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此句為論書引用佛陀契經之詞，旨在引經據典以印證論主的觀點，展現論書以經為量、不離佛說的立論基礎。
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本句為阿毘達磨論書對法相的基礎立論。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，『界』意為『種族』、『持』或『因素』，指涉有情生存器世間的分類，亦即有漏法依其粗細、繫縛程度，被歸納為欲界、色界與無色界三者，以此建立有漏生死輪迴之範疇與邊際，非指實有恆常之時空主體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的分析語境。
此處的「斷界」與「離界」是三無漏界（斷界、離界、滅界）中的前兩者。
在毘曇學說中，『斷界』指一切有漏行法中，除貪以外其餘一切煩惱結使的擇滅（斷除煩惱所得的涅槃）；『離界』則特指斷除貪結（遠離貪欲）所得的擇滅。
此兩界與『滅界』（餘依擇滅）合稱為三界，代表因修行而證得的無為涅槃不同維度。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的省略語。
在探討諸「界」的定義與自相時，論師先詳細解釋了前述的界，而對於「滅界」（及隨後的「離界」等），則以「乃至廣說」指引讀者參照前文相同的論述結構與剖析方式，用以省略重複的文句。
此處依毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之系統，是以法相的分析、分類與界說為核心。
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本問答開宗明義闡明造論的宗旨。
阿毘達磨（論藏）的核心功能在於對佛陀所說的契經（經藏）進行系統化、條理化的詳細抉擇與義理解析。
毘曇學派強調，唯有透過阿毘達磨的「廣分別」，才能精準掌握佛經中蘊含的法相與法性，避免對經義產生誤解或偏頗的認識。
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此處「謂契經說」為論書中引用佛陀所說經典（阿含經等契經）作為教理依據或進行論釋的常見過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，論師以此引導出契經的原文或教義，作為衡量法相、辨析阿毘達磨義理的聖言量標準。
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本句敘述阿難尊者前往拜訪一位名為「名上座」的尊者。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部語境中，「名上座」（即名稱為上座，或名為「上座」的長老，此處「名」為其名字或特定指稱，梵語可能對應 Saṃjñā-sthavira 或類似名稱）是與阿難進行法義問答的對象，展現了阿含與毘曇部經典中聖弟子間往來討論教法的場景。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
在論書的論議體例中，藉由提出「阿難為何要前往該處」的疑問，來引出後續針對特定事件、因緣、法義或戒律背景的詳細抉擇與剖析。
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本句屬於論書中的問答結構，指出下文的論釋是為了回答尊者阿難所提出的疑問或相關契經中的課體。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，常引阿含經中阿難與佛陀或其他聖眾的問答，以此為基礎進行法相的細緻分析與抉擇。
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此句在說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義框架下，用以界定具備特定根基或傾向的修行者。
「樂法」指對佛陀所說的教法（正法）產生希求、欣樂與清淨的勝解心，是進入佛法修學並能成就解脫資糧的重要心理因緣。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
在論書語境中，「正法」指教證二法（教正法與證正法），「聖教」則特指佛陀宣說的言教。
此句探討聖教的安立與存續，強調唯有依循無謬的法義與修證（即正法），方能真正護持、維繫與延續佛陀的教法，令其在世間穩固傳承、不致壞滅。
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此句運用譬喻，以「聖教」比喻為「船」，能載送修行者脫離生死苦海，到達涅槃彼岸。
在毘曇部語境中，聖教指稱佛陀所說的契經、律、論等三藏教法，強調依教奉行是解脫的必要依止。
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此處指稱對四部眾進行監察、護持或教誡。
在毘曇部論書語境中，強調對僧團與信眾日常行止的攝受與觀察，以維持僧制與正法住持。
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此處指稱導師對受教者所施行的兩種教育方式。
教授，即傳授教法、解說義理，令其領受法義；教誡，即嚴加勸誡、制止過失，令其持守戒律。
在毘曇語境中，此乃僧團中師長引導弟子之核心職能，旨在令其修行趨於正道。
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本句指出修行者應對諸比丘等對象進行持續性的審察，在毘曇體系中，此為對境修止觀的基礎，用以確認對象的狀態、修行的次第或規範的遵守，非僅一次性觀察，需反覆檢視以保持覺照。
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此句警示修行者應於道業精進。
懈怠乃障礙善法之根本，戲論則是背離正法、引發執著的言說思惟。
在毘曇學系統中，戲論多指違背聖教量與現量、由分別煩惱所生的虛妄思維與言語，需透過精進持戒與禪定予以斷除。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）部語境中，「境界」指六根所對的六境（所緣境）；「顛倒思惟」即非理作意，指心、心所法在接觸對象時，未能如實了知，而產生常、樂、我、淨等四顛倒的錯誤思惟，這是煩惱生起的關鍵因緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
在此論書語境中，多在闡明因果、業報與修行次第。
此處指若因邪見、惡友或錯誤的引導，將使修行者或眾生失去依正法修行的機會，白白耗費得來不易的人身（空過），進而造作惡業，退轉墮落於三惡趣或生死輪迴之中（顛墜）。
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此句為敘事性過渡句，承接前文敘述因特定緣由而前往某處或某人居所。
在《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，多用於分析因緣、敘述佛陀、聲聞或外道等往詣他處的因緣背景，屬單純的敘事句，不宜擴大解釋為象徵義或大乘圓融義。
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本句為論書在抉擇經義時，引述或模擬阿難尊者在特定因緣下的心念與思惟活動。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「念」或「作是念」多指心所法中的「作意」與「思惟」作用，用以引導後續對法義的詰問或理解流程，屬於心念生滅的心理過程描述。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，描述一位名為「上座」（Sthavira）的比丘，其修行風格契合原始佛教與毘曇部所強調的「獨居、遠離喧鬧」之頭陀行。
在有部阿毘達磨語境中，居住於「阿練若」是行者為了遠離五欲塵境、減輕煩惱、專注於四念住等禪觀修持的具體實踐。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答討論結構。
此處以問句提出，探討修行者發起強烈、不懈的「精進（精勤）」心所，在修行實踐中能成就、證得哪些具體的無漏聖德或斷惑證果之功德，為後續部派佛教阿毘達磨詳細開展法相與行位作鋪墊。
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此句為論書敘事或論辯語境中的自省或決定之詞，表達論述者或當事人遇到疑難、或為勘驗法義時，認為自己應當親自前去向具德者、智者或佛陀請教，以決擇法義、斷除疑惑。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類語句常出現在引述佛世弟子或外道欲往佛所請問法義的因緣中，體現了求法、思擇與對法（阿毘達磨）的探究精神。
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本句屬於《大毘婆沙論》中的問答或敘事語境，表達求法者渴望聽聞聖者或修行者陳述其自身所證之不共功德、斷惑證真的境界，以便生起清淨信解或進行法義抉擇。
在毘曇學派中，「所證德」特指通過修行所斷除的煩惱（斷德）以及相應成就的無漏智慧、禪定與神通等自利利他的功德法。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，展現了行者對於他人在佛法修持、善業或證果時，內心所生起的清淨無嫉、隨順歡喜（隨喜），並於外在形相上以「合掌」表敬，以「讚歎」表彰其功德，為對治嫉妒、累積福德資糧的重要修行表徵。
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此句為論書（毘曇部）中常見的設詰與反證法語彙。
用以承接前文的論點，立下反面假設，進而論證若不承認前述主張，將會導致邏輯上的過失或法相上的矛盾。
此論證法旨在嚴密界定阿毘達磨的法相與因果法則。
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本句闡述善知識或導師在修持過程中，如何引導修行者進入實踐階段。
在毘曇部語境中，修行者須經歷「加行位」等次第，而導師則以善巧方法（方便）與慇懃不懈的態度，具體開示並指導其發起發趣、趣向解脫的根本加行與行持方法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境，此處的「證得」指依循聲聞乘之修持，次第斷除煩惱，速疾證得沙門果等無漏聖果或對應的法性。
毘曇宗強調法相的實有與修證的因果次第，修行者透過聞思修，依無漏慧斷惑以迅速成辦解脫。
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此句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的語境中，阿蘭若（阿練若）是遠離喧囂、便於修習止觀的處所。
本句旨在強調修行應注重實效與功德的證得，而非僅僅在外相上長期居住於空閒處，卻在道業上毫無進展（空無所獲），警惕修行者應當精進實修，避免流於形式。
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此句為《大毘婆沙論》論述因緣、事相或引證聖教時的敘事過渡語。
在說一切有部的論書語境中，此類句子多用於交代論題中人物（如佛陀、比丘或外道）因特定因緣而前往某處或某人居所的行為，以確立後續問答或論辯的時空背景，純屬敘事脈絡之呈現，不涉及深層抽象法義之隱喻。
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此句為論書引證之過渡句，用以指引讀者承接上文的阿含經文或相關契經論據，作為當前法義辨析（如說一切有部之法相判釋）的聖言量依據。
毘曇部論書極重契經依據，以此確立論點不違佛說。
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本句描述阿難尊者抵達目的地後，與對方進行常規的友好問候。
「施設同分言論」在毘曇（阿毘達磨）與律典語境中，特指人與人相見時，進行彼此隨順、和諧、性質相同的問安與客套寒暄（如問候少病少惱、起居輕利等），是僧伽社交中的基本禮儀，用以建立和諧的溝通氛圍。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部之法義辨析。
在討論「同分」（即眾生或法之共通性、相似性，屬不相應行法之一）與「非同分」（不同分）時，論主強調此處所指的並非是性質相異、不相符順的「不同分」範疇。
毘曇部重視極為細緻的法相辨析，藉由否定「不同分」來確立所探討之法具有同一範疇或同等性質的「同分」特徵。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，旨在界定與辨析「同分言論」的定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，言論的「同分」是指言說、論議時，其語義、名相、語用在自他之間具有共通的理解與對應，不違背法相的共相與別相。
此設問隨後會引入對言論之性質、範疇及如何契合佛法名相體系的詳細抉擇。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯中的答釋。
在毘曇學派的論述語境中，此處針對修行者的修行樣態與所處環境進行分類與法義判定，說明若修行僧選擇在遠離村落、便於禪修的阿練若（空閑處）居住時，所應對應的戒律或法義情況。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之法義問答。
此句「問以阿練若法」為設問的開端，意在探討若依據「阿練若法」（即於遠離喧囂之空閒處修持的寂靜法、無諍法）的定義、標準或修行特質，應如何判定相關的煩惱、戒律或無漏功德等法義。
毘曇宗風注重法相之嚴密定義與界說，此問引出後續對於阿練若法之自性、相應與成就的微細抉擇。
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此句在《大毘婆沙論》的問答語境中，用以界定「持毘奈耶者（持律者）」的特質與定義。
在說一切有部的毘曇體系中，佛教僧團依所專長的教法分為持經者（持素怛纜者）、持律者（持毘奈耶者）與持論者（持阿毘達磨者）。
此處旨在探討精通戒律規範、善能抉擇開遮持犯的修行者，在教法傳承與僧團清淨中的角色與法義定位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論特定教法或戒律問題時，引導出律藏（毘奈耶）相關說法以進行問答、抉擇的過渡句。
毘曇論書常藉由引述、詢問律藏的規定，來會通經、律、論三藏的義理。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討不同修行或持教類型的阿羅漢或比丘。
此處「素怛纜者」指專門誦持、弘傳經藏（素怛纜）的修學者。
在阿毘達磨語境中，佛弟子常依專長分為持經者（素怛纜者）、持律者（毘奈耶者）與持論者（阿毘達磨者）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問開端。
在說一切有部的毘曇語境中，「素怛纜」（契經）與「阿毘達磨」（對法）具有相輔相成的關係。
此處藉由提出經中對於「學習阿毘達磨者」的定義或描述，引導出後續針對阿毘達磨行者之定義、修持與法相的詳細抉擇。
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本句為設問，旨在界定與探討「阿毘達磨」的定義、體性與內涵。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，釐清「阿毘達磨」的自相與共相是確立論書權威性與抉擇法相（無漏慧等）的關鍵起點。
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本句語境源自《大毘婆沙論》對言說與法性相應關係的探討。
此處「同分」指能詮表、顯現的言論，與所詮顯之法（如無常、苦、空、無我等自相共相）相符順、一致，兩者互為同分，故名同分言論。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部的術語體系，界定言論分類之範疇。
論中在此處討論言論之同分與不同分，指涉言語內容或性質與所屬範疇是否一致的邏輯判斷。
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此句解釋阿練若住處的定義。
阿練若指遠離聚落、空閑寂靜之處，為修習禪定與修行者所需的環境，屬於頭陀行或遠離五欲之處所。
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此句為阿毘達磨論書中常見的發問方式，指提問者援引契經、調伏（律）、對法（阿毘達磨）等三藏教法作為論辯或質詢的依據。
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此處指稱修習、通曉並奉持毘奈耶（戒律）的行者。
在論部語境中，持律者通常指對僧伽規範有深入研究與實踐的持律比丘，是僧團運作的基石。
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此句為《大毘婆沙論》中的論題提問。
在阿毘達磨體系中，針對「阿練若」與其他相關的「藏」（通常指處所、庫藏或法義聚集處）進行定義與分類探討，旨在嚴謹界定修行處所與教法分類的範疇。
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本句界定「誦素怛纜者」的定義。
在毘曇學派的語境中，將持法者依所持經典分類，此處特指專門受持、修習與傳誦契經（素怛纜）的行者，是為三藏持法者之一。
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此處詢問有關「阿練若」與其他兩種藏（可能指與住處、修行相關的分類）的定義與範疇，為大毘婆沙論中對於修行環境與法藏分類的辨析。
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此處指稱研習、探究「阿毘達磨」（對法）這一論藏體系的修學者。
在《大毘婆沙論》語境中，強調對諸法自相、共相的精密分析與抉擇。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答格式，詢問關於「阿練若」與其他兩種藏的定義與範疇，為毘曇部關於修道環境與法藏分類的探討。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書問答體例。
在論辯或抉擇法義的過程中，此句用以承接前文的討論，表示在已解答某特定問題後，論者或問難者進一步提出其他相關法相、因緣或定義的詢問，以徹底釐清阿毘達磨的細微義理。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「不同分言論」是指與所討論的法義本質、自相或共相不相符合，或者在論辯中前後不相應、不契合的言說。
有部極為重視法相的精確定義，若言說與法的真實自性不相稱，即歸入不同分言論。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討法相與認識論的脈絡。
尊者阿難由於尚未斷盡一切煩惱（在特定修道階段或特定論述語境下），或為了配合聽眾的認知根基，因而其言說論議僅限於「同分」的境界。
在毘曇學說中，「同分」指根、境、識三者能產生實際認識作用（如眼根能見色塵，此時眼根名為同分），相對於無實際作用的「彼同分」。
此處解析阿難尊者何以僅針對具備實際作用、彼此相符的同分法進行宣說。
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此處屬於說一切有部《大毘婆沙論》的阿毘達磨論辨語境。
「不同分」指非同類、不同部派、不相通或不共同的學說主張與法義範疇。
在此脈絡下，論主指出若轉換至不同範疇或不同宗派的論述立場，則其義理定義與論證邏輯將會有所不同，以此來釐清法相在不同論題中的適用範圍。
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此句在《大毘婆沙論》的問答語境中，用以說明某種不正確的執著、疑惑或偏見，其根本原因在於論述對象（彼）對於阿毘達磨所闡述的諸法實相、因果道理或自相共相未能如實了知、理解。
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此句在論書中通常用於論辯語境，指論敵（如外道或持異見者）在面對阿毘達磨論師依據正理、法相進行層層詰問與破斥後，義理陷於矛盾或無可抗辯之處，因而詞窮無法應答，顯發邪說之不合理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯過程中的敘事或破詰用語，指論敵或被詢問者在面對嚴密的法相辨析（如因緣、極微、業力或心所等詰問）時，因理屈或無法成立其宗義，而無法做出符合阿毘達磨教理的解答。
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此處於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）語境中，描述心法或心所法相應起時，個體產生「慚」與「愧」的心理狀態。
羞恥心在毘曇學體系中，多與「慚」（依自增上、法增上而崇重賢善）或「愧」（依他增上、世間增上而輕拒暴惡）心所相應，是制止惡行、成就清淨法的重要心理因素。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析有情產生「鬪諍」與「違拒」等煩惱與惡行時的心理機制。
此處的「羞恥」並非修行上的「慚愧」善法，而是指當個體的過失或執著被揭露時，因顧及自我顏面而產生的惱怒、難堪與覆藏心理（類似於「惱」或「覆」的隨煩惱）。
因為這種不當的羞恥心，導致個體不願接受教導或認錯，進而發起言語行動上的鬥爭與違逆抗拒。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論辯、辨析語境。
在探討行者、阿羅漢或菩薩等聖者，或於法義思擇、戒律防非中，為避免他人或自身因特定因緣而產生煩惱、惡業或邪見等過失，故採取相應的遮止或引導，體現了防非止惡、護持他心之毘曇法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系中，此處探討根、境、識之相互關係。
法救或說一切有部論師在分析某些特定法義（如眼根等法）時，為了避免涉及「彼同分」（即不生起相應識作用的根）等複雜且非此處討論焦點的狀況，因此在此處限定範圍，僅針對「同分」（即能生起相應識作用，且有其實際對境發揮功用者）的狀態來建立論述與言說。
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此句語境涉及對修行處所或相關教法的限定性提問。
阿練若指寂靜處，阿毘達磨論義中強調對修行資具或法義邊際的如實簡擇，避免雜亂。
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此句為論書引證原文，意指引用特定經典作為理據，以印證前文所討論之觀點或名相。
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此句敘述阿難尊者向僧團中的上座請教名號，屬於論書中針對僧團位階、名位紀錄或禮儀的具體敘事，反映出部派佛教對於僧團組織與稱謂的嚴謹態度。
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此句為論書常見的條件假設句式，用以引出後續針對出家修行者身份所設定的規範、法義辨析或教義討論。
在阿毘達磨語境中，此處指受具足戒之比丘。
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此句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，修行者居住於「阿練若」（空閑處、寂靜處），是為了遠離聚落喧鬧與世俗雜務的幹擾，藉此守護根門、減輕煩惱，以便專注於無漏禪修與行法。
此為聲聞乘與瑜伽行者實踐「頭陀行」（抖擻行）的基本生活方式之一。
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本句為說一切有部論書對修道者或眾生居處生活形態的客觀描述。
在毘曇部語境中，此處通常涉及出家比丘「四依」修持中的「樹下坐」（阿練若處修行），用以彰顯遠離喧囂、斷除貪欲的依止生活，或用以討論眾生存活之處所因緣，在此依實法與界處界定作客觀分析，不作大乘圓融或象徵義的延伸發揮。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的修行論體系中，此處描述修行者（如修持不淨觀、持息念或界差別觀等禪修者）為了遠離喧囂、專注禪思，而選擇「靜室」作為遠離外緣的修行處所。
這符合聲聞乘修行依止「阿蘭若」（空閑處）或「靜室」以剋期取證、調伏煩惱的實踐次第，不涉大乘法界圓融或真如等後期教理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處「或在塚間」描述的是修持「塚間住」（頭陀支之一）的修行者，或是論述某些眾生、修行法門與墓地環境的關聯。
在毘曇學術語中，塚間是修持無常、不淨觀（如骨鎖觀、九想觀）的重要修行場所，藉由觀察屍體腐敗與火化，來斷除對色身的貪著，對治貪欲、修持厭離心。
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本句出自說一切有部的根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的修行論框架中，特別強調「思惟」與「擇法」的實修次第。
此處「應數思惟」指修行者在止觀實踐中，應當不斷反覆地作意、思惟特定的法（如不淨觀、持息念、四聖諦等），以引發無漏智慧。
此句為提問句，旨在引出後續關於特定行法（如修止、修觀的具體行相與法性）的抉擇與探討。
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本句為論書引述經典時的敘事過渡句，記載阿難與名上座（或譯為名稱上座、名聞上座）對話的緣起。
此章節上下文討論三有、三界、結縛等法義，藉由此問答引出因緣與結使的論辯，符合說一切有部（毘曇部）重視阿含經教與論義論證的語境。
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此為北方說一切有部阿毘達磨大論書的典型設問或舉例開頭。
在毘曇部的論義語境中，以「苾芻（比丘）」作為持戒與修行主體的代表，藉此展開對特定法相、煩惱斷除或禪定境界的微細分析與論辯。
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本句指出修行者應選擇在遠離喧鬧城鎮、寂靜無擾的環境中居住，以便安住其心、修習止觀。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書語境中，居阿練若（阿蘭若）是修行「無諍」及「頭陀行」等功德的基本外在條件，有助於斷除對世俗熱鬧的攀緣與貪執。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，記述出家修行者（如比丘、沙門）所依止的四種依止處（四聖種）或頭陀行（十二頭陀支）之一。
在說一切有部等毘曇部語境中，「樹下坐」或「樹下居」是強調捨棄世俗房舍執著、遠離喧囂以修習禪定的具體行持，旨在對治對物質享受與家宅的貪求，並非玄妙的象徵隱喻，而是極具實踐性的修道生活方式。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論修行者依止環境與禪修條件的脈絡。
毘曇部極為重視修持止觀時的環境選擇，『靜室』即指免受外界五欲幹擾、利於攝心專注的阿蘭若或閑靜處，是趣向斷惑證真、引發禪定與智慧的助緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
在探討修行者的居所、修行環境或頭陀行（塚間住）時，指出修行者為了觀察無常、對治貪欲，會選擇以墓地（塚間）作為禪修與止觀的處所。
此處不作大乘圓融或象徵義的發揮，純粹指涉具體的修行場所與聲聞乘的頭陀實踐。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，「思惟」是指對法義的作意與觀察；「數」代表修行非一朝一夕，須反覆、頻繁地修習以牢固心相。
此處的「二種行法」依上下文脈絡，特指修行者在止觀實踐中所應數數思惟、交替修習的兩種對治或相應的修行方法（如止與觀、不淨觀與持息念，或厭離與欣樂等二行相法）。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文，針對修行核心法要「止觀（奢摩他、毘鉢舍那）」所提起的徵問。
在說一切有部（阿毘達磨）的修行體系中，奢摩他與毘鉢舍那為並重之二甘露門，一者令心專注安定，二者令慧如實觀察，是斷除煩惱、成就解脫的必經途徑。
此處「所以者何」為論書展開微細法義辨析、申述止觀定義與相資關係的發問語。
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在說一切有部阿毘達磨中，「奢摩他」（止）與「毘缽舍那」（觀）是修行的兩大核心。
本句指經由反覆修習禪定（即燻修），使心達到專注、穩固與寂靜的狀態，這是進一步引發無漏智慧（觀）的重要基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行論體系。
在毘曇學說中，解脫的證得必須依靠「奢摩他」（止）與「毘鉢舍那」（觀）的雙修，而其中「毘鉢舍那」作為簡擇諸法自相與共相的無漏智慧，是直接斷除煩惱、現證四諦、最終導向慧解脫或俱解脫的決定性力量。
本句強調了觀慧在漏盡證果過程中的核心主導作用。
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本句屬於阿毘達磨部類語境，闡述以「毘鉢舍那」（觀）燻修心識的禪修機制。
在說一切有部的止觀體系中，心經過勝觀的燻習與串習，能對治特定的煩惱伏斷，進而引發如實的簡擇智慧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的修行論述。
在毘曇學術語體系中，修行者依止「奢摩他」（止）能壓伏煩惱，進而為「毘鉢舍那」（觀）奠定定力基礎，以此斷除惑業，證得心解脫。
這體現了定慧雙修、由止生觀，最終導向涅槃解脫的次第。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討修行者藉由「止」（奢摩他）與「觀」（毘鉢舍那）雙運燻修其心，如何發起無漏聖道。
其所依憑而得解脫的「三種界」，在此處部派毘曇語境中，是指「斷界、離界、滅界」三無為界。
修行者依此三界，能漸次斷除煩惱（斷界）、離諸欲染（離界）、最終證得擇滅涅槃（滅界）而成就解脫。
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本句為《大毘婆沙論》設問發端之語，旨在開展對「三界」（欲界、色界、無色界）的定義與法相辨析。
在阿毘達磨毘曇部語境中，三界是對一切有漏諸法的分類系統，以此界定有情生死流轉的範疇，進而確立斷惑證真、超離三界的修行依據。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，斷界、離界、滅界皆是指向「擇滅」（即涅槃）的同義異名，只是依據所斷除或滅盡的法之差異而作三種分類：斷除貪以外的其餘煩惱所顯之擇滅稱為「斷界」；斷除貪煩惱（離貪）所顯之擇滅稱為「離界」；滅盡其餘有為生滅法（如餘依五蘊）所顯之擇滅稱為「滅界」。
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本句為《大毘婆沙論》的問難。
在說一切有部的毘曇體系中，心所是相應俱起的。
當修行者入定或生起智慧時，「奢摩他」（止）與「毘鉢舍那」（觀）這兩種心所可以在「一心中」（同一個心念、同一心王）同時相應而起。
既然同一個心念裡止觀都有，那麼究竟該憑藉什麼標準，來將修行者區分為「奢摩他行者」（修止者）或「毘鉢舍那行者」（修觀者）？這涉及到有部對於行者類型建立的定義與判準。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境。
在論及特定法相或修行果位的差異時，指出其差別因由在於「加行」（即入見道或證果前的前方便修行、努力與準備功夫）的不同，而非自性或本質上的根本殊途。
這體現了毘曇部強調修行因果、層次與漸修加行位之特徵。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇論書的修行架構中，「加行」指趣向見道、修道等解脫目標前的預備修行階段（如順抉擇分等）。
修行者在此階段中，依據個人根器與修行偏向，會側重修習「奢摩他（止）」或「毘鉢舍那（觀）」的預備條件。
此處特別指出部分修行者在加行時，會較多地修習、積累令心神專注安住的「奢摩他資糧」（如持戒、守護根門、飲食知量、初夜後夜常勤修覺寤等助成定心的條件），以為生起真正的止觀作準備。
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本句屬於阿毘達磨部論的教理分析，闡述修行者在資糧位上的不同修持偏重。
修行者在解脫道的準備階段（資糧位），會因為個人根基與法門選擇的不同，而有所側重：有些人較多修持引發智慧的「毘鉢舍那（觀）」之順解脫分善根，有些人則較多修持引發定力的「奢摩他（止）」之順解脫分善根。
此二者為成就聖道的必要基石。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處探討修行者在「加行位」（即見道前的預備修行階段，如煗、頂、忍、世第一法等四加行）時的修行狀態。
論中強調加行位修行者必須恆常樂於獨處閒靜，防範喧鬧憒鬧對禪修產生的障礙，藉由見到遠離喧雜的功德與身心寂靜，進而能順利發起無漏聖慧、證入聖道（見道位）。
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此處定義修習止行之行者。
在《大毘婆沙論》語境中，奢摩他（止）為定學，行者指專修定以得寂靜止息之修行者。
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毘鉢舍那（觀）的修行資糧，在毘曇論典語境中，強調透過加行位對三藏（經、律、論）的持續薰習與法義思惟，以建立正見與觀慧的基礎。
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此處闡述修習者透過觀察諸法的自相（該法獨有的特性）與共相（一切有為法皆具的無常、苦、空、無我等特性），斷除對諸法的執著，從而引發無漏智，進入聖者位階的修行次第。
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此處指稱能修習「毘鉢舍那」（觀）的修行者。
在阿毘達磨語境中，毘鉢舍那專指對四聖諦等法進行觀察、如實了知的殊勝智慧修行。
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本句描述毘曇體系中關於止（奢摩他）或定心修行的狀態。
繫心一緣指心專注於單一所緣境（如數息等），不分別法相則指在定中暫時止息了對諸法自相、共相的觀察思惟，屬於止門的修習特徵，與觀門的分別抉擇相對。
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此句論述心識於分別諸法相時的運作狀態。
在毘曇部義理中，討論心、心所是否能同時或前後分別多種法相，而非僅限於單一所緣境。
此處針對心識對於所緣境的執取或分別，指出其不需僅限於單一緣的狀態。
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此處論述入聖道（見道）之修法。
繫心一緣即修止，不分別法相即修觀。
在進入聖道（見道位）之際，心能離二取分別，不於諸法起自性見，此為證悟真如理體之要件。
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此處定義修習奢摩他之修行者。
奢摩他為靜息、止息散亂之意，透過專注於特定對象，使心安住於一處，為修習禪定之基礎。
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此句論述修行者在入聖道（見道）之際，若對於諸法自性相的分析不能專一，則無法契入真實法性。
毘曇論義強調心對境的專注與擇法能力，說明觀察法相必須與心的一緣性（三摩地）結合，方能發起無漏智。
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此句定義「毘鉢舍那行者」，即修習觀法者。
在毘曇學中，修行者依據修習的慧觀內容，區別其修道位次與方法，此處旨在界定具備觀照修持之行者的特定名號。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，在分析修行者的根性（諸根）差異。
「復次」用以承接前文不同的修行階段或斷惑狀況，此處進一步針對「利根」（智慧或信等五根敏銳、增上者）的修行特質、現觀或斷惑過程進行細緻的義理抉擇。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在分析修行者依其修行偏向與根器利鈍之分類。
此處論述偏向修持觀行（毘鉢舍那）的修行者，若其根器屬於鈍根（即智慧與抉擇力較慢，需經由聽聞與思惟逐步引導），在修持與證果過程中的特質與進路。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論釋「奢摩他」（止）與「毘鉢舍那」（觀）修行者的語境。
此處「奢摩他行者」特指專注於心神寂靜、成就禪定（止）的修行人。
在毘曇學體系中，修行者常依其偏重的修持方法（偏重於定或偏重於慧）而區分為奢摩他行者與毘鉢舍那行者。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法性相或補特伽羅分類時的類推語。
論中在闡述了前述某種法義的差別、生起或斷障等機制後，以此句類推說明「利根」與「鈍根」修行者之間的差別與對立關係，亦如同前文所分析的模式一樣，具有相對應的法相與因果法則。
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本句源自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，說明事物生起或法義判然時所依憑的兩種根本作用。
在毘曇部語境中，「因」指親因、內因（如六因），能引生自果，具決定性主導力；「緣」指助緣、外緣（如四緣），能輔助因令果成就。
兩者合力（因力與緣力）方能促成一切有為法的生滅與作用。
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此句出自說一切有部之論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
依毘曇部之論義，此處探討的是構成萬法之物質與非物質要素中所具備的「力用」。
『內分力』指依有情自體（內分）所產生的業力、體力或心力，是與眾生身心直接相關的內在力量；『外分力』則指有情自體之外的器世間（外分）物質要素所具有的物理、自然力量（如四大種的排擠或持載力）。
