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本句為《大毘婆沙論》探討法義時的發問或引經格式。
在毘曇部論書中，「乃至廣說」是高度精煉的省略語，意指引述契經中隨後接續的完整法義或教誡。
此處藉由提問「供養」與「恭敬」的定義與差別，展開後續對法（阿毘達磨）本質、心所法、或相應行法的細緻抉擇與定義分析。
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這是阿毘達磨論書中常見的設問公式。
在《大毘婆沙論》中，每當要對特定的教理、名相或前文已討論過的主題進行更深一層的抉擇、細分或釐清異執時，便會以此設問，旨在闡明重新進行這段論述的必要性與獨特宗旨，以遣除讀者對於重疊贅述的疑惑。
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本句屬於論書問答體裁中的答文。
承接前文對於「供養」與「恭敬」二者的討論，指出雖然在前面的論述中，已經對這兩種行為的法本質（自性）進行了分別的界定與說明，但此處將進一步闡述兩者的關聯、異同或進行統整性辨析。
符合毘曇部論書注重法相分別與體性辨析的風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
此處探討心與心所法的「相應」關係。
在毘曇部體系中，心與心所相應必須具備「五事平等」（或稱五義平等），其中包括「所緣平等」，即心與心所必須在同一個所緣境上運作（一境轉）。
此處指出前文雖已說明其他相應特徵，但尚未總括地闡明它們是「於一境轉」的運作狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在辨析「供養」與「恭敬」這兩個心所法（或心路歷程）的同異。
論主指出，兩者可以同時針對同一個所緣境（對象）而起作用（一境轉），為了釐清這兩者的定義與差別，故發起此段論述。
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此處為《大毘婆沙論》解釋何種對象會產生淨信或不信等心態的背景說明。
文中「親教」指和尚（Upādhyāya），「軌範」指阿闍黎（Ācārya），兩者與「其餘同梵行者」共同構成修行者在僧團中主要的依止與學修對象。
本句屬於論書探討心所、根基或業果時，界定造作善惡業或起信、不起信之「對境」的脈絡。
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此句於毘婆沙論語境中，描述行者或修行狀態應建立相應的供養與恭敬作為安住的基礎，這是維繫心行正向、與法相應的基礎儀軌與心態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討阿羅漢或聖者在不同處所（如住處、塔廟或特定界域）所受到的四事供養（飲食、衣服、臥具、醫藥）與身口意之恭敬。
在毘曇學體系中，此處通常用以辨析隨順漏與無漏功德之生起因緣，以及供養恭敬對行者與施主所產生的業果關係。
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本句總結前文所列舉之修持行儀，確立其即屬於供養與恭敬之範疇。
在阿毘達磨教法中，此類行為強調身語意業的如法運作，作為累積資糧與顯現敬信的具體實踐。
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本句為論書常見的指代用語，用於連結前文論證，表示目前討論的這一類法相或義理，其性質與之前已論述過的內容一致，無須贅述。
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此句在說明有情眾生在修行位階上的分類，區分為尚未斷除煩惱的異生（凡夫）與已證得聖道的聖者二類。
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此處闡述修行者對於佛陀應持有的行持，即透過外在的供養與內在的恭敬，使心安住於對佛陀的依止與清淨信中，屬於修行資糧的攝持。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討修行者在供養上的偏頗。
在毘曇學派的教理中，供養分為「財供養」與「法供養」。
僅止於物質、儀式上的「財供養恭敬」，而缺乏與正法相應的「法供養」（如依教奉行、思維四諦、修持戒定慧），是無法真正安住於佛法解脫道中的。
論書在此強調法供養（修行供養）之重要性勝於物質供養。
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本句為阿毘達磨論書中常見的徵問、設問句，用以承上啟下，引出後續針對某種義理、主張或問難的詳細原因與法義論證，符合毘曇部條分縷析、層層詰問的論辯風格。
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本句依阿毘達磨說一切有部的觀點，闡明佛陀作為斷證圓滿的聖者，對於宇宙萬有的一切有為法與無為法，皆已現量通達、斷盡障礙，具足一切種智，證得至高無上的究竟涅槃。
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此句在說釋阿羅漢（無學位）的特質。
在阿毘達磨毘曇部語境中，修行者達到無學位（如阿羅漢果）時，其戒、定、慧等功德已經圓滿，已斷盡一切煩惱，徹證四諦，因此不再需要從他尊或導師處受學戒定慧等法以求解脫，故名「無學」。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的語境，用以論證佛陀的無師自悟與至高無上的智慧。
在阿毘達磨體系中，佛陀是「無師自悟」者，其「未曾有善巧覺慧」是依自身修行、斷盡一切煩惱而證得，世間沒有任何凡夫、聲聞或獨覺能作為佛陀的導師來為其說法。
因此，佛陀的智慧非由他力聽法而生，而是自證的圓滿覺慧。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義討論，強調修行者對於「法」（正法、教法與證法）應當升起尊重之心。
藉由「施設供養」與「恭敬」，建立對法的正確態度，並以此心態安住於法隨法行之中，是引發善法、斷除煩惱的基石。
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此處論述不同部派或不同傳承的經文對於「敬養」是否為宣說內容之差異。
作為論書，此處探討的是法義歸類與經典編纂內容的異同，並非實修指導。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「無緣」指無法作為「所緣（攀緣、認知對象）」的體性。
涅槃作為無為法，在特定的心識運作或繫縛論述中，不成為某些煩惱或心法的所緣境，故稱「於涅槃無緣義」。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論義判釋。
論中區分「有緣」與「無緣」的法理，此處「無緣」指涅槃作為擇滅無為法，體性常住，不作諸有為法生起的生緣（不為緣生諸法）。
供養生福必須依賴能導向福德增長的有為因緣，由於涅槃不具備這種作為有為法生起之緣的性質，因此在討論能生福德的供養對象時，不特別論及供養涅槃。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「涅槃」無為法的義理抉擇。
有部主張涅槃是無為法，本自恆存，非由因緣所生（無生長義）；但修行（修道）具有「顯了因」的作用，能使原本被煩惱遮蔽的涅槃顯現。
此處提出「本說」，說明透過財、法二種供養，引導有情發心求證，進而斷障，這正是涅槃雖無增長卻能被顯了證得的實踐過程。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，承接前文論述，將一切「法」（事物、現象或存在）歸納分類為兩大範疇（如世俗與勝義、有漏與無漏、有為與無為等，依上下文而定），以利進行法相的細緻剖析與抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討「世俗」的分類與定義。
說一切有部將「世俗」區分為三種（或多種層次），此處指的第一種「世俗」即是以「名身、句身、文身」等能詮表的言說概念（假名法）為體。
這類法屬於心不相應行法，因其依世俗共期共許的符號、名言而立，故稱為世俗。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部部派佛教的語境下，討論的是「二諦」（世俗諦與勝義諦）的定義。
有部主張，若物質或心法被析至極微或以智慧析空後，其原有觀念即行消失者為「世俗」；相反地，若至究竟處其自體不失、法性不壞者，即是「勝義」。
究竟涅槃即是無為法的極致，也是最真實、不生不滅的勝義境界。
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本句展現了阿毘達磨（說一切有部）區分「二諦（勝義諦與世俗諦）」的判讀框架。
在「勝義諦」的層次，諸法自性恆常，或從究竟實相而言，法體並無實質的增減、生滅或累積（無生長義）；但在「世俗諦」的層次，依據因緣和合，現象界的事物與造作確實有生起、增長、發展等流變過程（有生長義）。
此論述旨在引導修行者釐清現象與本質的界線，避免將世俗的生長執為勝義的實有。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，探討世尊雖已入滅，但其所宣說之正法（教法與證法）依然存在，故佛弟子不僅敬仰佛陀身相，對於代表佛陀智慧的「法」，亦應如同對佛一般發心尊崇與供養，此為彰顯法寶之尊貴性與修行之所依。
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本句為《大毘婆沙論》探討「佈施業」之問答。
在此毘曇部脈絡下，佈施涉及施者、受者、施物三輪。
此處探問：當有人慾行法物（修行資具、供養具等）之佈施時，依據阿毘達磨法義，哪一類型的受者（如具戒、無事、僧眾等）纔是合理的受施對象，用以抉擇佈施的因果與功德大小。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討佈施「法物」時的合理歸屬與處置原則。
阿毘達磨教理中區分「世俗法物」與「勝義法物」。
若施主佈施的是屬於世俗層面、用以資助說法的具體器物或實用物件，則應由宣說佛法的法師直接接受並使用，以成就其說法之因緣。
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本句探討佈施對象或物資的界定。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境中，區分了「世俗」與「勝義」。
此處指將書寫、受持正法等清淨功德（法施之因），迴向或施予至高無上的「勝義法物」（如勝義僧、涅槃法，或具足無漏戒定慧的法身），此乃最殊勝之佈施。
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此句出於說一切有部之論書，以守護「窣堵波物」（佛塔財物）的戒慎恐懼與極致專注，比喻修行者對自身清淨戒行、正念或善法的防護。
在毘曇部語境中，強調對法體增長與斷惑修行的實踐，防範煩惱漏失，必須如護聖物般嚴謹。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探討對僧伽（僧團）行供養與恭敬的修行義理。
論中判定，對僧伽進行物質上的施捨、親近與恭敬侍奉，不僅僅是物質層面的「財供養」，由於其中包含對佛法的尊重、隨順、宣說與實踐，因此同時開通並圓滿了「法供養」。
此解析符合說一切有部對業果與供養法施特性的嚴謹界定。
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此處定義「財供養」（āmiṣa-pūjā）的實質內涵。
在毘曇學術體系中，供養常分為財供養與法供養。
財供養是以世間有形的物質財富、資生用品（如香、花、衣服、飲食等）佈施僧團，以資助出家眾的物質需求，維持僧團運作，施者亦藉此積集世間的福德資糧。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對供養類型的論述。
在毘曇部的術語體系中，供養可區分為「財供養」（以飲食、衣服、臥具、醫藥等資生財物供僧）與「法供養」（以正法修行、宣說教法供養）。
此處明確界定舉辦五年大會這類偏向物資、佈施性質的集會，在法義分類上屬於「財供養」的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在界定「法供養」的具體行相。
此處將法供養定義為：修行者以清淨、和雅且符合法度的音聲（如三契聲）為大眾開演宣說佛陀的教法。
這有別於一般的財物供養，強調以傳播、弘揚正法來利益眾生，即是最高尚的供養。
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本句描述在僧團大眾或學者集會中，藉由相互問答與論辯，對佛法義理進行深度的剖析、辨正與決斷。
在說一切有部阿毘達磨的語境下，「決擇」特指透過智慧辨析法相、斷除疑惑，是理解阿毘達磨教法並趣向見道的重要過程。
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此句描述修行者以善語業引導大眾的具體修行表現。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，於大眾中讚歎善法功德與陳述自身誓願，屬於清淨語表業與善意樂的顯現。
此行持一方面表顯內心對善法的淨信，另一方面能引發他人的隨喜心與善法欲（令眾歡悅），具有自利利他的修持作用。
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本句出自《大毘婆沙論》卷三十，討論四種供養僧中的「法供養僧」。
在阿毘達磨（說一切有部）的體系中，僧寶以正法為體。
若人能受持、讀誦、解說、書寫、修行佛法，或資助、成辦能令正法久住的事務，進而支持僧團弘法，即稱為「法供養僧」。
此處強調以「法」為核心的供養，不同於一般的財物供養。
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本句指出修行者在僧團中應當依止與恭敬的對象。
在毘曇部制度中，修行者除了依止負責親自教授的「親教師」（和尚）與指導行為規範的「軌範師」（阿闍黎）外，也應對其他任何具備智慧、值得尊重的清淨修行同伴抱持恭敬與學習的態度，以此構築清淨的修學助伴（善知識）。
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本句描述行者或眾生對佛法僧三寶陳設供養、生起恭敬心並安住於此狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「住」多指心所或心王於特定所緣境的持續穩定狀態（如三摩地或善心所的相續），此處依文義指身行施設供養、心所相應恭敬而安住於善法。
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本句源自論書對供養類型的辨析，指出此處所討論的修行或施捨行為，在義理上同時涵蓋了「財供養」（以物質、資具等作供養）與「法供養」（以宣說正法、如說修行等作供養）兩種範疇，不偏廢於任何一方，屬於阿毘達磨對名相與行法的細緻分類。
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本句界定「財供養」的具體內涵。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，供養主要區分為財供養與法供養。
財供養指對佛法僧三寶提供物質上的支持，此處特別指出以出家沙門日常生活必備的「四事資生」（衣、食、住、藥）及其他相關隨身用具來進行供養，以資助其安心修行。
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本句界定「法供養」之具體內涵。
依阿毘達磨毘曇部語境，相較於財物供養，以佛陀所說之三藏教法化導眾生，使其生起聞思修之行持，方為最殊勝之供養。
這符合論書重於法義辨析與次第修行的風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處說明造論或提問、論釋的宗旨之一，是為了剖析細微的法相與法義，藉由詳細的論釋與抉擇，來開破學習者、修行者心中對於法義的疑惑（疑）與滯礙不通之處（滯），使其能對阿毘達磨教法產生決定性的無謬認知。
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本句語境涉及善知識或有情間之勸導，指出在修行次第中，若見他方行止乖違，應透過勸請方式引導其歸向正道，此屬於成就自他善法之方便。
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本論論述供養之分類。
在此語境下，區分財供養與法供養，旨在強調依教奉行、修行實踐相較於物資佈施更為殊勝。
此處指明前述各種修行實踐之總稱。
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此句強調對治慢心與增長福德的修持，主張透過對三寶（佛、法、僧）與師友等具備殊勝功德的對境，施予供養與恭敬，以此作為修行立身之基。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系。
此處探討諸法於對境中是否「決定有」（實有）。
依毘婆沙論觀點，若非實有，則應運用「準前」之理，即透過先前的分析論證（如透過名、句、文身的觀察或因緣法則）來判定對境的假實，避免於非實有法中執為實有。
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本句為毘婆沙論中常見的問起，意在探討「供養」與「恭敬」二種行為的成立範疇、因緣及相應處所，旨在釐清身口意業在何種對境或心態下，能構成正確的供養與恭敬功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理問答。
在探討諸界（欲界、色界、無色界）是否具足特定煩惱、隨眠或心理作用（如某些特定縛或結）時，論主回答指出，欲界之中完全具備這些法，而色界與無色界則不具足。
此處「具有」指欲界具足，「非色無色界」指色界與無色界不具有，展現三界煩惱與法爾差別的細微辨析。
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本句論述供養資具的有無。
欲界包含地獄、畜生、餓鬼、人、天五趣，除地獄因受苦深重無絲毫財物外，其餘四趣皆能以財物行供養。
地獄眾生雖無財物，但若能於受苦中起正念、隨喜功德或皈依，即是法供養的體現。
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此處涉及毘曇部論義，探討供養行為中「能施」與「所施」的施受關係，旨在辨析佈施的成立要件及作用對象，非關象徵或深義，僅就法相作客觀辨析。
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此處闡述佛陀對眾生進行攝受與教化的方式。
財供養指給予衣食、資具等物質利益，以資助眾生；法供養指宣講正法、開示解脫之道，以拔除眾生根本煩惱。
此句對應毘曇部論中對於佛陀圓滿功德與利他能力的討論。
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此處涉及毘曇部論義中對於「受」的討論，指眾生根據各自的根器、因緣或所修法門的契合度，能夠領納或承接相應的法義、戒法或果報。
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本句出自說一切有部極具代表性的論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的法義框架中，強調有情與佛陀在「法界」與「漏無漏法」上的分別。
眾生（一切有情）由於自身惑業未斷，雖能以世間的財物（如飲食、衣服、臥具、醫藥等「財供養」）來供奉佛陀，但無法直接以自身具足的無漏聖道或深妙體證（即「法供養」，指修行與證果之法）來供養佛。
法供養必須是相應於無漏法性的實踐，故普通有情隨應所設的，多侷限於財供養。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處立論強調佛陀是一切智者，於法已得無師自悟與究竟圓滿，其法身與智慧在世間無人能及。
因此，沒有任何有情（無論是天、人、魔、梵、聲聞或獨覺）具備能為佛陀說法的智慧與資格。
此乃論述佛陀不共功德與法性決定之理，不應引入大乘圓融或本體論之玄想。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系，探討聲聞、獨覺等二乘修行者與佛陀在證智上的本質差異。
此處指出，即使二乘人能斷除部分或全部煩惱，但仍「不能生佛未曾有善巧覺慧」。
蓋因佛陀的智慧（如一切智、一切種智）是究竟圓滿、空前未有（未曾有）且極其善巧的，非二乘所能企及。
這反映了聲聞與佛陀在「覺慧」深廣度、善巧度上的界限與差別。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
論中在探討眾生福田與供養功德時，指出「獨覺」（辟支佛）的特殊地位。
在所有聖者與凡夫（一切有情）中，佛陀的供養功德與施予能力自然是至高無上的；而僅次於佛陀的便是獨覺。
獨覺雖然不像佛陀那樣廣設教法，但在缺乏佛法示現的無佛世中，他們能以神通引導眾生（即財供養與身示法供養），因此在除佛之外的一切有情中，獨覺是最具備並能施設財、法二種供養的殊勝福田。
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此句屬於阿毘達磨阿毘曇論書之論述，解析有情依其過去業力、現前因緣或相應之心理狀態（心所），在法界諸法中領受相應的果報或境界。
毘曇部強調諸法自相與共相，此處闡明「受」心所或有情領受執持的運作，是隨其應得、相應之分位而生起作用，不增不減，符合因果次第。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明有情眾生對於「獨覺」（辟支佛）皆具有隨順其因緣與能力來行持財物供養的可能性與功德。
毘曇部論書著重法相的細緻分析，此處指出眾生與獨覺間的供養關係是依個人能力（隨應）而能普遍建立的，為確立供養功德與福田差別之論述基礎。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，供養可分為「法供養」（如法、清淨、符合戒律與教理的供養）與「非法供養」（不依佛法正理、出於邪命、諂媚或含有染污心的供養）。
此處指不符合戒律與正法要求的染污供養。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘曇部體系。
在論述智慧、功德或斷惑的層次時，舍利弗（舍利子）雖然在聲聞弟子中智慧第一，但若與佛陀、獨覺（辟支佛）相比則仍有不及。
此處用以界定舍利子智慧或功德的範疇與侷限，符合說一切有部對三乘聖者智慧次第的嚴格判定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處闡述菩薩或修行者對有情廣行佈施的特質。
依毘曇部體系，佈施（供養）依其本質與對象可區分為「財供養」與「法供養」。
修行者不論在物質上或精神（佛法）上，皆能平等普施一切有情，以此圓滿佈施波羅蜜，體現大悲心與利他行。
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此句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部極度細緻的法相分析中，「隨所應」指依隨有情自身的界地、根器、現前因緣或心所相應等具體條件限制；「能受」則指能生起相應的領受（如「受心所」之領受，或對法義之納受與修持）。
此處不宜作無限的擴大解釋，而應扣緊「依相應之因緣界限而作限制性領受」的阿毘達磨實法分析語境。
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此段依據毘曇部論義，說明眾生對於聖者（舍利子，即舍利弗）所能進行的正確供養方式。
在此語境中，強調「財供養」為正當且適宜的恭敬行為，並藉由否定「非法供養」來確立供養行為必須如法。
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此處論述大目乾連尊者在神通方面具備極高地位。
在毘曇學派語境中，針對特定能力進行排名時，除佛與緣覺（獨覺）外，亦將舍利子（大弟子中智慧第一）置於大目乾連之上，反映聲聞乘中對修行果位與特殊能力之位階分類。
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此段論述菩薩修習供養行之圓滿。
財供養指物質之惠施，法供養指宣說正法，令眾生依聞法而開解。
此處強調「隨所應」，意指供養須觀機逗教，依眾生之根性差異給予適切之資助或教法，方為圓滿供養。
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本句論述供養之範疇，指出供養分為財供養與非財供養（如法供養或身業、語業之敬奉），且眾生皆能隨其個人能力與機緣，對大目乾連尊者進行適切之供養。
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此句說明修習供養時，應視受供者根器之差異，給予適當的財施或法施，體現了對治與攝受的善巧。
在毘曇教法中，供養不僅是福德資糧，亦是發起善行、互助增上的基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義分析語境。
闡明心識、心所法或有情在面對特定的所緣境時，並非毫無限制地攀緣，而是必須依據自身所具備的法性、根律儀或因緣對應關係，從而產生相應的領受與納受作用。
此處強調諸法運作皆遵循法爾如是的因果與相應規律。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討鈍根者與利根者之間在「供養」與「受供」上的互動關係。
在阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的脈絡下，修行者因根器利鈍而有修行層次的差異。
鈍根者受限於自身的見地與證量，尚無法給予利根者（如證果聖者或利根阿羅漢）深妙的法施（即「法供養」），因此只能依其能力提供衣食、臥具等世俗物資（即「財供養」）；而利根者則依悲心與因緣，隨順接受其財物供養，以令鈍根者廣植福田。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難發端。
在毘曇部的論書語境中，此處探討供養佛陀的性質與功德，區分「財供養」與「法供養」的差別。
此問句旨在引導出關於如何界定「法供養」、其主體（供養者）是否存在，以及法供養之成就與否的阿毘達磨法相思辨。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中常見的設問語，用於會通、協調契經（經藏）與阿毘達磨論義之間表面上的矛盾。
論師在此提出疑問，探討如何正確解讀佛經中的微言大義，使其與本論所確立的法相、法義體系不相違背。
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此句源於說一切有部阿毘達磨論書引用經藏的語境。
「善哉」為梵語 sādhu 之譯，係佛陀或聖者對比丘之法理見解、行持或啟問表示讚許、印可之常用語。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類引經多用以建立宗義、印證法相，強調對佛陀教誡之隨順與實踐。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於北方說一切有部阿毘達磨的語境。
此處是在描述或讚嘆某位論師、尊者或說法者所具備的梵音相或語言功德。
在毘曇宗義中，音聲為色蘊所攝（聲處、聲界），而能發出調和、儒雅、清徹、精妙、明晰、易懂、美妙、高亮之音聲，屬於說法導眾的殊勝語業功德，能令聽聞者易於受持法義。
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此句在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，強調修習教法（阿含與阿毘達磨）時，透過口業的「諷誦」（音調抑揚地宣讀或背誦法義），能令心與善法相應，進而引發「喜」受（或善法欲、法喜）。
這屬於修行過程中，依止「教法」所產生的隨順法樂，是資糧位或加行位中藉由聞思修所引生的清淨心所作用。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的問答體例。
此處「答」字承接上文的提問，解釋世尊之所以在特定情境下建立此種說法，其意圖與教化對象有關。
此處指出世尊是為了化導、利益「聞俱胝耳」（即二十億耳，Sravana-kotivimsa）尊者，使其聽聞後能斷除疑惑、安住於無畏的證境中，因而作此教說，體現了因材施教與適時說法的教化方便。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
依毘曇部之部派佛教語境，此處探討的是供養的對象、功德與因果關係。
論中在此脈絡下，旨在辨析供養的「施受關係」與實質功德。
此處強調並非佛陀親自在彼處實時接受此法供養，而是施者因對佛陀生起清淨信心、依持特定對象（如佛塔、舍利或法義）進行供養，從而自生福德。
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此處記述阿毘達磨論書中所引用的聖者因緣，說明某位比丘（或行者）在其親教師（和尚）迦多衍那的座下，受其差遣前往拜見佛陀，以請教法義或稟告事務。
毘曇部極為重視師承、傳授脈絡與依止親教的威儀及因緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，記載佛陀弟子（如僧伽羅剎或相關尊者）因考量邊地環境惡劣、氣候寒冷，為隨順當地信眾及維持比丘色身修行，向佛陀請開許五種戒律上的權宜措施（即「邊地五事」，如隨意沐浴、以皮為履、穿著厚衣等）。
這展現了佛教戒律中「隨方毘尼」的寬容原則，即在不違背根本戒的前提下，依地理氣候調整生活細節。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論特定持戒、修持行法、外道法或身體行為特徵的脈絡。
說一切有部毘曇宗義強調對法相的精確法體辨析，此處為列舉諸多法相或行為特徵之一，用以說明引發特定業力或修持狀態的身體清淨因緣。
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此段討論僧眾對於坐臥具的材質規範。
於毘曇部論義中，針對「敷具」（牀褥、坐墊）是否允許使用獸皮及其特定功用進行分類與界定。
