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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心意識於三世流轉中的法相定義。
在說一切有部部派佛教語境中，此處在辨析「過去法」與「變壞」的定義差異。
過去法皆已謝滅，故屬變壞，但此處以問答形式來引出對於「過去」與「變壞」是否等同的法義思辨，探討心法在落入過去時的剎那滅相與本質轉變。
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此句為論書及經文中常見的省略語。
在阿毘達磨（毘曇部）的法義思辨中，常因列舉的法相、因緣或論證步驟具有重複性的規則，故在列出首尾或具體範例後，使用「乃至廣說」來省略中間完全相同的推導過程，以避免文句冗長，其所指涉的具體法義須依前後文的論述結構來還原。
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本句為阿毘達磨論書典型的問答體發端。
在毘曇部論書中，於進入正式法義抉擇前，通常會以設問方式引出造論的宗旨、因緣與目的，用以確立本論的合法性與必要性，並彰顯傳承阿毘達磨教法的核心價值。
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本句屬於論書常見的設問答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處說明提出該問題與論證的根本目的，在於破斥其他部派（如大眾部、法藏部等）或外道的邪執（止他宗），藉此彰顯說一切有部自身所承襲的阿毘達磨正理（顯正義）。
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此句為《大毘婆沙論》引述並破斥部派佛教其他流派（如大眾部、法藏部等）或外道邪見的常見論述發端。
在阿毘達磨的論辯語境中，「謂或有執」通常用以標示某一不正確的見解或主張，隨後便會針對該論點進行逐條的邏輯思辨與教理破斥，以顯正摧邪。
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本句反映部派佛教時期關於「三世實有與否」及「有為無為」的法相辯論。
大毘婆沙論中記載了各派對於過去、未來、現在三世之體用不同的主張，此句表述了一種認為過去未來無有實體、而現在即是無為的特定見解，與說一切有部「三世實有、法體恆存」的正宗立場相對立，屬於論書中辨析異執的語境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心教理，旨在破除「現在有、過未無」等異執，確立「三世實有，法體恆存」的根本立場。
論主指出，有些修行者或外道對於三世的本質產生愚癡迷惑，無法如實知見，因而生起諸如「過去已滅則無、未來未生亦無」的偏執。
為瞭解除這種錯誤的見解（遮彼執），論書接下來要顯發「過去、未來、現在三世所攝的有為法，其法體皆是真實恆有」的阿毘達磨正理。
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本句屬於數論外道等「變易論」或「因中有果論」的觀點。
外道認為事物（有為法）在世間產生轉變或作用時，其本質（自性或物性）並未消失，只是從顯現轉為隱沒，或是從一種形態隱入另一種形態中。
這與說一切有部主張「三世實有，法體恆住」，但強調「作用」依因緣而有生滅的阿毘達磨正理不同，此處旨在引出並破斥外道的錯誤執著。
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本句闡述說一切有部所批判的外道觀點。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，認為有為法無論流轉至過去、現在或未來，其「法體（物性）」皆恆常存在不變，改變的僅是「作用」或「位異」。
此處外道則執著法體本身會在三世流轉中發生質變（物性相變），屬於部派佛教毘曇學派所反對的邪執。
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本句闡述外道對於有為法在三世中運行的錯誤見解。
此處外道主張「物性相往」，即認為法在遷流於過去、現在、未來時，其自體或本性具有實質的去來與轉變，這與說一切有部所主張的「法體恆有，用有隨緣（作用有遷流，但法體不來不去）」之毘曇部正義相對立。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述造論的宗旨。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但有為法在顯現上具有剎那生滅的相續性。
此處藉由造論來遮遣外道或異執（如主張諸法常住或無因生等錯謬），以顯明有為法皆依因緣而呈現「前滅後生」的剎那變異與無常特相。
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本句體現毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的核心法印，說明「諸行無常」之理。
在阿毘達磨體系中，「諸法」特指一切有為法（色、心、心所、心不相應行），其本質皆具足「生、住、異、滅」四相。
此處的「變壞」著重於有為法在剎那與期相中的變異（異相）與滅盡（滅相），強調一切現象皆在因果流轉中遷流不息，本質是無常、苦、空、無我的，絕無恆常不變的實體。
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此句為阿毘達磨論書中常見的分類承接語。
在分析特定法相、體性或因緣時，論師為了結構清晰，先提綱挈領地將其歸納為兩大種類，以便後續依序展開詳細的法義辨析與論難。
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本句核心在於阿毘達磨中關於器世間與有情世間成、住、壞、空之無常法則。
在毘曇部術語中，「世」指時間或遷流的世間，「變壞」指有為法皆具備之無常、滅壞特徵。
此處特指一期世間（或一個大劫）自住世趨向壞滅的物理與生理轉變過程，強調世間一切有為法皆不可得，終歸於空。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法特徵或無常轉變之脈絡。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析「變壞」通常指有為法遷流無常、質變或功能喪失的狀態。
此句簡要標示出第二種屬於原理、法則或本質上的變異與壞滅。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「世間」或「世」之定義的法義辨析。
在說一切有部的術語體系中，「世」具有隱覆、變壞、遷流之義。
此處特指有為法具備無常性，在時間的三世遷流中，不斷經歷生、住、異、滅的變異與終究趨向毀壞的本質。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的「三世實有、法體恆存」觀點，解析「過去」這一概念的安立原因。
諸法之法體雖恆常存在，但其「作用」僅限於現在世；當現在世的生滅作用謝滅、變壞之後，該法便落入過去世，故依據其從現在世變壞的狀態而定義為過去。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境。
在說一切有部的法相體系中，探討無常、苦、空、無我或諸法自相、共相時，『理變壞』通常指涉依循因果軌則或四諦理則時，其必然發生的轉變與滅壞，用以論證諸法無常或有漏皆苦的客觀必然性。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，定義「染污法」之範疇。
在毘曇學中，一切諸法依性質可區分為染污與不染污。
染污法是指與煩惱（惑）相應、或由煩惱所引生的心理與物理現象，能障礙清淨聖道，並引發未來的苦果。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明「染污法」的本質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，一切有漏法中具有煩惱汙染、能障礙聖道的法稱為「染污法」（包含不善法與有覆無記法）。
這些法之所以被評斷為染污，是因為它們的體性與無漏正理（如四聖諦、涅槃寂靜）相違背、相衝突，因而障礙解脫。
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此處論述過去法中的染污心。
依據《大毘婆沙論》的法相體系，過去法雖已滅盡，但仍可從「變壞」的角度定義其特質，此處二變壞指「性變壞」與「位變壞」，說明心法於過去位仍保有其染污之自性與過去之時位。
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此句論述「不染污心」（如無記心或善心）在何種條件下會發生改變或壞滅。
依據毘曇部論義，心法變壞必有因緣，此處強調不染污心並非由煩惱直接染污而轉，而是由世間相續變異的諸行無常法則所導致。
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本句闡述染污心（煩惱相應心）在時間序列上的變壞。
依說一切有部義，法性各住其位，染污心之敗壞乃由相應之理法（即無常、苦、空等法性）與因緣和合，導致其無法恆常住世而趨於壞滅。
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此處依據阿毘達磨論義，探討心性與變異之關係。
心法若無煩惱染污（無覆無記或善心），則其體性未遭受擾亂與損害，故在論師的定義中，不應歸類為「變壞」（敗壞、退失）。
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此句為論書結構用語，意指上述對於特定法義的詮釋或辨析，僅屬於該品或該段落中的簡要解說，並非完整詳盡的毘婆沙論義。
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本句出自大毘婆沙論關於「過去法」與「變壞」的辨析，旨在探討有為法在過去世時，其「過去」的屬性是否等同於「變壞」（滅盡或變異）。
這是毘曇部探討剎那生滅與法體存在狀態的經典辯證。
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此處論述心法之無常性。
在毘曇學體系中，心法屬於相應法，過去的心已滅，無法再產生作用，故云變壞。
此處旨在論證心法之剎那滅與過去法之無體性。
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此處闡述《大毘婆沙論》對於「變壞心」的界定。
依據毘曇學派觀點，心若染污，則喪失清淨之自性，且會引發相續之流轉變異，故從其具備損減、變易等二種特徵，建立「變壞心」之名。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，探討「心」的種種分類與定義。
此處定義「變壞心」，指出非染污的心（如善心、無記心）不具備因煩惱而造成的道德墮落或心性染污（即非「染污心」之變壞），其「變壞」純粹是指世間有為法剎那生滅、隨時間遷流而自然謝滅的「無常變壞」特質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「三世實有」與「法性恆住」論題。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論心之「變壞」（生滅無常變化）時，指出正在經歷變壞遷流的心，其時間定位是在「現在」而非「過去」。
因為過去法已滅，不復行於現在，故說此正在變壞的心並非過去法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心法與煩惱相應關係的法相辨析。
此處界定特定法體或狀態的範圍，特指在時間軸上屬於「未來世」與「現在世」、且在心理結構上與「貪」或「恚（瞋）」這兩種根本煩惱同時生起、相互作用（相應）的心王。
阿毘達磨體系強調三世實有與心心所相應，此處不包含過去世已滅之貪恚相應心。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸心辨析。
此處的「變壞」非指心念本質在物質上或時間上壞滅，而是指在染淨、染污等理則上失去了原本的清淨性，或於所緣境上產生變異。
在毘曇部脈絡中，是以法理、體性與功能定義「變壞心」，非指世俗外相的損壞。
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本句屬於論書中引證教理的常見句型。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，論師為了建立特定法相或辯證義理的正確性，必須依循「教證」與「理證」，此處即是再次引導佛陀所說的根本契經（阿含經部）作為聖言量，以此為權威依據來證成前文所討論的阿毘達磨法義。
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本句引自經典中關於「忍辱」與「不瞋」的極端考驗描述，在《大毘婆沙論》的毘曇部語境下，屬於修持忍辱波羅蜜多時，面對強大外緣引發瞋恚時的「修相」與「觀察」。
此處強調行者應安住於正念正知，觀察身體與支節皆為四大假合，即便遭受極刑冤害，亦不應生起絲毫瞋恨之心，藉此對治根本煩惱，圓滿忍辱行。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，強調修行者在面對特定境界或修持特定法門時，應保持心念的穩定與純淨，防護心相，不使其受煩惱染污而發生質變或退失信心（變壞）。
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本句闡述修行者應嚴格攝護口業。
在毘曇部部派佛教語境中，護口屬於「律儀」與「屍羅（戒）」的實踐，用以防範口四惡業（妄語、兩舌、惡口、綺語）的現行，避免造作惡語業而感召苦果，為止惡修善、引發定慧的修持基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（論書術語體系）。
此處從因果業報與修行障礙的角度，說明意業（心變壞）與語業（出惡言）的染污，會直接破壞當前的善根與定慧修行，進而對自身所求的涅槃解脫或善趣果報造成嚴重的阻礙。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討心、心所法的特徵。
此處依據聖教或理證，證明「瞋」這一心所法的本質與作用具有「變壞」（惱壞、使心相續不調柔變異）的特性，故以「變壞」來定義或表顯瞋心。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相訓釋，對「怨」與「賊」二字進行根本定義。
在阿毘達磨論書的嚴謹語境中，透過分別與界定來顯發法相，此處明確將「怨」連結於相互對待、結怨的對象，將「賊」連結於強暴劫掠或祕密竊盜的行為，為後續探討相關煩惱或業道建立清晰的概念邊界。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，屬於毘曇部論書特有的思擇與抉擇體系。
論主針對經文中提及的特定苦難或刑罰（如地獄苦報或外道苦行中的「鋸解身支」）提出質疑，探討為何在眾多受苦相狀中，唯獨或特別舉出「以鋸解體身分」這一種情況，藉此引出後續對業報、苦受或修法層面的微細法義辨析。
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此句為《大毘婆沙論》針對問題所作之論釋。
論中探討為何特定法項會被特別強調，此處回答是為了顯明該法具有引生多種苦報的強大因果能力，符合部派佛教對於業感緣起中苦因分析的嚴謹立場。
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本段論述在分析「受蘊」或痛覺產生的現象，說明痛苦並非恆常不變，而是取決於身根與外境接觸的當下因緣。
透過具體實例說明身體感受的隨緣變異，旨在闡明苦受的生滅特性。
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此句引用世間身受之苦，用以譬喻身心遭受毀壞時的劇烈煎熬。
於《大毘婆沙論》語境中，此類譬喻常被用以論證身之自性苦及由毀壞所引發之苦受，強調色身本質脆弱且易生苦法。
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此處闡述修持安忍法門的必要，於極苦境界中，若起瞋恚，將增長業障與煩惱，故應透過忍辱以斷除不善心所的現行。
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此處論述瞋心之不當。
瞋恚以苦受為因，對於重苦尚且不應生瞋（因瞋會加重身心負擔且違背善法），對於輕微的苦受若更生瞋心，則更顯其惑業之深與不智。
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本句屬於毘曇部（說一切有部部派佛教論書）的語境，從修行者的動機與趣向來探討。
在阿毘達磨的解脫次第中，眾生修行所求的果位或境界，不外乎兩種：一是在世間生死中求生「善趣」（人、天善道），以保有人身或天身繼續修行；二是最終超越世間生死，證得寂滅的「涅槃」。
這體現了部派佛教強調依循因果、穩健修證的次第。
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本句為論書引述佛經的前導句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師在進行法義思辨、界定法相（如本卷涉及之結縛、隨眠等煩惱論述）時，必先引導出最具權威的聖言量（世尊所說之契經）作為立論與審查的根本依據，以此展開後續的阿毘達磨式細緻解析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，承襲說一切有部對於修道與煩惱斷除的嚴格定義。
苾芻（比丘）面對修道上的「妙欲境」（色、聲、香、味、觸等引人貪著的殊妙欲塵），若生起染著，清淨的心所與戒體便會遭受貪、瞋、癡等煩惱染污而「變壞」（失去原有的無漏清淨或善法功德）。
論書以此警惕修行者應防護諸根，斷除對欲境的非理作意。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，旨在論述「變壞」的定義與特徵。
在毘曇體系中，心、心所法依因緣而生滅變異，此處特指貪心具有使心識或所緣境產生染著、轉變且趨向敗壞的自相與共相，以此論證貪心即是變壞之法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的定義。
在阿毘達磨體系中，「妙欲境」即是「五妙欲」，指能讓眾生生起貪愛、染著的五種殊妙欲境（即色、聲、香、味、觸五境）。
論書此處以「謂五妙欲」直截定義其內涵，確立欲界眾生所依染之客觀對境。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在探討煩惱與心相的語境中，「變壞心」是指心被貪愛、婬欲等煩惱所染污、敗壞，使其失去原有的清淨與善性。
論書以此名相明確界定婬欲心的自性與對心相的破壞作用。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討「三世」與「變壞」定義的設問。
毘曇部部派佛教（說一切有部）主張法體恆有，三世的位移是依「作用」之有無或「位履」來安立。
此處正針對「現在法至過去法，是否即是世變壞」的定義進行法義詰辯與釐清。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體三世實有、法相隨位轉變之論辯。
此處探究法從「未來位」移轉至「現在位」時，其位移與轉變是否構成「變壞」之義。
依有部主張，三世法體恆存，所謂「世」的轉變是法作用的起滅與位次的移轉，而非自體質變毀壞，故此處提出反問以釐清「世」與「變壞」的嚴格定義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於「變壞」定義的微細抉擇。
此處探討「世變壞」的定義，意指有為法在過去、現在、未來三世的遷流中，其自體遷謝、滅壞後即不復再現，以此說明時間（世）遷流所帶來的無常滅壞本質，屬於毘曇部論書對法相的精準定義。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）對於「無常」與「有為法」三世遷流的嚴密剖析。
有為法法爾具備生、住、異、滅之相，此處強調諸法於現在世正處於剎那變異、壞滅之中，而未來世之法生起時，亦必然遵循此規律而發生變壞，用以論證諸法無常、苦、空、無我的本質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的辨析。
此處依阿毘達磨術語體系，論述某一特定法性或狀態不屬於「世」的變壞相（或無為法不具備有為法的遷流變壞特質），藉此釐清名相定義，確立諸法自相與共相的分野。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
此處解釋「世變壞」的定義，說明世間有為法（世）之所以被稱為「變壞」，是因為它們一方面在過去、現在、未來三世的位移中展現出遷流轉變（世變），另一方面其引發因果效能的法體作用在生起後隨即滅失（作用壞）。
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本句闡述說一切有部「三世實有，法體恆存」的核心論點。
在毘曇部語境中，「世變」指諸法在過去、現在、未來三世中的位置遷移（位異），「作用」指法在現在位時引發後果的特殊效能。
當法處於現在位時，雖然經歷了時間位置的轉變，但其當下的引果作用是完好且正在發揮的，並未毀壞。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「三世實有、法體恆有」語境。
在有部的時間與功能體系中，法體於過去、現在、未來三世恆常存在，唯有在「現在位」時才能生起「作用」（kāritra）。
當法具有作用時，能引導或建立當下的現象，故在此狀態下不稱其為已壞滅或無作用的「世變壞」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「世變壞」的定義討論。
論中依循說一切有部三世實有的阿毘達磨觀點，釐清世間所公認的「變壞」或「無常」，通常是指已經謝滅、成為過去的法，藉此區分過去法與現在法在法相上的差別，說明現在法雖有轉變，但嚴格定義的「已變壞」是指已謝滅之法。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的三世理論，闡述法在『現在』位時的性質。
說一切有部主張法體恆常存在，而『世』的差別在於『作用』的起滅。
當法正在發揮作用時，稱為『現在』，此時法並非處於作用已息的『變壞』或落入過去的狀態，故稱『現在非世變壞』。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難。
在說一切有部毘曇語境中，此處在探討煩惱的界說與分類。
提問者認為，既然只要是「煩惱」，其本質在根本上都與無漏正理、法性、解脫之道相違背，那麼所有煩惱在效果上都會使行者偏離或破壞對正理的領悟，因此主張一切煩惱都應該被賦予「理變壞」的名稱，以此探討煩惱與「理」相違的普遍性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處承接上文探討心、心所法的自相與共相，針對「心」在特定煩惱相應時被定義為「變壞」的教理提出質疑，藉由問答來顯發貪、瞋二種煩惱在對境時令心粗重、熱惱、流轉而敗壞心相的特勝作用，用以確立毘曇宗義中煩惱與心王相應時的體用關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
文義在於解答阿毘達磨論釋中對於「心變壞」定義的裁決與不同流派的見解。
第一種解答屬於說一切有部正統的論母風格，強調作論者（通常指迦多衍尼子等阿羅漢）的編纂意趣與論述體例；「有說」則反映了當時其他阿毘達磨師的異說，主張將「變壞」的定義擴及到所有與煩惱相應而失去自性清淨或擾動不安的心。
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此處屬於阿毘達磨（論書）的論述風格。
在抉擇法相或條列因緣時，若經文或前文未全面列舉所有狀況，論師便以此句說明該處義理並未窮盡，仍有其餘的法義或分支應當予以補足、思維。
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此句反映阿毘達磨論師在編纂與解讀論書時的不同見解。
此處屬於「有說」之流派觀點，認為論書作者（作論者）乃依循佛陀教法或阿毘達磨法相進行抉擇，其編排或遣詞用字必有其特定導向與特殊思維，後學應當依文解義、如實依循，而不應以主觀思維去苛責、詰問或推求造論者的主觀意圖是否有所偏頗。
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本句闡明論典（阿毘達磨）的權威性與正當性來源。
在毘曇部語境中，佛陀所宣說的「契經」是根本教法，而「論」則是後世弟子為了抉擇、組織、顯發經中文義而作的系統化闡述。
造論者並非自創教義，而是依循經教進行邏輯與法相的釐清。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，抉擇契經中「變壞」的確切法相。
在毘曇部語境中，並非所有有漏法都直接以「變壞」為相，此處經文特別將與貪、瞋煩惱相應而使心性敗壞、熱惱的心理過程定義為變壞，用以精準界定苦諦中壞苦的範圍與心理機制。
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本句屬於毘曇部論書的問答抉擇。
論主在辨析某一特定煩惱（或結使）的體性與定義時，說明此處所指稱的並非其他種類的煩惱，為了避免混淆或因為當前只論及特定法相，所以纔不對其他煩惱進行重疊或多餘的說明。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁。
提問者直接探討佛陀在契經中的微密教誡，暫且不論後世造論者的推導，而直接追問佛陀建立「變壞」這一名相的根本因緣，探討為何在種種與煩惱相應的心識中，唯獨將與貪、瞋相應者標舉為變壞，藉此釐清諸法自相與共相的辨析。