此分析旨在抉擇內、外色法及非色法的力用與成因差別。
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本句闡述生起正見的兩大核心因緣（即內正思惟與外分聞法）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，修行者生起「正見」必須具備內因與外緣：內因是自我內心的「如理作意」（正思惟），外緣則是從他人處聽聞正法（聞他音聲）。
兩者相輔相成，是修持佛法、斷除煩惱不可或缺的力量。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接上文論述的結語，用以表明當前所討論的法相、因緣或論證邏輯，與前文已詳細辯析的案例具有相同的法理與結論，屬於毘曇部論書常見的類推或總結語句。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問難。
在說一切有部的教義中，斷、離、滅三界指的是擇滅無為（即涅槃）。
問者提出疑問：既然這三界的本體是無為法（不生不滅、非造作法），那麼在因果關係的探討中，它們是否完全脫離了因與果的範疇（無因且無果）？說一切有部主張無為法雖不具備能作因以外的五因，亦無等流、士用等果，但仍有其特殊的因果建立，故以此問發起辯論。
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本句為論書的設問，旨在探討經中關於「止觀燻修心」與「依三種界得解脫」之間的教理關聯。
在阿毘達磨毘曇語境中，奢摩他（止）與毘鉢舍那（觀）是修習聖道的兩大核心工具，而「三種界」通常指斷界、離界、滅界，或是斷界、無欲界、滅界，代表不同階段或層次的涅槃斷證。
論典藉由此問來辨析心意識如何透過止觀的串習，最終依憑煩惱的斷滅而證得解脫。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答體例。
論師在此解釋某部契經中之所以使用「界」這一術語，其本意是指向「緣」與「涅槃」的「勝解」（對境的確定印持）。
毘曇宗義強調名相的精確對應，此處說明「界」聲（名言）在該經的特定語境下，是實指對緣與涅槃的勝解作意，而非指涉十八界等自性法。
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此處闡述修道過程中的資糧修習。
止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）為趣向聖道必備的二種資糧，於加行位中，修行者必須透過勇猛精進的努力，使二者均衡並進，以作為進入見道位的準備。
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此處論述修行者對涅槃應具備的正確心態。
勝解是五別境之一，即對境印持、不疑惑的心理作用。
若修行者對涅槃缺乏確定的勝解，便無法發起修行的決定心，亦無法證得解脫。
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本論論述依據有為法（特別是世間定）所修之解脫，若未斷除煩惱隨眠，則非究竟解脫。
此處強調若煩惱未斷，心識便無法達成與煩惱相離的解脫狀態。
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本論在此處定義「界」的義涵。
透過將勝解（adhimokṣa，指對境殊勝的認知與確認）緣取涅槃作為其所緣境，此種特殊的認知功能被歸類為界，即以此類別區分諸法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「界」在此通常指「無漏界」或「滅界」（即涅槃）。
此句闡明修行者必須依憑無漏無為的境界，斷除一切煩惱，心王才能相應地獲得離繫解脫，符合毘曇學派依三界、無漏界等界別來論述「心解脫」的阿毘達磨教理。
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此處為論書引證之語，用以導入契經（經藏）之明文，作為論證阿毘達磨法義（如本卷所討論之諸法自相、共相或因果關係）的聖言量依據。
毘曇部極為重視經教與論義的契合，以此證明論說不違佛意。
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此句記述阿難尊者與名上座（Nāmasthavira）之間的法義問答因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處藉由聖弟子間的對話，逐步開展關於名色、蘊處界等法相的精確辨析，展現阿毘達磨以問答論難來釐清法義的特點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在三界（斷界、離界、滅界）的架構下，探討「斷界」的具體所指與定義。
依據《大毘婆沙論》的毘曇宗義，此處旨在釐清是藉由斷除哪些隨眠煩惱或染污法，而建立「斷界」這一擇滅無為的體性。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處探討「三界」（斷界、離界、滅界）中「離界」的定義。
依阿毘達磨教理，修行者在斷除煩惱的過程中，針對不同性質的結使有不同的斷除階段與界定。
此處以問答體例，探討究竟是「何等煩惱或法的離繫、斷離」，才能在法相上被確立為「離界」的自性。
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本句為阿毘達磨問辨之語。
在說一切有部教理中，將煩惱的斷除與離繫分為「斷界」、「離界」、「滅界」三者，此處正針對「滅界」的定義進行提問，探討究竟是何種煩惱或有漏諸行的滅除，才能成立「滅界」的體性。
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此為《大毘婆沙論》中引述他家學說的起首句。
論中在探討法義時，常會列舉各派論師的觀點加以辨正，此處即是引述名為「上座」的論師所提出的見解。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，闡釋「三界」（斷界、離界、滅界）中「斷界」的定義。
依毘曇宗義，此處「行」指「一切有為法」（諸行無常之行），即五蘊、十二處、十八界中除無為法以外的一切有為造作。
「斷」意指永斷、滅盡。
當一切有為諸行因得無漏聖道而永斷，所證顯現的擇滅無為境界，即稱為「斷界」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義，闡述「三界」（斷界、離界、滅界）中「離界」的體性。
在此語境下，「行」指「有為法」（一切行無常之行）。
「離」意指斷除貪愛、遠離諸行而證得擇滅涅槃。
此處定義離界的本質即是遠離一切有為造作的無為解脫狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，依據說一切有部義理，詮釋「三界」（斷界、離界、滅界）中「滅界」的定義。
「行」指有為法（諸行），「滅」指擇滅涅槃。
當一切有為法的因緣造作與相續皆徹底斷滅、不再生起，此無為法之狀態即稱為滅界。
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本句描述阿難尊者聽受法義後的儀軌表現。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，此處展現了聲聞弟子聽受佛法或論師闡釋法要後，內心生起清淨的「隨喜」與「讚歎」心所，並依循佛教傳統的禮儀合掌辭退。
這體現了對法寶的尊重，以及聞法後歡喜信受的自性功德。
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此句為《大毘婆沙論》中的敘事句，描述當事人為瞭解決特定義理或戒律上的疑難，在詢問他人後仍未得到圓滿解答，因而進一步前往竹林精舍（竹林道場）向駐錫於該處的五百位比丘大眾請教。
在部派佛教的毘曇語境中，此類敘事旨在引出後續對於法義、戒律或因緣的詳細辯證與抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此論書的問答脈絡中，用於指出其後或其餘諸人的觀點、論點或回答，皆與前面名為「上座」（或某位特定上座長老）的論師所作的解說一致，故以此句印證或簡略重複論點。
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本句為論書中常見的設問與引導句式，承接前文的提問，進一步探討或引出諸比丘對於特定法義或事件的回答內容，屬於毘曇部論書中以問答推進義理辨析的典型體裁。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此句為引述論師或部派不同見解時的常見過渡句。
毘曇論書採取極為嚴密的法義辨析，透過「有作是說」引出其他學說，以進行隨後的討論、論證或評破，展現說一切有部對諸法性相的細緻討論。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述問答或法相演述之脈絡，說明應對或論辯時，其順序是依據年齡或法臘的少至老、幼至長之次第來依次作答，體現僧團或法義論述中尊卑有序、條理井然的毘曇論書風格。
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此句說明僧團或學者依循正法聚集進行論議時的程序規範。
在阿毘達磨的論辯語境中，為維持僧團秩序與長幼禮度，通常由戒臘較少、資歷較淺或年少者先提出質疑問難，再由上座長老或智者進行解答。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引文公式。
用於引入迦濕彌羅有部正統（脇尊者、世友、妙音、覺天等四大論師，或大毘婆沙編纂者）之外的其他說一切有部論師，或持不同見解之諸師（如譬喻師、分別論者等）的觀點，以供對比、辨析與決擇。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處敘述在特定法義問答或僧團羯磨、諮問情境中，答問者遵循戒臘或年齡「從老至小」的長幼尊卑順序，依序發表見解或給予解答，體現了上座部佛教僧團中長幼有序的律儀與論辯規範。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討佈施與色法相續變異的脈絡。
在阿毘達磨教理中，進行佈施的物質（施物）屬於色法，色法具有剎那生滅、新陳代謝與物理變異的特質。
施物在受贈者受用的過程中，其物質本體自身會經歷從完好、衰老（老）到耗盡、減少（少）的自然轉變，這反映了毘曇對物質現象與業力生滅關係的細微觀察。
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此句為說一切有部論書（《大毘婆沙論》）中常見的過渡性引言。
本論在討論特定法相或教義時，通常會列舉當時各家、各派論師（如分別論者、譬喻師、法救、妙音等）的不同主張或異說。
「復有說者」即是用於引出另一種學說觀點，以進行對比、辨析或折衷抉擇，展現阿毘達磨論書嚴謹討論異說的學術傳統。
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本句描述僧團或大眾在進行羯磨、問答或法會時的互動情境。
當其中一位比丘代表大眾做出合乎法度的回答時，其餘在場的比丘皆表示隨順認可與歡喜，展現僧團和合、見解一致的清淨狀態。
此處「隨喜」非指大乘華嚴或導向功德迴向的隨喜，而是阿毘達磨語境中對於合律、合法律儀之回應的隨順與贊同。
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此句為論書中引述脇尊者（Pārśva）觀點的起頭語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，脇尊者是說一切有部極具代表性的北方大德，論中頻繁引述其言論以抉擇、成立說一切有部的阿毘達磨教義。
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本句描述僧團在進行表決、統計人數或布薩等集會活動時的律製程序。
在佛教戒律與論書語境中，必須先通過「作白」（宣告、表白說明事由）向大眾取得共識或說明目的，隨後才能進行「行籌」（分發籌碼以統計人數或表決），此舉體現了僧團「和合、民主」的議事原則。
此句屬於說一切有部《大毘婆沙論》所依循的毘奈耶（戒律）法式流程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於論書體系中的問答結構。
此處探討「受籌」這一名相的具體定義、內涵或範疇，並準備展開詳細的問答論釋。
在僧團律制中，「受籌」是進行表決（羯磨）或統計僧數時，僧眾領取籌碼（籌子）的儀軌。
在此論書語境中，則是對該名相的性質與義理進行毘曇學派的法相辨析。
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此句為論書中常見的引證用語，意指引用特定經典的內容，作為論證當前法義的依據，確立論說與聖教的一致性。
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此句記述阿難尊者對於所聞法義生起隨順歡喜之情，並以合掌讚歎的方式表達認同與恭敬，反映了對佛法或正確見解的共鳴與護持態度。
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此句為經典中常見之敬禮儀軌。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書語境中，頂禮世尊雙足不僅是禮節，亦象徵透過身業敬重福田，為受法與聞法作準備，展現對佛陀果德的恭敬與仰慕。
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此為阿含經與論書中常見的禮儀敘事句。
指比丘或聽法者在禮敬佛陀後，為了不幹擾說法，退到適當位置就座，表現出聽法時恭敬、專注的威儀。
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此句記載修行者或論師對於特定法義產生疑慮時，依循「請問世尊」的規範流程，以求證法義之正確性，體現了《大毘婆沙論》中對於正法傳承與抉擇的嚴謹態度。
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此句出於《大毘婆沙論》，涉及部派佛教中關於義理辨析的論證方式。
指涉佛陀對於特定問題的解答，與論中先行引述的上座部（或特定長老）觀點一致，顯示在相關議題上，佛陀的教說與長老論師的共識相合。
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此處詢問阿難對於大眾所議定法義的態度，旨在確立佛教僧團對於法義審核的集體共識與傳承權威，反映了阿毘達磨體系中重視僧團共識（和合眾）與傳承規範的特性。
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此句為《大毘婆沙論》辯論語境中常用的詰問句式，用於詰難對方主張若成立，將會導致何種邏輯上的矛盾或教理上的過失（過患），藉此推翻對方論點。
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此處「忍可」指對所聞之法或所見之理，內心產生信心並與之相契合，即「印可」、「信受」。
在毘曇學系統中，用於辯論中確認對方論點是否合乎法義或事實，若已接受則進入下一階段之論證。
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本句為論書中的反詰語句，旨在探究某種提問行為的必要性或動機，屬阿毘達磨論典中針對特定疑問是否具備實效性的析辨。
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此句在《大毘婆沙論》的阿毘達磨論辯語境中，以反詰口吻進行邏輯推論。
‘忍可’（審慮認可）是內心對某種法義或行為的印證與接受。
論中指出，若內心深處並不認同或不接受該觀點，在身口意上便不會做出合掌（恭敬）、隨喜（心生歡喜）與讚歎（口業讚美）等一致的隨順表徵。
這體現了阿毘達磨對於心所活動與外在表色（身口表業）相應一致性的嚴密剖析。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）的問答抉擇。
此處「忍可」為阿毘達磨極重要之法相，意指內心印可、審慮決定而毫無違逆。
此處說明阿難聽聞舍利子（或彼論對手）所闡述之法義後，心生印可、默然印許，故以此作答，用以論證特定法義在教理與傳承上的成立。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的設問句，用於探討在已有論說或道理明晰的情況下，為何仍需引用或上溯至佛陀的教示來作抉擇。
毘曇部論書注重法相的辨析與教證的確立，此處透過「問何故復以問佛」的設問，引導出對佛陀開示深意、教法權威性以及特定法義判定基準的深入探討。
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此句屬於阿毘達磨（論書）經典常見的問答體例。
在佛教教理中，佛陀已具備一切智，對宇宙萬法無所不知。
然而在經典中，佛陀仍常向弟子提問，其目的並非佛陀本身有所疑惑，而是為瞭解答眾生的疑惑、引導弟子思考，或為了制定戒律、宣說教法而「知而故問」。
本句以此通則來解答論書中所提出的設問動機。
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此句承接前文，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，用以類比、例證尊者阿難在特定法相（如斷惑、證果、持經、或與前文提及之聖者等同的漏盡/未漏盡等心路歷程與法性特徵）上，亦具備相同的性質或規律。
論書以此建立嚴密的阿毘達磨教理體系與聖賢評估基準。
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本句為論書中常見的設問句，用以承上啟下，提起下文對前述法相、義理或主張的理由與因緣進行詳細的辨析與論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此問通常引出極為嚴密、系統化的法相分析與因果抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探討阿難結集經典時的深意。
「善說法」指佛陀所宣說的純正教法。
「同見同欲」強調與會大眾對法義的體證（見）與修行志向（欲）完全一致，無有違逆。
「文義決定」則指佛法的名句文身（文）與所詮實義（義）皆已審然確定，不容增減或動搖。
阿難以此結集語境，彰顯佛陀教法的真實不虛與僧團的清淨和合。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典中，「大師」是佛陀（世尊）的專用尊稱。
此處「如大師說」意在引證佛陀在契經中的聖言量，作為論述法義的根本依據，體現了說一切有部極為重視經教與論義相符的傳承原則。
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此句承接前文關於導師或主導者之成就、性質或所受果報的討論，指出其隨侍的弟子及眷屬（徒眾）亦具備相同、相似的法性或因果軌則。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類「亦然」的對比常用於論證因果相符、同類因產生同類果，或大眾與導師在修證、漏盡、所得法上的對等關係。
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此句為論書引證之詞，意在指出上述義理或論點與親教師（鄔波陀耶）的教導一致，具有傳承與戒律上的權威性。
在毘曇部論典中，引述「親教」或「軌範」之言，是用以佐證法義符合師承規範。
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此處承接前文敘述之法義，指弟子身口意之造作或所成就之功德，其性質或狀態與前述者相同，並無差別。
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此句引用論師（軌範師）所建立的理論架構或解釋原則，以作為本處議論的依據或佐證，體現了毘曇論典中依據傳承與論師共許法則進行論證的文體特徵。
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此處論述「受學」與前文所述的其他戒法或修行狀態在性質或處理原則上具有相同邏輯。
在毘婆沙論語境中，受學指領受並修習戒法或學處，強調其遵循既定的教法規範，與前文論述的法相一致。
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本句描述論典中對於經文義理的判斷。
在毘曇部語境中，「微妙」指理趣深密，「決定」指義理明確、無有過失或歧義，體現論師對法義確證的嚴謹態度。
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本句描述修行的進程與位階。
在毘曇語境中，強調透過如理作意與相應道的修持，能依序斷除煩惱，最終證得聲聞乘最高果位阿羅漢，即斷盡一切煩惱、證得解脫的境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
論中在論述佛陀所說教法（正法）的無謬性與一貫性，對比出外道教法的缺陷。
外道因為不具備現證無漏聖道的智慧，其所建立的文句與義理（文義）缺乏根本依據，因此在師徒傳承、羣體討論時，會產生前後不一、論點衝突（展轉相違）的現象；而佛法則是「法隨法行」，師徒所證、所說皆相契合。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處的「空」指不契合解脫正理的邪空，或偏離有部「三三摩地（空、無相、無願）」正定之劣慧與頑空。
依此邪空或偏差的空觀修學，無法斷惑證真，故言「無所證」。
此句強調修持空觀必須依循阿毘達磨所抉擇的無我、空性正理，否則徒勞無功。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇部論書。
此處探究阿難在結集經典或說法時，為何要特別引述、強調佛陀的言教。
其核心法義在於「以佛語為量」，即阿難自謙並非自創法義，而是透過佛陀至極無謬的妙言（佛言印）來印證、確立自己所傳述之法的正確性與權威性，以令聽眾生起決定正信。
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此句在《大毘婆沙論》的問答脈絡中，說明論事或經中文義因有疑滯或為明瞭根本，故發問者（如尊者舍利子等）再次向佛陀請示、質詢，以決定法義真諦。
屬於毘曇部論書解析經文、論辯法相時，交代經中問答緣起或論證次第的敘述語。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處強調「佛語（聖言量）」的決定性與不可推翻性。
在聲聞法中，弟子或論師所作的法義闡釋（阿毘達磨），必須契合佛陀所宣說的經律（聖教），以此「佛妙言」作為印證、審定（印），其義理才能堅實不可動搖；若缺乏聖言量為依憑，其論點在論辯中仍有被他宗或外道詰難、傾覆的可能。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的教理討論。
此處從因果與佛法興衰的論點出發，指出未來世的「四眾」（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）將會對正法失去敬仰與信心。
此不敬信是導致正法衰微、隱沒與教法難以傳承的關鍵內因，符合阿毘達磨對於法滅因緣的法相分析，而非大乘常住或法界圓融的詮釋。
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在《大毘婆沙論》中，此處是以「世間的文字符號（文符）」作為譬喻。
阿毘達磨學說認為，「文」（vyañjana，指字母、音節、字形點畫）是「名」（名詞）與「句」（句子）的所依。
如同世間的文字符號由點畫和合而成，能顯發特定義理，佛法中所攝的「文身」也是能顯顯義理、不可改易的基礎單元，用以承載並彰顯法義。
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此句在《大毘婆沙論》中作為譬喻，說明聖教或法義若無根本教理（如三法印、實相印）的印證，或修行者缺乏無漏聖慧的「法印」印可，則其所宣說或實踐之法，便無法令智者與天人信受奉行。
正如世間公文若無國王印章印信，便不具備公信力與權威性，無法通行各處。
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此為《大毘婆沙論》承接前文論述的類推結語。
在阿毘達磨（毘曇部）的思辨體系中，用於表明當前討論的法相原理、因果關係或論證邏輯，與前文所詳細剖析的案例完全相同，屬於法相分析中的類比論證結構。
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此句在論書中承接上文的論述脈絡，用以說明發問者（通常指經中的弟子或外道）為了進一步釐清法義、斷除疑惑，因此再度向佛陀請益。
在阿毘達磨（毘曇部）的論理語境中，此類「重問」是為了藉由佛陀的權威解答，來建構、開顯更深層的法相與法義分別。
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本句引用契經中佛陀與阿難的問答，用以引出對於聲聞聖者修行德行的討論。
在說一切有部（毘曇宗）的阿毘達磨體系中，「功德」具體指聲聞弟子依戒定慧所成就的無漏功德、禪定境界或沙門果證，而非後世通俗所指的福報。
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此為經中常見的啟請或對話發端，記述阿難尊者作為侍者向佛陀發言或陳述。
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本句描述五百上座比丘皆已證得阿羅漢果。
在毘曇部語境中，「諸漏已盡」指斷除欲漏、有漏、無明漏等一切煩惱；「已捨重擔」比喻解脫五蘊之重荷，不再受生死流轉之苦；「盡諸有結」指徹底斷除九結等將眾生繫縛於三有（欲界、色界、無色界）的煩惱，展現聲聞乘阿羅漢無學位的究竟解脫境界。
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此句描述阿羅漢（無學位）的功德成就。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「逮得己利」指證得涅槃，徹底完成自利；「善辦聖旨」指徹底完成聖者、佛陀的教導與旨意，即「所作已辦」；「心善解脫」指心已徹底脫離煩惱障礙，不復退轉，成就無學解脫。
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本句為經典中常見的敘事啟請句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，佛陀對阿難的開示常作為引證契經（阿含經）的根據，用以成立、抉擇或校勘阿毘達磨的法相與義理。
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此句為論書中進行問答、論辯時的承接語。
多用於論主認可問難者、論敵或部派學者所提出的某個前提、論點，或順應對方的論述進而開展隨後的破斥或論證，符合阿毘達磨（毘曇部）條分縷析、嚴密論辯的語境。
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本句為論書常見的設問通例。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此問旨在引出下文對佛陀「知而故問」之因緣、教化意圖，以及對功德法相的微細抉擇，屬於阿毘達磨式透過問答來顯發法義的思辨結構。
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本句屬於阿毘達磨阿毗曇部論書的問答體裁。
此處依說一切有部教理，說明修持「少欲」與「喜足（知足）」二種功德（聖種）的深層目的，是為了進一步引發、展現修行者內在所含藏的無漏或世俗真實功德（如戒定慧等法寶）。
「少欲喜足」雖看似質樸清簡，實為隱含一切功德寶藏的根本基石。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，說明佛陀或聖者施設教法、顯現功德的功用，在於引導世間有情（世間）認識聖賢的功德（知已），進而發心皈依、恭敬、供養（敬養），以此清淨福田種下善因，最終成就解脫或人天妙樂等殊勝的果報（得勝果）。
這符合毘曇部強調因果業報與實修次第的教理。
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此處以「世間伏藏被沙土覆蓋」為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，用以比喻眾生心中雖有清淨無漏的解脫因子（如無漏種子或本具之聖法分），但因煩惱、隨眠等惑業雜染（沙土）所覆障，導致無漏聖德無法顯現。
必須透過修行（如修習對治道）掘除煩惱，方能使法性與聖果顯露。
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本句出自《大毘婆沙論》，以開掘世間寶藏並利益眾生為喻。
在毘曇部的論書語境中，此比喻常用於說明佛陀或大德開顯法藏、宣說微妙教法，能令無量眾生受持修行，從而獲得現世及後世的安樂（世富樂），乃至出世間的涅槃解脫利益。
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此為《大毘婆沙論》論述中的類比結論句。
毘曇部論書在分析諸法因緣、自相、共相或極微、剎那等法相時，常先詳細剖析一例，隨後對於具備相同運作法則或邏輯的法相，以「此亦如是」作結，表示後者的法理構造、三世關係或因果決定與前述案例完全相同。
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本句源於說一切有部之論書，旨在論證佛陀雖具備「無師自悟」之遍知一切智，但在制戒或顯發弟子根機時，仍會採取「明知故問」的啟發式問答。
佛陀之所以提問，並非因為自己不知道，而是為了引導眾生、顯現法理或建立因緣。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，解釋佛陀制定某項教法或說法的因緣。
此處強調通過特定教理來啟發（開覺）佈施者（施主），使其心中生起與佈施相應的、殊勝的意業（思）與迴向期許（願）。
在阿毘達磨中，「思」為心所法（意業的主體），「願」則是相應的希求，此二者能引導施主獲得更廣大的殊勝果報。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部對佈施因緣與業果的細緻論述。
於此脈絡下，「施主」指具備能施之財物、意樂與對象，並實際發起佈施行為的主體。
在部派佛教的業果理論中，施主、所施物與受施者三者的關係決定了佈施業力的成熟與果報的殊勝程度。
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此句指修行者應恆常修習供養，對象通常為佛、法、僧三寶。
四種供具即「四事供養」，為出家眾生活資具之所需，以資養色身，利於辦道。
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此處記述供養資深僧侶與眾比丘之行為，反映毘曇體系中關於供養僧伽（福田）之規範與實踐，強調依據僧團位階與數量進行佈施以積集福德。
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此句描述在認識論或修行對境中，因未能察覺對象所具備的殊勝功德，導致產生認知偏差或修行上的遺憾。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系語境中，此處強調對「功德」之實有性或殊勝性的缺乏如實知見。
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此處描述發心過程中的心理狀態。
由「欲令知」引發對法的喜悅與精進（踊躍），進而由思慧推動，立下堅定的志願（勝思願），體現了修行從認知轉向願力增上的次第。
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此處強調因緣之重要性。
福田指能生長福德之處，如佛、法、僧等；種善種則指於福田中作供養、禮拜等積集資糧的行為。
本論語境側重於因緣果報之如理作意，強調修行者應把握機緣廣植善根，為趣向涅槃積累資糧。
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此處指因現世行善或修習止觀等因緣，感得未來世必然受生善趣並獲得殊勝果報。
論中強調因果之必然性，即造作相應善業，必招感相應樂果。
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此處論述世尊對於特定功德進行詢問的因緣，在毘曇論典語境中，通常意指對法相進行釐清與確立，屬於對治疑慮與斷除無明的一環，而非大乘經論中的表法意涵。
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本句指出制訂戒律或規定的動機之一，在於避免世人因誤解而產生負面評論，藉此維護正法的清淨與僧團的住持，屬於毘奈耶（律）中制戒的基本原則。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，主要探討特殊因緣下的長壽胎生現象。
在毘曇學體系中，此類敘述旨在論證生命形態與受生因緣的特殊性，非關如來藏或法界圓融等後期大乘義理，應純粹從業感與壽量變異之角度理解。
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本句描述有情在受生過程中的相貌特徵。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調受生後的形色衰敗狀態，用以對比具足功德相的殊勝身。
此處強調「威德」，指涉有情身相所顯現的感召力與莊嚴度，若形容衰老則無法顯發威德。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於上座（Sthavira）身分資格的討論。
在毘曇部術語體系中，上座通常分為生年上座、法性上座與世俗上座。
此處論述特定人物因其過去世的福德因緣或高貴出身，在出生之初即獲得世俗或家族法統上的「上座」名位，用以說明名相安立的因緣與分類。
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本句屬於《大毘婆沙論》中有關出家因緣或業報的論述。
說明修行者縱然發心出家修行，但因過去惡業、餘報，或現前根缺、威儀不整等因緣，在世俗中仍不免遭受他人的鄙視與嘲笑。
此處點出出家雖具足功德，但個體之業報與世間因緣仍各有差別，需藉由修行逐步淨化。
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本句體現部派佛教「毘曇部」嚴謹的修行觀與五停心觀、四念住等實修次第脈絡。
在聲聞乘的修行論中，證得沙門果（如須陀洹果至阿羅漢果）需要極大的身心能量與定慧資糧。
此處以常情之見，質疑老年且身心衰弱者因氣力羸劣、心力難集中，在生理與心理條件上極難剋期取證，以此襯托出修行需及時或證果之不易。
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本句敘述提婆達多（天授）分裂僧團時的歷史背景。
此處的上座通常指舍利弗或目犍連等佛陀大弟子。
這些新學比丘因資歷尚淺、法眼未明，起初被提婆達多的神通或說法所迷惑而跟從他，後經舍利弗與目犍連前往說法引導，才重歸正法僧團。
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此句為論書敘事語境中，描述大眾對特定人事物產生譏嫌、毀呰或誹謗的言論開頭。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境下，此處多用於引述有情因惑業而造作言論口業，或作為論辯案例中世人常見的非議觀點，用以引出後續法義的辨正與論述。
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本句出自《大毘婆沙論》，主要在探討修行者的發心與度人因緣之關係。
雖然度人者（老叟）自身仍有未斷除的煩惱與對名利的貪著，但在緣起法中，他所度化的五百人若善根成熟，仍能依其引導而入道。
論書以此說明因緣業報之複雜，修行者自身的缺陷並不完全阻礙被度化者獲得佛法的利益，但度人者自身的貪著名利仍會招感相應的過失。
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本句描述源於自我執著（我執與我所執）與貪欲，為滿足自身的物質或安樂需求，進而奴役、驅使其他有情（如僕役或旁生）為自己服勞役與侍奉。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此類行為涉及不善業道的發起，是造作系縛生死之業的展現。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討阿羅漢等聖者因已斷除相關煩惱與惡因，在客觀法爾或自體功能上，決定「不能」或「不可能」去教誡、引導眾生趨向或依從邪法。
這展現了聖者在戒德與見地上的決定性不退轉，不會作非利益眾生之導引。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，說明修行者的根基與證果因緣。
此處以「五百比丘」為例，闡明即使過去曾受外道或邪師的邪化影響，只要因緣成熟、迴心向正，依循正法修行，依然能夠斷盡煩惱，證得聲聞乘最高果位——阿羅漢果（無學果）。
這體現了毘曇部對於業障與解脫可能性的細緻探討，說明先前的邪執並非絕對不可逆轉的斷善根。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「謗」特指「撥無」之邪見，即否定、抹殺四聖諦、因果業報等佛法真理。
此處指出有人因愚癡或執著邪見，進而發出誹謗佛法正理、否定因果實相的言論。
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此句指責違背正法者，因無法對治貪欲，為獲取世間供養與財利，背離正知見與正教，歸信錯誤的引導。
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此句多用於論證行者雖經由修習、觀察等過程，然於法體、自性等實體概念上，並無真實可得的法體存在。
體現阿毘達磨對於「無所得」的簡別，強調在因緣變遷中，並無恆常不變的實體可被取證。
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本句說明問答緣起，透過彰顯對象所具備的具體功德，以消除不實的誹謗。
在毘曇部論義中，此乃透過顯正以破邪，確立論辯之基礎與真實性。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
本句法義重在闡明佛陀或菩薩等聖者，為了引導世間凡夫避免因愚癡而造下誹謗聖賢的重罪，因而示現特定因緣，令世人警醒並深信因果，進而捨棄謗法或謗賢的惡業，積極修持恭敬與供養聖賢的福德，以成就解脫善根。