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此處記述有關僧伽戒律中衣履規定的制定因緣。
在原始佛教律制中，革屣（皮鞋）的使用有嚴格限制（如不許穿莊嚴、奢華或完全包覆的鞋子，通常只許穿單底或特定形制的屣）。
此處僧眾因特定因緣（如地形、氣候或腳部疾病），連續三次向佛陀祈請，希望能允許他們常態性穿著包覆全足的皮鞋，反映出戒律「隨方毘尼」或因病開遮的制定過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）。
此處討論的是在特定邊地、僧眾不足之處，秉受具足戒的開許法。
一般受具足戒需十僧和合（十人僧），但在缺少僧眾的邊地，依律典開許，只要有五位僧人（五人僧）即可授戒，其中關鍵是必須有一位精通毘尼（戒律）的「持律者」作為第五人，以確保授戒儀軌與法事如法成就。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於對律典（毘奈耶）中關於衣食等受持與分配戒相的細微抉擇。
此處「五請」為研討僧伽律儀或法務處置的特定情境分類之一，探討比丘透過中間人（使者）傳遞衣物給另一位比丘時，其戒律效力、所有權移轉（說淨）或受持界線之認定。
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本句記述僧團中關於衣物分發與處置的律制問答背景。
苾芻（比丘）若拒絕接受依律應得的衣物，僧眾需依律製程序處置。
此時，曾親自承受佛陀或和尚教勅的俱胝耳比丘，為瞭解決此律制疑難，特地前往佛陀住所請示。
此處彰顯了阿毘達磨與律典中，凡遇僧事爭議或無前例可循時，皆需依止佛陀親制教勅的原始佛教僧團運作特質。
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此句強調佛陀威德遠超欲界與色界天主。
在毘婆沙論語境下，即使是擁有大威德的帝釋天、梵天王及護世四天王，亦因佛陀威儀過於熾盛，無法接近觀察，體現佛陀功德之不可思議。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三十。
論中描述在特定情境下，旁人絕無膽量與資格擅自向佛陀提出請求。
而佛陀憑藉其悉知悉見的無礙智慧，主動洞悉了此一因緣與大眾的心念，因而對隨身侍者阿難進行開示，體現了佛陀的遍知與悲憫導引。
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此句為論書中所引用的敘事對話，展現出對他人的慈悲接待與妥善照料。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，此類因緣故事或本生事例，主要用以輔助闡釋業果、因緣或修行者的現實行持，應依平實的業果與慈悲教理來理解，不作大乘圓融或象徵義的過度解讀。
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此句記述阿難聽從佛陀的教示或安排，與佛陀共同止宿、相處直至後夜（印度將夜間分為前、中、後三夜，後夜指接近黎明的時段）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此類對佛陀與弟子日常生活細節的記述，常作為論述戒律、威儀、隨眠、或定慧修行等法義的契機或實例背景。
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本句屬於阿毘達磨論書中引述佛陀因緣故事或譬喻的敘事文本。
毘曇部重視法義的次第與因緣顯現，此處透過觀察對方身心狀態（倦息）以施予適切教化（告之言），展現契理契機的引導。
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本句出自《大毘婆沙論》中佛陀與弟子（或特定修行者，如二十億耳／億耳比丘）的對話。
佛陀慈悲，為令大眾同霑法益，並彰顯持誦法義的莊嚴，故命其以和雅且有節奏之梵音（三契聲）誦持法要，使廣大聽眾皆能聞法得益。
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此句展現佛陀引導眾生請法的慈悲與善巧方便。
在阿毘達磨論書的問答抉擇語境中，佛陀以歡喜的態度攝受來訪者，旨在消除眾生面對佛陀威德時可能產生的怯弱與恐懼（得無所畏），使其心意安穩，從而能無障礙地陳述所欲請教的法義或請求（能申所請）。
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此句承接前文，表示因某種說法或行持完全契合無漏正理，或能破愚啟明、引導眾生趨向解脫，符合佛法之修學軌則，因而獲得佛陀或具德學者的首肯與高度讚許。
「善哉」為梵語 Sādhu 之意譯，在毘曇阿毘達磨論書中，常用於首肯、印證或讚嘆某種正確的法義界說與學說觀點。
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此句為論書中常見之讚嘆與引申語。
論主藉「善哉」表隨順契經之義，並以「乃至廣說」指代後續應援引經文進行開展解析的論述進程，體現毘曇部嚴謹之次第分析。
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此句為論書中常見的引述用語，用於列舉不同部派、論師或觀點對於特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》中，用以引出多種歧義或異說，作為後續辨析、破斥或建立正義的論辯基礎。
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本句彰顯有部毘曇之業感因果法義。
世尊說明眾生之相好莊嚴並非無因或自然而有，而是源於過去世修持身、語、意清淨業道（十善業道）之異熟果報。
透過肯定「業道清淨」與「美妙音聲」之必然因果連結，引導修行者重視身口意三業的淨化。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的立論解釋，說明佛陀或論主在施設某種言教、分類或名相時，是基於引導眾生、隨順聽眾根機的實用考量（即「令眾生樂於聽聞、受持」的善巧方便），而非單純在定義上作無益的繁瑣推衍。
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此句承接前文語境，釐清供養之真實內涵。
依毘婆沙義，所謂「法供養」非指受納外在之供養品，而是指依教奉行、如法修行以恭敬供養，此句旨在排除對供養形式的誤解。
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在《大毘婆沙論》的辯論語境中，此句用於引出非論主所正宗認同，但屬於教內其他觀點的意見，展現部派論辯中對不同解釋的並列與揀擇。
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本段說明世尊對於能夠受持特定教法（如《波羅衍拏》）的修行者給予讚歎。
在《大毘婆沙論》的語境中，這是為了強調受持正確契經對於成就聖道的意義。
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此處釐清動機與行為之關係。
在毘曇教法中，對於供養與法的受取，強調動機的純粹性，非為謀求自身利益或名聞而進行法供養的受取。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論述引言，用以引出諸多異說（異見）中的另一種觀點。
體現了毘曇部論書在處理法義時，詳盡蒐集並分析各家學說的編纂風格。
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此句記述特定苾芻（比丘）於豐馬國化導有情、傳播正法的因緣。
在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，『佛事』指闡揚佛法、修習戒定慧、引導眾生斷惑證真等實踐，強調依循因緣展現的教化業用。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於世尊言教動機的分析。
佛陀在經典中的讚嘆或宣說並非出於世俗的情感，而是具備特定的化導目的（即「作是說」的因緣）。
在此處，世尊透過讚嘆特定聖者或說法者，確立其德行與權威，以此引導該地區尚未聞法的無量眾生產生敬信，進而願意皈依、聽聞並受持佛法。
這符合有部重視「令正法久住」與「有情得度因緣」的教理框架。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
論中在討論佛陀、阿羅漢或修行者的行為動機時，強調其行持純粹是出於對眾生的悲憫與法性的必然，並非為了在特定對象或處所獲得法供養（即指聽聞受持、如說修行或世俗利養等相應的供養回報），展現無所求的清淨意樂。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的過渡性句式，用於引出對同一法義問題的不同觀點（異說）。
在說一切有部的論辯體系中，透過列舉諸大論師（如「復有說者」、「有餘師說」）的不同解釋，以辨析法相、釐清教理，體現了阿毘達磨嚴謹的論理與集體討論特質。
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本句闡明論書中對於「佛陀讚歎弟子」這一行為的動機辨析。
依毘曇部部派佛教觀點，佛陀具足一切智，其讚歎弟子並非如世俗教導般為了促使弟子聽話或被動接受法教，而是有其他諸多修持、破疑、令眾生生起淨信等因緣。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在分析、抉擇佛陀或修行者在特定情境下，採取某種言行、示現或說法的諸多因緣之一。
此緣起是為了消除對方的怖畏與疑慮，令其心生安穩、安住於無畏，進而能堪受法教。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，在討論過去佛修行或說法之功德影響。
此處以「聞俱胝耳」（或指聽聞過俱胝尊佛說法的耳朵、根基，亦可指聽聞廣大佛法的殊勝功德）作為高度讚歎的譬喻，說明能親聞多佛宣法是極為殊勝且受人讚仰的善根因緣。
毘曇宗著重於法相與因果事實的分析，此處是以具體、數量化的「俱胝佛」來彰顯聽法功德之深厚。
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本句屬於阿毘達磨論書的思辨語境。
論師在剖析佛陀施設某種教義、戒律或名相的深意時，提出「遮彼誹謗」這一考量。
這意味著教法的施設，有時是為了預先防範、遮止外道或反對者對正法產生不實的詰難與惡意毀謗，藉此維護正法的純淨並守護信眾的清淨信心。
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本句為大毘婆沙論引用契經的說法，敘述佛陀因示現身體示疾（背痛），故交代弟子代為說法。
此處體現阿含與毘曇部類中，佛陀亦有肉身示現凡夫生老病死苦受的特質，而非後期大乘純粹的常住法身義。
所宣說的「近堅固法」為特定法義，用以勉勵僧團精進修行。
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本句屬於論書中的讚嘆與印可語境。
在《大毘婆沙論》的問答或抉擇論義中，當某位論師（或尊者）提出極其深細、符合阿毘達磨法相的精確解答時，同修或問者以此句表達至高的讚許。
這體現了說一切有部（毘曇部）對於精確解析法相、釐清微細法義（即「勝事」）的重視，認為只有具備深厚智慧與定力者才能作此無謬宣說。
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本句為阿毘達磨論書中分析聖者言教動機或施設教法原因的常見論式。
說明採用特定的言說方式，是為了令其言論具備威嚴肅穆的特質，從而使聽者產生敬畏與專注之心，以達到攝化眾生、令法久住的目的。
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本句引證佛陀囑託大目犍連尊者赴劫比羅城為釋迦族化導說法的典故，用以論證特定阿羅漢因具備相應的因緣與威德，能承擔特定對象的化度任務。
屬於毘曇部論書在抉擇阿含經教義或阿羅漢德能時的引證語境。
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此句語境為論述佛陀或聖者施設特殊言教的原因之一，即透過對其功德的顯揚，令聽聞者起信或生敬仰，係針對聖者身語意之殊勝特質所作的施設說明，屬毘曇論書慣用之譬喻或教法權巧解析。
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此處引文意在援引佛陀對舍利子（Sariputra）的讚許，作為論證中肯定其智慧第一或修行成就的依據，確立論說的權威性。
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此處以獅子吼比喻佛陀或聖者說法時，語氣剛健、威德無畏、能令外道邪見驚怖並折伏一切異論。
在毘婆沙論語境中，強調說法者具備無畏與正知見，能精確攝受眾生。
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此句於《大毘婆沙論》論義語境中，意指論主對另一方所立之義理給予肯定的評價。
所謂「決定說」，指論證義理明確、無疑、非虛妄分別，具有論辨上的確定性與真實性，符合毘曇論藏對於法相精確分析的要求。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問語。
在阿毘曇（說一切有部阿毘達磨）的論辯語境中，當立論者建立某一宗義後，往往會面臨反對者引用其他佛說契經（經典）來質疑兩者不一致。
此處「通」指會通、釋難，即如何透過對經義的抉擇，使本論宗義與其他經文的說法相通而不產生矛盾。
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本句引證佛陀讚歎阿難陀的經典教示。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）的語境中，此類引文多用於論證特定法義、阿羅漢或聲聞弟子的功德，或作為論證因緣、法相的契經依據。
「善哉」為佛陀對弟子契合正法、發問得當或行持無誤時的極度讚許與印可。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，論述行者之策勵。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「精進」為大善地法之一，為修道之推動力；「無上菩提」指佛之盡智、無生智。
此處依循聲聞乘及大乘共許之修行次第，強調精進為迅速證得究竟覺悟（菩提）的根本因。
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本句屬於論書中論辯或問答的對話脈絡。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境中，「歡喜」或「深生歡喜」代表聽聞符合正理、善說之法義時，心與「喜」、「樂」受相應，或對善法產生清淨的勝解與信順，此處為論主或問難者對契理之答詢表達印可與讚許。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的問答抉擇。
論中討論佛陀說法、發言的意圖與角色。
此處澄清佛陀開示某段話，是見到弟子慶喜（阿難）所啟請或表述的內容正契合說法因緣（應時），因而順應時機予以印可或進一步開示，並非如一般弟子般，是為了向他人聽聞、領受、修學新法（非為受法）。
這展現了佛陀作為「無師自悟」之自覺者與導師的特質。
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本句為說一切有部（毘曇部）解釋佛陀身心特徵與教化事蹟的論述。
阿毘達磨大毘婆沙論立足於原始與部派佛教語境，強調佛陀雖具備漏盡智與無量功德，但在歷史現實中仍擁有血肉之軀（生身），會經歷色身的物理限制與勞頓，如涉遠路而疲倦、背痛。
這展現了佛陀為度化有情而承受色身勞苦的悲智，亦符合阿含與毘曇體系中對於佛陀「生身」具足人法、有漏受報的教理框架，不應隨意套用後期大乘將佛陀色身完全視為無漏法身或純粹幻化的解說。
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此處描述部派佛教（說一切有部）僧侶在睡眠時對於「三衣」的具體實用方法。
比丘隨身僅有三衣，為適應簡樸的修行生活，睡眠時並無多餘被褥，故將七條衣（鬱多羅僧）折疊四層鋪在下方作墊被，用五條衣（安陀會）覆體遮身，並將最厚重的大衣（僧伽胝）折疊起來當作枕頭。
這體現了早期佛教僧團「三衣一缽」、不蓄餘物的戒律精神與生活實踐。
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此處描述佛陀示現涅槃或休息時的威儀姿勢（吉祥臥）。
在說一切有部阿毘達磨的觀點中，右脇而臥（獅子臥）能令身心安穩、不失正念正知、不易作惡夢，且利於思惟覺悟之想。
佛陀以此最勝威儀，對侍者阿難進行教誡。
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此句為佛陀或大德勸勉、付囑具德者應當為僧團宣說正法，發揮法施的作用，自利利他，不可空過時光。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此勸誡體現了重視法義傳承、僧團教育與精進修行的教導。
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本句敘述阿難尊者奉佛陀之命，為比丘大眾宣說七覺支法門。
在《大毘婆沙論》的毘曇學術語境中，阿難「承佛聖旨」代佛說法，彰顯了聲聞傳承教法的正統性與權威性；七覺支作為三十七菩提分法之核心，是阿含與阿毘達磨教理中導向解脫覺悟的根本修行心所與次第。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討七覺支中「念覺支」的修持特質。
依據說一切有部等毘曇部語境，念等覺支（smṛti-saṃbodhyaṅga）是修行者在觀照法性時的重要心所。
世尊自覺此法並為大眾宣說，其修持原理乃是依於對生死染污的「厭離」、依於煩惱的「斷滅（或寂滅）」，最終趣向並「迴向於捨」（捨離執著或趨向涅槃），此為聲聞乘修習覺支、趨向解脫的次第與核心目標。
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本句屬於毘曇部論書常見的省略句式。
「如是乃至……廣說亦爾」是指承接前文關於擇法、精進、喜、輕安、定等覺支的法相思擇、因緣或界繫等詳細論辯，對於七覺支中的最後一個「捨等覺支」，其論述的邏輯結構與具體推導方式完全相同，故予以省略以避免文字繁贅。
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本句描述佛陀因聽聞他人談論精進，而引發「前際憶念智見」（即宿命通）。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「智見」特指斷除疑惑、決定明瞭的智慧；「前際」指過去世。
此處強調佛陀的宿命智見並非無端生起，而是依當下的聽聞因緣，引發對過去生修行的如實知見，符合阿含與毘曇部重視因緣與現量知見的教法語境。
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此句依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，闡述佛陀在過去生中歷經「三阿僧祇劫」行菩薩道，於最後階段以強大的「精進力」修習加行位，從而快速證得最終的圓滿佛果。
毘曇宗強調百大劫修相好業及最後修加行證果的次第與精進之必要性。
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本句意指修行者迅速圓滿一切種智，證得佛陀無上究竟的覺悟境界。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境中，『無上正等菩提』即阿耨多羅三藐三菩提，指佛陀所成就的究竟覺智。
相較於聲聞與獨覺菩提，此菩提不共一切，最為尊特，故稱無上；其所緣、所斷、智見皆達到究竟，故能快速究竟證會。
。
本句屬於阿毘達磨論書對心念運作的客觀描述。
當特定的「念」心所生起並作用後，隨之引發相應的「喜」心所，呈現出殊勝的歡喜狀態，說明心所前後相續生起的心理過程。
。
在阿毘達磨教理中，此處闡釋了心法（精神狀態）對色法（生理物質）的直接影響。
當強烈的「喜」（喜受或喜心所）生起並產生力量時，會引發優質的「心等起色」（由心識所產生的生理色法），進而調和身體的四大不調，使背痛等生理病症得到治癒。
這證明瞭精神力量對肉體生理具有強大的調節作用。
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此句描述修行者進入禪修前的準備動作。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的修行實踐中，端正威儀與調整坐姿（結跏趺坐）是收攝身心、引導心念專注以修習禪定的重要基礎步驟，展現了實踐次第的嚴謹性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，文中引述佛陀與阿難的經典對話。
此處佛陀主動詢問阿難是否正在向大眾開示「精進」的法義。
在阿含與毘曇部中，「精進」為三十七菩提分法（四正勤）的核心，是推動一切善法修行、斷除惡業的根本動力。
此問旨在引出後續關於精進的定義、體相與修持次第的法義討論。
。
此句為經典中常見的敘事銜接語。
阿難陀作為佛陀的常隨侍者與多聞第一，此處依聲聞教法之因緣，向佛陀請法或稟告事宜，在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類經文引出對特定法義的詳細抉擇與問答。
。
此句描述弟子恭敬信受佛陀的教導，而佛陀隨即對其領悟或回答給予高度的肯定與印證。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常引此類經文對答作為論證法義與成立宗義的聖言量依據。
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此句在論書語境中，強調「精進」作為六度（或修持諸行）中能推動並速成一切善法、斷除煩惱的核心動力。
阿毘達磨特別重法相之辨析，此處開示精進心所（Vīrya）能策勵三業，是速疾圓滿無上菩提（佛果智慧）之主因。
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此句為論書中對答或引導的語境。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，通常是論師或問難者要求對方闡述某種法義、宗義或部派觀點。
當對方（汝）如實宣說該法義時，發問者或大眾（我）因得聞正確的教法或明白其論點，而生起符合法義的欣悅與歡喜。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對契經名相的精細界說與辨析。
此處釐清「讚」的定義與範疇，指出契經中所說的「讚」（讚歎、稱讚）是指在因緣、時機成熟時，依據事實宣說功德或教法，其本質是言說的表顯，而非指接受四事供養等物質利益的「受供養」行為。
這體現了毘曇部對法相（名相定義）的嚴格限定，避免修行者將精神性的法施、讚歎與世俗物質的利養混淆。
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本句為論書中常見的設問，承接前文探討阿毘達磨教理與律藏（毘奈耶）記載之間的看似矛盾或不一致處，進而提出疑問：若依前述教理，則律藏中的相關說法應該如何會通、解釋以使其圓融無礙？這反映了說一切有部在論書中致力於調和經、律、論三藏義理的嚴謹學風。
。
此段引述論中對離欲修行的修證感懷。
依據毘曇語境，「出離善法」指脫離煩惱與欲染的對治修法，透過增益此類善法，修行者能對解脫之道產生堅定的喜悅，此喜屬勝義之喜，非世俗欲樂。
。
此處探討出家眾受食與修行的關係。
在毘曇語境中，受用信施是為了維持身命以修持出離道（出離善法）。
若完全拒絕供養，可能導致身力衰竭而無法行道，故論主在此提出反詰，以釐清適當的受供立場與修行資糧之間的關係。
。
此處說明佛陀大悲心之展現。
在毘曇學的語境中，強調佛陀雖已斷除執著，但對於眾生的苦難與需求，能以同體大悲的理趣，將其視為己務而施予救度。
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此處闡述善法增長與發心出家的因果關係，強調「淨信」為出家之動力，屬修行次第中的正確發心與善業積累。
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此句描述修行者應具備的資糧與環境：以具足戒為修行的根本律儀，以三藏教理為實踐的依據，並選擇阿蘭若（遠離喧囂處）作為專修的環境，以此達成寂靜思惟的修行狀態。
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本句敘述依於見道（正性決定）之後，修行者所能獲得的證果位次與功德差別。
「正性決定」指見道位，此位決定趣向涅槃。
文中說明隨修行的深淺，可得預流、一來、不還、阿羅漢（漏盡）果，或依所修善根之差別，得生天或趣向解脫之種子（隨眠斷除或善法種子）。
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此處記述佛陀在觀察某種事態發展後，生起歡喜心並隨之引發後續意念的心理過程。
在毘婆沙論語境中，強調的是佛陀對於因緣法與教法建立的深刻洞察與隨順對境的心理反應。
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此句強調佛菩薩或聖者之願力、威德對眾生修行之助益。
在阿毘達磨語境中，世間善法指欲界、色界、無色界之福德與定力，出世間善法則指證得涅槃之聖道與聖果，藉由聖者加持之威德，令眾生善根成熟、增廣。
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此句反映論中對於「共作」或「同心」的心理狀態，指出若他人的行為與己意契合，能引發隨喜之心，並以此隨喜為基礎發出言說。
在毘婆沙論的語境下，這是對心理運作與善心相應的分析。
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此處探討佛陀作為福田之性質。
論中主張佛陀福德圓滿，已無須藉由供養來增長功德，故在毘曇體系中嚴格界定佛陀不接受他人供養，以體現佛陀的圓滿與殊勝，不同於聲聞眾須依賴施主供養以資修行。
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本句源於說一切有部之論書，此處的「法身」依毘曇部語境，指佛陀成就的戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身，亦即諸無漏功德之聚，而非指後期大乘所說的真如理體法身。
論中以此說明佛陀內證的無漏功德圓滿無缺。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的論書脈絡。
論述「生身」（即父母所生、具漏之肉體）的本質是依他起且必須維持的有為法，修行者雖追求解脫，但凡夫或聖者在未捨壽前，其肉體（生身）仍須「四事供養」（衣、食、住、藥）等物質條件來維持。
因此，接受在家眾的財物供養，是基於維持色身以修行辦道的現實必要性，而非出於貪執。
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此句為論書中啟請發問與引導下文的常見句式。
論主針對「身力」的定義、自性與業用提出質問，並以「乃至廣說」略去中間重複或常規的引文，直接導向後續對身力本質（如十力、如來身力等）的詳細抉擇與論辯，符合毘曇部論書逐字逐義嚴密解說的體例。
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本問答開宗明義指出《大毘婆沙論》的撰作宗旨。
毘曇部論書極重法相辨析與宗派立場之釐清。
此處「止他宗」指駁斥大眾部、法藏部、化地部等其他部派，以及數論、勝論等外道的見解；「顯正義」則是為了確立、顯彰說一切有部（特別是迦濕彌羅有部阿羅漢）的阿毘達磨正統法義，具有「破邪顯正」的論書功能。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引出異執、邪見或他宗觀點時的常見過渡句。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，透過辨析「或有執」（某些部派或外道的執著與主張），來顯正破邪，釐清法相真義。
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本句源於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對色法、心法等法體與相狀的辨析。
在毘曇部的術語體系中，主張「法體恆有」，但「身力」（強壯）與「身劣」（衰弱）僅是同一色身（身體）在不同因緣下的生理狀態與強弱變化，並非在「身」之外，還存在著一個叫作「力」的實體法，和另一個叫作「劣」的實體法。
兩者並無獨立的自體（無別自體）。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》引述其他學派或論書（在此指「分別論者」或《分別論》）觀點的引言。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，常藉由引述並剖析「分別論者」（可能指分別說部，或廣義持分別論態度的論師）的說法，來顯正摧邪、釐清法相定義。
此處用以引出對方對於特定法義的論點。
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在《大毘婆沙論》等毘曇學說中，身心具有密切的相依關係。
此處指出心法與色法的相互依持，由於心識（精神）生起強大的勢用或力量時，能發動、資助身根（色法）產生相應的動作與功能，因此在法義上將這種由心力所引發的具體色法效用，稱之為「身力」。
這體現了說一切有部對於心法與色法因果互資、不即不離的細微觀察。
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本句出自說一切有部的核心論著《大毘婆沙論》，探討心、意、識與「身」之關係。
在毘曇部中，「身」（kāya）不單指肉體之物質身（色身），亦常指「名身」（精神體、心聚之自體）。
在此脈絡下，心無力運作的狀態，即在法相上被定義為「身劣」，說明精神作用的羸弱會直接反映在「名身」或精神自體的低劣狀態上。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對色法與心法關係的討論。
