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此句在論書中用於引用佛陀的原始教說（經），以證明論述的權威性。
在《大毘婆沙論》中，論師經常將詳細的分析與經文對照，以確保法義不偏離佛陀的本意。
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本句為論述之開端，指出「遍知」之分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，遍知（Sarvajña）是指佛陀對一切法無漏的圓滿認知，此處旨在區分遍知的不同定義或層次（例如區分「遍知」作為一種能知之智，與其所對應的遍知之相）。
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此句在解析「遍知」（Sarvajñatā）的內涵。
在毘曇義理中，遍知並非單純的知識累積，而是分為對法性特徵的全面認知（智遍知）以及能實際斷除煩惱、達成解脫的功能性智慧（斷遍知），強調智慧必須兼具「知」與「斷」兩方面。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的公式化用語。
用於標記在引用或敘述過程中，省略了中間冗長的詳細論證或重複的內容，僅保留起訖點，以精簡篇幅而指向完整的義理體系。
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此句為論書之開端，採取典型的問答式結構，旨在引出撰寫本論的動機與目的。
在毘曇（Abhidharma）體系中，撰寫論書通常是為了對佛經中的法相進行系統化分析，或解決不同見解之間的分歧。
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本句說明在《大毘婆沙論》中採取詳細分析（分別）之目的，是為了使論述能精確地契合佛陀在經中所揭示的義理，體現了毘曇論書以分析法相來闡明經義的特點。
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本句旨在指出《契經》（佛陀親口所說之經）中對於「遍知」的分類。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常先引用經文作為依據，再透過毘曇的分析方法對其進行詳細定義與區分，以釐清佛陀全知能力的具體內涵。
。
此處在分析「遍知」（Sarvajñā）的內涵。
在毘曇論的分析框架下，遍知分為兩種面向：一是對所有法相、性質與因緣的全面認知（智遍知）；二是能徹底斷除一切煩惱、證得解脫的實踐能力（斷遍知），說明遍知兼具「知」與「斷」的功能。
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此句為論書中常見的轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當經文（契經）的表述與論書的精確分析（毘曇義）看似不一致時，作者先承認經文的表述，隨後再進行義理上的釐清或重新定義，以達成經論一致。
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此句描述在特定情境下，僅提及名相或要點，而未對其深層義理進行詳細的分析論述。
在《大毘婆沙論》的體例中，這類敘述常作為後續詳細辨析的鋪陳。
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此句旨在確立論著的權威性與法義來源。
在《大毘婆沙論》這種大規模的系統性論書中，必須明確指出其論述是基於特定的根本教法或前論，以確保後續的分析與辨析具有正統的論證基礎。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特質，旨在對佛陀教法中未詳盡展開或隱含的部分，透過論理分析進行系統性的補充與闡釋，以完善法義體系。
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本句承接前文，強調對「取」（Upādāna）之種類的明確判定與認知。
在毘曇法義中，正確辨析執取的性質與運作，是為了進而斷除執取、脫離輪迴的基礎。
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此處討論對「取」（upādāna）之義理的認知狀態，指出尚未能透過分別心的分析而對其定義做出明確的斷定。
在毘曇分析中，正確理解名相的定義是建立正見的前提。
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本句說明撰寫本論的目的在於對法相進行精確的分析與區分，以釐清義理，避免混淆。
這是毘曇論書典型的分析方法，旨在透過對各法之特徵（相）的辨析，建立系統性的教法體系。
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本句為論典中的詰問，旨在定義佛陀「遍知」之智的內涵。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「遍知」（Sarvajñatā）是指佛陀能遍知一切法，包含對所有法相、因緣及眾生根機的完全洞察，是佛陀特有的圓滿智慧。
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本句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，旨在界定或列舉能使修行者直接領悟真理的各種認知狀態。
在毘曇學中，這些術語雖有細微差別，但在此處被歸類為對法性的直接體悟（現觀）。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，是用於定義佛陀之「遍知」（Sarvajñatā）的智慧。
指佛陀能全面且正確地了知一切法的自相、共相及其因緣關係，無有遺漏，是佛陀特有的圓滿智慧。
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在毘曇論的分析體系中，常針對同一法義使用不同的名相來描述。
此句旨在說明，儘管術語多元，但其所指涉的內涵或實體是統一的，避免因名稱不同而產生義理上的混淆。
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此句說明論著中出現多種解釋的原因。
在毘曇論的體系中，對名相（字義）的精確定義是建立正確法義的基礎，作者因對語言文字的熟練掌握，故能針對同一義理從不同角度進行詳盡說明，以利於讀者理解。
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本句依據功能定義「智」。
在毘曇法相分析中，智慧的核心特質在於能消除其對立面——無明（無知），故以對治無明作為智慧的定義。
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本句在說明「見」之名義的定義。
在毘曇法義中，正見的功能在於破除並對治錯誤的見解（惡見），因其具有此種對治功能，故將其稱為「見」。
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本句採取毘曇論典型的名相定義法，透過功能對立來界定術語。
說明「明」（智慧/覺知）的本質在於其能破除「無明」（對真理的遮蔽），是以其對治的功能來定義其名稱。
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本句採取毘曇論定義名相的慣例，透過說明「覺」能對治其對立面「邪覺」來界定其義理，強調覺醒狀態是對抗迷妄、恢復清明認知的功能。
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本句說明「現觀」之名義。
在毘曇法相分析中，正現觀（正確的直接觀察）的功能在於破除對法相的錯誤認知（邪現觀），以此對治功能來定義其名相。
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本句為論書中的設問，旨在釐清「遍知」的具體內涵。
在毘曇學中，遍知並非單一的認知，而是由多種智慧構成的綜合體。
此處透過設問，準備對遍知的定義與組成進行詳細分析。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，常用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行論證、分析或駁斥，體現了毘曇論著的辯論與分析體系。
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本句在討論法義的界定。
在毘曇論的分析體系中，某些法或教法之所以被歸類為「無漏」，是因為其對象或目的在於引導修行者達成「現觀」（直接的實證體驗），而非僅止於概念上的推論或有漏的思考。
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此句為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，引出後續的詳細原因分析或論證。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此類問句通常標誌著從「結果」回溯到「因緣」的分析過程。
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在毘曇學中，「現觀」是指直接領悟法之本質的真實智慧，不經由概念推論。
世俗的認知（世俗智）因受染污且基於分別心，無法達到這種直接且真實的領悟，故在法義定義上不能稱為現觀。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點，體現了毘曇論書透過羅列多方觀點來進行詳盡辨析的論證風格。
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此處討論的是「智遍知」（全知）的廣義定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將所有類型的認知智慧（無論是世俗有漏的，或是聖者無漏的）在通稱的意義上都歸類為「遍知」。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用以引出對前文所述結論或觀點的理由說明，體現了毘曇論典嚴謹的問答推導風格。
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此處描述佛陀的「遍知」特質，指對所有現象（法）的本質、因緣及其運作規律具有完全且無誤的認知，是佛陀覺悟之核心標誌。
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本句說明契經（佛陀的說法）為了適應眾生根機，多採用世俗的語言與認知方式（世俗智）來開示，以區別於阿毘達磨論對究極法相的分析。
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本句為論書之問答形式。
在毘曇學中，「現觀」通常指直接現前、不經推論的認知。
此處在探討世俗的認知能力（世俗智）是否能被定義為佛法術語中的「現觀」。
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本句在定義「現觀」的義理。
在毘曇論學中，現觀（Pratyakṣa）是指心意識直接與對象接觸，不經過推論、想像或概念中介的直接認知。
此處明確將「明瞭觀察」視為現觀的核心定義。
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本句處於對「智」的分類討論。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，智通常分為「世俗智」與「出世間智」。
世俗智是指凡夫或尚未證得最終解脫果位的聖者所具備的認知能力，雖能分析法相，但仍處於世間因緣之中。
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本句定義了「現觀」的內涵。
在毘曇論的認識論中，現觀是指直接、清晰地感知或觀察法（現象），而非透過推論或間接認知而得的領悟，強調的是一種直接的經驗狀態。
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此處在辨析「現觀」的定義範圍。
在毘曇論著中，現觀指直接領悟對象。
本句指出「現觀」這一名相並不僅限於出世間的無漏智慧，世間的直接感知亦可納入其定義。
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此句為引經據典的結語，說明前文所述的義理是根據《城喻經》中的比喻而來的，用以佐證論點。
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此句描述佛陀在成就正等正覺之前的狀態，通常用於說明修行次第或對比覺悟前後的法義差異。
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本句論述十二因緣的遞次關係。
在毘曇分析中，強調「生」是「老死」的條件（緣），透過對此因果鏈條的如實觀察，能體悟苦的本質與輪迴機制。
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本句在討論證悟佛果（三菩提）與圓滿觀照緣起之智的先後關係，旨在否定在未成佛之前即已完全具足此種觀照能力的觀點，強調完全的緣起觀照是隨佛果而圓滿的。
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在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，現觀（Pratyakṣa）不僅指感官知覺，更指對法相的直接領悟。
當智慧達到「無漏」狀態（即除盡煩惱），能直接體現真理而不經概念推論時，此種智慧即被定義為現觀。
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本句在分析認知類別，指出在特定的論述框架下，世俗層面的直接認知（世俗智）亦可被定義為一種「現觀」，強調其直接感知對象的特性，而非僅限於聖者的現觀。
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本句為論書中的詰問，旨在探討在世俗（非聖者）的層面上，是否存在某種認知能力可以被稱為「遍知」（Sarvajñatā）。
這是在區分佛陀絕對的遍知與世俗相對的知識範圍，以釐清名相的定義。
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本句在辨析智慧的層次。
將「勝智」（出世間的卓越智慧）排除後，指出此處討論的是與「作意」（將心導向對象的心理作用）相結合的世俗層級智慧，強調其認知過程的基礎性質。
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本句說明認識法相的認知途徑。
在毘曇分析體系中，透過聞（聽聞正法）、思（邏輯分析）、修（實踐體悟）的次第，能使修行者分辨出法之獨有的本質（自相）以及與其他法共有的普遍屬性（共相），這是對法進行正確定義與分類的基礎。
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此處討論「現觀」（Pratyakṣa）的定義。
在毘曇學體系中，現觀不僅指感官的直接感知，也包含一種極其清晰、不需透過推論而直接領悟的認知狀態。
因此，即使是未出世間的世俗智慧，若其明瞭程度達到極致，在名相定義上亦可歸類為一種世俗層面的現觀。
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此句在討論關於「遍知」（Sarvajñatā）的名稱定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，旨在界定佛陀智慧的範圍與性質，說明這種能遍知一切法之智亦可稱為「智遍知」，強調其智慧的全面性。
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在毘曇法義中，智慧依其獲取路徑分為三種：聞慧、思慧與修慧。
本句指涉的是「聞慧」，即透過聽聞正法、學習教理而產生的初步認知智慧。
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此句涉及毘曇學中對法相的分析。
討論在觀察十八界（六根、六境、六識）時，其「自相」（個體獨有的本質）與「共相」（類別共同的特徵）在體悟或定義上是否一致的觀點。
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在毘曇法義中，智慧的獲取通常分為聞、思、修三種次第。
此處指「思慧」（cintā-mayī-prajñā），即在聽聞教法後，透過邏輯推論、深思熟慮與分析，將外在的知識轉化為內在確信的智慧過程。
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此句列舉了具體的禪修實踐方法。
在毘曇體系中，持息念（安那般那）與四念住是培養正念（smṛti）、達到心定與觀智的核心路徑，用以說明如何透過特定的對象來確立正念，進而分析心法之性質。
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在毘曇法義中，智慧依獲取路徑分為聞、思、修三種。
修所成慧是指在經過聞法與思惟之後，透過實際的禪修實踐（如止觀）而證得的智慧，是能直接斷除煩惱、證悟真理的實踐智慧。
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本句在列舉「世第一法」的實例。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這指的是在特定範疇內無可超越的最高法義或修行境界，而「煖頂忍」則代表一種至高無上的覺悟定力。
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本句旨在界定「遍知」（Sarvajña）的內涵。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，全知之智並非單一維度，而是由對世間法的正確認知（有漏智）與能斷除煩惱的清淨智慧（無漏慧）共同構成，兩者相備方稱遍知。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「遍知」（佛陀的全知能力）在法相分析中如何被定義為「斷除」或其消亡的狀態。
在阿毘達磨的分析框架下，所有心法皆有生滅，此處針對遍知之法性及其斷除之機制進行質詢。
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本句在論述煩惱的斷除過程。
在毘曇法義中，「貪」是根本煩惱之一，而「永斷」是指透過聖道智慧將煩惱的隨眠（潛在傾向）徹底根除，使其不再生起，這是證得阿羅漢果位的核心特徵。
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在阿毘達磨的分析中，瞋與癡屬於根本煩惱。
永斷是指透過修行達到聖者果位，使這些煩惱種子被徹底根除，不再生起，是達成解脫的必要條件。
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此句描述阿羅漢果位的成就狀態。
在毘曇法義中，指透過智慧將所有染污心所（煩惱）徹底根除，使其不再生起，從而脫離輪迴。
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在《大毘婆沙論》的體系中，遍知（Sarbajña）並非一種單一的實體知識，而是透過斷除無明與煩惱後，使智慧得以顯現的狀態。
此句強調遍知之獲得必須以斷除障礙為前提，即「斷」與「知」的因果關係。
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本句在分析「遍知」之名相定義。
在毘曇論述中，遍知是指對所有可被認知的對象（所緣境）具有全面且無漏的認知能力，因此將此種能力定義為「遍知」。
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本句為毘曇論中對「遍知」名相的定義探討。
旨在分析佛陀的遍知智慧是否包含對特定所緣（對象）的斷除，以及這兩者如何共同構成「遍知」的定義，體現了毘曇部對心法分析的嚴謹性。
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本句在討論「遍知」的名義。
在毘曇義理中，智慧的果報在於能斷除煩惱與無明，而這種具足斷除能力的智慧狀態，因此被稱為「遍知」。

在《大毘婆沙論》的分析體系中，阿羅漢是指已斷除一切煩惱、證得究竟涅槃而不再輪迴的聖者。
此句在論述中通常作為類比，用以說明某種法相、境界或能力與阿羅漢的狀態相符。
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本句在討論名相的定義。
在毘曇論的分析中，區分了理解的過程與理解後的狀態（果）；此處說明雖然該狀態是結果，但在名相上仍統稱為「解」。
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本句在分析神通的名相定義。
在毘曇論的體系中，區分了神通的修習過程（道）與其產生的能力（果）。
天眼與天耳作為具體的超常能力，是神通修習的結果，因此在名相上被歸類為「通」。
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本句說明內六處（感官）並非偶然產生，而是過去業力的成熟結果。
在毘曇法相分析中，將此類由業力導致的果報名為「故業」，旨在強調其因果承繼的性質。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯銜接語。
在毘曇論書的分析體系中，當前述某項法義的分析理據、判別標準或推論過程，同樣適用於目前討論的對象時，即使用此句以簡省重複論述。
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本句說明在毘曇義理中，修行者在斷除煩惱（斷道）後所獲得的果位屬於智慧的果報，而這種圓滿的智慧即是「遍知」，指佛陀能遍知一切法相與因緣的全知能力。
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本句探討在毘曇法相體系中，「斷除」這一動作的性質。
討論焦點在於：在修道過程中，對特定煩惱（修所斷）的斷除行為，其本質是否應被定義為智慧運作後的結果（智果），而非僅僅是修行的過程（道）。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，是用於界定或確認某種智慧狀態或對象符合「遍知」的定義。
在毘曇體系中，遍知是指佛陀對一切法無有不遍知，是佛陀特有的全知智慧。
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本句討論修行路徑中的斷證關係。
在毘曇義理中，「忍」並非單指忍辱，而是指對法義產生確定且不退轉的領悟（如聞忍、法忍）。
當修行者能明確見到煩惱被斷除的狀態時，這種認知與證悟的體現即被定義為「忍果」。
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此句為論典中典型的設問形式，旨在定義「遍知」的義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「遍知」是指佛陀對一切法（dharmas）之全面且正確的認知，涵蓋所有類別且無有遺漏。
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此句為論書中記錄不同論師觀點的引言，標誌著僧伽筏蘇尊者將就特定法義議題發表其見解。
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本句在論述佛陀「遍知」之定義，明確指出遍知並非無因而生，而是透過長久修習智慧而獲得的果位，強調了慧力與全知能力之間的因果關係。
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本句在論述「遍知」的分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，為了精確界定佛陀之全知智慧與其他認知層次的差異，將遍知分為不同的種類進行詳細辨析。
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在毘曇法相分析中，「性」指法之自性（svabhāva），即該法不可或缺的定義特徵。
此句旨在界定某種法（心所或狀態）的內在本質即是「慧」，即能對法相進行正確辨析、破除無明的能力。
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此句在論述某種法（dharma）的定義。
在毘曇學中，「性」指自性（svabhāva），即該法不可或缺的定義特徵。
此處明確指出該法的核心本質在於「智」（即對法相的正確認知或覺知能力）。
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此句出現在論書的辯論過程中，用於否定對方的論點或見解，指出其說法在法義邏輯上不成立或不正確。
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此句在討論「遍知」（全知）的分類。
在阿毘達磨的分析框架中，經常將「契經」（經藏）的簡略說法與「論典」（阿毘達磨）的詳細分析進行對比。
此處指出經藏中僅簡單提及兩種遍知，而後續論述將會對其進行更深層的義理剖析。
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此處在論述智慧的分類或特質，指出其中一種智慧即為「遍知」，指對一切法無有不知的圓滿認知能力，在毘曇體系中通常與佛陀的全知特質相關。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的分項標題。
在毘曇論的辯論體系中，「斷」在此處並非指消除佛陀的功德，而是指「破除」或「辨析」對「遍知」這一名相的錯誤認知，以釐清佛陀全知能力的真實義理。
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此句在分析「遍知」之法相。
在毘曇論的分析體系中，旨在釐清特定名相的本質（自性），說明遍知者的核心特徵即是其所具足的智慧。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的精細分析。
此處在討論「斷除」這一動作或狀態是否具有獨立的「自性」（Svabhāva）。
在論著的邏輯中，斷除妨礙遍知（佛之全知智慧）的行為，其「斷」的特質被認定為該法的本質，用以說明該法在存在論上的真實性。
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在毘曇義理中，「遍知」（Sarbajña）並非僅指對所有資訊的掌握，而是特指能斷除一切煩惱、導向解脫的究竟智慧。
此句強調「斷除」煩惱的能力正是智慧成熟的果報，因此將此種具備斷除能力的智慧稱為遍知。
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本句旨在區分「慧」與「遍知」的法相。
在毘曇分析中，慧（Prajñā）是能分別法相、斷除煩惱的心所；而遍知（Sarvajñatā）是指佛陀對一切法無所不知的特質。
此處強調在經論中，並未將一般的「慧」直接等同於「遍知」，兩者在定義與層次上有所區別。
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本句在毘曇分析中說明「遍知」並非一個獨立的實體，而是對佛陀智慧在認知一切法時所展現的功能（作用）之稱呼，強調名相是依其功能而定。
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此句為《大毘婆沙論》中記錄論議過程的敘事引言，用以標記發言者的身份，隨後將展開對特定法義的論述或辨析。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論特定心法狀態的「斷」之定義。
此處將某種截斷或停止的狀態，在名相上界定為「捨遍知」，用以說明佛陀圓滿智慧（遍知）在特定條件下停止運作或捨棄的法義過程。
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本句說明修行之目的在於透過捨棄生死輪迴，以達成對煩惱與業力的徹底斷除。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「斷」是指消除導致輪迴的根本因，進而獲得解脫。
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此句為論書中引用前賢或論師見解的轉接語，旨在引出後續關於法義的具體論述。
在《大毘婆沙論》中，常透過引用不同尊者的說法來對比、分析或確立某項法義的正確性。
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本句在討論對法理（Dharma）的認知層次。
在毘曇論中，「斷」指對法義的判定、決定或結論。
此處指出將這種能徹底判定法義的認知能力稱為「理遍知」，即對所有法理的全面通達。
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指修行者透過智慧現觀最殊勝的真理及其深奧義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這強調對究極實相（如涅槃或法相真諦）的直接領悟，而非僅止於文字上的理解。