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本句出自說一切有部之論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，此句闡明造作善業或修持淨行之果報。
修行者依其功德因緣，於未來世中，或感得生於欲界、色界、無色界等天趣之有漏善果，或能斷除煩惱、證得無漏之涅槃解脫。
此處將「生天」與「解脫」並列，展現了有漏與無漏兩種不同的修持趣向與果報。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，正對《雜阿含經》等契經中所說的「斷界、離界、滅界」三界進行辨析與抉擇。
論主指出雖然契經中建立了這三種界，但需依說一切有部阿毘達磨的法相體系，來正確解讀其斷除煩惱、證得擇滅無為的具體內涵與界說。
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此句屬於論書中的過渡或抉擇性語述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）論書體系中，著重於法相的精密分析。
此處指出在特定的教理脈絡或引文中，僅作了簡要的歸納，而「不廣辯」（沒有廣泛、詳細地展開論辯與剖析）三界（欲界、色界、無色界）在法相、染淨、修行位次等方面的具體差別細節。
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本句語境源自說一切有部的核心論著《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論旨在廣釋迦多衍尼子所著的《阿毘達磨發智論》。
此處的「彼」指代《發智論》，「此論」指《大毘婆沙論》，說明《發智論》為本論所依據的教理根本。
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此句為論書（阿毘達磨大毘婆沙論）中常見的過渡性語句，意在承先啟後。
在毘曇部論書的論述脈絡中，針對前面章節或契經中未曾詳細展開、未曾顯了說明的法相、義理或諍論，論師在此表明接下來將進行詳細的辨析與顯明，以使佛法之阿毘達磨教義更加完備清晰。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或序文述志之語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，意指為了釐清前述諸多部派異說、顯正摧邪，並精確抉擇阿毘達磨（對法）的真實義理，因而撰述此部論書，用以傳承與發揚說一切有部的正宗法義。

本句為《大毘婆沙論》提問何為「斷界」之句。
依阿毘達磨毘曇宗義，斷界、離界、滅界三界為「無為擇滅」之異名。
其中，斷除一切「一切遍使」（見惑等遍行煩惱）之擇滅，或專指斷除「除使」（非遍行之其餘隨眠煩惱）所顯之無為擇滅，於阿毘達磨中特別建立為「斷界」。
此問旨在引出後續對煩惱斷滅所得無為法之分類與定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「三界」（斷界、離界、滅界）定義的抉擇。
依阿毘達磨教理，煩惱的斷滅依性質分為三界：一、斷界，指除「愛」以外其餘一切結使（如瞋、慢、無明、見、疑等煩惱）的斷滅；二、離界，專指「愛結」（貪愛）的斷滅；三、滅界，指所餘一切有為法（苦果、色心等）的寂滅。
此處明確界定「除愛結以外的其餘結使斷」即是「斷界」的體性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇語境中，「離界」為三界（斷界、離界、滅界）之一。
依阿毘達磨教義，對治三毒（貪、瞋、癡）等煩惱之斷，各有其名：斷除「瞋結」（瞋恚煩惱）稱為「斷界」；斷除「愛結」（貪愛煩惱）稱為「離界」；斷除「其餘結」（如癡等餘結）則稱為「滅界」。
本句明確指出斷除愛結即是離界的定義。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的討論語境。
本句為設問，旨在界定「滅界」的定義。
在毘曇部中，『滅界』即是擇滅無為，亦即透過智慧斷除煩惱（結使）後所顯現的涅槃寂滅境界，是三界（斷界、離界、滅界）之一。
此處是以問答體例，引導後續對滅界自性與相狀的詳細抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨術語的辨析。
此處區分「無為界」中「擇滅」的不同名稱（如離界、滅界等）。
在阿毘達磨語境中，「順結法」是指能順益、增長結縛（煩惱）的一切有漏法。
修行者藉由無漏智慧斷除這些順結法時，所證得的擇滅無為，在名相分類上特定稱之為「滅界」。
這屬於系統化的煩惱斷除與無為法分類判定，不涉及大乘圓融或如來藏義理。
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此句為《大毘婆沙論》論主在開展法義論辯或概念抉擇時的引言。
在闡述特定教法、心所或界處等概念時，論主往往會對比不同的學派或經論系統。
此處標明「先約阿毘達磨」，意指首先站在說一切有部根本論書（如《發智論》等對法系統）的定義、立場與論理框架來進行解析，隨後通常會對比「經部」或「契經」等其他系統的觀點。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨的勝義諦中，一切有為法唯是五蘊、十二處、十八界等自相與共相的呈現，並無實體的三界疆域可得；但為了順應世間名言與施設建立，因而依「世俗諦（世俗理）」區分出欲界、色界、無色界的範疇與差別。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，對治道（對治煩惱的聖道）分為四種：厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。
其中「斷對治」又稱為「近對治」，指的是能直接與煩惱相違、無間斷除煩惱的無間道。
此處指出因為能直接斷除特定煩惱的無間道（近對治道）在自性、所緣或加行上存在著差別，因此所顯現的斷果、修道與煩惱對治階位亦隨之產生差別。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨論書語境，探討諸結（煩惱）與隨眠斷除的相應關係。
此處指在特定脈絡中，除主要討論對象外，其他隨眠或結斷除的情形。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討斷惑證果的語境。
在論及特定果位（如斯陀含果或阿那含果等修道位）所斷除的煩惱時，指出除了特定已斷的結縛外，其餘的八種結縛亦在此時或此階段已被斷除。
九結中除去當前所特指者，餘者皆悉斷盡，展現了有部對煩惱斷除次第與細節的嚴密剖析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在探討煩惱與所緣、相應關係的脈絡中，「順結法」是指能順益、滋長「結」（煩惱）的諸法。
依說一切有部教理，一切有漏法（包括有漏的有為法）皆為煩惱之所緣，能順增煩惱，故定義為「順結法」；而無漏法則非順結法。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的法義辨析，用於界定特定煩惱或心所的關聯範圍。
在有部高度精細的分類體系中，此處指出若將繫縛生死的「九結」排除，所剩餘的一切會引生煩惱、繫縛生死的有漏現象（有漏法）。
這展現了毘曇宗對法相進行嚴密窮盡與分類的論書風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「三界」（欲界、色界、無色界）定義、分類或組織方式的總結性陳述。
在《大毘婆沙論》中，討論三界的建立與差別有不同的角度（如依欲、依色、依繫、依諸蘊等）。
此處的「一種」指的是前面所論述的特定分類或區辨角度，用以建立三界相狀的差異。
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本句為說一切有部論書中常見的過渡性引言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，為了詳盡探討特定教法或論題，會廣泛收集並羅列當時各派論師、諸大德的不同觀點與學說。
此處「復有說者」即是用於引出另一種不同的學說、解釋或異說，以進行對比、論證或評破，展現毘曇部論書嚴密辨析與兼收並蓄的論辯風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
論中在抉擇「斷界」、「離界」、「滅界」三界的差別。
此處依有部宗義，將「八結」（除瞋結、嫉結、慳結以外的其餘八結，即愛、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳中的特定組合，或依上下文指除特定煩惱外的其餘結縛）及其「相應法」（心所）與「共生法」（如生、住、異、滅等心不相應行及隨相）的擇滅，定義為「斷界」。
有部主張一切有為法皆有實體，煩惱的斷除是藉由得「擇滅」來離繫。
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本句出自《大毘婆沙論》對三界（斷界、離界、滅界）中「離界」的義理抉擇。
依毘曇宗（說一切有部）阿毘達磨語境，煩惱斷除不單指煩惱自體（結）的斷除，亦須包括與之相應俱起的心、心所法（相應），以及同伴生起的法（並生，如隨行、得、生、住、異、滅等法）的徹底斷滅，方能稱為證得「離界」（即斷除貪愛煩惱及其隨行法所顯現的無為擇滅）。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，定義滅界（滅諦、涅槃）的範疇。
滅界不僅指個別煩惱的斷除，更包含所有與順結法（順益煩惱之法）相應、共同生起的諸法徹底斷滅之狀態。
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本句界定「順結法」的性質。
在阿毘達磨體系中，順結法指能順益於結（煩惱）生起之法。
此處指出有漏善與諸有支（三有）皆屬無覆無記，因其能資助煩惱生起，故立此名，強調其在煩惱流轉中助緣的屬性，而非指法體本身是惡。
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此句為論書中常見的論式轉換用語，用以引出異議或不同的詮釋觀點，顯示對同一法相的辯證與多重理路探索，體現毘曇部論義嚴謹之特徵。
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本句論述「斷界」的定義。
在毘曇教法中，界（dhātu）有多重義涵，此處指涉的是將「無明結」斷除後所證得的狀態或所屬的範疇。
當結使中的無明被對治力斷除，即進入斷除的範疇。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於「離界」的定義。
在毘曇部語境下，愛結（愛隨眠）是繫縛有情於三界的核心因素，斷除愛結意味著不再受三界之因所纏縛，故稱為離界，即脫離繫縛之境界。
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本句出自說一切有部根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
論中在抉擇「離界」、「妙界」、「滅界」三界的定義時，將「斷貪」特立為「離界」或「妙界」，而將斷除「貪」以外的其他一切煩惱（諸餘結）之滅盡，定義為「滅界」。
此為北方阿毘達磨對於斷除不同煩惱所證涅槃（擇滅）的精細名相施設，依據因緣與法相分別，不可混淆為大乘圓融之說。
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本論為毘婆沙師之集大成，此句為典型的論議格式，用以引出不同於前述觀點的異說，體現論書對於義理探究之多樣性與嚴謹辨析態度。
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本句討論法之性質的差異。
於毘曇部論義中，「繫縛」（縛）通常指由貪、嗔、癡等煩惱而起的結縛，能繫心於生死；「染污」（染）則指令心不善、令心煩惱之性質。
此處旨在指出，並非所有具縛性質的法皆兼具染污性質。
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此處論述斷滅煩惱之自性。
在《阿毘達磨》的語境中，「界」指法之自性、類別或因位。
此句定義「斷」（煩惱離繫）的自性即是「斷界」，意指將斷除煩惱的離繫得視為一種獨立的法界，屬於無為法，與受斷除之煩惱的種子或過患進行區分。
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此句論述諸法的自性功能。
在毘曇學體系中，繫縛（結縛）與染污（煩惱惑）是心所法作用於有情，使其流轉生死、不得解脫的主要機制。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義框架，解析三界（斷界、離界、滅界）之界義。
在毘曇部術語體系中，斷除貪心以外的其餘染污餘惑（或專指斷除貪欲），其所證得的擇滅無為，特稱為「離界」。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之法相辨析。
在諸法分類中，探討法是否具備「能縛」（引發繫縛作用）與「能染」（引發染污作用）的性質。
此處指特定範疇的法（如無漏法或非煩惱的無覆無記法等），其自性不屬於能起繫縛與染污作用的結縛隨眠。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部派佛教論書的細微法義析辨。
在《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）與所緣、相應關係的語境中，辨析「能縛能染」（指煩惱本身）與「所縛所染」（指煩惱所緣慮、所相應而使其生起繫縛與污染作用的法）。
此處明確指出特定對象即是那被煩惱所繫縛與污染的「所緣境」或「相應心、心所法」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在毘曇部術語系統中，「滅界」特指「斷除煩惱」所顯現的擇滅無為。
此處將「斷」（煩惱的斷盡與得繩的離繫）直接定義為「滅界」，用以彰顯三界（斷界、離界、滅界）中，滅界專指滅盡貪瞋癡等一切後有愛結的究竟無為境界。
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此句為部派佛教論書中常見的論證過渡句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當列舉完一種或數種對於法義的觀點（有說者）後，引出其他部派、持不同意見的論師或不同傳承的見解時，常用「復有說者」作為開頭，以呈現多元的學說討論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法法相屬性的精密辨析。
在說一切有部體系中，區分了「能繫」與「能染」的差別。
「能繫」指能束縛有情、使其流轉生死而不得解脫；「能染」則特指能污染心性、與煩惱相應的染污法。
此處指出，有些法雖然在因緣中能產生繫縛障礙的效果，但其自身性質並不屬於直接的染污法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在探討「三界」（斷界、離界、滅界）的語境中，「斷界」特指斷除「一切有漏法中，除胃、愛、慢以外的其餘諸煩惱（如瞋、癡、疑、見等）」所顯現的無為擇滅。
此處依毘曇部對諸法自相與共相的精細界定，強調「彼斷」即是指對治、斷除特定煩惱而證得的擇滅無為。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相的分類抉擇。
論主依據毘曇部的阿毘達磨術語體系，分析諸法在「能繫」（令有情繫縛於三界）與「能染」（令有情心識染污）這兩種功能上的屬性與重疊關係，屬於對煩惱及其相應法之自相與共相的精細辨析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，將滅諦（擇滅）依據斷除煩惱的性質與層次，區分為「斷界」、「離界」、「滅界」三界。
此處「彼斷名離界」是指：當修行者斷除「貪」這種煩惱（以及與貪相應或由其所起之法）時，所證得的擇滅無為，特稱為「離界」（或稱離欲界）。
這是基於說一切有部對煩惱分類與滅諦細分之嚴格法相定義。
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本句從阿毘達磨毘曇部的法相分別角度，說明諸法中存在著一種自性，它不屬於能產生繫縛或污染作用的「煩惱法」（結縛、隨眠）。
在俱舍與婆沙的體系中，唯有煩惱法纔是「能繫」與「能染」，而此處所指的諸法，則是排除能繫、能染功能之外的其餘諸法（如無漏法或部分無覆無記法）。
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此句在毘曇語境中，旨在說明特定法（如煩惱或相應法）作為「繫」與「染」的對象。
「所繫」指被結縛的狀態，「所染」指被煩惱垢所污染的狀態，二者皆為界定雜染法的範疇。
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此處出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論修行者如何斷除對名法（心、心所）與界（十八界）的執著，透過對法體自性的如實知見，令煩惱不再生起，達到名法與界法不相續的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，用以引述不同於前文觀點的其他論師之見解，展現論書對於多種學派觀點的客觀包容與辨析。
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此處探討「斷」的體性。
在大毘婆沙論的語境中，隨眠（煩惱）不僅能被對治所斷，其斷除的本身即是「自性」（即斷除隨眠的狀態為無為法，故稱自性斷），不同於一般有為法之斷。
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此處為論書中常見的徵問句式，旨在針對佛陀所說的契經（修多羅）內容進行義理剖析，以排除前後矛盾或表面違背之處，確立正確的法義通達。
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「如說」為阿毘達磨論書中常見的引經公式，用於承前啟後，準備引證契經（Sūtra）以作為論證之教證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此二字通常提示接下來將引用佛陀在阿含經中的開示，以確證論書中所建構的法義分析具有經教依據。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處「行」指「一切有為法」（諸行），而非單指五蘊中的行蘊。
阿毘達磨體系中，將「界」分為斷界、離界、滅界三無為界。
一切有為法（行）的因及自體在究竟斷除（擇滅）的狀態，即立為「斷界」之體，用以顯發涅槃無為之功德，此處著重於「因與自體皆得剪除斷滅」之義，不可套用大乘如來藏或法界圓融等後期教義。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在釋義「三界」（斷界、離界、滅界）中的「離界」。
在阿毘達磨體系中，「行」指「有為法」（一切行）。
「離界」代表遠離一切有為法之縛（即斷除貪愛與煩惱結縛），其本質為擇滅無為、涅槃。
解說時應嚴格依循毘曇部實相五位法體之「有為與無為」對立架構，不應套用大乘圓融或如來藏不二之說。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，依毘曇宗義解析「三界」（斷界、離界、滅界）之「滅界」。
此處「行」特指「有為法」（諸行無常之行），「滅界」即是抉擇滅無為（涅槃）。
當一切有為生滅之法徹底息滅、不再生起，此無為境界即名為滅界。
判讀須嚴格依循說一切有部之阿毘達磨教理，將「行」理解為有為法之積聚，而非唯識之「行蘊」或十二因緣之「行支」。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）論書中常見的設問與會通。
在《大毘婆沙論》中，當不同論書（如《品類足論》與《發智論》等）的定義或說法看似有矛盾時，論師會提出「復云何通」的設問，隨後進行法義上的調和與解釋，以彰顯諸阿毘達磨論典在宗義上的一致性。
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此為阿毘達磨論書中常見的引證定型句。
在毘曇部語境中，多用於引入契經（聖言量）作為論證依據，以證明論體或觀點的正確性與權威性。
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此句為阿毘達磨設問之語。
在說一切有部（毘曇部）的修行理論中，「斷」是指藉由聖道的智慧來斷除煩惱與障礙。
此處提出疑問，旨在界定、分類哪些法是屬於修道過程中應當被斷除的對象（即有漏法，包含染污與非染污的有漏法），以及如何進行斷除。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在此部類語境中，「有漏法」指除無漏的「擇滅」與「道諦」之外，其餘一切會增長、隨順煩惱（漏）的有為法。
此處以極簡的斷定句，直接界定某一問題的所指範圍為一切有漏法，體現毘曇部論書嚴密、直接的定義風格。
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此句為論書設問。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「遍知」有二義：一為「智遍知」，即以無漏智慧徹底斷除煩惱並了知四諦之理；二為「斷遍知」，即煩惱斷除後所證得的擇滅無為果。
此處設問旨在辨析哪些法是遍知的對象（所緣境），或哪些法能作為遍知的主體（能緣能斷）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定問答的決擇判斷。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，此處明確將所討論的範圍限定於「一切有漏法」。
有漏法是指與煩惱（漏）相應、能增長煩惱的世俗生滅法，包含有漏的色法、心法、心所法、心不相應行法。
相較於無漏法（如擇滅、無漏聖道），有漏法是招感生死苦果的根源，亦是阿毘達磨中分析蘊、處、界等法相時的重要分類。
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此句為論書中引述論敵或問難者之觀點後的承接過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，用於引出特定對象針對前述問難所作出的具體回答、申辯或立論。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討隨眠（潛在的煩惱隨增）與「結」（繫縛眾生的煩惱）之間的相應與攀緣關係。
此處以毘曇宗的阿毘達磨觀點，剖析隨眠如何以八結為所緣境而起現行，論證煩惱相互引生與縛結的心理機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在此語境中，「斷界」是指無漏無為擇滅的一種分類。
根據說一切有部義理，眾生斷除一切「除瞋以外」的其餘煩惱（結、縛、隨眠等），其所得之擇滅（離繫），特稱為「斷界」（相對於瞋斷之「離界」以及色、無色界貪斷之「滅界」）。
此處「彼斷」指對治彼等煩惱障礙所得之滅諦無為。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「隨眠」（潛伏的煩惱隨增）與「結」（繫縛眾生的煩惱）之間的生起與攀緣關係。
此處依毘曇部阿毘達磨教理，說明當貪愛之結現前或攀緣時，與其相應或隨增的隨眠煩惱便會依此因緣而被激發起現行。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，將「三界」（斷界、離界、滅界）視為無為擇滅的同義異名。
此處「離界」特指斷除貪煩惱（或欲界、色界、無色界等煩惱之遠離）所證得的擇滅無為，因遠離煩惱繫縛而得名。
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本句探討隨眠（煩惱）的所緣與生起關係。
依《大毘婆沙論》等毘曇宗義，隨眠的生起必有其所緣之法。
此處承接上文論述，探討隨眠若以自身以外的其他法（餘法）為所緣境而生起時的法相抉擇與因果關係。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解析「三界」（斷界、離界、滅界）中的「滅界」。
在毘曇部語境中，斷除除貪以外的其餘諸結（煩惱）及其隨眠，所證得的擇滅無為，即稱為「滅界」（或特指斷除瞋恚等染污法所顯之滅）。
此處強調依斷除染污法而立「滅」之名。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「評曰」為論主（撰書者或結集者）在列舉、對比諸大阿羅漢或各派學說之異見後，用以引出最終符合說一切有部正宗義理（正義）的定評、判定語。
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此為阿毘達磨論書中常見的破斥、論辯用語。
用以否定論敵或他宗所提出的不正確觀點，指出其主張在理路或教理上是無法成立的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處以「被繫縛」與「離繫縛」的因果關係，說明有漏法（煩惱及能生煩惱之法）如何透過修道而獲得解脫。
在有部的術語系統中，「斷」是指藉由對治道現前而證得擇滅，使煩惱不再繫縛於所緣的法上。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或不同論師觀點的過渡語。
在毘曇部論書中，論主為釐清法義、辨析部派觀點，常會羅列諸家學說。
此處「有作是說」即是用於引出另一派論師或他宗的見解，以進行後續的論證與對比。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的煩惱斷除理論，說明「自性斷」與「所緣斷」的差別。
有部主張，唯有「愛」（貪愛）這種隨眠，因為其體性是染污且具有強烈執著性，當針對其本體引發無漏聖道時，是直接斷除其體性本身，故稱自性斷；相較於其他與客觀境界或相應法相關的斷除（所緣斷），此處特別強調愛隨眠的斷惑特質。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯設問句式。
在申論某一教理或法相時，論主先提出一種觀點，隨後反問者以此觀點為前提，順著其邏輯推導出可能存在的矛盾或進一步的問題，以此展開更深層次的義理辨析。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答辨析體例。
在毘曇部的論書中，當面臨不同的契經（經）或阿毘達磨（論）之間看似衝突的說法時，論主會提出「當云何通」（應當如何通達、會通）的詰問，隨後以「彼作是答」（彼等論師作如是解答）引出說一切有部部派內部或其他論師的會通方案，以維護阿毘達磨教理體系的自洽性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的俱生隨眠與結縛關係討論。
論中探討隨眠（潛在的煩惱隨增勢力）與結（繫縛眾生的煩惱）之間的相緣關係。
此處指出，屬於「愛」系統的隨眠，其生起是緣於「九結」中除愛結以外的其餘「八結」境而活動、隨增。
這體現了有部對煩惱相互緣生、相應與所緣關係的微細分析。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在有部論典的術語體系中，「界」有種子、因或自性之意。
「斷界」在此語境下，專指將煩惱斷除後的特殊狀態或類別，為三無為法之一，即對應擇滅無為。
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本句闡述愛隨眠與愛結的因緣關係。
在《大毘婆沙論》的煩惱論體系中，隨眠為煩惱之種子，結為煩惱之現行或繫縛作用；此處說明愛隨眠之生起，需仰賴愛結作為緣，體現煩惱相生之因緣法。
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此處依據毘曇學系統，解釋「斷」即是「離」。
界（dhatu）在論典語境中指三界（欲界、色界、無色界），斷除煩惱即是脫離三界的束縛，不再受三界法之繫縛。
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此處論述因緣法。
愛隨眠（煩惱習氣）作為推動與引發的條件（緣），使其他身心現象（餘法）得以生起。
這是在毘曇部類分析煩惱運作機制時，闡明煩惱對果法起作用的因緣關係。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，論述滅界（nirodha-dhātu）之定義。
界指種類或因性，滅界特指息滅有漏因果之狀態，此處解釋斷除特定煩惱或有漏法之作用即名為滅界。
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此乃論書中常見之總結或綜攝各家異說後，確立論主立場之用語。
在此語境下，係針對前文多種論點進行抉擇，確立符合毘婆沙論義之正見。
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此句為論辯體裁中常見之語，用於否定對方所提出的立論不合道理或違背教義，要求對方停止該項不當的論說。
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此句說明在毘曇部的論義體系中，凡是有漏法，其本性即與煩惱相應或被煩惱所隨逐，故稱「先被繫縛」。
此處強調有漏法與煩惱的相繫關係，為因果與惑業的基礎認知。
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此句論述斷惑的機理，意指隨眠（煩惱）與相應的繫縛互為因果，當修行者藉由對治道遠離了煩惱的繫縛狀態，該煩惱即隨之斷除，體現了毘曇宗論對於斷惑次第與狀態的精確界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述論師觀點的標準引文格式。
在毘曇論典語境中，引用尊者（Bhadanta）之語旨在辨析法義，確認論師對於特定法相的詮釋。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部術語體系中，「斷界」為三界（斷界、離界、滅界）之一。
此處依說一切有部「擇滅無為」之義理框架，強調「斷界」特指透過無漏聖道，斷除一切煩惱（結使）自體而顯現的擇滅無為法。
這屬於因緣、次第與法體實有、斷惑證滅的原始與部派阿毘達磨語境，不應以大乘如來藏或空性無所得的觀點來消解煩惱體斷的實在性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨語境。
此處在解釋「三界」（斷界、離界、滅界）之義。
依阿毘達磨教理，「離界」特指「斷除煩惱（特別是貪愛等繫縛）」的涅槃擇滅狀態。
修行者於所緣境上，斷除能繫之煩惱，使境不再繫縛於心，此「離繫」之自體即稱為離界。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿含與阿毘達磨語境中，「重擔」比喻五取蘊（色、受、想、行、識），彼能引生生死苦迫；「棄諸重擔」即是永斷五取蘊，不再受後有。
「滅界」即是無餘涅槃界，代表貪、瞋、癡及一切煩惱、生死苦果徹底滅盡、畢竟寂靜的狀態。
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此句為論書引述說一切有部重要大德脇尊者（Pārśva）法義觀點的過渡語。
在《大毘婆沙論》中，脇尊者的見解常被作為權威依據之一進行討論與抉擇。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的諸界定義，解釋「斷界」的內涵。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，斷、離、滅三界皆指涅槃擇滅。
此處定義「斷界」是指斷除一切見修所斷的結縛（煩惱），當有漏法上的繫縛不再生起且徹底止息時，該無為解脫之狀態即名為斷界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「界」（dhatu）的法相抉擇。
此處闡釋「離界」（vairāgya-dhātu）的定義。
在阿毘達磨體系中，斷除煩惱（染污法）與平息其相續（無染污法，在此多指與染污相對應的無漏或有漏善法之止息，或指煩惱不起的寂靜狀態）的自體或邊際，皆歸於「離界」（即離欲、滅諦的範疇）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處「滅界」即是涅槃。
毘曇宗從因果生滅的角度定義「滅界」：「彼果」指因緣所生的生死苦果，「無彼果」指證得涅槃時不再受後有之果；「彼果息」指已生起的苦果徹底永息不生。
無果且果息，即是涅槃擇滅的體性。
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本句為《大毘婆沙論》中引述西方學者或特定論師觀點的過渡性引言。
設摩達多尊者為說一切有部著名的論師之一，其學說常在論中被引用與探討，此句提示後文為其對相關阿毘達磨義理之見解。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部術語體系中，「斷界」為三界（斷界、離界、滅界）之一。
此處依有部義理，特指徹底斷除一切煩惱（尤其是見惑、修惑等有漏雜染）所顯現的無為擇滅境界，即是斷界的體性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對「三界」（斷界、離界、滅界）中「離界」的定義。
在毘曇學體系中，「離界」特指以「無貪」這一法（心所）為對治因，來斷除、止息「貪」煩惱的狀態或過程。
此處依部派論書的實體法分析，說明修行者藉由無貪善根對治貪欲，即能證得斷離貪煩惱的境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，詮釋「滅界」（涅槃）之定義。
論中觀點認為，滅界非指滅除法之自性，而是指諸果法不再相續生起，即「相續滅」之狀態，此為毘曇部解釋涅槃為滅盡無明、行等苦果相續之典型論式。
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本句為《大毘婆沙論》引述論師觀點的典型格式。
論中引用諸家異說以進行辯析，「尊者」為對論師的尊稱，「作是說」則為引述其特定論點的起首語。
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此處解釋「斷界」之義。
在阿毘達磨語境中，界指體性或種別。
斷界特指滅盡煩惱與惑業，使生死相續之流不再延續，以「相續斷」作為其定義的核心依據。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就「界」（dhātu，此處指十八界或類別）進行定義。
說明若事物或法處於「離繫」（無礙、解脫）的狀態，即被分類為「離界」。
在毘曇體系中，此為對離繫無為（涅槃）或相關無漏法的界別定義。
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此句說明「滅界」（涅槃）之定義，即滅除對五取蘊的執取與領受（執受），斷除業感果報的相續，為毘曇部論述斷煩惱證涅槃之關鍵概念。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中常見的論辯語體，用以引述其他持不同見解之部派論師、薩婆多部內其他大德或異說者的觀點，藉以展示不同學說並進行評判、抉擇。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討「三界」（斷界、離界、滅界）中「斷界」的定義。
依阿毘達磨教理，凡夫修行時，對於過去已生、已謝滅但其隨眠得繩未斷的煩惱，藉由無漏聖道予以斷除（令彼得不生法），其所得之擇滅無為，即名為「斷界」。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》對「三界」（斷界、離界、滅界）的擇滅定義進行解析。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，斷除過去煩惱稱為「斷界」，斷除現在煩惱（正起現行之煩惱）稱為「離界」，斷除未來煩惱稱為「滅界」。
此處明確指出因斷除現在煩惱而證得的擇滅無為，即名為離界，展現說一切有部對三世煩惱斷證的細緻抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇語境。
說一切有部主張三世實有，過去、現在、未來法體皆實。
此處的「未來煩惱斷」是指「非擇滅」的狀態。
當未來煩惱生起的因緣不具足，使其法體永遠停留在未來世，畢竟不能生起，這種因緣不具足而令法不生的畢竟斷，稱為非擇滅，此不生之滅即名「滅界」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在毘曇學派的義理中，所謂「斷」並非指物質或心法實體的消滅，而是指對所緣境「繫縛的解除」（離繫）。
「煩惱斷」是指斷除能縛的煩惱；「蘊斷」是指斷除所縛的有漏五蘊。
因為有漏五蘊不再被煩惱所繫縛，便證得離繫，故說蘊斷與煩惱斷的道理是相同的。
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此句為阿毘達磨論書引述其他學派、論師或不同傳承觀點時常用的過渡標誌。
在《大毘婆沙論》中，為了詳盡辨析與釐清法義，常會並列多種不同的異說，透過「復有說者」引出其他論點，以進行後續的對比、論證與抉擇。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依據毘曇部的阿毘達磨法相分析，此處討論的是「三界」（斷界、離界、滅界）的施設定義。
在此體系中，斷除「苦受」（以及與苦受相應、能生起苦受的煩惱與隨眠）的擇滅無為，即名為「斷界」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，依據《大毘婆沙論》的毘曇部義理，此處「離界」指斷除「樂受」而遠離貪欲的修行界說或界分。
在修持禪定與斷惑的次第中，對相應受陰（如樂受）的貪著進行對治與斷除，即名為離。
此非指後期大乘之真如法界，而是指特定煩惱及相應受的斷除與分離。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部語境，解析三界（斷界、離界、滅界）中「滅界」的定義。
阿毘達磨處述擇滅時，將斷除貪所顯之擇滅稱為離界，斷除嗔所顯之擇滅稱為斷界，斷除癡所顯之擇滅稱為滅界。
此處則從「受」的相應角度說明，斷除與不苦不樂受（捨受）相應的煩惱所證得的擇滅，即名為滅界。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論義，探討「斷界」與「隨眠」的斷除機制。
在說一切有部教理中，斷除「順三受法」（能引發三種受的客觀對境與相應心所），是藉由斷除能緣於彼、相應於彼的「三受」（特別是與之相應的愛、恚、癡等隨眠）來達成。
此處以「三受斷則順三受法亦斷」為類比，說明能緣的煩惱（隨眠）被遮斷、斷滅時，其所緣與相應的法（順受法）在系縛意義上也隨之被斷除，此斷除機制於其他法的斷除中亦完全相同。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中極常見的過渡性引言。