說一切有部主張「身力」（身體的物理力量或功能）並非如心所法那樣擁有獨立的法體（別自體），而是依附於大種色（四大元素）所產生的粗顯作用，因其微劣不穩固，故否定其有別別獨立的自性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）極為嚴謹的法相分析。
此處旨在論證「身力」（身體的力量）與身根等其他色法的差別。
有部主張「身力」有其特定的、獨立的實法自體（別自體），並非僅是身根的附屬作用。
為了破除他宗或外道的錯誤執著（「遮彼執」），故特別確立身力在功能上屬劣弱（相較於心力或殊勝神力），且在處界分類中歸屬於「觸處」所攝，具有其獨立的法性自相。
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此句多見於毘婆沙論論辯之處，用於引入異師或異部對某法義所持的不同見解。
在毘曇部語境中，「執」指執著於謬見，即對於法相的錯誤認知或成見，此處即將開啟對該觀點的分析或破斥。
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本句闡釋精進的體性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，將「身力」（推動身體行動的能力）與「精進」（勇悍為性）視為同體，強調勤求善法、防遏惡法的勇健心所，即是展現在身行上的具體動力。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
此處定義「懈怠」的自相（自體）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「懈怠」為大煩惱地法之一。
此處的「身」並非單指肉體（色身），而是指「積聚」或「名身、色身」之總和（即五蘊身心）。
當身心自體呈現退縮、不發勤精進、沉淪卑劣的狀態，這種消極的自體性質，即是懈怠的本質。
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本句屬於毘曇部的教義論辯語境。
論中引用法密部的觀點，用以破除或修正他宗對於「精進」等心所法的錯誤執著（例如將身體的強弱力量直接等同於心所法的精進或懈怠）。
法密部主張，肉體上的「身力」（身體力量）與「身劣」（身體虛弱）屬於色法（物質層面）或與色法相關的生理狀態，與屬於心所法、主導修行意志的「精進」是截然不同的範疇，不可混為一談。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，為毘曇部之論書語境。
「有執」在此處為論辯體裁中的常見術語，意指「有人主張、有所偏執、有執著此見解者」，通常用以引出異執、他宗的看法，以便進行後續的破斥與辨析。
在阿毘達磨的嚴密邏輯論證中，此二字扮演標示「異說存在」的關鍵銜接。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討色法、心法等法相時，指出「身力」（身體的強健力量）與「身劣」（身體的衰弱無力）並非獨立存在的實體法，而是依附於四大種及所造色在特定因緣組合下所顯現的狀態，故稱「無定自體」，即沒有恆常不變、單一決定性的自體存在。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異計的論辯語境。
論中主要站在說一切有部（阿毘達磨法相）的立場，評破或引述「譬喻者」的觀點。
此處提示將要引述譬喻師對於特定法義的見解或註解，用以作為後續論鋒比對或破斥之靶子。
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此句出自說一切有部之阿毘達磨大論典，為論中進行力量、根性或身量等法義對比時的基礎喻說。
毘曇部論書講求法相之因明推理與名相界定，此處以世間常見動物（象、馬、牛）之力大 locomotive 作為遞降或遞增的類比，用以證成或說明修證功德、身力、或根基之深淺層次。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，探討心、心所法或諸法作用時，強調法雖有其自性（體），但若屬特定軟弱、依他或未顯著之法，其勢力微劣，無法獨立形成決定性的、恆常持特定作用的「自體」。
此處依「法有體無用」或「勢力羸劣故無決定自體作用」之毘曇學說，說明特定法因力量微劣，故不具有決定性的、強固的自體作用表現。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
論中討論身力（身體的力量）有「優、劣」等差別。
為遮遣他宗或外道的邪執（例如認為「劣」只是無力，沒有自體），本論文特別說明「劣」本身是有決定性的實有自體（有定自體），在處界劃分中，屬於十二處中的「觸處」所收攝。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的核心教義「三世實有，法性恆有」。
有部主張一切法的「自性」（svabhāva）是恆常決定、各守其自體的。
因為每種有為法（如五蘊、十二處、十八界）的自性皆已固定，因此它們在功能、德用上的「勝」（如無漏法、善法）與「劣」（如漏有、惡法）也必然是自體決定，不會改變或互相混亂。
此處的「自性定」是說明諸法體性不失，而非大乘中觀學派所批判的「實實有自性」，詮釋時必須依毘曇部的法體實有語境來理解。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處以「眼根見色」能清晰明瞭、無所障礙作為譬喻，用以闡釋在阿毘達磨法相體系中，何種認知或見地在對境時能達到最為明徹、勝妙的決定狀態，故名為「勝見」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此處的論辯語境中，是在定義與辨析何謂「劣」（ inferior / 劣品、不圓滿之說）。
在阿毘達磨的法相分析中，凡是義理不夠彰顯、表達不夠清晰、或無法令受眾明瞭徹悟的言說，皆判定為「劣」，屬於未究竟、不圓滿的表述。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述「根、境、識」三事和合生觸，以及根境相應運作的法義。
此處以「廣說乃至」省略中間的眼知色、耳知聲、鼻知香、舌知味、身知觸等過程，直接以第六意根（意知諸法）作結，表明十二處或十八界的運作法則（如無常、無我、因緣和合等）在所有根境識的相應關係中完全一致，符合毘曇部嚴謹的阿毘達磨法相分析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，闡述諸法法相。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「定性」是指諸法各自決定、不相混淆的「自性」（svabhāva），而非後期大乘佛教（如唯識宗）所說的「三乘五性」之定性。
在探討特定的法或狀態時，其內部各具備優勝、低劣以及各自決定不變的自體特徵。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述諸法「增長」與「損減」的脈絡。
論中前文討論瞭如眼根等色根的強弱勝劣，而此處類推指出，肉體本身的力量（身力）與衰弱（身劣），其依因緣而生、隨因緣而有增損變化的法性，應知與前述色根的道理完全相同。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論難始問。
在毘曇部語境中，「身力劣」係探討有情身心能力之勝劣差異，「定性」指決定之自性或法性。
此處藉由假設身力微劣之法各有其決定性，用以引出後續關於諸法自相、共相或因果業力決定與否的思辨。
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本句為《大毘婆沙論》論辯體裁中的設問，旨在針對譬喻師（持譬喻者觀點的學者）對說一切有部部派義理所提出的詰難，探討應如何依據阿毘達磨的法相與邏輯進行融通與駁正，屬於毘曇部論書中破斥異執、顯正宗義的典型申論語境。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，核心法義強調「法體實有」與「三世實有，法體恆存」。
此處以「象、馬」互相比對為喻：若大象與更強健者相比則顯劣，與較弱者相比則顯勝，故「勝、劣」等概念是依待、假立而無決定自性的「名言」；然而，作為其基礎的「象」與「馬」等法體，在說一切有部看來，其自相與自體依然是決定實有的。
這體現了毘曇學說中區分「假名存在（待他而顯的名言）」與「實法存在（具有決定自體之法）」的關鍵思想。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大種造色理論。
論中在探討動物（如馬與象）的力量差異時，從物質基礎（大種）的角度來解釋。
大種即地、水、火、風四大元素。
此處「劣大種」指引導體質、力量趨於低劣的四大極微，「力大種」指能產生強大力量的四大極微。
馬雖然跑得快，但以絕對力量而言不及大象，這是因為馬體內所含的劣大種比例較多，而力大種比例較少的緣故。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於物質（色法）組成的微細分析。
有部主張一切色身皆由地、水、火、風「四大種」所造。
不同眾生的身體雖同為四大所成，但其四大種的「勢力」與「功能」卻有優劣之別。
此處以馬與牛進行對比，說明馬之所以展現出較高的速度與矯健的力量，是因為其體內所含勢力微弱的「劣大種」較少，而具足強盛勢用的「力大種」較多，以此說明眾生體能差異的物質基礎。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的典型論述風格，在分析法相、界、處或特定事物的分類與特徵後，以此句作為例推，說明其他未詳盡列舉的事物，其分類、界定與法性原則皆與前述對「馬」的分析範例一致。
此處強調毘曇部系統性、法相辨析的類推與普遍規律性。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書語境，闡述四大種（地、水、火、風）在生起與顯現其造色功能時，存在著勢力強弱（力與劣）的差別。
四大種雖共同製造色法，但因各自增上力不同而有強弱異類之別，此處說明在分析彼等相對待、相依持的關係或分位。
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此句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」與「法體自性」的學說。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，名（名稱、言說）是施設、世俗的，會隨因緣或詮表方式而改變（不定）；然而，每一法所對應的「體」（自體、自性）是真實存在且各有界限的，其體性與功能恆常有別（體恆別），不會因為名稱的改變而失去其特有的自性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的典型毘曇論書語境，旨在辨明諸法「實有別體」的宗義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，反對他宗（如分別論者等）將「力」（強）與「劣」（弱）僅視為同一實體的不同狀態（分位）。
本論為破除此種「無別體」的異執，特別說明「身力」與「身劣」各有其法體，故作此論以顯正義。

本句為論書的問啟，旨在探討「身力」（身體的力量）的定義、自性與本質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，身力之討論通常涉及色法（如四大種所造的四大極微、身根、肉體力量）或心風等生起之風界作用，而非單純的世俗概念，論師藉由提問引出後續對身力之體性、是色法或心法、其限度與如來十力中「身力」等教理的細緻抉擇。
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本處依據《大毘婆沙論》之問答體式，對「身力」（kāya-bala）進行客觀的生理與功能性界定。
說一切有部將「身力」視為與色法（特別是四大種所造色）密切相關的生理效能。
此處將身力析為四大特徵：勇猛（動作的威勢與堪能）、強健（身體的堅實與耐受力）、輕捷（動作的敏捷與無滯阻），以及能有所辦（能實際完成身體動作與任務的實用效能）。
這體現了毘曇宗對有情色身機能的細緻剖析，不訴諸形而上的玄理，而是立足於法相的直接觀察。
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此句出自《大毘婆沙論》，用以解釋《發智論》中關於佛陀身力（如十力等）的論述。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相名實的辨析。
本論師（即《發智論》作者迦多衍尼子）為了讓不同根器的眾生理解，且因其自身對教法名相與義理有大善巧，故雖然佛陀的「身力」在體性上是同一無二的，卻在論書中透過不同的文句、名相進行多角度的顯示與說明，名異而體同。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「身劣」是指有漏色身的粗重、不淨、病弱或不圓滿狀態（相對於「身妙」的殊勝、輕安而言）。
論書以此問答體式（云何……）發問，用以精準界定與辨析有情色法（物質身體）在生理或修行層面上的劣惡、粗糙特徵。
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此處論述「身劣」的定義，從身體功能的六種面向（勇、猛、強、健、輕、捷）喪失效能的角度，說明其因無法執行作業而呈現出的劣勢狀態，屬於毘曇部對於身根功能界定的實證描述。
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本句論述阿毘達磨論師對異文異義的詮釋能力，強調透過多種表達方式，釐清現象層次（身劣）與本體層次（體無異）的關係，體現了對諸法自性與差別相的細膩辨析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對法義概念的詳細界定。
此處探討「身力」（身之強力）與「身劣」（身之軟弱）二法，在十八界或十二處的分類架構中隸屬範圍，以及其運作時與眼耳鼻舌身意等「六識」之關聯，旨在釐清身之強弱在感官認知系統中的歸類與運作機制。
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此句說明在十二處的分類中，某些類別僅攝入單一處。
此處專指「觸處」（觸處所攝）在十二處的歸類情況，即觸處即屬於觸處，為部派佛教毘曇論書中對於法相分類的嚴格定義。
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此處回應論典中關於五蘊的討論。
在阿毘達磨體系中，「識」指明瞭、了別境界的心法。
此句在五蘊的次第排列中，指出第二個（或次一項）所討論的對象為識蘊。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論關於識身的論述，指明在六識中，觸處所緣之依或相應之識，包含身識（緣觸、細滑等）與意識（緣一切法）。
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本句闡述毘曇部關於五識（此處指身識）與意識在認識對象上的功能差別。
前五識為無分別識，僅能緣取當下具體的、個別的「自相」（如冷、熱、澀、滑等觸塵）；意識則為有分別識，既能緣自相，亦能透過思惟與名言概念，緣取通遍於諸法之「共相」（如無常、苦、空、無我）。
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本論旨在確立身表業為實色，以此破斥分別論者（Vibhajyavāda）認為表業無實體，僅是名言施設或僅是思心所變現的邪執，強調身力（身表業）有其自性。
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本段運用阿毘達磨法相分析，論證「自體」存在的必要性。
若某法具備觸處之攝受功能以及能為識所緣取的屬性，則該法必然有其自性（自體），否則即成虛無，無法建立相應的認知對象與所觸境。
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本句旨在論證識的生起並非由觸處（觸所緣境）所攝受或構成，而是識體自有的功能。
在毘婆沙論義中，心與心所的關係在於心法的自體性（識體），而非外在觸境的攝持。
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本句出自《大毘婆沙論》，以「力士相撲，手腕甫交即知勝負」為喻，說明在心與心所法相應、或根境相對的極其微細且短暫的剎那間，能作與所作、能緣與所緣之間極為敏銳、迅速的覺受與判別作用，展現毘曇部對於法相極微細心作用的精準剖析。
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本句體現了《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書在闡釋深奧法相時的教學方法。
論主（即論典作者）為了讓不同根器（愚、智）的讀者都能領會抽象、繁複的阿毘達磨教理，刻意採用世間現前可見的具體事物或現象來進行類比論證，展現了毘曇學派條分縷析、悲智雙運的說法風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派教義辨析。
說一切有部（大毘婆沙論立場）主張「精進」與「懈怠」屬於心所法，是心王相應的心理狀態，而非色法（肉體）。
因此，本句旨在藉由前文的法理，駁斥法密部將屬於生理層面的「身力」與「身劣」，直接等同於心理層面「精進」與「懈怠」的粗顯主張，釐清心法與色法的界線。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在探討修行者的心理與生理狀態時，區分了「身力」（生理上的體力、力量）與「精進」（屬於大善地法、與心相應的心所法）。
論中強調，有時修行者在生理上表現出疲憊或體力不足（身力劣），這純粹是四大種所造物質肉體的侷限，不應將其等同於心法中「精進心所」的退失或懈怠。
這展現了說一切有部對於心法與色法、心所與生理現象的極其嚴密且細緻的法相辨析。
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此處《大毘婆沙論》以「手腕纔交，寧知強弱」作為譬喻，論證在進行法義辨析、定慧修持或因果判斷時，必須透過實際的對比、切磋或法相的交互顯現，才能辨別出微細的勝劣與強弱差異。
這體現了毘曇部強調法相分析、實證檢驗，反對憑空臆測的論證風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在說一切有部的法相體系中，「精進」與「懈怠」皆屬於心所法（與心相應的內在心理作用），屬於無見無對的法界、意處所攝。
它們不像色法（如堅、濕、暖、動的觸境）可以透過身根與觸覺（手觸）來直接感知，必須透過意根與意識進行省察、比量或現量相應才能了知。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「強者執弱者，勝劣相知」為譬喻，用以說明在心、心所法或諸法交互作用（如「觸」與「相應」等法）發生時，其勢力強弱、相互剋制或相應對比的關係。
說一切有部強調諸法實有，法與法之間在生起、作用時，透過彼此的交涉，其自相與共相的勢力勝劣便能如實顯現。
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本句屬於論書的鋪陳與結構說明。
論主（此處指造論者）為了使前述較為深奧或抽象的阿毘達磨教法義理更為明晰，在闡述完第一個論證或比喻後，再次引入第二個譬喻進行重申，旨在降低理解難度，令修學者能切實掌握法相與法義。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，用以破斥譬喻師（後世經量部前身）的觀點。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，認為「身力」（身體的強健力量）與「身劣」（身體的衰弱狀態）皆有其特定的物質實體與四大極微之構造（即有決定之自體）。
然而譬喻師則認為身力與身劣只是假名施設，並無固定不變的實體。
本論此處藉由論證，旨在遮遣（否定）譬喻師這種「無定自體」的虛無、假名執著，以維護有部「諸法自相實有」的宗義。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，強調一切法皆有其決定、不變且真實存在的本質，即「自體」（svabhāva）。
此處「顯示此二有定自體」是指透過前文的論證，表明所討論的兩種法（如特定的因與果，或兩種對立、相應之法）皆各自具有確定、不容混淆的真實自體，並非純粹的假名施設。
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本句論證在毘曇體系中，認知作用的區分與界限。
身識僅能感觸到冷暖澀滑等觸塵，屬於「自性實法」的範疇，而「勝劣」是依據比較產生的「相待假法」。
論主藉此說明，若不承認識有各自的認知範圍，則會導致身識能認知超越其感受能力的思維判定，故證明勝劣判斷非身識所能及。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對於名相定義的討論。
身力與身劣是探討心所法或依身而起的作用性質，詢問其體性為何，即是詢問在阿毘達磨法數分類中，此二者屬於何種實法。
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此句為論書中常見的引文格式，用於引述異說或他宗之觀點，隨後論師將對此說進行評議、破斥或抉擇。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就諸法（如造色）的本質進行定義。
在部派佛教的法體論中，所謂「自性」，指事物不待外緣、恆定不變的本質；此處強調造色（派生之物質）係由四大種（地、水、火、風）構成並以之為本質。
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本句為阿毘達磨論議中對身體體能強弱的成因探討。
在說一切有部教理中，地、水、火、風四大種為物質構成的基礎，透過四大增減的偏勝，解釋生命現象中物質層面的強弱差異。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡句，用於引述、羅列其他部派或論師的異說、不同見解。
在說一切有部的論書語境中，『有說』通常用以呈現多元論點，隨後論主會對其進行評判、抉擇或折衷。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「身力」的本質。
在毘曇部極微與大種的理論中，任何色法皆由地、水、火、風四大種平等和合而成，其「極微」數量（體積份額）並無偏增或不均。
所謂身力的強弱差異，並非因為某種大種的數量變多，而是因為在同等的大種成分中，某些大種的「功能、勢力」（體用）特別強盛（強勝），因而顯現為不同的生理力量。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法相的辨析，此處依說一切有部阿毘曇的語境，針對「劣」的定義進行具體界定。
指出物質肉體（身根）呈現衰微、虛弱、無力狀態的有情，在法相施設上即稱之為「身劣」，屬於色法有漏變異的範疇，不引申為大乘法身之隱覆或隱喻。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯標記語。
此論作為說一切有部阿毘達磨的集大成之作，廣泛收集並評析了當時各個大師或不同學派的異說。
「有說」即是用於引述非正統、其他論師或不同部派的見解、異執，隨後通常會加以評判或折衷，用以彰顯說一切有部（迦濕彌羅有部）的標準義理。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的分析語境。
此處探討「力」的本質，指出凡夫或有情肉體上所表現出的物理力量（身力），在四大種（地、水、火、風）的分析中，是由於「地界」這一大種的堅礙、持載屬性特別增盛、顯著而產生的效用，而非有獨立於四大之外的「身力」實體。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的四大種（地、水、火、風）學說。
在阿毘達磨的生理與物理觀中，色法由四大種構成。
當四大種的比例失去平衡，便會對身體（身根及扶塵根）的狀態產生直接影響。
水界具有「濕、攝」的自性，性質偏於沉重、潤濕。
當體內的水界成分異常增盛，身體便會顯現出沉重、懈怠、無力等「劣」（粗重、不調柔）的生理狀態，而非輕靈調柔的「妙」態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的四大種（地、水、火、風）理論。
論中用以說明內四大（有情身體）與外四大（無情器界）的構成原理。
物質的軟硬、堅脆等物理性質，是由其組成中四大種的比例多寡所決定。
地界的作用為「持」，其相為「堅」；水界的作用為「攝」，其相為「濕」（此處指流動與使物質鬆軟之用）。
當物質中地大勢力偏增時，便呈現堅硬（如擔山木）；水大勢力偏增時，便呈現虛弱易折（如柳樹、瓜果）。
這符合說一切有部「極微」聚合、大種造色的物理分析框架。
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在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用「有餘師說」、「有餘論者言」或「有餘作如是說」等語，來引述迦濕彌羅系統以外的其他說一切有部論師、或非本論正宗（如譬喻師、分別論者等）的觀點，用以對比、辨析或補充說明論題，展現部派佛教時期多元的法義探討與學說並存的現象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的阿毘達磨體系中，觸處（觸境）分為「大種」與「所造觸」兩大類。
四大種（地、水、火、風）是能造，而身力（強壯、有力）與身劣（疲倦、軟弱）並非大種本身，而是由四大種以特定比例與狀態和合所產生的「所造觸」（屬十一種觸處中的部分項目），以此釐清色法中能造與所造的法相區別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
根據《大毘婆沙論》與《俱舍論》等毘曇部體系，觸處（觸境）包含四大種（地水火風）與七種所造觸（滑、澀、重、輕、冷、飢、渴）。
此處提問「身力」（即身體的力氣、強健）作為一種生理觸覺的感受，在上述七種由四大所造的觸法中，究竟是源於哪一種所造觸的勢力增長、偏盛而建立其名。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之問答研考。
此處討論在何種煩惱、隨眠增長或現行的影響下，會導致有情的身體（身分）呈現出「劣」（粗重、不調柔、退化或不圓滿）的狀態。
毘曇宗習慣以細密的因果與心所相應關係，來剖析生理現象（身）與心理煩惱（心、心所）之間的相互影響，此問旨在辨析「身劣」具體是由何種煩惱增盛所致。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論辯過渡語。
代表在同一教理或法相的討論中，引入不同於前述論師、學派或正義（正統觀點）的異說、別說。
在《大毘婆沙論》的文脈中，通常用於條列各種不同的學說觀點（如說一切有部內部不同大德的見解、或持經者、喻者等其他部派的異見），以進行後續的辨析、評判或折衷。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論諸佛、菩薩或大力士之「身力」（肉體力量）的脈絡。
阿毘達磨教理在分析色法力量時，認為「身力」並非單一極微的力量，而是由極微（物質最小單位）不斷累積、重疊且相互增益所產生的聚合性物理力量，因此稱為「重增故名身力」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的極微與大種造色理論。
在此語境中，「身劣」指身體呈現虛弱、不結實、無力的狀態。
說一切有部認為，一切物質（色法）皆由地、水、火、風四大種所造。
當「輕大」（風大或輕大種的屬性）勢力增盛時，身體的凝聚力與堅實度就會降低，因而顯得低劣。
外在的器世間物質，若其組成的輕性大種增多，也會呈現同樣輕飄、不堅實的物理狀態。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討四大種（地、水、火、風）之「輕、重」屬性的微細物質（色法）抉擇。
在此語境中，『重』是由地、水二界增盛所顯現的觸處。
此處指出，判定為『重』的物質，其內在的色法實體（體）具有較強盛、堅實的勢力，與『輕者體弱』相對，用以論證極微物質在相待關係中的自性強弱。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的極微與大種造色理論。
在討論物質（色法）的「輕、重、澀、滑、冷、飢、渴」等十一種觸處（所觸）時，指出「輕」的本質即是物質體性的微弱、不沉重，與重相反，主要由四大種中的風、火大增盛所致。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述各派論師、部派異說，或是內部不同見解時的常見論辯標誌語。
在毘曇部的論書語境中，「有說」用以提示接下來將羅列一項不同的觀點，藉由多方見解的並陳與破斥，來顯正辨非，確立說一切有部自身的正宗義理（應理者）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對觸處（所緣觸境）的界定與分類。
毘曇宗將觸處分為十一種：地、水、火、風為「能造觸」；滑、澀、重、輕、冷、飢、渴為「所造觸」。
此處所討論的「此二」特指某些特定的所造觸（如論文字面脈絡所指的特定身觸分類），強調它們雖然也是四大所造的所造觸，但並不屬於上述最常見的滑等七種所造觸分類之內，用以完備觸處的法相界定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
有部主張「觸處」可分為「能造」的四大種（地、水、火、風）與「所造」的七種觸（滑、澀、重、輕、冷、飢、渴）。
此處論述是在探討除了這十一種（四大加七種所造觸）之外，是否還存在其他由四大所造的觸塵，屬於對觸界細部分類的法義辨析。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，此處討論的是「名身」（指心、心所等無色蘊之聚合）與「色身」（指物質肉體）在顯現外在勢力或直接造作物理作用時的「力量」對比。
阿毘達磨指出，就直接的物理推動、支撐或顯現於外的強烈業力而言，名身（精神）的力量在特定的物質運作層面上不如色身（物質）的力量那樣顯著與強大，故說「名身力身劣」（名身力比色身力微劣）。
這反映了說一切有部對於心、色二法在現實器世間發揮物理作用時的細緻剖析，不隨意將精神力無限誇大，而是依據法相實然進行對比。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》極為常見的論判式結語。