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本句在論述修行之果，指透過特定的法義或實踐，達成對煩惱與苦輪迴的最終且最徹底的斷除，即進入不可退轉的涅槃狀態。
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在毘曇論典中，「了義」指究竟、確定且無需進一步解釋的真理（nītārtha）；「不了義」則指權宜、暫時的教法（anītārtha），是用於引導眾生的方便說法，而非最終的實相。
此句旨在指出前述兩種觀點均屬權宜之說，非最終定論。
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此處在辨析「遍」與「斷」的義理。
在毘曇分析中，若某法不被解釋為具有截斷或不連續的性質（斷），則其特質被定義為周遍（遍）。
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此句為引述論師見解之過渡語。
在《大毘婆沙論》這類論書中，經常引用不同論師（如佛護）的觀點，隨後再對其法義進行詳細的辨析、評論或確立正義。
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本句討論認知（知）的運作機制。
在毘曇法相分析中，「斷」是指將對象從其他非對象中區分出來的辨別功能。
雖然這種區分功能並非在所有認知對象（境）中都普遍存在，但它依然是構成「知」的核心功能。
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本句探討「遍知」（Sarvajña）的名相定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，遍知並非指心識能同時遍及所有對象（因心識一次只能對一個對象），而是指具足能知一切法的能力或特徵。
此處說明若從其特徵（相）來界定，則可稱為遍知。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句是在討論感官（根）在時間維度上的存在狀態。
此處將「眼」作為類比，用以說明某種法相在過去或未來時間點上的定義或存在方式。
。
此處討論眼根的定義。
在毘曇分析中，眼根的認定是基於其「能見」的本質特徵（相），而非取決於是否正在執行「見色」的動作。
因此，即便在不見色的狀態下，只要具備此特徵，仍得名為眼。
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此處在列舉構成意識經驗的要素。
在毘曇分析中，將感官（耳、鼻、舌、身、意）與隨之而生的心理狀態（心所）區分，用以詳細剖析心靈的運作結構。
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此句為論書中常見的邏輯推論結語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論著中，當作者在分析完一個案例後，若後續案例的理據與邏輯完全相同，則使用此句表示前述之分析同樣適用於此，以避免重複贅述。
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此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的理據、邏輯或分析方法，同樣適用於目前討論的對象，用以維持論證的一致性。
。
本句在論述「遍知」（Sarvajñatā）的定義。
在毘曇義理中，智慧（智）的核心功能在於「斷」，即能徹底斷除無明、迷妄與錯覺，使法相顯現。
這種能 decisively 斷除煩惱與疑惑的能力，被視為智慧的根本特徵（相），因此具備此種圓滿能力的智慧被稱為「遍知」。
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本句出於《大毘婆沙論》之辯論語境，旨在指出對方的觀點或推論與正法（或邏輯理路）相悖，是對特定見解的否定。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或陳述事實後，引出後續的詳細原因分析或論證過程。
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本句探討佛陀遍知智慧的連續性。
在《大毘婆沙論》的分析中，佛陀的遍知（Sarvajñatā）功能是恆常運作且無間斷的，因此不存在認知上的中斷（斷）。
。
此句為《大毘婆沙論》常見的論議體例。
在探討特定法義時，論書採取先列舉各種不同論師（師）的見解，再進行辨析與對比，最後才得出定論的辯證分析方法。
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在本論（毘曇部）的分析框架中，「忍」並非單指忍耐，而是指能斷除煩惱、接受真理的智慧狀態。
當這種智慧將其對應的煩惱（所斷）予以斷除時，此種斷除的結果被視為一種「世俗」層級的智慧果報（相對於完全出世間的佛果）。
因為這種智慧能全面洞察並斷除該階段的煩惱，故在相對義上亦稱為「遍知」。
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此句出於《大毘婆沙論》的辯論語境，用於否定對方的論點或某種見解，指出其邏輯不通或不符合阿毘達磨的法義準則。
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此句描述了三界中生命生存的範圍，從由慾望主導的欲界，延伸至色界最高層級的無所有處天，界定了意識狀態與生存境界的層級區間。
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此句為論書中常見的確認語，用於對前文的分析、推論或論點表示認同，確認其邏輯成立或符合法義。
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本句描述在極高的禪定境界（有頂地）中，修行者能清晰地觀察到應被斷除的煩惱（所斷），並進而將其徹底消除。
這體現了定慧等持，以定力支持智慧，從而達成斷除煩惱的目的。
。
本句為論典中的設問，旨在探討在世俗（未出世）的層面上，透過智慧修行所能獲得的果位或結果之定義與性質。
在毘曇學中，區分世俗與出世間之智果，是用以釐清修行階段與解脫境界的關鍵。
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本句說明凡夫所具的世俗智僅能暫時壓制煩惱（伏），而缺乏能將煩惱或隨眠徹底根除（斷）的力量。
在毘曇法義中，唯有聖者之出世間智方能達成永斷。
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本句在辨析「遍知」（全知）的成就時機。
在毘曇義理中，菩薩雖能在異生位透過世俗道斷除前八地的見解，但此過程仍屬世俗範疇，尚未達到佛陀完全無漏的遍知境界。
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本句說明在修行達到「見道位」並證得遍知智慧的瞬間，凡夫的世俗分別智被聖者的現量智所取代。
在毘曇體系中，這標誌著修行者從凡夫轉向聖者的決定性轉折，此時對真理的直接體悟使世俗的認知模式失效。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的設問式論述，旨在界定「世俗智果」的定義。
在毘曇學體系中，需嚴格區分「世俗」（Lokiya）與「出世間」（Lokuttara）。
世俗智果是指在尚未完全脫離輪迴、仍處於世間範圍內，由智慧修行而獲得的果報或成就，與最終解脫的勝義果位相對立。
。
此句為論書中典型的轉折銜接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類綜論性質的著作中，作者在分析某一法義時，會先陳述一種觀點，隨後使用此類詞彙引出另一種不同的見解或部派主張，以便進行對比、辨析與確立正義。
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此處論述無漏智的特質。
在毘曇法相分析中，能觀照到應斷除之煩惱（所斷）已被斷除（斷）之狀態的智慧，本身即屬於不雜染的無漏智。
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本句解釋「遍知」之名稱由來。
在毘曇義理中，指修行者（士/菩薩）在證得果位並運用該智慧時，能遍知一切法，故稱之為遍知。
。
本句在論述無漏智的具體運作時機。
在毘曇（阿毘達磨）的精細分析中，證悟過程被分為不同的「道」與「果」。
此處指修行者在欲界中，透過第六個無間道（無分別道）斷除煩惱，進而證得一來果（一次還來）的瞬間，此時所運作的正是無漏智。
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本句在毘曇分析體系中，描述修行者透過特定的道位，全面地斷除與三界（欲界、色界、無色界）相關的錯見（見思煩惱），從而消除輪迴的根源。
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本句論述阿毘達磨中關於煩惱斷除的次第。
指出欲界中屬於「修所斷」的六類煩惱，必須在證得一來果（一次來世即可解脫的果位）時方能徹底斷除，說明瞭聖果位與煩惱斷除程度的對應關係。
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在毘曇法義中，唯有無漏智（不受煩惱污染的智慧）能徹底斷除煩惱的根源，使修行者脫離輪迴，這是解脫的必要條件。
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本句描述聖者在欲界修行過程中，透過第九個階段的無間道（即證果前最後的瞬間），直接證得不還果的特定時刻。
這體現了毘曇論中對證悟過程極其精微的心理分析，強調道與果之間無間斷的接續關係。
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此句描述在特定修行階段（如預流果），修行者能全面地斷除對三界（欲界、色界、無色界）的錯誤見解（即見思煩惱）。
在毘曇體系中，「斷見」是從凡夫轉向聖者的關鍵標誌，旨在破除對生存狀態的誤認。
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本句討論的是在修行過程中，除了由初果（須陀洹）直接斷除的煩惱外，仍有部分欲界煩惱需要透過後續的修行（修道）才能逐步斷除。
這屬於毘曇論中對「斷惑」次第的詳細分析。
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本句指修行者達到聖果的第三階段——不還果。
在毘曇教義中，不還果者已斷除欲界三結（欲愛、瞋恚、有身見），不再受生於欲界，而是在色界或無色界中證得阿羅漢果。
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本句說明在《大毘婆沙論》的體系中，金剛喻定具有強大的力量，能使修行者通達三界之實相，並在見道與修道階段中，將對應的煩惱（見惑與修惑）徹底斷除。
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本句指修行者達到聲聞乘的最高成就。
在毘曇義理中，阿羅漢果代表斷盡所有煩惱（漏盡），徹底脫離生死輪迴的最終狀態。
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在毘曇論的分析中，斷除一切煩惱與無明（斷）與獲得全知（遍知）在結果上是相應的。
當遮蔽真理的無明被徹底斷除時，即是遍知之狀態的顯現，兩者在實質上具有同一性。
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此句屬於論書典型的辯論體系，用於否定前文所提出的某種見解或論點，指出該觀點在法義邏輯或經論依據上不能成立。
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本句在辨析見道位（初果聖者）所獲得的認知與佛陀之「遍知」的區別。
在毘曇論的嚴謹定義中，真正的遍知（Sarbajña）是指對一切法無有不知的全知智慧，僅限於佛陀；而見道時雖能直接證悟四聖諦，但其認知範圍有限，並非全知，故不能稱為遍知。
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此句為論書中常見的總結性或指導性用語，旨在指示在論述特定法義時，應採取正確的表述方式以符合正義。
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在毘曇義理中，「忍」（Kṣānti）並非單純的被動忍耐，而是指心不隨境轉、不生嗔心的安定狀態。
這種心境的平穩是產生「智」（Prajñā）的必要條件，因為心若處於嗔恨或躁動中，則無法正確觀察法相，故稱忍為智慧的眷屬，意指兩者緊密相依，忍能護持智，智能導引忍。
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本句說明在毘曇法相分析中，將具有覺知、辨析功能的法歸類為「智種族」，因此這類法在總稱時可直接稱為「智」。
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此處在分析「遍知」（Sarvajña）的名義來源。
在毘曇論的邏輯中，佛陀之所以被稱為遍知，是因為其徹底斷除了所有煩惱與無明，這種「斷除」的果位使其能無礙地知悉一切法，而非僅僅是指知識的累積。
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此句說明名相的認定方式，指出個體的稱呼通常依其所屬的種姓（Gotra）而定，是用於分析名相與實體關係的舉例。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯推論結語。
在對法相進行嚴密分析後，將前述已成立的理據類比至目前的討論對象，以證明其結論的一致性。
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此句為毘曇論書之問答體，探討斷除「身見」（對自我實有的錯誤認知）後，該智慧狀態是否可被定義為「遍知」。
這涉及對聖者入道後智慧層級與名相的精確界定。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討貪欲（lobha）被徹底根除的因緣與理論依據。
在阿毘達磨體系中，討論煩惱的「斷」通常涉及修行次第（如四向四果）以及心所法的消滅機制，探究何種條件能使貪欲不再生起。
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本句描述解脫路徑的最終狀態。
在毘曇義理中，當修行者將所有煩惱（kleshas）徹底斷除且不再生起時，此種圓滿的斷除之智被稱為「斷遍知」，標誌著從煩惱中完全解脫。
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本句採論書典型的答問體，討論「遍知」（Sabbaññuta）的名相界定。
在《大毘婆沙論》的細緻分析中，此處旨在說明在特定的論理條件或定義下，即便僅斷除一項結使，亦可被稱為「遍知」，用以釐清該名相在不同層次上的適用範圍。
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本句在論著中起到限定或轉折作用，明確指出接下來的討論焦點在於「圓滿遍知」這一特定名相，旨在分析佛陀全知能力的性質與範疇。
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本句說明圓滿覺悟的定義。
在毘曇義理中，圓滿不僅是指斷除所有束縛眾生的煩惱（結），還必須具足對一切法的全面認知（遍知），此為佛果與阿羅漢果之區別。

此句為對話中的承接詞，用於在向佛陀請法時，由前一問題轉入下一個問題的過渡。
。
此句在討論名相的定義與對應關係。
在毘曇分析中，探討「遍知」究竟是一個獨立的法，還是僅僅是對於佛陀之「智」的一種稱呼（聲），旨在釐清術語在不同語境下的指涉對象。
。
此句在討論「遍知」（Sarvajñatā，一切種智）的名相定義。
在毘曇分析中，探討在何種狀態或界限（斷）下，該智慧被定義為「遍知」，旨在精確區分不同層次的認知與斷除煩惱後的智相。
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此句涉及對「遍知」（Sarvajña）一詞指涉對象的定義討論。
在《大毘婆沙論》的論辯中，核心爭議在於「遍知」是指具足此智的「人」（即佛陀），還是指該「智慧」本身。
此處指稱將「遍知」作為智慧之名稱的觀點。
。
此句為論書中引用他人觀點的過渡語，用以引出特定論師（伽）的見解，以便進行後續的法義辨析或對比。

本偈強調智慧在破除痛苦與體悟實相中的作用。
其核心在於毘曇部的「無我」分析：雖然世間有言語、行為等現象（有言），但其背後並不存在一個恆常不變的主體或操縱者（無作者）。
這揭示了因緣生滅的實相，旨在破除對「我」的執著。

在《大毘婆沙論》的論述體系中，常以具體的因緣故事來解釋偈頌的義理。
本句指出該偈頌的組成或義理基礎，源於多求王的相關事例。
。
此句為敘事之開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常透過引用往昔故事作為譬喻或實例，以輔助說明深奧的毘曇法義。
。
此句描述特定眾生或心態受「貪」與「嗔」兩種不善心所主導，表現為天生的暴戾與永不滿足的渴求，符合毘曇部對不善心之特質的分析。
。
此句描述強行奪取他人財產的行為。
在毘曇論的分析中，此類行為屬於不善業，由貪欲與癡心驅使，構成「取不與之財」的罪業，將導致惡果。
。
此句為論書中用於說明法義的敘事譬喻片段，描述集體商議後達成共識並採取行動的過程，旨在透過世俗情境類比，以輔助說明毘曇論中關於心法或因果運作的邏輯。
。
本句為敘事性文字，旨在交代論著中相關事例的歷史背景或人物關係，用以支持後續的法義論述。
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此句為敘事性鋪陳，描述多求王抵達邊境之情境，旨在為後續論述之案例或法義提供背景設定。
。
此句描述個體在艱苦環境中，透過最基本的勞作（編草鞋）以維持生存，在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於說明關於生計、貧困或修行者生活狀態的具體案例。
。
此句為時間標記，用以銜接前文所述之狀態或過程，強調該情況持續了相當長的一段時間。
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此句為論書中敘事部分，描述人物心念的轉變。
在毘曇分析中，此處涉及意識的起滅與憶念（記憶）的運作過程。
。
此句為敘事轉折。
在《大毘婆沙論》中，常透過譬喻故事來闡釋深奧的毘曇法義，此處描述領導者（如國王）向其臣下諮詢，旨在引出後續的論證或對話。
。
此句為敘事性對話。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類對話通常被用作分析心法（cetasika）、言說過程或認知對象的案例，用以探討意識在尋找或詢問特定對象時的心理運作機制。
。
此句為敘事性的對話銜接。
在《大毘婆沙論》中，常以譬喻故事來輔助闡釋深奧的毘曇法義，此處記錄的是故事中人物的對答過程。
。
此句描述人物在世間的生存狀態，說明其生活簡樸，以勞作自給自足。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，此類描述通常用於交代人物的社會背景或出家前的生活實況。
。
此句描述外境（聞）觸發內心憂惱之心理狀態，隨後產生思惟。
在毘曇學中，這體現了心所（cetasika）隨心而起的運作過程，說明瞭情感反應與認知思考的接續。
。
此句為論書中辯論的過渡語，表示接續前述對方的觀點，以便進一步展開分析或提出質詢，體現了《大毘婆沙論》中嚴謹的辯論與論證邏輯。
。
此句表達對世俗權力的厭離心。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，通常用於說明修行者在體悟無常或苦空後，意識到世間最高權位亦不能帶來真實解脫，進而生起出離心。
。
此句出於《大毘婆沙論》的敘事或譬喻片段，用以說明世俗的賞賜與權位，在論書中通常作為類比，用以闡釋業果、福德或特定法義的運作方式。
。
此句描述因過多的人依附於單一對象，導致供養來源中斷或信眾不再提供供養的現象。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常是在分析僧團生活、供養分配或律儀規範時，說明因果關係對物質供養之影響。
。
此句描述世俗統治者遞增封賞領地的過程。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘述通常用於分析世俗權力的運作、法律案例或治理邏輯，旨在透過對世間法（世俗治理）的詳細剖析，為後續的法義分析或心法論證提供具體情境。
。
本句在毘曇分析的語境下，描述心念對特定對象在特定條件下仍維持吸引力，尚未產生「厭」的心理狀態。
在阿毘達磨中，「厭」是指對對象產生倦怠或排斥，是斷除貪愛、趨向解脫的必要心理過程。
。
此句描述世俗權力鬥爭的殘酷，在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事通常用作說明貪欲、瞋心等不善心所（Akusala Cetasikas）如何驅使眾生造作極重惡業，進而導致惡道輪迴的實例。
。
此句描述天帝釋在獲知訊息後，經過內心思惟而產生言語表達的過程，呈現出認知與反應的次第。
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此句描述惡王缺乏感恩之心。
在毘曇法義的分析中，不識恩義的心理狀態屬於不善心（Akusala Citta），是由於貪、嗔、癡等煩惱遮蔽，導致無法生起正向的報恩心，進而產生違背倫理的行為。
。
此句描述一種不善的意圖（思），涉及欺騙與傷害他人的心理過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這可用於討論煩惱（klesha）如何驅動行為，以及不善業的形成過程。
。
此處描述運用神通力改變自身外相，以適應特定情境或對象而進行的化現，是佛菩薩或天人常用於教化眾生的方便手段。
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此句描述古印度修行者（如沙門或苦行僧）在行走或修行時的典型裝束，用以說明其出離世間、簡樸行走的外部特徵。
。
此句為敘事性的轉折，指涉到特定人物（國王）所發出的吉祥言語。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常是用於分析言語的性質、心所狀態或因果關係的實例，以說明特定法義的運作。
。
此句描述在特定儀軌或場景中，負責讚歎與誦咒發願的眾生之方位排列，體現其組織之嚴整與莊嚴。
。
此句為敘事轉折，用以引出大王接下來的對話或詢問。
。
此處指古印度種姓制度中的婆羅門階級。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，提及梵志通常是為了探討世俗身分、種姓見解與佛法解脫之差異，強調真正的聖者應依據法義而非出生種姓而定。
。
此句為對話中的詢問，旨在確認對方的來源。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事性對話通常是為了引出後續對法義、處所或心法運作的詳細分析。
。
此句為對話之開端，記錄婆羅門在論述過程中的發言，用以引出後續的問答或論證。
。
此句為空間方位之描述，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於說明特定人物、地理環境或法義傳播的來源地。
。
此句為敘事轉折，用以引出國王的對話。
在《大毘婆沙論》中，常透過對話或故事來推演、闡明特定的法義論點。
。
此句為《大毘婆沙論》中敘事部分的對話轉接，用以引出後續關於海外情況的描述或相關法義的說明。
。
此句為敘事性的感知描述。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論視覺的範圍、世界系統的構造，或特定個體對不同空間維度的感知能力。
。
此句描述善業感得之果報狀態，指環境安定、物質豐裕且精神快樂，並有大量眾生共同享有此種果報。
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此句描述特定國土的物質環境。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，國土之富足與珍寶之多，通常被視為該地眾生或其創設者過去善業（福德）成熟的果報表現。
。
此句為敘事之轉折，標誌著對話中國王的發言開始。
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此句在論典分析中，旨在探討修行者是否能憑藉自身的努力（自力）而達成特定的證悟或獲得某種法義，涉及對因果條件與個人能力的分析。
。
此句為敘事轉折，標誌著對話對象的切換，在論書中用於引出對特定法義的質詢或回答。
。
此句強調因果的必然性。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，若具足了前往某處或達成某種狀態的必要條件（因），則其結果（果）必然會顯現或被獲得，體現了毘曇部對法相與因果律的嚴謹分析。
。
此句為論書中的敘事轉折，記錄對話參與者（大王）再次提出疑問，用以引導出後續對法義的深入論述與解析。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在探討眾生在趨向特定心境或修行果位時，其背後的導引力量（如善知識的教導或內在因緣的驅使），用以釐清導引者的身分及其作用機制。
。
此為論書中常見的對話轉接詞，標誌著針對前文提出的疑問、質詢或論點，正式開始給予解答或說明。
。
此句為對話中的肯定回答，表示對前文所提之要求、問題或法義分析能力的承接與確認。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，通常指對某項論述或解釋能力的肯定。
。
此句為敘事轉折，用以引出國王的對話。
在《大毘婆沙論》中，常藉由譬喻或故事來輔助說明複雜的阿毘達磨法義。
。
此句為論著中敘事部分的對話，詢問啟程之時間，用以鋪陳故事背景，無深奧法義。
。
此句為敘事轉折，引出婆羅門的對話。
在《大毘婆沙論》中，常透過與不同身分者的對話來闡述法義或破除外道見。
。
此句為敘事之時間標記，用於交代事件發生的先後順序。
在《大毘婆沙論》的論述中，常透過具體事例或時間線來分析法義的生起與滅盡。
。
此句為敘事性的過渡語，描述對話結束後的動作，用於銜接論書中的情境轉折。
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此句為敘事性的鋪陳，描述多求王召集軍隊之情境。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常是為了引出後續關於心法、業力或特定法義的分析事例。
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此句描述為特定儀式或法事準備所需物品的過程，時間跨度至第七日。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，此類敘述通常用於說明特定儀軌的時限或準備程序。
。
此句為敘事性描述，記載人物在出發前的準備狀態。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類情節通常作為分析特定心法、因緣或事例的背景鋪陳。
。
此句為敘事性描述，記錄在特定情境下尋找婆羅門卻未果之過程。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為論證的鋪陳，用以分析種姓、人相或特定法義的適用對象。
。
本句描述心靈狀態的轉變過程。
在毘曇分析中，「憂惱」屬於心所（cetasika）的範疇，表現為一種不適的心理狀態，進而觸發特定的心念（念）並導向言語行為（言），體現了心法運作的因果次第。
。
此句指修行者若能親近正法或善知識，將能獲得解脫痛苦、增長智慧的重大法益。
。
本句描述心理痛苦的因果鏈：因失去所依或所求之因，導致願望無法達成，進而陷入憂愁與煩惱的心理狀態，揭示了執著於結果而產生苦受的過程。
。
此句描述一種極深重的精神痛苦，將憂愁比作「毒」，強調其侵害力強且難以消除。
在毘曇論的語境中，這體現了煩惱（klesha）對心靈的強烈束縛，以及在缺乏正法指引時，世俗力量無法解脫深層痛苦的現實。
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此句敘述釋迦牟尼佛在成佛前的菩薩修行過程中，於特定國度的婆羅門村莊投生，說明菩薩為成就佛果而經歷的種種輪迴與因緣。
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本句依據毘曇論之因果分析，說明某個行為（來至王都）的發生僅需較少的因緣促成，強調其觸發條件之簡單或偶然。
。
此句描述在接收到他人受苦的訊息後，心中生起悲憫心的心理過程。
在毘曇學的分析框架中，這涉及對心所（mental factors）如何依緣而生的觀察，說明外境（聞）與內心（悲愍心）之間的因果關聯。
。
此句為敘事性的轉折語，在《大毘婆沙論》中，常透過譬喻或歷史故事來闡釋深奧的毘曇法義，此處為引入對話之開端。
。
此句描述以智慧或方便法門消除他人的精神痛苦。