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本段論述佛陀觀察眾生根器，施予相應法教。
透過觀察貪、瞋心相的變壞特性（無常性），行者能生起厭離，進而斷除煩惱，完成斷惑證真的修行任務。
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本句承接前文對煩惱分類的辨析，論證特定二法雖具煩惱之性用，但因其類別特異，故不歸入餘類煩惱。
此為毘曇部論書嚴格界定法數與類別之論證方式。
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此處解析佛陀為何在論述中特別揀擇特定法門進行說明。
論中強調，由於特定法門（此二）作為「變壞」（無常變化）現象產生的依託，且為凡夫心識攀緣的對象，故佛陀透過特別開示此二，以協助修行者對治對於變壞現象的執著。
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此處解析「貪」對所依之法的損害性。
在阿毘達磨語境下，貪屬於隨眠煩惱，當其現行時，能令心及心所無法安住於善法，並敗壞依持之身心功能或清淨境界。
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此句描述貪纏（貪煩惱）現行時對身心所產生的影響。
依毘曇義理，貪煩惱具備令心及身產生輕安、悅樂的特性，此處的柔軟、輕舉、怡悅屬於貪煩惱現前時，身心所呈現的相應狀態，並非修行得定之「輕安」。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修行的阿那般那念（持息念）或不淨觀等禪修語境。
在修持觀行時，禪觀的對象（所緣境）並非固定不變，而是會隨著心念的專注、轉向或對無常的觀照，而產生質變、崩解或轉易，此即「變壞所緣」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系，說明有情眾生在面對符合自己心意、能引發貪愛之外部對象（所愛境）現前時，心識與外境相應，進而可能引發隨眠（煩惱）現行的心理機制與緣起過程。
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本句體現部派佛教阿毘達磨的唯法無我觀。
在毘曇部體系中，能緣、能染著的是「心、心所法」，而心心所所依憑的「意根」或五色根（如眼根、耳根等），屬於四大種所造的清淨色，本身並無領納、推度等覺知功能。
因此，當心心所生起貪染時，其所依的根處本質為空，毫無知覺，如同無情之物，藉此破除將身心或所依根執為有情主宰（我）的迷執。
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本句闡述說一切有部毘曇學說中「淨倒」（顛倒妄執）的生起相狀。
有情因煩惱覆蔽，於本質為不淨、粗劣的色等境界，產生錯誤的非理作意，妄執其為清淨、殊妙，此為產生貪著的根本因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在《大毘婆沙論》語境中，「所依」指五蘊身（或心與心所法賴以產生的根身）。
瞋恚作為一種惡不善法，其生起時會引發強烈的生理與心理變異，破壞身心的平衡與清淨，進而損害、敗壞有情的所依身，故名「變壞所依」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
論中正討論心與心所法現前時，如何透過所引發的四大種（身表業）來顯現其心理狀態。
瞋恚心所具備毀損、熱惱的自相，當它現行時，隨順此染污心所產生的身表（肉體狀態），便會呈現粗糙剛強、沉重不調柔、枯槁憔悴的特徵，以此說明心法與色法（生理與心理）之間的俱生隨轉關係。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）說一切有部的論書語境，討論不淨觀或修定過程中的特定作意。
在觀想過程中，修行者透過特定的心理作意，主觀地將所觀察的對象（如青瘀、膿爛等色身境）令其變壞、散滅，以破除對色法的執著，屬於無常、不淨等修行功用，而非客觀外境實質的物質變壞。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部討論煩惱（如瞋恚、隨眠）生起的因緣。
在說一切有部的毘曇體系中，煩惱的現行必須具備因緣，此處指「境界現前」作為生起厭惡或瞋恨心的所緣緣與增上緣。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，說明心王與心所法在面對特定所緣境（彼）時，產生相應的染污性或排斥性心理作用（憎惡）。
說一切有部將心與心所視為俱生構造，此處正分析特定煩惱或心理狀態現前時，整體心識系統對所緣境的反應模式。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，通常用於辨析諸根、感官知覺（如眼根與眼識）在特定心理狀態（如無明、貪、瞋或厭惡）下的作用限制。
論述若主體心理上已產生不欲正對、背離的排斥傾向，則其相應的感官認識（視）更不可能成立，藉此說明心法與色法、根境識三者和合的必然性與因緣限制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處描述的是一種「顛倒見」或「不正知」的心理狀態，即主觀的錯誤認知與客觀實相不符。
在論書語境中，這是對所緣境生起錯誤判斷的煩惱表現，將客觀上屬於淨、美、妙的法，因貪、嗔、癡或特定邪見的驅使，而生起鄙陋、惡劣的錯誤顛倒想。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
依《大毘婆沙論》語境，此處探討色法的本質。
「變壞」為色（rūpa）的定義，即具有質礙且會變異壞滅。
佛陀觀察「色」之中的「顯色」（如青黃赤白）與「形色」（如長短方圓）這兩種核心類別皆具備變壞的特徵，為了讓修行者如實了知物質現象的無常與質礙，因而特別偏向此二者進行偏說與抉擇。
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此句源於《大毘婆沙論》探討不淨觀、持息念或對治欲貪的脈絡。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，「色」指物質現象（色法），具有變礙、變壞的特質。
此處說明貪愛的對象是本質為無常、會隨因緣而變異壞滅的色法，藉由如實觀察其「變壞」的本質，以達到斷除貪欲的修行目的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析，闡述心與色法的相互關係。
在說一切有部的教理中，煩惱（如貪）現前時，會作為增上緣影響心法所引發的四大種（心等隨轉色），進而改變由四大種所造的所依身（肉體）之顯色，此處指出貪心現行時，會導致身體顯色變為黃色。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
在探討諸法（如色法、心法或有為法）的生滅、無常或色法的特徵時，色法具有「變礙」與「變壞」的本質。
此處特指外在形相、物質結構的遷變與毀損，用以論證諸法無常、無自性的有為特質。
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本句探討煩惱現行的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「增上」指勢力強大、難以壓伏；「數數現起」指煩惱不僅種子隨眠，更頻繁地轉為現行。
論中以此說明貪欲熾盛者的心理特徵與結縛狀態。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之討論，主要在依據因緣法、大種造色與業力，客觀描述有情生命在胎藏發育、性別轉變（如劫初有情或特定業緣變化）或生理構造上的變異現象。
毘曇部立足於極微與四大種造色的物質實設，此處「形」指身根之少分（即男女根），其隱沒與出現皆是物質色法隨業因緣的重組與轉變，不可引入大乘象徵義或法界圓融的玄學詮釋。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇部）之精神，以法相唯物與心色互相關聯的框架解析。
說明心理上的「瞋」煩惱發起時，會作為因緣，引發心等起色（由心所產生的物質現象）的劇烈變化，從而使有情眾生的外在膚色、面貌及內在四大生理機能發生粗暴的變異與毀壞。
此非大乘象徵義，而是具體的法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析，說明煩惱（瞋）現行時對「所依身」（物質肉體）所產生的直接生理變異與造色影響。
在說一切有部中，心與心所的生起必有其物質所依，當強烈的瞋恚煩惱現前，其勢力會引發與之相應的大種，進而令引生出的色法（變異色）顯現於外表。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，用以界定物質（色法）在受到外力或內在因緣轉變時，其外顯的「形色」（形狀、外貌）發生質變或毀壞的狀態。
毘曇宗強調色法具有變礙與變壞的特質。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
文中探討煩惱（結縛）生起的狀態，「增上」指程度猛烈、力量強大；「數數現起」指在時間與頻率上反覆、頻繁地現行。
此處依阿毘達磨法相分析，用以說明當某種煩惱（此處為瞋恚）力量強大且頻繁現行時，對有情心相續所產生的繫縛與染污影響。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於有情生命在輪迴中有漏「蘊、處、界」相續轉變的客觀描述。
說明前一世（人趣）的果報色法與諸蘊滅謝後，下一世（畜生趣中的蛇）的果報色法與諸蘊隨即生起，體現了諸行無常、生滅相續且業報轉移的法性，不涉及後世大乘法界圓融或幻化變現的詮釋。
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本句為論書引述過去傳聞的敘事開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處藉由敘述外道（特別是尼乾子派）的觀點或事蹟，作為後續辯正、顯正宗義的引子。
毘曇部重視法相辨析與因果次第，此類敘事多用於對比佛法與外道見解的差異。
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本句描述部分出家僧眾雖在形式上歸依佛門，但內心未真正轉變，仍執持出家前的外道邪見或世俗知見。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，這屬於未斷除「見惑」或「不正見」的狀態，強調外道思想根深蒂固，若不透過修習正法、思維四聖諦來捨棄「本見聞」，則無法引發無漏聖慧以證聖果。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對外道或異執進行論破與抉擇的語境。
此處「彼法」指非正法之外道教說或不正見。
佛弟子依據佛陀的正確教導，條陳並評破外道法中的邏輯矛盾、義理謬誤以及無法導向解脫的種種過失，以彰顯正法的清淨與顯著的解脫效益。
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此句體現毘曇部關於業果與煩惱的論述。
在阿毘達磨的觀點中，強烈的煩惱（如重瞋恚）具有強大的業力，能直接決定眾生有情的趣向與受生業報。
瞋恚心的性質與毒蛇的毒害特徵相應，因此強烈的瞋恨煩惱能感召受生成為毒蛇的果報，或在現世、中陰中示現出毒蛇的變相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境。
論中探討佛陀宣說特定法義的因由。
在此指佛陀觀察到有情生命在有為法中的「變壞分位」（即生理或心理上的衰亡、無常轉變階段）以及維持同類有情共通特性的「眾同分」這兩種法，為了破除眾生對常住或獨一主體的執著，故偏重於特定面向進行宣說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語分析。
在《大毘婆沙論》探討緣起支（如愛、取、有）或煩惱隨眠的脈絡中，「分位」指有情生命在特定時間、狀態下的五蘊綜合表現（分位緣起）。
「貪變壞分位」特指貪愛之煩惱在對境、自身遭遇無常變異或壞滅時，所呈現的特定心理與生存狀態。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，從有部法相與有情因緣的角度，說明世間所分別的男女相貌以及各年齡階段的生命變異，本質上皆是因有情的煩惱「貪力」執著與有漏業力所推動、施設而顯現的差別相。
旨在破除對人相、壽者相的常恆執著，導向緣起無我的觀照。
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本句引述世尊對於「變壞眾同分」的教說。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「眾同分」屬於心不相應行法，指有情身心法上有令其彼此相似、同類的法。
而「變壞眾同分」則是指有情在走向衰老、死亡或身心狀況退化時，其同類相續的狀態發生質變或敗壞的過程，論書此處旨在引導出佛陀對此名相的具體界定。
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本句描述欲界中的特定天人。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典的宇宙觀與煩惱論中，「戲忘天」（或稱戲樂忘念天）是指欲界中的一類天人，他們因長期耽著於遊戲、娛樂與染污的喜樂，導致失念（失去正念與正知），最終因這種極度的放逸而命終墮落。
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本句描述欲界有情因耽著、沉溺於五欲娛樂，導致身心過度勞累，進而使心陷入「忘念」（失去了對正理的憶持與覺察）的染污狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，忘念（失念）為大煩惱地法或隨煩惱所攝，此處說明由貪著現前樂受、引發身心疲瘁，進而障礙正念的因果相續過程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討天眾（如戲忘天、意憤天等）因心念染污、退失正念而導致命終殞歿的教理。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，有情之壽命與心念運作密切相關，特定天界眾生若耽著戲樂或生起強烈瞋心，會因忘失正念、心神散亂而導致維持生命的壽、暖、識（命根）斷絕，進而發生死亡。
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本句屬於阿毘達磨論書對心理造作與有情狀態的分析。
在毘曇部的語境中，「分位」指有情在特定時間、狀態下所呈現的五蘊綜合相狀。
此處處於「瞋」的煩惱現行中，身心受到瞋恚的薰染而產生粗暴、熱惱等變異與敗壞（變壞），以此來說明此一特定階段的心理與生理分位特徵。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的理論語境。
在《大毘婆沙論》探討有情生命現象與煩惱、業力的關係中，說明眾生的性別（男女）與壽命階段（幼少中年老年）等種種位、相的粗顯差別，皆是由於有情過去或現在的瞋恨等煩惱力所招感與造作而產生的差別相。
此處依部派論書的法相解析，從有情心所的煩惱勢力來抉擇諸法生起的因緣，不涉及大乘圓融或象徵義。
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本句依據阿毘達磨部派佛教論書的術語體系，探討「眾同分」（使有情呈現同類性質的法）在老死、變異過程中的敗壞現象，並表明此項定義完全依循佛陀在契經中所宣說的法義來建立。
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本句描述欲界中的一類天眾。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的宇宙論與有情論語境中，「意憤天」（或稱意憤恚天、戲忘念天等）是指欲界中因心懷憤恨、瞋恚，或者因為耽著戲樂失去正念而命終的特定天眾，用以說明欲界有情的煩惱相狀與隨業受生的特殊形態。
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本句屬於毘曇部論書對有情心理與行為互動的微細觀察。
論述有情因瞋恚煩惱（憤恚）現行，引發外在的身體與眼神表態（角眼相視）；而外在的惡性互動反過來作為內心煩惱的增上緣，使內心的瞋恨心所（憤恚）更加熾盛。
展現了煩惱與業用因果相續、展轉增長的分位與過程。
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本句描述有情在特定存在狀態中，經歷其定業所感得的漫長壽量後，最終壽盡命終的過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處強調諸法因緣生滅、有情無常，即便是再長壽的存在（如長壽天或特定業報有情），其生命亦受限於「壽、暖、識」的持存，業盡則命終，體現了「諸行無常」的根本毘曇法印。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依說一切有部教理，此處「觀此二」係指觀察兩種能帶來過患、導致敗壞的染污法（如貪、嗔等煩惱或特定惡行）。
「變壞」指其具有令有情身心及外在依報（眾具）趨向衰損、破滅的特質，展現有漏皆苦、無常變異的毘曇法相分析。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在探討諸多煩惱（結、縛、隨眠等）的分類與斷除順序時，論主解釋為何在眾多煩惱中，特別強調或單獨提拔出某一種煩惱來討論。
其原因在於該煩惱的過患、勢力或在染污流轉中的主導作用「超過其餘煩惱」（過餘煩惱），為了突顯其重要性，故作偏重、特殊的說明（是故偏說）。
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此句說明在《大毘婆沙論》毘曇語境下，即使是看似順益的法，若非正道，亦能因執著而生起過患；「違」指不合意，「順」指順心，二者皆屬有漏，能障礙解脫，故稱為過失。
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此句說明在論述過程中，選擇某項煩惱作為重點討論對象的原因，是因為該煩惱在數量、強度或過患程度上，勝過其他煩惱，故具備「偏說」的義理價值。
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此段解釋佛陀為何在經中特別針對特定煩惱進行宣說。
論意指出，鬥諍的根源在於某些特定的煩惱，其為禍之深超過其他煩惱，因此佛陀為斷除鬥諍，特意將此二種煩惱標舉出來作為對治重點。
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此處論述世間法的過患，依阿毘達磨論義，世間法指受煩惱與業力驅動的五取蘊，具備無常、苦、空、無我之性質，對於修行者而言，深入觀察世間過失是厭離欲染、趨向解脫的基礎。
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此段探討語言表達中產生不實或偏頗的原因。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境下，說明人們因對外境產生貪愛或瞋憎，導致心不平等，進而影響了言語的客觀性，未能如實陳述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據《大毘婆沙論》的心理結構與煩惱分析，說明特定的兩種隨眠（煩惱微細隨逐之狀態）其相應或作用的範圍普及於整個六識心王，用以界定該隨眠的所依與界繫。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法生起因緣與自體特性的論辯語境。
在說一切有部的法相體系中，強調諸法之所以能顯現其特定的作用或生起，皆是由於法自體所具備的特定「力」（如因緣力、自體力），而非由神我、大自在天等外在虛妄的主宰者所造作。
因此論主在此特別強調「自力起」，用以排除外道邪見並彰顯法自相與因果律。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部毘曇語境。
主要論述特定兩種隨眠（隨增潛伏的根本煩惱）與有情心境中「歡」（喜樂受相應）與「慼」（憂苦受相應）等顯現煩惱（纏）的因果關係，強調隨眠為一切情緒性煩惱的內在根源。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在有漏法或特定煩惱（如隨眠、愛結等）對有情身心的染污與催生苦果的作用。
論中指出此法不僅自身是過患，更具有能生、能長的功能，會不斷引發依託於五蘊身心的諸多過失與苦受，是以阿毘達磨大德在諸多法相中，特別偏重將其標舉出來進行詳細抉擇與論釋。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論議。
此處為問答體之發問，探討「心生起染著」與「心變壞」之間的等同關係或定義範疇。
在說一切有部阿毘達磨中，探討心、心所法的相應與生滅，透過此類審問來釐清煩惱（染著）如何影響心的性質（變壞），屬於論書對法相的嚴密思擇與界說。
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本句為《大毘婆沙論》常見的設問通例。
阿毘達磨論書多採問答體（論辯體體裁）以彰顯法相。
此處提出詰問，旨在闡明續造該論或該章節的必要性、根本動機與宗趣，藉由辨析因緣來引出後續的核心義理。
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本句屬於論書問答體裁中的解答語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處承接前文針對「妙欲境」（令人執著的色、聲、香、味、觸五欲境界）所提出的有漏法、煩惱隨增或繫縛等教理問難，在此進行針對性的理論剖析與解答。
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本句為毘曇部論書之遮止性教誡。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，「貪」屬於染污性的心所（結、縛、隨眠），能隨順、增長生死流轉。
從法相分析，對於順境生起染著、染愛之心即稱為貪。
此處立足於聲聞乘的修道次第，強調修行者應透過觀照與正知，在對境時遮止貪心所的現行，以斷除煩惱根源。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討忍辱與煩惱相應的語境。
意指修行者在面臨身體被他人截斷、肢解等極端痛苦的逆境時，應當依據正知見安住其心，了知苦受的因緣生滅，而不應對加害者或痛苦境緣生起瞋恚心，這是成就忍辱波羅蜜或斷除瞋恚結使的重要實踐。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
主要在釐清「變壞」的定義與範圍，指出不僅限於欲界修所斷的貪瞋煩惱，在論書中「變壞」有更廣泛的法義涵蓋，不可偏執一隅。
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本句闡明造論之宗旨。
在說一切有部阿毘達磨的體系中，此處旨在說明一切有漏煩惱的本質與分類。
三界之貪與五部所斷的貪、瞋，其自相與共相皆具遷流變異、破壞身心的「變壞」屬性（亦與苦諦之變壞義相關），造論即是為了抉擇並彰顯此等法相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討心法、心所相應與變化之問辯。
此處承接上文對於「染著」與「心變壞」的定義進行思擇，探討心在產生貪愛或染著時，是否其自體或相續狀態即稱為變壞、退失善法。
依毘婆沙論體系，此處多採問答體，用以釐清染污心與心相續生滅、變壞之確切法相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論義。
此處探討「心」與「染著」的相應關係。
在毘曇部語境中，心若與貪等煩惱相應而起染著，即失去其本然的清淨或無覆無記性，在有漏皆苦、無常的框架下，此染著之心皆是無常變異、趨向敗壞的。
這說明瞭煩惱相應心（染污心）的自相與共相特徵。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「過去法」與「變壞」的義理抉擇。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處解釋「過去」之心之所以稱為「變壞心」，並非指法體徹底斷滅消亡，而是指心法經歷了「世變壞」（從現在位落入過去位，作用已息）與「理變壞」（有為法剎那生滅、無常遷流的本質理則），因而立此名。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「變壞」定義的法義辨析。
說一切有部主張「三世實有」，過去心已滅是顯著的變壞；而未來心尚未生、現在心正處於作用時，雖然此時尚未實際滅壞，但因為其本質、理體上終究會走向滅壞，具備「可變壞性」，因此在有部的時間與法性架構下，未來現在心亦得名為「變壞心」。
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本句討論心法變異與染污之區別。
依毘婆沙論義，心的變異（變壞）可包含無記心的轉變，非皆為煩惱（染著）所攝。
此處強調變異不等於染汙，釐清心所法在不同心性下的運作特徵。
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本句在論述心法與煩惱相應的關係。
在部派佛教心所法理論中，心王與心所相應需具備四平等（所依、所緣、事、時），「貪不相應心」指該心法生起時，並未隨伴「貪」此一煩惱心所，即非貪相應之心。
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此處依據說一切有部（毘曇）語境，闡述染污心之定義。