在列舉諸多部派論師或不同學說的異見後，結集者（評家）會以此句引出最符合說一切有部正宗阿毘達磨義理的定論或正確說法。
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本句依據阿毘達磨俱舍與毘婆沙論之論書術語體系，界定「觸處」（觸境）的自體。
在說一切有部的阿毘達磨中，觸處分為「能造觸」與「所造觸」兩大類。
其中「四大種」（地、水、火、風）為能造的自相，而「所造觸」（如滑、澀、重、輕、冷、飢、渴等）則是依四大種增減組合而生起的所造色法。
此處申明觸處的內涵即包含此兩者，不偏廢任一，符合毘曇部對色法極微的分析框架。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
論中在探討「力」與「劣」的體性，指出不論是展現出強大的身體力量（身力），或是表現出衰弱、無力的狀態（身劣），其本質（自性）都是依於色身（肉體）而顯現的生理功能與物理狀態，皆屬於色法（物質性）的範疇，而非心法或心所法。
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本句出自《大毘婆沙論》探討「力」之定義的脈絡。
在阿毘達磨毘曇體系中，色法之「身力」並非單一極微或單一要素所成，而是必須由地、水、火、風四大種及造色等諸多物質要素在相互「調和」且「俱時」（同時共存）的狀態下運作，方能顯現出力量。
這體現了毘曇宗對於色法（物質）是眾多極微積聚、和合而起作用的分析性觀點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨大種造色論義。
主要說明在色法（物質）的層面上，若構成身體的四大種（地、水、火、風）失去平衡、不能和合調適，則無論是何種形態的失調，其所引發的生理狀態皆屬於「身劣」（身體功能低劣或衰損）。

此句為論書引證、立論時的常見過渡語。
「契經」指符合佛意、契理契機之佛陀直說經典。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，凡欲證成宗義或揀擇諸家學說，必先引經為定量，以此確信論書之分析完全契合佛陀根本教說。
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此處借用古印度神話中力大無比的神祇「那羅延」為喻，形容菩薩為攝化眾生、護持正法所展現的強大體力與意志。
在毘曇語境下，此力多指成就菩提過程中，身心堪任、能勝任艱難修行的殊勝能力。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》論主提問，意在尋求對前文所論及之「力」（如十力等）在法數、體性或作用範圍上的具體界定，符合毘曇論典對法相進行細緻分析的語境。
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此句為論書中常見的論式用語，用於引入異師或異部派的觀點，以展開後續的破立與辨析，反映了《大毘婆沙論》作為部派佛教論書對多元義理進行匯編與抉擇的編纂性質。
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此處運用譬喻說明力量的增勝與差別。
在阿毘達磨論義中，以此類譬喻來論證不同類別或品質之法（此處指力用）在量與質上的極大懸殊。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據俱舍體系關於力勢強弱的計量標準。
在毘曇學傳統中，常以不同等級生物或獸類的力氣進行比較，作為確立相關法數與量度依據的論述邏輯，此處純屬論書中對於力量比例的經驗性度量描述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇論典中對於力能強弱的度量與譬喻。
論中藉由比較青牛與凡象之筋力，用以說明不同生命體於欲界中身力之階級差別，並非象徵義，而是對物質力量的一種量化參考。
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此處引用具足威力的「香象」作為譬喻，用以說明力量強弱的層次差異，多見於論典中對於身力或神通力之比較。
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本句列舉兩種特定的力，屬於阿毘達磨中對於「力」或「能力」的計量方式。
在論書語境中，此處涉及力量強度的比較級或類別化表述，用於說明不同層次或種類的體力與能力。
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此句列舉佛教術語中的「力」（bala），在大毘婆沙論的語境中，討論如來十力或相關名數概念。
原文為音譯詞，指示力量種類的列舉範疇，強調此處討論的是特定數量的名相體系。
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本句出自《大毘婆沙論》探討佛身力、畜生力等遞增倍數的脈絡。
阿毘達磨毘曇部在計量佛陀肉體力量時，採用了古代印度傳統的力量階梯。
此句說明力量的量級遞增關係，即十個「鉢羅塞建提」的力量，合起來相當於半個「那羅延」（或稱那羅延天，具大威力的金剛力士）的力量。
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本句出自《大毘婆沙論》討論身力（尤其是佛陀與諸大力士之身力遞增倍數）的度量與折算關係。
毘曇部極為注重法相的細微定量分析，此處是依據論中對身力層級（如象力、迦那地羅力、鉢羅塞建提力乃至那羅延力等）的倍數推算，指出次一等力量的「兩個半」等同於上一等力量的「一個」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對菩薩身力的討論。
在部派佛教的論書語境中，菩薩身力有其具體的量化與比較系統。
此處的「此力」是指論文前述所比對之特定那羅延力或象力，論書以此說明成就最後身（即將圓滿成佛）的菩薩，在物質色身上的肉體力量（身力）與之均等，屬於對菩薩勝妙色身果報的量化分析。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的常見術語。
在論辨法義時，用以引述本宗其他非正統的論師、其他流派，或雖屬本宗但見解非大眾公認的觀點。
大毘婆沙論以此語引出不同的學說，通常隨後會進行評破，或作為正義的參考補充。
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本句語境屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法數量、計量或因緣比例的抉擇。
毘曇部論書注重法相的精確分析與量化考察，此處旨在判定所討論的法（如特定煩惱、心所或隨眠的生起機率與範疇）在法體數量或計量上屬於極少數的狀況。
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本句出自《大毘婆沙論》論量身力大小的脈絡。
阿毘達磨中以「牛力」等作比例遞增來量化色身力量的極限。
此處釐清物理力量的倍數遞增關係，指出十頭世間普通牛（凡牛）的力量總和，纔等同於一頭特定品種「毫牛」的力量，用以作為後續論述菩薩或佛陀身力（如那羅延力）的計量基底。
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本句出自《大毘婆沙論》探討物質（色法）與力量漸次倍增的數量關係。
在毘曇部論書中，常以各種牛的力量作微細的比例度量，用以說明力量或極微（物質最小單位）積聚時，其效能與強度的階梯式增長，此非世俗動物學描述，而是佛教經院哲學中對「力」的量化分析。
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本句出自《大毘婆沙論》討論佛陀與大力士等各種身力次第的量化比較。
論中為了具體量化佛陀的肉身力量，採用當時古印度社會所習知的動物力量作為遞增的計量單位。
在此計量系統中，以「青牛」為基礎起點，十頭青牛之力方能等同一頭凡常大象的力量，由此層層遞增以顯現佛陀身力的無量殊特。
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本句源自《大毘婆沙論》中對於身力遞增層級的計量說明。
說一切有部阿毘達磨在論述佛陀、菩薩或大力士（如那羅延力）的身體力量時，採用了從凡象、野象逐步倍增的層級系統，用以量化說明極致的身力。
此處指出最基礎的十隻馴服家象之力，其總和纔等同於一隻野生大象的力量。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中計算各種「力」的遞增倍數關係。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以不同種類、不同等第的象力作為力量遞增的度量標準（如凡象、野象、羯拏魯訶象等），用以比喻或計量菩薩、佛陀或大力士的身力強度。
此處確立了野象力與羯拏魯訶象力之間十倍的折算關係。
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此處係以量比喻方式，論述不同種性或品種之象，其力量大小存在顯著差異，用以說明有情或事物功能上的強弱差別，非關修行義理。
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本段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部名數法義，列舉特定種類之象力。
此處所指之象力乃針對特殊名號象種之體能描述，並無隱喻或形上學含義，屬於論書中對於世間名相與名數之細部記載。
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此處運用毘曇部類常見的譬喻與量比，以象力強弱的不同等級，說明力量或能力的差別，以闡明法數間的比較範疇，並無隱晦的形而上象徵義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於譬喻範疇，論主藉由香山象與雪山象力量之懸殊，比喻修持功德或法力層次上的巨大差異。
此論屬說一切有部（毘曇）體系，應依其對色法、差別力的實有論觀點解析，不宜以大乘圓融觀解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論地名安立的緣由。
在毘曇學系統中，地名常依據特殊神力感應或外在特徵命名。
此處說明「十香山」與「一青山」的命名緣起，皆與具有殊勝力量的象（象力）有關，反映了論部對名相起源的實證式考據邏輯。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三十，屬於毘曇部對「象力」等級的量化分析。
論中在計量佛陀身力或諸力次第時，會以不同階級的象力作為比較基準，由低至高依次遞進。
此處說明「青山象」與「黃山象」之間的力量折算關係，屬於阿毘達磨教法中對世間色法、身力強度的精細定量界定。
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本句出自《大毘婆沙論》討論諸力大小遞增的量化比例。
在毘曇部論典中，為了具體描繪佛陀身力或諸力差別，常以不同種類的象力進行遞增比喻（如凡象、野象、赤山象、白山象等）。
此處說明十隻黃山象的體能力量，等同於一隻赤山象所擁有的力量，屬於論書中對於「力」之差別的系統化量度界定。
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本段出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處是在計量、比較不同層級「象力」的倍數關係。
在佛教傳統的力學或根力計量中，常以不同等級的象力作為基準。
依據部派佛教的數量層級遞增，由凡常之凡象、野象，逐步遞增至各色山象（如赤山象、白山象、香象等）乃至佛陀之身力。
此處指出「赤山象」與「白山象」兩者之間的力學折算關係為十比一。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「象力」等數量、力量遞增階梯的細緻討論。
在論中，為了具體表述佛陀或大力士的肉體力量，會採用「諸象力量遞增」的譬喻系統，從普通象、凡象、香象等逐級往上。
此處指「白山象」之十倍力量方等同於更上階的「嗢鉢羅象（青蓮花象）」之一隻力量，反映了說一切有部在量化分析上的嚴密與條理性，不可視為單純的文學誇張，而是論書中特定的階梯量化標準。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部的數量與力量遞增說明。
在佛教宇宙觀與力量等量體系中，論書常以不同等級的象力來層層遞增比喻，用以推算至佛陀身力或大力士之力量。
此處說明「嗢鉢羅象」（藍蓮花象）與「拘牟陀象」（白蓮花象）之間的力量換算關係，十隻前者的力量等同於一隻後者的力量。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三十，屬於論中討論「力品」或「象力遞增」的度量算數體系。
在毘曇部論典中，常以各種不同等第的象力作為力量強度的遞增基準，用以彰顯菩薩、佛陀或大力士的肉身力。
此處說明「拘牟陀象」與「鉢特摩象」之間的十倍力量遞增關係，屬於量化描述，不應引入大乘圓融或象徵隱喻。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於論中討論如來十力中「處非處智力」時，對於各種象力、大力士力等進行逐級遞倍比較的一部分。
此處依毘曇部的數量度量體系，說明不同等級象力的倍數關係，用以襯託佛陀等持的肉身力或神足力之廣大。
鉢特摩象與奔茶利迦象皆為印度傳說中的天象或高等級大象，此處表示後者之力量為前者的十倍。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「象力」等數量與力量遞增關係的量化說明。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，為了彰顯佛陀或大力士的肉體力量，會以不同等級的象力進行層層倍增的類比，此處說明「奔茶利迦象」與「鉢特莫迦象」兩者力量之間的折算關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對器世間與諸法數量、力量遞增的定量分析。
此處正在探討諸種象力的遞增倍數關係（十倍遞增系統），說明十隻「鉢特莫迦象」（紅蓮華象）的力量，加總起來剛好等同於一隻更高階的「大鉢特莫迦象」（大紅蓮華象）的力量。
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本句說明色身氣力的階次遞增。
在阿毘達磨論典中，常以各種神象的力量倍數來具體譬喻佛菩薩殊勝無比的身力，此處指出大香象的力量為大鉢特莫迦象的十倍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對人身力量、象力量等逐級遞增的量化分析。
論中在說明「大力羅漢」或菩薩身力時，常用特定的倍數關係來描述，此句說明「香象」與「諾健那」之間的力學折算關係，展現毘曇部論書對名相與法相的精確分析與計量特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》對佛陀與眾生身力（肉體力量）的層級量化分析。
說一切有部阿毘達磨中，身力的遞增是以十倍為單位逐級上升，本句指出「十大諾健那力」的總和，等同於「一鉢羅塞建提力」，以此類推至佛陀所具備的不可思議身力。
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本句出自《大毘婆沙論》卷三十，說明佛身力量或那羅延力的倍數遞增關係。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，為了具體量化佛陀等大士的肉體力，會使用不同等級的「象力」進行十倍遞進的比喻。
本句指出十倍的「鉢羅塞建提力」相當於一個更上階的「娑浪伽力」。
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本句出自《大毘婆沙論》卷三十，屬於闡述極微、量度等物質與數量單位的「極微聚」計量體系。
在古代印度與佛教阿毘達磨（說一切有部）的數量度量中，本句是用以進位換算物理或重量單位的計量公式，表明低階單位與高階單位之間的十進位換算關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中計算象力、大力士等體力層級的數量遞進單位。
在毘曇部論書中，常以階梯式的倍數關係來量化說明如來十力中身力的殊勝，此處為底層體力單位的逐級換算。
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本句屬於論典中討論象力、力士力等數量與能力遞增關係的語境。
毘曇部論典在量化諸力（如十盲象力等同於一羯怒羅象力）時，有一套固定的音譯名相序列，用以說明佛陀或菩薩所具備的轉輪王力、那羅延力等種種世間與出世間力量的倍數層次。
此處說明十個較低階的「遮怒羅」力量相加，即等於一個較高階的「伐羅遮怒羅」力量。
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本句出自《大毘婆沙論》討論佛陀身力大小的脈絡。
阿毘達磨中以印度傳說中的大力士及象、天等力量進行遞增比較，此句正說明力力量階梯中的其中一個等量換算層級。
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此句出自《大毘婆沙論》對最後身菩薩或佛陀「身力」（肉體力量）的量化論述。
說一切有部阿毘達磨以一系列象力與大力天神之力，層層遞進來作比喻與計算。
此處闡明力量折算關係，即兩個「半那羅延力」的總和，等同於一個「那羅延力」，展現了毘曇部對佛陀色身力量的系統化與精確計量思維。
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本句出自《大毘婆沙論》對菩薩身力的討論。
在說一切有部的毘曇體系中，對於菩薩（此處指最後身菩薩，如釋迦牟尼佛成道前）之肉身力量（身力）有極為細緻的量化與階級界定。
此處指出菩薩所具備的身體物質力量，與前文所論述的特定那羅延力或象力等特殊大力相等，用以彰顯菩薩福德所感得之最極殊勝肉身力，非凡夫所能及。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師異說的常見論辯過渡語，用以呈現多元學說並進行法義辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇討論中，此句通常用於對比不同的數量、限度、時間跨度或修習功德之分量。
此時論師在比較諸多法義範疇或行者所證、所斷的數量時，指出前述所提及的尺度、分量或數量，與更廣大或更究竟的尺度相比，仍然算是少的，以此展現毘曇學派對名相數量與法相分量的嚴密辨析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在討論菩薩身力大小的脈絡下，依有部阿毘達磨的法相界定，指出修行圓滿的最後身菩薩，其身體的十八個主要大骨節（如兩肩、兩肘、兩腕、兩髀、兩膝、兩踝以及脊椎等處）極為強健，每一處關節都各自蘊含著相當於那羅延天（金剛力士）的無比怪力。
這展現了菩薩最後身在色身生理上所成就的殊特勇健與超凡力量。
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此句為部派佛教論書（特別是說一切有部《大毘婆沙論》）中極為常見的引導句，用以引入其他學派、論師或異說的不同見解，以進行對比、析難與抉擇，體現了毘曇部類組織、記錄與審查各種法義觀點的學術特色。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）之法義辨析語境，多用於衡量某種法（如極微、時間剎那、心所或煩惱等）的數量、體積或程度。
在此脈絡下，「此量猶少」意指當前所討論或設定的範疇、標準或極限值，相較於更廣大、更微細或更究竟的法體數量而言，仍然是偏少且未臻極致的。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，論述佛陀在因位修行菩薩道時，其最後生（即成道前之身）身體構造的殊勝特徵。
於說一切有部毘曇語境中，菩薩身形具有異於常人的強健與殊勝，此處指出其身含有「十八大節」，展現菩薩色身的殊勝與堅固特徵。
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此處論述佛身力之殊勝，以那羅延天（堅固力士）比喻佛身肢節之強健與堅固，強調佛身非凡夫之身，具有極其強大的物理與修行力量。
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此為論書中常見的論式用語，用於引入不同學派或不同論師對同一法義的異見，以呈現毘曇體系中對法相分析的多樣觀點。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討修行位次或功德累積的量級時，用以指出現有的數量或程度尚未滿足論中設定的標準或修證門檻，顯示論書對於法數嚴謹度的強調。
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本論係依據毘曇部（阿毘達磨）對身根結構的詳細分別，針對菩薩身相進行描述。
此處的三百二十節是指身體骨骼關節的具體數量，為佛法中關於人體構成的法數分析，並無涉及後期大乘象徵義。
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此處論述物體構成的極微單位所具備之物理強度。
在說一切有部毗曇義理中，對於極微及其結合體（節）的性質有明確定義，那羅延力在此語境下指稱一種極強的不可壞性或強度。
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此處論述菩薩位次或聖者身體結構中，具備如那羅延神般極為強大的體力，屬於毘曇部對於身體機能與力能的分類探討。
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本論在此處討論能量或作用力隨位次遞增的規律。
在阿毘達磨語境中，強調法與法之間的增上緣或因果作用，當體性或規模漸次擴大時，其所展現的勢能與功能並非線性增加，而是呈現倍數增強的結構。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的引導句式。
用於引述說一切有部內部其他非主流、非評家，或異說論師（即「有餘師」）的觀點，以呈現同一教理的不同學說與討論，體現說一切有部阿毘達磨集體討論與兼容並蓄的論說風格。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就論述法數、時量或位階時，針對所提及之範疇表示其程度尚不足或未達圓滿。
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此段引自阿毘達磨大毘婆沙論，討論菩薩（在此處指成佛前之菩薩，即補特伽羅）的力量層級。
以龍象王的力量作為度量基準，強調菩薩身力的殊勝與強大，這是論典中用以譬喻量化具體修行位階力量的常見手法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（說一切有部）的論書語境。
論中在探討佛陀、菩薩、力士等各種身力的大小時，會以不同層級的象力作為基準進行量化比較。
此處承接前文，提出對「象王之力」具體數量的質詢，藉以展開後續對身力層級的詳細算數與論證。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論及佛陀身相、因緣或譬喻等論述。
在毘曇部的語境中，以「象王」與「拘牟陀花」來比喻極其純淨、鮮白、無瑕的色澤，此形容多用於描繪聖者所乘、菩薩投胎之相，或特定殊勝功德所感得的妙色，此處以具體的白蓮花色來精確界定其「鮮白」的程度。
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此處描述轉輪王之「象寶」或佛陀過去世為象王時的圓滿色相。
在毘曇部中，『七支善住』指大象的四足、頭（或尾）、及雙耳或陰相（各家說法略有不同，主要指七個部位端正著地或圓滿挺立），『具有六牙』則是上品白象的殊勝特徵，象徵力大與德行圓滿。
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此處描述特定對象之身相特徵，運用譬喻說明顏色之深淺與狀態。
在阿毘達磨語境中，對於色法之分析極為細緻，此處以特定花色為喻，旨在精確界定身相之紅赤程度，屬色蘊分析範疇。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之器世間或色法量測語境。
文中的「二踰繕那半」即二又二分之一（二點五）踰繕那，用以嚴密精準地描述特定空間結構、曼荼羅形制、城廓或眾生身量之左右側邊寬度，反映出阿毘達磨對法分析中，對於世間器物或身形量相的具體數字界定。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中有關有情身量或器世間尺度的具體量化描述，依毘曇部部派佛教的阿毘達磨法相體系，以當時的度量單位「踰繕那」精確界定特定對象身體前後的幅度或橫截面厚度，屬純粹的法相與數量界說，不涉大乘象徵或圓融義理。
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此處依阿毘達磨的度量體系，描述特定對象（如器世間之物或特定有情身相）的周邊範圍與形體大小為七踰繕那。
這體現了說一切有部對於宇宙器界與有情身量進行具體量化的分析特色。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討世間器世間或城邑、宮殿等空間尺度的計量。
此句明確指出其垂直的空間維度（無論向上之高度或向下之深度）皆同為一由旬半。
此計量反映說一切有部對空間形貌與器界構造的具體量化分析。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之說，探討「常身」與其「變化」的特質。
阿毘達磨論書在討論佛身或受用身時，區分「常身」（本質或恆常不變的體性）與由其所化現的「變化身」。
此處指出，常身所彰顯、化現的色相與作用是隨緣示現、不可預測且無固定格式的，說明瞭體用之間的關係，在法義上強調變化之相的無定性。
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此句經文出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在於對特定情境、界域或具力眾生之依報與眷屬數量進行客觀的法相開顯，在此意指某特定尊德或處所擁有強大威力的八千龍象作為隨從眷屬，不應做大乘法界圓融或象徵義的過度詮釋，應依實相與世俗諦相應之事實進行判讀。
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此處描述具足特殊相狀的象王，為論中用以比喻菩薩入母胎時的殊勝瑞相。
六牙指象牙的數量，七支善住指象站立時，四足、尾、鼻、陰藏（或稱陰處）七處接觸地面，象徵穩定與具足功德。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在描述鬼趣或特定眾生身體特徵時，透過顏色比喻，明確其色相，屬毘曇部對於物質現象與眾生樣貌的細緻分別。
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此處論述轉輪聖王出現之因緣條件，屬阿毘達磨中關於世間成壞與殊勝人天福報的教理範疇，並無大乘法界圓融等後期義理。
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此句語境涉及大毘婆沙論中關於感應與因緣之討論，強調在多種同類對象（諸象）中，依據特定緣分，隨機選取其中之一即可產生相應作用，用以闡明感應機制的靈活性與非唯一性。
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此處論述天眾之身業、語業隨心念而轉，即「意成身」之理。
強調天福果報殊勝，欲界天人對於空間之障礙，僅隨心念即可超越，無須經歷空間之移動過程。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，記載佛陀或具大神通者展現神通變化的情境。
在阿毘達磨的部派佛教語境中，此屬「神足通」或「如意通」所顯現的轉變外物色相之能力（轉變界），用以彰顯神通自在，令見者生起清淨信心，不涉及後期大乘的象徵隱喻或法界圓融義。
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本句描述有情眾生受業力或職掌所驅使，在特定情境下生起為天界主者服務或作為坐騎的起心動念。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多用於闡述諸天、傍生或變化身的心理活動、因緣生法與心念相續的過程，反映出六道眾生依各自業報而在心識上產生的相應欲求與執取。
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此句描述具足神境通者（如阿羅漢或大力天神）依神通力進行空間位移的狀況。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，神境通的「轉變」與「往來」有其特定的法相定義。
此處「沒」與「現」指非經由中間路途的漸次移動，而是以此處界聚謝滅、彼處界聚隨即生起的「無間生」方式，瞬間從人界（贍部洲）轉移至欲界天頂（三十三天帝釋宮前）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，描述特定神通變化（如神足通、變化事）或特殊色身轉變之相。
在毘曇部語境中，此類「化現」乃是依持禪定力與無漏、有漏之作意，於自體或外境上，展現出不雜亂且符合法相的色法幻化，而非本體論上的實有轉變，旨在說明神通變化的具體相狀與界限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的細緻法相分析。
此處討論白象（或妙色象）之相狀，強調其六牙具足，且牙的色澤與其頭部原本的膚色、毛色相稱一致，展現出莊嚴且勻稱的色相特徵。
毘曇學派著重對名相、法相的精確描述，故此處依字面精準判定其物理與外觀相狀，不作大乘法界圓融或象徵義的過度引申。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名數的細分與辨析。
在毘曇部論書的語境中，「頭」指涉由根本法所衍生出的支分或末端範疇，「本」則指其源頭或根本法體。
兩者結合進行計數，用以全面統攝該法門在阿毘達磨體系中的所有呈現形態。