在毘曇法義中，愁苦屬於心所的煩惱或苦受，所謂「解結」即是指破除執著，令心恢復清淨與安寧。
。
此句為敘事描述。
在《大毘婆沙論》中，此類故事通常作為分析心法、心理狀態或因果關係的實例（譬喻），用以說明特定情境下的心理反應與行為過程。
。
此句描述在佛法儀軌或社交禮儀中，對尊者或聖者表達敬意的方式。
在毘曇論的敘事中，這體現了對法義承接者的恭敬心，是修行者在請法或會見時的標準禮節。
。
本句記述為國王宣說以偈頌形式呈現的義理內容。
在毘曇論的脈絡中，偈頌（伽他）常被用作記憶要義或對深奧法義的精煉總結，以便於傳播與領悟。

本段描述對慾望執著所導致的心理波動。
在毘曇法義中，此為對「貪」與「苦」的分析：追求欲樂者，其心隨境轉，得則生喜，不得則生憂。
這種由欲求引起的歡喜與痛苦，皆是輪迴中不安寧的根源，揭示了欲樂的不穩定性及其內在的痛苦本質。

此句為《大毘婆沙論》中的過渡性敘述，標誌著針對特定對象（王）所說的「呵欲頌」之義理分析，已依循邏輯順序全部闡述完畢，準備進入下一階段的論述。
。
此句描述菩薩在修行過程中，迅速斷除由感官慾望所引起的染污心垢，使心靈恢復清淨。
在毘曇分析中，這涉及對「欲界」煩惱的捨離。
。
此句描述透過聞法或獲知真相，使心中由煩惱（憂毒）所引起的心理狀態得到緩解。
在毘曇義理中，「毒」常指煩惱（Klesha），憂毒即是以憂愁為特徵的煩惱心所，其對心靈有侵害之害。
。
此句描述佛或論師在特定情境下，針對菩薩的疑問或修行階段，以偈頌形式開示法義。
在《大毘婆沙論》等論書中，偈頌常被用來總結義理或作為論證的依據。
。
本句探討年幼者（孺童）是否具備成就聖者（賢）之根機，以及其心境達到寂靜狀態的可能性。
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此為佛教經典中常見的結構性省略語，表示在該處有更詳盡的論述或法義分析，但在目前的文本中以簡略文字概括，指示讀者此處包含廣泛的闡釋。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，當某段偈頌的含義直接且明確，無需透過毘曇（阿毘達磨）特有的詳細分析與辨析即可領會時，便以此句概括，表示其義理不言自明。
。
此句為敘事轉接語，標誌著菩薩向國王宣說法義的次第。
在《大毘婆沙論》等論書中，常先引用偈頌作為義理核心，隨後再進行詳細的毘曇解析。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，是用以引述具足智慧的論師或聖者之觀點，旨在證明某種法義的成立、某種見解的正確性或某種修行的必要性。
。
此句為論書中常見的省略標記，表示前文所述之義理在原典中仍有大量詳細的展開與論述，在此處予以簡略。
。
本句為論著對特定偈頌的解析，指出該偈頌的前半部分旨在對帝釋天進行呵責，用以闡明法義或糾正其見解。
。
本句強調在修行與法義學習中，遵循具足智慧之導師（善知識）之指導的重要性。
在毘曇論的嚴謹體系中，正確的實踐必須建立在正確的見解與權威的指導之上，以避免偏差。
。
本句強調意願與言語的一致性。
在毘曇法義中，心所的「欲」是驅動行為的動力，若言語承諾與內在意願相悖，即屬不誠實，會導致心念不淨並造作不善業。
。
此句為論著對特定文本（如偈頌或敘事）的結構分析，指出其後半部分旨在對國王的行為或見解進行責備。
這體現了《大毘婆沙論》詳盡拆解文本以闡明義理的分析特點。
。
本句強調智者應具備洞察力，能識別出言行不一者的真實意圖。
在毘曇論的分析框架下，這涉及對他人心態（心所）的辨識，使修行者能透過對現象的正確認知，而不被外界的擾惱所動搖。
。
此句在毘曇分析中用於區分「實法」與「假名」。
意指某個對象雖然在名言上被提及或被概念化，但缺乏獨立的自相（svabhāva），不屬於真實存在的法（vastu），僅是名言的假立。
。
此句描述對虛假言論的盲信。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對對象的錯誤認知（錯覺）以及缺乏辨析智慧而產生的執著，說明瞭無明如何導致錯誤的判斷與決策。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過假設性的詢問，探討特定對象或法義從遙遠異域傳來之可能性及其成立條件，是用於邏輯推演的鋪陳。
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此句以「海」喻指生死輪迴的苦海，以「彼岸」喻指涅槃解脫。
在毘曇論的分析語境中，此問旨在強調在無明與煩惱的束縛下，能跨越輪迴、證得解脫之困難與稀有。
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此句強調守分與剋制。
在毘曇論的事例討論中，提醒執政者應恪守職責，不應貪求超出其正當權限或分內之事，以避免生起貪欲或導致混亂。
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本句處於《大毘婆沙論》對「遍知」表現形式的分析中。
在毘曇法相分析中，需區分「遍知」本身（屬於心法）與其表現出來的「聲」（屬於色法）。
此處討論的是當遍知之義透過明確的語言（斷說）表現為聲音時的性質。
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在《大毘婆沙論》等論書中，作者常引用『契經』作為論據，旨在證明其分析論述（論義）具有佛陀原始教言的權威支持，而非後世隨意臆造。
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此句為經論中常見的敘事開端，標誌著佛陀將對出家弟子（比丘）進行法義的開示或解答。
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本句在論述「遍知」（Sarvajñatā）的三個面向：一是被認知的對象（所遍知），二是對一切法的認知狀態（法遍知），三是能產生此認知的自性能量或特質（自性能遍知）。
這體現了毘曇部對認知主體、客體與能力的嚴密分析。
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此處指佛陀全知智慧（遍知）所對應的認知對象。
在毘曇論的分析框架中，將「遍知」的能動能力與其所對應的「被知」之法相對象區分開來。
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在毘曇義理中，五蘊（色、受、想、行、識）本身是組成生命的要素，但當這些要素被執著（取）為「我」或「我的」時，便稱為「五取蘊」，這是導致輪迴與痛苦的核心原因。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處是在探討「遍知」（Sarvajñatā）這一法相的自性（Svabhāva），即分析全知智慧本身的定義、特質與內在屬性，而非僅指知道所有事物這個行為。
。
本句在論述煩惱的斷除狀態。
在毘曇法義中，「貪」是三大不善根之一，而「永斷」是指透過修行達到聖者果位，使該煩惱的種子徹底根除，不再生起。
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在毘曇法相分析中，瞋與癡是構成煩惱的核心根源。
此處的「永斷」是指透過修行達到聖者（如阿羅漢）的境界，使這些煩惱的種子被徹底根除，不再生起。
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在毘曇法義中，此句描述的是聖者（如阿羅漢）達成解脫的狀態。
指透過智慧徹底根除所有擾亂心靈的煩惱（kleshas），使其種子消失，從而終結輪迴，進入涅槃。
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此處指具備「遍知」智慧的覺者（佛）。
在阿毘達磨體系中，「遍知」是指對一切法（dharmas）的性質、因緣及狀態能無礙且完全地認知，不遺漏任何細節。
。
本句定義阿羅漢的特質，即「漏盡」。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡），阿羅漢透過修行徹底斷除這些煩惱，不再受生。
。
本句討論的是「無記」（Avyākṛta）之義。
在毘曇體系中，關於如來死後有無等形而上學問題，因其不對解脫有直接助益且易導致執著，佛陀採取不予肯定或否定的態度。
修行者應避免對此類問題建立定見或產生執著。
。
本句在界定「遍知」之對象。
在毘曇分析中，遍知是指對法相的全面認知，而此處明確指出其認知對象為「五取蘊」，強調修行者需全面洞察被執著的五種蘊集，以破除對「我」的妄執。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討佛陀在宣說特定法義時，其認知基礎（遍知）的具體內涵與運作邏輯，以釐清法義的依據。
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本句在毘曇論述中，旨在定義或確認某種心法或狀態即為「遍知智」，即佛陀能遍知一切法之無上智慧。
。
此處之「斷」並非指修行上的「斷除煩惱」，而是指在論議語境中對名相進行「判定」或「決定」（Nirṇaya）。
本句旨在對佛陀的「遍知」功德在定義上進行明確的界定與分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式問法。
在分析法義時，透過設定假設（設爾），進而要求對方指出該觀點在邏輯或教義上存在哪些具體的錯誤（何失），以達成對正確法義的釐清。
。
此句在討論法義定義的基準。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，區分是以一般的智慧（智）還是以佛陀對一切法全面了知的「遍知智」作為說明基礎，會導致對同一名相在範圍或層次上的不同界定。
。
本句在論述「遍知」（Sarvajñatā）的涵蓋範圍。
在毘曇學的分析框架下，此處旨在說明若滿足特定邏輯前提，則所有有為法與無為法（即一切法）皆落在遍知者的認知範圍之內，無一遺漏。
。
本句在論述中提出疑問，探討為何在特定語境下僅強調「取蘊」而非一般的「蘊」。
在毘曇義理中，「取」是指對五蘊的執著，而這種執著纔是導致生死輪迴與苦受的直接原因，因此在分析苦因時，特指「取蘊」以區別於單純的五蘊組成。
。
此句為論理推導中的反駁，指出若將某種狀態或論點建立在「斷除遍知（全知智慧）」的基礎之上，在法義邏輯上依然無法成立。
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本句論述佛之遍知（Sarvajñatā）的運作機制。
在毘曇法相分析中，透過對構成生命現象的五取蘊進行徹底剖析，能進而通達有為法與無為法這兩種遍知，從而體現對一切法相的全面掌握。
。
本句處於毘曇論對「遍知」邏輯的嚴密分析中。
討論焦點在於某種法義的成立，究竟是基於對法性的全面認知（所遍知），還是基於對該認知功能的斷除（斷遍知）。
文中強調不能單純將其歸因於「斷除」，而應考慮到「被認知」的對象本身在論證中的地位。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、論點或異說，以便後文對其進行分析、辨析或駁斥，以確立正義。
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本句指出該論述並非基於一般的邏輯推論或世俗認知，而是依據佛陀圓滿的遍知智慧（Sarvajñatā）而定。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，當某些法義無法透過凡夫的思維或有限的觀察來證實時，會明確標註其依據為如來的遍知智。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論質詢形式。
針對前文提出的論點，質詢者採取邏輯推演，指出若接受該前提，將導致「一切法皆能被遍知」的結論。
在毘曇學的嚴密分析中，此類討論旨在釐清「遍知」（全知）的具體範圍、對象以及知覺的性質，以避免對佛陀智慧的泛化誤解。
。
此句在探討為何在特定語境中強調「取」（執著）而稱之為「五取蘊」，而非僅稱「五蘊」。
在毘曇義理中，「取」是指對五蘊的貪著與執取，這是導致生死輪迴與苦受的核心原因，區分了單純的組成要素（蘊）與產生痛苦的執著過程（取蘊）。
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此句為論書中的參照指引，表示針對該問題的解答，應參閱前文關於「四聖諦」的詳細分析與論述，以維持教義體系的統一性。
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本句論述四聖諦中，針對「苦諦」所對應的修行任務是「遍知」。
在毘曇義理中，四諦各有其應對的實踐：苦諦應遍知、集諦應斷、滅諦應證、道諦應修。
此處強調對苦的本質、種類與特性需進行全面且徹底的認知，作為解脫路徑的起點。
。
本句在論述因果關係時，指出前述的解釋（彼釋）其邏輯依據或成立理由，正是基於目前所討論的這個「因」。
這體現了毘曇論典在分析名相時，對因果推導之嚴謹要求。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性表述。
在毘曇論典的辯論體系中，為了詳盡分析法義，通常會先陳述主流見解，隨後使用此類語句引出其他論師（餘師）的不同觀點，以便進行對比、分析與破立。
。
本句在討論判定聖者境界的標準。
在毘曇義理中，「斷」是指斷除煩惱（漏盡），這是阿羅漢與佛共有的特質；而「遍知」是指佛陀對一切法之性質與因緣的完全覺知，是佛與阿羅漢的主要區別。
此處強調該論述是基於這兩個標準來界定。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討構成生命主體的「五取蘊」是否被包含在兩種特定的「遍知」（全知）認知體系之中。
在毘曇分析中，這涉及對聖者或佛之智慧如何遍知五蘊性質的義理討論。
。
本句在討論佛陀之「遍知」（一切種智）與其認識對象（所遍知）之間的邏輯關係。
論著旨在說明，佛陀的教說並非單純依賴於對「遍知」這一能力的判定或獲取過程，而是直接基於對法相（所遍知）的真實認知。
這體現了毘曇部對於智（認識主體）與所智（認識對象）之辨析。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體過渡語，指出針對前文所提問題的解答，應在「四聖諦」的法義框架內尋找或分析。
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此句說明在四聖諦的實踐中，對於「滅諦」（苦的熄滅）的目標，修行者應透過實踐而親自證悟，而非僅止於理論上的認知。
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本句為論書之邏輯銜接語，旨在說明前文所述之現象或狀態，其成立之原因正是目前所討論的此項「因」。
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在毘曇論的因果分析中，將原因分為「共因」與「不共因」。
共因是指能導致多種不同結果的通用條件；而不共因則是僅能導致特定結果的特殊條件。
此句旨在指出在目前討論的條件中，還存在一個決定性的特殊原因。
。
本句探討證得「遍知」的必要路徑。
在毘曇義理中，遍知（佛之全知）的達成需先斷除煩惱與執著。
由於「取蘊」是指由渴愛驅動的五蘊，是執著的根源，因此斷除障礙、證得遍知的實踐過程，必須在對取蘊的分析與斷除中完成。
。
本句處於對「遍知」（全知）之定義的分析中。
在毘曇論的法相分析中，旨在區分特定法之自性，強調該特質僅屬於特定的遍知，而非其他類型的遍知之自性，以精確界定佛陀遍知之特質。
。
本句定義了阿羅漢（或解脫者）的境界。
在毘曇法義中，解脫的核心在於徹底斷除「三毒」（貪、瞋、癡）以及所有隨眠煩惱，使心不再受染污，從而終止輪迴。
。
在《大毘婆沙論》的論證過程中，當對某個法義產生爭議或需要進一步佐證時，會透過詢問或引用其他「契經」（佛陀親口宣說的經文）來核對義理，以確保論述符合佛陀的原始教法。
。
本句定義了十八界中的最後一界「斷離滅界」。
在毘曇學體系中，這指的是所有由因緣和合而生的有為法（行）完全停止、不再生起的寂靜狀態，即是涅槃的實相，代表輪迴與苦受的終結。
。
此句指涉所有實踐佛法、追求解脫的修行人士。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用於界定某項法義或修行要求適用於所有層級的實踐者。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱（āsrava）。
有漏法是指所有被煩惱所染污、導致眾生在生死輪迴中流轉的現象，與「無漏法」（解脫之法）相對。
。
本句討論「遍知」（Sarvajñā，一切種智）的定義。
在毘曇義理中，遍知不僅是指知識的廣博，其核心定義在於煩惱的徹底斷除。
因為唯有煩惱永斷，才能成就無礙的遍知，故將「煩惱永斷」視為遍知的實質內涵，稱為「斷遍知」。
。
本句處於毘曇論的論辯語境中，旨在界定特定經典的義理屬性。
「了義」指確定且最終的真義，無需進一步詮釋；「無餘說」則強調該義理之闡述已臻完備，無遺漏亦無其他歧義，體現了阿毘達磨對法相分析的嚴謹性。
。
本句出於論書對教義的辨析。
在毘曇論著中，當某種解釋被判定為「不了義」時，意味著該說法並非最終的絕對真理，而是一種權宜或初步的說明。
而「有餘說」則表明在當時的學術討論中，針對此議題尚有其他不同的見解。
。
此句為論書之釋義，旨在明確指出前文討論之內容或名相，是指由世尊（佛陀）親口宣說的教法。
。
本句說明煩惱與有漏法之間的因果關係。
在毘曇義理中，有漏法是以煩惱為驅動或前提的現象；一旦根源性的煩惱被徹底斷除，所有依之而生的有漏法亦隨之永斷，此為解脫之理。
。
本句說明在論述煩惱的性質或對治方法時，由於煩惱具有極強的根深蒂固性，難以徹底消除，因此在教法上採取特定的強調或偏向性的說明方式，以利於修行者理解並對治。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指出煩惱（Klesha）作為染污心的心所，其本質具有導致痛苦、障礙修行並造成輪迴的負面影響（過患），旨在說明除煩惱的必要性。
。
本句強調正見（正理）在修行中的核心地位。
在毘曇義理中，若缺乏對法相與真理的正確認知（迷失正理），將形成心理上的障礙，使修行者無法進入斷除煩惱的聖道階段，進而無法證悟最終的涅槃寂靜。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「偏說」是指為了針對特定對象、特定問題或在特定論理脈絡下，採取不全面但具有針對性的闡述方式。
這並非指教義錯誤，而是指一種選擇性的說明手段，旨在使論點在該特定情境下更為清晰。
。
本句論述煩惱根除的機制。
在毘曇法相分析中，「自性斷」是指從煩惱的本質上將其徹底消除，使其失去生起的條件，因此一旦斷除，該煩惱便不再能於心識中「成就」（即不再生起或顯現）。
。
本句討論有漏法（受煩惱染污之法）的滅盡機制。
在毘曇義理中，區分「自性斷」與「非自性斷」。
有漏法不能僅靠其自身性質而自然消亡，必須透過特定的修行（如四聖道）來斷除。
而「斷已猶成就」是指雖然有漏法本身被消滅，但「斷除」這一法相或其結果在分析上依然是成立的。
。
本句在論述特定法義時，強調針對「煩惱永斷」這一結果進行專門說明，旨在闡明解脫的最終狀態，即煩惱被徹底根除而不再生起。
。
本句說明煩惱（kleshas）與聖道（Aryamarga）在心法性質上的絕對排他性。
在毘曇分析中，聖道心一旦生起，煩惱必然被斷除，兩者不可同時存在於同一心念之中。
。
本句為毘曇法相分析之論述，旨在釐清前文所述特徵的適用範圍。
作者指出，前述之性質並不適用於「有漏善」、「無覆」及「無記」這三類法，因此前文的論述屬於「偏說」（針對特定對象的局部說明），而非適用於所有法的通則。
。
此句以燈光與黑暗的關係，比喻法相中的「相違」概念。
在毘曇學中，「相違」是指兩種法在性質上完全對立，一旦其中一方生起，另一方必然消失，不可共時存在。
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此句在討論某種光芒或火的性質，旨在強調其非物質性的組成，並非依賴於世俗燈具的物質條件（燈盞、燃料、燈芯）而生，用以區分物質之燈與法義中所指之光。
。
此句以燈火破除黑暗為喻，說明智慧或正法生起時，能立即消除無明與迷妄。
在毘曇論的分析框架中，旨在強調特定法（Dharma）生起後所產生的直接功能與效用。
。
此句描述燈火燃盡的物理過程。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是用於說明「毀壞」的次第與因果關係，以此類比心法或物質現象的生滅過程。
。
在毘曇法義中，聖道是指能斷除煩惱的四聖道心。
聖道心的本質在於除染，因此它與煩惱（染污心）在同一心念中不能同時存在，兩者具有絕對的排他性。
。
本句依據阿毘達磨的法相分析，說明煩惱的斷除必須由「聖道」這一心法現前（生起）作為直接原因。
聖道心一旦生起，即具有斷除對應煩惱的功能，強調了道與斷的同步性。
。
本句描述在修行解脫的過程中，除了先前已斷除的煩惱外，使剩餘的所有有漏法（即導致輪迴生死的污染因素）徹底斷除，以達成完全的解脫狀態。
。
本句依據毘曇義理定義阿羅漢。
在《大毘婆沙論》的語境中，阿羅漢是指能運用對治法（pratipakṣa）徹底消除所有煩惱，進而獲得對法性全面認知（遍知）的聖者。
。
此為佛教經典與論書中常見的省略式表達，用以標記原文中存在大量詳細的論證、例證或延伸說明，但在目前的摘錄或編排中予以省略，僅保留核心要義。
。
此句為論書之問答體，旨在探討「有學」聖者（尚未證得阿羅漢果的修行者）是否能具備「遍知」之能。
在毘曇義理中，這通常是用來區分佛陀的遍知與聖弟子之知見差異的討論起點。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問風格，透過質詢為何在特定語境中僅提及「阿羅漢」而未提及其他聖者果位，旨在進一步釐清該法義適用的對象範圍及其定義。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，「勝」通常指「勝義」（Paramārtha），即究極的真理或實相。
此句是用於解釋前文回答的邏輯基礎，說明該論述是基於對法相本質的究極分析，而非基於世俗慣用的假名或概念（世俗義）。
。
本句在定義「無學法」在所有法（諸法）中的屬性。
在毘曇學中，「無學」是指阿羅漢已圓滿所有修行，不再需要三學（戒、定、慧）之訓練的狀態，此處將其視為一種法相進行討論。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「殊勝」指在功德、效能或位階上達到最高境界，無有超越。
此處用於強調該法義或修行狀態的至高無上。
。
本句說明「無學」之位（即阿羅漢）的至高地位。
在毘曇法義中，無學者是指已斷除一切煩惱、不再需要進行三學（戒定慧）修習的聖者，因此在所有個體（補特伽羅）中處於最高境界。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「偏說」是指為了闡明特定法義或區分細微差異，而刻意忽略其他方面，僅從單一角度或部分面向進行的說明，旨在使論點更為明確，而非指錯誤的說法。
。
本句旨在區分「學人」（Sekha）與「無學」（Asekha，即阿羅漢）的差異。
學人雖能對法義有全面的認知（遍知），但尚未能完全斷除所有煩惱（遍斷），故與已證果的阿羅漢有所區別。
。
本句論述無學聖者（阿羅漢）的境界。
在毘曇義理中，無學者已完成所有修行階段，其遍知之智能使其將一切煩惱與習氣悉數斷除，達到不再輪迴的解脫狀態。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當討論複雜的法相時，為了便於闡明某個特定要點，有時會採取「偏說」的方式，即暫時捨棄全面性的論述，僅從單一角度切入，以利於對特定義理進行精確分析。
。
本句處於對法相的細緻分析中，旨在限定討論範圍，僅聚焦於「遍知」這一特質被斷除或消除的狀態，以釐清其在毘曇體系中的定義與界限。
。
在毘曇體系中，「無學」特指已證果的阿羅漢，因其已圓滿三學（戒、定、慧）且斷盡煩惱，不再需要進一步的修行學習。
此句說明無學者在該法義或境界的體悟上，已達到完全且不可超越的最終狀態。
。
此句在毘曇論的分析中，用於對比「無學」（阿羅漢）與「有學」（初果至三果聖者）的境界差異。
指某些無學者已超越或不再具備的特質，對於仍需修習的有學者而言，情況則不同。
。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「偏說」是指為了針對特定問題進行分析，或為了方便理解而採取的部分說明，而非對法相的全面性描述。
這常用於解釋為何某些教法在特定脈絡下看似不全面，或與其他處的全面性表述有所出入。
。
本句解釋「斷遍知」之名義。
在毘曇義理中，遍知（Sarvajñā）不僅是指對法相的全面認知，更強調能將一切煩惱、習氣徹底斷除的實踐智慧，故稱之為「斷遍知」。
。
本句在討論聖者之分。
在毘曇法義中，「有學」指尚未達到阿羅漢果位、仍需修行以斷除煩惱的聖者（如須陀洹、須陀洹果之上的二果、三果）。
此處用以對比「無學」（阿羅漢），說明前文所述的特定法相或特質僅屬於無學聖者，而有學聖者並不具備。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結語。
在經過前文對名相、法義的詳細分析與辨析後，得出某種說法不符合理路或不適用的結論，因此在教法中不予表述。
。
本句說明在毘曇義理中，一切煩惱的永久斷除即等同於斷除妨礙遍知的障礙。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡下，「斷遍知」是指對「遍知障」的斷除，這是成就佛之全知智慧的必要前提。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的分析框架下，討論特定層次的「遍知」（Sarvajña）。
此處強調在目前的論述語境中，能圓滿此種遍知能力的，僅限於已斷除煩惱的阿羅漢。
。
本句為論書之分析式提問，旨在探討「歸依」的實體與對象。
在毘曇分析中，需釐清歸依佛時，其心所依止的具體法相或特質，而非僅止於形式上的稱號。
。
此句為論書中常見的設問體裁，旨在引出撰寫本論的動機與必要性。
在《大毘婆沙論》這類大規模的系統化論著中，透過自問自答的方式，用以闡明對法義進行詳細辨析與整合的宗旨。
。
本句在論述歸依的對象與心態。
在毘曇法義中，歸依必須對準正確的對象（三寶）；若對非歸依處（不具足功德之對象）產生歸依之想，則屬於錯誤的認知或執著。
。
本句說明引導眾生轉移依託的過程，使其從虛假的、世俗的依託（彼），轉向真實的、能導向解脫的歸依處（此），即三寶，以建立正見。
。
此句旨在表明前文的論述或分析具有佛經的權威支持，強調《大毘婆沙論》作為論書，其系統性的分析與佛陀原始教法（經）保持一致，不相違背。

本偈對比了「世俗歸依」與「聖法歸依」。
世俗歸依僅是暫時的心理慰藉或物理避難，無法根除苦因；而歸依三寶則是將心依止於正覺，透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的智慧觀察，從根本上斷除煩惱，達成涅槃解脫。

此為論書中常見的過渡詞，用於在邏輯論述中引出下一個要點或進一步的詳細說明。
。
本句指在進行皈依三寶的行為時，心中仍夾雜著愚癡與迷惑的人。
在毘曇分析中，心念的純淨程度決定了業力的性質，即便採取皈依之行，若心有愚惑，其功德與果報與清淨心皈依有所不同。
。
此句說明在論述或定義名相時採取特定方式的目的，旨在消除修行者對法義的懷疑（猶豫），使其能建立正確的見解（正解）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，精確的定義是破除錯見、達成正見的必要條件。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出其他學說、對立觀點或可能的質詢，以便隨後進行法義的辨析與論證。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於定義「歸依」行為的主體或其內涵。
歸依（śaraṇa）在毘曇義理中，是指將佛陀視為唯一的依怙，以求脫離輪迴之苦，是修行解脫的起始心念。
。
此處描述歸依如來時的禮拜儀軌，透過頭、項、腹、背等身體部位全面觸地（五體投地），以肢體動作表達極致的恭敬心與捨棄我執的謙卑。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在說明「身」並非單一的實體，而是由手、足等各種物質組成部分（色法）聚合而成的複合體，用以破除對身體具有恆常自性的執著。
。
本句強調肉身是由父母生殖而來，屬於受煩惱染污的「有漏」現象。
因其具備無常與條件性，故不能作為永恆的依止或解脫的歸依。
。
本句闡明歸依佛的義理。
在毘曇體系中，法身並非指一種超驗的實體，而是指修行者達到「無學」境界（即圓滿果位）後，所成就的菩提智慧與功德之總和。
。
此句為論書中典型的辯論轉折語，用於引出另一種不同的見解或對立的論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡討論、分析各種義理可能性的論述風格。
。
本句闡明歸依「法寶」的具體義理。
在《大毘婆沙論》的分析中，歸依法並非僅是形式上的依止，而是對法之真理（三諦）的徹悟與依止，將其視為導向解脫的實質依據。
。
此句描述對一切「法」（現象/要素）依其道德性質（業力屬性）所做的分類。
在毘曇學中，所有心法與色法皆可分為導向解脫的善法、導向痛苦的不善法，以及不具道德屬性的無記法。
。
本句討論戒律的來源，指出部分學處（戒條）是由比丘僧團根據當時的具體情況所制定的，用以規範僧團紀律。
。
此句描述心在思維或抉擇時，對行為之當否、正誤進行判斷的過程，屬於對行為適宜性的衡量。
。
此句為論著中的過渡語，表示將針對前文提及的特定法義或論點，展開詳細的分析與闡釋，符合毘曇論書系統化論述的特徵。
。
本句依據毘曇分析，指出所有由因緣和合而生（有為）且受煩惱污染（有漏）的現象，皆具有生滅不恆常的特性，因此無法成為永恆且絕對的依止對象。