變壞心指心體受煩惱幹擾，失去其淨相；文中指出的「二變壞」，通常對應論中關於心受煩惱影響而轉變本性的判斷基準，即心由客觀染法相應與主觀造作而變異。
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此處解析「變壞心」之定義。
在毘曇部義理中，心性本非染污，所謂心之變壞，並非心體自身的質變，而是指心所依託的境界、世間法（世事）經歷了生滅壞滅，故依此世間法的變壞而名為變壞心，此為施設假名。
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此句說明瞋煩惱之作用範圍，主要探討在阿毘達磨語境中，瞋心所（心所法）如何與相應心（心王）共同生起於未來與現在之時間序列。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處的「理」指諸法之自相與軌則（自性理）。
阿毘達磨大毘婆沙論在討論「心」的定義時，指出心法具有剎那生滅、遷流變異的特質。
此心並非如外道所說是常住不變的，而是從其本質與法理上來看，必然處於生住異滅的變異壞滅之中，因此依其本性定義為「變壞心」。
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此句為說一切有部論師在闡述某一阿毘達磨法義時，為了確證其論點符合佛陀本意，故進一步引證經教（阿含經等契經）作為聖言量依據。
展現毘曇部論書注重經論結合、以聖言量成立自宗義理的論證方法。
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本句引述佛陀對比丘的教誡。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處引用《佛遺教經》或阿含相關經供作論題引證，通常用以引出後續關於面對逆境、怨賊時應如何修持忍辱、守護正念的教理。
此處以「怨賊」比喻外界的侵害或內心的煩惱賊，論書依此建立因緣、對治等法義論述。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
論中在闡述某些煩惱、惡行或不正確的見解（如諸漏、結、縛等）對修行的危害。
依毘曇部語境，此處強調若任由煩惱增長，不僅在因果上會引發諸多惡報，在現前與未來修習戒、定、慧等自所追求的解脫果位時，更會構成決定性的覆障與阻難，使其無法成就。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在簡別論著在闡述諸法因緣或煩惱相狀時，由於文句精簡，故偏重於從「染著」（貪愛執著）的層面來剖析法理，並非不包含其他層面，而是依論式結構進行部分針對性的抉擇。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法（心理要素）的細緻辨析。
在探討心王與各心所的相應關係時，論師依據法相論理，主張在特定的煩惱或心理活動中，應當成立並宣說「憎惡」這種心所的存在，用以精準界定心識的運作成分。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法的細微思擇與問答。
此處在探討「憎惡」這種染污心所生起時，是否等同於阿毘達磨術語中所定義的「心變壞」。
論典隨後通常會透過分析染污心、無記心或特定煩惱的現行，來精準界定「變壞」的定義與範圍，屬於對心相的抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法生滅與性質的論辯語境。
在阿毘達磨體系中，「憎惡」為與瞋、恨等煩惱相應的劣染心所。
此處「變壞」意指心受煩惱染污而失去原本的平靜或善性，呈現質變與敗壞的狀態，用以界定及說明特定心念發起時的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，探討「變壞」之定義。
在此語境下，「過去者」指已謝滅之法，其歷經「由緣受生而體謝」與「因壞滅而歸過去」等二種遷流變異之損壞，故稱變壞。
此處依說一切有部三世實有、法體恆存但作用變異之義理框架，說明過去法在時間遷流中的變壞特徵，不可混同於大乘空宗之了無自性或唯識之種子變異。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於「變壞」的定義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處解釋未來與現在的法之所以被稱為「變壞」，非指其本體在當下或未來已被實質破壞，而是因為它們在自相與法理上皆具備終將遷流、變異與壞滅的無常本質。
必須依說一切有部「諸行無常」與「三世兩重因果」的法相語境來理解，不可導向大乘空宗的「自性空」或唯識的「轉依」義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的微細心理分析。
在探討煩惱與心所的關係時，指出「心變壞」（心的質變、退轉或受損）其本質或因緣並不一定等同於「憎惡」（瞋恚心所）。
必須區分心因其他有漏、無常因緣而產生的變異，與特定瞋恚煩惱現前時的心理特徵，不可將所有心的變壞皆歸咎於憎惡。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法分類與心理結構討論。
在說一切有部的部派佛教語境中，「相應」是指心王與心所（心理作用）具備五義平等（所依、所緣、行相、時、事皆相同）的伴隨關係。
此處探討在過去世的時間位格中，未與「瞋」這一心所發生相應關係的其餘心王。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義。
此處探討「變壞心」的定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心性本非全然清淨，染污心之「變壞」是指心與煩惱（染污法）相應時，其本質與功能受到破壞。
所謂「二變壞」，依前後文義，一是指心受煩惱相應而變異其清淨性，二是指心為煩惱所損壞、喪失善法的生起功能。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「心」之特性的細微辨析。
在部派佛教瑜伽與毘曇體系中，探討心如何被稱為「變壞」。
此處特指「不染污心」（即善心、無覆無記心等無煩惱相應的心），它本身雖不具染污的煩惱因緣，但由於世間諸行無常、念念遷流變異的法則（世變壞），此不染污心亦隨之生滅變異，因此在無常的層面上，依然被定義為「變壞心」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於心意識與煩惱相應關係的精細分類。
此處指在三世的時間維度中，屬於未來世與現在世，且與「貪」這一煩惱心所同時興起、相互依持、具備相同所緣與行相的心王。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系。
此處「理」指法爾如是的有為法自性或法理。
說一切有部主張「三世實有，法性恆住」，但有為法（如心、心所法）在作用上具有生、住、異、滅的四相遷流。
此處解釋「變壞心」的定義，強調心法的本質（理）即具備剎那生滅、遷變壞滅的特性，並非受到外在物質或他法破壞才叫變壞，而是其自體法理必然如此。
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本句為毘曇部論書常見的論證機制。
說一切有部阿毘達磨以「經、律、阿毘達磨」為量，在闡述、抉擇某一條法相義理（此義）之後，除了進行理證（邏輯推導與法相辨析）之外，必須引用佛陀所說的契經（教證）來作為根本依據，以成立其說的正確性與正統性。
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本句彰顯部派佛教毘曇宗對於防護諸根、遠離欲貪的修行要求。
世尊誡許比丘在面對色、聲、香、味、觸等引人愛染的「妙欲境」時，應當安住正念正知。
若缺乏定慧守護，心念便容易隨境而轉，生起貪、恚等煩惱，使原本的清淨心、善心或出離心遭到「變壞」或墮落，因此應防微杜漸，不令此等染污心發起。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「變壞」定義的抉擇。
論中探討何種心理狀態能真正令心變壞，指出雖然一切與煩惱相應的染污心在廣義上都具備破壞、改變心性寂靜的特質，但若依特定教理脈絡（如契經所說），則特別聚焦於「掉舉」與「憂根」這兩類心所。
此處承接前文的論證，再次確立為何在諸多染污法中唯獨凸顯此二者的原因，並隨後展開對掉舉等名相的詳細問答與定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》各章節、段落或特定法義開頭常見的設問通式。
在毘曇部論書中，此問旨在引出後續針對特定教法、名相或教理編纂、抉擇的發起因緣與根本目的，用以確立論述的合理性與必要性。
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此為《大毘婆沙論》常見的設問答釋語。
在毘曇部的論書語境中，強調透過細緻的法相辨析與問答，來破除修學者的疑惑，使其對法體、法相生起無誤的決定知見（即決斷、決定解），這是確立正見、斷除疑惑的重要修學過程。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義語境，探討五蓋中「掉舉惡作蓋」的合立原因。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，雖然掉舉（心自性高舉）與惡作（對已作或未作之事的追悔）是不同的自相，但因為兩者皆具有令心不寂靜、障礙禪定的共同功能，所以世尊將此二結修煩惱合併立為一蓋。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所法（特別是掉舉與惡作）在修道斷證過程中是否必然同時斷除、或有先後分離斷除的可能。
此為說一切有部阿毘達磨對煩惱斷隨眠的微細思擇，用以釐清諸心所間的相應與離繫關係。
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本句屬於論書中常見的設問與釋難語境。
在說一切有部阿毘達磨的法義抉擇中，面對義理的含糊或爭議（疑）時，必須透過嚴密的法相辨析與邏輯推論，達到毫無動搖的決定解或斷判，以此破除疑惑、建立正見。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的論辨風格，旨在釐清心所法之間的相應與不相應關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「掉舉」（心之高舉、不寂靜）屬於大煩惱地法，而「惡作」（對已作或未作之事的追悔）屬於不定地法。
此處透過四句分別或抉擇，論證掉舉與惡作並非必然同時相應存在，兩者具有獨立起現行的可能性，藉此精準剖析心念運作的微細心所結構。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對心所法之定義性提問，旨在引出對「掉舉」此一心所之體性、相狀與作用的論述。
在毘曇學系統中，掉舉屬於心所法中的隨煩惱，指心不寂靜、浮躁不安的心理狀態。
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本句說明修定或止息煩惱之目的，在於對治「掉舉」。
掉舉（auddhatya）屬於隨煩惱，為身心輕躁、不安、不寂靜之心理狀態，修習禪定需依此對治法以令心專注。
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此處定義「掉舉」的體性為心之躁動。
在毘曇教法中，掉舉屬隨煩惱之一，障礙心之寂靜與定力，使心無法專注於所緣境。
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此處說明論主引用或建立不同名相、定義，是基於其對於法義的名相差別有通透的證知與理解，並非隨意安立。
在阿毘達磨語境中，對於名、句、文身的精確辨析是建立法義體系的重要基礎。
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本句體現毘曇體系中對於「體」（svabhāva，自性）與「文」（vyañjana，顯現）的區分。
意指在阿毘達磨論義中，即便呈現的語言文字表述有所區別，但所詮釋的法體自性並無不同，強調法體之恆常與單一性。
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本句為《大毘婆沙論》設問發端，用以定義與辨析心所法中的「惡作」（追悔）。
在毘曇部二（阿毘達磨說一切有部）的術語體系中，惡作此處指「追悔」之自體，即對於過去所作所行（或應作而不作）之事，後隨生起嫌恨、追悔的心所。
此設問旨在引出後續對該心所體性、因緣與界系的詳細論釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，旨在嚴格定義說一切有部部派佛教對「惡作」（kaukṛtya）這一心所的體性。
論中指出，惡作的本質就是「心追悔性」，即對於已作或未作之事產生追悔。
前述的「心燋灼」、「懊變」皆是描述此心所生起時的熱惱相狀，而其核心法體即是心中的追悔功能。
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本句屬於論書中的總結或承前啟後語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，對於法相（名）與法體、義理（義）有極其嚴密的定義與辨析。
此處承接上文對特定法相的推求抉擇，表明其名相內涵與前面章節所成立的宗義完全一致，故不重複贅述。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）論書中常見的「心所相應」問答辨析。
論主在此探討「掉舉」與「惡作」這兩種心所是否必然同時與同一個心王相應。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，掉舉屬於「大煩惱地法」，一切染污心皆會伴隨掉舉；而惡作（追悔）屬於「不定地法」，不一定在所有染污心中現起，且惡作有善有染，因此兩者並非完全同步相應，此句為發問之首。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯與分析格式。
當面對某個法相或問題時，若兩者之間的關係互有交叉，通常會透過「四句」來進行窮盡性的邏輯歸類（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），以釐清法相結構，避免混淆。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中常見的名相辨析方法。
在分析兩個法（概念）的關係時，透過「寬狹」來判斷彼此的邏輯外延是全同、全異、一寬一狹，或是互有寬狹（即交叉關係）。
此處指出所述之二法並非完全等同，而是各自有其涵蓋與不能涵蓋的範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法相應門辨析。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，分析心理活動（心、心所法）的相應關係。
掉舉屬於大煩惱地法（或染污地法），通於一切染污心（不善與有覆無記）；惡作（後悔）則屬於不定地法，且此處特指惡作中屬於「惡」（不善）的 cruise 狀態。
本句指出某些染污的心態中，雖然必定包含掉舉（掉舉遍一切染污心），但並不一定會與惡作（後悔）心所同時相應生起。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書中，對於「掉舉」與「惡作（悔）」二者自相的辨析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，「掉舉」與「惡作」雖然都具有讓心動盪不寧的特徵，但有本質區別。
「惡作」是因為追悔先前的所作所為而引起的心神不寧；而此處定義的「掉舉」（或掉舉的本質），是指即便排除了「惡作」（沒有對往事的追悔），心本身仍然存在的一種浮躁、喧鬧、無法安住的躁動自性。
這符合毘曇部對心所法自相、共相的嚴格微細分析。
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本句依阿毘達磨（說一切有部）的術語體系，闡述界、部、心的相應關係。
「色無色界」指三界中的色界與無色界；「五部」為有部論書劃分煩惱（隨眠）的五種類別，即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷；「染污心」指與煩惱相應、障礙聖道的心王。
此處說明在色、無色二界中，這五部煩惱所相應的染污心狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
在說一切有部的部派佛教理論中，煩惱（染污心）依據斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」。
欲界煩惱中，見所斷心依苦、集、滅、道四諦分別對治，故稱「四部心」；而眼、耳、鼻、舌、身等前五識，由於不具備微細的思察分別能力，其染污性質不屬於見道時斷除的隨眠，而是屬於修道時方能斷除的煩惱（修所斷）。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，此句說明意識的心理活動狀態。
惡作（後悔）屬於不定地法，而此處特指某種染污的意識，在其生起時，並沒有與惡作這一心所同時相應存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心與心所相應關係的諸門分別。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析「心」與各種「心所」（心理作用）的俱生相應關係。
此處旨在辨析「惡作」（悔恨已作或未作之事）與「掉舉」（令心不寂靜的躁動）兩種心所的相應狀況。
依部派論義，惡作與掉舉在特定心態下並非必然同時與心相應，故存在「有心僅與惡作相應，而不與掉舉相應」的可能（例如在特定憂根相應的染污或善心、追悔狀態中）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「惡作」（追悔）心所的法義辨析。
有部主張「惡作」通於三性（善、惡、無記），此處特指在非染污（善或無記）的心王中，亦能生起追悔的自性，用以論證追悔不一定都是染污性的煩惱，例如做了壞事後生起善心的追悔，或是對無記作意產生追悔。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在分析特定身分（如持戒比丘）在特定情境下的心理狀態或心法生起情況。
論書在此處藉由對「護學處者」的心理普遍性描述，來抉擇或界定相關法相與心所的運作。
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本句屬於毘曇部論書中關於律儀、威儀或煩惱隨眠等業相的細緻辨析。
在此論書語境中，多用於說明修行者或比丘在日常生活中，未能依循應有的戒律、威儀或作持規範，對於大眾僧物、個人資具（如牀榻、几案等）未盡到妥善收拾、維護的責任，屬於行為上的懈怠或違犯。
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此句於《大毘婆沙論》中，多用於探討行為之失儀或犯戒過失，指出「應作而不作」即構成懈怠或護持不周的違犯，屬行為規範之檢討。
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此處討論心識與業之關係。
在毘曇部論典語境中，強調心識（能造業者）與業（福業、非福業）之間有依持關係，即福業與非福業皆有與其相應之心識活動。
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本論論述部派佛教對於「惡作」（kaukṛtya）的分類定義。
在毘曇部中，惡作不僅指對於已作之惡事感到後悔，亦包含對於未作之善事感到後悔。
此處「四句」指涉透過有無作與有無悔的邏輯組合，對惡作進行四種分類的論理框架。
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本句界定「惡作」作為一種心所法，其生起的前提與對境為「不善處」。
在阿毘達磨語境中，惡作（Kaukṛtya）指對先前所作之事感到後悔。
此處說明此類惡作專指針對不善業所引發的悔心，具有道德反省的特質。
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此段解釋《大毘婆沙論》中惡作（悔）的分類。
惡作通於善、不善，此處指「於善處起」之惡作，即因先前未行善或行善不圓滿而產生的追悔，此追悔心本身屬於善心所。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部法義。
在說一切有部的術語體系中，「惡作」（kaukṛtya）即是「追悔」之意。
此處說明「三有惡作」是屬於善性的追悔（如悔恨當初沒修善法，或悔恨自己做了惡事），這種性質的惡作屬於善法，且唯有在善的心所與善心相應時才會現前生起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對「惡作」（追悔、後悔）的法相分類。
在《大毘婆沙論》中，將惡作依善、不善、無記等屬性及其生起之處（所緣境）分為不同類型。
此處「四有惡作是不善於不善處起」，是指第四種情形的惡作，其自性是「不善」（惡的），且其所緣的對象（處）也是「不善」的事情。
例如，因未行惡而後悔，或是對已作之惡事產生了錯誤的倒錯執著，此等惡作因與煩惱相應或障礙善法，故其性質為不善。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的典型論辯與釋義體例。
在分析四句（四料簡）或多種法相因果關係時，以此句引出對於第一種範疇或定義的詳細抉擇與剖析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討心所與心理狀態的語境。
此處「追悔」即阿毘達磨中所說的「惡作」（kaukṛtya）心所，是指對於已作或未作之事生起追悔的心理狀態。
此處特指造作不善業（惡事）後，心生追悔的心理現象，在毘曇體系中，這是解析業道、定障（如掉舉惡作蓋）或心所相應時常見的定義說明。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討業果與煩惱因緣的語境。
論中在分析有情造作不善業的心理動機與根本原因，說明眾生雖然理智上不一定愛好惡行，但受制於煩惱（隨眠）的驅使與外在因緣的牽引，仍會不由自主地造作不善業。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明戒律（學處）對修行者心理的影響。
在阿毘達磨體系中，「學處」指僧眾應當學習並持守的戒條。
「悔」與「恨」在說一切有部中屬於心所法的範疇，當受戒者對自己防護不當、違犯戒律的行為進行反省時，便會引發追悔的心理狀態。
這強調了持戒的警覺性與毀犯後的自責心理。
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此為《大毘婆沙論》論書體裁中，對前文所列舉或即將展開論述的四句分別、法義順序、或論題條目中的「第二句」進行標示與進一步解說的銜接語。
阿毘達磨論書多採用嚴密的句型分類（如四句料簡）來釐清法相，此處即承接上文，針對第二種情況進行具體的法義分析。
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本句經文出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處在探討「惡作」（追悔）的心理造作。
在說一切有部的部派佛教語境中，追悔或惡作（kaukṛtya）是一種心所法，指對於已作或未作之事產生憂悔。
此處特指「作善追悔」，亦即原本行善，隨後卻因慳吝或煩惱等因緣而生起後悔心，這在阿毘達磨中屬於不善或無記的心理狀態，會障礙善根的增長。
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本句屬於阿毘達磨論書破斥外道創世主（如大自在天）造物說的論辯語境。
論中以此詰問進行反駁：若主張世間萬物是由一個具主宰性的「我」或神明所創造，且其造作並非出於自身的喜好或娛樂，那麼究竟是為了什麼原因，要創造出世間這些充滿苦難、毫無實益的無用之事？藉此論證諸法皆是因緣和合而生，並非由單一的主宰神所創造。
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此句源於部派佛教對業報與心念關係的論述。
勝家長者雖因佈施獨覺的殊勝福田而獲得後世大富的果報，卻因佈施後心生追悔，導致其雖有財富卻無法享用。
這說明佈施的動機與隨喜心會直接影響果報的圓滿與否，屬於阿毘達磨中關於業果與心法相應的細微抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，描繪世俗未信法者對出家僧眾的輕蔑與慳貪心理。
在毘曇部的論述語境中，此類言行多用於論述不信、不敬或邪見等煩惱煩隨眠的具體表現，或作為引出佈施業報、功德對比的因緣敘事。
文中的「髠頭沙門」為古印度沙門思潮中，婆羅門教徒或世俗外道對佛教出家眾的蔑稱。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，對特定論題進行四句分別（四料簡）時，用以標示、引出「第三句」定義與論述的過渡性標題或發問。
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本句探討阿毘達磨中關於「惡作」（後悔）的心理狀態。
在說一切有部的毘曇體系中，追悔（惡作）是一種不定地法，能染污其心，此處特指對已作的善業產生後悔，從而障礙善法的增長。
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此句出自論書中對業果或行為動機的辯證脈絡。
文句以反詰語氣表達對自身所作善業的審視與不滿足，認為現有的修行或造作尚不夠圓滿善妙，進而勉勵應當加功用行，多多廣修此類善業。