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本句出自描述佛陀降神母胎或與神象威德相關之論述，此處屬於毘曇部對經典所載神通或瑞相的法義抉擇與描述，旨在論述佛陀依過往修習的善業與神力，於象牙之微細處能化現廣大莊嚴的水池，展現大小相容、不可思議的神通境界。
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本句描述毘曇部宇宙觀或特定界趣中的器世間因緣化現。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此處多用於對天界、妙處或特定因緣所生之殊勝外器世間依報進行客觀的名相與數量描述，展現有情共同業力或特定福報所感得的殊勝外境相狀，應依據阿毘達磨法相進行如實理解，不作大乘法界圓融或淨土表徵的過度延伸詮釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，描述妙顯或神通境界中，莊嚴具與依報環境的殊勝顯現。
此處之「七寶院」屬於器世間的殊勝妙好莊嚴，展現出由一極微細或極莊嚴之花（如蓮花）上，能化現出廣大七寶莊嚴之院落，用以彰顯業果或神通的不可思議妙現。
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本句描述諸天或淨妙世界中器世間的莊嚴相狀。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處屬於對器世間（物質世界）之構造、色相與莊嚴細節的客觀描述，展現有情共同福德業力所感得的殊勝依報呈現。
毘曇學派對此多從法相、業感及色法分析的角度來理解，而非純粹象徵義。
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此句出自《大毘婆沙論》描述妙高山（須彌山）各層善見城或天界勝景之依報莊嚴。
毘曇部注重對器世間與天界量相的精確法相描述，「臺」指山層或宮殿的平臺基座，「七寶帳」則展現天界福德所感之殊勝嚴飾。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷三十，描述欲界諸天（如忉利天等）極其殊勝、莊嚴的器世間與眷屬享樂果報。
在諸天所居的莊嚴帷帳之中，各自然化現出七位天女侍奉，展現出欲界天眾由過去世修持善業所感得的微妙欲樂果報。
此處的「作」為化現、顯現之意，非人工造作。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論欲界天（特別是忉利天等天界）中天人眷屬、依報與福報多寡的語境。
論中探討天女之福德顯現，其身旁各有七位侍者隨侍，用以顯現天界福報之殊勝與眷屬圓滿，屬於說一切有部對天界器世間與有情世間實相的具體細節抉擇，不應作大乘圓融或象徵義解。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述欲界天眾（如帝釋天或他化自在天等）的五欲娛樂或神通境界。
在毘曇部的論義中，此處藉由具體描述天界侍者化現伎女、演奏伎樂的細節，用以分析欲界煩惱、天捷、變化事或欲界天眾的受用境界，說明其感官享受的繁複與殊妙，以此作為討論界地、根塵與隨眠等法義的例證。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書的論述語境，描述佛陀或具足神通者（如尊者舍利子等）在示現各種神通變化（化現身相、境物或說法）之後的行爲序列，用以說明神通的起心動念與法爾程序。
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此句出自《大毘婆沙論》卷三十，記述翳羅鉢羅龍王（Elāpatra）以神力化現為具有三十三個頭的巨象，以承載並娛樂天眾之典故。
天帝釋與其主要隨從登上神象的「本頭」（即中央本源之主頭），其餘婇女則各別登上其餘的象頭。
阿毘達磨藉此論述旁生（龍趣）因往昔修福而感得之大威德神力，以及天界欲樂受用之差別相。
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本句出自《大毘婆沙論》，記載帝釋天（釋提桓因）出遊時，其座騎嚫羅婆那龍王（伊羅缽多羅）化現為三十三個頭的巨象。
帝釋天居中，其餘三十二天王及眷屬則分別登上其餘化現的三十二個象頭上。
此處「三十二天」指除帝釋天之外的其餘三十二位忉利天王，展現了欲界天眾的威德與神變境界，符合說一切有部（毘曇部）對於天界果報、神變與欲界天境界的細緻法相分析。
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此句記述論書中關於妙音龍王或善住象王等巨大身形之神變威力，用以形容其體量極為廣大，能容納眾多天界部屬。
毘曇部論書在描述此類法相或界趣器世間時，常以具體的數量（如十千城）與具體空間容納度，來彰顯諸天福報與神力交感之實況，應依文解意，不宜作大乘圓融解。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述修持特定禪定或神通（如神境智通、身如意通）時，色身變得極其輕安、不受重力束縛的物理特徵。
毘曇宗強調法相的實然與現量描述，此處以「旋風吹蓮葉」與「飄樺皮」極其具象且輕盈的自然物理現象，來比喻修行者發起神足通時，其四大所造的色身變得輕靈、能隨意上升騰空的狀態。
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此句描述具備神足通之慾界天人、仙人或有情，依憑神通力於空中飛行，前往其平日娛樂休憩之處。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此屬神境智通（神足通）所引發的四大種造色轉變與移動現象，展現有情依業力或修得之神通自在。
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此處依阿毘達磨觀點，描述天眾因具足極為殊勝的福報與微細神力，在其集會、移動或認知中，感官與速度極其齊等，因而不會產生時間上的先後遲速、或空間上的前後排位等差別對立感，呈現出其共業與福德所感召的平等與圓滿。
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本句為毘曇部論書描述諸天（如三十三天部眾）前往天界園林（戲林、遊林）耽著欲樂之客觀情境，於阿毘達磨語境中，用以說明欲界天眾之五欲受用與染著狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，主要論述具有神通、福報之傍生（如大龍象）能依其神力變化自身形象。
此處描述龍象能變化為天子之身，與天人一同遊戲並享受殊妙的五欲之樂，用以說明非人或具大威德之傍生所擁有的變現與受用特徵，符合毘曇部實相分析與法相界說之語境。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論諸力大小的脈絡中，以此處提及的「藹羅伐拏」（帝釋天的座騎象王）來作為衡量與對比物理力或神通力的基準。
此處說明該象王所擁有的巨大力量如前文所述一般。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書中呈現諸師不同論點（有作是言）的論辯語境。
此處的「力」指的是特定修法、斷惑或禪定等作用力，論中正在探討、評估該力量的強弱與效能，並引述部分論師認為此種力量仍嫌不足或微弱的觀點。
。
此段引述毘曇教義，旨在說明菩薩成就圓滿身相時，其肢體關節所具足的殊勝體能。
透過與「藹羅伐拏」龍象王之力的對比，具體呈現菩薩力用之強大與殊勝。
。
此句為《大毘婆沙論》中針對特定法義（如諸力之體性或作用）的異說引述。
論書中「有餘復言」為常見的引述用語，用以呈現不同部派或論師對於法義邊際的見解差異，屬於毘曇部對於法數及體性探討的常見論述模式。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對於身體生理結構的數量統計與分析。
在此語境下，說明菩薩肉身的骨節構成，旨在詳實紀錄有情身形的生理構造，屬論書對於「身處」或「身相」的實證說明，不涉及大乘華嚴或密教象徵性的身相義涵。
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此處論述諸龍王或特定神力之勇猛程度，藉由「藹羅伐拏龍象王」作為力量的量化基準，以「千倍」形容其最小支節所具之殊勝力，彰顯其威能之強大，係《大毘婆沙論》於諸法名相與果報分析時的描述方式。
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此處闡述毘曇法義中，關於法與法之間在量變與力用上的因果規律。
論中討論世間法或特定修行資糧的累積過程，強調隨累積的程度遞增，其對應的力量（功能、感果能力）亦隨之呈倍數遞增，顯示因果中非線性增長之規律。
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此處為論書中引用前人或論師觀點的引句格式。
「大德」為對具德出家僧眾的尊稱，在毘婆沙論中常引述諸大德之共許或特有見解，作為論辯與判釋法義之依據。
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此處語境指論主評述特定功德或能力尚未達到極致或究竟的程度，在毘曇論典體系中，用於界定修證次第或功能強度的相對基準。
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此處承接前文對菩薩身力與意力（意志或心力）的論證，在毘婆沙論的語境中，運用譬喻與推論確認菩薩身語意業的廣大性，此句為引導後續說明身力無邊的轉折問句。
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此段描述菩薩成道前的儀軌，強調透過具吉祥表徵之物（吉祥草）以示行持之正向與成就之因緣，為毘曇論典中詳述菩薩成道行儀的記載。
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此處指修行者於修習過程中，發起殊勝且難以動搖的誓願。
在阿毘達磨語境中，此願與「勝解」或「欲」心所相關，是引發後續修道精進與成就的重要心理力量。
。
此句表達了菩薩在菩提樹下成道前的堅固誓願。
在毘曇部《大毘婆沙論》的語境中，「諸漏永盡」指徹底斷除一切三界煩惱（欲漏、有漏、無明漏），屬於斷德；「證無上菩提」指成就阿耨多羅三藐三菩提的究竟智慧，屬於智德。
此誓願展現了修行者在邁向四沙門果或佛果時，必須具備的決定勝解與不退轉的心志。
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本句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的法義。
在毘曇學說中，修行者證得聖果或菩提時，其相應的無漏清淨法（或其「得」）並非憑空產生，而是從法體已然實有但尚未起用的「未來世」，正要轉換到發揮作用的「現在世」。
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此句記述特定時節因緣引發的世間法相變化。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處的六種震動（動、起、湧、震、吼、擊）乃是器世間四大種（地、水、火、風）依因緣生滅而產生的物理性與相狀上的變異，多發生於佛陀入胎、出胎、成道、轉法輪、捨壽及般涅槃等重大時節，用以表徵器世間與有情世間的依正因果關聯，不宜作後期大乘法界象徵義或表法義之過度引申。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，主要在論述菩薩修行過程中身心極度安穩、定力深厚或色身殊勝之特相。
在毘曇部的論書體系中，菩薩在修持特定階位（如煖、頂、忍、世第一法等四加行位，或進入決定地時），其內在的禪定力與物質色法（色聚）皆達到極為堅固與微細、安定的狀態，故以「毛髮亦不動搖」來具體表徵菩薩色身所具足的殊勝定力與安祥無畏，不受外在風界或內在動亂心所之影響。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處探討菩薩的特殊成就與力量。
在說一切有部的教理框架中，菩薩在圓滿波羅蜜多、走向成佛的過程中，其色身力量（身力）與精神意志、願力（意力）皆達到極其廣大、超乎常人的境界，故以「意力」之無限來比喻其「身力」的無邊際。
。
本句承接前文關於菩薩身力大小的法義辯論。
在說一切有部的阿毘達磨（毘曇）體系中，對於菩薩生身（肉身）的實際力量有嚴格的定量討論與界定。
若前文論證菩薩肉身之力有其限度或特定構造，此處則提出反問，試圖釐清「契經（佛經原典）」中記載「菩薩身具那羅延力」的真實義理與理論協調性，避免經論之間產生矛盾。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯。
論主解釋，在探討如來十力等功德或特定法義時，經典之所以採用世間熟知的某種力量（如象力、大力士力等）來做比喻，是因為世間人共同欽佩敬重這些力量，易於理解。
然而，若從毘曇部的法相精細分析，世間的物質力量或有限力量，在實質的體性與作用上，與佛陀無漏的智慧十力等功德是完全無法相比的，故說「而實不然」。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討菩薩成就「那羅延力」等殊勝身力的修行因緣。
依毘曇部阿毘達磨觀點，菩薩的殊勝身力非無因生，亦非自然得，而是由過去生中修習特定波羅蜜多與善業（如不損害眾生、施予他人力量、供養三寶等）所感得的異熟果與等流果。
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本句屬於論書阿毘達磨（毘曇部）的問答體裁。
在論題的辨析中，透過「答……故」的句式來闡明特定教理設立的意趣或阿羅漢、佛陀等聖者所顯現之功德，旨在強調其所成就之法具有無與倫比的超勝性，符合毘曇部嚴密論證法相功德的語境。
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此段解釋「降伏」之由。
論述有情因具備上述種種優越特質，展現出強大的懾服力，能使原本傲慢、難以調伏的對象，因其德能或威勢而放下慢心，進而順從歸伏並接受其法教。
。
此處論述菩薩修行過程中積集福德智慧資糧，以確保身體具備承載無上菩提果位的能力。
在毘曇部語境中，強調積集資糧以作為證得聖果之「所依」，屬於修行次第中身力或資具的建立。
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此處探討菩提果位與身之關係，指出佛陀證悟之果體在修行或現世化現過程中，需依託此依身（身體/所依）為基礎而安立。
在毘曇學中，強調色心因緣和合的依持關係。
。
此處運用譬喻闡述「無上正等菩提」即佛果功德之殊勝與沉重，無法以世間最堅固的須彌山承載，藉此對比世俗物質與出世間無漏聖法的重量差異，強調佛果功德難以限量。
。
此句論述佛陀功德殊勝之原因。
在阿毘達磨論典語境中，強調佛果功德（如十力、四無畏）乃是成就無上果位的核心法門，因其性質殊勝，故而受到極度尊崇與重視。
。
本句為毘曇部論書中關於世界安立的敘述，點出在三千大千世界結構中，贍部洲（南瞻部洲）作為其中一種洲土的空間方位與存在處所。
。
此句記述佛陀證得無上正等正覺之處。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，金剛座指菩提樹下證道之處，因該處地面堅固，能承受佛陀入金剛喻定、破除一切煩惱時的巨大威力與引發的法界震動，非世俗物質，而是象徵證悟之地的處所。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論器世間（特別是風輪、水輪、金輪等三輪與地界）的空間構造與界限。
在毘曇部的宇宙觀中，此句指由下往上推算、其高度一直達到大地的表層或最上邊界（地際）。
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此處屬於《大毘婆沙論》器世間構造的論述語境。
依據毘曇部的宇宙觀，器世間（物質世界）的建立是由下而上，最底層為風輪，風輪之上為水輪，水輪因業力風吹而上結成金輪（地輪），「下據金輪」即指九山八海等世界器物之底面，皆向下依持、建立於此金輪之上。
。
本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境中，此處指「金剛座」（或稱菩提道場），為一切菩薩成就無上正等正覺（成佛）之唯一處所。
在有部教理中，最後身菩薩於此座上，以三十四心（十七心見道、十七心修道）斷盡一切煩惱，最終引生盡智、無生智，證得阿耨多羅三藐三菩提。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理體系。
在探討「依處」或解脫依據時，論書強調除了所樹立的正確法義（如聖道、涅槃或四聖諦等法）之外，其餘世俗法、外道見解皆虛妄不實，無法作為導向究竟解脫的堅固依憑。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討菩薩成佛歷程與道位之論述。
毘曇宗強調菩薩於最後身（坐菩提道場）以無漏三十四心斷盡一切煩惱而成正覺。
此處指出在菩薩最初證得無上正等菩提的當下，其心法與相應之功德法爾成就。
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此句描述修行者在進行經行（在特定區域內往返漫步的禪修方法）時的身體動作與正念覺知。
毘曇部論書強調對五蘊、身心造作的微細觀察，此處「徐足按地」即是在動作中保持正知正念，了知腳步提起、移動、落地的過程，為修習身念處的具體實踐。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡述透過展現神力令大地六種震動，以此因緣引導修行者心生決定、印持的「勝解」心所（adhimokṣa），使其內心得以調伏、堅固，進而能夠順利進行「經行」這項調和身心的禪修實踐。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對佛「十力」功德的論釋。
此處解釋佛陀積集十力的原因之一，是為了引導與攝受有緣度化的眾生。
以「遣使」為喻，說明佛陀以十力和無畏等功德展現，能像使者傳達王命一般，有效召喚並攝受眾生步入正道。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的語境，解釋佛陀調伏難調御眾生的次第與方便。
阿毘達磨重視法相與解脫次第，此處闡明「先折伏、後攝受」的教化原則。
眾生若懷有極大我慢，便無法領受正法，因此佛陀（無上覺）必須先以「折伏」之力（如展現神通或威德）摧毀其慢心，使其心意調柔、自知不足，隨後才為其說法開示，引導其證悟解脫。
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此句記述佛陀（悉達多太子）出家前在俗世時，其肉身力量與武藝超羣。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類敘事旨在顯現佛陀身相莊嚴與具足大力（如那羅延力）的殊勝特質。
論書常以此論證佛陀不論在世間學藝或出世間修行上，皆具備最上等的根器與無能勝的特質。
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此句出自《大毘婆沙論》，展現佛陀在即將示現般涅槃之際，仍慈悲度化眾生。
毘曇部注重法相與佛陀色身、功德的實然描述。
此處彰顯佛陀不僅具備無上智慧力，其色身亦具備超凡的「身力」（肉身力量），能以此方便降伏剛強難調的力士（如末羅族人），令其心服並接受教化，體現佛陀身、意二功德之圓滿。
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本句描述佛陀在世間的度化事業已達圓滿，即將示現無餘涅槃。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的脈絡中，佛陀的「化緣」指其隨順眾生根器而進行的教化因緣，因緣既盡則入寂滅（無餘涅槃）。
此處往拘屍城與波波邑，是佛陀涅槃前遊化路徑的地理描述，展現佛陀依循因緣而作的最後教示。
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本句記述佛陀行腳或將至某處時，地方上的五百位力士因聽聞佛陀前來的消息，出於恭敬心而主動為佛陀修治、平整道路。
在毘曇部論書的語境中，此類敘事多用於引出相關的因緣、果報探討，或作為論述佛陀威德、神通及眾生福報之例證。
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此句為論書在敘述、比喻或論證特定法義（如量度、因緣或地理描述）時的敘事內容。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，度量衡（如「肘」）常被用於具體描述色法之尺度，或作為譬喻中的定量，應依實質尺度與論書文境理解，不作過度之象徵性發揮。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》引用的敘事背景，描述力士試圖移動重物（如佛陀舍利或大石等）卻無法撼動的場景。
在毘曇部的論書脈絡中，此類敘事多用以引出法義探討，例如探討佛陀或特定聖者的神力、業力、或是色法（物質）的輕重與四大種（地、水、火、風）的勢力增減關係，說明凡夫的肉體力量在面對殊勝業力或神力所持之物時的侷限性。
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此句為敘事性的過渡句，描述世尊親自抵達現場並在親眼目睹狀況後，向在場者發問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，世尊的「知而故問」往往是為了藉由問答來顯發法義、確立戒律或開導弟子，具有引導教化之作用。
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本句為尊者或長者對多位童子的直接詰問或詢問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的敘事脈絡中，多用於引出童子的意圖或行為，以進行後續的法義開示、因緣敘述或論辯，屬於論書中插入的緣起故事或設問對話，應依據毘曇部的字面本義與敘事語境解讀，無須引申出大乘法界或象徵隱喻。
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本句描述修行者或外道在聽受教法或詰問後，因心中存有惑障、未達實相，而產生迷茫不解、無所適從的心態，進而在內心中私自生起思維與分別。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「念」或「作是念」屬於心所法中的「作意」與「尋、伺」作用，反映出有情在面對不理解的法義時，內心產生的執取與思維活動。
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本句展現了未證聖果或未斷除慢心的眾生（如某些具大威力的天神或外道），以世俗的權勢與力量自傲，因而對佛陀依據解脫智慧或漏盡與否而稱其為「童子」（意指法身未成或未證聖果者）的說法產生疑惑與不平。
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本句描述大眾在心中完成思惟與抉擇後，共同向佛陀請示或陳述的過程。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「念」多指心所法中的思惟、憶念或作意，此處為敘事脈絡中起念、思量之意；「白」則是下對上的恭敬陳述。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，多用於引述佛陀過去生或弟子為佛修治道路的因緣。
在毘曇部的語境下，此類行為屬於造作外在的「表業」（身表業），並能引發相應的「無表業」與有漏善根，是積累福德、感得尊貴果報的清淨業因。
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此處記述眾人合力試圖轉動或移開巨石卻無法動其分毫的場景。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類事例通常用於論述佛陀、菩薩、或轉輪聖王等勝妙身力與凡伕力、象力的勝劣差別。
藉由眾人合力亦無法動搖巨石的對比，來顯現大士因過去生修集殊勝善業，而於此生感得無與倫比的肉體力量與神通業用。
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此句為《大毘婆沙論》中設問或譬喻之詞，藉由請求他人出於憐憫而幫忙移開重石，用以比喻修持、斷惑或業障消除過程中，對於外力（如佛菩薩、善知識）救助與自身努力、因果業報之間關係的探討。
在阿毘達磨（毘曇）的脈絡中，此類譬喻常用於精確釐清法相及法因緣起之界限。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處「我能」展現佛陀具足無礙的自證智與神力，在面對外道或弟子的質問、祈請時，佛陀以無畏與絕對的自信宣告其斷證德能。
毘曇宗強調法相的實有與佛陀實踐道果的圓滿，此處的「我」為假名施設之我，佛陀依世俗諦宣說「我能」，展現其不可思議的大威神力與法治無礙。
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此句為論中援引契經，針對具不善業或非所應處之勸誡，警示應即時遠離，以避惡業因緣之聚集與染汙，乃止惡之方便。
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本句描述透過具體物理動作來獲取、安置物品，屬毘曇論典中對於身業行相之觀察與記錄，旨在精確陳述動作之次第與空間轉移過程，無深層隱喻。
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此句於《大毘婆沙論》中常作譬喻，說明造作行為之連續性與因果關係。
在論書語境下，藉由拋物與接物的動作，比喻「能作」之作用在於造作諸法，且動作之起與落具備時空的相續性，用以闡述業果或依止處之運作機制。
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此處係論述物質析遣之極微狀態，透過外力作用將粗色破析至極微塵位，論證色法非實有之不可分實體，而是由眾多極微聚積而成。
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此句語境涉及毘曇部論義中對特定狀態之復原或還原描述，指涉將某對象物安置回其原先遺棄之處所，係屬對於現象客觀位置與狀態的描述。
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此句描述在論典語境中，力士對殊勝法義或現象產生極度希有想，為心所法中「信」或「勝解」於境界上的情感反應。
在毘曇學體系中，此類情緒反應屬心所法範疇，即對於不曾遇見的稀有現象所產生的驚奇感受。
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此句描述在毘曇論典語境中，弟子或請法者向佛陀啟問前所應具備的威儀與恭敬態度，展現求法之誠意。
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此句為論義辯析語，詢問佛陀展現的特殊現象屬於何種神力類別。
依《大毘婆沙論》語境，此處探討如來神力之差別與功能，旨在釐清佛陀神通變現的種類與範疇。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處透過世尊的開示，用舉石、擲空、接取、棄置等連串的身體動作，來闡明佛陀縱然具備超越凡夫的威德神力，但其展現於世間的肉體色身（生身），其基本的物質與力用，仍舊是由父母和合所生之身的力量所致。
這反映了說一切有部對於佛陀「生身」與「法身」的二分判讀，強調佛陀生身在現象界仍遵循世間因緣與物質法則，而非純粹的超自然神力，用以說明色法與心法的因果關聯。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，論述修行者展現神通的現象。
此處意指修行者藉由修得的意生身或神境通等神通力，能打破物質的粗顯外相（有對色），將其碎裂、分散至極微細的微塵狀態，以此彰顯色法的可分性與神通的轉變自在，符合毘曇部對極微、色法分析以及神通業用的法相探討。
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本句屬於說一切有部毘曇部論書中關於不淨觀或色想修持的討論。
修觀者以勝解作意（假想觀）將觀想對象（如骨鎖）析離分散後，能再度令其還原合攏為原本的形貌，這完全是依靠強大的勝解思惟力所成就，而非真實色法的實質轉變。
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此句記述力士聽受佛陀說法後，內心產生極大的法喜與恭敬，因而再度向佛陀請示或陳白。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引阿含經中力士（如執金剛力士或末羅族力士）與佛陀對話的因緣，以此引出教法義理的辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論佛陀「十力」等功德神力的語境。
論中透過問答抉擇，探討世間或出世間是否還有其他存在（如天神、梵王或二乘聖者）的力量能超越佛陀的如來十力。
依毘曇部體系，佛陀的十力是究竟、無上的，餘人皆無法企及或超越。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中，引證佛陀經典說法以確立「有」之法義。
毘曇部以三世實有、法體恆存為核心論述，此處藉由佛陀的回答，直接印證特定法體或現象在勝義或世俗上的客觀存在，作為立論的根本教證。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，「無常」（即「滅」）乃是有為四相（生、住、異、滅/無常）之一，歸屬於「心不相應行法」。
凡是有為法，其自身皆伴隨此「無常」之相，使其在生起之後必定走向滅盡。
此處「無常力」即指這種能令諸法剎那遷謝、壞滅的功用與勢力。
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此句為論書引述佛陀對力士（即末羅族人，Malla）說法的起首語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引用阿含經中佛陀與各類眾生（如力士、婆羅門等）的問答，來論證、釐清細微的法相（如業力、根律儀、身心關係等說法）。
