趨向寂滅。
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本句為論書常見的設問語，用於承上啟下，探討特定法義或現象背後的因緣與理由。
在《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，此句旨在引導出對菩薩實踐法門、修治地道或特定法相因果關係的深一層法義抉擇。
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本句承襲《阿含經》中「一切燃燒」的教說，以「火」喻指煩惱與苦迫。
前半段「貪、瞋、癡」為三毒煩惱之火，是致苦之因；後半段「生、老、病、死、憂、悲、苦、惱」為八苦等苦受之火，是煩惱招感之果。
經論以此警示眾生世間本質為苦，皆被此等煩惱與苦迫之火所熾盛燃燒，催迫眾生尋求出離與解脫。
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本句承接上文對「眼根」的分析，指出其餘五根（耳、鼻、舌、身、意）在論述其自性空寂、無作者、無受者等法義時，皆與眼根的道理相同。
此為《十住毘婆沙論》承襲大乘釋經論之風格，以類推方式總括六根的空性抉擇。
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本句體現《十住毘婆沙論》承襲阿含與初期大乘的中觀道次第，強調修習厭離心與趨向解脫的基礎。
‘一切有為法皆是熾然’是指世間一切受因緣支配的法，皆為無常、苦、空、不淨，如同被生老病死、憂悲苦惱之火所燒。
在這種痛苦的逼迫下，唯有證得斷除一切煩惱因緣的‘涅槃寂滅’，方能徹底息滅苦火，成為終極的依怙與救護。
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此句體現大乘菩薩及修修行者以追求大般涅槃（解脫成佛）為唯一的核心目標。
為求此究竟法，必須在行持上有所抉擇，斷除妨礙修道的種種世俗雜務、攀緣與有為事相（即捨一切事），專注於內心定慧的培育，而坐禪即是通往涅槃寂靜的核心實踐方法。
此處語境符合《十住毘婆沙論》抉擇菩薩修行次第中，強調止觀坐禪對於證悟聖果的決定性作用。

本句為論書中常見的設問結構開頭，用以引出反方質疑、外道論難或弟子請法，隨後由論主進行解答，藉由問答辯證來顯明十地菩薩修行之法義。

本句屬於論書中的設問。
在《十住毘婆沙論》的語境中，主要在抉擇菩薩大乘道與聲聞、辟支佛二乘道的修持差異。
若僅將「有為皆苦、唯求涅槃」作為核心動機，其所修的十善業道便會流為趨向自利解脫的聲聞地；論書藉此辨析菩薩雖修十善，但因迴向一切智、具足大悲心，故不墮二乘地。