真正的歸依應是無為且無漏的涅槃。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，旨在界定「歸依」這一心法行為的對象（即三寶），從法相學角度釐清皈依心的歸屬與對象之性質。
。
本句在定義四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇義理中，滅諦是指透過斷除渴愛（taṇhā）而達到的寂滅狀態，即涅槃。
此處強調滅諦的本質在於「愛之盡除」，以此定義涅槃的達成條件。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，作者常透過引述不同的見解（或對立觀點）來進行詳細的辨析與駁論，以確立正確的法義。
此處是用於引出另一種可能的解釋或反對意見的過渡句。
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此句指在三寶歸依中，將僧伽視為修行依託的人。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，歸依僧旨在建立對正法實踐者（聖僧或出家僧團）的信心，將其作為導向解脫的指引。
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本句強調僧寶的平等性。
在古印度種姓制度嚴格的社會背景下，佛法打破階級限制，無論出身於四姓中的哪一階層，只要出家修行，皆可成為可供歸依的僧寶。
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本句為論著之導引語，旨在說明接下來將詳細論述僧伽在生活與儀軌中應持守的端正儀態（威儀）及其外在表現（形相），強調外在形相應與內在戒律相一致，以示莊嚴。
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在毘曇義理中，「有漏」指被煩惱（klesha）污染而導致輪迴的狀態。
本句強調凡是處於有漏狀態的法，皆非解脫的終極目標，因此不能作為真正的歸依對象。
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本句指修行者在尋求解脫時，所依止的對象。
在毘曇論的分析語境中，通常指三寶（佛、法、僧），作為導向涅槃、脫離輪迴的依託。
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此處討論僧伽成員在修行上的兩種狀態：『學法』是指尚未達到最高果位、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；『無學法』則是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行，不再需要進一步學習的狀態。
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此句為論書之轉折或總結語，說明前文所述之因緣（背景、問題或爭議）是促使作者建立此項論說的直接原因。
在毘曇論書中，強調論點的建立必須基於明確的因緣與邏輯推導。
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此句指涉以佛陀為依止的修行者。
在毘曇論的分析中，歸依是建立正信、進入佛法門徑的基礎，旨在透過依止佛陀的覺悟與導引，最終脫離輪迴之苦。
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本句在探討皈依的對象。
在佛教中，皈依是指將身心全然交付於三寶（佛、法、僧），以求脫離輪迴之苦。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架下，通常會詳細討論皈依的心理狀態及其對象的法相。
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本句探討「實有」與「施設」的邏輯關係。
在毘曇學中，「施設」是指將多個法組合後給予的假名，而非究極實相。
此處在論證：若法被視為實有，則對其「存在」的認知（想）應被視為一種概念上的設定（施設），而非獨立的實體。
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本句在定義「歸依佛」的深層義理。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架下，歸依不僅是形式上的依止，更指契入佛陀那種「無學」的境界。
「無學」是指修行已圓滿，不再需要進一步學習的果位，以此成就菩提，纔是實質上的歸依佛。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，探討某種「法」是否具有「實有」（即自性），是用以分析現象本質、區分實法與假名的邏輯起點。
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本句基於毘曇部的分析法，說明「佛」並非一個不可分割的單一實體，而是由多種特定的「法」（組成要素）聚合而成的。
所謂「佛體」的實有，是指其組成要素（法）的實有，強調佛的本質在於其所具足的法相，而非一個超越於法之外的獨立主體。
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在毘曇論典的論證體系中，「遮」是指透過否定或排除特定情況，以精確界定法相（定義）的範圍，防止對教義產生誤解或將定義過度擴張。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式轉折語，用於引出對立觀點、質詢或其他學說，以便隨後進行邏輯辨析與破斥，體現了毘曇論書的論證結構。
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本句體現了毘曇部對「名相」與「實法」的區分。
在阿毘達磨的分析框架中，將複雜的現象（如「佛」）拆解為基本的法（dharmas）。
「佛」並非一個單一的不可分割之實體，而是由多種功德、心法與色法組合而成的集合體，因此在究極分析中，它屬於「假名施設」，而非具有獨立自性的「實體」。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，時間被分為過去、現在、未來。
此處的「現有」是指在當下時刻真實存在且正在運作的法（Dharma），用以區分已滅的過去法與未生的未來法。
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本句在毘曇論（尤其是說一切有部）的語境下，討論法之三世存在的性質。
此處強調佛之本體的「現前性」，說明佛體並非僅僅是過去時中的存在（曾有），而是具有現實的、當下的存在意義，以確立佛法在當下的真實效用。
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此句在界定「等想」的範疇。
在毘曇學中，「緣」是指心意識所對取的對象，「顯緣」是指明確顯現、可被直接對取的對象。
此處說明等想包含將佛陀作為顯著對象而產生的認知狀態，屬於對「想」及其對象的細緻分析。
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本句論述心所中『想』的功能及其運作特性。
在毘曇學中，想的作用是認定對象的相狀（名相）。
而『共起』則是指心王與心所（如想）在時間上完全同步，同時生起、同時滅盡，不可分開。
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本句定義了「施設」的概念。
在毘曇學中，「施設」指非第一義（實相）的假名，是心識依據「想」（概念化認知）而賦予事物的名稱，而非事物本身的究極實體。
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本句在定義「言說」的運作機制。
在毘曇法相分析中，言說並非獨立存在，而是依據對事物的「名相」認定，透過語言的表達而運作，強調了語言的約定俗成性質。
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此句為論書之辯論形式，探討「無學」（阿羅漢）與「佛」之區別。
旨在討論已斷煩惱、不再需要修習三學的聖者，若能成就菩提覺悟，是否能被認定為真正的佛。
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本句出於《大毘婆沙論》，討論如何將阿毘達磨的系統分析與佛陀在經中的原話（契經）進行義理上的調和與統一，以確保論說不違背經藏之本義。
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此句為論書中的確認語，用以表示前文的分析、定義或論證與經藏的記載或聖言一致，起到總結與印證的作用。
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此句為對「佛」之名相定義的詢問。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定義「佛」通常需從其具足一切種智（sarvajña）以及能導眾生解脫的特質來界定。
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本句描述出家（pravrajyā）的具體外在形式與內在條件：外在表現為剃髮與披袈裟，內在則需具備正信。
在毘曇論的分析框架中，這是對出家行為之定義或實例說明。
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本句定義佛的本質在於「一切智」（Sarvajñatā）。
在毘曇論的分析框架中，佛與一般聖者的區別在於其智慧的全面性，能遍知一切法，以此作為判定佛果的核心標準。
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本句討論「能力（能）」與「依託（所依）」的關係。
在毘曇論的分析框架中，任何功能的顯現必須有其物質或心靈的依託基礎（āśraya），此處說明「依法」的實踐能力是透過「所依身」來表現的。
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本句為論證的結語，確認前文的論述與佛法理路或論理邏輯相符，不存在矛盾，藉此證明該觀點的正確性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論式問答，旨在探討不善的心念（惡心）是否能對佛陀的色身產生物理影響，藉此分析佛身之特性以及業力作用的界限。
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本句在探討導致「無間罪」的因緣。
在毘曇義理中，無間罪是指極其沉重的惡業，其果報在死後立即墮入無間地獄，中間沒有任何其他轉世的間隔。
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本句討論法之消滅條件。
在毘曇學中，心法或心所法需依託特定的基礎（所依）而生；當此基礎（所依身）毀壞，依託於其上的法亦隨之消滅。
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本句說明有為法（conditioned phenomena）的基本特性：其生起必須依據特定的條件（依法），而當條件改變或法性到期時，必然會隨之毀壞。
這體現了毘曇體系中關於「因緣生滅」與「無常」的邏輯分析。
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指犯下極其沉重的惡業，死後不經中陰或其他轉世，直接墮入地獄，故稱「無間」。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明特定的條件（緣）如何促使已達「無學」境界（即不再需要修行學習的阿羅漢）圓滿成就菩提覺悟。
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本句闡述業力產生的心理機制。
在毘曇法義中，一切業由心起，當心念達到極其沉重且惡劣的程度時，會導致造作『無間罪』，使其果報在死後立即顯現，不經中陰或其他轉折即墮入無間地獄。
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本句分析犯下無間罪（殺佛或損害佛身）的心理動機。
在毘曇義理中，損害佛身若伴隨對聖法（無學法）的憎惡心，將導致極重的業報，死後直接墮入無間地獄。
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此句在毘曇分析中，旨在界定特定心理狀態或業力的成立條件，強調不僅僅是產生了使身體出血的意願（欲），用以區分心所的運作層次。
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本句為論書之分析性提問，旨在探討「皈依佛法」時，其皈依的對象（所依）究竟是指佛陀所宣說的教法（有為法），還是指宇宙萬法的本質真理（無為法），以釐清皈依之實體。
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本句討論法之實有與名相施設的關係。
在毘曇學中，「施設」是指將實有之法透過概念定義而賦予名稱。
此處指出，即便法本身實有，但對其「現有」的認知（想）仍屬於概念上的設定，而非法的究極自性。
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此句描述三歸依中的第二項。
在毘曇論的分析框架下，歸依法是指將佛陀所開示的真理與教法視為解脫的依據，並將心依止於此法以斷除煩惱。
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本句說明解脫的機制：透過消除「愛」（渴愛），斷除輪迴生死的根本原因，進而達到離苦滅苦的涅槃境界。
在毘曇義理中，愛是造業與繫縛的核心，愛盡則苦滅。
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此處討論名相（名稱）與實相（法）的對應關係。
在毘曇分析中，對任何事物的稱呼並非隨意，而必須基於該法真實的性質、定義或特徵，以確保名實相符。
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本句為毘曇論中的邏輯推論前提。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，「法」是指構成萬物的基本元素，「實有」則是指法具有其固有的自性（Svabhāva），且在三世中真實存在。
此處是在設定一個假設條件，以進一步分析該類法相的性質。
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本句處於毘曇論對「涅槃」性質的論辯中。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，涅槃被視為一種「無為法」，不僅是煩惱的熄滅，而是一種具有真實自相的實體存在（實有），以此反駁將涅槃僅視為「空」或「無」的觀點。
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在毘曇論的分析體系中，常用「遮」法（否定法）來界定名相的邊界。
此處旨在否定某種現象是由於有意識的造作或人為構築而產生的，以確立其自然或無作的本質，避免對法義產生誤解。
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本句闡明涅槃的本質。
在毘曇義理中，涅槃被定義為「苦的滅盡」，是一種狀態的終結（熄滅），而非一個可以被感知或定義為「實體」的對象。
此處旨在破除將涅槃誤認為某種永恆實體或特定場所的執著。
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本句旨在闡明前文說法的意圖。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部（Sarvastivada）體系中，涅槃不被視為單純的「空無」或「狀態」，而被定義為一種「無為法」，具有其獨立的自體（svabhāva），以區別於有為法的生滅特性。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處用於界定或分類在特定時間、狀態下實際存在（現有）的法，用以區分不存在或尚未產生的狀態。
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本句探討涅槃的實體性。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部觀點中，涅槃被定義為一種「無為法」，主張其具有真實的自相（實有），而非僅是對於煩惱熄滅狀態的名稱定義或概念上的假說（假說有）。
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此句為論書中常見的簡略表述，指後續的分析、定義或論證邏輯與前文已詳述之內容一致，旨在避免重複冗贅，維持論述之精簡。
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此句為文本校勘之註記，指出在不同的抄本或版本中，該處的文字表述有所差異，僅記載了部分內容，反映出《大毘婆沙論》在編纂時對不同文本來源的嚴謹比對。
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本句定義「歸依法」的深層義理。
在毘曇分析中，歸依法不僅是指依止佛陀的教法，更是指追求並進入由「愛盡」（渴愛消除）而達成的「離滅涅槃」狀態，將修行目標定位於最終的解脫境界。
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在毘曇論的法相分析中，為了避免對現象產生恆常自性的執著（實有見）或對當下顯現產生錯誤的認同，必須在語言表達上極其精確。
此處強調不應使用容易導致誤解的詞彙，以符合法相分析的嚴謹性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，用於在對特定名相或經文進行分析（毘婆沙）時，引出對其深層義理、定義或法相的詳細解釋。
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本句闡述涅槃的本質。
在毘曇義理中，涅槃被定義為煩惱與苦的徹底熄滅（寂滅），且因其為無為法，不具備任何有為法的生滅特徵或相狀（離相）。
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本句探討「想」之本質。
在毘曇體系中，「想」的功能是認定對象並賦予標記。
此處強調「想」作為一種心靈經驗的運作過程，其真實狀態超越了語言的定義與名相的描述；名言僅是後天的約定，無法完全涵蓋「想」生起時的實相。
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本句在討論對法之存在性的認知。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，特別是說一切有部的觀點，強調法在三世中的實有。
此處旨在說明在特定的討論對象或情境中，不存在將其視為「非有」（不存在）的錯誤見解或認知。
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本句出於論書的辯論體系，用於否定前文所提出的某種觀點或假設，指出其在邏輯上或法義上不能成立。
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本句分析邪見（尤其是斷見）的特徵，即否認涅槃的真實性或可得性。
在毘曇義理中，涅槃被視為真實存在的無為法，是修行的終極目標；而邪見者認為不存在這種超越輪迴的寂滅狀態，或認為無法在現世達成，從而否定解脫的可能性。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論證轉折語。
在分析多種義理或辨析不同見解後，用以限定正確的表述方式，旨在排除歧義，精確定義法相。
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本句強調單純的口頭誦讀若缺乏深層的理解或正念，記憶並不牢固，容易遺忘。
在毘曇論的分析中，區分了單純的記憶（誦）與真正的領悟或定力之差異。
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本句旨在探討「歸依僧」的法義實體。
在毘曇論的分析框架下，需釐清歸依的對象究竟是僧伽的個體、羣體，還是其所具備的聖者功德（如四向四果之法），以區分凡僧與聖僧在歸依對象上的差異。
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本句探討「實有」與「施設」的邏輯關係。
在毘曇學中，「施設」是指缺乏自性（svabhāva）而僅依賴名言定義的現象。
此處在辯論若法具有實體性，則對其感知的「想」（認知）是否僅為概念性的設定。
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此句定義了三歸依中的第三項。
在毘曇論的分析框架下，歸依是指將心依止於三寶，而「僧伽歸依」是指對聖僧團的依止，將其視為修行解脫的導師與榜樣。
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本句說明僧伽（僧團）的組成成員。
在毘曇義理中，僧伽的定義不僅限於已證果的阿羅漢（無學），也包括尚未證果但已入聖道的修行者（有學）。
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本句在定義歸依三寶中的其中一項。
在阿毘達磨的分析體系中，歸依僧是指將僧伽（聖眾）作為依止對象，以獲取正法指導並趨向解脫。
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本句為毘曇論中的條件分析句。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部觀點中，「實有」是指法之自性（svabhava）在三世（過去、現在、未來）中恆常存在，不隨時間而消滅。
此處旨在探討特定對象是否具備此種實體性質。
。
此處討論僧團（Sangha）的存在性質。
在毘曇分析中，核心在於區分「假名」與「實有」。
本句主張僧團並非僅是名義上的稱呼，而是一個具有實體的存在，而這個實體的自性（本質）是由組成它的個體法（dharma）所構成。
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此句展現了《大毘婆沙論》典型的論辯風格。
在毘曇部的分析體系中，經常使用「遮」的手法，即預先設想可能的誤解或對手可能的論點，並予以否定，以確保法義定義的精確與嚴謹。
。
本句體現了毘曇論中「分析」的特點。
將「僧」這一整體概念拆解，指出其並非一個獨立的實體，而是由個體比丘組成後，由心識所賦予的假名。
這旨在破除對整體概念的執著，回歸到對組成要素（法）的觀察。
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在毘曇論的分析框架中，「現有」是指在當下時間點真實存在、尚未滅盡的法（dharmas），用以區分過去法與未來法。
。
本句探討僧伽（僧團）的實體性質。
在毘曇分析中，僧伽被視為由個體比丘構成的集合概念（假名），而非一個獨立、具有自性的實體。
因此，其本質並非現實存在，亦非曾有之實體。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指後續的分析邏輯、判準或義理與前文已論述之內容一致，無需重複贅述。
。
此句為論書中典型的問答式分析，旨在釐清「歸依」這一心法動作所對應的具體對象（即三寶），以確立修行之依據與方向。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在探討「歸依」這一行為的主體（能歸依者）及其成立條件。
在毘曇分析體系中，需釐清具備何種心法、意識狀態或身分者，方能成立「歸依」之法相。
。
本句為論書中提出的詰問，旨在對「歸依」這一概念進行精確的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，歸依不僅是形式上的宣誓，更涉及心法對三寶的依止、信心的建立以及對解脫之道的認同。
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本句為論書之過渡句，旨在針對前文提出的疑問，就「歸依」的對象（通常指佛、法、僧三寶）進行詳細的法義分析與解答。
。
此處討論滅諦的組成性質。
在毘曇論的分析中，探討滅諦究竟是指「苦的滅盡」這個結果，還是指「導向滅盡的道」。
此句描述了一種觀點，認為滅諦在實質上完全等同於道，而其作為「諦」的特質僅佔少部分。
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此句在分析修行路徑時，將菩薩特有的兩種無漏道排除在討論範圍之外，旨在區分聲聞、緣覺與菩薩在斷除煩惱、證悟解脫之路徑上的差異。
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本句處於毘曇論典對解脫道分類的嚴密分析中。
在界定特定類別的道時，將獨覺（Pratyekabuddha）所證得的三種無漏道（即不雜染煩惱的解脫路徑）排除在外，以精確區分聲聞與獨覺在證悟路徑上的差異。
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本句在分析四聖諦的結構。
在四聖諦（苦、集、滅、道）中，「道諦」是指能導向涅槃、消除苦因的修行路徑（八正道）。
此處強調道諦作為實踐的依止，是修行者達成解脫的歸依之處。
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此句指具備歸依條件或能力的人。
在毘曇論的分析框架中，「歸依」是指將心依止於佛、法、僧三寶，將其作為解脫生死、修行證悟的最高依據。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
此句為總結性表述，指稱前文所列舉的一系列名相或術語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類句式將前述的多項定義或名稱歸類為一個整體，以便進行後續的法義論述或區分。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同學派、不同論師之見解或特定論點的慣用語，旨在透過對比各種觀點來進行嚴密的法義分析與辨析。
。
在毘曇法義中，業依造作之門分為身、語、意三業。
此句旨在將討論中的特定行為界定為「語業」，即透過語言表達而產生的業力。
。
此處為論書之轉折語，用以引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文進行分析、辨析或駁論，是《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的論辯結構。
。
本句在論述業的分類。
在毘曇法義中，業分為身、口、意三業，此處將討論的對象歸類為「身業」，即透過身體動作而造作的業力。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句是用於界定或確認某種心理狀態或心所（cetasika）的性質，將其明確認定為「信」。
在毘曇義理中，「信」是指對正法產生確信，能使心安定並導向解脫的心理因素。
。
此句為論書中常見的承接語，通常在分析完多種觀點或論據後，用以引出最終的定論或正確的解釋方式。
。
本句分析業的組成，區分外在的表現（身業、語業）與內在的驅動因素（心與心所）。
在毘曇義理中，心所（尤其是「思」cetana）是導致身語行為產生的核心動力，強調心法對色法（身語）的主導作用。
。
本句在分析「歸依」這一行為的法相主體。
在毘曇分析中，歸依並非由一個恆常的「我」來完成，而是由具足善質的五蘊（包含主意識及其伴隨的善心所）共同構成的能動體來實現。
。
此句為定義之開端，旨在對「歸依」這一名相進行詳細的法義解析。
在毘曇論典中，歸依是指將三寶視為唯一的依止，以求得解脫。
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此句為對前文特定名相的定義，說明該項法義的核心功能在於救助與保護，旨在使眾生脫離危難或痛苦。
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本句在論述「歸依」的名相定義。
在毘曇分析中，將「歸依」的核心義理界定為「救護」，即將三寶視為能救拔眾生脫離苦海、提供安全庇護的依止處。
。
本句記述特定人物（天授）曾建立對佛、法、僧三寶的信仰與依止。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，歸依是認定信徒身分或討論法義適用的基礎條件。
。
此句為論書中的設問，旨在分析導致眾生墮入最深重地獄之業因與條件，屬於毘曇論中對業果關係的詳細分類討論。
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本句為論書中的回答部分，旨在界定法義適用的對象範圍，明確指出該論述是針對已建立信仰、正式歸依三寶的修行者。
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指修行者嚴格遵守佛陀為僧團制定的戒律條目，未曾發生違犯或破戒的情況。
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在毘曇論的語境中，「律儀」是指修行者為了防護身口意而應遵守的戒律與操守。