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此句語境探討力的來源或種類，在阿毘達磨系統中，強調身力（身業）與父精母血所結成之色法間的關係，屬於生理與物理層次的論述，不涉及大乘圓融或如來藏等形上義理。
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此處為毘曇語境，神通力指修習禪定所發得的勝異能力，在論典中常被歸類為加行、善法或修所成，強調其為依止定力而顯發的作用。
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此處列舉「勝解力」為修行中重要的心所力量，指心對於所緣之境能夠強而有力地正確判斷、堅持確立，而不為他緣所動搖。
在說一切有部教理中，為成就修道之資糧。
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此處闡述諸行無常之理，意指一切有為法（包括時間段落與世間事物）皆非恆常存在，必然受制於無常（anisā）之勢力而歸於壞滅，體現毘曇部對於剎那生滅與法體無常的嚴謹界定。
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此處描述聽法者在領受佛陀教導後，對於世間有為法的變異性產生正確認知，進而生起厭離心（nirveda），這是趣向解脫的重要心理轉折，即依於正智而對世間不再貪著。
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本句展現佛陀因材施教（應病予藥）的導師特質。
在說一切有部的毘曇語境中，「如應」指佛陀具備「知他心智」與「根上下智」，能精確洞察聽法者的根器、煩惱偏重及過去生善根，進而宣說最契合其當下因緣、能令其證入聖果或斷除煩惱的四聖諦等關鍵法要。
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本句描述佛陀或大弟子說法化導的功德利益。
在毘曇部《大毘婆沙論》等聲聞乘阿毘達磨語境中，「得法眼淨」特指於見道位中證得「無漏法眼」，即斷除三界見惑、初證預流果（須陀洹果）的現觀狀態。
此處依據因緣，使在場的力士及諸天人等，皆證得此無漏聖果，體證四諦法理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「永離惡趣」指修行者（如得暖位等順抉擇分，或證得初果聖者）藉由斷除特定煩惱（如見惑），或積累決定性的善根，從而於未來世的生死輪迴中，永遠不再受生於地獄、餓鬼、旁生等三惡趣之中。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部教理。
在阿毘達磨的脈絡中，「第八有」指的是預流果（初果）聖者。
初果聖者極難再受生第八次（即「極七返有」），因此「第八有等」在此指預流果聖者在未入無餘涅槃前，尚在人天往返受生的最後階段。
佛陀或聖者為了引領、接引這些尚未究竟解脫的所化有情，雖然已具備入滅的條件，卻仍藉由身力、神力逗留世間，這就如同派遣使者調動、聚集身體的力量來成辦度化事業。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，探討菩薩在修行歷程中，其肉身力量或神通等身力何時達到究竟圓滿的階段。
依毘曇宗義，此論題旨在釐清菩薩生身、法身以及相好業報之力量圓滿時劫（如在最後身菩薩坐菩提樹下成道之際）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體例中的解答。
此處在毘曇部義理中，主要用以界定或論證特定對象（如特定有情、修行者、天人或特殊生理、心理發展階段）的法定年齡、壽量或成熟階段。
此處依論書語境，直接以實法與數量進行精確判讀，無須延伸為象徵義或大乘圓融義。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論有情生命在不同階段的體能變化規律。
根據說一切有部的毘曇教理，人生的體能與根身發育有其決定性的時序與因緣，此處指出在特定成長階段之後，其體力在五十歲之前能保持充沛且不衰減，展現了毘曇論書對色法、根身生理變化的細緻分析，不作後期大乘的象徵或圓融解釋。
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本句描述世尊在人間示現的肉身生理變化。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部觀點，佛的「生身」（色身）屬於有為法，在物質層面上仍依循世間無常的規律，故隨年歲增長，其色身力量亦會呈現漸次衰減的現象，以此彰顯佛陀同於世人的示現。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部探討佛陀身力與意力的部派教義。
在討論「佛陀晚年身力是否衰退」的論題中，此派觀點認為佛陀即便在示現衰老或入滅前，其肉身之精神與物理力量（身力）依然圓滿無缺，與其無漏的心意力量（意力）相同，皆無任何實質上的衰退或減損。
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「評曰」是《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為關鍵的論述格式。
在前面羅列了諸大論師（如世友、妙音、覺天、脇尊者等）對某一法相或教理的不同觀點與諍論之後，論典結集者以此詞引出最終符合說一切有部正宗義理的權威判定與折衷結論。
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本句出自《大毘婆沙論》，依說一切有部之毘曇義理，此處的「法身」並非指大乘佛教中作為本體界、遍一切處的法身，而是指佛陀內在所成就的無漏五分功德聚（戒、定、慧、解脫、解脫知見），或是佛陀所宣說的正法教誡。
論中以此強調佛陀的無漏功德與法教本身雖不衰損，但其生身（肉體）仍會示現老病與涅槃等無常相。
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依阿毘達磨（說一切有部）的義理，「生身」是指由父母遺體、段食長養，並由四大和合而成的色身。
相較於無漏功德所依憑的法身，生身屬於有漏、有為法，受限於無常與生滅的自然規律，因此其肉體生理的力量（生身力）必定會隨著因緣、年歲而產生衰退與減弱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討有漏法與業報的特質。
在說一切有部的教理中，由過去善惡業所感得的「異熟果」（如眾生之肉體、壽命及所處環境等報應）皆屬於有為法，其本質是無常的，終將經歷生、住、異、滅的過程而趨於衰退。
此處以此範疇的決定性特質（無常、會衰退）作為論證因（理由），用以說明有漏果報的不究竟與苦性。
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此句為論書引證聖言量的過渡銜接句。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，論師在進行法義辨析與論證時，常引用佛陀或其重要聲聞弟子（如鄔陀夷）在契經中的言教作為核心論據，以證成說一切有部的阿毘達磨教理。
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本句描述佛陀肉身顯現衰老之相。
依據說一切有部（毘曇部）的觀點，佛陀的「生身」（肉體）由有漏的四大種所造，與凡夫一樣會遵循生、老、病、無常的自然規律，因而會顯現出「色力衰減」與「諸根變異」的衰老特徵。
這用以彰顯世間無常的真理，並非指佛陀的無漏功德法身有所減損。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在俱舍與毘婆沙教系中，「色根」是指由清淨極微（淨色）所組成的物質性感覺官能。
此句明確指出，所討論的對象即是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五種有取受的淨色根，它們是生起五識的增上緣，屬於十一種色法之內，不可與心理性的「無色根」相混淆。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體例。
承接前文探討佛陀或特定聖者所具備的特殊力用（如十力、神力等），此處提出設問，探討除佛菩薩等尊證者外，其餘九法界或凡夫等「餘有情」，是否也具有同等或類似的力用，藉以辨析功德的共與不共。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部討論。
此處所指的「此力」是指菩薩特有的特定智力或功德力，其特徵在於「不共」，即不與一般凡夫及聲聞、緣覺等其餘一切有情共同。
在有部義理中，這種殊勝的力量唯有在菩薩最後一次受生、即將在菩提樹下證得無上正等菩提的「最後身」階段，才能真正圓滿獲得。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討菩薩在修行歷程中，其根性、智慧與神力等能力的勝妙。
有部主張菩薩於未成佛前，雖處異生位，但其成就非凡夫所能及。
此處強調，即便是菩薩修行初期或能力降至相對最低的狀態，其功德與力量也遠超常人，在世間中依然是極其稀有且難能可貴的。
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本句屬於阿毘達磨論辯中的反問論法。
在《大毘婆沙論》的語境中，「說」指不同的學說、主張或假說。
論主指出，若第一種最基礎的主張所設定的有情尚且無法成立，那麼在第二種說法、第三種說法等其餘主張中所假設的其餘有情類別，就更不可能存在了。
這體現了阿毘達磨嚴密的邏輯剖析與破斥邪執的思維。
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本句語境屬於阿毘達磨毘曇部，討論宇宙世界成、住、壞、空的循環規律。
此處聚焦於當前人類所處的「賢劫」在經歷壞空之後，重新從「成劫」階段開始化現、生成的初始時間點。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》對有情身力體量的討論。
毘曇宗義將有情身力分為不同等第，自「麤人力」逐級遞增至「那羅延力」（乃至十那羅延力），用以量化說明佛陀或特定福德有情所具備的極大肉身力量，此非象徵隱喻，而是具體的身力果報。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論眾生身力、因緣力或諸佛、菩薩、大力士等不同生命層次的肉身力量（身力）大小。
阿毘達磨（毘曇）體系在量化身力時，常以「那羅延力」作為極大力量的基準單位，並依序遞減討論如「半那羅延力」等不同層級的力量，用以精細分析眾生生理與業報身力的差別，此處依毘曇部極度細緻、實法分析的語境，客觀描述眾生身力所得的差別分限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部的術語系統。
此處在探討眾生生理與物理力量（身力）的分類或等級。
鉢羅塞建提力（Praskandhi-bala）特指一種具有「突擊、奔馳、跳躍」特質的強大體能或爆發力，常用於論書中對力士體能或有情力量等級的具體描述。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論力之差別的語境。
論中在分析「身力」的層級與差別時，提及各種不同等次的世間大力，如「摩訶諾健那力」（大裸形力、大力士力）等，用以層層遞進比較，最終顯現佛陀身力的無邊殊勝。
在毘曇學體系中，此為對世間凡夫及外道力氣大小的分析範疇。
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此句於阿毘達磨語境中，論述特定類別之有情（力士）於世間之分佈狀態，係針對有情世間存在範疇之具體描述。
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本句描述事物的功能、勢用或感通能力隨時間推移而遞減，最終消亡的過程。
此處反映毘婆沙論中對於有為法遷流無常、勢能隨時空轉變的觀察。
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此處記述佛陀住世時期，有釋迦族人具備特殊的身體力量或神通力。
鉢羅塞建提力（prasandhi-bala）在毘曇語境中，通常指稱極為強大的體力或超凡的身體結構能力，用以彰顯該族人特殊的生理體能。
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此句為《大毘婆沙論》針對特定人物身分進行定義的敘述，屬於論書中確認人名與種姓身分的引例，旨在明確特定對象的種姓背景。
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此段描述在特定情境下，存在具備特殊力能的人羣。
在毘婆沙論語境中，此類「力」多指生理或體能上的強健特徵，作為說明有情體能差異或業力影響的實例，並非指稱修行所得的聖者之力。
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此處探討獨覺聖者的身力。
即使是獨居如麟角的獨覺，其色身依然具備如那羅延神般的強大力量。
在毘曇教理中，此力非修定所得，而是聖者果位所感得的勝力。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討獨覺（辟支佛）的修行與證果力量。
獨覺在毘曇語境中主要分為「麟角喻」（獨居修行、證悟力強）與「部行」（成羣共居、證悟力與根器各異）兩類。
部行獨覺的根器、神通與說法能力等因人而異，差異極大，因此其神力或功德力量無法像麟角喻獨覺那樣有決定性的統一標準，故說「不可定說」。
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本句出自說一切有部之大論《大毘婆沙論》，探討部派佛教的「種姓（種性）」與修行證果之關係。
聲聞種姓者以聽聞佛法聲教為解脫因緣，其本質與獨覺（辟支佛）、佛陀種姓不同。
此處說明某些修行者雖本具聲聞根性，但因後天遇到特殊的、非一般的因緣（別緣），最終證得不需再學的阿羅漢果（無學果）。
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此句探討修行者內心雖嚮往「寂靜」（遠離煩惱與塵俗喧囂的境界），但在外在因緣上仍可能面臨與大眾共居（眾居）的情況。
這並不妨礙修行，正如佛典中記載五百仙人同在一處修行、最終各自證果的事例，說明外在的羣居環境不一定會障礙內在心靈的解脫與證果。
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本句闡述說一切有部對於「獨覺」（辟支佛）中「麟角喻辟支佛」的定義。
毘曇宗將獨覺分為「部行」與「麟角喻」兩種。
麟角喻獨覺在過去生中已積累極大福德智慧，根性最為利鈍殊勝，不需要同伴，獨自出世並證得聖果，故以稀有且獨一的麟角為喻。
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此句闡述說一切有部等阿毘達磨（毘曇）的經典正理，即「一界無二佛」之說。
在佛教宇宙觀中，於同一三千大千世界（同一時空、世界體系）中，絕對沒有兩尊正等覺者（佛）同時出世並化導眾生的道理，因為一尊佛的教化力與福德已足夠引導該世界的眾生，二佛並出在因緣法上是不可能的。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書之「無二尊並出」教理進行論述。
在佛教宇宙觀中，如來、轉輪聖王，乃至智慧第一的佛陀大弟子（如舍利子），在同一三千大千世界或同一時代的教化中，皆具獨特、尊特之性，不會有兩位同時並存、共同教化的情況，以彰顯其功德尊貴與法治的決定性。
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本句語境源於論書中比較聲聞與獨覺（辟支佛）之功德與證悟差異。
在說一切有部阿毘達磨的體系中，麟角喻獨覺（又稱獨勝）利根獨證，其修行時間、斷證功德與智慧皆普遍勝過一般的聲聞聖者，故云勝彼多倍。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，說明聲聞乘修行者的「力」（根利、解脫能力或神通力等）具有不確定性與差異性。
阿毘達磨體系中，聲聞依據根器利鈍、證果解脫的遲速以及所依仗的修持力，各有不同階位與能力表現，不像佛與辟支佛之能力決定決定，故云其力不定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論，指出此處義理或論證方式，與論書中對於「部行喻獨覺」這種修行人的理論說明是一致的。
在毘曇學系中，獨覺（辟支佛）分為兩種類型：一是「麟角喻獨覺」（如犀牛角般獨自修行、不與人共處），二是「部行喻獨覺」（曾與伴侶或大眾共同修行，成羣聚集）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇學說中，此處探討有情身力之差別。
轉輪聖王依其福德與所感輪寶，分為金輪王、銀輪王、銅輪王與鐵輪王四種。
由於彼等往昔所修之業因與所感之果報不同，因此其所具備的身體力量與威德亦各有等差、並非固定一致。
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此句描述轉輪聖王的神力殊勝。
那羅延力在毘曇語境中，特指一種無與倫比、足以摧伏一切敵對勢力的強大力量，並非指稱世俗的肌力，而是體現了聖王感得之福報與威德。
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此處論述轉輪聖王統治四大部洲之能力。
王三洲指轉輪王所統治的三個洲，伐浪伽力意指其統治威勢與感召之力，能令所轄部洲攝受於王化之中。
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此句說明在四大部洲中，北俱盧洲（王二洲）的眾生所具備的特定殊勝力用。
在毘婆沙論語境中，此力用係針對該洲眾生福報與環境特性的實證描述，非指神力或神通。
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本論論述南瞻部洲眾生之特性。
此處摩訶諾健那力（Mahā-nagnaka-bala）是指此洲眾生因業力感召，具備克服惡劣環境與障礙的特殊力量，非指修行所得之神力。
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本句說明轉輪聖王所感得的輪寶有金、銀、銅、鐵四種級別的差異。
依據阿毘達磨論義，唯有福德最勝、能統治四大部洲的轉輪聖王，才能感得最尊貴的金輪寶。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論空間、長度或度量衡單位的毘曇部語境。
論中在論述諸多長度單位（如指、肘、尋、俱盧舍、逾繕那等）的遞進關係時，界定特定的度量長度。
此句指出某個特定的測量範疇其長度精確地相當於四俱盧舍（約等於一逾繕那，即一由旬）。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述轉輪聖王的輪寶。
依毘曇宗說法，轉輪聖王依其福德與所統治的天下範圍，分為金輪王（統治四洲）、銀輪王（統治三洲）、銅輪王（統治二洲）、鐵輪王（統治一洲）。
此處指出統治三洲的銀輪王，其所感得的銀輪寶，其直徑（或周長）大小正好是三個俱盧舍的距離，以此展現轉輪王的福德與依報界量。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的宇宙論與轉輪王品位說明。
依據說一切有部教理，轉輪王依其福德、所統治的洲數與所感得的輪寶材質，分為金、銀、銅、鐵四種。
統治東西二洲的「銅輪王」感得的是銅輪寶，其輪寶的直徑大小（量）恰好是「二俱盧舍」。
這反映了毘曇部對於器世間與轉輪王福報的精確量化與系統化論述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對轉輪王（Cakravartin）論述的語境。
佛教宇宙觀中，轉輪王依其福德與統治範圍分為金輪王、銀輪王、銅輪王與鐵輪王四種。
統治一洲（即南贍部洲）者為鐵輪王，其所感得的輪寶為鐵製。
此處明確指出鐵輪王之鐵輪寶的量值尺寸「正等一俱盧舍」，展現毘曇部論書對於器世間及輪王隨形器物尺寸之精確量化與系統化界定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，以轉輪聖王所擁有的四種輪寶作為譬喻，說明法義中的層次、類別或功德之差異。
在毘曇部的阿毗達磨體系中，常藉由嚴密的分類與譬喻來界定諸法的自相與共相，此處即以世間熟知的四輪寶等級差別，來比喻或論證相關法義的差別相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探討轉輪聖王所擁有的寶物（如輪寶、象寶、馬寶等七寶之外的其餘隨身珍寶）。
依據有部阿毘達磨教理，轉輪聖王因其福德不同而分為四種（金輪王統治四洲、銀輪王統治三洲、銅輪王統治二洲、鐵輪王統治一洲）。
其所感得的其餘寶物，其品質與殊勝程度亦隨其福德及所統治的版圖大小（從四洲到一洲）而有等差，展現業果福德的相應關係。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，探討有情身力差異與生理構造（骨節）的關聯。
在阿毘達磨（毘曇）的語境下，此處透過問答來釐清不同有情（如凡夫、聖者、那羅延天等）其「身力」的強弱，是否直接取決於其物質色法上「骨節」的連結與構造形式（如鎖子骨、連環骨等安立差別），屬於對有情生理與業報色法的細緻分析。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型之論辯體裁。
在前文提出問題或論點後，論主以此句總標隨後的詳細解答，提示針對該法義的辨析並非一概而論，而是隨其因緣、自相、共相或部派見解之不同而存在種種差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在討論如來身力與凡夫身力的差異。
論中分析不同有情的身體構造與力量大小，指出凡夫、常人之所以力量弱小，是由於其身體骨骼關節之間的距離較為疏遠，結構不夠緻密；相較之下，佛陀或大力士的骨節則是緊密相連、甚至如鎖鏈般扣合（如「那羅延力」之骨節相鎖），因而能產生極大的身力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對有情世間生理構造與體力差異的分析。
論中在抉擇眾生身力大小的因緣時，指出具備如象、馬般巨大體力的人，在生理外相上的特徵為骨節之間縫隙極小、結合緊密。
此分析純屬毘曇部對色法與身心現象的細微辨析，說明生理結構與體力強弱的對應關係，不涉及後期大乘的象徵或法界表意。
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此處出自《大毘婆沙論》，在討論眾生身力大小的差別。
論中描述具有「大諾健那」（那羅延，即金剛力士）力量之人，其身體生理結構與凡夫不同，其骨節之間的連接極為緊密且平整，猶如平板相接，因此能產生極大的身力。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論不同層級的大力士（如那羅延力、鉢羅塞建提力等）其身體構造的特殊性。
毘曇學派認為，力量的層級與身體骨骼的生理構造（如骨節相鉤、鎖結的緊密程度）直接相關，此處說明擁有該等力量者，其骨節結構異於常人，呈現相互鉤連、鎖結的狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論有情身力與骨節結構的論述。
毘曇部部派佛教觀點認為，具備極大肉體力量（那羅延力）者，其生理構造異於常人，骨節之間非普通韌帶結合，而是如鐵鎖般鉤連，故能產生絕大體能。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，描述菩薩在最後身（即將成佛的最後一生）所具備的殊勝身相特徵。
毘曇學派極為重視對佛、菩薩肉身生理特徵（如三十二相、八十種好及骨身結構）的精細分析。
此處以「龍蟠結」比喻菩薩骨節之間極其堅固、緊密相扣的生理構造，象徵菩薩具有遠超常人的強健體魄與金剛不壞的肉身力量，此乃過去生修行廣大善業、勇猛精進所感得的殊勝果報。
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本句承接上文的論證，得出特定法義或修行果位在諸法中具有最上、無與倫比之功德的結論。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，透過對諸法自相、共相以及因果效能的細緻比對，最終以此語句來判定某一法（如特定禪定、智慧或聖果）具有決定性的優越地位與勝用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論完佛陀「身力」（即佛陀肉身所具備的物質性力量，如那羅延力等）之後的承上啟下結語，準備轉入下一階段關於佛陀「心力」（如十力等智慧力）的論述。
這體現了毘曇部對佛陀身心特質進行極為細緻、系統化分類與抉擇的論書風格。
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此句為論書的過渡銜接語。
在阿毘達磨（說一切有部）的教理體系中，力量分為「身力」（肉身、物質性的色法力量，如那羅延力）與「意力」（心識、精神性的無色法力量）。
此處承接前文對身力的討論，接著引導至對佛陀等聖者所成就之無邊意力（如十力、智慧與定力）的詳細抉擇。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境，闡述佛世尊所成就的「不共佛法」功德。
在阿毘達磨體系中，佛陀的功德是以具體且可分析的法相來界定。
其中「十力」、「四無所畏」、「大悲」、「三念住」合稱為佛的十八不共法（或不共佛法的一部分），是唯獨佛陀方能成就的無漏、不可思議、無邊際的自利利他德行。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分析語境。
在論述諸法（如心所法、諸根或煩惱）時，雖其體性可能為一，但因應其對境、功能或生起作用之不同（即「用差別」），而在名相上安立多種不同的稱呼，用以精細辨析法相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處「意力」是指佛陀或大阿羅漢等聖者，在心意、智慧、定力上所成就的十種殊勝能力（如十力）。
「說名意力」意指在施設、言說上將其命名為「意力」。
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此句為論書中承上啟下的設問句，用以引出後續對於十種特定法義或名相的條列與詳細論釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類設問旨在確立論題範疇，以便展開逐一的法相辨析與因緣探討。
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「處非處智力」為如來十力之一。
如來如實了知一切因果關係中，何者「合理、可能發生」（處），何者「不合理、不可能發生」（非處）。
例如，作善因得樂果、作惡因得苦果是為「處」；作惡因得樂果、作善因得苦果是為「非處」。
此種能無礙判斷法界因果因緣正誤的智慧，稱為「處非處智力」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於佛陀「十力」中的第二力（即處非處力之後的「業異熟智力」）。
在此處的阿毘達磨毘曇語境中，強調對「業」（眾生之善惡業力、異熟因果）與「法集」（諸法因緣聚集、相互影響而生起之理）的如實了知。
此力能無礙、如實地了知眾生過去、未來、現在諸業之因果差別，以及諸行聚集成法之理，故稱「業法集智力」。
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此句為如來十力（十智力）中第三力「靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力」的稱名。
依說一切有部毘曇宗義，此力指如來能如實遍知一切有情在修持四靜慮、八解脫、三三摩地（等持）及八等至等定法時，其定境如何發起生起、如何因煩惱而退墮雜染，以及如何藉由無漏道獲得離垢清淨。
這展現了佛陀對禪定範疇的完全證知與圓滿智慧。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，此處之「種種界智力」為佛陀十力（十種如來智力）中的第四力。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「界」主要指「因」或「性」，即眾生內在的本性、差別因性或隨眠偏向。
此智力指佛陀能如實了知眾生種種界性差別的無漏智慧力。
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此處指稱「勝解智力」的五種不同類別，於阿毘達磨體系中，勝解指對所緣境不為外緣所動，而能確信理解的心理狀態，此智力即是依此勝解而起的智慧力量。
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此處指如來十力之一，即「知根勝劣智力」。
佛陀能如實了知眾生根性的強弱、優劣，從而判斷眾生對不同教法及修行位次的堪能性，以便給予適切的教化。
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此處指如來十力之一的「處非處智力」，在大毘婆沙論語境下，特指如來能遍知一切眾生趣向三界五趣之因果行相及其所引發的異熟果報，故稱為遍趣行智力。
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此處指如來十力中的第八力。
宿住隨念智力，是指佛能憶念自他過去世種種生死的差別狀況，如姓名、種族、壽量、苦樂等，隨其心念而能隨憶念知。
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此處指佛陀具備的十力之一，即宿住隨念智力與死生智力（天眼通）結合，能如實知曉一切有情眾生隨其業力感召，於何處死、於何處生，及其善惡業因之相。
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此處針對《大毘婆沙論》中探討佛十力之「漏盡智力」的自性進行提問。
在毘曇學系統中，問「自性」即是詢問其體性為何，即此心心所法在論書界定的諸法分類中，究竟屬於何種實法。
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此句依據毘曇學派體系，在探討某法之「自性」（svabhāva，即該法特有的本質，不可變易之體）時，認定該法之自性即為「智」。
意指該法本質上就是智的表現，不離智體。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語語境，解析佛陀三業中的「意業」所具備的威力。