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此句為論書引證之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，透過引用佛世阿羅漢或諸大論師（如尊者無滅）的言論，來印證或成立某一阿毘達磨法相義理，屬於引經據典的論證方法。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果福田探討。
文中敘述施主在得知受施者（如阿羅漢等聖者）具有極大功德威德後，產生追悔或希求更勝功德之心。
在毘曇學體系中，佈施的果報大小與「施田」（受施者的功德）密切相關，施主體會到優良福田的殊勝，因而反思應當傾力供養，不應吝嗇或執著於少許施物。
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此為《大毘婆沙論》論辯諸法分類、因果、四句料簡（或四句分別）時的論述語境。
「第四句者」係指在四種邏輯組合（如：是此非彼、是彼非此、亦此亦彼、非此非彼）中的最後一種範疇，用以界定不屬於前三句所涵蓋的法性或現象。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討有情造作惡業後的心理機制。
在說一切有部教理中，「追悔」（或稱惡作、悔）屬於不定地法之心所，是指對已作或未作之事產生憂慮悔恨的心理狀態。
此處說明造作少許惡行後心生悔恨的現象，用以論述業報輕重或心所相應之理。
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此句屬於論書中的問答或反詰語境，用以探討特定行為（如造業或修行、思擇等）的動機與必然性。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調諸法皆有其因緣與相應的心理造作（思心所），此處反詰表明行為並非出自個人的貪愛或執著（好作），而是基於法爾如是或必須履行的因緣，進而推論對此類行為的相續與多作。
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此句在毘曇部論書的語境中，用以說明惡業造作的增長與否取決於心態。
即使是從事屠宰等定業（不律儀）的人，若在造作少許惡業後能立即生起追悔、自責之心，斷除相續心，惡業便不會持續累積與增長。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於心所相應關係的「四句料簡」辨析。
第一句與第三句屬於特定心法與心所相應或不相應的論述，旨在精確界定「惡作」（追悔已作之事）與「掉舉」（心不寂靜、躁動）這兩種心所在心王生起時的共存或排他關係，展現毘曇部嚴密的心理生滅與相應法相分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探討心王與心所的相應關係。
此處指出在特定的染污心態中，心王（心）會與「掉舉」（令心高舉、不寂靜的心所）以及「惡作」（因追悔所作惡事或未作善事而令心憂惱的心所）同時生起，並具備同依、同緣等相應特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，主要在抉擇「惡作」（追悔）的心理處置與心所性質。
在說一切有部阿毘達磨體系中，探討追悔（惡作）是否必然屬於染污，或者其本身在特定心態下呈現的體性。
此處指出在特定論題語境下，該追悔性是與染污心相應或其本身即具染污性質。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之縝密法義辨析。
在論書常見的「四句料簡」（或稱四句分別）論述結構中，本句明確指出當前所欲成立或討論的法相定義與範疇，正符合先前所列四句抉擇中的第二句與第四句。
這體現了說一切有部在分析諸法名相、業相或得成就等法義時，透過四句邏輯嚴密劃分界說的論證方法。
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本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨式的問答抉擇。
此處正針對特定法相（如掉舉與惡作）的定義、自相或相應關係進行辨析，探討為何在當前的法義範疇中，不特別論述「躁動的心」（多指掉舉相應之心）與「追悔的體性」（指惡作或悔）。
這反映了說一切有部對心所法細緻拆解與不相雜亂的論書特點。
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此處涉及毘婆沙論對於「心所法」與「心王」關係的辯證。
意在探討追悔（惡作）是否為染污心之本質屬性，強調心之染污與心所之生起應有具體的法義分析，而非籠統視之。
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本句論證染污心與躁動的必然聯繫。
在阿毘達磨體系中，染污心（即帶有煩惱相應的心）必然伴隨躁動（尋伺或掉舉等動亂相），此為心法活動的必然屬性，不待多加解釋，顯示煩惱心識本質上即是不安定的。
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此處涉及毘曇學中對於「心」之體性與相用的論辨。
大毘婆沙論在此脈絡下，旨在破斥對心體本身具備躁動自性的執著，強調心體與心所、心與相應法之間的緣起差別，而非心體自身即為躁動。
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本段論述在探討心所法與心王的關聯。
論主解釋為何在前文中僅指稱染污心，旨在說明「躁動」（心躁動）是染污心的特質。
若心體無染污，則依隨其心所起的追悔（惡作）並非染污性，故論中區分染污與無染污心的不同性質。
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此段探討法的生成機制，指出法不具有躁動（不安、變遷）之性，且否定自性執，強調法需依緣而起，非憑藉自身即能成就。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法（惡作/追悔）的論辯。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「躁動」與染污、不寂靜的心所相關。
此處論述若主張「無躁動心」中仍能生起具有「追悔」性質的心所，將會引發論辯：因為追悔（惡作）通常伴隨憂悔、不寂靜，若說它存在於無躁動心中，便會讓人質疑該心所的染污與非染污屬性如何界定。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心所、隨煩惱或諸漏因緣的論述語境。
「躁動」是指心不寂靜、浮躁動盪的精神狀態（與「掉舉」或「散亂」等煩惱相應），此處作為解釋某種心理現象、退轉原因或生漏因緣的論據之一。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的思辨語境。
在探討心、心所法的性質與分類時，辨析先前論述的範圍僅限於「無染污心」（包括善心與無記心），用以釐清法相的定義與界說，避免與染污心（不善心與有覆無記心）相混淆。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心所法辨析。
文中探討心王與各心所（特別是不善或有覆無記心所）的相應關係。
此處藉由排除法，界定某一特定心理狀態（心）在扣除前面已討論過的「掉舉」與「惡作」等心所相應情況後所呈現的法相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語抉擇。
在《大毘婆沙論》探討「名、句、文」身或「名」的自性時，此處說明其定義或概念的傳達，是依循法體表顯的「相」（特徵）與能詮表義的「聲」（音聲）來施設並進行論述。
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本句屬於阿毘達磨論書中進行名相、法體之邏輯辨析（四句料簡）的論述語境。
論師在釐清『法』與『名』的對應關係時，指出若某法已具備成立的名稱且形諸言語，即落入前三句的邏輯範疇中，用以嚴格界定諸法的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨論書中常用的「四句分別」邏輯辨析框架。
在論述名、句、文身或諸法相待關係時，通常依「是此非彼（第一句）」、「是彼非此（第二句）」、「是此亦彼（第三句）」、「非此非彼（第四句）」進行分類。
此處指既不屬於前三句所涵蓋的已立名或已稱說之範疇者，則立為雙非的第四句。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
在修習觀行或抉擇法相的過程中，「除前相」是指在後續的認知或定慧觀照中，捨棄、否定或超越先前階段所產生的粗顯取相或心所緣境，以引生更深細的智見或斷除煩惱。
此處依毘曇部法相分別之框架，強調心念轉變與修道斷證的次第關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問、徵詰或引出下文論辯的論體常用語。
多用於針對前述的觀點、定義或法相，進一步追問其理由、因緣或具體內涵，以展開細緻的毘曇法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，運用阿毘達磨法相分析中常見的「四句」辨析法（如：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），來對五蘊中的「識蘊」進行極其嚴密、細微的法相定義與界說，藉此釐清識蘊的體性、相狀及其與他法的關係。
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本句屬於說一切有部毘曇論書對心所相應關係的微細辨析。
在分析「惡作」（追悔悔過）與「掉舉」（心不寂靜）的四句分別（如：有惡作無掉舉、有掉舉無惡作等）中，此處「初句」明確定義為「只有掉舉心所相應，而無惡作心所相應」的特定心理狀態，用以精準區隔不同雜染心所的現起差別。
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本句屬於論書中四句分別的論述結構。
在阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系中，掉舉（心散亂不靜）與惡作（對已作或未作之事的追悔）是兩種不同的心理造作（心所）。
此處正在界定、排除特定心理狀態的組合，明確指出「第二句」所對應的心理現象是「無掉舉、有惡作」的相應心。
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本句屬於論書中四句分別或諸心相應的分析。
在阿毘達磨毘曇體系中，心與心所相應而起。
此處「第三句」是指在特定分類法中，將心識狀態依據有無特定心所進行四句辨析時的第三種情況，即「掉舉」與「惡作」兩種心所皆與心相應的狀態，用以精準剖析有漏心的染污相狀。
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本句屬於阿毘達磨論書中特有的「四句分別」邏輯推論。
此處在探討「掉舉」與「惡作」兩種心所的俱生相應關係。
第四句是指「非掉舉亦非惡作」的心（即此二心所皆不相應的心聚），藉由排除前三句（有掉舉無惡作、有惡作無掉舉、二者俱有）的狀況來成立。
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本句為《大毘婆沙論》引述根本阿毘達磨論書（如《發智論》）的設問與省略句式。
「云何」為論書中提出定義或法相的標準設問；「乃至廣說」則是論書中常見的省略語，表示此處省略了後續一系列關於該法相的詳細定義、分類、界說等具體論文，後文將隨即展開詳細抉擇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的標準問起方式，意在引發後續對造論緣起、宗旨與必要性的闡述。
在論藏體系中，此類問答旨在建立正理，釐清修學邏輯。
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此處闡述論典中設問答的造論宗旨。
意指透過嚴謹的論辯與分析，幫助修行者或學者去除對法義的猶豫不決，進而確立正見（決定知）。
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此為論書中常見的引經體例，指稱論主引述佛陀在契經（阿含經等）中的教法，用以證成論中所述之法義。
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本段說明五蓋中「惛眠蓋」的安立方式。
惛沈為心之沈沒、不堪任；睡眠為心之闇昧、沉重。
雖二者法體各異，但因皆能令心昧劣、妨礙善法，故合為一蓋。
論中指出此二者並非因果必然，故破除「離惛沈即無睡眠」之疑。
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此句出自《大毘婆沙論》，說明心所法中的「睡眠」與「惛沈」在修行心理狀態上的關聯。
睡眠會導致心性沈沒不舉，若能離此睡眠幹擾，即能免於惛沈之相，保持心識的明覺與警策。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境，通常用於承上啟下，說明之所以要進行後續的細緻抉擇、辯證或舉證，其目的在於斷除前面所提出的疑惑，使學人對法相的判斷獲得不移的決定知見。
這符合阿毘達磨通過逐一分析法相來斷疑生信、建立正見的教學風格。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法相辨析。
此處區分「惛沈」與「睡眠」為兩個獨立的煩惱心所（或心所法）。
「惛沈」側重於心神沉重、無堪任性（精神不振、無法造修善法）；「睡眠」則側重於令心闇昧、略攝受外境的意識狀態。
兩者雖常相伴而起（合稱惛眠），但在法相定義上彼此獨立，各有其自相，故說「離惛沈有睡眠，離睡眠有惛沈」，以此彰顯阿毘達磨精準分析心所的特質。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的標準問答體例，旨在定義心所法中的「惛沈」（styāna）。
在毘曇部術語體系中，惛沈屬於大煩惱地法（或隨煩惱），其自性為令心與心所不堪任、沉重無堪能性，是修持禪定、止觀的主要障礙（五蓋之一的惛沈睡眠蓋）。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心所法或色法身心狀態的問答。
在毘曇部體系中，「身重性」通常與「惛沈」或「不堪任性」相關，指的是身體失去輕利、敏捷的狀態，屬於障礙修持禪定的身心粗重表現。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論心所法或心之狀態的脈絡。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「重性」通常指身心沉重、不堪任、不調柔的狀態，與「輕安」或「身心輕利」相對。
此句表述「心」在特定染污或無記狀態下，所表現出的沉重與不造作性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的術語體系中，「身不調柔」是指身體的「不堪任性」。
這通常與「惛沈」心所相應，或者是缺乏「輕安」心所滋潤的表現。
這意味著身體處於粗重、懈怠或沈重的狀態，無法順從心意去修持善法或安住於禪定。
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此處指心失去堪能性。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，『調柔』與『堪能』密切相關，特別是與『輕安』或『憍』等心所的修持、障礙有關。
心不調柔即是指心受到煩惱、隨煩惱（如憍、傲慢、不信或懈怠）所障蔽，導致心態剛強、粗暴或頑劣，無法隨順修習善法，缺乏引導心向於佛法善道的器量與能力。
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此處描述的是一種由心理或生理引發的過中、沉重、不敏銳的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此狀態通常與「惛沈」或「睡眠」等蓋障的引發隨煩惱相關，屬於一種使心與身不堪能、無法敏銳運作的消極心理或生理特徵。
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本句描述有情在特定生理或心理狀態下（如睡眠、惛沈或臨終等），心所與色身所產生的粗重不調狀態。
於阿毘達磨語境中，心「𧄼瞢」多指心所法中的惛沈、癡暗，使心識失去明利抉擇的功用；身「憒悶」則指四大不調所引發的逼迫障礙，身心相互影響而呈現無堪任性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「心憒悶」通常用以描述心所（如掉舉、惛沈或憂根等）在特定因緣下產生的負面心理狀態。
當心失卻寂靜、流散雜亂時稱為「憒」，心志抑鬱、障礙不通時稱為「悶」。
此處非指世俗的單純心情不好，而是指修行者在禪修或日常觀察中，心意識呈現的一種不寂靜、被煩惱纏縛的具體心相。
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此句解釋「惛沈」心所的體相。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，惛沈屬於大煩惱地法之一，其自相為使心、心所法產生沉重、無堪任性，導致心識昏昧麻木，無法敏捷運作，是障礙修習禪定的主要因素。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱心所的定義結語。
在阿毘達磨語境中，「惛沈」為大煩惱地法（或染污心地法）之一，是指心不堪任、瞢重、無堪能性的精神沉沒狀態，此處經由前文的種種相狀辨析後，總結其名相定義。
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本句說明部派佛教阿毘達磨論師在論述法相時的抉擇風格。
說一切有部（論主）重視名相的精準定義與辨析，由於通達同一法體具有多種不同名稱（異名）的內涵與施設因緣，因此能權衡各種語境，進行全面而細緻的法義開演。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述阿毘達磨對於「文」（名、句、文身）與「體」（法體、自性）的辨析。
在阿毘達磨的諸法分類中，文字、名言只是用來詮表諸法的施設或能詮，其名相表述（文）雖然會隨著不同的說法或上下文而有所差別，但其背後所指稱的諸法自性或法體（體）卻是同一無二的。
這強調了應透過種種不同的言說名相，去把握其本質不變的法體。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法中「惛沈」的定義與分類解析。
阿毘達磨教理中，惛沈能令心念與心所不堪任、沉重。
此處將惛沈依其相應的識分為不同名相，「身重性」特指與前五識（非意識）相應的惛沈，用以表顯前五識在惛沈狀態下，所產生的自體沉重與不勘任性，而非指物質性的肉體沉重。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語辨析。
在《大毘婆沙論》的心理結構（心法與心所法）中，『惛沈』是一種使心堪任性降低、令心沉重呆滯的心所。
此處將『心重性』界定為特指與『意識』（相對於五識）相應而起的惛沈狀態，以此來精確定義與分類心理染污的特徵。
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此句為論書常見的類推與省略結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辯結構中，當論述完某一核心命題或特定範例（如某種因緣、法相、界趣門的區分）後，對於其他具有相同邏輯或法性規律的其餘文句或論題，即以此句指示讀者依此類推，不必逐一重複贅述，屬於毘曇部論書嚴密且精簡的論證風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要在釐清「惛沈」或令心沉重的心理狀態（惛重性），在俱舍、婆沙等論書的體系中，並非心王（心體）本身的質變，而是屬於與心相應而起的「心所法」（具體而言屬於大煩惱地法或煩惱地法中的惛沈心所）。
透過宣說其為心所法性，用以精準界定心理染污成分的法位與自相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在對「睡眠」這一心所進行界定與抉擇。
在說一切有部毘曇體系中，睡眠屬於不定地法（不定心所）之一，能令心神昧略，失去對所緣境的明瞭觀照。
此處以問答形式展開對其自性、因緣及法相的詳細辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的術語體系。
此處在定義「睡眠」心所的法相。
阿毘達磨指出，睡眠並非全然無心，而是心與睡眠心所相應時，心的運轉（轉）變得極為微弱（惛微），且失去對所緣境的明瞭與微細分別能力，呈現出闇昧、粗略（昧略）的狀態。
此處依部派論書語境，將「睡眠」視為一種特殊的心所法，而非世俗生理定義。
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本句屬於阿毘達磨部類之論述，旨在定義或判別與「睡眠」這一心所相應的心王狀態。
在說一切有部毘曇體系中，「睡眠」（middha）為不定地法之一，能令心神昧略。
此處依脈絡指出在特定心念或染污、非染污狀態下，受睡眠心所覆蔽、相應之心識，即名為睡眠心，而非指毫無意識的斷滅狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
在毘曇部術語體系中，「睡眠」為不定地法（或纏垢）之一，其自性昏沈、昧略。
論主在此強調「睡眠」心所的特點在於其「唯與意識相應」，而不通於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），因為前五識必須在清醒且對向外境時方能起作用，而睡眠屬於意識昏昧的狀態。
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本句探討細微惛沈（睡眠）的隨眠或現行狀態。
在阿毘達磨語境中，心所的轉起有粗細之分。
當心念從深睡轉向其他心識（異覺時），或心念轉入滅盡定、無想定等無心定前，惛沈心所的勢力會轉為極其微細。
論師以此說法來顯示在此特定狀態下，微細惛沈的運作相狀。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，正在對特定法相的自體進行辨析。
在《大毘婆沙論》中，透過界定某法的自性為「心所法」（相應於心王而起的心靈作用），來明確其在五位百法或諸法分類中的定位。
「昧略」通常與心所法中的「睡眠」或特定使心志黯淡、忽略的心理狀態相關，此處強調該特性的本質屬於心所而非心王。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之術語辨析。
在探討心所法的分類或定義時，「略」具有過濾、篩選（簡別）的功用，此處明確指出「略」的具體內涵即是排除與前五識相應的部分，藉此聚焦於意識相應的心所或更核心的法義，符合說一切有部（阿毘達磨）嚴密、精細的法相析論風格。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，涉及對心所法與定境的分析。
其中「昧」指不明晰，「簡」為抉擇、區分。
此處討論在修觀或分析心意識活動時，若對禪定境界或分別心識的細節觀察不夠精細、僅作概括性判斷的狀態。
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本句為《大毘婆沙論》針對心所相應關係的論辯，旨在辨明惛沈（屬煩惱）與睡眠（屬不定地法）在心理活動中是否必然同時生起，確立兩者在心所法中不必然相應的理論。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論辯與論題解析格式。
當面對某個佛學概念的交涉或包含關係時，為了窮盡所有邏輯可能、避免片面斷定，論師會採用「四句」來進行邏輯判斷。
這四句通常為：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非。
在此論書語境中，這是標準的法相辨析與分類方法。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析的邏輯語境。
在探討兩種概念、名相或法體（如諸法分類、惑障、業力等）的關係時，論主指出兩者並非完全等同或互相不相涉，而是存在「互有寬狹」的交錯關係（即邏輯上的四句料簡：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非），用以精確界定法相的內涵與外延。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所法相應關係的辨析。
論中探討「心」、「惛沈」與「睡眠」三者的俱起關係。
惛沈與睡眠雖同屬使心沉重的煩惱，但惛沈本質為「身心沉重不堪任」，可與一般的意識（心）相應，此時心雖昏昧，但並未進入失去主動攀緣能力的「睡眠」狀態。
因此，有心且有惛沈的狀態，並不等同於或不必然伴隨睡眠心所的現行。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心所法辨析。
此處旨在精細區分「惛沈」與「睡眠」之別。
在說一切有部的術語體系中，惛沈與睡眠皆屬染污的心所法。
惛沈是指心不堪任、身心沉重的狀態，而睡眠則會令心昧略、喪失覺知。
此句指出，在尚未真正進入睡眠（無睡眠）的狀態下，意識中依然可以單獨生起惛沈心所，使心力顯得昏暗與沉重。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教有部論書語境，用以界定或界分特定煩惱、隨眠或相應心所的範疇。
在說一切有部三界九地的架構中，此處指屬於色界四禪地與無色界四空處地的一切與煩惱（隨眠）相應、能障礙聖道的染污心（包括不善與有覆無記，但在上二界唯有有覆無記）。
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本句探討欲界煩惱心的生起狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「覺」（vitar-ka）即「尋」，指心識粗顯的推度與思考。