不犯律儀即是指維持戒行的清淨，這是進入禪定與獲得智慧的基礎。
。
在毘曇論的語境中，此句強調一切現象（法）的運作皆在因果律與法性（Dharma-svabhāva）的規範之內，不存在超越基本法理的例外情況。
。
本句為結果句，說明在滿足前述條件或修習特定法門後，能產生救拔苦難、護持心靈或身體的效用。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處強調因果關係的成立，即特定因緣成熟後必然產生的救護結果。
。
此句描述修行者違犯了僧團所定的戒律條項。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這通常涉及對違犯戒律時的心態、意圖以及其對法義分析之影響的探討。
。
指修行者違背了所受持的戒律或律儀規範。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，毀犯律儀涉及對戒律之毀損及其產生的業力影響，是分析心所與行為果報的重要環節。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此處指行為或心法不符合正法、因果規律或僧團戒律之規範，屬不善之業。
。
此句在毘曇論義中討論歸依與業力果報的關係。
強調歸依三寶雖能種植善因，但若過去業力極重且已至成熟階段，仍需承受其果報，並非僅憑歸依之名即可立即消除既定的業果。
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此句為論書中用以說明心理狀態的譬喻開端。
在毘曇（阿毘達磨）的心理分析框架中，透過「怖畏」這一具象的心理反應，來分析心所（cetasika）在面對威脅時的生起機制與特質。
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此句描述世俗中尋求權力者庇護的行為。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常作為說明因果、心所或世間法運作的實例。
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此句出自論書中的敘事比喻，描述世俗統治者對其管轄對象提出的條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事通常用以類比心法、律儀或因果的界限，說明在特定規範（法）與範圍（界）內運作的邏輯。
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此句表達了救度者（如佛、菩薩或天神）對受法者的承諾，指以其能力提供持續的保護與救濟，使其免於痛苦或墮落。
。
此句論述違犯規矩之條件。
在毘曇論的語境中，「法」指既定的規律、教法或戒律，「界」指法義或戒律所設定的範圍。
違法越界即是指行為超出了正法或戒律的規範。
。
此句出現在論書的辯論或假設分析中，用以界定特定主體在特定法義條件下缺乏相應的能力或狀態，體現了毘曇論典在分析名相時對條件與能力的嚴格區分。
。
此句在論書中通常用於將前文分析的特定法理、心理狀態或因果規律，由個別案例推廣至所有有情，強調該現象在所有眾生身上的普遍性與共相。
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此句列舉了輪迴生命中所面臨的種種苦難，包含心理上的怖畏感、墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的劇苦，以及整體生死輪迴中不可避免的根本苦。
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本句說明修行者建立正信（皈依三寶）與維持戒律純淨的基礎條件。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及討論善業的成立或維持聖道基礎的必要條件。
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本句強調精進（勤）在修行過程中的核心作用。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，「道」指通往解脫的八正道或聖道。
勤修道業能使修行者逐步斷除煩惱，獲得法性的安穩與保護，使其免於在輪迴中墮落，最終達成解脫。
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本句在論述歸依心的分類。
在毘曇學的分析框架下，心念的強度與純淨度會導致不同的等級劃分，此處將歸依心分為上、中、下三品，用以區分其質量的差異及其對後續果報的影響。
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本句說明在三寶（佛、法、僧）的救護力下，即便有墮落之因，亦能避免墮入最極端的地獄道，而由天界力量主導，獲得在人道中生存一次的機會，以利於消業或修行。
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本句在分析生死獲得的停止性質。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過智慧抉擇、斷除煩惱而達成的永久滅盡（如阿羅漢證果）；而「非擇滅」則是指非由智慧抉擇而產生的停止，例如因特定因緣盡而停止，而非因證悟而滅。
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此句探討皈依三寶後所獲得的救護力，在毘曇論的分析框架下，討論三寶作為依止對眾生產生的救拔與保護作用。
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本句旨在定義「歸依」的內涵。
在毘曇論的分析中，歸依並非單純的依附，而是尋求佛法僧三寶的救護以脫離苦海，故將「救護」與「歸依」在義理上等同。
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本句採論書之問答體，旨在釐清「歸依」之對象。
在毘曇分析中，需區分歸依佛時，其心念之對象是指特定的單一佛陀，還是泛指佛陀之總稱或法性。
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此句為論書中的疑問句，在《大毘婆沙論》的論辯體系中，旨在探討某種法、功德或對象的適用範圍是否涵蓋所有佛，或其目的是否針對所有佛。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在論述過程中，當一方提出某種見解時，另一方透過此問句要求對方指出若採納該見解，在法義邏輯或經論依據上會產生什麼樣的錯誤或矛盾。
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本句在分析成立「歸依」這一心法所需的最低條件。
在毘曇論的分析框架中，探討歸依之業的成立，僅需對象為一位佛，即可構成歸依的法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對「歸依」名相的分析。
論著在此探討歸依三寶時，何種條件下不被視為「少分」（即不完全或部分）的歸依，旨在釐清完全歸依的定義與心理狀態。
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本句討論歸依佛的條件。
在毘曇義理中，「歸依」是指將心依止於佛的覺悟與慈悲，將其視為唯一的救護，以期達到解脫。
這裡的「一切佛」涵蓋了三世所有成就正等正覺的佛。
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本句在探討「歸依」的成立條件。
在毘曇分析中，真正的歸依需包含內心的決定心與正信，而非僅僅是口頭的宣稱。
此處以疑問句式，質詢單純的口頭表述是否足以構成法義上的歸依。
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在《大毘婆沙論》的嚴謹名相分析中，此句旨在區分「全體」與「部分」。
強調某種法義或定義並不適用於所有對象，以避免因泛論而導致的邏輯錯誤，確保對法之界定的精確性。
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本句在探討阿毘達磨的分析論述與佛陀在經中所說的教法之間，如何保持一致且不相矛盾，體現了毘曇論以經為準的論證邏輯。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用於對前文分析的確認，或對引用經文之義理表示認同，用以維持論述的連貫性。
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此句為身分陳述，表明說話者之法脈傳承源自勝觀如來。
在《大毘婆沙論》等論書中，提及特定如來之弟子身分，旨在確立法義的傳承權威與來源。
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此句為簡單的身分陳述，表明說話者在佛法傳承中屬於頂髻如來的弟子。
在《大毘婆沙論》的論述中，提及特定如來及其弟子，通常是用於說明佛法在不同時代的傳承、佛身相徵或論證特定法義的實例。
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此句出現在描述某種誦念、發願或身分認同的次第中。
「能寂」指如來已滅盡一切煩惱，處於絕對的寂靜狀態，修行者透過認同為其弟子，確立修行方向與歸屬。
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此句為論書中的敘事過渡語，標誌著從前文的疑問或請益，正式轉入解答與論述的階段。
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指將佛陀視為至高無上的依怙，以此作為修行解脫的起點與依據。
在毘曇論的分析語境中，這涉及對佛陀功德的認可與心靈的依託。
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此句表達對無量諸佛的虔誠皈依。
在《大毘婆沙論》的語境中，透過描述佛陀數量之極其宏大（過恆河沙數），旨在建立修行者對佛陀遍在與功德無邊的強大信心。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於討論皈依三寶義理的脈絡中。
問者針對特定論述提出質詢，探討在表達皈依時，為何僅提及佛陀而未提及法與僧，旨在釐清皈依的定義及其在法義上的涵蓋範圍。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於界定法義範圍的否定表述。
旨在強調某種特徵或定義並不適用於所有對象，以避免將局部特徵泛化為全體特徵，體現了毘曇部對名相定義的嚴謹要求。
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本句描述某種法義或特質具有極高的概括力，能將所有如來（佛）的特徵或境界全部涵蓋在內。
在毘曇論書中，「總攝」常用於對法相的歸納與定義，用以說明該項定義的普遍性與完整性。
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此處討論名相的統稱與經論義理的協調。
在毘曇論著中，常將性質相近的法類以單一術語概括。
本句在探討當此類概括說法與經文表述相符時，其邏輯上的通達之處。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常作為對前文引用經文、論點或法義之確認，表示該內容符合教理或如前所述，起承接與肯定的作用。
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此句為身分陳述，用以標明說話者的師承或學派立場。
在《大毘婆沙論》這種論書的辯論語境中，明確師承是為了界定其法義觀點的來源與歸屬。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以指示在該處之前或之後有較長篇幅的詳細論述，在此僅以簡短文字概括，提醒讀者原文中包含更詳盡的法義闡釋。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體例，標誌著針對前文所提出的疑問，正式進入解答與法義分析的階段。
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描述弟子修行的基本次第：首先隨從並依止佛陀（導師），隨後出家捨棄世俗，最終證悟真理（見諦）。
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此句描述修行者明確表達其信仰歸屬，承認自己是某位佛陀的追隨者，體現了對導師的依止心與法脈的認同。
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此處旨在區分「依止」與「歸依」的義理差異。
在毘曇論的分析中，「依止」側重於事物或心法上的依據、依存關係或基礎；而「歸依」則是指正式將心投向三寶以求救度的修行行為。
本句強調目前的討論焦點在於前者。
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此句為論書之問答體，旨在探討「歸依」之法義。
在毘曇學的分析框架下，此處在詢問關於歸依的定義、條件及其依據（法），以釐清正確歸依的心理狀態與法理基礎。
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本句說明解脫的機制：在毘曇義理中，生命被視為一種連續的流轉（相續）。
要終止輪迴，必須透過熄滅構成個體的五蘊，使這種自我的連續流轉狀態停止並回歸到不生不滅的寂靜狀態。
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本句探討使依止他人（如導師或聖者）之眾生，其心身相續的五蘊得以滅盡的目標。
在毘曇法義中，「相續」指心法與色法的連續流轉，「滅」則是指斷除煩惱與業力，使五蘊不再生起，進而達到解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對「滅」之性質的細緻分析中。
討論焦點在於：所謂的「滅」，是否是指將那些被歸類為「無情」（非情）的組成要素（蘊）予以消滅。
這反映了毘曇學派對於心法、心所法與物質法在滅盡狀態下如何界定與分類的嚴謹論辯。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析某種見解或假設後，透過詢問「有何過失」來引導出該觀點在法義或邏輯上的矛盾之處，藉此釐清正確的法相。
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此句在毘曇論的分析語境中，探討個體生命流（自相續）中五蘊熄滅的狀態，用以辨析解脫的條件或涅槃的性質，強調的是一種僅依止於自身蘊滅的特定情況。
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本句為論書之詰問，旨在透過界定「非少分歸依」的情況，來釐清「完全歸依」的標準。
在毘曇分析中，歸依需在對象（三寶）與心法上皆具足，若僅部分達成則稱為「少分」。
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本句處於對「滅」之定義的分析中，探討若將心意識的依止對象設定為他人相續中諸蘊的滅盡（如涅槃或死亡），其在法相分析中的成立與否及其義理影響。
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此句出於對皈依三寶法義的細緻分析。
在毘曇論的論辯語境中，是在質詢或探討：若不提及佛與僧，而僅僅宣稱皈依佛法，在邏輯或修行實踐上是否成立，或其具體含義為何。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句旨在強調定義的精確性。
指涉某種法相或特徵時，並非適用於所有法（一切法），以區分不同類別的法，避免因泛化而產生義理上的混淆。
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本句為論典中的詰問，旨在探討「歸依」之定義。
在毘曇義理中，分析「歸依」的本質在於尋求救護以脫離輪迴之苦，故此處討論「救護」與「歸依」在義理上的同一性。
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本句在毘曇義理中描述寂滅的狀態。
不僅是基本的五蘊滅盡，連同其相依的「他相」（概念性特徵）與「續」（時間上的相續流轉）一併滅除，強調徹底的斷除與不再生起。
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本句採毘曇論典之邏輯推論格式，說明在特定條件或狀態下，救護行為無法產生實際的利益或效果，故該救護之義不成立。
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此句為論書中的敘事過渡語，標誌著對前文提出的問題或論點，開始進行正式的回答與詳細解釋。
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本句論述一切有為法（包括有情與無情）最終趨向蘊滅的狀態。
在毘曇義理中，強調不僅是個體的解脫，而是所有相續（心身流轉）與物質現象的徹底止息，達到完全的寂滅。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過辯論分析「皈依」的對象與義理。
在此語境下，討論焦點在於為何在特定表述中僅強調對「法」的皈依，而非三寶全稱，用以深究法義的本質。
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此句在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，旨在限定討論的範圍。
在毘曇部的法相分析中，必須嚴格區分特定性質是適用於「部分法」還是「所有法」，此處是用以否定將某種定義泛化至所有法類，以避免將名言上的總稱（假合）誤認為實有的整體。
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本句在毘曇論述的問答體系中，用以界定某種名相的涵義。
其核心在於說明該定義具有「總攝」的功能，能將所有法（現象）的滅盡狀態全部概括在內，體現了對「滅」之普遍性的界定。
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此句說明在論述法相或分類時，若多項對象在性質或類別上具有一致性，為了簡潔起見，便使用單一術語來統一概括，而非逐一列舉。
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本句屬於毘曇論典的辯論邏輯，旨在分析「我」與「救護」的關係。
透過討論他人相續（心身流轉）之蘊的滅盡，論證這種滅盡對所謂的「我」並無實質的救護作用，藉此破除對實有之「我」或外在救護者的執著。
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本句為論書中典型的定義式提問，旨在對「歸依」這一核心概念進行精確的法義界定。
在毘曇體系中，歸依不僅是形式上的儀軌，更是指心靈對三寶（佛、法、僧）的絕對信賴與依止，將其視為解脫輪迴痛苦的唯一依據。
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本句屬於論書中典型的辯論分析（vāda），旨在探討某種條件或對象在特定情境下，是否能對主體產生實質的救護效用。
在毘曇論的分析框架中，「義」在此指功能、效用或定義上的意義。
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本句在論述特定對象或法相時，強調其具備能救濟並保護他人的功能或功德。
在毘曇分析中，「義」常指稱法之作用、目的或實質意義。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論「救」與「護」兩種行為或心法在法相（本質特徵）上的同一性，指出兩者在定義或性質上並無區別。
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本句體現了《大毘婆沙論》在論證過程中的邏輯嚴密性，說明目前的法義解釋並非憑空而來，而是基於前述的基礎或依據（依）而推導出的結論，強調論說的依據性。

本句在分析法之存在條件。
探討某種狀態是否因其自性（固有本質）並隨同有漏法（受煩惱染污的法）而成立。
這是毘曇論中典型的邏輯推演，用以釐清法之體性與條件之關係。
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本句依據毘曇法相分析，說明「滅」（即涅槃）作為一種無為法，其法性是恆定且單一的。
無論是誰（自或他）證悟了這份寂滅，所達到的解脫狀態在本質上完全相同，不存在等級或性質上的差異。
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本句描述解脫者（如阿羅漢）的狀態。
在毘曇義理中，「有漏」指被煩惱染污，「蘊」指構成生命的五蘊，「離繫」指斷除將眾生束縛於輪迴的十結（繫縛），達成不再受漏染的寂靜狀態。
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在本論的毘曇分析框架中，「滅」（Nirodha）不僅是指痛苦的停止，更是一種積極的狀態。
當一切有為法或煩惱熄滅時，心不再受苦受牽引，從而產生一種防止苦痛再次生起、使心安穩不退的「救護」作用。
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此句為論書之提問，旨在探討「歸依僧伽」的義理、對象及其心法。
在毘曇論的分析框架下，通常會針對歸依時的心理狀態以及「僧伽」的具體定義（如聖僧與凡僧之區分）進行詳細剖析。
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本句描述修行者透過「歸依」之行為，確立信仰對象，將佛陀視為唯一的導師，正式進入佛法修行體系以追求解脫。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在分析「歸依」的對象與動機。
在毘曇義理的分析框架下，此處在探討歸依的對象是否涵蓋所有佛弟子，以釐清信仰對象的界定及其在修行路徑中的作用。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論詰問格式。
在探討法義時，針對某種假設或觀點，要求對方指出其在邏輯推演或教理認定上的錯誤之處。
。
本句在探討歸依對象的範圍及其法義效力。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此處旨在討論僅將信仰與依止對象限定於單一弟子，而非歸依三寶或整體僧伽時，在修行路徑與果位達成上的差異與定義。
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本句為論書中的詰問，旨在探討歸依三寶的完整性。
在毘曇義理中，討論歸依時需區分「少分」（僅歸依三寶中的一部分，如僅歸依佛或僅歸依法）與「全分」（完整歸依三寶），以釐清歸依法的定義與成立條件。
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本句探討歸依對象的界定。
在毘曇論的分析中，歸依佛弟子即是歸依僧寶（Sangha），指將佛弟子視為修行解脫的依託與導師。
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本句在探討歸依三寶的法義。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處在討論歸依的完整性，質詢是否可以單獨歸依僧伽而無需同時歸依佛與法，旨在釐清三寶之間相互依存的邏輯關係。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，強調對法義的精確界定。
此句旨在說明某種描述或性質並不普遍適用於所有對象，或在論述中刻意避免使用「一切」之概括詞，以防止將個別法的特性誤認為所有法的共相，維持對各法（Dharmas）個別特性的嚴謹區分。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特點，即在進行法義分析後，必須回溯並核對經藏。
這裡的「通」是指「通釋」或「調和」，旨在探討目前的論議分析如何與佛陀在經中宣說的文字表述達成義理上的一致，確保論述不違背經意。
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此句為敘事銜接，記錄佛陀對商人的教導。
在《大毘婆沙論》中，常引用經中對話作為論據，以闡明特定的法義。
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此句敘述在未來的時代中，依然會有出家僧團的存在，通常用於討論法脈的延續、正法時限或僧團在不同時空下的存續情況。
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歸依是指將身心全然交付於佛、法、僧三寶，將其作為修行與解脫的唯一依止。
在毘曇論的論述脈絡中，這強調了建立正確信仰與依止對修行者的必要性。
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本句描述修行者在特定儀軌或指導下，承諾表達對佛陀弟子（僧伽）的歸依心。
在毘曇論的分析中，歸依是建立正信、進入佛法門徑的初步步驟。
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本句採論書典型的問答體，旨在探討歸依三寶的具體表述與法義。
在此語境下，質詢者針對在特定條件或情境中，為何僅表述歸依「僧寶」而省略佛、法二寶的理由，以釐清歸依儀軌的精確定義與適用範圍。
。
此句在《大毘婆沙論》的嚴謹分析中，用以限定討論範圍，明確指出前述之法義並不涵蓋所有法類，旨在避免將特定性質泛化至一切法，體現了毘曇部對名相界定之精確要求。
。
此句出於毘曇論書的定義分析，說明某個特定名相或類別在邏輯上具有「總攝」的功能，即能將所有佛陀的弟子全部納入該定義範圍之內，體現了阿毘達磨對法相分類的嚴謹歸納。
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此句說明論著在分析法相時，若多項對象在性質或類別上一致，為了簡潔起見，會使用單一術語來概括說明，這是毘曇論書中常見的分類與論述邏輯。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，論師在分析法義時，必須核對其推論是否與佛陀在經中所說的教法一致。
此句為論證過程中的質詢環節，旨在確認論點的經據依據。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在探討前述義理在邏輯上如何成立，或如何與整體法義系統保持一致，以排除矛盾。
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此句為敘事轉折，記錄佛陀對商人的教導。
在《大毘婆沙論》中，常透過佛陀與不同身分人士的對話來闡釋法義。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示前文所述的義理、項目或論述在此之後仍有更詳盡的延伸說明，但在目前的文本摘要或引用中予以省略。
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此句為論書中的辯論回答，旨在區分「存在」與「現見」。
承認在時間維度（過去與現在）中確實存在其他如來弟子，但強調這些弟子並非在當前情境中可被直接觀察或親見的對象，用以釐清討論對象的範圍。
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此句討論佛陀教化眾生的權宜手段（方便法）。
為了讓後世的僧眾在面對特定情況時能直接觀察並證悟（現見），佛陀有時會採取針對性的、非全面的特定說法（偏說），而非一次性闡述全部真理，以符合學習者的根機與時代需求。
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本句在論述特定法相或聖者身分時，以憍陳那等弟子為例，說明其存在是基於在世間能被直接觀察到（現見）的事實，用以佐證相關論點。
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本句旨在強調在三寶中，能導引眾生解脫的聖僧（僧寶）在世間極為稀有，說明遇得正法僧團的珍貴與困難。
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本句討論佛陀出世與僧團成立之間的時間差。
在佛陀成道之初，尚未有受戒出家的弟子，因此雖有佛而無僧。
此在毘曇論中用於精確界定不同法相或時間階段的定義。
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此句在論述時間與感官認知的關係。
在毘曇論的分析中，強調感知對象必須在當下現前才能被覺知，因此未來世的僧伽（或僧侶）因尚未在現前時空出現，故無法被現時的視覺所感知。
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此處論述佛陀運用方便法門，針對根機較偏向追求目標或利益的眾生（以賈客為喻），特意強調某種境界或法益的存在（有），以激發其求法之心，進而引導其修行。