在《大毘婆沙論》中，此句用以引介其他持不同見解之說一切有部論師、外道或他部的不同觀點（即「異說」），藉此呈現多元的學說討論，並透過相互論難來顯正辨邪。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教法。
此處探討「斷界」的定義。
在說一切有部的教義中，斷除煩惱與所緣之苦稱為「斷」。
若具體而言，斷除由「苦苦」（引起痛苦感受的法）所生起的繫縛，此「離繫」的無為擇滅，即名為「斷界」。
這屬於三界（斷界、離界、滅界）的細分判釋，用以顯示徹底斷除苦受及其隨眠煩惱的解脫境界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的義理分析。
此處探討「斷界」、「離界」、「滅界」三界的分野。
依據說一切有部的主張，斷除苦苦（或瞋心等所繫法）稱為斷界；斷除壞苦（或貪心等所繫法，如樂受變壞之苦）稱為離界；斷除行苦（或癡心等所繫法）則稱為滅界。
此處明確定義「壞苦」之斷除即為「離界」。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部探討「滅界」定義之語境。
在論述如何界定滅界（滅諦涅槃）時，指出若能完全斷除因一切有為法遷流無常、不得安穩所帶來的「行苦」，此種斷滅之狀態即稱為滅界。
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本句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的過渡性句式，用於引述其他論師、部派或學派的不同見解。
在《大毘婆沙論》對諸多法義的討論中，通常會先提出核心論點，接著列舉多位大德、論師的多元解說（「有作是說」、「復有說者」），最後通常以評家（或稱脇尊者、妙音、大德等，或直接以「評曰」）的觀點來作判斷、抉擇，體現了說一切有部極其嚴密、客觀的法義辨析與文獻綜述風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇系統對「三界（斷界、離界、滅界）」的定義與辨析。
在此部類語境中，「斷界」特指斷除欲界的所有煩惱（結使）。
說一切有部將斷除煩惱的無為擇滅依界別或煩惱類型區分，其中斷除欲界煩惱所得的擇滅，名為「斷界」。
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本句屬於說一切有部對「三界」（斷界、離界、滅界）的阿毘達磨定義。
在有部教理中，斷除欲界煩惱所得的擇滅名為「斷界」；斷除色界煩惱所得的擇滅名為「離界」；斷除無色界煩惱所得的擇滅名為「滅界」。
此處明確指出，色界煩惱的斷除（結斷）即是「離界」的體性。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「三界（斷界、離界、滅界）」的法義辨析。
依據阿毘達磨毘曇宗義，斷除欲界的煩惱名為「斷界」，斷除色界的煩惱名為「離界」，斷除無色界的煩惱名為「滅界」。
此處正闡釋「滅界」的具體定義即是無色界繫縛煩惱的斷滅、擇滅。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
論主在探討欲界、色界、無色界等三界的區分與界限時，指出先前所列舉的種種分類標準，都只是隨順世間共識或特定視角（隨就一門）所作的世俗諦分析，並非立足於無漏、無分別的究竟勝義諦。
在勝義中，諸法皆依自相與共相而立，並無實有、不變的三界界線可得。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討「三界」（斷界、離界、無欲界／滅界）名相與自性異同的問難。
在毘曇部術語體系中，斷、離、無欲（滅）三界皆指無為擇滅。
此處提問在於辨析：一切斷除煩惱結縛的「斷界」，在體性與定義上是否與遠離貪愛的「離界」完全等同、互相涵蓋。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型之問答體式。
在論書進行法義辨析、問答抉擇時，用於肯定前問所設之理或承接前述論點，表示贊同、確定無誤。
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本句為《大毘婆沙論》探討「離界」（離欲界）與「斷界」（斷除煩惱的境界）兩者定義範圍與邏輯關係（如寬狹、同異）的問難或設問。
在阿毘達磨毘曇部中，對於三界（斷界、離界、滅界）有嚴密的術語界定，此處以「設……是……耶」的句型發問，用以釐清兩者在法相上是否完全等同或互有寬狹。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對前述問難或理論辨析進行確認與肯定的答語。
在毘曇部的論書問答體系中，「答如是」用以承接上文的假設或詰問，並確證該義理符合說一切有部的阿毘達磨正理。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「三界」（斷界、離界、滅界）名相之間的關係與界限。
此問旨在辨析「斷界」與「滅界」在阿毘達磨術語體系中的義理重疊與相異處，探討抉擇滅擇滅無為的範疇界定。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的簡短問答體式。
在論中提出設問、質疑或進行義理推導後，論主以「答如是」給予直接、肯定的答覆，表示前述的說法或推論完全符合說一切有部的阿毘達磨宗義與法相實相。
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此句出於《大毘婆沙論》對無為法及有為法範疇的辨析。
論中探討滅界（滅諦、涅槃）與斷界（對治煩惱所證之斷）在定義與內涵上的同異關係，為毘曇部討論無為法之實體與屬性的核心論題之一。
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此為論中常見的問答句式，用於確認前述所提之法義或理論確實如此。
在毘曇論典語境中，表示對先前的論辯或定論表示完全的肯定與認可。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對「界」的辨析。
此處探討「離界」（離欲之界，即擇滅）與「滅界」（滅盡之界，即擇滅）二者在體性上是否等同。
在有部術語中，離界與滅界皆指擇滅無為，此處為論師透過問答形式釐清界法之類別與定義。
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此為論書中常見之問答結構用語，表示對於前述所問之法義，予以肯定或確認其內容與理路如上文所說。
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此處探討「滅界」（涅槃）與「離界」（離欲）的體性是否為同一。
在說一切有部（毘曇）的語境中，透過問答辨析概念的定義與外延，旨在釐清斷除煩惱（離）與煩惱息滅（滅）在法數上的屬性差異。
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此處為論書中對問難的回答格式。
「如是」代表對於前文所論證之義理表示認可或肯許，顯示符合因果與論理之定見，屬毘曇部標準的論辯語境。
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此處為論書中常見的「問起」格式，旨在引發對造論動機、必要性或次第安排的討論。
在阿毘達磨語境中，造論通常為了釐清經義、辨析法相、排遣異說，此問句開啟了論述該課題目的理據。
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此句說明論主在回應前文論點時，所採用的判斷基準。
在說一切有部（阿毘達磨）的論義中，針對假名施設的現象，劃分為「勝義理」與「世俗理」。
此處意指該論點是基於名言假立的世俗層面所做的歸納，而非究竟勝義層面。
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此處論述如何透過「近對治」（對治煩惱的最直接法門）作為判準，來區分三界修斷煩惱的層次與界別差異，強調對治道與所斷惑之間，在界地上的親疏關係。
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此句見於《大毘婆沙論》，係論師引證契經以建立教量。
在此語境中，強調三界（欲界、色界、無色界）在特定法義層面（如依據聖教量）具備共通的體性或法義原則，並非否定三界於界地層次上的差別。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討有漏法的斷除。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，「有漏法」是指能增長煩惱的世俗事物與心識。
此處討論的「一一斷時」，強調的是修行過程中，對治各別有漏煩惱時，其對應的擇滅無為（斷界）是依據各別的品類或對象，在不同的剎那或階段逐步、個別地成就與顯現，而非一次性含混斷盡。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論煩惱斷除的語境。
在對治煩惱時，某一類別或某一界、地、部類的諸多隨眠（煩惱），藉由同一個無漏聖道（對治道）現前時，會同時被斷除，此即「一斷」之義，而非各別分開斷除。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討煩惱的斷除（擇滅無為）。
「斷」指斷除煩惱所顯現的離繫木（擇滅）。
此處依據所斷煩惱的界別（欲界、色界、無色界）之差異，而將其所對應的「斷」差別地說為「欲界斷」、「色界斷」與「無色界斷」。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此句闡述「三界」在名相與定義上（義）雖因有情繫縛之粗細、染污之差別而區分為欲、色、無色三界，但若從構成三界的本體（體）來看，皆不離五蘊（或因緣造作之有漏法），其無常、苦、空、無我的本質並無二致，藉此破除對三界實有各自獨立實體的執著。

此句為論書引證聖言量（經教）的常見過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，論師在闡述法義、界定名相或辨析部派異見時，皆以佛陀於契經中所說的聖言作為最根本、最權威的判準。
此句即是用於引出後續的佛說經文，以作為立論的依據。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨體系）。
此處的「想」是指「取像為性」的心所（想陰/想蘊）。
在阿毘達磨語境中，此處探討的「三想」依據上下文脈，通常是指「小想、大想、無量想」（與修持禪定時所觀察的境界範圍大小有關），或是「欲想、恚想、害想」（屬於染污思維的範疇）。
此處指陳心所分類的法相，並非後期大乘的玄妙隱喻，應依俱舍、婆沙等毘曇論書之定義理解。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「斷想、離想、滅想」為修行者在修習無常、苦、空、無我等十六行相後，進一步引發以「無漏三界外法」為所緣的作意。
此三想分別對應斷除煩惱（斷界）、遠離貪愛（離界）及熄滅苦果（滅界）之作意，是阿毘達磨中趣向涅槃、引發無漏聖道的關鍵觀想步驟。
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此句為論書中常見的省略用語。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨文獻中，當遇到已在先前詳細討論過、或屬於經文與論中眾所周知的常規教法（如蘊、處、界等法相的詳細分類與論述）時，常用此語來省略重複的段落，提示讀者應依循前後文的脈絡去補充或推知其詳盡的論述內容。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）論書中常見的設問發端。
在毘曇學派的論釋體系中，撰述論典皆有其特定宗旨（如顯正宗、破異執、顯發阿毘達磨自相共相）。
此處藉由問答形式，引導出撰述《大毘婆沙論》或其根本源流《發智論》的根本因緣與目的。
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本句屬於論書常見的設問答釋。
在說一切有部的部派佛教背景中，阿毘達磨（對法）的主要功用即是系統化地抉擇、組織並廣泛分別佛陀在契經中所說的種種法義，使隱微的義理得以彰顯、散隱的教法得以集成。
此處「答」字承接前文提問，指出進行論辯或撰作論書的根本目的，在於發顯契經的真實意旨。
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此句引經文作為立論依據。
在阿毘達磨體系中，「想」為五蘊之一，指心識對境取相、安立名言的心理作用。
此處引用契經以引導出後續關於這三種想的細部論證與分類。
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此處解釋三種解脫門或無漏道的作用與境界。
在毘曇部語境中，斷指斷除煩惱（斷所斷），離指離開煩惱繫縛（離染），滅指煩惱滅盡後的寂靜狀態（擇滅無為）。
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本句為論書常見的轉折語，指出引用的契經（佛陀親說之教）雖然有此文句，但論師隨後將針對此文進行詳細的辨析與解義，體現毘曇部論書對於經文的嚴謹詮釋態度。
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此句語境多見於對法論著，指在論述某些法相時，為了保持綱領簡要，避免過度瑣碎的推演，故對於細節處採取簡略處理，不作全面展開的辯證與區分。
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此處指稱作為《阿毘達磨大毘婆沙論》所依據的核心基礎法義或根本論典，強調本論法義的傳承來源與準據。
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此句為《大毘婆沙論》結集者（諸阿羅漢及論師）承上啟下的申明。
毘曇宗（說一切有部）以《發智論》為根本教典，《大毘婆沙論》則是對《發智論》進行廣泛而精細的註釋。
在此句中，論師們表明本論的寫作動機，在於補足並闡明《發智論》中未曾詳細鋪陳或含糊未顯的細微法義。
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此句為結歸撰述論典因緣的總結性語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨論書中，於廣泛抉擇、破斥異執並顯明自宗正理後，常以此句說明寫作該論的根本目的，在於闡明佛陀真實教法，使正法久住。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此處探討「三想」（斷想、離想、滅想）或「無常想、苦想、無我想、不淨想、斷想、離想、滅想」等修行想。
此處的「斷」是指斷除一切煩惱（特別是集諦所攝之諸結），「斷想」即是修行者以「斷」為所緣，發起作意與想，觀想斷除煩惱的功德與狀態，以此引導心識趨向斷界。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析。
在探討「三想」（斷想、離想、滅想）的定義與差別時，論師明確界定：「斷想」是指在斷除除了「愛結」（貪愛煩惱）以外的其他所有結使（如嗔、慢、無明、疑、見等）時，相應或所緣產生的「想」。
這展現了毘曇部對心所法與煩惱斷除過程的微細剖析，嚴格區分了斷除不同煩惱時所伴隨的心理狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「想」（saṃjñā）為十大地法之一，具有取像、執著言說相的特徵。
「離想」是指修行者透過智慧，斷除對種種想（如色想、聲想等十想，或對世俗名言施設的虛妄想執）的縛結、隨眠，達到對想陰的解脫，通常與無想定、滅盡定或斷除想縛的解脫過程相關。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之問答，解釋何謂「離想」。
在阿毘達磨語境中，修行者斷除「愛結」（貪愛煩惱）時，能使與愛相應或由愛所引生的種種「想」（尤其是淨想、常想、樂想、我想等四顛倒想）徹底斷除並解脫，這種狀態在法相上定義為「離想」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分析語境。
此處的「云何滅想」是針對「想」蘊的滅除（或滅想等至之狀態）進行發問，探討如何透過修行達到想陰的平息、斷除或暫時不起，屬於阿毘達磨對五蘊中「想蘊」之斷滅或滅盡定等法相的辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「滅想」的阿毘達磨式定義。
在探討「想」的遮斷與滅除時，此處指出，並非僅是概念上的不作意，而是透過斷除那些會順應、引發並滋長煩惱結縛（順結法）的種種想，來達到法義上所說的「滅想」。
這符合阿毘達磨斷惑證真、依因緣與繫縛斷除而立名相的特徵。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論書的常見導引句。
在《大毘婆沙論》中，當論及某法（如「陰」、「處」等）的廣泛定義、分類、極微或過現未等細部抉擇時，若其論證結構與前面已詳細論述過的「界（十八界等）」完全相同，便會使用此類指示，引導讀者參照「界」的廣釋來理解，避免論書內容過度冗長重複。
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本問難針對阿毘達磨教義中「三想」（狹小想、廣大想、無量想）與「三界」（欲界、色界、無色界）的對應關係提出質疑。
在《大毘婆沙論》先前的論述中，曾探討過三界之間的「展轉相即」（如界相的寬狹包含與依屬關係）；此處則質疑為何在討論三種想時，沒有同樣採取「展轉相即」的架構來論述三者之間的相容或包含關係。
此屬說一切有部（毘曇部）對於心所法、自相、共相以及界想關係的精密思辨。
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本句屬於阿毘達磨（論書）設問答釋的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，此處「答」字承接前文的提問（或難詰），指出在論述法相或辨析教法時，存在「應當闡明卻在當前文本或某個脈絡中未予點出、省略未說」的情形。
此多用於論書在窮盡顯明法相分類時，補足或釋疑未被條列論及的法義範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有餘」意指論述或定義尚未窮盡、不夠徹底，仍有保留、例外或未盡之處。
此句用於論師們在研討、界定某個法相義理時，指出當前的解釋或文義並非最究竟或最圓滿的結論，提示讀者此義理還有進一步探討、補充的空間。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用於解釋論典中為何要在相似的法義下，重複或以不同方式進行論述。
論師指出，這是為了釐清不同的法相特徵（異相）以及文字表述（異文），避免讀者將不同範疇的法義混淆，屬於阿毘達磨精確析法、辨析名相的典型論證風格。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述佛典組織或法義編排的語境。
論師解釋為何在闡述相同的法義時，要採用不同的名相、文句或編排形式（異相異文）來重複或多角度說明，其目的是為了適應不同根器的修行者，使他們能夠更容易地領受、憶持不忘。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（論書）語境。
論師在論釋佛經或前人造論時，若遇到兩種不同的定義、分類或說法並列，往往會以此「二門、二略、二階、二蹬、二光、二炬、二明、二照」來解釋其並列的必要性。
這代表兩種說法並非多餘或衝突，而是如同階梯之兩級、明燈之雙照，相輔相成，旨在適應不同根器的修行者，使法義更加清晰、完整，文句義理互相彰顯。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相辨析。
此處的「如界相即」是指論述諸法特徵（相）時，各個「界」（要素/自性）的自相本身就是其本質。
在毘曇部術語體系中，「界」代表能持自相的本質（如十八界、六界等），法體各住其位，其相狀與本體不可分離，故言「相即」，非指大乘華嚴宗或天台宗之法界圓融、事理相即之義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
此處「亦應然」是承接前文對於特定心所（如受心所或其他心所）在法相、因緣或與相應法關係上的論證，表明「想」心所（取像為體的心所法）在相同的法理推導下，亦具備同樣的自性、相應關係或生滅法則，體現了毘曇學派對心、心所法進行嚴密分類與同理類推的論書特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對蘊、處、界等法相的精密辨析。
此處承接前文對於五蘊（如色、受、想、行、識）與諸界（如十八界中各界）之間「相即」（等同、一體）或「不相即」（非一體、不相應）的關係討論。
指出「想」這一心所法（想蘊）與那些和它不相即的界，其關係與道理（如不相即、非一體等論式）也是完全一樣的，體現了說一切有部對法相不雜亂、一一自性差別的嚴謹論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的嚴密教理抉擇。
在探討諸法性相、法與法之間的關聯時，論主指出某種說法並非指兩者本質完全同一，而是為了讓其特徵能「交互顯現」或「互相影射對照」（相影），以便學者易於理解其關聯性，因而作此權宜或特定的論說。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇宗義的問難。
在說一切有部阿毘達磨體系中，無漏慧（能斷除煩惱、證得解脫的清淨無染智慧）是否完全被「四諦十六行相」（苦：非常、苦、空、非我；集：因、集、生、緣；滅：滅、靜、妙、離；道：道、如、行、出）所涵蓋，是探討無漏慧體性與作用範圍的重要課題。
此處提問在十六行相之外，是否還存在其他的無漏慧。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯設問語。
在《大毘婆沙論》的問答論證過程中，論主或問難者用以詰問對手：若承許前述的主張（設爾），在法相、因果或邏輯上會產生什麼樣的理論過失或矛盾（何失）。
隨後通常會展開詳細的破斥與辨析，以確立阿毘達磨毘曇宗義的正確性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中，針對特定宗義或主張進行辯證、假設的語境。
在《大毘婆沙論》的問答與抉擇中，「若有者」意指「如果有人主張（某法、某狀態或某性質）是實有、存在的」，以此假設作為後續論證、詰問或抉擇的起點。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討為何在說一切有部的重要根本論著《識身足論》與《發智論》的〈智蘊〉中，沒有對前述法義（如某種心所或心不相應行法的細節）進行說明。
這是毘曇部論書常見的「會通」論法，藉由詰問來引出後續對不同論著之間法義一致性或著重點差異的辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「有」與「無」通常指向諸法自性（svabhāva）的實有與否。
此處「若無者」是論辯過程中的假設前提，用以推論「若某法（或自性）不存在」時，將會產生何種邏輯過失或法義衝突。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於提出經文或論義之間看似矛盾或難解之處，進而展開解說、會通不同論點，以求法義的圓滿與無違。
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此處引經提出問端，意在對「斷想」進行毘曇教理下的詳細定義與分析。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，此類問句是用以引導隨後對名相的嚴謹界定，以區分其與其他心所法之差別。
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此段引自《大毘婆沙論》對斷惑程度的辨析，論述在證得特定果位或修行階段時，除「愛結」外，其餘煩惱結縛皆已斷盡的狀態，屬於毘曇部對於煩惱斷除次序與類別的嚴謹界定。
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此處解說「想蘊」在特殊修持階段的安立名目。
在毘曇學體系中，透過對治修習，能斷除特定煩惱或虛妄分別的想，故稱之為斷想。
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此為論書中常見之省略語，意指前述文義或法相之推演，尚有諸多類別、細目未盡述，於此處省略，讀者應參照相關法義框架進行延伸推論。
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此處探討「斷」等心所（想蘊）與觀修四聖諦時的「行相」（相狀/觀智類別）如何相應，屬於阿毘達磨對於心法與心所法相應關係的精密分析，即探討特定的想心所是否與十六行相中的特定類別結合。
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此句為《大毘婆沙論》中的論主提問，旨在探討如何對《品類足論》的教說進行詮釋與融通。
在阿毘達磨的語境中，強調對根本論書（如《品類足論》）的文字義理進行嚴密論證與攝受。
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此句為論書中常見的引述語，用以指示先前已論證過或引用的教法內容，在《大毘婆沙論》中常指涉引述契經或論部之定說，旨在維持論義的邏輯連貫與依據性。
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此處探討「盡智」的定義。
在毘曇學中，盡智指於四聖諦修習圓滿，能正自知「我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道」之無學智慧，為斷除一切煩惱後所生之智。
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此句描述修行者在四聖諦上達成「十六行相」中關於「作相」的果位（如預流果至阿羅漢果），針對四諦各別完成應作之事：遍知苦、斷除集、證得滅、修習道。
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此處探討「無生智」的定義。
在毘曇部語境中，無生智是指於苦、集、滅、道四聖諦中，了知「此法已無復生起」的智。
當行者證得四聖諦，對於現前之法了達其生滅真相，已知未來更無生起，此智即名無生智，為無學位聖者所具足之智。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「盡智」與「無生智」的論述。
在聲聞聖者證得阿羅漢果時，會發起「盡智」，如實了知自己已斷盡諸漏、已完成四聖諦的修證。
此處「我已知苦不復知」即是聖者對「苦諦已遍知，不需再行遍知」的決定性如實智，對應四聖諦之「苦諦」所作辦的修證境界。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，描述阿羅漢聖者（無學位）證得盡智與無生智時的自證自覺。
在四諦的「道諦」中，修行者於「修道」階段完成後，達至「無學道」，此時已斷盡一切煩惱，故生起「我已修道，不復更修」之決定自知。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，此處提問在探討特定兩種智慧（如盡智與無生智，或世俗智與法智等，依上下文而定）的互攝關係。
「行相」指心與心所法在緣慮境界時，心識上所顯現的認識特徵與運作方式。
本句旨在釐清這兩種智慧在心識運作的行相上，是如何互相攝持、歸納與對應的。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）論辯語境中的設問。
當引述不同的論書（如《集異門論》）或經典，其說法表面上與當下論點有所出入時，論師會以此提問，探討如何透過精細的法義辨析，來會通、協調兩者的說法，使其理路一致而不相矛盾。
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在阿毘達磨等論書中，「如說」為標準的引證過渡語。
用以引入契經（聖教量）或權威論師的說法，作為證成前述法義的直接依據。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「盡智」的定義。
盡智屬於十智之一，是指阿羅漢在斷盡一切煩惱、證得漏盡時，親自證知「我生已盡」的決定智。
此處的「我」為假名施設，依毘曇部語境，此智乃是依四諦十六行相中的道諦或滅諦行相，如實了知諸漏已斷的無漏聖智。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢聖果核心判讀。
在毘曇學體系中，阿羅漢斷盡諸漏後，會先後發起「盡智」與「無生智」。
其中，盡智是發起「我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道」之「我生已盡」的斷證思維；而「無生智」則是進一步生起「我已不復當知、不復當斷、不復當證、不復當修」的決定認知。
此處「不復當盡」即是指阿羅漢已達究竟，一切煩惱已斷除乾淨，未來不再有需要去滅盡的煩惱，此種決定性的智慧名為無生智。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯。
此處的「二智」是指無學位元中的「盡智」與「無生智」（或指前文脈絡所論之二智）。
阿毘達磨以「行相」（心、心所法品類顯現的認知作用與相狀）來釐清智慧的性質與分類。
此問旨在探討這兩種智慧在修行實踐與斷惑的認知過程中，各別與哪些具體的聖諦行相（如苦、空、無常、無我等十六行相）相應或為其所攝。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處的「通」是指會通、通達，即如何解釋本論（《發智論》）中關於「見」與「蘊」的定義或分類，使其在教理系統中圓融不相矛盾。
毘曇部極為重視法相的精確定義與體系會通，此問旨在引出後續對見、蘊關係的細緻辨析。
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此處「如說」為論書中常見的引經公式或承前語，意在承接上文的法義討論，並引導出佛陀在契經中的具體開示，用以作為本論論證的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此語通常用於導入經典原文以印證阿毘達磨的法相分析。
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此句說明在修行中應具備對當下身心感受的覺察力。
面對樂受時，不應產生貪著，而是以正知的方式觀照其生滅性質，達到如實了知，不為感受所縛。
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此處詢問特定法之「行相」（ākāra），即觀察事物時所呈現的殊勝相貌或狀態，屬毘婆沙論中細緻分析法義的提問方式。
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此句為論書常見的問難語，旨在引出對佛陀教法（契經）的詮釋與辯證。
在毘曇部語境中，此問式用於解決經論之間或經文內部的異見，以確立合乎正理的解釋。
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此處為論書中常見之引用指示語，旨在引用先前已論證或論述過之理，以承接前後義理之連貫性，確保說法體系之嚴密。
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此乃阿羅漢證果之四句智，敘述漏盡之狀態。
在毘曇學語境中，此即「盡智」與「無生智」的體現，說明煩惱滅盡，因業力之牽引已絕，故不再受分段生死。
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此處於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨語境中，針對心、心所法能緣慮對境之「行相」（ākāra）進行詰問，探討特定法在作意與認知客體時，其微細的顯現特徵與認知作用為何。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引導句，用以引述當時部派佛教其他學者或流派的不同觀點。
論主隨後通常會對此觀點進行剖析、抉擇、印證或加以破斥，展現出部派佛教嚴謹的論辯思維與學說整理。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，展現毘曇部嚴謹的法相分析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，聖者所發起的無漏智慧（無漏慧），其運作與行相（認知對象的方式）完全等同於對四聖諦進行觀照的「十六行相」（苦諦四相、集諦四相、滅諦四相、道諦四相）。
因此，除此十六種特定行相之外，絕無其他性質的無漏慧存在。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對說一切有部核心論書《發智論》（即「此論」）與《識身論》（即「識身論」）的文義會通與比對。
此處在探討特定心所法、心不相應行法或學說主張的有無，指出在《識身足論》和《發智論·智蘊》中，皆未建立或提及該法，用以證成特定教理的抉擇與傳承。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問語，用於承接上文提出的教理矛盾或疑難，並啟發後續的辨析與會通。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「通」意指「通達」、「會通」或「通釋」，即探討如何使表面上看似衝突的教說或法相，在部派阿毘達磨的嚴密邏輯體系中得到圓滿、不相違背的解答。
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此處為論書引證阿含經或本經前文的習慣用語，用以承接上文論述，並引出具體的契經文句作為法義的教證支持，符合毘曇部論書嚴格論證的文體結構。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境。
在此處，「斷想」並非指日常生活中斷除妄想，而是指在修行過程中，當修行者斷除「除瞋恚以外的其餘一切煩惱（結使）」時，所產生的無漏智慧與無間道、解脫道之擇滅作證。
這屬於「三想」（斷想、離想、滅想）之一。
論書依據《阿含經》的教說，以說一切有部特有的法相體系，精密界定斷除煩惱時的心理狀態與證滅過程。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
此處探討的是修行者在修行觀行時，心中所起的「斷想」、「離想」、「滅想」等無漏作意，其心所中的「想」究竟與何種行相（如無常、苦、空、無我，或滅、靜、妙、離等十六行相）的聖無漏慧（聖慧）相應。
這反映了說一切有部對於心、心所法在特定禪修境界中相應關聯的極細微分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的問答辨析。
論主解釋為何將「想」區分為三種（如小想、大想、無量想等），其分類的判準是依據心識所觀察、攀緣的「所緣境」之範疇或特質來建立，而不是依據心識本身所產生的「行相」（心法運作時的姿態或顯現狀態）來建立。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
此處探討修行者生起「無相想」等三想時，其所緣與行相的關係。
在有部教理中，觀察滅諦（涅槃）時，必須生起「滅、靜、妙、離」四種行相。
此處指出這三種想皆是以滅諦為所緣（緣滅），並且是以這四種行相來作意觀察，因此能引發無漏或順抉擇分的修行階位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對定學中「三想」（斷想、離想、滅想）之「斷想」的定義。
阿毘達磨體系強調心執取所緣境的性質，此處說明「斷想」之所以得名，是因為此想陰是以「斷」（即斷除煩惱所顯的擇滅無為）作為其所緣境，而非指能斷除煩惱的心理作用本身。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討諸法行相與斷證的毘曇部語境。
當行者已斷除某種煩惱（得斷得）時，心識不需再針對此已斷的狀態重複作「斷除」的行相觀察，因為此時已非斷道正對治的階段，修行者的心念行相已轉入隨順或安住的狀態。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）的論辯或法義抉擇語境。
在探討三世、三性、三界或三聚等法義範疇時，若已詳細論述其中一種情況，對於其餘兩種具有相同性質或推導邏輯的情況，便以「餘二亦爾」作簡略結語，意在類推，避免文字繁贅。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡語，用以假設某種論點、說法或主張立論。
在論書的思辨脈絡中，通常隨後會針對此種主張進行分析、抉擇、破斥或證成，以釐清有部與他派或其他論師之間的義理異同。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「相即」並非後期大乘（如華嚴宗）「本體即是一、事事無礙」的圓融相即，而是指心理要素（心所）在修行實踐或染污展轉時的「相應」與「俱起」關係，探討三想（欲、瞋、害等惡想）如何與三界（欲界、色界、無色界）的煩惱展轉相依、相隨。
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本句為論書中的設問。
在阿毘達磨的論辯體系中，當面臨不同論書（如《品類足論》與此處所立宗義）表面上看似矛盾的記載時，論師會以「云何通」進行提問，藉此對看似衝突的法義進行調和與圓滿的通釋，以維護說一切有部教理的系統自洽性。
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此處為論書引證、立論時的慣用銜接語，用以承前啟後，引導讀者進入接下來所引用的經文或修多羅教證，以證成前述法義之正確性。
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本句為論書設問，用以開啟對「盡智」之法相與義理的詳細抉擇。
在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修行架構中，盡智是阿羅漢（無學位）所證得的無漏智慧之一。
修行者在斷盡一切煩惱（漏）之後，親自證知「我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」，這種確知煩惱已斷盡、不再生起的無漏智慧，即稱為「盡智」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨聖典。
經文探討聖者證果時的「二智」（盡智與無生智）之行相。
「我已知苦」為盡智的行相，代表對四聖諦中「苦諦」的遍知任務已圓滿完成；「不復知」則為無生智的行相，代表確立未來永不再生起苦諦的解脫狀態。