此處指心識運作於欲界且伴隨尋思時，所相應生起的各類染污心（包含煩惱與隨煩惱）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，探討心所法的相應關係。
在大毘婆沙論的法相分別中，『睡眠』與『惛沈』皆屬染污或無記的心所，但兩者自相不同。
此處釐清在特定的有心睡眠狀態下，睡眠心所與惛沈心所並不必然相應俱起，以此作法相的微細抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在毘曇學系中，「睡眠」屬於不定地法（不定心所），其本身不決定是善、是惡或無記。
此處指出在「無染污心」（即善心或無覆無記心）的狀態下，依然可以伴隨有睡眠的心所活動，說明睡眠並非唯獨與煩惱相應的染污法。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語。
此處依說一切有部觀點，分析睡眠（眠心所）發生時的心理結構。
睡眠唯與意識（第六識）相應。
在欲界中，睡眠的心性可以是「善」（如睡眠前修習善法、思維法義而入眠）或「無覆無記」（如純粹因身體疲倦而入眠，此狀態不障礙聖道亦無染污）。
這段話界定了特定心理狀態下意識的俱生心所與界系屬性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，在分析心王與心所的相應關係。
此處指出在特定的心理狀態下，心王（心）可以同時與「惛沈」與「睡眠」這兩種不善或無記的心所相應。
這反駁了某些部派認為惛沈與睡眠不能同時俱起的觀點，強調三者（心、惛沈、睡眠）在同一剎那共生相應的可能性。
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本句闡述染污心與睡眠（惛沈）之關係。
在阿毘達磨教理中，睡眠並非單純的生理現象，而是一種心所法，特別是屬於染污心相應的一部分，故稱具備睡眠之體性，指其在染污心生起時，亦能隨同生起而產生蓋障。
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本句界定特定心理狀態的類別。
在部派佛教心所法分析中，睡眠（middha）作為不定地法，當其處於染污狀態時，便與識蘊中的意識相應，構成染污心聚的一部分，此處明確歸納其屬於欲界範疇。
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本句指出論中對於特定法義的辯證方式，與前文論述掉舉與惡作時採用的邏輯架構一致，展現了毘曇體系在分析煩惱或相應法時的論理規範。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對心所法相應關係的辨析，旨在釐清當心處於活躍狀態時，非必然同時伴隨惛沈或睡眠。
惛沈屬心所法，與睡眠雖同為染污性心所，但各有其自相與作用，此處說明心可於不與此二相應的狀態下生起。
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此處涉及毘曇論典中對於「相」（nimitta）的辨析與遮遣。
在修習止觀或觀法過程中，針對先行顯現的特定境界相（前相），為避免執著或障礙後續修行，故行者需依理進行捨除，以達離相之境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在探討「名、句、文」身等心不相應行法。
論中區分「名」的確立，是依憑對境之「相」（特徵）與能詮之「聲」（音聲語言）相結合而發揮詮表作用，說明名詮顯法體的機制。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中以「四句」辨析法與名（名、稱、施設）之關係的論述。
論典中常以四句料簡法之有無與名稱之成立，若某法既有其實體法體，又已建立有名稱並可被稱說，則依具體論題之交集與差別，會落入前三句（例如：是法非名、是名非法、亦法亦名）的範疇，而排除第四句（非法非名）。
此處依毘曇部嚴謹的法相分析，用以釐清法體與能詮名言之間的對應關係。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書邏輯思辨語境。
在對法法的分類與名相定義中，通常採用「四句」邏輯來窮盡所有可能（如：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非）。
此處的「第四句」即代表「既非前者（未立名）亦非後者（未稱說）」或特定邏輯否定項，用以總括那些尚未被賦予名言、無法以現有名相進行詮釋與稱說的法（事物狀態）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
在禪修或唯遮、唯表等觀行過程中，為引發更深細的智慧或定境，必須對治並捨離先前階段所執取的麁顯、執著之相（前相），令心意轉入更精微的法性或定境之中。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問與承接語，用以承前文之義理、法相或問答，進一步發起下文的詳細推尋、定義或抉擇。
此處依毘曇部論書體系，旨在對前述法相進行更深入的法義辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的嚴密思辨體系。
此處「作此四句」是指在抉擇識蘊與某些特定法（如相應、不相應、或特定煩惱等）的互動關係時，透過「四句命題」（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）的窮盡式分類，來精準釐清心識與諸法的法相關聯，為毘曇部極具代表性的法相辨析方法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論有支（十二因緣之「有」）生起時的心所相應狀態。
在最初造作感得未來世生死的「有」業時，其心所與惛沈相應（心不堪任、惛昧），但此時非熟睡狀態，故與睡眠心所不相應。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在分析「睡眠」與「惛沈」這兩種心所的俱起關係時，透過「四句」來抉擇其界限。
此處「第二句」即「有睡眠無惛沈」，說明睡眠與惛沈在部派毘曇體系中是不同的心所，雖然兩者皆能使心闇昧，但在特定心理狀態下，可以只有睡眠（心極闇昧而生理進入眠熟）而無惛沈（心不堪任、身心沈重）的狀態。
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本句屬於論書在進行四句分別或法義辨析時的界說。
依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，此處是在界定特定句義所攝的心所相應狀態。
惛沈與睡眠皆屬染污性的煩惱或心所，此句界定第三種可能性為心與此二法相應的狀態。
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本句屬於阿毘達磨四句分別的論述結構。
論中在抉擇「惛沈」、「睡眠」與「心」的俱生與相應關係時，通常會以四句分別來窮盡所有可能。
此處「第四句」指的是「非惛沈、非睡眠而獨立存在的心」，用以確立心法與此二種煩惱（或心所）在特定心理狀態下是不相應、不俱起的，符合毘曇部對心所法與心王關係的嚴格界定。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》提問發端之句，屬於毘曇部阿毘達磨對心所法性質的思擇辨析。
此處承接上文，探討「睡眠」心所的自性，於善、不善、無記三性中應當如何歸屬，並由此展開阿毘達磨式的廣泛問答與微細抉擇。
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本句為阿毘達磨論書標準的問答體例開端，旨在透過設問來闡明造論的因緣、目的與必要性，引導出後續對阿毘達磨核心義理的詳細抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處承接前文對於「睡眠」心所的定義進行重申。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的教義中，睡眠（middha）屬於不定地法之一，其定義為「心昧略為性」，即心王在睡眠狀態下，對所緣境的認識變得闇昧（不清晰）且粗略（不精細），這與掉舉、惛沈等其他心所的體性有所區別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在對諸法進行三性（善、不善、無記）的分類與抉擇。
論主在此指出，在當下的論題或文境中，尚未對所討論的法明確判別其道德屬性與業果性質。
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本句說明造論之因緣。
在毘曇部的論書語境中，阿毘達磨（對法）的核心在於抉擇法相、開顯佛說之實義。
此處承接前文，論師為了進一步闡明、辨析特定的法義，使修學大德能明瞭其條理與正理，故著手撰述此部《大毘婆沙論》。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所法（特別是睡眠）之三性（善、不善、無記）歸屬的提問。
阿毘達磨體系將「睡眠」視為不定地法之一，其本身之道德性質並非固定，而是隨與之相應的心王而改變，故此處發問以開展後續對睡眠心所三性分別的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法性質辨析。
論題探討「睡眠」（心所法之一）的倫理屬性，指出睡眠並非固定不變，而是依與其相應起的心念而定。
若與善心相應則為善，與惡心相應則為不善，與不善不惡之心相應則為無記，故其性質通於三性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類語境。
此處探討睡眠狀態下的心理運作與法相分類，指出在睡眠時，能認知的主體（心王）以及與其同時興起、相應的各種心理作用（心所法），依據其性質或運作狀態可歸納為三種分類（如善、不善、無記三性，或有心、無心等論辯脈絡），用以論證睡眠時的心理法相。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文問答，對「善」的定義進行發問。
在毘曇部的論書語境中，將展開對善的自性、相應、等起、勝義等諸多維度進行極為嚴密的法相辨析，以此抉擇法體與業果。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「睡眠」心所的定義與性質分析。
在阿毘達磨體系中，「睡眠」本身是「不定地法」之一，可以與善、不善、無記三性相應。
此處特定討論「善心睡眠」，說明即使在善心狀態下，睡眠心所升起時，也會使原本明利的善心轉為昏微、昧略（闇昧且不具行相明瞭性）的狀態，此為睡眠的自性（體性）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派法義。
其探討夢境與清醒時意識的因果相續關係。
部派佛教認為，夢中意識（夢心）非憑空而起，而是由清醒時（覺時）的「串習」（反覆燻習）為因。
若清醒時於善法勤加修習，其所引發的同類習氣與心相，便會在微劣的睡眠心位中繼續隨順運作、相續現起，說明瞭心念串習對夢境及潛意識狀態的決定性影響。
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本句依據說一切有部阿毘達磨四有（本有、死有、中有、生有）之理論，說明有情於生前「本有」階段所燻修的善法串習（習慣、慣性力），具有延續與影響後續心念與業力投向的作用。
這種善的串習力極為強大，甚至能令有情在臨終的「死有」階段，或是處於過渡期的「中有」狀態時，其心識與業力仍舊隨著過往修習的善行慣性而相續流轉，傾向善處。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯或類比中的承接語。
在毘曇部論書的嚴密邏輯體系中，用於表明當前討論的法相、因緣或論點，其運作規律與前述已論證的法義完全相同，藉此免除重複鋪敘，保持論書結構的嚴謹性。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於夢中意識狀態的法義討論。
在阿毘達磨體系中，善法依其生起因緣主要分為「加行善」（需透過刻意修行、作意而引發的善）與「生得善」（不需刻意加行，因過去業力習氣而天生具足、隨緣即發的善）。
此處提問在意識模糊、心所劣弱的睡夢狀態下，若生起善心，該善心的性質屬於何者。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
此處探究在特定心理狀態（如睡眠、惛沈或特定無記心）下，何種善法仍能現起。
論主解答，在此微細、闇昧的心所作用下，加行善（修得善）等強有力、需作意籌量之善法無法生起，唯有與生俱來、本性任運、勢力最為微弱的「生得善」尚能相應或現行。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體裁中，「有餘師」指稱與前述主要觀點不同，或補充前述觀點不足的其他論師。
此語句用於引出非教內共許或非該論編纂核心立場的異說。
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此處論述加行善（加行道中所修之善）對於文義理解的作用。
加行善是指在進入修道位之前，為引發無漏智而修習的準備性善法。
在此語境下，強調加行善能輔助行者在聞思經論時，具備簡擇力，以區別正確與錯誤的文義，為證悟真理之基礎。
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此處進入毘曇體系對於「不善」（akuśala）的定義解析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，不善法指能招感惡異熟果、性體違損於身心且為聖者所呵斥的法，是三性（善、不善、無記）之一。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨。
此處定義與不善心相應的「睡眠」心所。
在毘曇部體系中，「睡眠」屬於不定地法（或隨煩惱），其自體為「心昧略性」，即令心識昏昧、對境界失去詳細審慮（不簡擇）的狀態。
此時不善的心理活動並未完全中斷，而是以「惛微」（昏暗微細）的形式繼續運轉。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於夢境成因與心所相應的論述。
在說一切有部的諸法判攝中，夢境（睡眠位）的心所活動是由於清醒時（覺時）的「串習」（反覆練習而形成的習氣或數數現行）所引發。
清醒時所造作的不善業或不善心所，會形成相續的勢力，導致在心神微劣的睡眠狀態中，仍會隨順過去的習慣而生起相應的夢境。
這說明瞭夢境並非憑空而起，而是與醒時的燻修與心念串習密切相關。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的「四有」（本有、死有、中有、生有）理論，闡明業力串習與生命流轉的關係。
眾生於生命存續期間（本有）若不斷造作惡業、累積惡習，此有漏的煩惱與業力種子，會在臨終之際（死有）及死後至投生前的過渡階段（中有）持續起現行，決定並引導下一世的投生。
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此為《大毘婆沙論》承接前文論述的結語或類推之詞。
在毘曇部的阿毘達磨論書中，常以此語句將已成立的法相、因果關係或論證邏輯，類推適用於性質相同的另一種法處、界、入或有情漏無漏等狀態，表示兩者在法理上具有完全相同的法爾軌則。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於不善業與睡眠心理狀態的論辯。
在毘曇部瑜伽、毘曇等論書體系中，煩惱與不善業被區分為「見所斷」與「修所斷」兩大類。
此處提出設問，探討人在意識朦朧、不清晰的睡夢狀態下，所萌生的不善念頭或心理活動，其本質與根源應歸屬於哪一種煩惱斷除的層次。
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此為《大毘婆沙論》論辯諸法斷障之答辭。
在說一切有部毘曇體系中，「二所斷」指見所斷（見道所斷）與修所斷（修道所斷）。
此答明示所述之法、隨眠或煩惱結縛，非侷限於見道或修道之一側，而是通於此二部所斷。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例，旨在定義與辨析「無記」的法性。
在毘曇體系中，「無記」是指既非善、亦非不善（惡），不能感得可愛或不可愛果報的法，因其性質不決定，無法記別為善惡，故名無記。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處正在精細定義「睡眠」心所的法相。
在阿毘達磨中，睡眠（marrow/middha）被視為一種能令心神昧略的心理狀態。
本句指出當睡眠在「無記心」（非善非惡的心）中升起時，其狀態是「惛微而轉」（昏沉微弱地持續作用），進而引發心識的「昧略性」（失去明瞭、精細省察所緣境的能力）。
這屬於阿毘達磨對心所法與心王相應關係的客觀心理學分析，不涉及大乘的如來藏或法界圓融義。
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本句從阿毘達磨的部派佛教心理學觀點，解析夢境形成的因緣。
在清醒狀態下（覺時），心識對於非善非惡的「無記」法產生強烈的習慣性串習，這種心理造作會形成燻習的勢力（種子或習氣），進一步引導睡眠及夢中的意識狀態。
睡眠中的夢境並非憑空而起，而是清醒時心識活動的延續與隨轉，體現了心法因果的相續性。
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此句依據說一切有部阿毘達磨教理，說明「四有」中習氣的相續作用。
若有情在日常生存的「本有」階段，對非善非惡的「無記」法門或行為慣常修習，則此串習之力量將延續至命終的「死有」或投生前的「中有」階段，使當時的心境與存在狀態亦隨之相似流轉。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文論述的類比結語。
在阿毘達磨（毘曇部）的法義體系中，多用「此亦如是」來表示當前的法相分析、因緣關係或諸法判然之理，與前文所舉之例證或通則完全相同，用以建立法相之間的一致性與普遍律則。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所與心理狀態的設問。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，睡眠與夢境中的意識活動多與「無記」性質相關。
此處提出問題，旨在進一步辨析夢中生起的無記心，其具體的心理結構、相應的心所（如觸、作意、受、想、思等），以及它在阿毘達磨業道與心性理論中的定位。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討法性分類的設問。
在毘曇部的三性（善、惡、無記）框架中，「無記」被進一步細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
此處論主藉由提問，來辨析特定法義或心理狀態是否會障礙聖道、遮蔽自性。
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此句出自《大毘婆沙論》，針對法義問答，確認所論對象同時具備兩種屬性或特徵，非擇一關係。
論中依毘曇義理，明確界定其俱有的範疇，無涉大乘圓融或後期義理。
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此處指「有覆無記」這一法類。
在毘曇部術語中，若心、心所法能障礙聖道而具染污性，但其體性並非善惡業感（即不感異熟果），故稱為「有覆」且「無記」。
此乃依據三性（善、惡、無記）與二障（煩惱障、所知障）的判教框架所作的界定，用於嚴謹辨析心法性質。
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本句於《大毘婆沙論》中探討煩惱相應之理，指出睡眠這一纏煩惱，若與身見（執著五蘊為實我）或邊見（執著常斷二見）等見惑同時現起，即為與見相應之睡眠，屬於欲界煩惱之範疇。
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此句說明心、心所法在善惡屬性上的分類。
於「阿毘達磨」體系中，非煩惱所覆蔽者為「無覆」，非善惡之異熟果為「無記」，合稱「無覆無記」。
指既非染污性，亦不具造業感果功能的純粹中性法，如異熟生、威儀路、工巧處及變化心等。
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本句界定「威儀路」與「工巧處」兩類心品之性質。
在說一切有部（毘曇）論義中，威儀路與工巧處僅由異熟生（由過去業力牽引而生的無記性果報）所攝，並非由修習定力所生之通果心（變化心）。
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本句為《大毘婆沙論》論釋色蘊（或身業、色處）中關於「威儀路色」的定義或開端。
在毘曇阿毘達磨體系中，「威儀」指行、住、坐、臥四種身體動作，而「威儀路」則是指能引發這四種威儀動作的色法、心法發動過程或其所依循的軌路（多指能發威儀的「行色」或「風界」）。
論書此處旨在界定威儀路的本質，非屬後期大乘的象徵隱喻，應依說一切有部色法、心法因果的論書術語框架來理解。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心、心所法或睡眠、夢境等精神狀態之論述。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，是以夢境中並無真實的空間位移與外境，卻有「自謂在行」的意識作用，來比喻或論證心識在特定狀態下的虛妄分別、非實有外境，或是說明睡眠（眠纏）與夢中意識（意識相應法）的運作特徵，符合毘曇部依實法、假法與心理作用進行微細分析的語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
在阿毘達磨的法相分析中，「工巧處」（或稱工巧明）是指世間一切營生製造、文字書寫、算術占卜、營造雕刻等技術與知識的總稱。
此處通常是在討論「業」的分類（如工巧業處）或是心所、知識的範疇，用以界定屬於世間技術性、造作性的心理活動或外在行為。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，以「睡夢中的錯覺」來比對或說明心識（特別是意識）在非現實的狀態下如何生起虛妄的境相。
毘曇部部類強調法相的細微辨析，此處藉由夢境中缺乏根塵實對卻能產生「畫」等顯現，來說明心意識的變現、妄執或非實有性，依阿毘達磨義理，夢中意識雖無現前實境，仍有虛妄的所緣境。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的術語定義或問答開頭。
在毘曇體系中，「異熟生」指由過去善惡業因所感得的果報產物（即異熟果之體，如五蘊身），其自體非善非惡，屬於無記性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處依部派佛教的心意識理論，探討人在睡眠或夢境狀態下的心所活動與性相。
論中判定，在睡夢狀態下，除了前文特定提及的善或不善等強烈心所活動之外，其餘微細、不顯著的心理運轉，皆屬於非善非惡的「無記」狀態。
這體現了毘曇宗對心法生滅與三性（善、惡、無記）分齊的嚴格與細微分析，不可引入後期大乘唯識或如來藏的夢幻象徵義。
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此句為《大毘婆沙論》引述非正統或非說一切有部論師（如譬喻師、分別論者等）之異說時常用的標準句式。
在阿毘達磨論書的語境中，『有餘師』通常用以對比本論的正義（評家所標之正理），代表一類不同的學說觀點，藉由臚列異說來深化、釐清教法的核心義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教哲學。
在分析諸法的心法、心所法或特定法性時，判定其性質不通於三性（善、惡、無記）中的其他類別，亦不屬於「異熟（果體）」，而是純粹由過去業因所感得的、性質為無記性的「異熟生」（即異熟因所生之法），用以精準界定法相的心理生起因果屬性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法與無記心分類的辨析。
在阿毘達磨體系中，無覆無記心可分為四種（四無記）：異熟生、威儀路、工巧處、變化心。
此處指出，睡眠雖然屬於無覆無記，但因為睡眠時心識極度惛沈闇昧，無法生起調伏、進止的「威儀」，也無法生起構思、造作的「工巧」，因此睡眠中的無覆無記心不屬於威儀路與工巧處的範疇。

本句為《大毘婆沙論》探討夢境中造作諸業（如施捨、禮佛等善行）是否能真正增長福德的問辯開端。
依阿毘達磨毘曇宗義，夢中意識屬於隨念意識或計度意識，其心力微劣、思想昧略，非處於覺醒時的「定地」或「散地」明瞭心，故探討其能否燻習成辦具足的福業因緣。
此處承接上文，以問答體例對經文含意進行細緻的法相辨析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語，用以闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部的論述體系中，透過問答辨析（阿毘達磨的抉擇特質）來展開教理，此處即是針對造論的根本動機進行提問，以便後續詳細開顯發智論等核心教義的微細法相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，用以答覆關於「睡眠」心所性質的疑問。
在說一切有部的部派佛教理論中，睡眠（middha）被列為不定地法（不定心所）之一，其本身沒有決定的道德屬性，而是隨同與之相應的心王、心所，進而通於善、不善（惡）、無記（非善非惡）三性，並非純屬惡法或無記法。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的業道與心所辨析語境。