論題探討佛陀的意業並非源於欲染或凡夫的尋伺，而是完全由漏盡的無漏智、聖慧所成辦與攝持，故其心意展現的力量即是智慧的體現。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在毘曇部類中，論師依據諸法的「自體」（svabhāva）與「相攝」（samgraha）關係來界定其性質。
此處說明某種法之所以被定義，是因為其本質（體）即是「智」（jñāna），且在諸法的分類架構中，直接被納入「智」的範疇之內，體現了有部對法相歸屬的嚴密論證方法。
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在《大毘婆沙論》等論書中，論師在進行法義辨析、論證或引證時，常以此語引導出佛陀所說的根本經典（修多羅），以作為教證與法義的最高權威。
毘曇部極為重視阿含經教與論義的對應關係。
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本句彰顯如來十力之首的「處非處智力」（是處非處智力）。
在阿毘達磨說一切有部的毘曇語境中，「處」指合理的因果依據（如作善業得樂報）；「非處」指不合理的因果依據（如作惡業得樂報）。
佛陀具足現量如實了知此等因果決定相的智慧能力。
「乃至廣說」為論書中省略重複經文的術語。
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此句為論書承上啟下的結語。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「自性」（svabhāva）指各法恆常不變、獨自保持且相互區別的自體本質。
論師在此表示對於某一法（或概念）的自體本質已經論述完畢，接下來將轉入其他門度的討論。
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本句為論書中常見的銜接語、發起語，承接前文提出的疑問或未盡之義，表明以下將開始正式闡述論題的因由與核心論點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此句常用於引出對法相的嚴密定義與抉擇。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之論辯體例。
此處提出設問，探討五力（信、精進、念、定、慧）等「力」的定義與語義，旨在釐清「力」在阿毘達磨體系中的法相特徵，即其具有「能摧伏障礙、不為障礙所屈」或「增盛、能生」之自相與共相。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教義。
在此脈絡下，論主在解釋「力」的定義。
阿毘達磨特別強調法相的精確定義，此處將五力、十力等「力」的本質（義），定義為「不可屈」——即能對治相違的障礙法，而不為彼等所屈伏、摧破，故具有決定性的宰制與引導力量。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此處通常用以闡釋特定法相、煩惱或聖道之自性（如「無漏法」或特定煩惱的頑強性），說明其具有「不可被摧毀、壓制或折服」的特質，代表其體性堅固、其勢力無法被輕易屈伏。
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此句強調法義之堅固性與絕對性，指經論所詮之實義具有真實與決定性，非邪見或論辯所能破壞。
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此處強調對佛法經論義理的詮釋，應當準確持守，不得採取會破壞、歪曲原有正理的解釋方式，體現了論典對法義嚴謹性的要求。
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此句多用於論書中界定法相、定義或解釋之確切性。
指特定名相或經義所指涉的內涵具有決定性，不能隨意改易、混淆或轉變，以維持法義判準的嚴謹與定論。
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此處論述法義之本質，強調真實義理具有顯明性，不應被謬論或煩惱所障蔽。
在阿毘達磨語境中，指正確的法相認識應當清晰明確，不容曲解與隱晦。
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此處解析「覺」之體性與功能，指心心所法對境產生作用時，能全面且準確地了別所緣之義。
在毘曇語境中，強調智對境界的周遍了知。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「能荷擔義」通常用於詮釋「根」（indriya）或「我」等概念的特質。
例如詮釋「根」具有增上、能荷擔、能主導的作用，或論及法性、補特伽羅具有承載、負重（如荷擔重擔，比喻生死或善惡法）的性質，強調其在法運作中的主導與承載功能。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部教理中，「堅固義」通常用以界定「界」（如地界以堅為自相）或「金剛三昧」等法法的本質屬性，強調其體性恆常、不可破壞、不可傾動的特徵。
須依毘曇部對法自相與共相的定義來理解此「堅固」之定義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「最勝義」通常指勝義諦或涅槃。
有部將法分為世俗諦與勝義諦，涅槃或無漏真理因其無生滅、極致寂靜，在一切存在中性質最為殊勝，故稱為「最勝義」。
此處應依阿毘達磨法相作客觀分析，指涉最究竟、無可破壞的真實自性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「制」為制伏、折服、遮止之意；「他義」指外道或其他部派不符正理的學說與論點。
整體法義強調阿毘達磨之教法具備清淨、無漏的智慧，能夠破除、制伏一切外道與異端的邪見，顯正摧邪。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「力」（如十力、五力等諸力）之體性、名義或特相進行辨析後的總結性斷言。
毘曇部極為重視法相的嚴格定義，此處旨在界定何種特質與功能方可稱為「力」（能伏障、不可屈伏之義）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對如來「十力」進行「界繫」門的辨析。
如來十力中的「宿住隨念智力」（能了知過去世種種宿命因緣的智慧力）與「死生智力」（即天眼力，能了知有情未來死此生彼的智慧力），其自性為色界禪定所引發的無漏智或有漏智。
因其所依的禪定地及隨順之法屬於色界，故在三界判屬中歸為「色界繫」。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法性質與繫縛關係的分析。
此處的「餘力」指其餘殘餘的隨眠或煩惱勢力，「有漏」指具足漏執、隨順生死流轉的法。
這些殘餘的有漏勢力，皆未斷除徹底，因此仍為欲界、色界、無色界這三界所繫縛，無法獲得解脫。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡明「無漏」的本質為「不繫」。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指被三界煩惱（結縛）所繫屬、繫縛。
有漏法能增長煩惱且被煩惱所繫，而無漏法（如苦滅聖諦、趣苦滅道諦）斷除煩惱，完全超越三界的繫縛，故稱不繫。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇宗義，探討如來十力中「宿住隨念智力」與「死生智力」的所依地。
在佛教阿毘達磨體系中，「地」指修行者所依的禪定境界。
此二力屬於不共佛法，唯有在色界最殊勝、離染且寂靜的初禪、二禪、三禪、四禪「四根本靜慮」中才能發起，不依於近分定（準備階段的禪定）或無色界定。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，是用以論證或解釋某種法（如神境通等）其本質體性即是「通」（代表無礙、通達的智慧與作用），藉由其法自性（自相）來說明其所具備的功德或運作原理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討神通（六通）的所依地。
在部派佛教教理中，近分定（未至根本定的準備階段）、無色界定（因無物質色法，且心力微細），以及不定地（散心、非禪定狀態），其心力皆不足以作為發起眼通、耳通等神通的所依。
神通必須依止於色界根本四禪（定地）才能發起，因此在上述三種境界中不具備這些神通。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論探討「力」之界繫與依地的法義。
在毘曇學體系中，區分有漏法與無漏法之依地。
此處指出除特定無漏力或特殊力之外，其餘有漏性質的力（如十力中屬於有漏部分的智力，或凡夫相應之身心力等），其所依或存在的界地範圍為「十一地」（通常指欲界五趣地與色界、無色界的相關地，依毘曇義，有漏法不通於無漏決定地，故侷限於此十一地中）。
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本句為說一切有部對根本定與近分定等所依地（定體）的總導論。
毘曇學系將三界內能引發色界、無色界功德之禪定階位，劃分為欲界（散地持戒等修慧）、四根本靜慮（初禪至四禪）、四無色定（空無邊處至非想非非想處），以及初禪前的近分定（未至定）與初禪二禪中間的特殊禪定（靜慮中間）。
此諸地共同構成阿毘達磨中討論諸功德所依的「地」或「定」之範疇。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理中，「無漏」指不與煩惱相應、能斷除煩惱的清淨法。
此處指出「無漏法」依止（存在於）「九地」。
「九地」是指能夠引發、依之而起無漏聖道的九種定地（依地），即：未至定（近分定）、靜慮中間（中間定）、四根本靜慮（初禪至四禪），以及無色界的前三無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）。
有頂地（非想非非想處）因為心力微弱，無法起無漏聖道，故無漏法不在此地。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義探討。
這裡討論的是特定功德、禪定或聖果的「所依身」。
在說一切有部的教理中，某些殊勝的功德（如引發無漏智、發菩提心或成就特定聖果）其物質與精神的載體（所依身），必須是欲界中、人類的、南贍部洲（即我們所處的世界）的、且具備強健心智與毅力的「大丈夫」之身，因為此洲人類具有勇猛、記憶力強、能修行梵行等特質。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，體現了毘曇部的教理特色。
在部派佛教的教理框架中，佛陀與菩薩成道證果必須依託「人趣」的肉身（即「此身」，尤指結生於欲界五趣中的人趣身），而非色界、無色界天身，亦非其他惡趣之身。
人身具有勇猛、憶念、梵行等殊勝特質，是修行直至成佛必不可少的所依。
此處強調人身對於成就無上菩提的決定性與唯一性。
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在說一切有部（阿毘達磨）的體系中，「行相」是指心、心所法在認識客觀境界時，主觀上所產生的行解相狀。
此處論及佛陀的「十力」時，特別指出「處非處智力」與「遍趣行智力」這兩種如來智力，其行境與認知模式是與四聖諦的「十六行相」（如苦諦之無常、苦、空、無我等）相應並依此而運作的。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在毘曇部的術語體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法在緣慮境起作用時，於主觀上所顯現的認識特徵或了別方式。
此處「或餘行相」是指除了前文已列舉討論的特定行相之外，心、心所法在面對客觀對境時，還可能存在其他種類的認知作用、觀察角度或心理運作特徵。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部修行論之語境。
主要闡述如何以不同的智慧（業智、法智、集智、力智）來修習、觀照四聖諦中的「苦諦」與「集諦」。
在阿毘達磨體系中，苦諦有四行相（無常、苦、空、無我），集諦亦有四行相（因、集、生、緣），合稱苦集八行相。
修行者藉由不同的智慧能力，能如實了知此八種行相，從而斷除煩惱、趣向解脫。
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在說一切有部阿毘達磨的學說中，「行相」（ākāra）是指心、心所法在攀緣認知對象（所緣）時，於主觀上所顯現並持取的特定認知模式或活動狀態。
此處「或餘行相」意指在探討特定的心識運作、煩惱斷除或禪觀狀態時，除了前面所述的認知方式外，還存在著其他可能的心識活動特徵或認知模式。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，佛陀具足「十力」（十種源自無漏智慧的決斷力）。
本句指出，其中的第三力（靜慮解脫等持等至智力）、第四力（根上下智力）、第五力（種種勝解智力）與第六力（種種界智力），在行相的運作上，緣取的是四聖諦中「苦諦」、「集諦」、「道諦」這三諦的十二種行相。
因為這四種智力不涉及滅諦（寂靜等行相），故僅與苦、集、道之十二行相相應。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對於「行相」與「智力」關係的辨析。
此處承接上文探討特定智力的行相歸屬，指出宿住隨念智力（能知過去宿命）與死生智力（能知有情死此生彼）在某些特定認知運作（行相）下，即被界定為該範疇中的「餘行相」，用以簡別主要或特定的行相分類。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，修行者觀察四聖諦（苦、集、滅、道）時，會產生十六種特殊的慧觀作用，即「十六行相」（如苦諦下的非常、苦、空、非我等）。
此處「非十六行相」是指當前討論的認知或心理活動，其自性與作意不屬於這十六種觀照四諦的智慧行相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部語境，探討如來十力中「漏盡智力」的所緣境。
文中「諸有」指諸多論師、某些學派或學說（此處特指部分論師的主張）。
這類論師認為，漏盡智力之所以被稱為漏盡，是因為它直接以「諸漏斷盡的擇滅涅槃」作為其認知與觀察的所緣對象（緣漏盡境），以此論證漏盡智力的本質或所緣範圍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
十力中的「漏盡智力」，是指如實了知諸漏已盡、不復退轉的智慧。
在四聖諦的修持與現觀中，漏盡智力主要對應於「滅諦」的四種行相（滅、靜、妙、離），藉由如實通達這四種行相，能徹底斷除一切煩惱（漏），成就漏盡。
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此段探討「漏盡智力」的定義與名義依據。
在毘婆沙論的脈絡中，討論智力是否攝於十六行相，此處針對特定論師的觀點進行評述，認為若將漏盡智力定義為依於阿羅漢（漏盡身）而有，則必然包含與四聖諦相關的十六行相，以此展現智力的深廣。
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此句語境涉及毘婆沙論對事物認知或觀修之類別歸納。
在阿毘達磨體系中，「行相」意指心識對境觀察時所呈現之特定姿態、面向或認知特徵，即心識運作的具體狀態。
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此句闡釋「處非處智力」的行相與境界。
處非處智力，即佛十力之第一，指能如實知曉道理上合乎因果邏輯者為「處」，不合邏輯者為「非處」。
此句定義此智力之所緣境為一切有為法與無為法，即盡所有法皆為其觀察對象。
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此處論述如來十力中「智力」的境界。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，如來智力之作用對象（緣）有其特定範圍，此處說明該智力在處理有關業法的問題時，僅針對「苦」與「集」二諦進行觀察與認知，不涉及道諦與滅諦。
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本句闡述十智力中，除前二智力（處非處智力、業異熟智力）外，第三至第六智力所緣對象之限制。
在毘曇部論義中，這四智力主要涉及四聖諦之觀察，但因滅諦乃無為法，與某些智力（如針對有為法造作或因果之觀察）之體性或運作範疇不同，故於此處排除滅諦。
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此句說明「遍趣行智」的認識對象範疇。
在說一切有部（毘曇部）義理中，遍趣行智屬無漏智，其功能在於遍知且趣向解脫，因此其所緣境僅限於苦、集、滅、道四聖諦，不緣其他世俗法。
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本句闡述說一切有部毗曇學說中「宿住隨念智力」（即宿命通力）的所緣邊際。
在《大毗婆沙論》的體系中，宿住隨念智只能觀照過去（前際）的事情，且其所緣的範圍僅限於欲界與色界的五蘊生死流轉，無法緣無色界（因無色界無物質色法且無顯著相狀可隨念）及無漏法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分析。
在《大毘婆沙論》體系中，十力之一的「死生智力」（即能知眾生死此生彼之智，俗稱天眼通）在分析其「所緣境」時，指出其僅能緣「色處」（物質顯現的顏色、形貌等）。
因為天眼所見者唯是色法，無法直接緣慮心法或無為法，這體現了毘曇部對心與心所、所緣與能緣之間極其嚴密、具體的法相界定。
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本句展現說一切有部阿毘達磨對「十智」與「十力」中「漏盡智力」的所緣境解析。
漏盡智力若以諸漏斷盡的狀態（即滅界、擇滅涅槃）為所緣，此時其所緣的對象即屬於四聖諦中的滅諦。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的阿毘達磨法義。
此處探討能緣與所緣的關係，在有餘依涅槃或阿羅漢（漏盡者）的境界中，其無漏智慧與心識（漏盡身）生起時，已不再受制於有漏煩惱，其所緣的範圍不受限制，能普遍、無障礙地緣慮一切有為法與無為法（即一切法）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
在探討如來「十力」與「四念住」（身、受、心、法）的相應關係時，指出「種種勝解智力」（如實知眾生種種信解的智慧力）與「宿住隨念智力」（如實知自身及眾生過去世宿命的智慧力），其自性皆是與慧相應的法，且其所緣的境極其廣大，不單限於身、受、心，因此在四念住的分類中，此二力皆歸屬於「法念住」的範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
死生智力（又稱生死智力，即天眼智力）以色處為所緣境（觀看眾生死此生彼的色身），在四念住（身、受、心、法）中，因其所緣之境唯是色法，故在界限上僅被歸攝於「身念住」之中，不屬於受、心、法三念住。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
漏盡智力（十智力之一）以「漏盡境」（即擇滅涅槃）為所緣時，因涅槃在四念住（身、受、心、法）中屬於「法念住」所攝的法處法界，故其觀照心所對應的修行範疇即是法念住。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討念住（四念住）的建立與分類。
在阿毘達磨（毘曇）部類中，分析「念住」之自性、相應及所緣。
此處指出，若從已斷盡一切煩惱（漏盡）的無漏身（無學聖者之身）來探討與其相應的、無漏的慧與念等法，則其本質與表現即是無漏的四念住。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討佛陀「十力」與「十智」、「念住」相攝的理論。
佛陀的十力，除少數例外，其自性（本體）多為「四念住」（以慧為體）。
在十智（世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、宿住隨念智、死生智）的對照中，「處非處智力」與「遍趣行智力」兩者因為涵蓋一切境，因此在體性上完全通於這十種智。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對佛陀「十力」中第二力「業異熟智力」的體性分析。
十智分別為：法智、類智、世俗智、他心智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。
由於「業」與「異熟（果報）」屬於有漏的苦、集二諦範疇，而非無漏的滅、道二諦，因此能了知業與果報的智力中，不包含能觀涅槃的「滅智」與觀修道的「道智」，故在十智中唯有八智。
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此段辨析十智力中後四者的智類構成。
根據說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》定義，滅智為無漏智且緣滅諦，而第三（宿住隨念智力）、第四（死生智力）、第五（漏盡智力）、第六（未來智力）等智力體性，依論述不攝滅智，故僅餘九智。
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本論在此處根據毘曇部論義，明確界定佛之十力中，「宿住隨念智力」（憶知宿命）與「死生智力」（知眾生生死業緣）在範疇上僅屬於世俗智，不攝入無漏勝義智，以此辨析智力的層次與運作範圍。
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本句討論阿毘達磨中智力的運作機制。
在論中，當「漏盡智力」（知曉諸漏已盡的智慧力）以「漏盡」（漏之滅除）為所緣境時，其體性並不包含所有智類，而僅限定為其中的六種智，體現了毘曇學派對心心所運作嚴謹的定義方式。
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此處列舉六智，為說一切有部阿毘達磨體系中，依智之對境與功能所施設的六種智。
前五智為有漏或無漏之真實智，世俗智則遍通有漏諸法。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，討論智的通達程度。
漏盡者即阿羅漢，已斷除一切煩惱障，能於法相與義理產生究竟通達。
十智為部派佛教中對於智慧分類的統攝，指世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討如來十力（此處指處非處智力與遍趣行智力）與三三摩地（空三摩地、無相三摩地、無願三摩地）的相應（俱）與不相應（不俱）關係。
在阿毘達磨毘曇部語境中，各持自相與共相的智力，需依其生起時的精神要素（心所）來判定其是否與特定的禪定狀態（三昧）同時存在（相應）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於心所、智力與所緣境相應關係的法相辨析。
主要探討「業」（思心所等）與「法集智力」（抉擇法體與集諦之智慧力）在以苦諦、集諦，以及三解脫門中的空、無願為所緣境時，其俱時相應（相伴而起）或不相應的心理結構與心所關聯。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義抉擇，探討如來「十力」中的第三力（種種界智力）、第四力（種種勝解智力）、第五力（諸根勝劣智力）及第六力（一切至處道智力），在緣慮四聖諦中的苦、集、道三諦時，與三解脫門（空、無願、無相）中的「空三摩地」及「無願三摩地」是否相應（俱或不俱）。
依《大毘婆沙論》體系，緣苦、集諦者與空、無願相應，緣道諦者與無願（或空）相應，故在此等智力觀照三諦時，會依所緣境及心態之差異，呈現與空、無願解脫門相應（俱）或不相應（不俱）的差別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對如來「十力」的屬性辨析。
在阿毘達磨的術語體系中，「俱」指心與心所的相應（samprayukta）或同時俱起。
此處指出「宿住隨念智力」（相當於宿命通）與「死生智力」（相當於天眼通）在作用時，其自體為「慧」（智慧），並不與「三摩地」（等持、定）心所直接相應俱起，以此釐清智慧與禪定在心所相應上的界限。
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本句探討阿羅漢十力中「漏盡智力」的所緣與心所相應關係。
依說一切有部（毘曇部）義理，漏盡智力以「漏盡」（涅槃、擇滅）為所緣時，屬於緣無為法。
在此狀態下，漏盡智力與「無相」（即無相三摩地或無相作意）可能同時生起（俱），也可能不同時生起（不俱），這取決於修行者當時所入的禪定與作意類型。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部系統，探討無學聖者（阿羅漢）在「漏盡身」的生理與心理狀態下，其「三三摩地」（空、無相、無願三三昧）的伴隨與相應關係。
論書在此抉擇無漏心所與定境在特定位次上的俱起與不俱起關係，體現了說一切有部對於心、心所法及禪定因緣的細微分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與受根相應關係的法相判釋。
在《大毘婆沙論》的分析中，探討特定法（如煩惱或心所）與何種「受根」共起相應。
此處總結指出，在五受根（苦、樂、憂、喜、捨）中，該法主要與「樂、喜、捨」三根相應，而不與苦、憂二根相應，展現毘曇部對法相心所精細的相應分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對如來「十力」（十種智力）的體性與時間範疇討論。
此處指出如來的十力在時間的展現上，皆能完整通達、遍及並印證過去、未來、現在三世的所有因果與法相，而非侷限於某一特定時間。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸力分別。
在如來十力（十力智）中，此處探討何等智力能以三世（過去、未來、現在）法為所緣。
依《大毘婆沙論》義理，『處非處智力』（了知何者是因果相應的合理處、何者為不合理處）與『遍趣行智力』（了知一切趣行因果之智）皆能通緣三世一切有為法及無為法，故說此二力之所緣境遍於過去、未來與現在。
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本句探討如來十力（十力智）的所緣範圍。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，智必有其所緣。
此處指出如來十力中的第二力至第六力，其所緣境通於「三世」（有為法）與「離世」（無為法）。
此五種智力能如實遍知一切有情之業報、禪定、根器、勝解與界性，其考察的對象既包含三世流轉的因果現象，亦包含不墮三世的無為涅槃等法。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，說明「宿住隨念智力」（佛十力之一）的所緣境界。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」的宗義，宿住隨念智不僅能了知過去世的宿命居處，亦能以三世為所緣進行推尋與簡擇，故稱「緣三世」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「三世所緣」的極精細心法與對象（所緣）之關係。
在《大毘婆沙論》的語境中，時間（三世）是實有的。
此處「過去現在者」是指「過去世中的現在法」或「已落入過去、但在其當時身為現在」的心心所法。
這類法在當時發起作用時，其所攀緣、認知的對象（所緣境）是過去法。
這反映了說一切有部對於心識如何跨時間攀緣所緣境的嚴密邏輯論證。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探究法界中「所緣」的關涉範疇。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」的教理，未來世的法（如未來世將起之心、心所法）於其位時，並非無體，其所緣慮、認識的對象（所緣境）可以通於過去、現在與未來三世。
這反映了說一切有部對於三世法體實有以及心法能緣境界的精細法相分析，強調能緣與所緣在時間維度上的對應關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「死生智力」（即如來十力之一的死生智力，亦稱天眼智力）進行三世所緣的嚴密法義思辨。
毘曇部部派佛教主張「過去、未來、現在」三世實有，且智的生起必有其所緣。
此處確立了當死生智力屬於過去世的時態時，其所緣境亦僅限於過去世的諸法，展現了說一切有部對於心意識與所緣境在時間流轉上的微細法相判別。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「三世所緣」的法義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在此語境下，討論「現在世」的心、心所法（能緣）在認知時，其所對應的所緣境（所緣）同樣屬於「現在世」的法。
這說明瞭在特定認知狀態下，能緣與所緣皆處於現在世的因果與認知關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有部主張「三世實有」，未來法雖尚未生起，但其法體實有，因此「未來生法」（未來世中決定會生起的法）可以將「未來法」（未來世的法）作為其所緣境（認識的對象）。
這說明瞭心、心所法在緣慮境物時的時間對應關係與因緣法則。
。
此處涉及說一切有部「三世實有、法體恆存」的核心義理。
在阿毘達磨體系中，「不生法」是指因緣不具足而終究不會生起（不起現行）的法。
即使這些心、心所法屬於「不生法」，但在有部的法體系統中，它們於未來世中依然實有其體性，並且具有緣慮（認知）過去、現在、未來三世諸法的功用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「漏盡智力」為如來十力之一。
此處探討漏盡智力的所緣對象，指出當漏盡智力以「漏盡」（即諸漏斷盡、煩惱永滅的擇滅涅槃）為所緣境時，其本質就是以「離世」（出世間法、無漏法）為所緣。
這符合毘曇宗對無漏智所緣境的嚴格界定。
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本句闡述說一切有部關於「漏盡智」所緣範圍的阿毘達磨教理。