此處的「我」為聖者隨順世俗的自稱，並非計執實我。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「行相」與「所緣」的極微細分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論心、心所法觀察四聖諦時，其所產生的特定「行相」（如無常、苦、空、無我等）。
「緣苦二行相攝」是指在觀察苦諦的修持或心念運作中，其對應的兩種行相（如「苦」與「無常」，或「空」與「無我」等，依上下文脈絡而定）在法體或相應關係上是互相攝入、相互關聯而不相離的。
這體現了毘曇部精密的法相分析與心理學剖析，強調心所法在特定所緣（苦諦）下的運作規律。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此句闡釋苦諦四行相（無常、苦、空、無我）中的「無常」行相。
此處將「苦」與「非常（無常）」相連結，說明一切有漏法（苦諦所攝）皆具有生滅遷流、剎那不住的特徵。
毘曇宗從實法分析的角度，強調有為法由因緣所生，故體是無常，藉此破除凡夫於生滅法中執著常恆不變的顛倒妄執。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的聲聞禪修與聖道證果語境。
此處描述阿羅漢（或已證得無學道的聖者）在現觀四聖諦時，對「集諦」所作的自證宣告。
依有部教理，聖者在修道位與無學位中，已將所有能感往後生死苦果的集因（煩惱與不善業）斷盡。
由於集諦已斷，智慧已經圓滿，因此「不復斷」，即不需再重複斷除，亦不會再生起需要斷除的煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論。
在四聖諦的「集諦」中，有「因、集、生、緣」四種行相（觀照集諦的四種智慧面向）。
此處指出，就法體或論述範疇而言，「緣」與這四種行相（因、集、生、緣）是彼此相攝、相通的，用以闡明集諦四行相在名相與法體上的同義與含攝關係。
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此句出自說一切有部之阿毘達磨論典。
在說一切有部的教理中，「滅」特指「擇滅無為」（即涅槃）。
阿羅漢在修行圓滿、斷盡一切煩惱時，已現證擇滅。
由於擇滅是無為法，一得永得，斷惑證理的成就已達究竟，因此不需也無法再次重複去證得。
這體現了聲聞乘阿羅漢「所作已辦，不受後有」的解脫境界。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在修行者觀照四聖諦的「十六行相」中，針對滅諦（涅槃）進行觀察（即「緣滅」）時，能緣之心與相應心所，必定是由滅、靜、妙、離這四種特定的行相所收攝與相應。
這展現了毘曇部對於心與所緣境相應關係的精準解析。
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此處涉及毘曇體系對「修道」階段的定義。
意指已證得阿羅漢果，斷除一切所應斷之煩惱，故於道果位無復再修之必要。
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此處論述「道」之行相，指修習四聖諦中「道諦」時，行者內心相應的四種心理狀態（行相），即道、如、行、出。
本句指出某些法義或對象是被此四種行相所攝持。
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此句為《大毘婆沙論》常見之問難格式，旨在檢驗不同阿毘達磨論典對於特定法義解釋的一致性或差異性，以確立論藏之義理體系。
此處詢問如何詮釋《集異門論》中相關文句之義理。
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此句為論書常見的連結語，用於引述前文已論證或提及之內容，以保持論義的連貫性，避免重複冗贅，屬於阿毘達磨論典中嚴謹的文獻參照法。
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此處論述修行者透過智觀，對自身煩惱狀態的如實知見。
所謂「欲漏」，指對欲界的貪愛執著，藉由斷除煩惱的漏盡智慧，認知到自身已解脫於欲界的繫縛，為阿羅漢果位的證成狀態。
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本句為大毘婆沙論中常見的問答體例，旨在針對前述的兩種智慧，要求辨明其各別的「行相」（ākāra，即觀察境界的相狀或方式）是如何構成或攝屬的，屬於毘曇部對於智體行相的嚴謹分析。
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在此毘曇語境中，討論的是「六行相」（粗、苦、障、靜、妙、離），此處說明這六種作為觀修對象的行相，在體性與作用上存在攝持關係，即後三者（靜、妙、離）攝持前三者（粗、苦、障）所對治的境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析四聖諦的十六行相。
此處列舉的四行相分別對應苦諦與集諦：苦諦有「苦、空、無常、無我」四相，集諦有「因、集、生、緣」四相。
原文簡稱列舉，指對治分別見的觀修。
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此處為《大毘婆沙論》的問難語。
論師針對前面所論述關於「見蘊」（指五蘊中與見解、認知相關的範疇）的內容提出質疑，要求對其理論依據或邏輯結構進行釐清與整合，以顯現法義的圓通無礙。
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此處為論書中常見的引文連結語，指涉前文已提及的法相、義理或經論引述，用以保持論述脈絡的連續性與一致性，避免重複贅述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討念住（特別是受念住）中的觀照行相。
在有部的法相體系中，修行者對於「樂受」的生起，必須透過無漏或隨順無漏的智慧，不夾雜貪愛、常樂等顛倒妄執，如實觀照其當下的自相與共相。
此問句旨在釐清「如實知」背後的具體心所活動與作意行相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿毘曇部義理。
在探討聖道與「樂受」的關係時，指出經中所說將聖道指代為「樂受」的言說，其實在行相分類上，屬於「緣道四行相」（因、集、生、緣）的範疇。
亦即，這裡的「樂受」並非指世俗的樂受，而是指能以聖道為所緣、契入無漏聖道的特定行相所攝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問語，屬於毘曇部（阿毘達磨論書）進行義理抉擇與論辯的典型思維模式。
在立論、解說某項法相（如本卷探討的業、因果等）後，針對可能與佛說「契經」（經藏）產生表面矛盾之處，自我設問或代論敵提問，以便後續透過對經義的深層剖析，達到不違經教（會通契經）的目的。
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此為論書中常見的引經公式，用以導出佛陀於契經中所說的教法，作為論述的契經依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，此句通常用於承上啟下，引入具體的經文來證成前述的阿毘達磨義理。
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本句為阿羅漢聖者證得「盡智」時的自證宣言。
在阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的架構下，此處非指有一個世俗的「自我」在受生，而是指「我之受生」此一雜染業報的相續已斷。
聖者以無漏智慧，如實了知能引發未來五蘊流轉的後有業因與煩惱已斷盡無餘，不再受生於三界。
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本句屬於論書探討經義的過渡與發問句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，「行相」指心、心所法能緣慮客觀境界的具體顯現或認知方式（即心法運作時的姿態或相狀）。
「廣說乃至」是省略中間經文的論書慣用語，本句旨在提問並辨析經中某段略去的法義，其具體的認識主體或運作行相究竟為何，以此展開後續細緻的法義辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討阿羅漢果「盡智」或「無生智」之法義。
在阿羅漢的自證解脫中，以無漏智慧如實了知四諦，其中「我生已盡」代表已斷除一切能引發未來生死的煩惱與業因，決定不再受後有，是聲聞乘聖者證得漏盡、完成梵行的決定性自知。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在阿毘達磨中，苦、集、滅、道四聖諦各具四種行相（共十六行相）。
其中，集諦（此處指「緣集」之集諦）的四行相即為「因、集、生、緣」。
此句是在界定或總結與集諦相應的四種觀行作意與法性特徵。
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此為阿羅漢聖者證果後的自證宣言「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」之一。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，「梵行已立」特指無學聖者已圓滿修持無漏聖道（即八支聖道），斷盡一切煩惱，清淨無漏的修行至此究竟成就、不再退轉。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的義理。
在聲聞見道與修道的過程中，修行者需觀四聖諦並生起十六行相。
其中「緣道四行相」即是以「道諦」為所緣境而修習的四種行相，分別為：道（mārga）、如（nyāya）、行（pratipatti）、出（nairyāṇika）。
「所作已辦」意指修行者對於道諦四行相的觀察與修習已經究竟功德圓滿，完成了斷除相應煩惱與證悟的任務。
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此處闡述滅諦（涅槃）的四種觀修特徵，即滅、靜、妙、離。
行相為觀智所緣之相貌，滅諦為觀智所緣境，論中將此觀境分析為四種層次以助修證。
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此處指阿羅漢果，即斷盡見修二惑，不再流轉於三界受取異熟果報。
在毘曇部語境中，強調透過修行斷除煩惱，故不再有未來的分段生死。
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此句說明在修習四聖諦觀法中，針對苦諦所施設的行相。
在毘曇學系統中，緣苦諦有四行相：非常、苦、空、非我。
此處「二行相」指其中之二，於此文脈中，通常指「苦」與「非常」等（具體視前文對應之數目而定），係為對治薩迦耶見與常執等煩惱之修觀法門。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對四聖諦或三法印體系的定義解說，採毘曇宗義，說明苦諦之性體包含苦與無常兩個特性，強調有為法因緣生滅之本質。
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本句討論經文立說的隱略與詳述之差別。
毘婆沙論主在此處分析，佛陀在宣說教法時，有時採取「不說行相」的隱略方式，是為了適應特定條件（五緣），並非經文本身無義或闕漏。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句用於承接上文所提及的「五法」或「五種分類」，進而展開逐一的定義、辨析與法義問答，具有嚴格的邏輯論證與名相分類作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處在討論決定業報輕重、修行成就或法義差別的因緣。
「意樂」（āśaya）在毘曇學中指心所相應的希求、志樂與意圖。
此處論述說明，眾生造作諸業或感得果報，其關鍵因素之一在於內心意向與動機的強弱與善惡，即「意樂」之差別決定了法的性質或業力的重輕。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統的討論。
在有部的修行位次或業道理論中，「加行」指的是在根本業道或正式功德成就之前的前導準備階段；「意樂」指內心希求的動機與意向。
此處指出，該特定的意樂是在加行位（準備階段）時所發起，用以說明心所與業道成就之間的因果、相應關係。
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本句為有情尋求漏盡解脫的發問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）語境中，「我生」指個體（「我」作為施設）在三界中的受生、輪迴生死。
此問表達了修行者為求解脫，思擇如何透過修持戒定慧、斷除煩惱（結使），進而達到「我生已盡，不受後有」的阿羅漢果境界。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
「廣說乃至」為經典省略語，表示省略中間依序證果的修行階位或法義細節；「不受後有」指阿羅漢已斷盡一切煩惱，證得盡智與無生智，確知自己不再受生於三界（欲界、色界、無色界）中，完成解脫生死輪迴的最終果位。
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在阿毘達磨（毘曇）部類的論書中，此句屬於闡述某種染污法被斷除或不現行的因緣。
其第二種原因是由於修行者修持了相應的「對治法」（如修無常觀對治常執，修無我觀對治我執），使煩惱得以伏除或徹底斷除。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處闡述阿羅漢證果時，藉由修行殊勝的「對治道」（斷對治），引發無漏智慧，使漏盡之「擇滅」（永盡）得以證得或令永盡智生起，體現說一切有部關於斷惑證滅的次第與因果關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處「廣說乃至」為經論中省略中間文句的常見縮寫格式；「不受後有」是指阿羅漢已斷盡一切煩惱，證得無生，徹底解脫生死輪迴，未來世不再受生於三界五趣之中。
此處詮釋應依阿毗達磨聲聞乘教法，著重於煩惱的斷除與生死輪迴的終結，不應引入大乘圓融或如來藏等後期教理。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類。
在論述諸法（如心、心所法或四大種等）之差別與建立時，常以不同的因緣、特徵來辨析。
此處「由所作故」是指從「作用」（業用、功能）的角度來建立或區別諸法的第三種因由。
阿毘達磨極為重視法相的精細辨析，諸法雖體性可能相近，但因其展現的「所作」（功能、業用）不同，故在名相與分類上予以區別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處「令生永盡」是指藉由見道、修道等殊勝的無漏加行與「所作」（即修行與斷惑之實踐），切斷生死流轉的因緣，使未來的「生」（受生、有漏法之生起）達到永不復生的境界，亦即證得「擇滅」與「非擇滅」之果。
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此句語出《大毘婆沙論》，係指修行者透過斷除煩惱，滅盡見修二惑，證得阿羅漢果，從此不再受五蘊之身，即不受後有，代表輪迴的徹底終止。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處的「四相續」是指有部用以解析有情生命與諸法生滅遷流的四種相續：一、生相續（受生時的相續），二、死相續（命終時的相續），三、時分相續（一期生命中各階段的相續），四、法相續（剎那諸法前後相生不絕的相續）。
論典以此四種相續來論證或說明有情生命輪迴與諸法生滅不斷的機制，避免落於斷見或常見。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處討論阿羅漢等聖者證得無學五蘊（殊勝相續）時，能徹底斷除一切煩惱，使未來世的引業、生業不再起作用，達成「生永盡」（即不受後有、入無餘涅槃）的解脫狀態。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，「廣說乃至」為佛典中省略中間詳盡論述的常見套語。
「不受後有」是阿羅漢聖者斷盡一切煩惱、證得漏盡通時的自證宣告。
在毘曇部的阿含與阿毘達磨語境中，「後有」指未來的五蘊生命重組與受生。
此處表達行者已徹底斷除招感未來世生死的因緣，達至解脫涅槃，不再入於三界輪迴。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨對法義分類或因緣的抉擇。
在說一切有部的脈絡中，此處說明第五種建立或區分法相的因由，是基於「補特伽羅」（個人、有情）的差異而作說明的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿羅漢果或無學位判讀語境。
此處討論特定補特伽羅（眾生/數取趣）在證得阿羅漢果、斷盡一切煩惱與後有受生時，其「生已盡」的特質極其顯著，容易被聖者現量觀照（易現），亦容易於教法中安立施設其名言與果位（易施設）。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
「不受後有」是阿羅漢證悟的標誌之一，源於經典中常見的四句無學自證自誓口號（我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有）。
在此處以「廣說乃至」省略中間的常規教示，直接導向徹底斷除輪迴、不再受生於三界後世的最終解脫境界。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，用於總結或申論特定法相、見解或疑難時，指出其背後成立的五種決定性因緣或理據。
毘曇部極為重視法相的因緣分析，此處是以嚴謹的邏輯歸納（五緣）來證成前文所建立的論點。
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本句源自說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨教理。
在有部認識論中，「行相」是心與心所法在緣慮境界時所顯現的認識特徵。
此處論主旨在澄清，行相並非在心、心所法之外，另有一個獨立存在的實體（即「別有體」），它只是心、心所法在認知活動中表現出來的作用與狀態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有餘師說」是常見的論辯引導語，用以引入大毘婆沙論編纂者（迦多衍尼子等說一切有部阿羅漢）主流觀點之外的其他部派、論師，或有部內部其他學者的不同學說與見解，以資對比與探討。
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本句探討阿毘達磨中關於「無漏慧」的範圍與分類。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者於見道、修道位觀照四聖諦（苦、集、滅、道）而生起十六種行相（如苦諦下的非常、苦、空、非我等）。
本句指出，除了這十六種特定針對四諦作觀的行相之外，還有其他性質屬於無漏、不與煩惱相應的智慧（如盡智、無生智中不作十六行相觀者，或無漏的「類智」、「法智」在特定心品中的其他作用），不能將所有的無漏慧全然等同、侷限於十六行相之中。
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此為阿毘達磨論書中極為常見的問答體式。
在立論者（或前文）闡述某一觀點後，提問者以此「若爾」（如果按照你剛才所說的道理）為前提，承上啟下，準備引出邏輯上的難問、過失或需要進一步釐清的法相漏洞，是經院哲學式細緻辯證的典型過渡語。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問難語境。
主要探討在論書後續的論述中，既然已經能夠善巧通達、彰顯關於「識身」（心意識之聚集體）的道理，那麼在此處確立蘊、界、處等法相時，為什麼不同時建立或說明「智蘊」？這是毘曇學派在抉擇法相與蘊界處攝歸時，針對「智」與「識」的範疇區分所提出的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的問答辨析體系。
在毘曇部的論書語境中，此處通常是在探討法相、阿毘達磨教法宣說與否的條件、因緣，或是在抉擇某種法義時，針對「應說而不說」的特定法相或補特伽羅（人）進行論證與分類，用以嚴格釐清法體或作持的界限。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有餘」意指該項論述、定義或判斷並非絕對或窮盡一切情況，仍有未盡之義或例外情況，需要配合其他論說來圓滿理解。
這反映了說一切有部在法義思辨上嚴謹、不一概而論的論證風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於法體「作用」（kāritra）與「功能」之辨析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而區分過去、現在、未來三世的標準，即在於法體是否具有「作用」。
若此法在當下（現在世）與諸因緣和合，能生起、成就其特定之作務，即稱為「有作用」或「作用現在」。
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此句出自阿毘達磨論書，旨在確立對「識身」與「見蘊」進行法相分析的論究範疇，要求對此二法進行明確定義與辨析，以釐清蘊、處、界等法相之關聯。
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此處論述未來法之「非得」與「不生」。
在阿毘達磨體系中，「修」包含得與習，對於未來尚未生起的法，若依特定判準，其修習活動在未來亦不會發生，說明因緣果報之定法。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，論主在此處辨析論書中「不說」某種特定表述的原因。
論中討論見道、得果與斷惑的次第，此處論及的是對於「行相」是否為入見道之必要條件的論辯。
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此處解析毘婆沙論中對於「識身」與「見蘊」的界定與詮釋。
在阿毘達磨體系中，識身即六識身，見蘊則指五見等相關法，論主依據法相分析，使其性質狀態得以明確顯現。
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此句依據毘曇部論義，論述法之定義與功能。
若一法於特定語境或論述範疇內缺乏實質功能（作用），則無須於該處提及，此為論書精簡法數、確定義理範圍之原則。
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此處論述行相生起之時節。
在毘婆沙宗義中，某些特定的行相或智境，須具備無學聖位之斷惑功德作為基礎，方能具足生起。
強調聖位證量與特殊智境運作的次第關係。
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此句描述聖者（特別是阿羅漢）的修持境界。
現法樂指當下獲得的禪定或解脫之樂；神通遊戲指神通自在運用而不執著；觀察本所作指憶念已辦的聖道修行；受用聖財指依戒、定、慧、信、慚、愧、聞、捨等七聖財為資糧。
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此處闡述修道過程中依據「行相」（於對境中觀察所得之相貌）而起的四種修行次第：加行道為準備，無間道為斷惑，解脫道為離繫，勝進道為向上增進。
此為大毘婆沙論中關於修道位階的標準論述。
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此處論述識身（六識聚）與見蘊（見分或特定心所）於認識過程中的作用。
在阿毘達磨論義中，強調識與見具有對境明瞭的作用，即能清楚地緣取並顯現境界，而非僅僅是模糊的認知。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部阿毘達磨的修行論框架中，行相（修行者心識觀照客體時所顯現的微細作用與相狀）並非能隨意或直接現前，而是有其嚴格的因緣與修證次第。
必須經歷漫長的「預備修行階段（遠加行）」以及超越當前證量而向後、向上推進的「增勝修行階段（遠勝進道）」，在因緣與功德極其具足的情況下，那些深細的行相纔能夠在心中顯現並生起作用。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇法義的論辯結語。
在論及特定法相（如蘊、處、界或雜染、清淨因緣）的定義與分類時，為了避免邏輯上的過寬、過窄或義理上的混淆，阿毘達磨論師在排除了不合理的見解後，以此句總結說明為什麼不採取某種非正統的立論或分類方式。
這體現了說一切有部極其嚴密、精確的法相分析與簡擇立場。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問或引述語，用以承接上文的論點，或是引出某種觀點、部派主張，以便隨後進行阿毘達磨式的義理辨析、破斥或抉擇。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的法義思辨。
論題探討無漏慧的範圍是否僅限於觀照四聖諦的十六行相（苦四、集四、滅四、道四）。
有部觀點認為，除了解了四諦十六行相的根本智外，其他如盡智、無生智等屬於無漏智慧的自體或作用，其行相不限於此十六種，故言十六行相外仍有無漏慧存在。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，「想」（saṃjñā）的自性為「取像」，即對境界作概念化的認知。
此處論及「建立三想」（如小想、大想、無量想，或有相想、無相想、無量想等，依上下文而定），其論點指出，之所以區分這三種想，並非因為想的本體、相應法或所緣境有本質體性的不同，而是依據心作用於境界時的「行相」（心所產生的認知形態與樣貌）之差異來進行分類建立。
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在阿毘達磨（說一切有部）的義理中，此處在界定何為「斷想」（對斷除、擇滅的認知與取像）。
「行相」是指心、心所運作時，在認識對象上所顯現的特徵。
當修行者以「斷」（斷除煩惱）為觀照對象，心識生起與「斷」一致的行相時，與此行相同時升起、相互伴隨（相應）的「想心所」，即被稱為「斷想」。
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本句屬於毘曇部說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在論書語境中，此處在解析特定「想」（心所）的類別或內涵。
「離行相」是指以「遠離、背離、斷除」為所緣或修作的行相（心識顯現的游履相狀）；「相應想」是指與此行相相應而起的心所法「想」。
兩者結合，即定義何謂「離想」。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨對十六行相中「滅諦」下「滅行相」的心理學解析。
在觀照四聖諦的修行中，當心識生起觀照涅槃「能滅生死諸苦」的「滅行相」時，與該狀態同時升起、互為關聯的「想心所」（執取對象特徵並形成概念的心靈作用），即被定義為「滅想」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》結總或過渡之語，在毘曇論書中用於總結前面所詳細剖析的三種「想」（如：小想、大想、無量想，或出離想、無恚想、無害想等，視上下文脈絡而定）。
阿毘達磨體系極為重視「想」（saṃjñā）的取像作用，此處以「如是三想」對前文已辨析的法相進行結歸，屬於論書結構中的總結性陳述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，探討心、心所法在認識客觀境界時，因其「行相」（心識顯現並游履於境的相狀或認識作用）的差異，而區分建立三種不同的法或分類。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，這通常用於辨析諸法在作意、觀察或生起時，其認識特徵與所緣境的對應關係。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在說明某種心法或狀態的生起或運作，並不受到所緣境（心所認識之對象）的特定限制，即該狀態的產生不以特定對象作為必要條件。
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本句承接前文關於「想」的討論，指修行者在面對各別的「擇滅無為」時，能對其生起相應的「三想」（通常指與無常、苦、無我等相異的特定修習心所），顯示出心法對法性之緣慮。
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此句引用譬喻以說明阿毘達磨論義中關於「同處」與「相異」的關係，用以辨析雖處於同一時空或同一所緣境，但其法體相用或作用仍存有差異之理，體現毘曇部對於法體恆有、作用各別的細密分析。
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此處解析三想（斷想、持想、定想）之體性。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，認為各法皆有自體，此三想作用各異，故云「互不相即」，即指三者各有其獨特的法體，不能混同。
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本句討論斷想與離想的異同，屬於毘曇部對於心所法或對治法相的辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，兩者定義與作用範圍不同，不可混為一談。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯或問答架構。
在毘曇部語境中，「滅想」通常指透過定力暫時使想心所不現前（如滅盡定、無想定），或指想心所的暫時滅除；而「離想」則是指以智慧斷除對想心所的煩惱系縛（斷縛、離染）。
此處以問句形式引導，用以辨析「滅」與「離」在法相與斷證上的定義差異，避免將短暫的心理滅失誤認為根本的惑業解脫。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為標準的否定答覆，用以駁斥前文所提出的假定、詰難或不正之見解。
毘曇部論書講求法相法義的極精密思擇，此處直接否定前者的推論或設問，表明前述觀點不符合說一切有部阿毘達磨的正理、極微、因緣或心、心所法之運作邏輯。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以表達迦多衍尼子或結集論師對前文諸家異說進行最終裁決與評破的論辯術語，通常隨後即標示出符合說一切有部正宗阿毘達磨的評特正義。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書之常用判決論題語，用於論述不同部派或持論者的觀點後，引出符合本論（說一切有部阿毘達磨）正宗、正義的評特或結論，用以抉擇正理。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之語境。
論中探討見道、修道等無漏聖智的顯現與運作。
說一切有部主張，一切無漏慧（能斷除煩惱、契證四諦的清淨智慧）在觀察四聖諦時，皆不離「十六行相」（苦、空、無常、無我等）。
除了這十六種對諦理的具體觀察與作意方式之外，並沒有另一種獨立於十六行相之外的無漏智慧存在，此項法理判斷在阿毘達磨義理中是正確、善順且符合教理的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「想」之分類的論釋。
此處的「斷等三想」是指「斷想」、「離想」、「滅想」。
在《大毘婆沙論》的語境中，這是對無漏、出世間修道過程中，針對斷除煩惱、遠離染著、寂滅有為所生起的特定想（心理造作/認知作用）進行抉擇與辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析，以毘曇部的宗義探討諸法屬性。
在阿毘達磨體系中，區分「有漏」與「無漏」是斷惑證真的關鍵框架。
此處承接上文，對屬於「無漏」範疇的法，進一步抉擇其自相、共相或因果關係，用以界定清淨無染污的涅槃與聖道。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「展轉相即」非指後期大乘圓融無礙、事事無礙之「相即」（如華嚴宗「一即一切」），而是指在論述諸法名相定義、因果關係或自相共相時，其體性或所指範疇在特定邏輯推導下，彼此互相等同、互相對應。
此處「相即」著重於法相定義上的等同關係，而非現象界的本體融合。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部阿毘達磨語境中，是用來進行法義抉擇與分類的假設前提。
有漏（sāsrava）指與煩惱（漏）相應、或能增長煩惱的法，屬於苦諦與集諦所攝。
此處藉由區分「有漏」與「無漏」，來研判、界定特定法性的屬性或界繫。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，探討觀行或見道時的行相差別。
此處指心、心所法在作「斷」等不同行相時，其體性或所緣的心理運作模式是各自獨立、互不包含（不相即）的，強調法體與行相的自相與差別性。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
在《大毘婆沙論》中，針對諸法法相、因緣或果報等多維度的細微思擇，若存在多種學說、不同體系或依不同立場而有不同結論時，論主便會採取不作絕對性、單一性判定的立場，以保持論義的周延與嚴謹，避免偏執一隅。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問，旨在界定十二因緣中「愛支」（tṛṣṇā）的定義與自性。
在說一切有部的毘曇體系中，此處探討的是構成有情執著、滋潤生死苦果的貪愛自性，通常會以「貪」為其體性來進行詳細的法相辨析。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處旨在引導出對「敬」（恭敬）這一心所或心理狀態的精確定義、自性與差別分類，用以釐清法相。
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此句為論書中的過渡或總結性用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「章」多指論文中用以分類、辨析法相的特定主題、段落或論文架構。
此處用以總括前文所列舉的諸多論題或論點範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處的「及解章義」是指論釋的功用，不僅在於解釋個別的字詞名相（文句），更在於闡釋、開顯整個章節（或論題）的深層法義與結構系統，使修學阿毘達磨者能系統性地領會教法。
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本句描述論者或修行者在聽聞、思惟法義或論題後，心生勝解、確實理解與掌握其核心義理的心理狀態。
在毘曇部的語境中，「領會」指對所論述的法相或因緣理路產生決定性的知見。
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此句為論書中常見的過渡性銜接語，承前啟後。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》確立了某個法相、總標或根本論題後，隨即以此句引導進入條分縷析的「廣釋」部分，即對法相細節、諸家爭議或細微義理進行無遺的剖析，體現阿毘達磨（對法）論書極其嚴密、詳盡的析法特徵。
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本句為《大毘婆沙論》常見的設問通例。
阿毘達磨諸論書在開章明義或進入新章節時，常以此問句發端，用以闡明造論的宗旨、因緣以及必要性，引導出後續對法義的詳細抉擇與諍論。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的問答體裁，說明造論或作答的根本目的。
此處強調阿毘達磨（論藏）的核心功能，即在於對佛陀所說的「契經」進行廣泛且細緻的「分別」（法相的分析、歸類與抉擇），以顯發經文所蘊含的真實義理，符合毘曇部以論釋經的語境。
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在阿毘達磨論書的語境中，「謂契經說」是引證經藏（聖教量）的常用銜接語。
論師藉由引用佛陀親說的經典，作為後續展開法義抉擇、名相解析與論辯的權威依據，以彰顯論義符合經教旨趣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
在有部教理中，「慚」與「愧」為大善地法，是一切善心起時恆常相應的心所。
此處探討修習慚愧至圓滿的狀態，在有部修行階位與心所法體系中，慚愧的圓滿與斷除煩惱、成就無漏聖道密切相關，是成就清淨解脫的重要基石。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處探討修行者在特定證量（如證得不壞淨或特定果位）時，其心所中的「愛」（對善法的愛樂、渴求）與「敬」（對三寶、尊長的崇敬、尊重）皆達到無漏且究竟圓滿的狀態。
此兩者在有部教理中皆屬心所法，與信心（信根）的圓滿密切相關。
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此句為說一切有部論師在進行法義辨析時的引導語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，論師常引「契經」（佛經）作為討論基礎，隨後會針對經文的隱意（密意）、不了義或特定脈絡進行深入的條析與解讀，說明經文雖有此表面說法，但其背後的法相定義或究竟實義仍須依據阿毘達磨的系統分析來確立。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
此處指出在論議或經典表述中，有時僅作總體陳述，而未進一步去詳細界定、區分「愛」（指愛著、愛染或染污性的情感）與「敬」（指敬重、恭敬或清淨無漏的敬意）在法相上的本質、差別與定義。
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本句彰顯毘曇部論書的定位，強調阿毘達磨（對法）並非離經叛道或自創宗義，而是以佛陀親口宣說的「契經」為究極核心與理論根基，論書的角色在於對經義進行系統化的開顯、抉擇與釋義。
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本論為阿毘達磨大毘婆沙論，此句展現論書對於法義窮究盡理的態度。
主張凡是前文尚未經過細緻分析（分別）的法相，皆須在此處作全面性的闡述與判釋，以體現「毘婆沙」（廣解）的體系完整性。
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本句敘述立論或立戒的動機，旨在辨別邪正、揀擇善惡。
在阿毘達磨語境中，強調對「非善士法」（即不合聖道、非善人所應行之法）的訶責與遠離，以維護戒律與正見的清淨。