毘曇部主張夢中意識屬於有漏、無記或微弱的心所活動，由於夢中缺乏清醒時的根本業道作意與造作力，其心念極為微劣，因此經典並未建立「夢中能令福德賡續增長」之教說。
這反映出說一切有部在探討業果時，極為重視「作意」與「現行」的清澈度與強度。
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本句闡明造論之因緣。
在阿毘達磨（毘曇）部類的語境中，論師們為了抉擇佛陀教法、辨析法相、遮遣外道與異執，會透過「作論」的方式來開顯阿毘達磨的深隱義理。
此處的「欲說之」是指欲顯發前文所述的特定法義或根本宗義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，在探討心法、心所法於特定狀態（如睡眠、作夢）下的運作規律。
此處承接上文的理論抉擇，指出在「夢中」這種特定的意識狀態或心理情境下，應當如何正確地進行法相的施設與言說。
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本句為論書設問之語，探討造作福業之後，該福德之勢力是否會在後續相續轉變中隨時間不斷增長。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此涉及業因與果報、種子相續、受燻與福業法體增長與否的細微辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的反詰問句。
在毘曇部部派佛教阿毘達磨的業因果報體系中，探討有漏善業（福業）的增長機制。
此處以反問語氣確認特定行為或心念是否會導致福業的累積與增長。
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本句屬於阿毘達磨造業與業增長關係的法義辨析。
在毘曇部術語體系中，業分為福業（感得欲界善果之業）、非福業（感得欲界惡果之業）與不動業（感得色界、無色界善果之業，此處「非非福」即包含不動業或專指非惡業之屬，依論書前後文探討不同性質的業是否在特定條件下同時增長、燻習）。
此句為設問句，用以抉擇造作某種業時，其他性質的業是否也隨之增長。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討夢境本質與心、心所法相應關係的問答。
此處承接前文對於「夢中是否有真實言語、語業或尋伺作用」的論辯，明確判定在夢境的意識狀態下，依然存在引發言說或生起語業的可能性，用以釐清夢中意識的構想與發聲機制的毘曇論理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，探討有漏法或無漏法在特定因緣下的造作與流轉。
此處指出在特定條件下，眾生所修集之有漏善業（福德）會產生積聚、增益與勢力增長。
依《大毘婆沙論》脈絡，福德之增長與心、心所法之數數現行及隨眠之隨增息息相關。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的業力思擇範疇。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「非福」是指能感得欲界苦果的不善業（惡業）。
此處探討在特定因緣、心理或行為狀態下，有情個體所造作或積集的不善業力（非福業）如何隨之增長。
毘曇部注重名相的微細差別與法相的因果辨析，此處的增長指業種子或業現行的勢力增強，不可導向大乘圓融或象徵義的詮釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因與隨眠探討。
在說一切有部業論中，「非福」指惡業（感召欲界苦果之業），「非非福」則指不動業（感召色界、無色界善果之業，因其非欲界之福業，亦非惡業，故名非非福）。
此處論述在特定緣起或隨眠運作下，導致惡業或不動業的勢力增長廣大。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派論書語境。
在探討心不相應行法中的「得」（獲成就、不相離）與諸法生滅變異時，此處引證其他論說，指出在特定情境下，「得」的相續或生起，在名相上亦可詮表為諸法的「增長」或勢力增盛。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法有為相辨析。
論主指出，在某些特定的契經或教說語境中，有為四相中的「生相」（諸法的生起），其內涵與「增長」（勢力或體相的增廣）是相通或同義的，用以說明有為法從無到有的顯現與擴展過程。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部核心部派術語「得」（prāpti）之法義問答。
此處提問在阿毘達磨聖典或契經中，於何種脈絡下會將「得」的現起或相續稱為「增長」，用以辨析「得」與「增長」在阿毘達磨俱生法與不相應行法中的定義與差別。
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此處引文目的在於引用《發智論》定蘊之義，作為本論論證相關法相或理則的權威依據，體現毘曇體系內部的法義承襲關係。
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此處探討凡夫退失所證果位（如退失預流果等）時，其煩惱為何重新生起。
依據毘曇學說，煩惱的斷除是藉由見道與修道智，當行者退失時，不僅不再具足斷惑之能，且因煩惱種子未盡，故隨煩惱轉之緣現前，導致本已伏斷的煩惱結再次增長活躍。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教理架構中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」。
此處論述指出，已入聖道的弟子若出現退轉（退失所得果位或禪定），並不代表見道位所斷的煩惱會重新生起，而是修道位所斷的煩惱會因退轉而再次增長。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，旨在說明特定處所或論典中對於「增長」（vṛddhi/upacaya）義理的定義或界定，屬於毘曇學對於法相名詞的辨析。
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本句針對「生」的定義提出質疑。
在阿毘達磨論義中，生與增長有其各自的界定，此處是在進行義理的辨析，探尋「生」作為「增長」之說的經典依據。
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本句引證說一切有部根本論書「六足論」之一的《施設論》（主要包含因施、果施、業施等內容），作為當前論點的聖言量依據，符合毘曇部論書藉由嚴密引證破斥異執、確立自宗阿毘達磨義理的論述風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
論述凡夫（異生）在欲界貪愛隨眠（潛在的煩惱隨增勢力）轉變為纏現起（現行）的剎那，依據有部的法相分析，必定會有五種特定的法（如欲貪本身、相應的心心所法、或隨行俱生法等，依論中前後文指配）與之同時俱起，用以說明煩惱現行的心理機制與俱生法爾規律。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述隨眠（根本煩惱）分類的語境。
此處建立隨眠的數目與品類，首列「欲貪隨眠」，指的是潛伏於欲界、以欲界五欲塵境為所緣而生起的貪著煩惱。
阿毘達磨以隨眠之潛增、隨逐特性來解析有情流轉生死之動力。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，分析煩惱（隨眠）生起的因緣。
此處指特定的煩惱或心所之生起，是源於「欲貪」這一隨眠在心中增長、成熟而現行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對煩惱系統的分類。
此處的「三」為列舉序數，承接上文論述根本煩惱的分類（如欲界、色界、無色界等三界，或與見、修二道相關的分類）。
「無明隨眠」是指癡煩惱，其體性闇昧，能障礙真實智慧的生起，並隨逐、縛繫眾生於生死輪迴中，在說一切有部阿毘達磨中被視為根本隨眠之一。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於煩惱與結生、惑業因緣的細緻分析。
此處探討特定精神現象或染污法生起的因緣之一，說明當「無明」這一根本煩惱隨眠在心中滋長、擴大其勢力時，便會隨之引發相應的雜染染污法或後續的結生果報。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書術語體系。
「掉舉」在阿毘達磨中屬於大煩惱地法之一，指心不寂靜、高舉躁動的精神狀態。
此處「五掉舉」係指將掉舉依據其所依、相狀或生起之因緣細分為五種，用以精準剖析染污心所的精神運作與修證障礙。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的有為相抉擇。
論主引導並辨析其他經論中所說的「生」相，在特定語境下其內體即是「增長」之義，用以彰顯有為法從無到有、體用增盛的特質，符合說一切有部對有為四相中「生相」與法體生起關係的細微法義分劑。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處在界定「作」與「增長」的差別。
有部主張「思」即是業，若此思業力量強大，能必定感得未來的可愛果（樂報）或不可愛果（苦報），這種令業行定受果報的造作過程與自體，即稱為「增長」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之因果與緣起論述。
在說一切有部義理中，諸法之生起必由因緣和合，此處說明「因」之所以成立，乃在於其具備引發、造作或執取與之性質相應之「果」的功用與能作。
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本句屬於阿毘達磨部論之術語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，福業（造作善業）具有因果隨增、相續資益的性質。
此處特指善法種子或佈施等善因，在業力燻習與因果相續的過程中，使其隨眠與果報勢力得以不斷增益擴大。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，以夢中修行（佈施、持戒）為喻，探討夢中善惡業的成就與否、心所與心王之關係，或業道的具足性。
在毘婆沙論的語境中，夢中意識昏昧，其所作之業通常被判定為無記或微弱之善惡，不具足根本業道。
此處作福與持戒乃依緣起法與心意識功能進行法相分析，不作大乘空性或法界虛妄之玄學延伸，純粹探討夢中境界的心理與業力特質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業報討論。
在分析眾生死此生彼、異熟因果相續的過程中，說明除了前述特定的業力或命根之外，也可能是由其他任何一種福德善業（福業）的勢力在相續流轉中引導或維持當下的存在狀態。
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此句為論書中常見的設問發端語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，用以提起下文，準備針對特定法相、因緣或論點進行詳細的法義辨析與事理抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在解析修行者在微細心所運作或隨覺心所生起時，伴隨而生的「勝解」心所的作用強度。
在說一切有部的部派佛教語境中，「隨覺」多指對所緣境的隨後覺知、尋伺或微細省察，此時心王能生起殊勝的「勝解」（對所緣境審慮決定、不為他緣所引奪的心理作用），成為一種強而有力的印持防護力量。
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此段探討意識之轉變與夢境之關聯。
依毘曇義理，夢境中的識轉與現實中的善惡業果流轉，雖性質不同，但其能緣之心識活動仍依據習氣（種子）生起。
此句描述夢境中的心理活動過程，如同在現實中進行善行般生起相應的心理狀態。
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此處論述「增長」之義，在毘曇體系中，指煩惱或業因透過覺知境界而感生愛染果報的過程，此即是令輪迴因緣持續擴大、累積的運作機制。
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此處論述有情造作善業的狀態，強調在心識處於覺醒、明瞭的狀態下，進行佈施行為，此為產生善果之重要因緣。
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此句列舉五種資具（飲食、衣服、臥具、醫藥、房舍），在毘曇語境中屬於對出家人或病患等受施者進行物質供養的具體內容，旨在論述佈施之種種資生之具。
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此句於毘曇論典語境中，屬施性之行為描述，強調佈施行為中「施者」、「受者」與「所施物」之關係，以此顯現因果成就之條件。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論理。
論中探討心、心所法在不同狀態下的運作機制。
此處說明「串習」（反覆修習熟練）與「勝解」（對所緣境審確斷定的心理作用）具有強大的慣性與力量，能影響意識的微細狀態，使得醒時的燻修與造作，在睡眠作夢時仍能持續相似地現起與運轉。
這證明瞭心念的相續性與業力的燻修原理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討有情在清醒狀態（覺時）與睡眠狀態下造業的心理機制與業力性質差別。
論典依據部派根本義理，指出若有情在意識清醒、心王具足明瞭作意時，能主動且樂於修作各種福德善業，其所感召的業果與影響力，與夢中或無意識狀態下的心行有別，強調清醒時作意造業的自性與勝用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處語境在探討有漏善業與福德的修集，說明修持福業的具體行相。
經由實際投入佛教三寶事務的維護，以及修造道路、橋樑、種植園林、開鑿池沼、興建福舍等社會公益與護持僧團的建設，來積集世間的清淨福德資糧。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之業因、煩惱或修行所緣論述。
此處描述眾生因過去世的習氣、種姓、根律儀或志樂不同，而在現世顯現出不同的善行偏好。
一者樂於瞻視疾病（行慈悲行、積集福德），二者樂於供養侍奉具足戒德者（敬田、尊長），皆屬清淨之慾，為修習福業或調伏心性之表現。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之術語體系，論述世間有漏福業的差別。
此處指眾生藉由籌辦或參與「五年大會」（即般闍於瑟大會）等大型佈施供養活動，來修集感得人天善報的世間福業。
詮釋上應依毘曇部對業果、福德的分析，不引入後期大乘的超越性玄學義理。
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本句闡述說一切有部關於夢中行為與醒時燻修（串習）的因果關係。
在清醒狀態下，若能堅固受持八關齋戒等戒律，由於反覆燻修而引生強大的「勝解」心所力量，這種精神慣性與意志力會延續到意識微弱的夢境中，使夢中的心識與行為依然隨順、相應於戒律的防護，不作違犯。
這體現了心所串習對夢中無記心行具有強烈的引導作用。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨體系中關於「律儀」的具體內涵。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，律儀主要指「別解脫律儀」（別解脫戒），由七眾（或八眾）所受持，本質為色法中的「無表色」，具有防非止惡的戒體功能。
此處依毘曇部不隨世俗擴大解釋的原則，直指七眾律儀的法體與品類。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的心理與修行機制解析。
論中探討心所法與心相續的運作，說明修行者在清醒時對特定法義或禪觀境界進行「串習」（反覆練習）並引發「勝解」（對所緣境審定決定，不為他緣所引奪的心所），此強大的心理慣性與印記會延續至意識微弱的夢境中，令夢中意識隨順現行，繼續運轉相似的作意與境界。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，說明修行者或有情在清醒（覺時）的心理狀態下，對於佛陀教法（三藏文義）所產生的善法欲與具體修學行為。
透過誦、讀、聽、問、說、授等外在行持，配合思惟與簡擇等內在心所的作用，能深化對法相與法性的認知，是資糧位與加行位中不可或缺的聞思修過程。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
說明修行者在清醒時，對於所修的法門（如不淨觀、持戒或特定勝解）進行了極為純熟的「串習」（反覆練習），並產生了無可動搖的「勝解」印持力。
這種強大的心所力量會延伸至睡眠時的意識狀態，使得夢中仍能延續與醒時相同的修行作意與心念運作。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討睡眠、覺醒與修持心所關係之語境。
此處說明修行者在意識清醒、明瞭的狀態下（覺時），方能專注心力，引導相應的心所去觀察身體的污穢不淨，以對治貪欲。
阿毘達磨重視心法與心所法的相應狀態，清醒時的作意力與定慧方能發揮不淨觀的斷惑功能。
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本句屬於《大毘婆沙論》論辯或抉擇法義的語境，指出部分學者或外道會以「持息念」（阿那般那念）與「四念住」等具體的禪修實踐觀行作為論題來提出質詢或辨析。
在毘曇部體系中，持息念與四念住是入道修行的核心加行與根本觀法，論師依此展開對修證次第與名相界說的微細抉擇。
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本句說明依憑反覆修習（串習）某種特定勝解（對所緣境審查決定、不被動搖的心所作用），使其勢力增長、成就殊勝功德的因緣。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，勝解為大地法之一，透過不斷修習引發的「勝解力」，是轉變心境、引發後續勝法（如不淨觀、持息念或定慧功德）的關鍵動力。
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此句屬於阿毘達磨部派佛教對夢境與修行的探討。
毘曇宗認為夢中的意識狀態（夢心）是由醒時的習氣、作意或所修事業引發。
若修行者在清醒時於某法門燻修成熟，其勢力延伸，則在夢中亦能隨順相似的法義或行持而流轉相續。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對業果與心所相應的精細分析。
在阿毘達磨語境中，夢中意識雖屬微細且無記性強，但若修行者在覺醒時具備強大的「勝解」心所（對法義生起決定不移的認知），此勝解的餘勢與燻習力會延續至夢中，使夢中的善行亦能引發福業的增長。
這說明業力的增長不單看外在行為，更取決於相應心所的勢用強度。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境中，此處探討的是業力的增長與性質分類。
依據阿毘達磨義理，業可分為福業、非福業與不動業。
「非福增長」是指惡業、不善業的累積與勢力增強，而非指福德資糧的增加。
此處在句型上作否定或抉擇判斷，釐清特定的業行運作不屬於福德增長的範疇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨部類）討論業道與心所的脈絡。
探討人在夢中雖然會生起殺、盜、淫、妄、酒等惡心並顯現相應的夢境，但由於夢中缺乏真實的對象（無真實依處），且意識處於昧劣狀態，不具備圓滿的「表業」與「無表業」，因此夢中所作的惡行並不構成根本業道，僅屬於無記或微弱的惡心所顯現。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處探討有情心識與業力相續的狀態，指在特定因緣下，除了前述狀況外，也可能是其他任何一種與不善業相關的五蘊相續（非福相續）正在發生作用，體現了有部關於業果相續與心理生滅變異的細微分析。
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此句為論書中常見的設問、發問語，用於引出對特定法義、論點或事相的詳細論述、界說與抉擇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句扮演承上啟下的作用，旨在針對前文所提出的阿毘達磨法相、部派異說或因緣事件，展開逐條、嚴密的法義剖析與辨正。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論題在探討夢中造作惡業的成因與心法運作機制。
此處指出，醒時（覺時）由「勝解」這一個心所所產生的不善（惡）認知與決定力量，具有強大的後續影響力，即使進入睡眠狀態，這種不善的勝解勢力仍會延續並引導心識，在夢中複製或生起相似的不善事相（惡事），使心識繼續依之流轉。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討業的「作與增長」之語境。
論中區分業的「作」與「增長」，若業在造作後，其勢力隨眠並於清醒、有心、明瞭的狀態下領受非愛果（苦果）或愛果（樂果），此等能令異熟果決定成熟之業，即名為「增長」業。
以「覺時」領受果報為例，用以說明業力強大、定受異熟的特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因業果討論，說明構成特定惡業（如殺生業）的心理與行為狀態。
「覺時」強調在意識清醒、具備造業動機與判斷力的狀態下，非屬睡眠或無意識之行為；「好害他命」展現其數數現行、具足故意之不善心理。
此處以屠羊等行業為喻，詮釋屬於有心、主動造作的決定殺業。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於業道或不善行（偷盜）的具體相狀判別。
在論書體系中，以強盜、竊賊等侵害他人財產的行為，來具體定義、例證「不與取」（偷盜）的自性與造作類型。
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本句屬於阿毘達磨部論書對於業道或煩惱表現的細微分別。
此處探究眾生內心生起「欲邪行」的染污心所與隨眠，並以世俗常見的通姦、非梵行等非法行為來具體說明其行相，用以抉擇貪煩惱或邪淫業道的判分。
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本句屬於毘曇部論書對業道或戒律中「妄語」定義的具體行為列舉。
阿毘達磨特別強調構成惡業的心理動機與實際造作，此處指明明知情卻故意說不實言語（故妄語），並以法律或公眾場合上的「偽證」作為最典型且具足違犯條件的例子。
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此句出於《大毘婆沙論》中對於不善業道或煩惱習氣的探討。
透過描述如嗜酒者般的行為，說明由於對酒產生強烈執著與習氣（耽），導致不自覺地持續飲酒，反映出煩惱驅使下造業的心理機制。
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本句列舉屬於身語二業之不善行，為造作惡業之實例。
在阿毘達磨論典的法義脈絡下，此處強調這些行為皆是由煩惱心所推動，屬有漏之造作，導致輪迴苦果。
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本句描述有情心行中，不善法隨之增長的現象。
在阿毘達磨語境下，此處指煩惱隨眠透過造作，使「毀謗三寶」及「慢、見、嫉」等不善法持續現行並增強。
這些行為構成深重的業障，障礙聖道的修習。
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此處闡述意識如何由平日之「串習」（反覆練習）與「勝解」（殊勝之認知與執持）為因，形成強大的心理慣性。
即便處於夢境等散亂心狀態，該種心理習氣仍會主導心識，使其依循平日思維模式運作。
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此句論述業感緣起，討論意識於睡眠狀態中雖非完全清醒，但因煩惱種子潛伏且具有現行勢力，故夢中造作之非福業（不善業）仍具備業增長的動能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討業力的語境。
在三業（福業、非福業、不動業）或三行（福行、非福行、不動行）的架構中，「非福非非福」即指「不動業」（與色界、無色界禪定相應的善業）。
此處論述此類業力的增長與積集因緣。
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本句為《大毘婆沙論》探討夢中造業性質的設問。
毘曇部論書嚴格區分業的性質。
非福業即惡業；非非福業在此脈絡下，是指除了非福業（惡業）以外的其他業，即福業（善業）與無記業。
此處提出疑問，探討在意識模糊的夢境中，這些善、惡、無記的業力是如何相續現行與造作的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於夢境產生機制的心理學分析。
大毘婆沙論在此探討醒覺時的意識狀態如何影響夢境。
此處指出，醒覺時內心所生起無記（非善非惡）的「勝解」心所（對境審確印持的心理作用），其勢力延續至睡眠中，使得夢中意識生起相似的對象與心理活動。
這說明夢境的本質是由意識相續中的心所勢力引發，並非憑空而生。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之業因果判釋。
此處在區分「作已增長業」與「作而不增長業」之差別。
依《大毘婆沙論》語境，人在清醒（覺時）狀態下，心念明瞭、作意力強，此時所造作的業（無論是帶來苦報的非愛果，或是帶來樂報、不苦不樂報的非非愛果），其業力皆能決定感果，故判定為「增長」之業。