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此句為論述過程中的過渡語，旨在討論在不同時間維度（現在與過去）中，除了目前討論的特定對象之外，仍存在其他僧侶的情況，以確保論證範圍的完備性。
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此句說明佛陀預示未來世中將持續有修行者出家並成為弟子，以確保正法在世間的延續。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文的論證或分析，說明得出某種結論或採取某種說法的理由。
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此句為論書中的過渡語，用於引入佛經的權威記載，以支持前文的論述或對特定法義的解釋。
在《大毘婆沙論》這種論典中，引用經藏是為了證明其分析與詮釋符合佛陀的原始教導。
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本句分析皈依的引導條件。
在毘曇論的論證框架下，指出除了當前佛陀，其他佛的弟子亦能扮演引導眾生皈依的角色，說明皈依之因緣不限於單一佛域或特定導師。
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本句說明佛陀教導歸依未來僧寶的原因，是為了防止眾生誤以為僧寶在未來會消失，從而確立三寶在時間上的延續性，確保修行者在任何時代皆有可依止的聖僧社團。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討「歸依」這一心法在不同生命境界（趣）與具體生存狀態（處）中的可能性，旨在釐清哪些生命條件能產生歸依心。
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本句為論書之問答體，針對「歸依」之定義進行分類討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，歸依不僅是形式上的儀軌，更涉及心法與意向的細分，旨在釐清歸依的實質內涵。
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本句處於毘曇論典對特定法項或修行條件的分析中。
「一」指代前文提及的某項因素，而「律儀」是指對戒律的遵守。
此處強調該因素必須與戒律的實踐同時存在，方能成立或發揮作用，體現了毘曇體系中對修行條件之嚴密分析。
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在毘曇學的分析中，此句在討論某種心法或心理狀態的特徵，指出該狀態與「律儀」（戒律操守）互不相容，無法在同一個心念（剎那）中同時出現。
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在毘曇義理中，律儀是指對戒律的遵守與防護。
此句指修行者在心念或狀態上與律儀（戒律操守）相伴，這是進入禪定與產生智慧的必要前提。
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本句在論述特定法或眾生的分佈範圍，明確指出其僅限於人趣（人類境界）的三個洲之中，排除其他所有空間與境界，體現了毘曇論中對宇宙空間分佈的精確界定。
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本句說明律儀（戒律）在決定輪迴去向中的關鍵作用。
在毘曇學的因果分析中，律儀能防護惡業；若缺乏律儀，心念易受煩惱驅使造業，導致死後墮入三惡道等餘趣。
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本句提出一個法義上的假設性問題，探討在未採取「歸依三寶」的前提下，直接受持「律儀」（戒律）是否成立。
這涉及毘曇論中關於入道次第與戒律效力的技術性討論，旨在釐清歸依與受戒之間的邏輯關係。
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此句在毘曇論的分析語境中，旨在確認對象是否已正式受戒，獲得守持戒律的資格與心念（律儀），以判定其僧伽身分或修行階位。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯結構，在分析特定法相或義理時，先列舉不同學說的見解。
此處的「不得」是指在該觀點的邏輯下，所討論的對象或狀態無法成立或不可獲得。
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在毘曇法義體系中，受持戒律（律儀）之前，必須先建立皈依三寶的基礎。
三歸是所有佛教修行與正式受戒的必要前提。
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本句說明修行者入道的次第。
在毘曇義理中，皈依三寶（三歸）是進入佛法之門徑，透過此皈依行為，修行者得以建立初步的戒律規範（律儀），為後續的定慧修行奠定基礎。
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此句體現了《大毘婆沙論》詳盡記錄論師間不同見解的論著特點。
在分析特定法相、條件或果位時，指出存在另一種認為「亦可達成」或「亦可獲得」的觀點，用以呈現義理的討論過程。
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本句討論進入僧團的程序，強調受戒必須遵循一定的次第：首先需皈依三寶（三歸），隨後才受持律儀（戒律）。
若不清楚此先後順序，則在法義或儀軌上有所缺失。
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此句在論述認知或記憶失效的情況，指因缺乏正念或記憶功能缺失，導致在判斷、誦讀或執行法義時產生錯誤。
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本句探討律儀（śīla-saṃvara）的獲取機制。
在毘曇論的法相分析中，律儀是指防護身口意、防止不善法生起的戒律約束力。
此處指出，獲得律儀並不絕對依賴於正式的三歸依儀式，在特定條件下亦能獲此律儀。
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本句在論述律儀禁忌時，強調不僅接收違禁物者有罪，提供或授與該物之人同樣觸犯戒律而獲罪，體現了律藏對於助長違規行為的判定原則。
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本句討論在缺乏皈依心（三歸）的情況下，僅憑對戒律（律儀）的認同而受持的可能性，以及憍慢心如何影響修行者的入道次第。
在毘曇分析中，這涉及對受戒條件與心理狀態的細緻區分。
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此句為論證之結論，強調在缺乏必要因緣或條件的情況下，該對象必定無法獲得所討論的果位、法相或狀態，體現了毘曇論中嚴謹的因果邏輯與條件分析。
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本句探討皈依之法相與成立條件，討論在皈依過程中，「親口表達（自起語）」這一外在行為是否為獲得皈依狀態或成立皈依關係的必要條件。
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本句討論皈依成立的條件。
在毘曇論的分析框架中，探討即便當事人無法親自言說，只要透過他人的代語表達出皈依之意，在法義上仍被認定為成立皈依。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的某種解釋，以便隨後進行辨析、對比或論證，體現了毘曇論書詳盡考察各家觀點的特徵。
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本句論述歸依在法義上正式成立的條件。
在毘曇論的分析中，歸依不僅是內心的意向，還必須透過自身的言語表達（自語）來顯現，此程序完成後，在法義上才被認定為正式得歸依。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的辯論結構。
在毘曇分析中，當論點與經文表面上出現矛盾時，必須進行「通」的過程，即透過邏輯分析與義理詮釋，證明論說與佛陀的原始教言（契經）在深層義理上是統一且不衝突的。
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此句界定時間背景，指佛陀在世間壽盡，即將進入圓滿涅槃（盤涅槃）之時。
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此句為論典中常見的敘事轉折，記錄弟子阿難向佛陀請法或報告情況的開端。
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此句為敘事性描述，交代故事背景之人物組成。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類描述通常是為了後續分析不同眾生的法相、心態或因緣而設定的場景。
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歸依是指將身心全然交付於佛、法、僧三寶，將其視為修行與解脫的最高依託。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這代表了修行者正式進入佛門、確立信仰的起始步驟。
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此句為論書中常見的引言，用於提出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後續進行法義的辨析、論證或駁論。
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此句說明佛陀在進入圓滿涅槃（般涅槃）之際，運用其神通力（神力）來主宰示現或成就特定法義。
在毘曇論的分析框架下，強調佛陀對身心與時機的完全掌控。
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本句討論歸依三寶的成立條件。
在毘曇論的分析中，歸依的核心在於心念的意向與表達。
即便求歸依者因身體或語言障礙無法親口表述，只要能藉由他人之口表達其受三歸的意願，在法義上仍被認定為成立歸依。
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此句在分析法相或心法生起之條件時，強調特定現象的生起僅限於特定時機或條件，在除此之外的時間或情況下無法產生。
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本句強調業報的個體性。
在毘曇論的業果分析中，行為者必須親自承受其行為所產生的果報，不可由他人代受，體現了因果律中「自作自受」的原則。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，為了詳盡分析法義，通常會列舉不同論師（ācārya）的對立觀點，以便透過對比、分析與破立，最終確立正確的見解。
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此句為敘事紀錄，描述佛陀在入滅前，其隨侍弟子阿難先行進入拘屍城的過程。
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此句描述眾生（此處為力士）建立信仰的起始步驟。
在佛教中，「受三歸」即皈依佛、法、僧三寶，是進入佛門、受持正法的前提，象徵從凡夫或外道身分轉向佛法修行。
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此句為敘事銜接語，標誌著在先前的情境或討論之後，詢問者或弟子才向佛陀提出陳述或疑問，是論書中常見的對話轉折結構。
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本句強調佛陀之大悲心與教化力，即便在肉身入滅（般涅槃）之時，依然不斷度化眾生，顯示佛陀教化不間斷的特質。
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此句為論書中的邏輯總結語。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常在經過詳細的分析、比對或排除其他可能性後，用此句來導出最終的結論或對特定名相的定義。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此句通常用於討論因果關係。
旨在說明某種法相或果報的產生，並非僅由當下的瞬間（現時）所促成，而是依循前因的累積而生，強調因果的延續性而非單純的即時性。
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此句為論典中常見的敘事銜接，標誌著弟子阿難向佛陀請法或提出疑問的開端。
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此句強調在滿足特定條件或達成某種認知後，方能真正建立對三寶的歸依心。
在毘曇論的分析體系中，歸依不僅是形式上的宣告，更涉及心所的轉變與對法義的認可。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常先羅列各種可能的觀點（說），隨後再進行詳細的辨析與判定，以確立正確的法義。
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本句討論歸依成立的條件。
在毘曇論的分析中，歸依的核心在於內心的決定與接受。
即使不能親口表述，而透過他人的言語來表達其受歸依的意願，在法義上仍被認定為成立歸依。
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此句在《大毘婆沙論》中用於列舉失語者的實例，旨在討論生理上無法言語之人，在面對受戒、表意或法義認定時的特殊情況與判定標準。
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本句討論皈依的表達方式。
在毘曇論的分析中，探討當修行者無法親自陳述時，透過他人代為表達（寄他語）來顯現其內心已成立的皈依心。

此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討眾生在胎藏生（胎生）期間，意識（識）是否已在母胎中存在及其運作狀態，以釐清投胎後的心識連續性與發育法義。
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此處在分析眾生生命的不同階段或心靈狀態。
在毘曇論的分析體系中，「位」是指特定的狀態、層次或心法特徵，此句將嬰孩期視為一種特定的生命狀態進行分類討論。
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此句描述信眾（此處指母親等人）透過三歸儀軌正式皈依三寶，確立佛教信仰之基礎。
在毘曇論的脈絡中，這涉及入道之初步程序。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討在前面設定的條件或法相下，該對象（彼）是否能成立、獲得或達成。
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本句處於毘曇論的論辯語境中，用以解釋某種現象或特性的原因。
在阿毘達磨體系中，「心」指心王（citta），是能覺知對象的根本意識。
若「無心」，則表示該對象不具備感知、意圖或意識活動的能力。
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此處在討論心所的定名與分類。
即便在先前的論證中，兩種可能的定義或選項均不成立，但就其法相特徵而言，該心理狀態仍應被判定為「受」這一心所。
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本句說明因果條件的接續。
在毘曇義理中，特定的因緣能為後續的善法修行創造條件，使眾生在未來時機成熟時，能順應條件而修習善業，強調了善法生起需依賴前緣的導引。
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本句討論造業之條件。
在毘曇法義中，行為是否構成重罪，需考量造業者的心智成熟度。
長大（成年）代表具備完整的辨別力與意圖，若此時毀謗三寶，其業果較重。
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在毘曇義理中，「惡業」是指由不善心（如貪、嗔、癡）所驅動的造作，此類行為將導致痛苦的果報。
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此句描述在論議或教導過程中，針對錯誤的見解或行為進行指正。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，此類「責」旨在破除對法義的誤解，以導向正確的毘曇分析。
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本句描述眾生投生後，心識在胎內及出生後嬰兒時期的存在狀態，說明心識在不同生命階段的連續性。
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本句描述進入佛教修行之初步階段。
在毘曇論的體系中，受持三歸（皈依佛、法、僧）是建立佛教徒身分之基礎，而「律儀」則強調其正式的承諾與規範性質，是後續受持更高階戒律的前提。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，用於在論述法相或心理狀態的演變過程中，針對當下的特定時點或狀態提出質詢，以引出後續的詳細辨析。
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本句描述因缺乏恭敬心而對三寶產生毀謗之行。
在毘曇義理中，此類行為屬於不善業（akusala-karma），由嗔心或癡心驅使，將導致沉重的惡果。
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此處描述心所的運作。
在毘曇學中，「慚」與「愧」是兩種能防止造惡的善心所。
慚是指自覺過失而羞愧，愧是指恐懼他人知曉過失而羞愧。
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此句闡述修行的基本倫理基礎。
在毘曇法義中，恭敬三寶能生起正信與善心，而遠離惡業則是止損之要，兩者共同構成淨化心識、進階分析法相的必要前提。
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在毘曇論的語境中，「受持」是指對佛法教義的接納（受）與持續的實踐、記憶（持）。
「復更」強調在原有的基礎上再次強化或重新確立對法義的承接與守護，以確保正見不失。
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本句說明特定行為或儀軌的兩種目的：首先是為了獲得直接的利益（受）；其次是為了獲得天神的守護，以確保修行者或對象在外部環境中得到支持。
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本句描述信眾透過皈依佛、法、僧三寶，正式建立起初步的律儀（戒律），使其在修行上有所依止，是進入佛門的基礎步驟。
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本句在定義信眾或修行者的成立條件。
在毘曇論的分析框架中，「受」通常指受持歸依或受戒，以此正式的接納為前提，進而生起對佛、法、僧三寶的信心與恭敬心。
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此句描述修行者因積累功德或達到特定境界，而獲得天界善神的護持，使其在修行過程中減少障礙，獲得外在環境的助力。
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此句描述善業或特定修法所產生的正報，強調免於非正常死亡（橫死）與身體病苦之果報。
在毘曇論的因果分析中，這屬於善業所導向的安樂果報。
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本句體現了毘曇論中關於因果律的分析，旨在探究現前果報所對應的前緣（善業），說明一切果報皆由過去的業力所驅動。
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本句描述眾生投生後，處於胎兒發育或出生後嬰兒時期的生命狀態。
在毘曇論的分析中，這涉及心相在不同身體發育階段的延續與特質。
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此句描述修行者透過受持三歸依，正式建立佛教的基礎律儀，使其在法義上成為皈依者，是進入佛法修行之初步門徑。
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此句為論書中典型的問答形式，旨在說明某種果報、狀態或特質的根源追溯至過去世，體現了毘曇論中對業力與輪迴因果的詳細分析。
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描述修行者對皈依三寶及持守清淨戒律生起恆常的歡喜心，這是建立正信與修行基礎的重要表現。
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此句描述修行者或導師以慈悲心，勸導數量極其龐大的眾生走向正道，體現了利他行與法施的廣大範圍。
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此句描述修行者進入佛教門徑的初步程序。
歸依三寶旨在確立信仰的依止對象與方向；受淨戒則是建立清淨的道德基礎，以除去行為上的垢染，為後續的禪定與智慧修習創造必要條件。
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本句論述佈施的種類，指提供他人受持三歸依與律儀所需的物質條件。
在毘曇義理中，支持他人建立正信（三歸）與持守戒律（律儀）的資具佈施，被視為能產生深厚福德的善行。
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本句說明透過特定的修行或善因，使修行者在身心上獲得正向的利益與善果。
在毘曇義理中，強調因果律，善業必然導向善利。
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此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀的原始教說（經）來支持論書的分析與論證。
在毘曇論書的體系中，經文被視為最高權威的依據，用以佐證論述的正確性。
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此句指涉將身心委託於佛陀，以其為依止而尋求解脫的修行者。
在毘曇論的分析中，歸依是建立正信、進入佛法門徑的起始行為。
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此句描述善業（Kusala）成熟後的果報。
在毘曇論的因果分析中，善業能使眾生免於墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道，而獲得生於天界或人間的善趣果報。
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此句描述眾生在特定因緣下所體驗到的樂受（Sukha-vedanā）。
在毘曇分析中，「受」是指心對對象的感受反應，此處強調對愉悅境的接收與體驗。
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此句為論書之問項，旨在探討在現世中採取「歸依」行為者的法義狀態、心相或其修行位次。
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此句論述不善業（惡業）所導致的果報。
在毘曇法義中，惡業成熟後會導致意識投生至惡趣，並在其中承受相應的種種苦楚。
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此句為弟子向佛陀請教，詢問其說法之原因或深層義理。
在《大毘婆沙論》等論書中，此類問答通常是為了引出後續對特定法義的詳細分析與辨析。
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此句在論述心法運作，探討當某種強大的主導心念（增上心）生起時，能壓制對生存的本能執著，使人能捨棄身命以達成特定目的之心理機制。
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本句說明皈依佛陀能產生正向的果報，使修行者獲得趨向解脫的善利。
在毘曇論的分析中，皈依被視為一種正向的心理造作，能導向離苦得樂的結果。
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在毘曇論的邏輯辯論中，若某項陳述並未採取「一切」（全稱量詞）的絕對定義，則在面對特定例外情況時，並不構成邏輯上的矛盾（相違）。
這是一種透過限定範圍來化解矛盾的論證方式。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性轉折語。
該論書採取詳盡的辯論體例，在陳述主流觀點後，常以「有餘師說」引出不同宗派或個別論師的異見，以便進行對比分析與論破，體現了毘曇學派嚴謹的論證風格。
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本句旨在明確該論述的立論基礎。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，同一法相可能依據不同層次的證悟境界而有不同說明。
此處指出該說法是基於已除煩惱、證得清淨境界者的視角而定，以確保法義判讀的準確性。
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在毘曇論的分析語境中，此句指佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機而採取方便，不會在單一教導中將所有法相或細節全部宣說，以免聽者因資訊過多而產生混亂。
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此句為論書中的議題提問，探討佛陀的誕生是否遵循一般的因果法理（如業力與十二因緣），旨在分析佛陀生起的機制是否與凡夫相同或具有特殊性。
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在毘曇論的語境中，此句強調「法」（真理、實相）的客觀性與至高性。
佛陀是真理的證悟者與宣說者，但真理本身是獨立於佛陀而存在的絕對準則，因此在法義的層次上，法勝於佛。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在探討「三皈依」之順序邏輯，分析為何在歸依三寶時，必須首先歸依佛陀，以確立佛陀作為正法源頭與導師的至高地位。
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本句在論書的問答體制中，明確界定佛陀在教法傳承中的地位，即作為整個佛教教義的創立者與最高導師（教主），負責開示正法以導引眾生解脫。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的假設性論證，旨在探討佛陀在世間的活動（說法與顯現）與眾生解脫之間的因果關係。
在毘曇分析框架下，討論佛陀如何透過具體的教化行為將內在的智慧轉化為眾生可領悟的法義。
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此句說明在皈依三寶的次第中，應首先皈依佛陀。
在毘曇論的論述邏輯中，佛陀作為正覺者，是引導眾生脫離輪迴的根本導師，故而位列首位。
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此句為論述之轉折，旨在引入在患病狀態下，關於戒律適用、心法運作或法義判定的特殊情況分析。
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此處以「良醫」比喻具足正見的導師或佛陀。
在修行之前，必須先找到能正確診斷煩惱（病因）並開出正確處方（法藥）的明師，以確保修行方向正確，避免誤入歧途。
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此處將佛法或對治煩惱的法門比喻為「藥」。
在毘曇論的分析框架中，修行者需針對不同的煩惱（病）尋找相應的對治法（藥），以達到斷除苦集、證得涅槃的目的。
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此句指後世研讀論書之人，為核對法義或尋找論據而回溯查看。
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此處以「良醫」比喻佛陀，意指佛陀能精準診斷眾生的煩惱（病因），並開出對治的法藥（教法），使眾生脫離苦海。