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此句說明造論之動機，係透過讚歎善士以策勵其修習佛法，體現阿毘達磨論典對於修持實踐的重視。
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此句說明在五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）增盛的時代，欲遇見具備殊勝善根或修學佛法之廣大有情極其不易。
依毘婆沙論語境，此處側重於闡釋難遇善知識與難得賢聖種性的客觀限制。
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本句出現於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部的論理框架，對特定法項進行歸類。
在部派佛教的修證論述中，定義何者為「善士法」（與善知識、賢聖行為相應的法），同時亦須界定「非善士法」（即與惡、不善或無記相關，或違背正法軌範的行為與心所）。
此處意在排除特定法項於善士法範疇之外。
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此處語句為論書辨析時的起首語，用於引出對特定羣體或類型（類）的定義與分析，在阿毘達磨論義中，「類」通常指涉具有共同特徵的法或有情類別。
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本句指出貪愛（愛染）與恭敬（對聖賢或佛法的尊重）性質相違。
在修道過程中，貪愛傾向於自我滿足與染著，而恭敬則需放下我慢與染著，二者在心行上相互抵觸，故稱「妨」。
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此論述探討心理狀態的互斥性。
在毘曇學術語中，「敬」（恭敬）屬於善心所，「愛」（愛染）屬於煩惱心所。
當心識專注於恭敬對象時，能對治並阻礙煩惱愛執的產生，體現了善心所對煩惱的抑制功能。
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此句說明在修行中，貪愛（特別是染污愛）與恭敬心（敬，常指對尊長、正法之敬）處於對立狀態。
愛著染境導致心馳散，無法專注於對聖道與尊長的恭敬，故云愛能妨礙恭敬。
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此句引用世間倫理現象作為譬喻，用以說明有情對親屬所起的深重愛染，藉此對比說明執著之深。
在毘曇部語境中，此類譬喻常用於闡釋貪煩惱（愛煩惱）的行相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨阿毘達磨法相分析）語境。
在此處的煩惱與心所分析中，「愛」與「敬」有嚴格的界定：「愛」是指「愛染」或「貪愛」（以愛結為體，屬情執、染污性的情感連結），而「敬」是指「恭敬」（以慚、愧、信等善心所為體，屬對德行、長輩尊重的清淨心）。
因此，論中指出子女對父母通常具有血緣親情的愛染（有愛），但往往缺乏對父母德行的清淨恭敬心（無敬）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討師徒之間的關係、責任與教導法則（如弟子對師長的敬順，與師長對弟子的攝受）。
論中強調雙方互為依託、對待平等的因果理路，故稱「亦然」，即師長對待弟子亦應遵循相應的法度與責任。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「愛」（染污之情愛、愛著）與「敬」（尊重、恭敬之清淨心）在修行者心態上的對立與不相容性。
在阿毘達磨毘曇部體系中，「愛」通常屬煩惱相應的染污法，而「敬」則是與善心相應的清淨法。
當心中生起染污的愛著時，便無法生起純淨的恭敬；反之，若心中生起至誠的恭敬，則能防護、阻礙染污愛心的現行。
兩者在同一心念中互為障礙，故說「愛則妨敬，敬妨愛」。
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此句以世俗父母與子女的互動關係作比喻。
在阿毘達磨的法相分析中，用以說明「敬」與「愛」在心所與情感層面的差別。
「敬」偏向於尊重、畏懼與順從，多與「慚、愧」或「信」心所的尊崇特徵相關；「愛」則偏向於親愛、染著或溫柔的關懷。
父母若僅以嚴酷的態度管教，子女心中便只會升起防禦性的敬畏（有敬），而無法培養出本能的親情連結（無愛）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討師徒、依止或戒律傳承等因緣關係的語境。
意指在特定法義或律制互動中，不僅「導師對弟子」有其應有的關係或規範，反過來「弟子對於導師」的相應關係與規則，應當知曉也是完全對等、同樣成立的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「敬」與「愛」二種心所交互關係的論述。
在阿毘達磨體系中，『敬』指崇敬、尊重的心理狀態，常與『無慚』相對的『慚』心所相關，或是對尊長功德的仰慕；『愛』則多指染污性的愛著、貪愛，或是一般的溫情愛念。
在此語境下，論書分析心所相應與生起的矛盾關係，指出當心中生起嚴肅的恭敬心（敬）時，就會妨礙、抑制染污或柔軟的愛念（愛）生起，兩者在特定心態或對象上具有排他性、互不相容，此為「敬則妨愛」之義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處「俱」指涉前文所述之二種染污或不正之法，此二者皆被判定為「非善士法」（即非賢聖、不善之人所行之法）。
在阿毘達磨語境中，旨在嚴格定義與判別何者為障礙解脫的雜染法，引導修行者捨離非善士法而親近善士法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討善士法與非善士法（惡士法）的界說。
在阿毘達磨體系中，「善士」指行持正法、趣向涅槃的賢聖或善人；「善士法」則是彼等所具備的無漏法、清淨戒、聞思修等正法。
論書以此區分凡愚與賢聖在法性與行持上的本質差異。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心所與煩惱性質的微細分析。
在此語境中，論主正在辨析「愛」（指染著、恩愛、或親愛之情）與「敬」（指尊重、崇敬、或無染的敬意）之間的差別與相互作用。
此處指出「愛」與「敬」在某些對象或情境下會產生相輔相成的依存關係：因親愛而生起敬意，又因敬意而加深親愛。
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本句依據阿毘達磨毘曇部語境判讀。
論中將「愛」定義為愛樂（能引導善行，為信與慈之因），將「敬」定義為敬重（能防護惡業，為慚與悲之因）。
當此二種清淨的心理狀態同時運作、相隨而行時，即構成正人君子所實踐的「善士法」。
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此處論述諸法於「增上」作用上的圓滿狀態。
在阿毘達磨語境中，增上（adhipati）通常指對於該法的生起或成就具有主導、決定性的影響力，此語句意指若某法具備此種主導作用的圓滿性，則該法在因果體系中具備決定力。
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此處於毘曇部語境中，「廣大有情」通常用以指涉數量眾多或類別廣泛之眾生界，需依前文所論述之具體法數或執受範疇判讀，此處主要在於確立該法之所屬對象。
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此處論述有情眾生難得之意，乃基於因果與輪迴之艱難，非指某特定眾生之稀有，而是指具備特定條件或處境的有情極為罕見。
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此句強調佛陀出世之珍貴。
於毘曇語境中，意指正法（特別是四聖諦等出世間道之教理）必須賴佛陀覺悟並宣說才得以在世間流佈。
若無佛出世，世人無從聽聞出離生死之正道，故稱難遇。
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本句於毘曇論義語境中，針對特定條件或類別進行假設性定義。
論書嚴謹討論法相，此處指在滿足前述條件或特徵之前提下，該對象即被歸類為大菩薩。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在毘曇語境中，討論「愛」（情感上的愛念、愛染，此指無染污的悲愛或對法之愛）與「敬」（對德行的恭敬、慚愧心所相應的敬）的關係。
普通眾生或偏於愛而無敬，或偏於敬而無愛。
唯有諸大菩薩在修持菩薩道時，對待眾生具足悲愛，對待佛法與導師具足尊敬，此二種心所或心理狀態必定同時具足，圓滿不偏。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論書體系。
論主在此闡明「作斯論」（撰寫本部分論述）的直接目的。
此處的「此事」指當前論題所欲抉擇的法相本體，而「三種因緣」則對應前文已申論之特定法生起或立論的因緣條件。
毘曇部極重因果邏輯與法相抉擇，此句展現了論書嚴謹的因明結構與著述宗旨。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在對十二因緣中的「愛支」進行定義。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，此處是透過阿毘達磨的法相分析，探討有情眾生對於生命與境界產生執著、染著的本質與自性，後續將依據法相分析其體性、分類及於因緣鎖鏈中的作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的論書語境。
此處是針對「愛」（tṛṣṇā，即貪愛、渴愛）進行語義與同義詞的窮盡式解析。
論書中常以「等」（意指等同、同類、或程度加深、普遍存在）來擴充術語，將愛、憙、樂等同類心理活動（心所）並列，以顯示「愛」的種種微細相狀與不同強度的表現，界定其本質皆屬貪染執著。
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此處解釋論師之所以能辨析、抉擇阿毘達磨諸多教法或異說的原因。
在毘曇部的語境中，「得善巧」指對法相、名身、句身、文身以及其所顯發的法義具有無礙的抉擇與通達能力，能正確地開顯阿毘達磨的真實義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的論書語境。
此處論述旨在闡明，在佛典中雖然針對「愛」（taṇhā/tṛṣṇā）有種種不同的名相表述（如欲愛、有愛、無有愛，或種種愛結、愛縛等），這些只是在名言施設（種種文）上的不同，以因應不同的說法情境，但其底層的煩惱體性（自體）是完全同一且無差別的。
這體現了有部「法體恆有」、「名實相副」但需辨析「名（文）」與「體」之關係的法相判釋特徵。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中展開法義問答的發問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析諸法的「自性」（即本質、自體）是核心課題。
此處針對十二支因緣中的「愛支」或煩惱中的「愛」提出質問，探討其究竟是由何種具體的法（心所法）為其自體，以此界定其本質屬性，避免混淆。
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此為《大毘婆沙論》針對「愛」的本質進行法相分析之開端。
阿毘達磨（毘曇部）強調法相的細緻剖析、定義與分類。
此處旨在透過將「愛」區分為兩種不同的性質，進而釐清修道所應斷除的煩惱（染污愛）與助益修行的善法（無染污愛／敬愛）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系中，此處依據法數進行分類抉擇。
「染污」是指能障礙聖道、染污心性的有漏煩惱法，而在此特定脈絡下，將具有染污性質的諸多煩惱歸結、指稱為最核心的「貪」結（或貪愛），用以辨析煩惱的自性與分類。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討「愛」與「貪」的法相定義。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，愛被分為「染污」與「不染污」兩種，其中不染污的愛即是指「信」（對善法的信受與樂欲）。
隨後論師提出問答，開始辨析「貪」與「愛」的同異與寬狹關係，這是阿毘達磨釐清心所特相的典型論法。
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本句為《大毘婆沙論》探討法相包含關係（四句料簡）的論辯。
此處論述「貪」與「愛」的關係，判定其關係適用「順前句」，即「若是貪，則必定是愛；但若是愛，則不一定是貪（愛亦通於無漏愛等，而貪唯侷限於有漏染著）」，以此釐清阿毘達磨中名相的寬狹與定義界線。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「愛」與「信」在阿毘達磨術語體系中的界說與關係。
毘曇宗將「愛」分為染污的「貪愛」與非染污的「敬愛（信）」。
此處指出有一種「愛」不是貪，那就是「信」（對三寶等清淨法的淨信、敬愛）。
隨後提出問難，探究是否所有具備「信」屬性的心理狀態，在定義上都同時屬於「愛」。
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本句出自《大毘婆沙論》對「信」與「愛」範疇關係的論辯。
毘曇部阿毘達磨中，關於「信」（對諦寶之清淨心）與「愛」（對境界之染著、愛樂）的同異存在不同學說。
此處引述某派學者的觀點，主張「信」與「愛」在自性上相通，認為凡是能生起信心的心理狀態（信），其本質皆含攝於廣義的愛結（愛）之中。
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在阿毘達磨的法相分析中，「愛」與「信」有明確的區別。
此處指出，有些心理狀態雖然名為「愛」，但它的本質完全是貪愛、執著，而不具備信受、澄清的「信」的特質，這種與煩惱相應、障礙解脫的貪愛，在毘曇部術語中特稱為「染污愛」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處承接上文對於「信」之自性與分類的思辨，指出在討論「信」這一心所法時，應當採取雙重分類的架構來作抉擇與論述，以釐清其在修行與法相上的不同層面（如澄淨與順從，或有漏與無漏等）。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論修行者對於所緣境界或四諦等法義的態度與認知層次。
此處指出第一種障礙或鈍根的表現，即對於所緣之境（佛法義理）僅停留在感性的「唯信」（信仰、信順），而缺乏理性的「不求」（不尋求思維、不推求體證），這屬於偏信而無慧的狀態，不符合毘曇部強調以「慧」擇法、推求實相的修行次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的學說。
此處討論的是修行者在面對特定境界（或法）時的心所相應狀態。
「信」（prasāda）指的是對四諦、三寶等真理的澄淨深信；「求」（pariyeṣaṇā 或 prārthanā）則是基於信而產生的希求、欲求。
此處說明第二種類型的修行者或心所作用，在面對該境界時，同時具備「信」與「求」兩種心理活動，彼此相輔相成，為修行進趣的動力。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨的論書思維，採用「四句料簡」的邏輯方法，來釐清「信」（對染淨因果的清淨忍可與順從）與「愛」（對境界的染著、貪愛或喜愛）兩個心理要素（心所）之間的交涉與邊界，說明兩者存在著互不包含、部分重疊或雙非的邏輯關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處在區分「信」與「愛」的本質差異。
在毘曇學體系中，「信」以心淨為相，能令心不濁、不求世間漏法；而「愛」則是對三有（欲有、色有、無色有）境界的染著與追求。
因此，凡是追求世間生存與果報的，其本質是染污的「愛」結，並非清淨的「信」心。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義。
在阿毘達磨體系中，「愛」可區分為染污與非染污。
此處明確界定所討論的對象是與煩惱（如我執、貪瞋癡等）相應的「染污愛」，它是引發輪迴與苦果的核心根源，而非指無染污的善法欲（如對清淨法、解脫的追求）。
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本句為毘曇部部類論書對心理造作（心所）的分類抉擇。
在阿毘達磨體系中，分析眾生對佛法或境界的心理狀態時，將「信」（心淨為性，對四諦三寶的澄淨確信）與「愛」（此處指法愛，即對善法的愛樂、渴仰）進行四句料簡（如：有信無愛、有愛無信、亦信亦愛、非信非愛）。
本句正明第三句，即信心與善法愛同時具足的心理狀態。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，此處探討諸心所的相應與體性差異。
此處指出「信」（對於三寶、四諦等清淨法之深信與澄淨）在特定心所相應的論述中，其體性或作用亦包含著「求」（尋求、趣向法義）的特徵，強調信能生欲，因信而生起希求善法的作用，而非單純的盲信。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法相辨析。
此處在探討「信」（清淨心所）與「愛」（染污之愛或敬愛）的四句料簡（信而非愛、愛而非信、亦信亦愛、非信非愛）。
「非信非愛」是指排除「信」與「愛」之後的其他一切諸法，如苦諦下的一部分法、集諦下非愛的心所，或無記法、色法、不相應行法等，以此確立諸法自相與共相的界分。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在討論法相、定境或修持觀想的過程中，此處指在進入特定禪定、智慧觀察或義理界定的下一步時，必須先排除、捨離或不作意前面階段所呈現的法相、心相或觀想對象（前相），以此作為推導或證入後續狀態的條件。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討心所法或對特定德行的定義。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，問「云何某某」是為了在法相、體性上進行精確的界定。
接下來通常會回答「敬」的體性、自相或其對應的心所（如「慚」或與恭敬相關的心理狀態）。
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此段探討「敬」心所之存在及其自性。
在說一切有部毘曇體系中，敬為信之別名或隨一，屬於大地法或大善地法。
此處強調敬法之存在，並指明其具備自性（svabhāva），即敬之體性真實有，非假名施設。
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此句探討「自在」（Aiśvarya）之概念與其本性。
在阿毘達磨大毘婆沙論的語境中，自在意指對於諸法無障礙的統御或影響能力，而自在性則是指此一能力所依附的實體屬性或法性。
本處用於分析有為法或相關實法的法體特徵，確立其功能的實在性。
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此處解析「敬」的心理結構與動機。
在毘曇學的心理範疇中，敬通常與慚、愧或對尊者的恭敬相關，本句指出「敬」的生起與對「自在者」（指具威德、力用或高位者）的敬畏感相連，強調敬不僅是外在禮儀，更包含內在對權威或殊勝者的畏懼敬重。
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此處說明《阿毘達磨大毘婆沙論》造論者具有正確解讀、通達多種傳承經文及其深義的能力。
在毘曇學術語中，「善巧」指通達與掌握，此句強調造論者對於文句差異與義理內涵皆能融會貫通，奠定論著權威性的基礎。
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此處論述表達恭敬的方式。
在毘曇學語境下，「文」指表達義理或情感的語句、文字。
透過多元的語言詞彙或文學形式，能具體彰顯對師長或尊者所起的恭敬心念。
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此句多用於論述不同名相或概念在究極意義上是同一自性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系語境中，指涉多個法相在「自性」（Svabhāva）上無有差異，即體性唯一、並無區隔。
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此處探討大善地法中「敬」心所的自性（體性）。
在阿毘達磨體系中，心所的定義必須精確。
論主指出「敬」即是以「慚」心所為其體，意即對尊者、聖道或戒律有尊重之心，其心理機制即是「慚」（對過失感到羞恥，而產生防非止惡的尊重）。

此句為論書常見之省略詞（略語）。
「乃至」意指從當前所舉之例，延伸至後續未詳述之完整內容；「廣說」指為了破除疑情或釐清法相，將法義作全面、詳細的分析與說明，體現了論典嚴謹的論理結構。
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此句為《大毘婆沙論》常見的設問格式，用於啟發論主說明造論之緣起與必要性（論藏宗義）。
在毘曇體系中，此處探討的是造論的契機與攝法功能，旨在確立論典的正當性與殊勝性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處是在解答關於心所法中「愛」與「敬」的定義與差異。
有部主張諸法各有其特定不變的「自性」（本質、自相），在詳細分析心理運作時，必須先分別釐清不同心所的自相，而後再論述其相應與差別。
此句為論式中的承前啟後語，用以承接前文對愛、敬二法自性的差別論述，並準備進一步解答兩者的關聯或疑問。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
此處探討心與心所法的「相應」關係。
阿毘達磨教理中，心與心所相應必須具備「平等」義，其中「所緣平等」（於一境轉）即指心與心所必須共同緣取同一個對象（境）。
此處指出前文雖已說明其他相應特徵，但尚未總括論述它們是如何共同在單一對象上運轉的。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的法義辨析。
論主解釋撰寫此段論說的意圖，在於說明「愛」（對功德的愛樂或渴求）與「敬」（對尊長功德的恭敬與慚愧心所）這兩種心所，能夠在同一個所緣境（同一對象）上同時或相續生起（一境轉），用以釐清心所相應與所緣的細微差別。
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本句為論書發問之語，旨在辨析「愛」與「敬」在阿毘達磨毘曇體系中的定義、自性與差別。
依《大毘婆沙論》後續論釋，愛指愛樂（主要與愛染、不淨觀或世俗恩愛相關，或指因悲憫而產生的愛護），敬指敬重（主要與信、慚、愧等善法相應，對尊長功德的崇敬）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
此處是在解答關於「不敬」或「造業」的對象與情境。
在阿毘達磨的術語體系中，修行者敬重的對象有其嚴格的次第與類別：首先是三寶（佛、法、僧），其次是直接指導自己戒律與學問的出家師長（親教、軌範），最後是其他在修行道上具有智慧、德行且共同修持清淨梵行的同參道友。
對這些對象的態度，直接關係到業力的輕重與修行的成敗。
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此句描述修行者在聞法或親近善知識時，所生起的清淨善心所狀態。
在說一切有部阿毘達磨的法義框架中，「愛樂」與「心悅」與對三寶的清淨「信（śraddhā）」心所密切相關，因信而生樂，並伴隨「恭敬（gaurava）」心所，調伏慢心，使心識安定、持續地安住在善法狀態中。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，探討「愛」與「敬」的心理機制與對象。
此處指出當心識面對特定境界（處）時，同時生起「愛」（對有情或法的染著、喜愛）與「敬」（對功德的尊重、崇敬）。
有部哲學常將「愛」與「敬」區分：愛多屬情感上的黏滯（染污或善愛），敬則偏向對尊長、法、德的尊崇，二者在特定的境（處）上可以同時或相續生起。
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本句為《大毘婆沙論》對說一切有部中「愛」與「敬」二種心所法（或心理狀態）之定義總結。
在毘曇部術語體系中，「愛」通常指對善法的愛樂或染著（此處依語境多指對師長、正法的愛戴），「敬」則是對德行尊者的崇敬、慚愧心。
此二法在心所分類中具有特定的自性與業用，並非世俗純粹的情感，而是構成清淨修行或信敬尊長的重要心理因素。
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此句為論書常見的引介與分類用語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，用以承上啟下，針對前述眾多觀點、部派、有情類型或修行位次中，特指並引出其中的某一個特定類別，以便進行後續的細部論述與法義抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，旨在界定特定法義或修行狀態的適用主體。
「異生」與「聖者」對稱，涵蓋了所有尚未見道證果的凡夫，以及已經斷惑見道以上的聖德，兩者合則含括了一切有情修行的不同階段。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討凡夫（異生）對佛陀產生清淨信心、恭敬心時的心理活動。
在此毘曇學說語境下，凡夫雖未斷惑證真，但能藉由對佛陀功德的「愛樂」與「恭敬」，安住於善心，進而引發進一步的法義思維與修持。
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此處闡述佛陀威德感應，眾生藉由對佛陀威力的信受與歸依，能轉化自身業報與外在違緣，實質消除現實生活中的迫切苦難（如自然災難、橫發災禍及權勢役使）。
此說符合大毘婆沙論中關於佛陀不可思議功德及慈悲攝受眾生的論點。
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此處論述有情透過業力或因緣感得的世間生存資源，屬於資具的一種，是維持世間生命延續的物質基礎，在毘曇體系中屬於資生因緣的範疇。
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本句描述聖者（已證果之修行者）以淨信為基礎，對佛陀生起愛樂與敬重，以此心境安住於佛法中，並進一步引發如理的思惟觀察。
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此處論述修行者感得佛陀威神加持，從而具備斷除惡業因緣（即趣向地獄、餓鬼、畜生三惡趣之業力）的能力，體現毘曇體系中對於「業」與「道諦」感應的具體論述。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
「二十種薩迦耶見」是阿毘達磨論書中對「我見」的經典分類。
其法義架構是基於色、受、想、行、識等「五蘊」，各別與「我」產生四種關聯（計色是我、我所有色、色屬於我、我在色中；其餘四蘊亦然），五蘊乘以四種計執，共計二十種。
在聲聞乘修行次第中，薩迦耶見為見惑之首，於見道位（預流果）時須徹底斷除。
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本句出自說一切有部之論書，處於阿毘達磨毘曇部語境中。
「正決定」即「正性離生」（samyaktva-niyāma），指斷除煩惱、超越凡夫位而入聖者見道的階段。
在阿毘達磨教理中，入見道位（即正決定）時，必定以無漏智慧現觀四聖諦（苦、集、滅、道），從而證入初果。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架，說明有情眾生在未斷除煩惱與業障前，長期沉淪於沒有始終邊際的生死流轉之中，遭受三界六道帶來的種種逼迫與痛苦。
毘曇宗強調苦諦的實有與逼迫相，以此警惕修行者應生起厭離心，精進修道以求斷惑證真。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯或敘事語境中，表示多個主體（或有情、心所法）同時產生相同的思維或作意。
在毘曇部部派佛教的心性論中，「念」通常指與意識相應的思、想、念等心所活動，此處描述眾人或多個有情在當下生起一致的心念與思惟。
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本句出自《大毘婆沙論》，展現聲聞弟子對佛陀威德力的感恩。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「得苾芻性」是指在受具足戒的羯磨儀軌中，藉由表色（身口儀態）與無表色（防非止惡的戒體業力）的生起，於法體上成就了「比丘性」（bhikṣu-bhāva），亦即獲得了別解脫律儀（prātimokṣa-saṃvara）的「得」（prāpti）。
此過程除了行者自身的發心與僧團羯磨外，更是源於佛陀出世、開顯教法的大威神力加持。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的語境中，「利益安樂資糧」指的是能助成世間與出世間善法、進而獲得安樂與解脫的種種因緣、福德、智慧或物質條件。
此處特別強調「資糧」作為助成因，是成就利益安樂所不可或缺的基石。
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本句為論書引證之敘事過渡句，承接上文論述之因緣，引證說一切有部所傳《阿含經》中尊者鄔陀夷的教法或言論，用以作為法義辨析的教證支持。
依毘曇部語境，此引證旨在嚴密釐清名相與法相因果。
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本句為毘曇部論書中，論師或請法者表達對佛陀拔濟痛苦、導向涅槃的感激之言。
在阿毘達磨語境中，佛陀的「大恩德」主要體現在為眾生開示四聖諦、八正道，令眾生斷除煩惱、證得解脫，而非世俗利益的庇佑。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多出於引證、讚頌或論述善法、佛德、禪定等所引生之勝妙樂受。
於阿毘達磨體系中，「樂」指與心相應的樂受，或是因煩惱息滅、修行功德所帶來的身心寂靜與輕安。
此處強調特定法（如佛陀、正法或善根）能作為增上緣，給予修行者無有計量、遠離煩熱的勝妙喜樂。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境。
此句意指藉由修行智慧與斷惑之力量，斷除、滅盡自心所繫縛之無量不善與無記等惡法（染污法），令其永不復生，以成就解脫。
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此句源自《大毘婆沙論》對修行或親近善知識、聽聞正法等因緣的論述。
在說一切有部（毘曇部）的義理架構中，「善」指與無貪、無瞋、無癡等善根相應的自性、相應或隨轉法。
此處強調依特定緣起因緣，能令有情心中相續生起、增長無量無數的清淨善法與有漏、無漏善業。
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本句屬於論書探討特定因緣或心所相應時的論述結構。
在阿毘達磨的語境中，「彼二」指涉前文特定的兩位有情或論述對象，「作是念」指心中生起特定的思惟或認知。
毘曇部重視法相的精確解析，此處用以引出彼等對佛陀所生起的具體心念內容，以進行後續的業果或心理功能分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處闡述弟子對佛陀（世尊）應當生起愛戴與敬重之因緣。
在阿毘達磨的法義中，凡夫為無明所覆，無法如實見四聖諦；世尊以無漏智慧授與教法，能「開發」眾生之「慧眼」（即能如實觀照諸法實相、見四聖諦之無漏慧或隨順無漏慧之擇法眼），使其得以斷惑證真，故對世尊應懷抱極高的愛敬與感恩之心。
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此句為論書引證之敘事過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常用於引導聖弟子（如舍利子）於契經中的言教，以此作為確立毘曇宗義、抉擇法相因緣的教證依據。
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此句體現說一切有部（毘曇部）對於凡夫流轉生死的實相描述。
在無明阿賴耶或無明煩惱的遮蔽下，凡夫缺乏抉擇諸法實相的智慧正見（無漏慧眼），因此在生死輪迴中，生時不知來處，死時不知去處，生生死死皆處於無明盲目狀態。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之論辯與法義解析語境。
「彼二」指論中所指涉的特定兩者，「作是念」指心識生起特定的思維、作意或心念。
此處說明該二者在面對佛陀時，皆一致地生起相同的心理活動與觀想。
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本句彰顯佛陀作為「法王」的殊勝自體與教化功德。
在毘曇部語境中，「法王」意指佛陀於一切法得自在，具足四無所畏與十八不共法，能善知、善導一切法。
佛陀於成道後，首於鹿野苑轉法輪，此「最初開示」標誌著世間佛法僧三寶的建立與無上正法的流傳。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處「無倒了達」指引導眾生斷除四顛倒（常、樂、我、淨），如實觀照世間之苦、空、無常、無我，進而生起無漏智慧。
在毘曇學體系中，此為修行阿毘達磨（對法）的核心目標，即透過擇法，令眾生對諸法自相、共相生起正確無謬的決定認知（即無倒了達）。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸法法相的二分或對立分類範疇。
在毘曇學派的語境中，『雜染』與『清淨』代表生死流轉與涅槃還滅的兩種法性狀態；『繫縛』與『解脫』則代表有情被隨眠煩惱所束縛，以及透過修道斷除煩惱而證得解脫的過程。
論書以此建立因果染淨的法義架構。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的核心教理。
流轉與還滅對應十二因緣的「流轉門」與「還滅門」。
順觀十二因緣（無明緣行等）導致生死相續，稱為流轉，即是苦集二諦、生死境界；逆觀或滅除十二因緣（無明滅則行滅等）導向息滅生死，稱為還滅，即是滅道二諦、涅槃境界。
此處將流轉等同於生死，還滅等同於涅槃，確立了染淨因果的雙重體系。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討特定法、根、或特定聖者所具有的特殊功德與斷惑能力時，論師以此句來限定、彰顯唯獨此法或此等聖者方能成就此一功德，而「餘」（其他法或凡夫、不具足特定根器者）則不具備這種作用或能力（能）。
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此句延續論述對尊崇對象（如師長、法教或具德者）應有的心所態度。
在毘曇部論書中，「愛」與「敬」屬善心所範疇，是對聖德或善法的攝受與尊重，用以調伏對境的慢心或輕忽。
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此句描述在毘曇論述語境中，兩位當事人同時對佛陀生起心念的心理活動。
依據阿毘達磨法義，心與心所法之生起依因緣而定，此處強調「俱」（同時）之相，呈現對境生心之心理機制。
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此處以「無明殼」譬喻煩惱對智慧的覆蓋。
世尊成道後，意指其已破除無明障礙，徹底證悟真理，隨即展開教化眾生的宣說。
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此句強調斷除無明即是解脫的開端。
「無明㲉」譬喻無明如同卵殼般覆蓋並限制眾生的認識，使其無法解脫輪迴。
在毘曇學系的語境中，無明是十二因緣之首，滅除無明即能導致行滅乃至老死滅，是證得解脫的關鍵過程。
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此處語境在於辨析諸法的功能作用（能），指出該特定功能唯屬於前述特定法所具備，其餘法皆不具備此功能，強調毘曇部對於法體與作用的嚴格界定。
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此處闡述對依止處或師長應有的德行態度。
在毘曇部論書脈絡下，這是針對隨順修行、受教者應具備的相應心所與行為規範，強調以恭敬心來維護法、師的清淨與傳承。
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此處記述二人在面見佛陀時，內心同時生起特定心理活動（念），屬於心所法範疇，描述的是在毘曇體系中對於「緣境」與「心生起」的心理過程。
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此句論述七種殊勝禪定於凡夫或未成就者位中，因未得其因緣而隱覆不現。
在毘婆沙論語境下，係針對定法之顯發與隱沒作緣起性之探討，非指如來藏等自性本有之義，而是指修證次第上的未現前。
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本句強調佛陀出世的本懷在於「無倒開示」，即透過正確的四聖諦與因果教法，引導眾生滅除煩惱、斷盡苦蘊，從而證得涅槃解脫。
依毘婆沙論觀點，涅槃為離苦之處，故以「宮」作喻，展現解脫境的安穩。
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此處語境在於論證特定法相的勝能或作用，說明除所討論的主體外，餘者皆無該項作用，體現毘曇部論書對於法性、作用差別的嚴謹界定。
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本句屬於論書推導結論。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，『愛』與『敬』具有明確的心理學與論理定義：『愛』指於善法或尊長生起愛重、愛樂之情，主要與『慚』或信根相應；『敬』指於功德及有德者生起崇敬、順從之心，與『愧』相應。
此句總結前文所述的功德或法義，強調修行者對於此等善法或具德者，應當發自內心地愛重與恭敬，以成就清淨之善業與修行資糧。
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本句承接上文，論述兩位特定有情（彼二）在面對佛陀時，內心各自或同時升起的思維與作意。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多用於解析有情在特定因緣或心路歷程下，其心、心所（尤其是「念」與「想」）生起的次第與心理狀態，藉以辨析業力、意樂或法相的差別。