與之相對的是夢中或無意識狀態下的造業（作而不增長）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心所法與心不相應行法在不同情境下如何升起的脈絡。
此處區分「覺時」（清醒狀態）與「睡時」（睡眠狀態）的心理運作，指出在清醒時，心識才能主導有意識的「威儀路」（身體的動作姿態）與「工巧處」（技術、工藝的造作），這兩者皆屬於有心、有意識的造作行為。
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此句屬於論書中分析有情諸業或生計形式的脈絡。
阿毘達磨大毘婆沙論採取毘曇部的有相與法相分析，此處具體列舉出世間眾生為了營生或因業力所牽，而從事田間耕作、播種、出體力挑擔負重等種種世俗雜務，藉此說明有情眾生的造業類別與生活形態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心理學體系。
主要解釋「夢」的成因與清醒時意識活動（心所法）的關係。
說明修行者或一般人由於在清醒時對某種境界有「串習」（反覆修習）且具備「勝解」（堅固的審慮決定），此心法種子與習氣極其強大，導致在睡眠中（心流微弱、前五識不行時），第六意識仍會模擬清醒時的狀態，持續流轉或呈現相似的造作。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述夢中意業的業力增長機制。
在夢中，眾生雖處於意識心所不敏銳的狀態，其所造之業多屬「非福非非福」（即無記業），但透過數數現行、燻習或思惟，此等無記業的勢力在心識中依然能夠成熟、增長。
這說明業力的增長並不侷限於強烈的善惡顯形，心念的相續微細活動亦能令業果滋長。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難語境。
問難者提出一個矛盾點：若依前面論述認為夢中可以增長福業，則與佛陀曾說「愚人眠時無果異熟」（睡眠中不感召異熟果）的教說相違。
此處涉及睡眠、夢境中的心所活動，以及是否能構成招感未來果報之「業」的思擇。
在毘曇部中，睡眠屬於不定地法，會使心神晦昧，因此對於夢中造業的性質與受報能力有極嚴密的定義。
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此處屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義論辯，以「人清醒時能作種種世間事業，睡眠時則功能停滯」為喻，用來論證心、心所法在特定精神狀態（如睡眠、或與睡眠相應之染污、無記狀態）下，其造作諸業或引發勝用（如引發勝妙慧、作意等）的能力會受到限制或不現行。
此論書以法相辨析、心法功能之存否為核心，非屬大乘常樂我淨或法界圓融之說。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之有漏、無漏思擇與心所相應語境。
此處「覺」指尋伺或智慧之審慮覺察，當修行者內心具備如實的覺察力時，便能對治煩惱，進而引發、修習種種與解脫相應的殊勝善業，強調心所生起時對行為造作的導向作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聞慧與思慧修持過程的語境。
此處說明透過讀誦經文、聽聞法音、為人宣說、傳授他人的具體行為，進而能夠對經教的「文」（言說結構）與「義」（內涵法理）進行審慮、思惟與抉擇，這是引發正見與智慧的重要前方便。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）所立的聲聞乘修證次第。
聲聞修行者在「三賢位」中，先以修習「不淨觀」（對治貪欲）與「持息念」（對治尋思，即數息觀）來成就「五停心位」；繼而由局部、個別觀照身受心法的「別相念住位」，進修至總括觀照身受心法（四念住一體）的「總相念住位」。
完成三賢位後，則進入「四善根位」（煖、頂、忍、世第一法），此四位因能順趣、引導決定發起無漏聖慧（決擇），故稱為「順決擇分」。
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本句闡述說一切有部毘曇宗的見道與證果次第。
修行者通過修習見道，進入「正性離生」（即正決定），此時斷除見惑，決定不再流轉於異生凡夫位，必然證得初果（預流果），並依此斷惑進修，最終能證得聲聞乘的最高果位（阿羅漢果）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情業果與修行位次的細微抉擇。
在論書脈絡中，指特定階位或因緣下的有情，雖未證得漏盡解脫，但仍具備修持能感得人趣、天趣等善趣殊勝果報之業（如十善業、施戒等持）的能力，說明善業的修持與因果相續的關係。
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本論在此處論述睡眠狀態下的心識活動。
異熟果報的產生需依賴特定的心、心所法造作，睡眠時心識處於不明晰狀態，不具備造作善惡業的特定功能，因此無法成辦感果之業，故稱「無果異熟」。
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此句引用部派佛教重要論師世友尊者的觀點，作為前文教理證成的依據。
在《大毘婆沙論》中，世友尊者的見解常被作為正義或重要學派觀點進行討論。
。
本句討論業果之感報程度。
依據毘曇學理，睡眠狀態中意根雖有作用，但因心力昏昧、思惟不強，故造作之業力量微弱，導致所感果報亦極微。
此處「說無果」為遮止義（減損義），而非否定業的客觀存在，強調果報之厚薄與造業時心力之強弱直接相關。
。
此處引述教證，旨在探討「睡眠」與「惡覺（尋思）」於造業上的過患輕重。
依毘曇論義，睡眠為無記心，雖無積極善惡造作，但因能止息惡心生起，故較之於清醒時產生惡尋思（惡覺），睡眠為相對較佳的狀態，因其能避免罪業之積累。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就覺位與眠位對「尋」、「伺」（覺）有無之辨析。
論中以此譬喻說明，有漏心所法之生起與否，依賴於意識運作的狀態，藉此釐清睡眠狀態下心法運作之特殊性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的業論探討。
在《大毘婆沙論》的語境中，「非福」指不善業（惡業）。
此處旨在釐清，雖然夢中意識微弱且無自心隨轉的表業，但並非夢中所起的所有惡心、不善業（非福）都不會隨眠或因數數現行而引發業力的增長。
這體現了有部對夢中業道性質的微細思擇。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於業果與心意識的思擇。
主要探討在夢中這種意識處於微細、昧略狀態下所造的善惡業，其業力強度是否足以作為「引業」，去牽引、決定下一生受生為哪一種有情類別（即招感總報的「眾同分」）。
說一切有部理論認為，夢中意識心力微弱，所造業一般屬於「順現法受業」或「不定受業」，且不能作引業，只能作滿業。
。
此為論書中針對前述問難或假定問句之決定性答辯。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，多用於依據法相定義、因果法則或補特伽羅之定限，斷定某種法爾、漏盡、或因緣轉變在法理上絕不可能發生，展現阿毘達磨以法相辨析進行抉擇的論證風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的業報理論。
主要在辨析「能引業」（引業）與「能滿業」（滿業）的差別。
在有部教義中，能夠引導並決定有情投生到哪一種界趣、生處（即「眾同分」，如人同分、天同分）的業，必須是強有力且心相明瞭的業（明瞭業）；而僅能完成、充實個體生命細節差別的滿業，則屬於較為昏昧、力量低劣的業（昧劣故）。
。
此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，對特定法義、心理作用或修證境界探討時，臚列諸師異說的常見句型。
「有說」代表在說一切有部內部或當時部派佛教中，存在另一派學者的不同見解；「亦能」則承接前文論述的功用或能力，表示這一派觀點持肯定態度，認為同樣可以達成或具備某種論述中的法效。
。
本句屬於阿毘達磨對業果與「眾同分」的辨析。
眾同分是指有情身心相似的類別（即眾生的同類性）。
此處說明特定的劣業或因，只能招感、引發蠐螬、蚯蚓等處於黑暗、低劣狀態的畜生道眾同分，而無法引發其他較為殊勝、高等的眾生類別。
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此句為《大毘婆沙論》極為常見的評家結論發語詞。
在列舉諸多論師的不同觀點後，論師以「評曰」引出部派正統（說一切有部迦濕彌羅流派）的定論。
「如是說者」意指隨後承接的論點纔是符合本論正義的正確說法。
。
此為阿毘達磨論書中常見的破斥、遮遣用語。
在辨析諸家學說、部派異見或法相定義時，用以否定不正確、不符法理的觀點，指出某種主張或論點在邏輯上或教理上不能成立。
。
此句為阿毘達磨論書中評家（論主）常用的抉擇語。
論典在廣泛列舉諸多論師對於某一法義名相的不同觀點或異說後，最終會以此語來評定、認可前面所敘述的某一種見解最為正確、無瑕疵且符合正理。
。
本句闡述部派佛教阿毘達磨（說一切有部）關於業力的造作理論。
在有部的業感緣起說中，業分為「牽引業」（引業，決定來生受生到哪一趣的總報）與「圓滿業」（滿業，決定受生之後物質、容貌、苦樂等細部差別的別報）。
由於睡眠時的心念極為微弱、闇鈍，缺乏強大的造作與引導力量，因此睡眠時所生的思業，其勢力不足以牽引出未來的總報，只能成為點綴、圓滿別報的業因。
。
此為說一切有部阿毘達磨之論述，用以說明某些心所法（如心王與相應法、或是雜染法等）其體性闇昧劣弱，無法自主，必須依仗他力（如主導之心王或其他強大因緣）方能生起與運轉。
此處強調法爾如是的自相與共相特徵，符合毘曇部嚴格的法體分析語境。
。
本句依循毘曇部阿毘達磨論書脈絡，解析業果與結生之法相。
此處旨在指出，在特定因緣或業力牽引下，有情所感得並獲得的，是屬於欲界身心範疇的五蘊異熟（即過去業因所感成熟的果報體）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引出對「夢」之定義與體性的討論。
在毘曇部部派佛教的術語體系中，論書常以「名何法乃至廣說」作為發問或引題的固定句式，隨後展開對該名相的自體、相應、因緣等法義的細緻分析。
。
此句為阿毘達磨論書常見的設問通例。
在闡述根本教義或開展新章節前，透過發問來引出撰述本論的宗旨、因緣或目的，用以提振讀者注意，並釐清立論的必要性與核心價值。
。
本句屬於阿毘達磨部論書常見的問答體例。
在部派佛教說一切有部的毘曇體系中，分析法相必須區分「作用」（法在運作時的顯現功能）與「自性」（法體本身的自相與特質）。
前文已辨析夢境產生的影響與功能，此處則進一步探討夢的體性（即夢在心、心所法中究竟以何為體），體現了毘曇學派追求法體精確定義的論述風格。
。
本句闡明論書進行論述的核心宗旨。
在阿毘達磨的論辯語境中，透過駁斥其他部派或外道的非正統觀點（破他宗），以此建立並確立自身宗派（如說一切有部）所主張的正統法相義理（顯正義）。
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此句為《大毘婆沙論》引述異執、外道或他宗觀點時的常見發端語。
論書在破斥或辨析法相前，以此句導出某種不正確的執著與見解，以便依毘曇宗義進行對破與正理顯正。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的理論架構。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但此處的「夢非實有」是指夢中所見的境相（如夢見青黃赤白、男女等事）並無當下的客觀外境實體，其本質是意識相應的妄執與睡眠心所的作用，而非具有實持自性的真實法體。
不可誤用後期大乘唯識或般若皆空的語境來籠統解釋。
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此句為《大毘婆沙論》中引述「譬喻者」（譬喻師，後發展為經量部）觀點的論辯過渡句。
論師在此引入譬喻者的說法，用以對比、辨析說一切有部自身的正宗主張，屬於毘曇部論書中常見的部派觀點對照論述。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部討論夢兆或夢中意識狀態的語境。
論中探討夢境的生起原因與心法、心所法的運作，此處描述夢中自見飲食且色身根門（或五根、意根）產生充悅感受的現象，用以分析夢中意識的所緣境與相應受。
在毘曇學體系中，夢中諸根的充悅主要屬於意識相應的喜受或樂受，而非真實色法根門的現前受用。
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本句描述有情在特定心理狀態或禪定出定後（依《大毘婆沙論》毘曇部語境，此處多指退定、出定或心識轉變時），色身四大不調，真實感受到飢餓與口渴，導致身體力量虛弱、形體消瘦的生理現前狀態。
說明心識與色身的相互影響，以及色身受限於段食等資具之物質本質。
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本句出自《大毘婆沙論》，以夢境的虛妄與醒後的失落，比對欲界有情對世間五欲、眷屬的執著。
在毘曇部的論書語境中，夢中意識所緣的境界是由過去曾習、曾聞或非曾習聞等因緣所生的虛妄相，並無真實實體。
有情若對此等無常、虛妄之法生起貪愛與執著，當因緣散盡（如夢醒、無常到來）時，便會生起憂悲苦惱，體現「諸受皆苦」與「無常故苦」的法印。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論夢境、睡眠與心所相應之脈絡。
在毘曇部部派佛教的論書語境中，夢境多視為與意識相應的虛妄顯現。
此處以夢見被四兵圍繞、驚恐馳走，醒後卻毫無實體的經驗，用以說明夢中執著的驚怖境象皆非真實，醒覺後其境自滅，恢復本然的寂靜或安穩心狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「夢」的體性辨析。
說一切有部雖主張「三世實有，法體恆存」，但認為夢境是由睡眠時的心所（如「睡眠」心所與意識妄想）所化現的虛妄影像，並無獨立的客觀外境實體，故稱「夢非實有」，以此抉擇夢境與覺時現量外境的本質差異。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切所緣之境必有其自體。
此處論述旨在駁斥他派（如主張夢境純屬虛無的觀點）的執著，論證夢中的境界、心所法亦有其相應的實體與所緣，非完全無體。
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此處探討夢境於教理中的實有與否。
論中以「夢境若非實」為前提，指出若否定夢境的實有性，將無法解釋契經中關於夢境相關法數的宣說，故需在毘曇體系下審慎判定夢境之體性與緣起。
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本句引用契經，旨在透過菩薩在成佛前夕的夢境，作為聖位果德顯現之徵兆，說明菩薩於最後有身之殊勝現象，非凡夫夢境可比。
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此句引用經典中關於勝軍王夢境的記載，在毘婆沙論中通常用於探討夢境與業果、心所法或徵兆的關聯，屬毘曇體系對世間事相的現象學分析。
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指稱引據「律藏」（Vinaya）作為判定教義或戒律實務的依據，在阿毘達磨論書中，常以此來界定戒律層面的論點。
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此處記述訖慄雞王之夢兆，在《大毘婆沙論》中用以闡述夢之緣起與業果之理，說明夢境作為非預知性或特定徵兆之法相分析。
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本句引證契經說法，作為論書論證阿毘達磨法義的教證依據，符合毘曇部重視經教聖言量的論述風格。
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本句屬於論書引用之敘事背景。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處涉及有情命終之後的受生、中陰（中有）存在，或是鬼道有情因業力、業報及與過去眷屬之因緣，而於陽世親屬夢中顯現的現象。
論書藉此類案例來推導、抉擇有情命終後的心識活動與界趣受生之法理。
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此句屬於論書引述過去因緣或譬喻之辭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處的「身」多指依有漏五蘊所感得的過去世色身或有情自體。
此句透過擬人化或定中作意的方式，表達過去世的五蘊身軀對現世的有情進行對話或示現，用以闡明諸行無常、業報相續以及有漏皆苦的阿毘達磨核心法義。
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本句屬於論書引述世俗故事或因緣之敘事，在《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以論述欲界煩惱、男女婬欲或世俗結縛等法義。
文中的「昔事」特指過去夫妻間的房事或世俗欲樂，以此說明有情受制於欲貪，依循往昔習氣而流轉。
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此句屬於論書引述聖弟子或修持者向佛陀陳述自身心相的語境。
在阿毘達磨（毘曇部）的框架下，此處強調心念的純淨與對治，說明修行者在特定情境下，生起強大的正知正念，使「異想」（與正理、淨行相違的雜染作意）不生，且在唸念相續的心理活動（心、心所法）中，完全沒有生起任何順從欲染或外在不善誘因的心王與心所。
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此句為世尊對論中請法者或契合佛意之言論給予的極高讚歎與印可。
在毘曇部論書語境中，世尊的讚歎多用以確認某項法相判釋、修證次第或因緣果報之說完全契合正法、律與阿毘達磨之法性相。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，說明證得「不還果」（阿那含）的聖者，因已斷盡欲界的一切煩惱（修惑），在法爾如是的斷證理體上，絕對不可能再升起或染著欲界的貪欲之事。
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本句引述契經，以「夢」比喻五欲或一切染污不實之法。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，強調應修習斷界、離界、滅界，徹底斷除一切有漏、引生生死流轉的雜染諸法，因其本質無常、不實且能生迷亂，故稱「如夢之法」。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問句，用於引導出對特定「法」（dharma）的自相、共相或體性的詳細辨析與定義。
在毘曇部的語境中，核心在於透過逐字逐句的問答，精確界定諸法的自體（svabhāva），而非進行形而上學的抽象哲學推導。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語界定。
五取蘊是聲聞阿毘達磨教法的核心，指由漏煩惱所生、又能增長煩惱的五種身心要素。
論書在此處用以明確指涉苦諦或染污法的具體內涵，展現一切有部對有漏現象的嚴密組織與分類。
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此句為論書引證之過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多處引用契經、伽他（偈頌）以論證或闡發論題。
此處承接上文，再次引述偈頌來印證法義。

本偈頌以「夢醒不見所會」比喻「死後不見所愛」，旨在開顯諸法無常、愛別離苦與諸法如幻的毘曇部法相特質。
阿毘達磨大毘婆沙論在此處透過世俗現前的經驗（夢境與死亡），引導修修行的比丘或觀行者，破除對現世眷屬、財寶等所愛境的常恆執著，了知諸受皆苦、諸行無常的實相。

本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論辯語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，認為意識所緣的境界必有其法體，因此夢中的境相亦有其對應的實法（如過去曾見之境的重現與重組）。
若主張夢境全無實體，則無法解釋經中所說夢境與意識造業的因果關係，故云與聖教相違。
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此句說明結集或撰述論典的動機與目的。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，造論皆有其特定的因緣，如為瞭解明經藏隱密之義、破除外道邪見、或是令正法久住。
此處承接上文所列舉的種種發起因緣，總結造作《大毘婆沙論》的根本理由。
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本句為《大毘婆沙論》探討精神現象與心所法時的提問。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，論師依據「法體實有」的原則，對一切心理狀態進行精細的分類與定義。
此處發問旨在釐清「夢」在心法、心所法或色法等諸法分類中，究竟屬於何種法體，其自相與共相為何，以此展開後續對夢境本質、生起原因及其與心、意識相應關係的法義辨析。
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此段針對「睡眠時心識是否運作」的問題進行論辯。
依說一切有部毘曇教義，即便在睡眠狀態，心與心所亦非斷滅，仍具備緣取對象（所緣）的功能，以此說明心法的持續性與因果運作。
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本句從毘曇（論典）的角度定義「夢」的現象。
夢並非真實的外境，而是一種覺醒後的憶念活動。
依《大毘婆沙論》的心理分析，夢是意識（尋伺）於睡眠狀態中，對過去經驗或心識表象的重現與聯想，待醒後意識重新接管，透過記憶將這些表象組織並表達出來，稱為「夢」。
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此段引發關於「夢」之定義的辯論。
依毘曇義理，夢境之建立與識之緣起有關，討論核心在於夢境是否必須具備被意識記憶與語言傳達之屬性，以此釐清夢境作為心理活動的實存界線。
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此處論述夢境之性質，指出夢境雖具虛妄相，但在特定認知條件下仍可歸類為夢，然「不圓滿」指該夢境未能完全具備夢境產生之諸緣或特定條件，體現部派佛教對心所法與意識活動的細緻分析。
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此句在《大毘婆沙論》中，用以判定論題或修法是否達到「圓滿」的標準，即依據前文所論述的法義或條件作為判準。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的典型問答結構，用以探討心法或心所法的體性。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，探討「自性」即是釐清某一法在俱生法中所屬的自體（如以何心所為體）。
此處提問在於確立「夢」的心理結構與本質，為後續依據阿毘達磨法相進行界定作鋪墊。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「夢」的體性辨析。
有部主張「諸法顯現必有其體」，此處論述夢的本質（自性），並非指靈魂或不變的實體，而是從俱生緣起的角度，判定夢的構成要素即是夢境發生時的「心王」與「心所法」之集合，符合阿毘達磨以法位、法相來解析心理現象的論書語境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨討論「夢」的體性與生起機制的論辯。
此處引述某派論師的觀點，認為夢的本質（自性）在於「意根」（意處/意識體性），是由於意根作為主導力量，帶動與之相應的諸心所法共同作用，進而攀緣、執取夢中的對象（夢境）。
這符合說一切有部探討心理現象時，強調心、心所法相應運作以及法體自性的分析框架。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述部派佛教時期，除說一切有部正義（迦多衍尼子等主流觀點）以外的其他論師、學派或非正統部派之異說。
用以評破、比對或補充說明論題，展現說一切有部對當時各家學說的嚴格審查與臚列。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法或特定法體（如語業、尋伺或隨覺等）的自性辨析。
在阿毘達磨體系中，定義諸法的「自性」（svabhāva）至關重要。
此處指出該法以「念」（smṛti，即對所緣境明記不忘的心所）為其主要體性，並從功用上解釋：正是因「念」的自體勢力，有情在覺察、體證諸法後，能夠隨後憶持不忘，進而能為他人組織語言進行宣說。
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此句為部派佛教論書（毘曇部）中常見的論辯過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用於引述其他論師、部派的異說或不同觀點，以進行後續的分析、抉擇與評破，體現了阿毘達磨對法義探討的嚴謹與多元討論風格。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部觀點，論述「夢」的體性與生起機制。
論中主張夢境並非虛無，而是以「五取蘊」為其自性（本質）。