此句為論書中解答問難或闡釋法義的發問與回答之承接語。
在本論語境中，承接前文對菩薩實踐十住位（十地）法門的質疑或提問，展開正式的教理與行持解析。

此為論書中常用的破斥與反詰用語。
在《十住毘婆沙論》的辯證語境中，用於直接否定前文所假設的錯誤見解或不圓滿的詰問，以此承前啟後，準備開顯正確的菩薩道義理。
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此句闡明戒學與定學之間的因果次第。
持戒清淨能防非止惡、安穩身心，是引發禪定的不可或缺之基礎。
因戒為禪定之依仗，故行者應當極為珍視與敬重戒律。
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本句闡述修習禪定的前置行持與心態。
依《十住毘婆沙論》等釋經論部語境，欲證菩提者修習禪定須具備三要件：一是持戒清淨（有決定心而不毀犯），內心堅固不為煩惱所動；二是遠離憒鬧（捨一切事），斷除障礙禪定的種種外緣務；三是心安於法（但樂坐禪），對禪定生起正法欲，方能入定生慧。
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本句闡明止觀與戒定慧等解脫資糧的修持動機與實踐方法。
依《十住毘婆沙論》語境，修行者為求得能斷盡生死諸苦的聖智（如苦滅聖諦之智），必須在日常中恆常不懈地修集能證得涅槃解脫的種種因緣（如三十七道品、六波羅蜜等助道法）。
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本句闡述十善業道對於具有特定過去世修行根基（如曾修持內心勝伏外在色調的「勝處」禪定者）之眾生，能成為證得聲聞果位、解脫生死的基礎助緣。
依《十住毘婆沙論》等論書體系，十善道為一切佛法之根本，隨眾生發心與過去世根器之不同，可分別導向聲聞、辟支佛或佛道。
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此處為論書承接上文的設問之詞。
在《十住毘婆沙論》（解釋《十地經》初地與二地之作）的論述語境中，用以發起下文對菩薩實踐法義、修行因果或教相區分的詳細抉擇與理由辨析。
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本句闡述阿含與毘曇體系中「戒、定、慧」三學的初階因果修學次第。
依據《十住毘婆沙論》承襲的說一切有部部派實踐架構，清淨持戒能令行者內心無惡作（惡作即追悔），因不悔而生歡喜，進而能引發欣悅、安樂、三昧（定）乃至如實知見（慧）。
此處強調持戒為止息內心熱惱、引發禪定的必然前導基礎，不涉入後期大乘如來藏或法界圓融之象徵詮釋。
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本句闡明修行淨戒與無悔的因果次第。
在《十住毘婆沙論》所依的阿含及大乘初地修行語境中，持戒清淨則心無變悔，因心無變悔故能生起欣樂與歡喜，這是進修禪定與發菩提心的重要心理基礎。
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本句體現大乘修學菩薩道時，初地（歡喜地）所引發的禪定與心所特相。
依《十住毘婆沙論》語境，菩薩成就初地時，因深證法性、利樂眾生而心生極大歡喜。
此歡喜心所引發的心理輕安，會進一步影響生理，使色身產生輕快、柔軟的調順狀態，是心色相依、由定慧而引發身心輕安的具體表現。
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此句闡述禪修過程中身心相依的次第。
在《十住毘婆沙論》的修持語境中，調伏諸根、遠離粗重粗惡之法，能令身體產生輕安柔軟之觸，進而引發內心的喜樂，這是進入深化禪定前必經的身心轉變與隨順果報。
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本句闡明部派佛教與大乘論書中極為核心的「定因」次第。
在修持禪定的過程中，心生歡喜與快樂（樂受）是引發心神凝聚、不向外馳散的關鍵因緣。
依循經典的修證次第：由離惡生喜，由喜生樂，因心受快樂而身心調柔，進而能攝持散亂的心念，最終證入專注不動的禪定（三摩地）。
此處強調「樂」為「定」的直接近因。
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本句闡明「依定發慧」的修學次第。
在《十住毘婆沙論》的瑜伽毘曇論書體系中，修行者必須先透過奢摩他（止）攝持散亂的六根與心王，使其安住於一境而成就三昧（定）；心定則能如實觀照諸法之生滅與自相、共相，進而引發毘缽舍那（觀）的如實無漏智慧。
此為三無漏學中由定生慧的必然因果軌則。
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本句依據《十住毘婆沙論》阿含與毘曇部類之修行次第，闡明「如實知見」與「厭離」的因果關係。
修行者如實了知諸法苦、空、無常、無我之實相（如實智慧），便能對五陰、世間生起不再染著的退求、遠離之心（厭），這是通往消滅貪愛、證得解脫的關鍵修持次第。
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本句彰顯阿含經與論書中核心的修行次第。
依「厭、離、解脫」之軌跡，修行者如實知見五蘊等世間法的過患後，心生厭離（厭）；因厭離而斷除貪愛執著，不為其束縛（離）；最終證得漏盡，成就心解脫與慧解脫（解脫）。
此為聲聞緣覺體系中依因緣次第修證的決定路徑。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與菩薩道次第的論書語境。
此處討論修行者隨其過去世於「勝處」（能制伏導引煩惱與所緣對象的禪定境界）的成就，而轉生於此世的根機與因緣。
以羅睺羅為例，說明其根基乃源於過去世在「諦勝處」的修行成就而來。
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本句為論書中用以比喻或引證的敘事句。
經文以「尊者施曰羅從捨勝處來」為喻，說明特定聖者的行止或法義轉折，須依毘婆沙論之法相次第與瑜伽、阿含語境，理解其所表徵的斷惑或證果歷程，不宜作大乘圓融或象徵義的過度衍生詮釋。
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此句在論書語境中多用作譬喻。
以尊者離跋多從寂滅（深沙門果、滅盡定或阿蘭若寂靜處）的殊勝定境中出定，來比喻菩薩或聖者安住於無漏、無相的空性定境後，再發起度化眾生的現行與大悲心。
此處體現了論書對於「從定起修」或「由體起用」的次第教法描述。
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此句以舍利弗為喻，在論書語境中用以比喻修持智慧或聽聞佛法時，從具備殊勝智慧的佛陀或大弟子處承襲、走來的狀態。
舍利弗在聲聞弟子中智慧第一，此處的「慧勝」亦指智慧殊勝或智慧超越之人。

本句出自《十住毘婆沙論》，屬於阿毘達磨與菩薩道次第之論書語境。
此處探討菩薩或修行者的生處與依止功德。
「諦」指真實（多指聖諦或四諦），「捨」指平等心或捨離執著。
在論書體系中，此二勝處代表由如實觀照與平等捨心所成就的殊勝功德境界，修行者依此功德力而來受生或轉進修持位階。
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本句探討行者證入菩薩位或成就解脫的來源與因緣。
依《十住毘婆沙論》之阿毘達磨與中觀大乘抉擇，行者之智慧與解脫身，是依憑「諦」（觀察四聖諦之真諦）與「寂滅」（證悟諸法涅槃寂滅）這兩種殊勝的依止處或禪定勝處而生起、來臨。
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本句闡述菩薩根基或智慧之來源。
在《十住毘婆沙論》的脈絡下，此處探討菩薩生起決定信解或功德之因緣。
諦與慧為修行之核心要件，菩薩依持此二勝處，能不為外境所動，進而發起殊勝之法行。
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本句論述修行者從禪定、定境生起，或轉生到此處的根源。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處涉及修行者所證得的禪定境界、修持的轉變或受生來源。
捨與寂滅皆為高階的心靈修持狀態，以此二種殊勝之處作為前導或來源，說明修行者心智境界的層次與去來之處。
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本句依《十住毘婆沙論》（釋經論部，闡釋龍樹菩薩對十地行法的見解）語境，說明菩薩成就特定功德或轉生的因緣。
此處的「二勝處」係指在修行禪定與智慧的階位中，以「捨」（平等心、斷除執著）與「慧」（通達諸法實相）這兩種最為殊勝的依持或成就作為因緣，進而引發後續的證悟或化生。
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本句闡述菩薩修行所依憑或成就的殊勝處。
在《十住毘婆沙論》的語境中，此處涉及菩薩生起的因緣或所依的殊勝功德，「寂滅」指斷除煩惱的解脫境界（或指滅盡定、涅槃寂滅之理），「慧」指能如實照見諸法實相的智慧，二者皆為菩薩修行過程中能生功德、克證聖果的「勝處」。

本句闡明十善業道作為一切佛法修行的共通基礎。
在龍樹菩薩《十住毘婆沙論》的釋經論部語境中，十善道依據修行者的發心與智慧引導，可通往不同的果位。
此處指出若以追求自身解脫、聽聞佛陀聲教而覺悟的「聲聞」發心來修持十善，便能導向聲聞乘的解脫境界（聲聞地）。