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本句闡明佛陀的增上緣力。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，佛陀的「威力」或「神力」並非創世主般的主宰力，而是作為強大的外在增上緣，藉由顯現神變或宣說正法，激發並引導眾生內在的善根，使有情發心修持五戒、十善等種種有漏與無漏的善法。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處闡述的是聲聞乘行者修證聲聞菩提的完整次第與修道歷程。
「不淨觀」為五停心觀之首，屬於修道初期的「資糧位」或「調心階段」；「無生智」則是阿羅漢果所成就的「盡智」與「無生智」之一，代表漏盡、不受後有的解脫終點。
此句以極簡的術語對舉，總攝了聲聞乘由凡入聖、從因至果的完整修行階位。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於對諸法效能（力用）的細微辨析。
阿毘達磨主張諸法各有其獨特的自性與「力用」（即產生果效或引導心識的作用）。
「餘無此力」意指在特定的心、心所法或因緣法運作中，只有特定的法具備某種引生、顯現或斷除煩惱的作用，其餘的法皆不具備這種決定性的力量。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處「愛敬」是指修行者對於佛、法、僧三寶，或是戒、定、慧等功德法，因體證其利益與殊勝，從而生起的清淨愛樂與恭敬心。
在阿毘達磨的分析中，愛敬能對治不敬與無慚無愧，是增長清淨信心的重要助緣。
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本句屬於論書中進行法義辨析時的假設或論述。
在此語境中，「彼二」通常指特定的兩位有情（如特定兩位比丘、居士或眾生），「俱作是念」表示此二人在心意識的活動上，同時或同樣對佛陀生起了某種特定的思維與作意。
論書以此為基礎，進一步分析其產生的業力、心所相應或法義差別。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的解脫道次第觀點。
佛陀作為導師，以其不可思議的威德與神力為增上緣，引導並啟發有情眾生。
眾生的解脫並非一蹴而就，必須經歷「種」（播下善根，如順解脫分）、「熟」（善根成熟，如順抉擇分）、「脫」（最後證得聖果，斷惑解脫）三個階位。
佛陀的威力在此過程中，是促成眾生內在善根從無到有、從小到大，乃至最終圓滿解脫的重要外緣。
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此句源自論書對特定法體功用、因緣或心所作用的辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學中，每種法（Dharma）皆有其獨特且不共的自性與力用。
此處指出除了解釋中所指涉的特定法（如特定心所、無漏慧、或特種因緣）具有此種決定性的作用力外，其餘的法皆不具備如此的功能。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義脈絡。
在毘曇部中，對於佛法、導師（佛陀）、戒律或同行梵行者，修行者應生起「愛」（愛重、珍愛其德）與「敬」（敬奉、恭敬其功德）的心理造作。
這兩種心所（如無慚、無愧的反面，或信、恭敬等相應法）能滋長善法、淨化心識，是修行解脫道不可或缺的助緣，故結尾總結「應當愛敬」。
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此句接續前文，深入探討部多與耶舍兩位居士（或特定對象）對佛陀所產生的心理認知與思維活動，在阿毘達磨毘曇體系中，用於分析心法與心所法生起時的具體行相與意念緣慮。
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本句敘述佛陀以其神力加持，使修行解脫的基礎法門「三十七道品」能在世間流傳與興起。
此為毘曇部論義，強調佛威力作為教法住世的增上緣，使眾生得以修習具足福德與智慧的資糧。
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本句闡述修行者修習慈悲與敬意的動機。
以利樂一切有情為目的，透過修習愛敬心，能有效對治瞋恚與慢心，進而增長慈無量心。
在毘曇語境中，強調對眾生平等給予利益與安樂的實踐意義。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述修行者雙方對於所修之法產生深切的法喜與恭敬，安住於法隨法行中，隨後心中同時生起相同的思維與抉擇。
在毘曇部語境中，此處展現修行者於法生起信解、喜樂與恭敬的心理狀態，進而導向相應的觀照或念頭。
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本句描述修習正確法門後的果證。
在毘婆沙論語境下，此處「身心苦惱」指有漏法所感的苦受與煩惱，透過修行斷除煩惱（惑）與業，最終證得涅槃，即文中的「究竟安樂」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處描述兩位修行者（或特定有情）對於「僧伽」（僧團）具足清淨的淨信與愛敬心。
在說一切有部的教理中，對三寶（佛、法、僧）生起極具清淨的愛樂與恭敬，能引發無漏的淨信或善法欲，是修行進路中重要的心所造作。
此處「住」指心境持續處於該狀態中，「作是念」則指心中起思維、作意。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）強調僧伽（僧團）作為三寶之一，具有引導眾生入道、淨化身心的強大威德與功能。
修行者因見僧眾的威儀與功德，對佛陀所宣說的「正法」與「毘奈耶」（戒律）產生不退轉的清淨信心，進而捨俗修道。
這符合阿含與毘曇部重視僧團實踐、戒法傳承的解脫道次第。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處闡述持戒清淨的功德。
修行者因嚴持淨戒，無所毀犯，故能內心無悔、無憂、無懼，得身心調順之「安樂」，並以此清淨戒德為依止而安住於禪修與佛法之中。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇學派的語境中，「究竟涅槃」特指修行者徹底斷盡一切煩惱、出離生死輪迴的無餘涅槃界。
此處論述依循阿毘達磨的修行因果次第，強調依憑前述之修行法要（如特定持戒、修定或觀慧），能作為強大助因，從而迅速斷惑證真，達成解脫的終極目標。
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本句為毘曇部論書中關於僧團倫理與修行依止的論述。
說明修行者對於親教尊（和尚）、軌範尊（阿闍梨）以及僧團中其他具德、堪受尊重的同修者，所應具備的敬重或特定互動關係。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
在論書中有關修持、聽聞正法或生起善法因緣的脈絡下，「愛樂」、「心悅」、「恭敬」描述修行者在面對法或善知識時，其心所（相應心所，如信、敬、喜等）呈現出的善妙與調柔狀態。
「住」指心念的持續安住。
此非大乘圓融或唯識唯心之解，而是對修行者當下心所相應狀態的具體心理分析。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論述銜接語，用於承接前文，具體說明或引導出某一心理活動、思維內容或執著點的具體狀態。
在毘曇部的論書語境中，『念』通常指與意識相應的心所活動，此處指心識生起特定的思維或計著。
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本句文義指在解脫道上修行，善知識（師）與善道友（友）是支持與引導行者斷惑證真的重要法侶。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，修行須依仗外緣，而大善知識與清淨善伴侶能協助行者遠離惡法、增長善法，是修習梵行不可或缺的依止。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，強調依循四聖諦與三十七道品等正法，發勤精進以修持「正行」（無漏或順解脫分的如理修行），從而迅速成辦斷惑證真的解脫果位，而非後期大乘之圓滿佛果。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教理語境。
在阿毘達磨中，「境」指心、心所法所攀緣的對象（所緣境）。
修行者在修持善法、發起淨信或受戒時，所對向的對象有勝劣之分。
此處特別指修行者是針對「三寶」以及能引導、助成修行的「師長與善友」這類能出生極大功德、感得清淨果報的殊勝所緣境，來修持相應的心行。
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在說一切有部阿毘達磨的教理中，「愛」與「敬」是面對具德對象（如三寶、師長、善法）時所產生的清淨心所運作。
「愛」並非世俗染污的貪愛，而是指對善法的信樂與嚮往（信愛）；「敬」則是見賢思齊、尊崇德行的恭敬與自謙。
「具起」意指這兩種健康的心理狀態同時生起、圓滿具足，是修學佛法、領受教導的關鍵資糧。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書。
在進行法相的分類、因果判定或界繫分別時，除了前述已明確界定、具決定性的範疇外，其餘的法或情況則屬於不決定（不定）的範圍。
這反映了說一切有部在分析法性時，對於無法一概而論的對象，會立「不定」一欄以求論理之嚴密。
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本句為阿毘達磨論書中極為核心的邏輯思擇方法。
當論及兩個法或概念之間的關係時，論師會透過「四句分別」（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）來窮盡兩者所有可能的交互關係，藉此精準釐清諸法的法相與定義邊界。
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本句屬於阿毘達磨論書中探討心理狀態與所緣對境關係的「四句分別」（愛而非敬、敬而非愛、亦愛亦敬、非愛非敬）。
此處正說明第一種情況，即某些對境（如妻兒或引發貪染的欲樂對象）能引發主觀的愛著，但無法令人心生崇仰與恭敬。
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本句以世俗中「父母與子女」、「教師與弟子」的關係，比喻彼此之間具有慈愛、教導、提攜或法統傳承的親密依止關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此類比喻常被用來闡明法與法之間的相應、助成、生起因緣，或是親近善知識、依止師長受學的法義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論諸法所緣境與心所相應關係的語境。
此處區分了「敬」（對德行的崇敬、尊重）與「愛」（屬於貪欲染污或世俗情愛的喜愛）。
說明在特定情境下，心識對某個所緣境只會引發崇敬之心，而不會引發愛染或親愛之情，釐清心所法的差別定義與心理運作特徵。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所與所緣境（對境）的關係。
在毘曇部義理中，「愛」（貪愛、染著）與「敬」（恭敬、尊重）是不同的心理狀態（心所），但對於特定的對象（如戒德優良的眷屬或尊長），主體可能在不同剎那的心理活動中，對同一對境交替生起貪愛與恭敬。
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本句為論書舉例的導引語，以世間倫常中具有恩德或應當恭敬、順從的對象（如父母、師長）為喻，用以論述有情眾生彼此之間的關係、業緣或應有的心理狀態與對應行為。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類世間法常被用來對比或說明出世間法之因果與心所相應關係。
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本句屬於阿毘達磨對心所法與所緣境關係的四句料簡分類之一（即：有境生愛不生敬、有境生敬不生愛、有境俱生、有境俱不生）。
此處指第四種情況：有些所緣境界在心識攀緣時，既無法引發有情的染著與喜愛（愛），也無法激發尊重與崇敬（敬）。
這展現了說一切有部對心理運作與外境互動的細緻分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心理認知、修觀進程或法相辨析的邏輯說明。
在心念相續或觀照法的過程中，後續的心理活動或智慧需要排除、超越前一個階段的行相或所緣對象，以達成更微細的簡擇與對治。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所法（特別是「愛」與「敬」）之存在界繫與相應關係的設問。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心所法的定義、分類及其與三界（欲界、色界、無色界）、漏無漏法之相應關係極為嚴密。
此處設問旨在釐清「愛」（通常指染污的貪愛或無染污的喜愛）與「敬」（指恭敬、尊崇之法）在哪些心法或境界中能夠生起並顯現。
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此為《大毘婆沙論》針對某種煩惱、隨眠或心所之存在範疇進行的問答判定。
依說一切有部（毘曇宗）義理，分析諸法在眾生生存的空間層級（三界）與生命轉世型態（五趣）中是否普遍存在。
論主指出，雖然在欲界、色界、無色界（三界）以及五道眾生（五趣）中，都容許、可能存在此法，但其隨增、繫縛或斷除的具體情況仍有差別。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇宗義，闡明「愛」（對佛法之愛樂、信愛）與「敬」（對佛法之恭敬、敬重）的殊勝狀態，唯有人趣（人道）眾生才能圓滿發起。
欲界人道具有勇猛、憶念、梵行等殊勝特質，能深植信根，生起強烈的愛敬心以入法，而色界、無色界或其他惡趣眾生，因定樂、無想或極苦等障礙，無法成就如此殊勝的愛敬。
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此處論述佛法獨有之愛敬，指對師長、法教與戒律所生起的恭敬心與愛樂心，為修學聖道、生起清淨信解之基礎，非世間愛染執著。

此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問起詞。
在毘曇部論書中，常見以「云何……乃至廣說」作為開頭，要求對某一名相進行界定與詳細論析，體現了論書對於法義定義嚴謹與論證詳盡的特點。
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此句為典型的論書提問格式，旨在引出造論的宗旨（造論緣起）。
在阿毘達磨語境下，通常是為了破斥異議、闡明佛陀本懷或整理法相體系。
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本句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》造論之宗旨。
論部（阿毘達磨）旨在透過分析與定義，將契經（修多羅）中概括性或簡略的說法，進行系統性、細緻的義理開展，以建立正確的修行地圖。
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此處用於引述佛陀教法（契經），作為論書立論之依據。
在毘曇部論書中，引用「契經」是為了確立論義符合佛陀聖教量，而非論師臆造。

本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，強調修道者須對三寶及戒律（學處）建立基礎的恭敬心，這是智慧的開端。
進一步對修行關鍵的「不放逸」（即勤修戒定慧、防護諸惡）與「勝三摩地」（殊勝定境）保持高度敬重與實踐，則能導向不退轉地，直至證入涅槃。

此處引述「契經」作為立論依據。
在阿毘達磨論書的論證結構中，常以「契經」作為佛陀親說的聖言量，用以驗證論師對於法義分析的正確性，並作為開啟進一步辨析（廣破、廣釋）的前置敘述。
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此處涉及毘曇部論義，指於法相分析時，針對特定對象不進行繁瑣或過度細緻的區別說明，以保持論述的簡要與焦點。
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此處進入論書對「供養」概念的定義階段，旨在明確規範供養的行為定義、範疇與相應的法義內涵，為後續討論供養之分類、對象與功德奠定理論基礎。
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此句為論書的設問，旨在對「恭敬」這一心所的定義與本質展開法相分析。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「恭敬」多與「慚」、「敬」等善心所相應，指對有德者（如三寶、師長）所產生的尊重、順從且無高慢之心理狀態。
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本句說明《阿毘達磨發智論》（或其所引述的契經）是《大毘婆沙論》所進行廣解與抉擇的根本依據。
毘曇部論書注重法相傳承與經論依據，以此確立所辨析法義的正統性與權威性。
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本句屬於論書常見的起承轉合句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，用於承接前文未盡之義理或尚未剖析的細微法相，並於此處展開進一步的詳細抉擇與論釋，以補全教法之完整性。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部的論書語境，說明立論或辨析法相的特定目的。
在說一切有部的修道次第中，明確辨識並批判「非善士法」（即惡法、不善法）是斷惑證真的必要前提。
透過對非善士法的訶責與毀謗（貶損其價值），促使修行者生起厭離心，進而徹底斷除、捨棄這些障礙解脫的法。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，說明論主解釋或引述特定教法的意圖。
此處的「善士法」在毘曇體系中，多指具足戒定慧、行持正道的賢聖或修行者所相應之善法（如三十七菩提分法、無漏法等）。
論書透過讚歎這些善士與其所成就之善法，引導修行者生起希求與效法之心，從而實踐修行。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於特定名相的定義與界說。
此處「非善士法」指的是與「善士（聖賢或具足正見修持善法之人）」所行相反的惡法、邪法，或是不符合解脫道的染污法、無記法等不善法。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，是用來揀擇、剖析哪些法不屬於善士所應受持、修習的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論供養與恭敬之關係。
於阿毘達磨毘曇語境中，修行者若根基未穩或煩惱未斷，過多或不當的物質供養（利養）容易引發貪著、驕慢，進而退失對法、對師長的恭敬心，故言「供養則妨恭敬」。
這反映了聲聞佛教對於利養與修道之間因果關係的嚴謹抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》辨析「恭敬」與「供養」異同與相妨關係之處。
說一切有部阿毘達磨詳細區分了「恭敬」與「供養」的體性：恭敬以「無嗔」或「慚」等善心所為體，屬意業、身語業之莊嚴；供養則以「施」為體，多指實際財物的奉獻。
論中探討在特定情境下，專注於行使恭敬之禮（如頂禮、隨侍、讚嘆）可能會延誤、妨礙實際財物供養的行持；反之，若僅專注於堆疊供養財物，也可能因手忙腳亂而失卻了恭敬之肅穆。
以此辨析修行者在身語意業上的偏重與圓滿。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，用以辨析「供養」（偏重於財物、資具的奉施）與「恭敬」（偏重於內心尊崇與身口意的禮敬行儀）兩者在實踐時可能產生的侷限或衝突。
在阿毘達磨的細微分析中，探討了特定情境下，若急於籌辦或呈獻供養物，可能反而會破壞當下應保持的專注與恭敬儀軌。
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此段引述世間孝道作為譬喻，說明雖有世俗之資力行孝，若未具備如法之修行與迴向，其福報仍侷限於欲界感果，無法超越生死流轉。
在阿毘達磨語境中，此處主要用於對比世間善行與出世間功德之層次。
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此處論述由於心生依賴與執著，導致煩惱隨之而起。
在毘曇學系統中，這種因執持某種強盛勢力或條件而生的「輕慢」，屬於慢煩惱的一種，顯示了心識對外緣的執取如何衍生出負面的心理狀態。
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此語多用於引例或譬喻，指出針對出家身分者所適用的法度、範疇或狀態，為阿毘達磨論書中常見的類比敘述方式。
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此句描述具備修道資糧的弟子條件。
「福德」指因修佈施、持戒等善業所得之感果資糧；「多聞」指依止善知識廣學契經、律、論等教法，為慧學之基礎。
在毘曇教義中，二者皆是趣向解脫的重要助緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討修行者與師長間的供養關係。
論中依毘曇部阿毘達磨之實踐架構，指出即便弟子能對師長行辦世間的財物（財供養）與出世間的教法實踐（法供養），但若缺乏質直、無諂等特定清淨心所與修行證量，仍未臻圓滿。
此處強調修行不應徒具供養形式，而應著重於與法相應的內心質直與戒定慧的實修。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處討論修行者若因自身在禪定、教理或某些法義上有所成就（「此事」），便產生慢心，依恃、執著於自己的這點成就，反而對教導自己的師長失去謙遜與恭敬。
在說一切有部的修行次第與僧伽倫理中，尊重導師與法匠是斷除傲慢、順利增長善法的關鍵，若恃才（或恃德、恃定）而慢師，將障礙進一步的修證。
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在阿毘達磨的語境中，常嚴格辨析「供養」（外在物質的奉施）與「恭敬」（內心崇重的善心所）之別。
此句指出，在某些情況下（如過於繁複的外在事相、或因過度親近侍奉而生狎慢），外在的供養行為反而會成為障礙，幹擾或折損了內心真正的恭敬。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「恭敬」與「供養」在修行實踐與心態上的對立與影響。
在阿毘達磨的細微法相分析中，此處探討當行者過度拘泥於內心的極度恭敬、敬畏，或禮儀上的卑下自處時，反而可能在客觀行動上產生退縮、遲疑，因而妨礙了及時、廣大或直接的物資供養行持。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部脈絡下，「非善士法」特指與邪見、無慚、無愧等煩惱相應，不符合聖賢（善士）所行之法。
論中依據阿毘達磨的法相分析，將不合正理、違背戒律與無漏聖道的種種惡行或非理作意，判定為「非善士法」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「善士法」（Saddharma 或 Puruṣa-dharma）是指契合聖賢之道、能引導眾生趨向解脫與善趣的法性與行持。
在阿毘達磨的脈絡下，通常會具體分析「善士法」與「非善士法」的自相與共相，將其開展為具體的法數（如無貪、無瞋、無癡等善心所，或慚、愧等法），用以抉擇修行者的內在德行與實踐路徑。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨論書之細緻法相分析。
此處探討眾生心理與行為的差別相。
一般而言，凡夫受人供養易生驕慢，但此處指出特定一類的修行者或具德者，在接受他人供養時，不僅不生慢心，反而因感念施主的善根與施捨之德，而對施主生起更深切的慈悲與恭敬心，體現了煩惱隨眠的微細斷除與清淨心所的相應。
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在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，「俱行」（sahabhū）是極為重要的概念，指法與法之間存在著同時生起、互相伴隨且不可分離的關係（例如心王與心所，或四大種之間）。
此處「二事俱行」指特定的兩種法或心理作用，在同一個心識剎那中同時起作用，彼此相應不相離。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「善士法」通常指具備正見、信因果、行十善業等合乎聖賢標準的善行與法則。
此句旨在為特定修行特質或德行給予「善士法」之定義性判斷。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，「此法」通常指正在討論的特定法體（如某種功德、戒體或定法），「增上圓滿」是指該法在修證次第中達到最高、最極致的具足狀態。
論書以此作爲邏輯推導的假設前提，以辨明法相的究竟邊際。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述語境。
在毘曇部術語體系中，此處旨在明確界定或辨析特定法相（如某類界、處、陰或有漏法）的涵蓋範圍，指出其所指涉的本質即是包含所有界趣、生類的廣大有情羣體，用以破除對自我的實妄執著，安立唯法無我的毘曇教理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處探討在無佛之世，眾生缺乏佛法引導，能具備殊勝善根、信解或趣向解脫的有情極為罕見。
體現了「佛世難值，善根難發」的教理，強調在無佛法傳播的黑暗時代中，有情修行與解脫的極高難度。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘曇論書語境，旨在法相的嚴謹抉擇。
此處「此類難遇」承接前文對特定根器、成佛因緣或特殊煩惱隨眠斷證層次眾生的討論，強調在無始生死輪迴與無邊有情界中，符合此等特定法相、因緣或斷證位階的眾生極為稀少罕見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處在探討菩薩於特定修行階位或特質上的相即與具足關係。
阿毘達磨注重法相的辨析與「俱有」關係，意在說明若達到「大菩薩」的層次，所討論的兩種功德、智慧或法界特質必然是同時存在、缺一不可的，以此界定大菩薩的決定性特徵。
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本句屬於論書的結尾或過渡說明，旨在闡述造論的宗旨。
在《大毘婆沙論》的語境中，造論者（或結集者）強調，撰寫這段論述（斯論）的目的，是為了辨析與顯明當前討論的法義（此事），並結合先前已論述過的三種特定因緣，以確立阿毘達磨法相的正確性，引導修學者破除愚癡、成就無漏智慧。

本句屬於阿毘達磨論書的問答體例，旨在針對「供養」的定義與內涵發起論辯與決擇。
在毘曇部語境中，供養非僅指世俗的恭敬行為，而是著重於探討供養的體性、因緣、施者與受者之間的業果關係，以及相應的心理法（如無貪、善心所等）。
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此句為論書（阿毘達磨大毘婆沙論）中常見的標宗、開章句，用於解答前述問難。
毘曇部論書著重法相分析與法義抉擇，在提出法義問難後，此處以「二種」觀點或分類來進行具體的剖析與解答，展現說一切有部精密、條理的阿毘達磨論風。
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此句源自阿毘達磨論書對供養類型的判釋。
在佛教修行中，供養通常分為「財供養」（以物質、衣食等資具供養）與「法供養」（以修行、弘法等法行供養）。
此處「二法供養」承接前文，意指第二種分類，即以如法修行、令正法久住的「法供養」最為殊勝，這符合阿毘達磨分析名相、重視修行次第的毘曇語境。
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本句為毘曇部論書中對供養類型的定義區分。
在阿毘達磨的法義框架中，供養通常二分為「財供養」與「法供養」。
此處論主旨在界定以物質、財利或資生物資奉獻給佛法僧三寶的範疇，作為後續與法供養對比、辨析其功德及體性的立論基礎。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的問答體。
在毘曇學派的語境中，探討任何概念或修行行為，皆須尋其「自性」（svabhāva，即該法特有的、不變的實體法體）。
此處提問「財供養」的自性，旨在釐清這項供養行為在五蘊、百法或業報系統中的具體定位——究竟是以能施者的「無貪心所」為其自性，是以所施的「色法物質」為自性，還是以施者的「身語表業」為自性，以此展開後續的義理辨析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引文論述格式。
部派佛教論書在探討法義或闡述各家觀點時，常以此語句引述其他論師、部派或非正統的觀點，以作為後續評析、破斥或抉擇的論辯基礎。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部脈絡下，此處闡述「施波羅蜜多」或「佈施度」的修行心要。
行者之所以能毫無吝惜地施捨內外財物，其核心動機既非求生天之樂，亦非求世俗名利回報，而是純粹為了「饒益他有情」之利他大悲心，此為菩薩修行佈施的根本法義。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在說一切有部（毘曇宗）的義理脈絡下，探討「佈施」或「捨」的本質。
阿毘達磨在分析佈施時，會區分能施的意樂（思）、施行的身語表業與無表業，以及所施捨的具體財物。
此處指出「所捨的財物」即是該對象的法體（自性），用以在物質層面界定佈施所依憑的具體色法本質。
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在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有餘師說」或「有餘師言」是常見的敘事公式，用以引述說一切有部內部非主流、非正統的持論，或是其他部派、持不同觀點之論師的見解。
這體現了論書在抉擇法義時，廣泛蒐集並對比各家學說的嚴謹論辯風格。
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此處論述供養行為之主體條件，強調供養者須具備相應的資財與能力，方能成就供養之法。
在毘曇論典語境中，供養常被分析為身語意業的造作，作為積累福德的善行之一。
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此處闡述表業之自性。
在毘曇部論義中，身業為身之表色，語業為語之表色，兩者皆以色法為體，為表業之自性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體裁中，此句常用於引出異說或不同的論點，用以進行比較、檢擇與評議，顯示各派觀點的多元性與嚴謹的辨析過程。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
在有部俱舍與毘婆沙論的體系中，探討「得」（prāpti）與「非得」的自性。
此處指出「得」的作用在於能「發彼心心所法」，即因為成就了「得」，才能引起、發起相應的心與心所法，而這種能發起彼等法的作用，正是「得」這一個不相應行法的自體本性（自性）。
這反映了說一切有部對於法體實有及因果伴隨關係的微細分析。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引出不同的師說或學派觀點，體現論書兼容並蓄、辯證探討法義的特質。
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本句源於說一切有部（毘曇部）對「食」（āhāra）之自性的定義。
在阿毘達磨語境中，凡能長養有情身心者稱為食。
此處說明段食等法的核心作用：當有情（受者）攝取（受已）之後，能使其身中的有執受諸根、能造的四大種，以及依大種所造的其他物質（造色）皆獲得增益與生長。
這種「能令增長」的效能，即是此法的自性（svabhāva）。
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「評曰」是《阿毘達磨大毘婆沙論》中極其關鍵的論證標記。
本論在抉擇諸阿毘達磨論師（如脇尊者、妙音、法救、覺天等四大論師）或各部派的不同觀點時，會先詳列各家異說，最後由結集大德（或說迦多衍尼子等撰述者）進行權衡與評判，並以「評曰」引出符合說一切有部（迦濕彌羅正統）的最終定論與正義。
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此句為論書（阿毘達磨）中常見的結議論衡用語。
在分析、辨析諸多異說或不同論點後，論師用以指出最符合說一切有部正理、不違背法相因果的正確判定與標準表述。
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本句源於論書討論佈施等法義之處，探討佈施行為中「所施捨之財物」的法性與業果關係。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相與名相之極細微分析，此處之「所捨財」特指施主在行佈施時，於客觀上捨棄並轉移其所有權的物質、財富或資產。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
此處探討「能捨」的自性（體性）。
在有部教理中，修行者所斷除、捨棄的惡行或染污法，其能捨的戒體或離繫的自體，主要對應到具體的「身業」與「語業」（如律儀、無表色等身語二業），以其實際的造作與防非止惡之業力為其體性，而非抽象的觀念。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處探討心與心所法的生起與作用關係。
在毘曇部體系中，心王（心）與心所法（與心相應的心理作用）具有相應一致的關係。
這裡的「發」指心、心所法的生起、引發或現前。
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本句討論資具攝受後對於身根等色法增長的影響。
在毘曇部論義中，強調資具轉化為自身色法（諸根、大種、造色）後，其本質（自性）並未改變，此為保持色法自性不變的論點，用以說明因果相續中自性的穩定性。
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此句為結語，總結前面所討論關於資生器物、衣服、飲食等物質層面的佈施與供養。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，供養區分為「財供養」與「法供養」，此處承接上文，界定以世間物質資財進行供施的範疇與自性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義分析。
在《大毘婆沙論》中，探討某一法（如特定心所、結使或法處所攝法）的「自性」（即本質、體性）時，若該法非單一法，而是由多種有為法聚集成，則會以「總用五蘊」來定義其體性，表明其本質不離色、受、想、行、識五種積聚的範疇，展現毘曇學派逐法分析體性、不離蘊界的嚴謹論風。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的論述過渡句。
在毘曇部語境中，「自性」（svabhāva）指諸法各自獨特、恆常不變的根本特徵或自體。
此處表示對某一法或某組概念的自體本質已經闡述完畢，接下來將轉入討論其相應、共相或其他法義關聯。
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本句屬於論書中承上啟下的過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇問答體例中，此處用以交代發起下文論述的因緣，意即因為上述的原因，所以現在應當對此論題或法義進行詳細的剖析與宣說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對供養類型的問答。
在阿毘達磨（毘曇）部語境中，著重對法相的精確定義與分類。
此處旨在辨析「財供養」（以物質、資財進行供養）的定義、範疇及其與「法供養」的區別，從而確立行者在修持佈施與供養時的理論依據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的提問設問，旨在對「供養」的分類進行論理分析。
在毘曇部論書的語境中，供養通常區分為「財供養」（以物質資具供養）與「法供養」（以正法修行、宣說、受持供養），此處針對財供養的定義與內涵展開法義問答與抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在討論諸法是否為「所緣」或「能緣」的脈絡中，此處解答某法之所以被界定，是因為它具備了能作為「緣」（特別是所緣緣或增上緣）的義理與功能。
有部主張三世實有，凡法皆有其特定之法憲與作緣之用，此處即在確立其能作緣之法性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理體系。
此處旨在界定或詮釋何為「供養」之本質與定義。
在毘曇學派的脈絡中，供養不僅是外在儀式，更側重於伴隨施予行為而產生的心所（如無貪、恭敬、信等）及其所感得的業果與功德。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
在探討「供養」的分類中，此處論釋何以將涉及衣食、臥具、醫藥等具體資財的供養行為定義為「財供養」，主因在於此供養是以「世間財物」為其起始與基礎，與以修行法度為核心的「法供養」相對應。
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本句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境下，探討佈施業的動機與心理造作。
修行者若不是為了追求自身的名利、現世回報或後世昇天的福報，而是純粹基於「饒益」（利他、有益於有情）的善心而放下對財產的執著、進行施捨，這屬於動機清淨且具足利他功德的佈施行為。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討佈施與供養的定義與差別。
在說一切有部的毘曇學說中，施與供養的成就，不僅在於施者的作意與施物，更強調施予的行為實質上令「受者」之四大種（身）與心、心所（心）得到滋養與增長（增益）。
當施予的行為能產生此種令受者身心增益的實質果效時，此業行即同時具備了「佈施」（重在捨財培福）與「供養」（重在恭敬尊賢）的雙重屬性與功德。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在毘曇部脈絡下，此處討論佈施的動機與業果。