在毘曇論的分析框架中，強調的是針對不同根機採取精確「對治」的智慧。
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將佛法比喻為「妙藥」，旨在強調佛法具有對治煩惱、消除痛苦的功效。
如同良醫根據病症開藥，佛陀亦根據眾生的根機與煩惱之深淺，提供相應的教法以根治輪迴之苦。
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此句以「看服藥人」比喻僧伽在修行者解脫之路上所扮演的角色。
修行被視為治病，而僧伽則是以善巧方便，指導並監督修行者正確運用法藥（教法），以除煩惱、達成解脫。
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本句總結了三歸依（佛、法、僧）排列順序的理據。
在毘曇論的分析體系中，歸依的次第並非隨意，而是反映了三寶在導向解脫過程中的邏輯優先順序：首先是佛陀（覺悟者）發現真理，其次是佛法（真理）作為路徑，最後是僧團（實踐者）驗證並傳承。

此句為論書之設問，旨在定義「無慚」之法相。
在毘曇義理中，「慚」是指對自身不端行為的內在羞愧心，而「無慚」則是缺乏這種自我約束的心理狀態，是導致不善法產生的重要因素。
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在毘曇心理學中，「愧」是一種正向的心所，指因恐懼他人指責或社會評價而對惡行感到羞恥，能起到制止造惡的作用。
而「無愧」則是缺乏這種道德自律的心理狀態，是導致一個人能肆無忌憚地造作不善業的關鍵因素。
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此句為論書之承接語，強調在進入後續論述前，必須先完整領會前文的主題章節（章）及其詳細的釋義（解章），體現了毘曇論典嚴謹的次第學習與邏輯推演。
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此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先給出簡要的定義或結論，隨後再進入「廣釋」階段，對該義理進行詳盡的分析、論證與區分，以確保法義周延且無誤。
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此句為論書的導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，通常採取「問答式」結構，先提出問題，隨後進行系統性的法義解析，以釐清教義並解決學術爭議。
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本句說明毘曇論書（如《大毘婆沙論》）的編撰目的。
其核心在於將佛陀在契經中簡略或概括的教義，透過系統性的分析與辨析（分別），使其內涵更加清晰且完整。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，區分「契經」與「論」。
契經是指佛陀親口宣說的經文，是法義的原始來源；而論則是後世弟子對經義的系統化分析與解釋。
此句旨在界定某項論述的依據來自於經藏。
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在毘曇心理分析中，「慚」與「愧」是防止作惡的兩種重要心理防線。
慚是自省而覺羞恥（自律），愧是恐他人知而覺愧疚（他律）。
無慚無愧指缺乏這兩種正向的心理制約，是導致不善法生起、道德崩潰的心理狀態。
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此句指出前文或相關經論雖提及某項法義，但僅是簡略提及，缺乏詳細的分析與論證。
這正是《大毘婆沙論》等論書旨在對其進行「廣辨」（詳細辨析）的理由，以釐清名相之義。
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此句為論書之詢問形式，旨在定義「無慚」與「無愧」這兩種心所。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身不端行為的羞恥，「愧」是指對他人評價或法規違背的恐懼與愧疚。
無慚與無愧則是缺乏這兩種自律心所的狀態，通常與煩惱相隨，是導致行為失控的心理因素。
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此句明確了「經」與「論」的權威層級關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書雖對法相進行精細的分析與分類，但其所有論點必須以佛陀親口宣說的經文為最終依據，確保論述不脫離正法。
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此句體現了毘曇論典（Abhidharma）的核心方法論，即透過「分別」（分析、區分）將複雜的法相拆解為最基礎的組成要素，以達到對真理的精確掌握。
此處指將先前概括而過或未詳述的內容，進行系統性的詳細辨析。
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此句說明論著進一步闡述理由的目的，旨在透過詳細的分析與論證，消除學習者對法義的猶豫與懷疑，使其達到確定且無誤的認知狀態。
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此句在分析兩種法（dharma）的性質關係，指出兩者在特徵或功能上存在著相互對應、彼此相似的狀態，用以說明其關聯性或區分之難點。
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在毘曇論的定義中，「世間」指眾生所處的環境與眾生本身；「有情」則是指具有心識、能感受痛苦與快樂的生命體，用以區別於無情的物質（如山石、土木）。
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本句在討論「慚」與「愧」這兩種心理狀態的定義與區分。
在毘曇法義中，「慚」是指基於自尊、對自身不端行為產生的內在羞愧；「愧」則是基於恐懼他人指責或社會評價而產生的外在羞恥。
此處旨在說明在特定論述中，將缺乏內在自慚的狀態視同為缺乏外在愧心。
。
本句在分析「慚」與「愧」的定義與關係。
在毘曇學中，「慚」與「愧」雖常併稱，但義理有別：「慚」是內在的自省之羞（Hri），「愧」是對外在他人評價的羞愧（Lajja）。
此處說明當觀察到一個人缺乏對外的羞愧（無愧）時，在法義定義上可被視為缺乏內在自省之慚（無慚）。
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此句體現了毘曇（Abhidharma）分析法的嚴謹性。
在論述法相時，必須精確區分兩種看似相似但實則不同的法（dharma），避免將其體性混淆，以確立每種法獨立的自相。
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本句旨在區分「性」（自性，指法之本質）與「相」（相狀，指法之特徵），這是毘曇分析法相、界定法類的核心基礎，用以精確定義各類法的屬性。
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在毘曇論的論證過程中，透過嚴密的邏輯分析與法義辨析，消除對特定名相或法義的猶豫不決，使學習者達到不再動搖的確定認知。
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此句屬於毘曇論對法相的嚴格分類。
在阿毘達磨體系中，法依其性質分為善、不善、無記。
此處明確判定前述的兩種法完全屬於「不善」類，意指其本質必然導致痛苦的果報，且與煩惱相隨。
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本句處於毘曇論對因果關係的嚴密分析中。
「施設」是指為了分析法相而設定的概念定義或假名，而非指實有的物質實體。
「不善勝因」是指在產生惡果的過程中，起主導作用且影響力強大的不善因緣。
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此句為承接語，表示對前文所述之法義、論點或定義的認同與確認，在論書中常用於總結或確認某項分析結果。
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本句探討「纏」（束縛）與心的關係。
在毘曇心理分析中，「纏」是指將眾生繫結於輪迴、使其無法解脫的煩惱。
文中明確指出，凡是與此類束縛相應的心狀態，其性質完全是不善的，必然導致痛苦與惡業。
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在毘曇法相分析中，「慚」與「愧」是防止造惡的心理防線。
慚是指對自身過錯的自覺羞恥（內在自律），愧是指因他人知曉過錯而產生的愧疚（外在自律）。
無慚無愧則是指缺乏這兩種心理制約，是導致不善法生起、肆無忌憚造業的關鍵因素。
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本句說明透過揭露事物（通常指煩惱或輪迴）的真實特徵（相），使修行者產生厭離心，進而達到斷除煩惱的目的。
這是毘曇分析中從「知相」到「離相」再到「斷相」的修習次第。
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本句接續前文，指出特定的兩種法（心法或心所法）具有破壞世間安定或導致世間崩潰的因果作用。
在毘曇學中，分析法之性質及其對世間的影響是核心論述。
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此句為對佛陀教法的確認與認同。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，用以證明目前的分析或結論與佛陀的原始教言一致，藉此確立法義的權威性。
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在毘曇義理中，「黑」象徵不善（akusala）或煩惱。
此處指兩種主要的破壞性煩惱（通常指貪與嗔），因其驅使眾生造作惡業，導致世間秩序崩潰與眾生受苦。
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在毘曇法義中，「慚」與「愧」被視為防止作惡的兩種正向心理因素（善法）。
「無慚無愧」是指缺乏這兩種自律能力的狀態，通常與不善心或傲慢相關，導致個體失去道德約束力而容易造作惡業。
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本句描述透過對法相（事物本質）的分析與揭示，引導修行者對煩惱或輪迴產生厭離感（厭），進而達到徹底消除（斷）的修行次第。
這符合毘曇部對於心理機制與斷除煩惱路徑的分析：先見其相，後生厭離，最終達成斷除。

本句在毘曇分析的語境下，說明特定的兩種法（因素）是導致眾生在根機、資質或果報上產生種種差異的直接原因。
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此句為論書中常見的引用方式，旨在說明前文所述之法義具有經藏（Sutra）的權威依據，體現了《大毘婆沙論》依經釋論、以經為本的論證特點。
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本句探討若世間不存在「無慚」與「無愧」這兩種不善心所的假設狀態。
在毘曇法義中，「慚」與「愧」被稱為「世間天」，是維護道德秩序的關鍵；而「無慚」與「無愧」則是導致惡行橫行、道德崩潰的根本原因。
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此句在毘曇論的分析語境中，旨在說明在討論特定的法相或共性（如某種心法或受法）時，並不區分具體的物種（如豬或狗），強調的是法性的統一性，而非世俗表象的種種差異。
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本句說明編撰此論的目的。
在毘曇法義中，透過詳細分析法相（現象的特徵），使修行者對輪迴與煩惱產生厭離心，進而能迅速斷除執著與煩惱，達成解脫。
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此句為論書之設問，旨在定義「無慚」之義。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身不善行為的羞愧感，是一種正向的心理因素（心所）；而「無慚」則是指缺乏這種自律的心理狀態，通常與不善心相隨，導致對過錯不覺羞恥。
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本句出現在討論心所法的語境中。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「慚」（Hri）是指對自身過失而產生的羞愧感，是一種能防止造惡的善法。
此處「無慚」指缺乏此種善心所的人或其觀點，文中旨在針對此類對象進行解答。
。
本句在分析心所（caitta）的生起條件。
在毘曇學中，「慚」是指對自身德行不足而產生的內在羞恥感。
此處說明在特定的心法狀態下，既缺乏觸發慚愧的對象，亦未產生其他形式的慚愧心。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討心所（Cetasika）的缺失狀態。
「羞」（Hri）在阿毘達磨中指「慚」，即對自身過失而產生的內在羞恥感。
此處描述一種完全缺乏慚愧心、缺乏觸發慚愧的對象以及缺乏任何形式羞恥感的心理狀態，用以界定特定心識或特定境界眾生的心法特徵。
。
在毘曇論的分析框架中，定義一個「法」通常會探討其「自性」（svabhāva）。
此句是以自性定義法相，說明「無敬」這一心法，其內在的本質特徵即是缺乏恭敬，用以精確界定該心所的屬性，使其與其他心法區分。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在說明特定法（dharmas）的依他性。
強調該法不具備獨立運作或獨立存在的特質（自在），且其本質（性）亦非獨立，必須依賴因緣而生起。
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本句定義「無慚」的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」與「愧」是防止作惡的善法。
此處描述若對具威儀或自在之尊者失去應有的敬畏與羞恥心，而肆意行事，即屬於「無慚」的狀態。
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本句說明《大毘婆沙論》在論述時，作者能靈活運用不同的名相來闡釋同一義理，以適應不同的分析角度，使法義更加周詳，體現了論著編撰上的分析技巧。
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此句說明在論述佛法時，雖然使用的名稱或文字描述有所不同，但其所指稱的法之本質（自性）是同一的。
這強調了「名相」與「實體」的區別，提醒修行者不可因文字表述的差異而誤認法義之本質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在毘曇學（Abhidharma）中，對「名言」的精確定義至關重要，因為不同的術語用以區分微細的法相（dharmalaksana），透過對差別名言的辨析，能進一步釐清法義的內涵。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」是指一種法（dharma）所固有的、使其能與其他法區分的本質特徵。
此句說明採取某種論述或分析的目的，是為了將該法的固有特質清晰地呈現出來。
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本句論述某法在認知過程中的雙重功能：既是顯現狀態的特徵（相），又是被心意識所對準的認知對象（所緣），體現了毘曇學對心法運作細節的精確分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式引言，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論著嚴謹的論證體系。
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在毘曇法義中，「慚」是指因自重而對惡行感到羞恥的良善心所。
此句旨在分析當缺乏這種自律心時，所顯現出的「無慚」這一心法本身的固有特徵（自性）。
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此句為論書中之問答體，旨在探討「無慚」這一心所狀態的具體定義與特徵。
在毘曇學中，「慚」是基於自尊而對惡行的羞恥感，是防止造惡的正向心所；而「無慚」則是此心所的缺失，是導致不善法產生的心理條件。
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本句為論書中對特定問題的回答，旨在說明不善心及其隨伴的心所法在性質上的共同特徵（行相）。
在毘曇學中，透過分析行相（Laksana）來精確區分不同類別的法，是分析心法核心的判準。
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此句在論書中用於類比，說明目前討論的法（dharma）其特徵、性質或顯現方式，與前文所述之對象相同，旨在強調法相的一致性。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的邏輯論證與詳細分析，是毘曇論典典型的分析推演風格。
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本句在毘曇論的分析框架下，解釋某種法（心或心所）生起或運作的原因，指出是因為心與心所之間存在「相應」的關係，使其能共同生起並作用於同一對象。
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本句為毘曇論典中典型的問答形式，旨在探討「無慚」（缺乏慚愧心）這一心態在心理機制上所對待的對象（所緣）。
在阿毘達磨體系中，分析任何心所（mental factors）時，必須釐清其「所緣」，以確定該心所的性質、功能及其產生的條件。
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此句為論書中對特定問題的回答，指出核心答案在於「四聖諦」。
四聖諦（苦、集、滅、道）是佛教教法的根本，涵蓋了對生命苦難的診斷、原因分析、目標設定及實踐路徑。
在毘曇論的分析框架下，四聖諦被詳細拆解為各項法相以進行嚴密的邏輯論證。
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此句出現在《大毘婆沙論》的論辯結構中，用以引出與前述觀點不同的另一種學說或見解，體現了毘曇論書對不同義理觀點的詳盡記錄與辨析。
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本句處於對心所（mental factors）的細緻分析中。
在毘曇學中，「慚」（Hri）是指內在的自省與羞恥感，能防止作惡；而「無慚」則是這種正向心所的缺失。
此處旨在說明前文所述的情況正是「無慚」這一心所的具體表現相狀。
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此處屬於毘曇論中對法相（Dharma-lakṣaṇa）的嚴密界定。
在分析特定「行法」的特質時，需將其與其餘法進行對比，並運用「四句」的邏輯分析框架（通常指：是、非、亦是亦非、非是非非），以窮盡所有可能性，從而精確釐清該法的定義與界限。
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此句在毘曇分析中區分心所的「存在」與其「行相」之運作。
強調「有無慚」這一心法狀態的成立，與其特徵（行相）所導致的心理運作或行為轉變（轉）是兩個不同的層次，旨在精確界定心法的性質與運作機制。
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本句分析心理運作過程。
在毘曇法義中，「慚」是防止造惡的內在制約力。
當缺乏慚愧心（無慚）時，心念便會轉向並產生其他不善的行為特徵（餘行相），說明瞭心理缺失如何導致行為偏差。
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本句在討論心所的「行相」（特徵）與「體性」（本質）的區別。
在毘曇分析中，某種心所所表現出的特徵或運作過程（轉），並不等同於該心所的本體。
此處旨在說明「無慚」的表現形式與其作為煩惱心所的本質是兩個不同的層次。
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本句在毘曇論述中定義特定的心法。
在阿毘達磨體系中，「慚」是防止作惡的善心所，而「無慚」則是缺乏這種道德自律的狀態。
相應法則是指與該心狀態同時生起、共用對象的心理因素。
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本句描述心念在運作時，缺乏「慚」這一種自我省察的羞恥感。
在毘曇心理學中，「慚」（Hri）是防止造作不善業的心理防線，若心念以「無慚」之相運轉，則表示該心狀態缺乏道德自律，易導致不善行的發生。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心所（caitta）的細微分析。
在此討論「慚」（Hri，對自身過失的羞愧）這一善心所的有無，以及其對應的心理特徵（行相）如何影響心念的運轉與表現。
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本句分析心所的運作機制。
在毘曇學中，「慚」是良心的自覺。
當「無慚」主導心態時，其產生的行為（行）便呈現不以為恥的特徵，說明心態與行為表現之間的轉化過程。
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本句屬於毘曇學對心所（mental factors）的精細分析。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，需嚴格區分「心所本身」（如無慚）與其「行相」（即該心所運作時所顯現的特徵或活動）。
此處旨在說明某種心理狀態的運作，並不屬於「無慚」這個心所，也不屬於「無慚」的行為表現，用以精確界定法相的邊界。
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本句屬於毘曇部對心所法（caitta）的精細分析。
討論在界定特定心理狀態時，若採取某種分類邏輯，則該狀態被視為與「無慚」（缺乏羞恥心）這一心所相應的法，並表現為其他行為相狀（行相）的運作過程。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，討論法相（lakṣaṇa）的判定。
在分析心法或因果關係時，若不符合前述的特定條件，則該法應被判定為具有「除前」的特徵，即在生起時能排除或取代之前的心法狀態。
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本句為論書的導引語，旨在引出關於「轉有」（存在狀態的轉換）的四種分析要點。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討生命如何在不同「有」（bhava）之間遷轉是分析業力與輪迴的核心部分。
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本句在分析某種法（心法或狀態）的性質時，指出無論該狀態是已經完成轉變（已轉）或是即將發生轉變（當轉），其法義或運作規律在本質上是相同的，強調其性質的統一性。
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本句為論書的結構性說明。
在分析心所（mental factors）的「行相」（即定義或特徵）時，作者以「無慚」為例，指出其定義由三四個要點組成，而其他心所的定義方式亦採取同樣的邏輯結構。
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此句為毘曇法相分析中的詰問。
在《大毘婆沙論》的語境下，討論焦點在於「無慚」（缺乏慚愧心）究竟是一種獨立存在的負面心所（自性），還是僅僅是對正向心所「慚」的缺失狀態。
此問旨在釐清該心法在 ontological（存在論）上的定義。
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本句探討毘曇論中關於「法」的定義。
在阿毘達磨體系中，自體（本質）、自相（特徵）與自性（固有性質）在邏輯上被視為同一義，用以界定一個法（dharma）能與其他法區分開來的唯一核心屬性。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」與「自相」通常被視為同義。
此句旨在說明：一種法（dharma）使其成為該法而不同於其他法的內在本質（自性），即是其特有的標誌（自相）。
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本句在毘曇論的名相定義中，說明瞭「共相」的本質。
共相是指多個個體（法）所共同具備的普遍性質，使其能被歸類為同一類別，這與僅屬於單一個體之特性的「別相」相對立。
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此句為毘曇論中之詰問，旨在探討無慚比丘在特定心態下，其意識所對的對象（所緣）究竟為何。
在阿毘達磨體系中，心意識必須依止某個對象而生，此對象即稱為「所緣」。
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此句指在論述脈絡中，以「四聖諦」（苦、集、滅、道）作為對問題的解答。
四聖諦是佛教教義的核心，旨在揭示痛苦的本質、原因、熄滅狀態及其達成路徑。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常透過羅列各種見解（vāda）並逐一分析，以達成對法義最詳盡的論證。
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在毘曇學中，任何心所（心隨法）的運作都必須有一個對象，稱為「所緣」。
本句旨在闡明「無慚」（缺乏對自身不善行為的羞恥感）這一不善心所，在心理運作時是以什麼作為其對象的。
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本句在定義缺乏「慚」與「羞」兩種心所的人。
在毘曇法相中，「慚」是指對自身不端行為的內在愧疚（自慚）；「羞」是指擔心他人知曉不端行為而產生的外在羞恥（他羞）。
這兩種心理因素是防止造惡的重要防線，缺乏者則容易肆無忌憚地造作惡業。
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本句指論述「苦諦」（痛苦的現狀）與「集諦」（痛苦的原因）之間的因果關係。
在毘曇義理中，集諦即是苦諦的緣（條件），旨在說明痛苦是如何由渴愛與無明等因素所集而成的。
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本句採取毘曇論典的分析法，將「狀態」與「自性」區分。
首先定義「無敬」與「無自在」及其對應的本質（性），最後描述一種心靈狀態：面對具有主宰力（自在）的人或法時，心不被恐懼所轉動，表現出心理上的不依附與不畏縮。
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本句屬於《大毘婆沙論》對四聖諦的詳細分析。
在論述完苦諦與集諦後，指出滅諦與道諦在分析其「自性」（本質）與「行相」（特徵）時，所採用的分析邏輯與方法與前述一致。
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此句為論書之設問，旨在定義「無愧」之義。
在毘曇心理分析中，「愧」是指對自身行為不端而產生的羞恥感（自愧），是防止作惡的善法。
而「無愧」則是缺乏這種自律心理的狀態，容易導致造作不善業。
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本句在討論「愧」（Hri）與「恥」（Lajja）這兩種心所的缺失狀態。
在毘曇法義中，愧恥被視為防止作惡的善心所。
此處將其缺失情況細分為三類：缺乏該心所本身（無愧/恥）、缺乏觸發該心所的對象（無所愧/恥）、以及缺乏其他形式的愧恥（無異愧/恥）。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇心理分析中，「慚」（Hiri，對自身不端而羞恥）與「愧」（Ottappa，對罪報或他人評價而恐懼）是防止作惡的兩種重要心理防線。
此處描述的是一種喪失道德自律、對罪行毫無畏懼的心態。
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本句說明論主在闡述法義時，能根據不同的名相與義理進行靈活運用（善巧），以使複雜的毘曇義理能被正確理解，體現了論著在處理名相定義時的系統性。
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此句說明在毘曇論述中，即便不同的經論或稱法在文字表述上有所差異，但其所指涉的法性（本質）是同一的。
這是在分析名相時，用以統一不同表述、釐清義理的核心原則。
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本句探討在毘曇分析中，使用不同名稱（差別名）的目的。