依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，「漏盡身」指阿羅漢聖者斷盡一切煩惱後所成就的漏盡智（或無漏身）。
此無漏智慧發起時，其認知與審慮的對象（所緣）極為廣大，既能普遍緣取過去、現在、未來三世的有為諸法，亦能緣取超越三世因果生滅的「離世」法（即擇滅無為、涅槃），展現無漏智所緣的全面性與徹底性。
。
本句依阿毘達磨（毘曇）之「三性門」來判然如來「十力」的自性。
在三性（善、不善、無記）的區別中，十力的體性皆為智慧（「智」），屬於佛陀極清淨之功德，因此純粹是「善」，不通於不善或無記。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十力中「漏盡智力」的所緣範圍。
依說一切有部毘曇宗義，漏盡智力通緣一切法（善、不善、無記），但若狹義地專指「緣漏盡境（即涅槃、擇滅）」時，因擇滅在三性門中唯屬於無為善法，故此時漏盡智力僅以善法為所緣對象。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教義分析。
此處探討阿羅漢（漏盡者）所得的無漏身（即與無漏戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身相應之身），其無漏心、心所起作用時，所緣慮的對象可歸納為三種境（如：緣過去、現在、未來三世，或緣有為、無為等三種所緣）。
這體現了說一切有部對於無漏心識所緣範疇的極細微法義析難，不可混同於大乘唯識或如來藏的法身概念。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論如來「十力」（十力智）的所緣範圍。
十力中，除第一「處非處智力」所緣最廣（緣一切法）之外，其餘九力（如業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種欲智力、種種界智力、至處道智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力）的所緣範圍，在此依毘曇學說，皆各別緣於三種範疇的境界（如三世或三性等，具體依論中所指之三種法分類）。
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「有餘師說」是阿毘達磨論書中極常見的格式，用以引述說一切有部內部其他非正統、非評家，或異說論師的觀點，以供對比與辨析，展現阿毘達磨學說探討的兼容與嚴謹性。
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本句闡述「處非處智力」（即第三智力，部分經典開合順序或有不同，此處依大毘婆沙論論及之順序）的所緣境界。
此智力在審察「處」（合道理、能生果之因）與「非處」（不合道理、不能生果之非因）時，其智見所緣慮的對象，唯限於善法與無記法，而不緣於不善法，以此彰顯如來智慧於諸法因果關係的精準照見。
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此為論書中常見的破斥用語，用以否定對方的論點或過失，指出其所立之義理違背正理或聖教，故不應採信或主張。
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此處解析「力」之所緣境。
在毘婆沙宗義中，力（如信力、精進力等）的運作範疇，涵蓋了有為法中所有染污（煩惱、業、苦）與清淨（無漏道、果）的法性。
此句強調力量運作對象的全面性，不限於單一法性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的法相分析。
有部將法分為善、不善、無記。
其中「雜染法」範圍較廣，包含「不善法」與「有覆無記法」（會障礙聖道但非惡性的染污法）。
此處論證因不善法屬於雜染法的一部分，故雜染法中必然包含不善法，不可將雜染與不善完全等同，兩者為寬狹關係。
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此處闡述「宿住隨念智力」（回憶過去世之智）與「死生智力」（知曉眾生業力輪迴之智）的繫屬問題。
依毘曇論義，此二智唯在色界中起，故歸屬色界繫。
此處重點在於界定智力作為有漏法時，其依止處與活動範圍之限制。
。
此處解析佛十力之性質。
十力中，唯有「知三世業報智力」等通於有漏與無漏，其餘八種智力若為有漏，則尚未斷除煩惱與業之束縛，故攝屬於三界之內。
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此處依據毘曇部論義，定義「無漏」法的本質為「不繫」。
在阿毘達磨體系中，有漏法（煩惱及被煩惱所緣的諸法）皆與煩惱相應或為煩惱所縛，稱為「繫」；而無漏法（如道諦、滅諦）不與煩惱相應，不為煩惱所縛，故名「不繫」。
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此處闡述佛之十力中，宿住隨念智力與死生智力（天眼智力）的所緣境。
這兩種智力主要緣於欲界與色界的繫縛法（即受煩惱纏縛的諸行），不緣無色界及無漏法，說明瞭此二力的作用範圍。
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此句說明佛智力（如十力）的所緣對象，皆屬於三界內之法。
在毘曇學系統中，強調佛陀智力雖殊勝，但作為「緣」的境，仍是三界所繫之有為法，以此建立能緣與所緣的對應關係。
。
本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，探討佛陀十力中「漏盡智力」的所緣性質。
在毘曇部義理中，「漏盡」指的是諸漏斷盡的涅槃狀態。
此處指出，當漏盡智力以漏盡（涅槃）作為其所緣的境界時，因為涅槃是非三界所繫的無漏法，所以此時的漏盡智力即是「緣不繫」（以無繫縛的法為所緣）。
這符合阿毘達磨對於智力、所緣與繫縛關係的嚴格法相分析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在《大毘婆沙論》探討「所緣」的脈絡中，說明已證得漏盡（阿羅漢）的無學身，其心識所能緣慮的境界。
漏盡者的智慧與心識，既能了知三界（欲界、色界、無色界）一切被煩惱繫縛的有漏法（三界繫法），亦能了知涅槃及無漏聖道等不受繫縛的法（不繫法），展現其所緣境的無礙與廣大。
。
本句討論阿毘達磨中關於「力」（諸佛或聖者之智力）的行相與所緣。
依毘婆沙論義，力能遍緣一切有為與無為法。
此處「三界繫」指欲界、色界、無色界中的煩惱與業（繫縛法），「不繫」則指無漏法（如涅槃、道諦等）。
說明聖者的智力不只緣染污法，亦能通緣無漏解脫之法。
。
此處依阿毘達磨論義，將眾生依修證位次分為三類：學（見道至阿羅漢果前之七聖）、無學（阿羅漢果）、非學非無學（凡夫及未入聖位者）。
此為毘曇學中區分修行階位之基本術語。
。
本句探討如來十力中的「宿住隨念智力」（能知過去世種種生死的智慧力）與「死生智力」（能知眾生死此生彼的智慧力）。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇術語體系中，此二力皆是以「世俗智」為其自性。
由於世俗智屬於有漏法，不屬於見道、修道階段的「有學」，亦不屬於無學道階段的「無學」，故在「學、無學、非學非無學」三聚中，此二力唯被界定為「非學非無學」。
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本文出自毘曇部，論述十力之範疇。
十力中，如來獨有之智力，前二力（處非處智力、業異熟智力）通有漏與無漏，後八力（靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力）在無漏的語境下，係指證得阿羅漢果之聖者所具足，故稱無學。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在部派佛教毘曇體系中，法依「學、無學、非學非無學」三聚分類。
其中，見道與修道的聖者及其無漏法稱為「學」（有學）；無學道聖者（阿羅漢）及其無漏法稱為「無學」；而凡夫、凡夫所起之法，以及聖者所斷的世俗有漏法，因與解脫道的無漏聖慧無關，故皆屬於「非學非無學」。
因此，一切「有漏法」在性質上皆判定為「非學非無學」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的「三科」或「三聚」分類討論。
此處探究的是「心、心所法」在緣慮對象時，是以何者為所緣。
根據有部教理，一切法依修證位次與性質可分為三類：『學』（有學，即初果至三果聖者所成就之無漏法）、『無學』（阿羅漢聖者所成就之無漏法）與『非學非無學』（凡夫之有漏法，或聖者所斷之有漏法、無為法等）。
本句探討心法如何以此三類法作為所緣境。
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本句出自《大毘婆沙論》討論如來「十力」的所緣境。
依阿毘達磨毘曇宗義，佛之十智力在觀照諸法時，其所緣的對象有「學」（有學法）、「無學」（無學法）與「非學非無學」（非二者，如世俗有漏法及無為法）之別。
「業法集智力」（即業異熟智力，或合指處非處與業異熟二力）與「宿住隨念智力」、「死生智力」因其本質偏重於了知有漏業報、過去宿命因緣及未來生死流轉，其所緣的境界唯限於「非學非無學」的世俗有漏法。
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本句闡述十力中「漏盡智力」的所緣範圍。
依據阿毘達磨毘曇宗的體系，一切法依三學聖位可分為有學法、無學法與非學非無學法。
其中「漏盡境」指的是煩惱斷盡所顯現的擇滅無為（即涅槃）。
由於一切無為法皆屬於「非學非無學法」，因此當漏盡智力緣慮漏盡境時，所緣的必然僅限於非學非無學法。
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此處探討阿羅漢（漏盡者）在依憑其漏盡身時，其心識所能緣取的境界。
在毘曇部義理中，漏盡者雖然斷除煩惱，但心識運作仍與境界對應，此句旨在說明漏盡身所緣對境的數量範疇，屬於法數與緣起範疇的辨析。
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此處論述如來十力中除智力外，其餘諸力之所緣境。
見所斷與修所斷為有為法中須透過修行而斷除者，不斷法則指無為法或不屬前二類之有為法。
此段強調力之作用範圍涵蓋這三類法。
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此段引自《大毘婆沙論》，討論十力中智力的斷惑性質。
依據毘曇部義理，此二智力屬於「修所斷」，意指其並非凡夫與見道位即可圓滿，而是需在修道位透過長期的禪定與觀慧修習才能成就的境界。
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本句討論如來十力中除「智力」外餘八力的性質。
在部派佛教論書體系中，有漏法依斷惑位次分為「見所斷」與「修所斷」。
此處說明這八種力若是有漏性，屬於需透過修道階段之漸次對治方能斷除的煩惱與障礙。
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此處定義「無漏」之性質為「不斷」。
在《大毘婆沙論》的語境中，無漏法（如涅槃、道諦）乃是離煩惱染汙、不為煩惱所引生、亦不退失滅亡之法。
此定義與有漏法（隨煩惱而生、隨煩惱而滅）相對。
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此處依據阿毘達磨法義，將「所緣」依斷惑層次分類。
「見所斷」指見道位所斷除之惑所緣之境；「修所斷」指修道位所斷除之惑所緣之境；「不斷」則指無漏法，因其非煩惱所緣，故無須斷除。
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本句闡述《大毘婆沙論》中對於三種智力（業智力、集智力、宿住隨念智力）之「緣境」的界定。
在毘曇學術語中，這些智力主要用來觀察有情輪迴中的業果相續及過去世經歷，其觀察的對象歸納為見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）的雜染法，旨在破除對過去與未來果報的執著。
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此句說明「死生智」（天眼通之異名）在部派佛教論書中，屬於「修所斷」法，意指此智非與生俱來（生得），亦非單純藉由思維即可獲得，而需透過禪定修習方能斷除障礙而證得。
此處論述其斷修之性質，體現毘曇部對智力分類之嚴謹性。
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此處論述「漏盡智」作為一種智力，若以其證得的「漏盡」（滅諦、擇滅無為）作為所緣境，則該智之運作將陷於持續不斷的緣慮。
此為毘曇學中對於「智緣無為」是否能滅除緣慮活動的嚴格邏輯探討，旨在說明智力若執取所緣，即無法斷除遷流。
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本句討論漏盡者（阿羅漢）捨報時的因緣觀，依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，此處探討的是阿羅漢入涅槃相關的緣起法，即觀察生命終結時所依附的三種條件或因緣類別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對「十力」（佛陀的十種智力）所緣境的論釋。
在毘曇學派的阿毘達磨體系中，論師們詳細剖析如來十力（如處非處智力、業異熟智力等）在作意觀察時，其所緣慮的法境範圍。
此處「餘力」指除了前文已特別限定所緣範疇的智力之外，其餘的智力其所緣範圍較為寬廣，皆能通緣三種（一般指三世境：過去、現在、未來；或三聚法等，依論文上下文脈絡而定）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的所緣（認知對象）。
「名」指能詮表事物的名、句、文身，屬於精神性的概念表徵；「義」指名所詮表的客觀實體或法體。
說一切有部主張「極微」與「五位百法」各有其自性，在分析心識如何緣慮對象時，區分「緣名」（緣取概念、名言）與「緣義」（緣取客觀事物的本體或特徵），用以釐清不同認識狀態（如現量與比量、尋伺相應與否）的所緣差異，符合毘曇部嚴密的阿毘達磨法相分析。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對佛陀「十力」所緣境的精細判釋。
十力之中，有些智力通緣「名」（名言、概念）與「義」（實質、義理），有些則「唯緣義」。
此處明確指出：「種種勝解智」（了知眾生不同信解傾向之智）、「根上下智」（了知眾生根器勝劣之智）與「死生智」（即天眼通，了知眾生死此生彼之智），這三種智力在作用時，其所緣的對象唯是實質的「義」，而不涉及施設的言說名相。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討十力中「漏盡智力」的所緣。
在毘曇部阿毘達磨體系中，漏盡智力是了知諸漏已盡的無漏智慧。
當此智力緣於「漏盡之境」（即擇滅涅槃或無漏聖法）時，由於漏盡境超越世俗的名相施設，因此它唯獨緣於「義」（諸法真實之體，在此指無漏無為的實義），而不緣於世俗的「名」（言說、概念）。
這反映了說一切有部對於無漏智與涅槃所緣關係的嚴密界定。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討在「漏盡」（即阿羅漢證得無漏智慧、斷盡煩惱）的身心狀態下，其認識與思維如何普遍緣慮「名」（四無色蘊及概念）。
在毘曇學說中，五蘊可歸納為「名」與「色」；「漏盡身」代表已斷除一切漏、達到究竟清淨的無漏五蘊身，以此身為依恃，其智慧（無漏慧）便能通達無礙地緣慮與認識一切名法的本質與義理。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在討論如來「十力」的所緣境時，探討特定的「力」能緣取何種對象。
此句指出，除了前面特定僅能緣取單一對象（如僅緣名或僅緣義）的力之外，其餘的力（餘力）其所緣範圍較廣，皆能通達地緣取「名」（能詮的表顯、概念）與「義」（所詮的自相、共相或客觀實體）。
這反映了說一切有部對於佛陀聖智所緣、能緣關係的極精密微細分析。
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此句說明心法所緣境的分類。
在毘曇學系統中，心法運作時，所緣境分為屬於自身內在的心識流（自相續）、屬於他人內在的心識流（他相續），以及不屬於心識流的色、無為法等（非相續）。
此為分析心法作用範圍的術語。
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本句論述如來十力中二種智力的對象。
處非處智力指通達因果道理的智慧，遍趣行智力指通達諸道所趣向果位的智慧。
二者皆以三種境界為所緣，即善、不善、無記三業，或指對應的因果範疇。
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此處闡述「漏盡智力」的行相。
漏盡智力即是證知諸漏已盡的智慧。
若此智以漏盡（無漏之法）為所緣境，因無漏法不屬於因果相續的世俗法，故其所緣之境為非相續之體。
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此句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，探討已斷除煩惱的漏盡者（阿羅漢）所成就之緣起。
此處「緣三種」指引證阿羅漢於三世因果中，雖斷盡煩惱，但仍有法性相續，故論及「三種」緣起之運用，非同凡夫之流轉緣起。
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此處討論「力」的生起因緣。
在毘曇教義中，諸法勢力非無因生，皆須依憑於有情身心相續的體性（自相續）或他人的相續（他相續）作為緣起基礎。
此說法強調勢力的依託性與緣生性，符合阿毘達磨對於因果作用的細緻界定。
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本句闡述說一切有部關於諸法「得」（獲得、成就）的分類。
在阿毘達磨法義中，成就某種善法或聖道的方式有不同來源，此處列舉兩種：一是依憑自身的功用、努力修行而引生的「加行得」；二是伴隨斷除煩惱、離諸染污而同時引生並成就無漏清淨法的「離染得」（亦稱離繫得）。
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本句探討如來「十力」的成就因緣。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，諸法之得有「離繫得」、「加行得」與「生得」等分別。
此處強調如來的十種智力，從其發心、修行乃至成滿的因緣來看，皆是歷經資糧位與加行位的精進修持、積功累德而最終證得，屬於後天勵力修行的成果（加行得），而非天然自修、本自具足（生得）或唯獨斷惑的離繫得。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
在此語境中，指佛陀（或大菩薩）成道前，必須經歷「三阿僧祇劫」的漫長時空，修習波羅蜜多等殊勝的「加行」（即為了證果所作的預備修行與功德累積），最終方能圓滿獲得相好與無上菩提。
此處強調佛果或殊勝功德絕非偶然、亦非短時間可成，必須有長期、極其深厚的加行功德為因。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義框架，探討聖果或無漏法的成就原因。
在毘曇部的論理中，「離染得」強調一切聖果（如沙門果、擇滅無為）的證得，核心在於斷除相應品類的煩惱（染污）。
斷除染污時所生起的得繩（離繫得），即是證得該解脫境界的關鍵機制。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系。
主要在說明修行者在斷盡世間最高處（三界之頂，即非想非非想處）的煩惱（有頂染）而證得阿羅漢果、現證「盡智」的當下，由於解脫障礙而能圓滿獲得相應的智力（如十力）。
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本問句承接上文對佛陀「十力」特相之探討，進而詢問成就此十力在修行階段所作的準備功夫與發起修持（即「加行」）之具體內涵與過程。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，凡修證一切功德法，皆有其相應的加行位與修持方法。
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此為說一切有部阿毘達磨的問答體論理。
此處的「加行」是指為了引發特定無漏聖道或殊勝功德，而在前期所修習的方便、準備工夫。
論師在此明確指出，若要成就此段論述所指的功德或法性，其前置的加行修持方法共有兩種分類。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行理論中，修行階位或方法常區分為「遠加行」與「近加行」。
「近加行」是指直接引發無漏聖道或特定禪定證量之前，最鄰近、最直接的預備修行階段（如暖、頂、忍、世第一法等四加行位中的後者，或即將入定前的準備）。
本句指出其中一種屬於「近加行」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨術語的定義與抉擇。
在說一切有部部派佛教的修道次第中，「順決擇分」是指燠、頂、忍、世第一法等四加行位，此四種善根能順益、引導修行者進入見道（決擇分），是證得聖者階位的關鍵加行階段。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或禪定修行的階段劃分。
在毘曇部術語體系中，修行階位或加行位常分為「近加行」與「遠加行」。
遠加行指的是最初步、距離斷惑證真或入定目標較遙遠的加功用行階段，與臨近目標的近加行相對。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在分析或界定特定法相（如發心、證果或得不退轉位）的起點與範圍。
「初不退菩提心」在說一切有部的阿毘達磨體系中，通常關乎菩薩於修行位次中，何時達到對無上菩提決定不退的階位，此處以此發心為基準來展開後續的法義辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對佛陀「十力」中「處非處智力」或「業異熟因果決定智力」（業法集智力）與「死生智力」（天眼智力）的辨析。
此二力皆以業力或其關聯為觀察對象，但前者側重於微細的因果法則、業報差別與其因果必然性；後者則偏向於現前觀測眾生因何種業而死、因何種業而生於何處的生滅相續相。
論師在此探討兩者在所緣、行相及斷惑功能上的差異。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
此處探討修行者如何從因位修行（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分）逐步證入果位（如見道、修道、無學道）。
論中指出，這種從因至果的轉進與證入，是由於修行者成就了「業法集智」的修持力量，藉由對法性、因果與業力集的如實了知與修習，方能產生斷惑證真的牽引力。
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此句闡述死生智力（又稱天眼智力）的運作法相。
依毘曇宗義，死生智力能如實知見有情生死此彼之果，並能進一步由果尋因，了知其由何種善惡業因致此生死受生之果，故言「從果入因」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇部體系。
論中探討諸法因果關係極為深細，此處指出，因果的運作規律（無論是極其精微的微細因果，或是相對明顯的粗顯因果）皆非凡夫的現量肉眼所能直接觀察、見證，必須透過阿毘達磨的智慧或聖者的法眼方能通達。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討根、境、識三者在感官知覺（如眼根見色）中的運作機制。
論中以「現前所見的遠近皆然」來論證認識作用的侷限與規律，說明無論是遠處還是近處的色境，其被眼根所取並生起眼識的運作軌範是一致的，皆不離極微的積聚與根境的相應關係。
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本句為論書中的問難。
在說一切有部阿毘達磨體系中，無表業雖屬色法所攝，但因其沒有外在可見的表顯形相與動作，故此處提出如何透過認識論（如比量或聖言量）來驗知、確認其存在的質疑問難。
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本句為阿毘達磨論書中解釋法相安立或修道次第的典型答辭。
毘曇學派強調在闡述法義（如四諦）或進行禪觀時，為順應眾生的認知規律，通常先從已顯現的「果」（如苦諦）逆推探尋其產生的「因」（如集諦）；在觀察法相時，亦是先從容易察覺的「麁」顯法相逐漸深入至微細難見的「細」法，以此建立正確的毘婆舍那（正觀）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的認識論與修證邏輯。
在毘婆沙論的語境中，修行者必須依循因果次第，先從現前可觀察、可驗證的法（現見）作為基礎，進一步推導、修證或趣入微細、隱微而無法直接現量觀察的法（不現見），如由粗相入細相、由有漏現前境入無漏不現前境，強調依循量論的次第修持。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處論及修行禪定、觀行或理解法相時的「次第修證」原則。
修行者必須依循特定的順序，先從親近、粗顯、易於觀照的境界（近）開始下手，逐漸深入到微細、深奧、距離日常經驗較遠的境界（遠），例如由欲界定漸次進入色界定、無色界定，或由自相觀漸次進入共相觀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析之總結或承接語，強調依據前述聲聞阿毘達磨的宗義、因緣、法相進行符順四聖諦的決定解了，而非依據外道或凡夫的增益、損減見解。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，探討「宿住隨念智」（能知過去宿命的智慧）與「死生智」（能知眾生死此生彼的智慧）這兩種神通智慧，是否為聲聞、獨覺等二乘聖者所共通具有。
在阿毘達磨毘曇體系中，此二智屬於「三明」與「六通」的範圍，論中藉由問答來釐清佛與二乘在聖智上的共通性與優劣差異。
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本句探討為何「力」（十力）唯獨在佛陀身上成立，而不與聲聞、獨覺等二乘人共用。
在說一切有部《大毘婆沙論》的教理中，佛之十力（如知處非處智力等）是唯佛獨有的無漏不共法。
佛陀的智慧斷除一切煩惱障與所知障（習氣），其智用無礙、無能摧伏，故特立為「力」。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨對於名相體性的辨析。
論主回答關於「力」（如五力、十力等）的義相，明確指出「力」的核心定義在於「不可屈」，即具備強大的勢用，能對治障礙而不被煩惱或他法所屈伏、摧破。
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本句展現說一切有部（毘曇部）區分佛陀「十力」與二乘「智」的嚴格界線。
在毘曇體系中，佛陀的十力（如處非處智力、業異熟智力等）是究竟、無礙且徹底遍知的；而二乘（聲聞、緣覺）雖有相似的智慧或神通，但其知見有侷限、不圓滿，故不能命名為「力」。
文中以智慧第一的舍利子為例，說明即使證得色界最高定力的第四靜慮，其神通力仍有極限，無法洞悉眾生三世流轉的細微因緣，以此彰顯唯佛獨尊的究竟智力。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇部義理中，佛的「十力」是唯佛獨有的殊勝智慧，具有不共二乘的特性（不共法）。
此處詰問二乘之漏盡智雖然同樣斷除煩惱，但因其不具備佛智在廣度、深度與功用上的圓滿性，故不攝入十力範疇。
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此處論述佛果智之殊勝，強調佛智具備「猛利」之相，不僅能根斷煩惱障（惑），亦能斷盡煩惱之「習氣」（習），此為說一切有部阿毘達磨對於佛果功德的界定，特指斷惑之徹底與迅速。
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此處運用毘曇體系對法定義的檢別，指出該法義或果位不屬於二乘（聲聞乘、緣覺乘）的範疇，以此區分與大乘聖道之別，在論書中用於嚴格界定果位與證境的位次。
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此句說明佛陀「漏盡智」的殊勝，不僅能觀自身漏盡，亦能確知他人漏盡之時分，展現佛智遍知且精確無誤的特性。
在毘曇語境中，漏盡代表煩惱永斷。
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此句說明在阿毘達磨體系中，唯有佛陀（世尊）具足究竟的種種勝能，而聲聞、獨覺於諸法體性、無礙解脫等境界，不及佛陀之廣大圓滿，故言無如是能。
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此句辨析「漏盡力」之定義。
在毘婆沙論義理中，漏盡力係指斷除煩惱之能力（盡智或無生智所攝之功能），而非僅止於對「漏已盡」事實的知覺。
知漏盡為「盡智」之義，而「力」則側重於斷除煩惱之功能或智慧的殊勝力用，故論主以此句排除以單純的「自我認知」作為漏盡力定義之誤解。
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此句描述聖者由「他心智」所具備的知悉能力。
在阿毘達磨語境中，漏盡差別指有情心相續中煩惱是否斷盡、證果位次高下的差異，係對他人心識狀態的如實觀察。
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此句解釋如來十力中「漏盡力」的內涵。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部語境，漏盡力指如來不僅自身斷盡一切煩惱（漏），且能如實了知自身已斷，更能為彼眾生宣說能至漏盡的修行方法（方便）。
在此過程中，佛陀對種種對治煩惱的法門明瞭通達、毫無謬誤，以此智慧力引導眾生趨向解脫。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教理。
在《大毘婆沙論》的體系中，佛陀的諸多殊勝功德、智慧或特定法義（如不共法），是聲聞（聽聞佛法音聲而覺悟者）與獨覺（生於無佛之世自覺者）二乘聖者所不具備的。
此處強調三乘在證得的功德與法義層次上有其界限與差別，符合阿毘達磨對聖者階位與功德的嚴格辨析。