修行者發心佈施若非為了自身名利或未來世的世俗福報（如生天等），而是單純以「饒益他有情」為出發點，這種清淨的施捨動機，決定了該施業的殊勝性與無漏或順解脫分的善業性質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處在探討「受」（領受、感受）或業報領受的性質。
當眾生領受非愛異熟（惡報）或與染污相應的諸受時，其生理（身）與心理（心）的功能與善法功德將會因此遭受折損、傷害與衰退，此即「身心損減」之義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中嚴格區分「施」（佈施）與「供養」在業果、受者與意樂上的差別。
在此語境下，對卑賤、貧窮或一般對象給予財物，偏重於慈悲心或財物之給與，稱為「施」；而對尊貴、有德、上師、三寶等具恩德之田給予財物或恭敬，偏重於尊崇敬意，才稱為「供養」。
此句在論辯特定給付行為的本質與名相定義。
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本句探討佈施或捨棄物品時的動機與意圖。
在阿毘達磨毘曇部的業道與因果分析中，若出於惡心、企圖令受者受損害而給予或拋棄不當之物，此行為屬於惡業範疇，不具足清淨佈施的功德，其業性依動機而定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析語境。
此處探討施主與受施者（受者）之間的業果與物質、精神相互影響的關係。
受施者在接受佈施的供養後，能透過「神通力」、「咒藥力」或「福德力」等因緣，使自身的色身與心相（身心）得到增長與強盛，這也體現了佛教對於生命體因緣轉化與力量增盛的多重因果觀點，而非單一決定論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討佈施與供養的定義與界線。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，佈施通常伴隨著清淨的施心與對受者的利益。
若給予他人不適宜、甚至會造成傷害的物品（如毒藥、武器等），在動機上是為了損害對方，此時在業道上不構成能得善果的「施」（佈施波羅蜜多之施），但從單純供給、給予的行為相狀上，仍勉強稱作「供養」（此處指廣義的供給、給與）。
論書藉此微細抉擇「施」與「供養」在法相上的差別與業果關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書之語境。
此處討論「受」的自相與共相，或論及領受苦受、不善業報時，有情之身根與心、心所法因受其逼迫或漏失，進而產生色身生理機能與心神意志的衰損、減弱。
此為「受」在身心結構上所產生的實然效應與逼迫相。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，對於「施」（佈施）與「供養」有嚴格的法相定義。
佈施與供養的成就，必須具備特定的意樂（如無貪、恭敬、利他之心）與對象。
若僅是給予財物而缺乏相應的清淨心或功德對象，在阿毘達磨的法義判定下，便不能在勝義上稱為真正的佈施或供養。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，旨在探討「財供養」的成立界限、處所或對象。
在阿毘曇（毘曇部）的部派佛教論書語境中，此處傾向於從法相、界地、五趣或具體因緣的唯遮唯表來釐清財供養的實質存在範圍與具體法相，而非大乘玄妙的法界普供養義。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法義（如特定的煩惱、隨眠或禪定等心理活動）之存在界繫進行的問答判定。
依部派佛教毘曇宗的法義框架，三界（欲界、色界、無色界）所繫的煩惱與心所各有其範疇。
此處明確判定該法「唯在欲界」，意指其性質粗重或與欲界五欲相應，不通於色界與無色界等上二界。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇的語境中，「捺落迦」為地獄之音譯。
此句用於簡別或排除特定法義、界趣或業報並非屬於地獄道，屬於阿毘達磨中界、趣、處的精細辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難之語，屬於毘曇部的論辯風格。
此處探討在佈施或供養的運作中，能施（施設供養的主體）與所施（接受供養的對象）之定義與關係，用以釐清業果、施物歸屬與無我等法義細節。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中引述異說或他宗論點的固定部執語體，用以提出不同的觀點來進行法義辯證與評判。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討六趣安立的段落。
在毘曇學系統中，「設」即「施設」，指對法數中的安立與定義，此處旨在說明對於傍生趣的界定與範疇。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論述六趣眾生所受之果報或苦受時，依毘曇部義理，界定特定感受或業報僅限於傍生（畜生）趣所攝。
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此句出於《大毘婆沙論》探討補特伽羅（人、有情）於諸趣中受生與施設之論述。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，「設」指「施設」或「假名安立」。
此處意指此項名相或法義的施設安立，不僅適用於地獄、傍生、鬼、人等低界趣，乃至於最上界的天趣（包括欲界天、色界天、無色界天）也同樣適用與安立。
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此句依據毘曇部對於受報與受用的分判，說明某種特定的受用境界，唯有投生天道的眾生方能領納。
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此處用於引述《大毘婆沙論》中對於特定法義持有異於正義或其他見解的學者觀點，體現了毘曇體系中對於教理研討的多元觀點與爭辯過程。
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本句為大毘婆沙論中關於「趣」之限定與受生關係的論證。
在毘曇學術語中，討論「趣」與「生」的對應關係，即探討某個趣是否由同類眾生所感得。
若設定「傍生趣唯由傍生受」，則排除其他趣眾生轉生為傍生的可能，以此檢驗業力與受生規律。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的教理。
在此脈絡下，討論五趣的住處與受生。
有部主張鬼趣眾生的住處與受報方式有兩種：一是居住在鬼趣本處（如閻魔王界），二是散居在人趣之中（如山林、空中、塚間等）。
「設」在此處為「施設」或「依託」之意，「二趣受」指鬼趣眾生依人、鬼兩趣的處所而受其果報，呈現有部對五趣界限與受生處所的細緻論證。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論趣處與受報的關係。
依毘曇宗義，人趣乃獨立之一趣。
然而依業報差別，人趣中可假施設有承受地獄、餓鬼、畜生等三惡趣苦報者（如極重病苦、極度飢渴、愚癡無知等），此為業報之「設受」（假施設受），而非謂人趣本質即是三惡趣，不可混淆趣之自相與受報之差別。
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本句屬於《大毘婆沙論》中關於諸趣與業報受用相攝的阿毘達磨法義論辯。
主要探討眾生於天趣受生時，其身心所領受、感現的業報，是否會牽涉或包含其他四趣（地獄、餓鬼、傍生、人）所造的業力。
依說一切有部教理，在特定趣中仍可結生、受用他趣之業果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述邏輯，闡述諸法在漏無漏、繫不繫或諸地功德等勝劣隨增關係中的不對稱性。
在毘曇學派的法相判釋中，層級較低、粗劣或有漏的法，其功能與涉入範圍無法觸及或齊等較高、微妙或無漏的頂層法；反之，層級較高、上妙或具殊勝功德的法，則具有涵蓋、包容或兼及下劣層級的特性。
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此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為常見的定型語。
通常在列舉了種種不同的異說、論點之後，論主用「評曰」來引出最終的正確判斷與正義。
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在阿毘達磨等論書的思辨脈絡中，此句通常用於在探討或辨析不同的學說、觀點後，指出最為正確、最符合法相原理的論述方式或定論。
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本句引述《施設論》（Prajñapti-śāstra）的觀點，說明即使在四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、修羅）中，眾生亦具備行供養的能力與互動。
此處旨在論證造業與受報的關聯性，即便處於惡道，亦存在微細的善根運作與業感互動。
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此段描述欲界天眾受用飲食的方式。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，欲界天食非如人間須經勞作種植，而是隨念現前，透過福德力使空寶器中自然化生適宜的飲食，體現天界受用隨心的果報特徵。
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此句描述具體的律儀、修持或論述情境中的威儀動作。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，多涉及比丘日常行儀、供養或法器、衣物的安置方式，強調行持時的恭敬與嚴謹，不可隨意散落安置。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述有情（此處特指餓鬼趣中部分具財鬼或天人、化生等受用境界）隨其過去生所修集之福德力，於極短時間內（須臾），其前自然化現與之福力相應的飲食。
若福力薄者得麁澀飲食，福力厚者得微妙飲食。
此乃毘曇部依「業因果報」與「有情業力所感」之法相解析，說明一切受用皆由自業福力所感，非無因生，亦非外神所賜。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的思辨語境。
此處是在探討修行者在特定持戒、修持或果位狀態下，其受用信施的合理性與因果關係。
論中依阿毘達磨的法相分析，追問若某種法性或修行狀態成立（「既爾」），修行者應如何依法合律地接受信眾的物質供養，以避免消受不起或流於無益。
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此句為《大毘婆沙論》中的問答。
論主在探討諸佛或阿羅漢等聖者之德行或戒律時，針對「飲食供養」的領受與否進行抉擇。
指出雖然在特定情境下不接受外界的飲食供養，但其自利利他的功德法性依然具足，不因未受供養而有所減損。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
此處語境在探討戒律或行者受用物資的限制與抉擇。
論中辨析在特定持戒或修行狀態下，行者雖不貪著奢侈受用，但在符合法度的情況下，仍會接受、使用其餘維持生命或供養所需的香、花等資生器具。
此處非指大乘華嚴或密教之象徵供養，而是實踐層面對於資具受用的規範討論。
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本句為論書承接上文的標示語，用以界定並開展「法供養」的論述。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，供養可分為財供養與法供養。
此處依循說一切有部阿毘達磨的分析框架，將對「法供養」的體性、因緣及修行內涵進行法相的抉擇與辨析。
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本句為論書常見的設問通例。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，探討某一法門或名相時，首要任務是界定其「自性」（即該法的自相、本體、核心法元素）。
此處針對「法供養」進行法義辨析，詢問其在諸法分類中究竟是以何種心所、心王或業性為其根本體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、他宗觀點或論師私家釋義時的常見過渡句。
在毘曇部論書中，常以此句引出不同的教理見解以進行辨析與抉擇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡句。
在開展教法義理的討論時，說一切有部論師在列舉了主流或代表性的觀點（如「評家」或「有作是說」）之後，會以此句引出其他非主流、但具參考價值的論師學說，以展現當時部派佛教內部對於法相、法義論辯的多樣見解與嚴謹紀錄。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對於「名身」（名詞、概念）的自性定義。
有部主張「名、句、文」為心不相應行法，具有實有之自性。
此處說明「名」的生起與體性，是由有情發出語言（語業）所引發、顯現的語義標籤，故以語所起之名為其自性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「或有說者」是極為常見的論書體裁用語，用於引述與前述不同的學說、異說或部派意見。
大毘婆沙論採取廣泛收集諸家異說並加以評析、折衷的編纂方式，因此常以「或有說者」開頭來引介不同的觀點，隨後再以「評曰」來確立說一切有部的正義。
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本句從阿毘達磨毘曇部的觀點，解析「語業」（或語表業）的發起因緣與自性。
在說一切有部的教義中，言語的產生必須依仗能發起言語的「心」與「心所」（如思心所等）作為引導的體性，說明心理活動與外在語業表顯的因果相應關係。
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本句為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中極為常見的過渡性標識，用以引出其他論師或部派對同一義理的不同觀點或異說，體現了說一切有部在論辯與法義整理上兼容並包、條分縷析的宗風。
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此句源於阿毘達磨中對於「得戒」體性的討論。
說一切有部（毘曇宗）認為，受戒者在聽聞羯磨等授戒宣告後，內心深處會生起一種過去不曾有過、極為明利且具防非止惡功能的「善巧覺慧」（即智慧心所的殊勝作用），此覺慧即是受戒當下心心所法相應的自體（自性）。
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在《大毘婆沙論》中，「評曰」是極為關鍵的判斷標記。
本論在探討特定教理時，通常會先詳列各家論師、異部或外道的不同見解，最後以「評曰」引出評家（即編纂本論的迦濕彌羅說一切有部正統論師）的權威性評判，確立符合有部正理的最終結論。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯導引語或結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句通常用於辨正諸師異說，在抉擇出符合說一切有部正理的觀點後，以此句作為最終的定論或正義引導，指出何者纔是符合教理的正確表述方式。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「聲」與「語業」之體性的脈絡。
在此毘曇部語境下，主要在探討發起語業的主體或其音聲本質，區分是屬於說法者的語音、聽法者的語音，或是其他性質的音聲，用以精細解析語表業的法相與界限。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在探討語業（說話）的生起因緣時，探討是何種心理狀態能發起言語。
此處指「能發語」的心王（心）與心所法，它們作為因，能引發口業（語表業與無表業）的產生。
屬於毘曇部對於心、心所與業力生起關係的精細分析。
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此處論述因聞法而生起的善巧覺慧，歸結於受者的「自性」。
在毘曇論部語境中，強調諸法自性各別，此處之「自性」指涉生起覺慧的心理機制本身具備的實質特質，而非後期大乘的如來藏或真如自性。
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在說一切有部阿毘達磨的語境中，供養分為「財供養」（以物質、財寶、飲食等資具供養）與「法供養」（依循佛陀所說的教法，如實修行法隨法行，乃至證入涅槃）。
本論強調以實踐佛法、體證四諦作為對佛陀最殊勝、最根本的供養，此即「法供養」。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，運用毘曇部之法體論義，說明某法之自性（法體）是由五蘊整體所構成，並非五蘊之外另有實體。
強調法的存在結構皆不出五蘊範圍。
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此處為論書過渡語，標示針對該法體（dharma-svabhava）之本質定義已討論完畢，進入下一論題。
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此處為論書承接前文後，提示接下來將針對特定法義進行辨析或論證。
屬論書展開結構的語句，無特定深層佛理，僅為論義結構之轉折。
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此處為《大毘婆沙論》的問難格式，旨在辨析「法供養」一詞的定義與理據。
在毘曇部義理中，供養依對象與方式分為財供養與法供養，法供養特指依教奉行、修行相應，而非僅止於物質施予。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》提問法義的句型，探討「法供養」的精準定義。
在毘曇部（阿毘達磨）的論書語境中，對於名相的解析偏向法相的釐清與分類，此處藉由設問來引出對於「供養」之本質（如財供養與法供養之區分，以及法供養如何指涉依教奉行、修行三十七菩提分法等實踐）的詳細抉擇與定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討「供養」佛陀或佛舍利時的功德與緣起。
阿毘達磨（毘曇部）立足於「能為緣義」來解釋「供養義」，意指佛陀、佛塔或舍利等，雖不直接受用供養物，但能作為有情生起淨信、善心的「增上緣」（所緣緣/增上緣），有情因此發起善心、積聚功德，此能作強有力助緣的功德即是供養的真實法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在探討「法」與「財」二種供養時，論書依據修行的因果次第進行抉擇。
因為行者必須先藉由聽聞正法、生起智慧，方能如法開展後續的修行與供養，因此以「法」為最初的起點與導引，故特稱為「法供養」。
此處並非後期大乘的象徵性解說，而是立足於聲聞乘修行次第與法因緣的嚴格界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討說法者的清淨意樂與動機。
在說法五想中，清淨的說法動機應是基於哀愍、饒益聽法者的利他之心，而非為了追求名聞利養、恭敬讚嘆，如此方能成就清淨的說法功德，符合阿毘達磨對於清淨善業與利他行持的界定。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「聞法已」指依止聽聞正法而起聞所成慧；「未曾有」意指生起了過去未曾獲得的殊勝功德；「善巧覺慧」指對於蘊、處、界、緣起、處非處等法，能善於觀察、抉擇、簡擇的智慧，屬於慧心所的作用，強調依聞法而啟發無漏慧的加行基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討佈施（dāna）與供養（pūjā）的法相定義與關係。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，佈施與供養在「能捨」的本質上是共通的；若施者心懷恭敬，對待佛、法、僧三寶或父母師長等上德尊長進行給予，則此行為在業用上既符合「佈施」的捨財義，同時也具足「供養」的崇敬奉事義。
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此句強調說法的動機與對象，在阿毘達磨語境中，說法應建立在「饒益」（hita）的基礎上，即以利他為動機，而非出於煩惱或不淨意，體現法佈施的功德與適應對象之原則。
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本句語境屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處的「覺慧」指對法義的思擇與簡擇能力。
此句論述某類有情在聽聞佛法之後，其根鈍或障重，未能藉由聞慧引發出前所未有、能夠對治煩惱或趣向解脫的善巧簡擇智慧。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，對於財物的給予有嚴格的術語定義區分。
「施」（佈施）側重於施予者以悲心或施心對受者進行財物與法施的給予，通於對上與對下；而「供養」則專指對佛、法、僧三寶或父母、師長等「尊田」、「恩田」所行奉獻與恭敬行為。
若施予的對象非尊長、或不具足恭敬心（例如僅以憐憫心給予貧者、畜生），則在阿毘達磨的細緻判讀中，只能稱為「施」，而不名為「供養」。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在界定惡言或語業的構成要件，強調「意樂」（動機）對於業道性質的決定性影響。
若發言的動機是出於損害他人的瞋恚心或嫉妒心，進而發表譏諷、挖苦、刺痛他人的言論，即構成具足染污性的惡語業。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在闡述修行者面對他人的言語（如指責、教導或不悅之語）時應有的心理運作與修行德行。
當聽聞他人言語後，能「住正憶念」（安住於正知正念，不生煩惱、不起瞋恚），進而「歡喜忍受」（以歡喜心和忍辱心安然承受），並且做到「不數其過」（不隨意數落、計算或執著對方的過失與缺點）。
這展現了聲聞阿毘達磨中，藉由正念與忍辱調伏自心、斷除瞋恚結使的具實修行步驟。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，對於「施」（dāna）與「供養」（pūjā）有嚴格的定義區分。
佈施通常特指以捨敬心、質直心將財物或法施予他人的行為，其體性為無貪等心所，並多伴隨能施、所施、施物之因果。
而此處所指的特定行為，雖在嚴格定義上不符合佈施（施）的體性，但因為表達了敬意、崇奉或事奉之誠，因此在名相與世俗施設上仍被稱作「供養」。
此句展現了毘曇學派在抉擇法相時，對行相細微差異的嚴密釐清，以及對名相權設的界定。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討語言業用或煩惱相應的語境。
此處闡明以惡意損惱他人為動機，進而發起具有諷刺、毀謗性質的言詞，在阿毘達磨體系中屬於與瞋恚或嫉妒等煩惱相應的惡言業。
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本句描述有情在面對逆境或不順心之言論時，隨眠煩惱被激發而生起現行的心理過程。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，分析心所（心所有法）的生起是核心課題。
「恚恨」屬於瞋恚心所的範疇，當聽聞不悅意語（他聞是已）作為外在所緣境時，內在的瞋隨眠便隨之發動，表現為粗重的恚恨心，這展現了有情由境發惑、由惑造業的心理流轉機制。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論，探究特定心所或智慧（如預流果、見道位或特定禪定狀態）的生起條件。
在說一切有部的法相體系中，若未具備相應的因緣或修證，則過去未曾生起的微細善巧覺察智慧（未曾有善巧覺慧）便不會生起（不生）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，對於「施」（佈施）與「供養」有嚴格的法相定義。
若不具備清淨的施心（無貪、思惟等相應心所），或未對清淨境（如三寶、尊長等）行持如法之行，則在法義上不能被界定為真正的佈施或供養。
此句旨在釐清法相的差別與界限，防止將世俗無記或染污的給予行為混同於具功德業的佈施與供養。
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本句為《大毘婆沙論》中探討「供養」法義的問啟。
此處的「法供養」非指大乘經典中以法施為供養的說法，而是依據說一切有部毘曇宗義，探討修行者成就正法、隨順法義修行時，此種供養功德在三世（過去、未來、現在）或自他身等何種界趣處所能成立與存在。
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本句屬於《大毘婆沙論》問答體裁。
此處依毘曇部阿毘達磨教理，判定「法供養」（以法施、法隨法行等作供養）的界系分佈。
因為無色界無色、無聲、無物質性的施作，亦無言語表色與身表色，故法供養的行持與對象僅限於欲界與色界，不通於無色界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部對諸法「界繫」的辨析。
論師在抉擇特定法或心理狀態時，判定其不屬於三界中的「無色界」，展現了毘曇部對法相隸屬範圍的嚴密論證。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論述，指出所討論的心理現象、業報或法體，於地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣中皆能存在或生起。
論書在此處依據阿含與毘曇部之傳統，立「五趣」以賅攝一切有情界之受生流轉，不另立阿修羅趣，旨在分析特定法爾或煩惱、受生於各趣中的普遍性與隨眠狀況。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「有」（生命存在狀態，如四有：本有、死有、中有、生有）的脈絡。
此處以「慈授子」因造惡業而墮入地獄的實例，來具體說明何謂「地獄有」（地獄趣的生命存在或生有顯現）。
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本偈頌出自說一切有部《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）義理，世間一切苦樂果報皆是由自身的業力因緣和合而生。
此處「非我非他之所作」否定了外道的兩種邪見：一是「我作」的常我主宰見，二是「他作」的大自在天等神權主宰見。
此語境嚴格遵循阿毘達磨的「業感緣起」與「因緣果報」法則，強調苦樂不由主觀的「我」獨自決定，亦非外在的「他」能主宰，而是內因外緣（如自業與助緣）因緣和合所生。
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此段闡述「受」（感受）必須依託於「身」（物質依處/根身）方能生起。
論中透過此偈破除眾生對「受者」的實我執，指出若無身緣，感受便無所住，藉此體悟苦樂無常與無我，令地獄眾生因斷除對自我的執著而解脫苦境。
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本句闡述有情眾生在某一趣或某一處的壽命結束（命終）後，隨其業力因緣，在下一生轉生至欲界或色界天趣，受持清淨、殊勝的妙欲或禪定之樂。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此屬「死生現觀」與「六道輪迴」業果相續的具體論述，強調諸法因緣生滅，生命在不同界趣間的流轉皆由業力牽引，並非有常住不變的靈魂主體投胎。
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在阿毘達磨體系中，有（bhava）指趣果之因或果報的存在狀態。
此處定義傍生趣為五趣之一，傍生有即指屬於傍生趣的生命存在形式，屬三有或四有範疇。
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此句引用迦賓折羅鳥之喻，說明菩薩行者不僅自身精進修持梵行，亦能推己及人、宣說佛法以利他，具足自利利他之功德。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「有」（bhava，存在狀態）概念的一部分，旨在界定鬼趣眾生受生時的特殊存在形式及其屬性，屬於毘曇部對於六趣有情的嚴謹分類討論。
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此處引述發愛鬼母（訶梨帝母）的故事為例，用於闡釋因愛著子嗣而產生的執著與護念之情，在毘婆沙論語境中，多用以討論愛執（愛結）對於有情生死流轉的影響，或作為說明母子因緣的具體案例。

此偈頌出自《大毘婆沙論》，描述修行者之間的誓願。
在說一切有部（毘曇）的脈絡中，「見諦」特指「見道位」（darśana-mārga），即現觀四聖諦、斷除見惑並初證聖果的階位。
說話者勸勉同伴上勝與井宿保持寂靜（默然），並立下誓言：若自己先一步證得聖道，也必定會引導、度化同伴，使其同樣證入見道。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部阿毘達磨的術語體系中，「趣」指眾生往來投生之處（五趣或六趣），「有」則指三界（欲界、色界、無色界）中生死流轉的生存狀態。
「人趣有」特指在欲界中，因相應的業因所感得的人道生存、果報與存在狀態。
此處依毘曇部之分析，旨在探討人趣的存在本質與蘊、處、界等法的細相。
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本句於部派佛教阿毘達磨語境中，強調以「現量」（現前親證、毫無推度想像的直接經驗）作為論證法義的依據。
在說明諸法性相或因果關係時，訴諸當前能直接現見的經驗事實，以證明論點的真實不虛。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處的「有」（bhava）是指三界、九地、五趣中的生存存在或生命自體。
在探討「趣」與「有」的界分或同異時，此句指代天趣所攝的生命存在狀態（即天界五蘊實體）。
說一切有部主張「有」與「趣」在法體上多有相攝，此處即在界定天趣與天有的範圍及法相。
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此句描述佛陀說法之儀軌。
四眾指比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼及優婆塞、優婆夷（於論典語境通常指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷），受持正法並實踐修習，是佛法傳持的必要結構。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探討佛陀或聖者化現身相、隨順根機為諸天說法的運作機制（如心、心所法的相續與轉變）。
依毘曇學說，聖者對天界眾生宣說法要，其法音傳播、意業相應與說法之成效，皆遵循相同的法爾規律與因緣法則，故云「亦爾」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執之毘曇論書。
此問旨在釐清「法供養」的能施設者（施設主）與所受者（受法者）之法相定義。
在阿毘達磨語境中，供養涉及能施、所施物（法）與受施者的三輪關係，此處特別針對「法供養」的運作主體進行論難與釐清，探討其究竟屬於何種因緣、何等補特伽羅之間的法義交互。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有作是說」為論書中引述其他部派、諸大論師或不同傳承見解的常見標誌性用語。
此句用於引出另一種學說或異說，以便進行後續的辨析、證成或破斥，展現毘曇部論書嚴謹的思辨與廣收諸說的學術特徵。
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此句出自《大毘婆沙論》討論諸法（如業報、界地或特定煩惱、隨眠等）的界系與攝屬。
在論書毘曇語境中，「設」（施設）指施設建立其法之存在或名相，「受」指有情領受、成就或受用。
此處意指特定法之界限極窄，乃至於僅能在「天趣」（天界）這個範疇中被建立，且唯有天界的有情眾生才能親自領受與相應。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇論書中，「有餘師說」是常見的論辯與觀點引述術語。
它用來引述迦濕彌羅有部正統（說一切有部）以外，或非本論主導論師的其他部派、其他學派論師之不同見解，以示兼容並蓄並作為對比論證之用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的法義。
此處探討「趣」與「受」的對應關係。
在說一切有部的教理中，地獄趣作為一種有情生存的界說（施設），其所感召的異熟果與等流果（即地獄的極重苦受），唯獨由生於地獄趣的有情自身去承受，其他趣的眾生（如人、天、旁生等）並不會共同分擔或直接承受地獄趣的果報。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，論述眾生業報與趣向的辨析。
此處「設二趣受」是指某一種趣的眾生（如傍生），在因位時造作了感得兩種趣的業，或者在果位上兼受他趣的苦樂受。
依阿毘達磨毘曇宗義，此處探討眾生在趣的界定與受報上的錯綜關係，說明業果的複雜性，而非指一個眾生同時身處兩個趣。
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本句源於《大毘婆沙論》討論諸趣所攝之「受」（苦受、樂受、不苦不樂受）。
阿毘達磨教理認為，地獄趣唯有苦受，而傍生趣與鬼趣則「設有三受」（假定或建立其具足三種感受），儘管鬼趣以苦受最為增盛，但仍有受法樂之鬼神，故於理論上建立其具足三受。
原文「三趣受」之「趣」字，依毘曇宗義與上下文脈，應為「三受」之誤植或衍字。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討業因與果報「受生」關係的教理。
在說一切有部「五趣」（地獄、傍生、餓鬼、人、天）的架構下，「人趣設」指有情在人趣（人類世界）中所造作、積集的業因；「四趣受」指此業力成熟時，能令其在四種趣道中領受異熟果報。
此處精準界定了人道造業的招感範圍與界限。
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本句出自《大毘婆沙論》，探究諸趣眾生與「受」的相應關係。
此處的「設」為假設、設若或施設之意；「五趣受」指五受（苦、樂、憂、喜、捨）。
論中探討天趣眾生在不同界地（如欲界天、色界天、無色界天）中所相應的受，指出天趣眾生若就整體而言，可圓滿具足此五種受的體驗。
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此為《大毘婆沙論》中用以總結諸家異說、引出正理或結歸本論正義的標準判斷用語。
通常在列舉多種不同觀點後，以此提出最終的評判與折衷決定，代表說一切有部（迦濕彌羅造論諸大德）的權威見解。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的論證結論式判詞。
在分析、抉擇諸法性相或諍論不同部派、學者之觀點後，最後總結出符合本宗正理、符合阿毘達磨法相體系的正確定論時，皆以此句作為「應當作如此合理解釋」之結論。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討供養業與界趣的關係。
依說一切有部毘曇宗義，供養不限於人天等善趣，五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）眾生在特定因緣下，皆能展轉互為供養者與受供養者。
此處用以說明業力的流轉與有情世間內部的互動關係，論證即使在惡趣中亦有行供養之可能。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在對「恭敬」這一心所法進行定義與本質剖析。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「恭敬」非僅世俗的禮貌，而是伴隨特定心、心所產生的善法特徵（如慚、愧或信），論典以此提問引導出對其體性、因緣及相應心所的微細分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處採取「有部」以法體、法性（自性）為核心的分析架構。
論中在討論特定心所法（如「恭敬」）的有無與成就時，強調若眾生當下或成就了「有恭敬」這一狀態，必然是因為其法體中具足、成就了「恭敬」這一心所的自性（恭敬性）。
這體現了有部「三世實有，法體恆存」及心所相應的典型論風，說明現象上的「有」必定對應於法體上的「性」。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》，展現其「法體實有」的阿毘達磨哲學立場。
在說一切有部的實在論框架下，若某種「自在」（主宰作用或通達無礙的力量）是存在的，則決定其之所以能發揮主宰作用的本質屬性（自在性）也必然是實有的，兩者具有本體與特性的對應關係。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境中，此處探討「怖畏」生起的對象與因緣。
當眾生面對擁有主宰支配權能的「自在者」（如世間的國王、或宗教中具大威神力的大自在天等），由於自身命運受其支配或無法抗衡，其內心便會產生恐懼、畏敬的心理活動（「轉」即是起行、運作之意）。
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在說一切有部阿毘達磨的法義體系中，「恭敬」是指對於佛、法、僧三寶，以及師長、有德者，心生尊重、崇仰與順從的心理狀態。
這屬於善心所的範疇，能有效對治慢心（傲慢），並作為生起一切世出世間善法的功德基石。
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此句說明《大毘婆沙論》（或其根本《發智論》）的論師在抉擇諸家異說、異部文句與義理時，具備無礙的善巧智慧。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境中，「本論師」通常指《發智論》的作者迦多衍尼子等。
本論師通達種種不同的經教文句（異文）及其背後深義（異義），故能對阿毘達磨法相進行精準的條析與抉擇。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述行者如何藉由言詞修飾表達對尊者或聖教的敬意，展現身口意業中的語業清淨與禮儀規範。
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此段依據說一切有部（阿毘達磨）的法相分析，論證「恭敬」並非獨立的心所法，而是歸攝於「慚」心所。
在心所法分類中，慚屬於善心所，恭敬的作用包含於對尊長或正法的慚愧與尊重，故論定其自性即是慚。