透過精確的分類與命名，能將各法之特徵區分開來，進而顯現該法不可替代的本質（自性），避免對法相產生混淆。
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在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「顯行」是指潛在的種子、業力或心所轉化為實際的心理或生理現象。
本句旨在說明某種狀態或特質即是這種從潛在轉為顯現的特徵。
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在毘曇學的分析體系中，心法（意識）的生起必須依止一個對象，此對象稱為「所緣」。
本句指為了進一步闡明該心法所對應的具體對象為何。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述過渡語。
在分析複雜的法義時，論著經常羅列不同論師或不同版本的解釋，以「有作是說」引出另一種可能的見解，隨後再進行辨析或採擇。
。
本句處於對心所法（Mental Factors）的分析中。
在毘曇學中，分析一個法通常分為「自性」（本質定義）與「行相」（功能特徵）。
此處在確立了無愧的本質後，進一步探討其在心理運作上的具體表現。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
其核心在於透過比對「行相」（Laksana），將某種法之性質歸類於「不善心心所法」的範疇中。
在毘曇學中，行相是定義一個法之本質的關鍵標誌。
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本句在論述中用於類比，指出目前討論的法之特徵（行相）與前文所述的法在性質或邏輯上是一致的。
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此為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某種現象或結論後，引出後續的理由、原因或詳細分析，以建立邏輯推論。
。
此句在毘曇論述中用以說明因果關係。
所謂「相應」，是指心（心王）與心所之間，在時間、所緣（對象）、依處（根）以及相（性質）這四個方面完全一致而結合的狀態。
此處強調正是因為這種緊密的結合，才導致了後續所述的法義結果。
。
本句探討「無愧」這一心法狀態的對象。
在毘曇心理分析中，所有心所的生起必須有其對應的對象（所緣），此處旨在釐清無愧心生起時，意識所聚焦的對象性質。
。
本句指針對四聖諦（苦、集、滅、道）進行解答。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這通常涉及對聖諦之定義、性質及其在修行次第中作用的詳細分析，旨在透過精確的名相界定來破除對生命實相的誤解。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語。
在毘曇論書的體系中，為了詳盡考究法義，通常會羅列不同論師（ācārya）的見解，以對比分析並最終確立正義。
此處是用以引出另一種不同觀點的過渡句。
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本句屬於毘曇部對心所（cetasika）的細微分析。
在阿毘達磨體系中，「愧」是指對自心違背道德而產生的羞恥感，屬於善法。
此處討論的是缺乏此種心理特徵（無愧）的狀態，用以界定特定的心法性質或不善心的特徵。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，當討論特定「行法」（saṃskāra）與其他法之間的關係時，常採用「四句」的邏輯分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非），旨在窮盡所有邏輯可能性，以精確界定該法的性質與範圍。
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此處在辨析心所的性質。
論述「無愧」並非一種獨立的、具有特定行相（特徵）的實體心法在運作，而是指「慚愧」這一正向心所的缺失。
這是在毘曇學中區分「法之存在」與「法之缺失」的邏輯分析。
。
本句分析心所的缺失如何導致不善法的生起。
在毘曇體系中，「愧」是能制約惡行的善心所，若缺乏此心（無愧），則心靈失去制衡，導致其他不善的行為相狀（行相）得以運作與顯現。
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此句在討論心所的「行相」（表現特徵）與其「實體」（法性）之區別。
在毘曇分析中，某種心理狀態可能在表現上與「無愧」相似，但經過嚴密分析（轉）後，其本質並不等同於「無愧」這一特定的心所。
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本句在分析心所（心理因素）的運作機制。
在毘曇學中，特定的心理狀態並非單一元素，而是由多個「相應法」共同構成。
當與「無愧」相關的心理因素集結並運作時，其表現出來的特徵（行相）即為無愧之態。
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本句分析心所的生滅與轉換，探討具備「愧」之心所、缺乏「愧」之心所，以及表現出「無愧」行為之間的狀態更迭過程。
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本句在分析「無愧」這一心所的運作機制。
在毘曇學中，探討特定心法如何透過其「行相」（特徵）來顯現其功能，說明無愧之心如何運轉並表現出相應的無愧特徵。
。
本句屬於毘曇部對心所（caitta）極其細膩的邏輯分析。
其核心在於區分「狀態的缺失」與「缺失之特徵的運作」。
在分析愧心（hri）時，論著旨在釐清某種心理狀態是否僅僅是缺乏愧心，或者是否是以「缺乏愧心」作為其特徵（行相）而產生的運作，藉此精確界定心法的種類與性質。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相分類的邏輯分析中，旨在說明當分析對象被歸類於特定的種類（category）時，所成立的義理條件。
。
本句在分析心理狀態的組成。
在毘曇學中，「無愧」並非一個獨立的實體，而是指當「愧」（hri，一種善的心理因素）缺失時，該心狀態是由其他相應的心所法（相應法）來主導並表現其特徵（行相）的運作過程。
。
本句在討論法相的判定標準。
在毘曇論的分析中，若某種狀態不符合前述的定義，則其特徵應被判定為「除前」，即消除或取代之前的法相，用以區分不同心法或狀態的轉換過程。
。
此處討論的是「有」（bhava，即存在或生命狀態）的轉變過程。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過「四句」的邏輯框架，對某一法相的定義、性質或運作過程進行詳盡的分類與界定，以確保義理無遺漏。
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本句在論述某種法相或狀態的一致性，強調無論該過程是已經完成（已轉）或將要發生（當轉），其性質或判定標準均相同，不因時間先後而改變。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心所特徵（行相）的細緻分析。
這裡的『無愧』是指缺乏『愧』（Hri，對自身良心的羞恥感），在毘曇法義中，愧是防止作惡的內在心理因素。
文中指出，關於這種缺乏慚愧之心理狀態的特徵描述，可以分為三到四個要點來分析。
。
本句在論述心法分析時，指出先前對特定「行」（心所）與「知」（識）相應關係的分析邏輯，同樣適用於所有其他相應的行法，旨在簡化重複的論證過程。
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本句屬於毘曇論的辯論體系，旨在探討「無愧」（缺乏慚愧心）是否具有獨立的自性（sabhāva）。
在阿毘達磨的分析框架中，必須釐清某種心理狀態的缺失，究竟僅僅是一種「否定」的描述，還是作為一種特定的「不善法」而真實存在。
。
本句出自毘曇論典，旨在釐清名相。
在阿毘達磨的分析體系中，「自體」、「自相」與「自性」均是用於描述「法」（dharma）之固有本質的術語，此處明確指出三者在義理上是同一的，用以界定事物不可分割且特有的本質屬性。
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本句討論毘曇論中「自性」與「共相」的邏輯關係。
自性（Svabhāva）原指各法獨有的本質，但當將「具有自性」這一特點視為所有法的共同屬性時，這種同類性便構成了「共相」（Sāmānyalakṣaṇa）。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「無愧」（缺乏羞恥心）這一心所狀態在生起時，其對待的對象（所緣）為何。
在阿毘達磨體系中，分析心所必須明確其所緣，以釐清該心理狀態的性質與運作機制。
。
本句指以四聖諦作為回答的核心。
四聖諦是佛教最基礎且核心的教義，涵蓋了苦的現狀、苦的原因、苦的熄滅以及達到熄滅的途徑。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，四聖諦不僅是修行指南，更被詳細地分析其法相、性質與因果邏輯。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種學說或不同的見解。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取先列舉各派觀點（說）、再進行辨析與定論的論證結構。
。
本句在分析心所的對象（所緣）。
在毘曇學中，任何心念的生起必有其對待的對象，此處旨在闡明「無愧」（缺乏道德羞恥感）這一心理狀態在生起時，其意識所聚焦的對象為何。
。
本句在論述心所（心理因素）的缺失狀態。
在阿毘達磨體系中，「愧」與「恥」是防止造惡的兩種正向心理因素。
此處詳細區分了缺乏自慚（內在）與缺乏羞恥（外在）的不同面向，用以分析不善心的組成或特定心境的特徵。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論特定心法狀態（無異恥）的人如何宣說第四聖諦「道諦」。
道諦即八正道，是達成「滅諦」（苦的熄滅）的必要條件（緣）。
。
本句說明宣說「集諦」（苦之原因）所需的心境。
在毘曇分析中，若能對罪業及其果報不生怖畏心，方能客觀地分析苦的生起緣由，而不被恐懼等心理障礙所遮蔽，從而能正確導引眾生理解苦的根源。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的參照表述。
在毘曇分析體系中，定義一個法的「自性」（本質）與「行相」（特徵）是區分不同法門的核心，此處指目前討論之法的定義與前文所述之法相同。
。
本句旨在辨析「慚」與「愧」這兩種心所的差異。
在毘曇法義中，慚（Hri）是基於自重而對惡行產生的羞恥感；愧（Apracāpa）則是基於畏懼他人指責而產生的羞恥感。
此處討論的是缺乏這兩種心理特質時，在定義或性質上是否有區別。
。
本句在定義「無慚」。
在毘曇心理分析中，慚（羞恥）與愧（恐懼）是防止造惡的兩種心理機制。
此處說明若對具備威儀或自在之人的道德威懾力缺乏恐懼，即表現為無慚之狀態。
。
本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」是一種內在的自省與羞恥感，能防止人造惡；而「無愧」則是失去了這種道德自律，即便在犯錯時也不會產生恐懼或不安，是導致造惡的心理因素。
。
此句為總結性陳述，用於對前文所詳細分析的法相、類別或特徵之區分進行結語。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，透過精確的「差別」分析，旨在釐清各法之本質與界限，以避免對名相產生混淆。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對撰寫本論之必要性與目的的詳細說明，以釐清義理，消除疑惑。
。
本句為論書中的過渡句，指出針對前文提出的疑問或爭議，其解答應參照阿毘達磨（法相分析）的系統性論述。
。
此句描述兩種法（通常指心所法）之間存在著緊密的相應關係，且在性質或特徵上具有相似性。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所，或心所與心所之間，在同一時間、同一對象、同一基盤上共同生起且同步滅盡的狀態。
。
本句說明撰寫此論的目的，旨在透過毘曇部的分析方法，釐清「無慚」與「無愧」這兩種心所狀態在本質（性）與表現（相）上的區別，以避免對這兩種負面心態產生混淆。
。
本句在定義「無慚」（Ahri）。
在毘曇心理分析中，慚愧是防止造惡的心理防線。
此處說明若對具威德、自在之尊者失去敬畏心，不再感到羞愧，即落入「無慚」的狀態，容易導致失戒或造作不善業。
。
本句定義「無愧」（ahirī）的心理狀態。
在毘曇法相分析中，無愧是指對自己的惡行缺乏羞恥感與恐懼心，是不善心所的一種，是導致造作不善業的重要心理因素。
。
在毘曇法義中，「慚」（Hri）是指對自身不端行為產生的羞恥感，是一種自律的心理機制。
而「無慚」則是缺乏這種自律心，在行為上表現為對法、對師、對眾生缺乏恭敬，是導致造惡的心理因素之一。
。
此處處於毘曇論對煩惱心所的分析語境。
這裡的「不怖畏」並非指覺悟者的無畏，而是指對造作惡業後將受之果報缺乏恐懼感，這種心理狀態被定義為「無愧」（缺乏道德羞恥心），是導致心靈墮落的關鍵煩惱特徵。
。
在毘曇法相分析中，「慚」是指對自身過失而產生的羞愧感。
此句定義「無慚」的心理狀態，即對低劣的煩惱（如貪、嗔、癡等）缺乏厭離心與自我省察的羞恥感，使其在心中安住而不覺其卑賤。
。
在毘曇法義中，「愧」是指基於自重而對惡行產生的厭離心。
若對卑賤、惡劣的行為不感到厭惡，即為「無愧」，代表缺乏道德自覺與自律的心理狀態。
。
本句定義「無慚」的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身行為的內在羞恥感，能抑制惡行的產生；而「無慚」則是缺乏這種自省與羞恥心，使人能坦然作惡而無心理壓力，是導致不善法產生的心所狀態。
。
本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法相中，「愧」是指對自我的自覺與羞恥感，能防止人作惡。
若作惡時缺乏這種自省的羞恥心，即稱為「無愧」。
。
本句定義「無慚」的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」是指內在的自律與羞恥心，能使人對惡行感到不安而止惡；而「無慚」則是喪失這種自省能力，是導致道德淪喪與造業的關鍵因素。
。
本句在分析心所（caitta）中的「愧」法。
在毘曇學中，「愧」是指基於自覺而對惡行產生的羞恥感，能防止人造惡。
缺乏此心所的人，對惡行毫無自覺之羞恥，故稱為「無愧」。
。
本句定義「無慚」的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」是指基於自尊而對惡行的內在羞愧感；而「無慚」則是缺乏這種自律意識，是導致造作不善業的重要心理因素。
。
本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」（Hri）是一種基於自重而對惡行感到羞恥的正向心理因素，能防止人行惡。
若行惡後不覺羞愧，反而處於傲慢放逸的狀態，即為「無愧」，這是導致心靈墮落的關鍵特徵。
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本句定義「無慚」的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」（Hri）是指對自身德行缺失而產生的羞恥感，是一種內在的道德自律。
無慚即是指在獨自一人、無人監督的情況下，造作不善業而心中不覺羞愧，缺乏對自我的尊重與自律。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法相分析中，羞恥心（愧）是防止造惡的心理防線，若對他人造罪而無羞恥感，即是缺乏道德自覺與自律的狀態。
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本句定義「無慚」的一種表現形式。
在毘曇法義中，「慚」（Hri）是指內在的自省與羞恥心，使人因自重而遠離惡行。
此處說明即便在少數人面前造罪而無羞恥感，亦屬於無慚的範疇，強調個體對道德底線的缺失。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」是一種良知或自律的心理因素（Hri），能使人對造惡感到羞恥而止息。
缺乏此心則稱為「無愧」，是導致造惡不自覺、缺乏道德自律的心理根源。
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本句定義「無慚」的一種具體表現。
在毘曇法義中，「慚」是指內在的自省與羞恥感，能防止造惡。
若對處於劣勢或低階的惡趣眾生造罪而毫無愧疚，說明其內在道德自律完全缺失。
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本句定義「無愧」（Ahirī）。
在毘曇心理分析中，「愧」是指一種內在的自律，因自重而對惡行感到羞恥。
若對善趣（如天、人）的有情眾生行惡而毫無羞恥之心，即屬於無愧的心理狀態，這是導致心靈墮落的重要因素。
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本句定義「無慚」的一種表現。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身行為的自覺羞恥（自慚）。
即使面對無法辨別善惡的愚者，若對造罪毫無羞恥之心，說明其內在的道德自律與自尊心已缺失。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」（hrī）是一種良知，使人因自重而遠離惡行；而「無愧」則是缺乏這種自律的心理，尤其是在面對能辨別善惡的智者時仍能造罪，顯示其道德自覺的缺失。
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本句定義「無慚」（ahri）。
在毘曇義理中，「慚」是指內在的自省，是對自身行為不端而產生的羞恥感。
若因對象地位卑微而認為造罪無妨，不覺羞恥，即是缺乏內在的道德自律，稱為無慚。
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本句定義「無愧」的具體表現。
在毘曇法義中，「愧」（hrī）是指內在的自律與羞恥感，是防止造惡的重要心理機制。
對具德的尊者造罪而無羞恥心，顯示其缺乏基本的道德自律與對聖者的敬畏，屬於心靈墮落的狀態。
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本句定義「無慚」的一種具體情形。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身不善行為而產生的內在羞恥感。
若在在家眾面前造罪卻不感到羞恥，即屬於無慚，顯示其道德自律與自省能力的缺失。
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本句在定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇心理分析中，「慚」（Hri）是指對自身德行受損而產生的羞恥感。
對出家者（具足戒律、受人尊敬者）造罪而不覺羞愧，顯示其缺乏基本的道德自律與對聖法之敬畏，屬於心所中的不善狀態。
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本句在分析「無慚」的定義。
在毘曇心理分析中，慚愧（Hri-Apatrapya）是防止造惡的心理防線。
此處說明若對非親屬或教導者缺乏基本的敬畏與羞恥感而造罪，即屬於無慚的範疇。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「慚」（hrī）是指基於自重而對過錯產生的羞恥感。
若在違背親近導師的規範後仍無羞恥之心，即屬於「無愧」的心所狀態，這被視為一種精神上的缺失。
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本句定義「無慚」的具體表現，即在造作惡業時，缺乏對天神或外界道德標準的羞恥感。
在毘曇法義中，慚（Hri）與愧（Apatrapya）是防止造惡的兩種心理防線，此處描述的是缺乏對外在見證者的羞愧心。
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本句定義了「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「恥」（Lajjā）是一種能防止作惡的善心所，其特點是因顧慮他人、社會規範或自身名譽而產生的羞恥感。
缺乏此心所的人，在造作不善業時不會感到不安或羞愧，因此被稱為「無愧」，這是導致道德崩潰與持續造惡的心理原因。
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本句定義了「無慚」的心理狀態。
在毘曇法義中，無慚是指缺乏對惡行的羞恥感，導致內心無法排斥或制止不善法的生起，是使惡業增長的關鍵心理因素。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法相中，無愧（ahirī）是指缺乏自覺的羞恥心，使人在造作惡業時，對於隨之而來的痛苦果報（惡果）不產生厭離與恐懼，進而使其能肆無忌憚地繼續造惡。
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本句在分析煩惱的性質。
在毘曇法相分析中，貪欲等能使眾生在生死輪迴中流轉的煩惱（流），會導致修行者失去對自身不善行為的羞恥感（無慚），使心靈失去自我約束的道德防線。
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本句分析心所（caittas）之間的關聯。
在毘曇學中，「癡」是根本煩惱，而「無愧」（缺乏羞恥心）是癡之結果或其伴隨的心理狀態。
「等流」指心法相隨、共流的狀態，說明癡迷之心會導致對道德規範失去自覺與羞恥感。
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本句總結了「無慚」與「無愧」兩種心所狀態的區分。
在毘曇法義中，「慚」是指內在的自省羞恥（對自身不端行為的自覺），「愧」是指外在的他人評價之羞恥（擔心他人指責）；而「無慚」與「無愧」則是指這兩種正向心所的缺失，導致對惡行不自覺或不在意。
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本句說明前述的兩種法（心所或狀態）僅在欲界中產生或運作，不見於色界或無色界。
在毘曇學中，「繫」是指法與特定境界的關聯或束縛，用以界定該法的存在範圍。
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此句在論述中用於限定範圍，明確指出僅有特定的法或狀態屬於「不善」的範疇，藉此排除善法或無記法，以釐清法相的界限。
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本句論述不善心心所的相應關係。
在毘曇法相中，不善心心所（如貪、嗔、癡等）具有普遍相應的特性，即任何一種不善心心所都能與其他所有不善心心所共同生起，但心所不能與其自身（同一種法）相應。
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在毘曇法義中，「慚」與「愧」是防止造惡的善法。
而「無慚」與「無愧」則是其對立的不善法。
由於缺乏這兩種自我約束的心理機制，會使人毫無顧忌地造作各種惡業，因此其過患被認為極其深重。
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此句為毘曇論典中典型的分析式詰問，旨在探討某種法（心所）的屬性歸類。
其核心在於辨析該法是否應被定義為「隨眠」的本質。
在阿毘達磨體系中，區分煩惱的「現行」與「隨眠（潛伏）」對於理解煩惱的根除與解脫次第至關重要。
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本句為論書之問答體，旨在說明某種法（dharma）之所以不屬於前述兩類，是因為它不具備「隨眠」的特徵。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心識深處、隨緣而起的煩惱，此處用以界定法相的差異。
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本句在定義微細煩惱的本質。
在毘曇學中，「隨眠」是指煩惱雖然在當下沒有顯現為強烈的情緒或行為，但如同潛伏的種子，一旦遇到適當的緣分便會觸發。
此處明確將微細煩惱界定為具有這種「潛伏」特性的煩惱。
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在毘曇法義中，「隨眠」是指深藏於心、尚未顯現的潛在煩惱傾向，其特性是微細且潛伏的。
而「麁動」是指粗顯的躁動或心身之擾亂。
由於此二者表現為粗顯的動盪，不符合隨眠「微細潛伏」的定義，因此不能被歸類為隨眠。
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本句在論述「隨眠」的性質。
隨眠（Anusaya）是指深藏於心、尚未顯現但具有潛在影響力的煩惱。
即使在煩惱暫時平息時，其猛烈的根源依然潛伏在心底，一旦遇到適當的條件（緣）便會迅速爆發，因此將這種猛烈的煩惱特質定義為隨眠的相狀。
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本句屬於毘曇部對心所特徵的細緻辨析。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心底、尚未顯現但具有觸發傾向的深層煩惱。
此處透過否定該對象具有「猛利」的特質，以此論證其不屬於隨眠的範疇。
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本句定義「隨眠」煩惱的特徵。
隨眠指潛伏在心底的煩惱，其特點在於平時不常顯現（不數起），但一旦被觸發，其影響力會持續較長時間（長時相續），說明其根深蒂固的潛在性質。
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本句在討論心法性質的區分。
隨眠（Anusaya）的定義在於其潛伏且長期相續的特質。
若某種心法僅是偶爾興起且不能在時間上長久持續，則不符合隨眠的定義，因此將其排除。
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本句說明煩惱的潛伏性質。
在毘曇法義中，「隨眠」指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
所謂「厚重」，是指這些潛在的煩惱根深蒂固，構成了生命中深層的染污傾向。
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在毘曇法相分析中，隨眠（Anusaya）是指深藏於心底、尚未顯現但具有潛在影響力的煩惱。
此處論述某兩種心法因其強度較輕、不具深層潛伏之特性，故將其與「隨眠」區分開來。
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本句在論述「隨眠」（Anusaya）的定義特徵。
隨眠是指潛伏在心意識深處的煩惱，雖然在當下可能未顯現為強烈的情緒或行為，但其潛在的「習氣」極其堅固，使其難以根除，直到透過特定的智慧與修行方能斷除。
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此句以熾熱的炭火為喻，說明某種心法或業力一旦生起，其勢頭強烈且難以迅速消除。
在毘曇論的分析框架中，這通常用於描述煩惱（klesha）或習氣（vasana）的強大影響力及其持續性。
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本句旨在區分「習氣」與「隨眠」的性質差異。
在毘曇義理中，隨眠（Anusaya）是指深藏於心、根深蒂固且持久的潛在傾向；而此處討論的兩種習氣因其性質浮淺、不穩定（囂虛），容易被消除，因此不具備隨眠那種深層且持久的特質。
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此句使用比喻法，以「草葉之火」說明某種法（通常指心所或特定感受）的特性：雖然產生時勢頭猛烈，但因其依託的條件（如草葉）有限且易耗盡，因此極易熄滅。
旨在闡明法之無常以及生滅迅速的特質。
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本句說明根本煩惱（如貪、嗔、癡等）的本質特徵。
在毘曇學中，「隨眠」是指煩惱雖然在某些時刻未顯現，但仍潛伏在心相中，隨時可被緣觸發而生起。
這強調了根本煩惱的深層根植性，必須透過特定的修行位次才能徹底根除。
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此句在討論心所的分類邏輯。
在毘曇體系中，區分現行的煩惱與潛在的隨眠（Anusaya）。
若某法已被歸類為現行的隨煩惱，則在定義上不屬於潛在的隨眠。
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本句說明特定現象或心態的成因，指出其是由於貪欲與無明等「漏」（āsrava）所導致的果報。
在毘曇學中，「流」指使眾生在輪迴中漂流不息的煩惱，貪與無明是其中最核心的驅動力。