在做夢的過程中，精神與物質的成分（諸蘊）彼此交織、展轉相助，共同建構出夢中的經驗與事件，藉此說明夢生起的因緣結構。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的轉折過渡句，用於引出其他不同學派、論師對於同一法義、學說或命題的異說與討論，展現大毘婆沙論廣採諸家異說、繁複辯證的毘曇部類特色。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，探討夢中意識的所緣。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處並非如大乘唯識或般若系般將現實一切法全盤否定為虛妄如夢（法無自性），而是從阿毘達磨的心理與認識論角度，說明當人執取「一切法為夢的自性」時，這種認識與所執的境界，皆屬於「夢心」（夢中意識及相應心所）所攀緣的境。
夢中的種種相狀，是由於過去曾見聞覺知的境界，在睡眠心所的作用下，成為此時夢心所緣的落謝影像。
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此句為《大毘婆沙論》的定型句。
通常在列舉諸師的不同見解或異說之後，用以引出評家（即本論結集者）的最終評判與正義。
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本句屬於毘曇部論書常見的論辯結語。
在《大毘婆沙論》中，往往會先羅列諸多評家或各派論師對於某一法相、義理的相左意見（「如是諸說」），並承認其各具部分論據（「雖各有義」）。
然而，論主最終通常會進行抉擇，指出在所有觀點中，以最初提出的說法（或評家正義）最契合阿毘達磨的諸法實相與論宗法理（「於理為善」）。
這展現了毘曇部精細思辨、擇法覺支的論書特質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心與心所法運作機制的細微辨析。
論中依阿毘達磨觀點，認為睡眠（眠）為一種心所法，在睡眠狀態中，意識並非完全斷滅或停止運作，而是仍有心王與心所法在相應的所緣境上生起與轉動。
此處以此文據作為論證「睡眠時仍有心心所法活動」的有力質證，符合說一切有部主張「三世實有、法體恆存」及心心所必定相應生起、必有其所緣的理論框架。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處在定義「夢」的心理機制。
有部認為「夢」並非獨立的實體法，而是睡眠狀態（眠心所）下的一種特殊心理活動。
當意識在睡眠中並未完全隱沒，其相應的心、心所法仍能對特定的所緣境進行較為清晰的認知與運作（明瞭轉）時，這種心理狀態即被定義為夢。
若睡眠時心法完全沉沒、不明瞭，則不名為夢。
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本句為《大毘婆沙論》探討夢境機制的問難。
依阿毘達磨（說一切有部）觀點，夢中並無眼識等前五識的現起作用，純屬第六意識（意地）的獨頭意識活動。
因此引發質疑：既然沒有眼識等五識去緣取現前的色等五境，意識如何能在夢中生起如同親見色法等外境的認知？此問旨在釐清夢境的心理構造與所緣境之本質。
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此句為論書常見的引文或敘述異說之起手式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常用於引述諸大論師、他宗或持不同見解者的觀點，隨後再進行破斥、通釋或評量，以彰顯說一切有部阿毘達磨的部派正義。
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本句依據阿毘達磨的認識論框架，解析鬼神示現吉凶預兆時的心識運作機制。
眾生雖然是以「意地」（意識）來覺知與分別這些吉凶之相，但意識在當下所緣取的，實際上是鬼神以神通變現出來的「色、聲」等物質性五境。
這說明瞭意地之分別並非憑空生起，仍須依憑具體的所緣境。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音」尊者之觀點的引言。
在毘曇部的論書文體中，此句用以標示特定論師對阿毘達磨法義的個別主張與抉擇，隨後通常會展開其具體的論證內容。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，說明夢境與未來的因果關聯。
在毘曇部語境中，『法爾』是指法爾如是的自然軌則或因果規律。
夢中所見的當來（未來）吉凶之相，並非神祕的超自然啟示，而是心意識在特定睡眠狀態下，由於業力、四大不調或曾習等因緣，法爾呈現的未來兆象，屬於心不相應行法或意識意識界的一種特殊功能表現。
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本句描述部分世俗智者、外道或凡夫具有通達夢兆、撰寫佔夢占卜書籍的世俗知識。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處涉及對「世俗智」（或「世俗現量」等）的辨析，說明世俗學者或術數家對於夢境這種意識與五塵變現的現象，能進行歸納、分析並著書立說，屬於世俗法、有漏慧的範疇，並非解脫的無漏勝義智。
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此句為論書中的敘事引言，用以引述諸位仙人的觀點。
在阿毘達磨的語境中，此處通常是指佛陀出世以前，或是外道中具有神通、智慧與長壽的修行者，論師引述其言論以作為論辯或義理抉擇的對象。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，單稱「大德」時，通常特指西方著名論師「大德法救」（Bhadanta Dharmatrāta）。
本句為引述其特定義理觀點的啟始語。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的唯意識作夢理論。
在睡眠狀態下，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）不現起，無法領納外在的五境（色、聲、香、味、觸）。
此時夢中的種種見聞覺知，純粹是由第六意識（意地）獨頭起用，由過去曾受的串習，在心識中變現出類似五境的影相。
這表明夢境皆是意識的執取與構想，而非外在感官的現量造作。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理，解析「睡眠」心所與「夢」的關係。
在深睡狀態下，心所勢力強盛，心神惛熟而不現起夢境；當睡眠的勢力由盛轉衰，意識狀態介於熟睡與清醒之間，便會產生夢境，於心中顯現色法（如顏色、形狀等）及其他心法境界。
這說明夢境是睡眠勢力衰微時，意識在惛昧狀態下所生起的粗顯顯現。
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本句引證說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》中關於夢兆、夢境產生機理或預兆的經典案例。
論中藉由「難地迦母」的夢境，來說明心識、界趣或外在因緣如何於睡眠中顯現特定相狀，屬於阿毘達磨對於精神現象與業相的分析。
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此句為《大毘婆沙論》中引述說一切有部四大論師之一「世友」尊者觀點的常見發起句。
在毘曇部論書中，各家論師對法相定義與阿毘達磨教義常有不同主張，論中以此句引出世友尊者對特定法義的獨特論釋或評破。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部論義，夢境非無因，而是由特定心理、生理及外在機制（五因緣）所引發的意識活動，說明夢境產生的因果規律。
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此句為論書引文之慣用語，用以引導讀者參考前文或他處所列舉之偈頌，作為論證該法義之依據。
在毘曇部論書中，頌詞通常用於總結或歸納複雜的義理。

此偈頌出自《大毘婆沙論》，針對夢境成因進行界定。
論典將夢境之起因歸納為五類，顯示夢非全然無因，亦非單一來源，而是透過心理慣性、記憶重現、分別執著以及外力幹擾等因素共同構成。
在毘曇體系中，此說明旨在釐清心理活動（意識）與夢境之間的因果聯繫。

本句引用外道典籍之主張，於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，旨在引述其對業果或生命起源等問題的觀點，並作為後續教理辯證與破斥之對象。
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此處探討夢境生起的心理與生理機轉。
依據部派論典觀點，夢境非無因生，而是由過往習氣、身體四大失調或外力幹擾等因素觸發，使意根對境產生虛妄分別。
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此處為論書引證語句，用以引導出後續的偈頌，作為支持特定阿毘達磨義理或教說的聖言量依據。

本偈頌出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，用以說明有情睡眠時產生夢境的七種心理與生理因緣。
此論述屬於說一切有部阿毘達磨的「心理學」與「生理學」分析，強調夢境並非無因無緣產生，亦非鬼神主宰，而是由過往經驗（見、聞、受）、當前心念（希求、分別）、生理狀態（諸病）以及業力預兆（當有）等七種世俗因緣和合而生的精神現象。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境。
此處討論的是極微、色法或數量的聚集與遞增關係。
「由他」（nayuta）為古印度數量單位，於說一切有部部派毘曇體系中，多將「由他」與「俱胝」等量並論，此處指由一個「由他」之數量所引領或積聚而成。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於夢境成因的分類與解析。
大毘婆沙論將夢的起因歸納為五種或多種因素，此處說明的是由「外在力量」或「他力環境」所引發的夢境（即諸天乃至聖賢所引）。
毘曇體系以阿毘達磨的法相分析為核心，客觀羅列夢的緣起，不涉及大乘圓融或唯識轉依之說。
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本句屬於阿毘達磨對心所法（如「念」心所的憶念機制）或認知生起因緣的分析。
毘曇學派主張，眾生之所以能對當下的境產生記憶、認同或特定的心念，其第二種因緣即是源於過去根、境、識三事和合時，曾對該對象有過直接的領受與親身體驗（曾更），此經驗在心中留下軌範，因而成為後續生起相關認識的依據。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法，旨在闡明「念」或「憶」等心所產生的前置條件。
依說一切有部義理，心所要對過去境進行憶持、不忘失，必須先前曾有過相對應的現量或比量經驗。
此處的「見聞覺知」代表眼根（見）、耳根（聞）、鼻舌身三根（覺）及意根（知）對境的領納領受。
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本句從阿毘達磨說一切有部的說法，解析夢境產生的原因。
此處指出夢境的生起可由「串習」（過去的習慣、反覆燻習的經驗）所引發，屬於心理記憶與習氣在睡眠狀態下的現行，反映出心意識的連續性與餘勢作用。
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此為說一切有部討論緣起支「有」的施設因緣之一。
說明為何將過去、現在的業稱為「有」，乃因這些業能引發未來世的果報（當有），故以果代因，稱其為「有」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教論書。
此處探討夢境的成因或性質，指出有些夢境具有預兆性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，特定夢境是未來將發生之吉凶事件的先兆，此為事物運作的自然規律（法爾）。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對夢境成因（五緣或四緣成夢）的論述。
此處解析第四種因緣為「分別」，即醒時意識的心理活動（如思惟、欲求、猜疑等）留下的影響，在睡眠時由意識的分別作用而形成夢。
這體現了毘曇部對心理現象與夢境形成的唯理分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論夢的引導提問，屬於阿毘曇部的部派佛教論書語境。
此處依毘曇宗的諸法分判，探討「夢」這一心理活動（心所法）在空間與生命形態上的界限，即審視在哪些三界（欲界、色界、無色界）、五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）及具體生處之中，才具備生起夢境的生理與心理條件。
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本句屬於阿毘達磨部論書的問答判然。
在說一切有部部派佛教的部類語境中，此處探討心所法與心意識的運作範圍。
欲界眾生具備粗顯的心相與散亂的心所，且未離欲界之染污，因此其心識在睡眠時會產生顛倒、虛妄的「夢」之意識狀態；而色界與無色界眾生由於處於定地（定心之中），則無夢境。
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此處論述色界與無色界眾生生理狀態。
依據毘曇部義理，睡眠屬於煩惱或隨煩惱所攝，欲界眾生因有段食之身，需藉睡眠調養，而色界及無色界眾生以禪定為食，身心細妙，故無昏沉睡眠之相。
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此句標示法義範疇，指涉三界中的欲界，為有情眾生受食、色、眠等強烈渴愛與感官慾念支配的生存境界。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論議格式，用於引出不同的學派觀點或異說，藉由辨析不同見解以確立正義。
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此段探討「夢」的施設基礎與感官運作，在毘曇體系中，夢被視為意識於睡眠時對過去影像的浮現。
地獄眾生由於長時處於劇烈痛苦與嚴酷環境中，其心識受極大逼迫，無法產生如夢境般平靜的影像浮現。
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此句說明在有情身心受劇烈苦受逼迫時，無法產生維持生命活動所需的睡眠狀態。
於論書語境中，此係討論身心苦受對生理活動的抑制與破壞，非指證得聖位後之離睡眠。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與生理現象的部派佛教論述。
論主依循因果業感與諸法生起的次第，判定「睡眠」是引發「夢境」的因。
在阿毘達磨體系中，睡眠與作夢皆有其相應的心法與心所運作（如睡眠心所），此處在釐清睡眠與夢境之間的因果依恃關係，強調夢境不能獨立生起，必依睡眠而存在。
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本句為《大毘婆沙論》探討「夢」之機理與生起條件的發問。
阿毘達磨部派佛教從唯蘊無我、法相分別的立場，探討在不同的補特伽羅（眾生、數取趣）階位中，何者仍具足引發夢境的煩惱、心所與散亂心。
依據該論後續義理，凡夫及未斷盡修惑的聖者（如阿那含）皆有夢，唯獨諸佛與阿羅漢等已永除顛倒散亂者無夢。
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本句屬於毘曇部論書《大毘婆沙論》在抉擇諸法性相或阿羅漢等聖者斷惑、成就、功德、智見範圍時的特殊排除式限定語。
說明某種法相、斷德或智見在一切聖者、異生中皆不普遍適用，唯獨佛陀一人超越此限、或僅佛陀例外。
體現了毘曇部強調佛陀具有與諸阿羅漢、菩薩不共的「十八不共法」與極致圓滿的斷證功德。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點、教理或法相成因的詳細辨析與因緣論證。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此問通常伴隨著對阿毘達磨法相極為嚴密的因果、自相、共相或幾緣生起等邏輯思辨與義理鋪陳。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的觀點。
論中將「夢」的心理機制視為與「顛倒」心所相應或相似的染污、不隨順心所。
佛陀作為究竟的阿羅漢與正等覺者，不僅斷除了見惑與思惑等一切根本顛倒（煩惱），更進一步將阿羅漢所未斷的「習氣」（殘餘的慣性不染污無知）也徹底斷盡。
由於產生夢境的心理根源（顛倒與習氣）已完全不復存在，因此佛陀在睡眠中保持絕對的覺照，無復有夢。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定問難或法義辨析的決定性斷準。
在毘曇部的論書語境中，透過「答有」來確立某一法（如自性、過未法、或特定心所法）的實有性或存在性，展現說一切有部（Sarvāstivāda）建構法稱與法體實有的理論立場。
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此句為論書中常見的設問與徵起語，用以承接前文的論點或主張，並藉由提問引導出後續的論證、契經依據或邏輯推導，屬於阿毘達磨論議體裁中的典型問答結構。
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此句為論書中常見的引證立論依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師在進行法相辨析、建立宗義或破斥異執時，最終皆須以佛陀所說的「契經」作為最根本、最權威的聖言量依據，以此證明論中所述符合佛陀本意。
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本句為外道或詢問者對佛陀（依其氏族稱「喬答摩/瞿曇」）的質問。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此問涉及佛陀是否仍有「睡眠」這一心所法。
依阿毘達磨教理，睡眠屬於不定地法，能令心神闇昧；論書在此探討佛陀身為阿羅漢、佛陀，是否已斷除或遠離睡眠的過失，或其睡眠與凡夫之蓋纏有何本質上的不同。
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本句為佛典中常見的敘事開頭，承接前文，記載世尊對發問者或大眾進行開示的起手語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，此類引文多用以引證佛陀於阿含經教中的根本聖言，作為論述法相義理的根據。
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此句為論書中引用契經（阿含經）時的敘事過渡句，記錄了對話者再次向佛陀陳述或發問的情境。
在毘曇部論書的語境中，此類引文多用以考察尊者或外道與佛陀對答的因緣，以作為後續法相辨析、論證定慧功德或修證次第的契經依據。
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本句為論書引述外道或異執觀點的敘事開頭。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類句式常用於提出反方（如其他部派或外道）的見解，以此為基礎進行部派義理的辨析與破斥，符合阿毘達磨量理與抉擇的論辯語境。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處並非指一般生理上的睡眠即是罪惡，而是從心所法的相應與體性來論述。
在《大毘婆沙論》的心理結構分析中，睡眠（middha）作為一種令心極度昧略、障礙觀慧的心所，其本質與無明、愚癡（moha）具有同等昏昧不覺的自相，或是與癡心所恆常相應，故論主直接點出兩者的體性共通點，用以抉擇睡眠心所的雜染過失。
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此句為反詰或否定語氣，用於對佛陀人格與行為的絕對維護，顯示佛陀在斷煩惱、證果位後，已無造作惡業或失當行為的可能。
在大毘婆沙論的辯證語境中，用以釐清佛陀作為覺者，其身口意三業清淨的特質。
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此為《大毘婆沙論》中敘述佛陀開始講說法義的引語。
在毘曇部語境下，「世尊」指證得無上正等覺、為世間所尊崇者，「告」即敘述其說法之事實。
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此句闡述十二因緣中由惑（諸漏雜染）感果（後有生老病死）的因果法則。
在毘曇學體系中，諸漏即煩惱，雜染指身口意的不善或有漏行為，此二者為招致三界後有（未來身心果報）的根本因。
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本論在此處探討心所法之狀態。
若修行者尚未透過修道斷除煩惱（斷），亦未透過見道對四聖諦達到全面理解（遍知），此時若放逸陷入睡眠，即表現出迷昧無知的狀態，故稱為愚癡。
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本句闡述因果論。
諸漏與雜染即是感招三界苦果的因，由煩惱漏執而造業，終導致生、老、病、死的輪迴苦果，此為毘曇體系中關於苦諦因果的標準論述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明某種煩惱或漏戾不再生起的原因。
在說一切有部部派佛教中，修行者透過見道與修道，對四聖諦引發無漏智慧，稱為「遍知」；隨著遍知而徹底降伏並遠離煩惱的繫縛，稱為「斷」。
此處以「已斷」與「已遍知」作為決定性的因緣，來論證特定染污法或漏因已徹底滅盡，不再成為障礙。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢或聖者之心所狀態進行論述。
在說一切有部部派佛教的術語體系中，「睡眠」屬於不定地法（不定心所），是一種令心身沉重、昧略的心理狀態，其本身性質可以是善、不善或無記。
而「愚癡」（癡、無明）則是大地法（普遍相應的心所）或煩惱。
此處強調修行者雖有正常的生理睡眠或睡眠心所作用，但若其心不與無明、染污癡相應，則不能將此睡眠等同於愚癡、闇昧的煩惱。
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本句承接上文對「睡眠」心所的討論，在阿毘達磨毘曇體系中，心所的分類與性質常需作進一步的細分。
此處論主指出，睡眠雖然本質上是一類心所，但若從其引發的心理性質、相應狀態或善惡業性來看，簡略而言可以分為兩大類（如善的睡眠與不善、無記的睡眠，或染污與不染污的睡眠），以此展開後續法義的微細抉擇。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，闡述聖者對「染污法」（煩惱及其相應、隨轉之法）的斷證功德。
在說一切有部中，「斷遍知」是指藉由智慧徹底斷除煩惱並普遍知見諸法苦集。
佛、獨覺、阿羅漢皆已證得無學果，因此對於一切能染污心性的煩惱，都已達成斷除與遍知的究竟解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
有部論師依據阿含經中佛陀曾言「我今背痛，欲暫就眠」等實錄，從現實色身（生身）的角度出發，論證佛陀身心仍有四大調和、消除疲勞的生理需求，故主張諸佛亦有睡眠，此與後期大乘佛教強調佛陀常在禪定、永不睡眠的法身觀不同。
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本句基於說一切有部阿毘達磨的觀點，論證「睡眠」心所的通性。
在毘曇體系中，睡眠屬於不定地法（不定心所）。
此處明確指出，不論是地獄、餓鬼、畜生、人還是天（除無色界及部分色界天外，主要指欲界五趣），其眾生皆有睡眠的心理狀態，用以駁斥睡眠僅侷限於特定趣別的異執。
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本句為說一切有部（毘曇部）立宗的核心觀點。
在探討生命輪迴的四有（本有、死有、中有、生有）時，大毘婆沙論依據阿毘達磨術語體系，論證死後與生前之間存在一個微細的五蘊身（即中有），駁斥大眾部等主張「無中有」的見解，強調中有法體真實不無。
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本句屬於毘曇部說一切有部阿毘達磨之術語。
在《大毘婆沙論》探討心、心所法或得、非得等法之成就與過去、未來、現在三世關係時，「更」即是「更作」、「更受」或「曾所經歷（受用）」之意，指有情在過去世曾引生或經歷過此法。
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本句屬於論書探討夢境成因與所緣境的問答。
毘曇部部派佛教哲學（如說一切有部）主張「過去諸法實有」，夢境中所見的「有角人」雖然在現實中不存在，但其組成元素（「角」與「人」）在過去或法界中是真實存在的。
心識在睡眠時，由於記憶、隨眠或四大不調等因緣，將過去曾見過的「角」與「人」兩種實有法錯誤連結、複合，因而產生此種非實有組合的夢境。
論主藉此探討夢境所緣的本質是否為實有法。
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此句出於《大毘婆沙論》針對「非如實法」或「非有法」的質疑，藉由世間經驗中不存在「人長角」的事實，用以破除對不存在事物的執著，屬量論與現量範疇的理路探討。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論式，意在質疑或請求對「契經」（佛陀親口所說之教法）中顯得矛盾或隱晦的內容進行解釋與辯證，以達成理論體系的一致性。
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此處引用經典敘事，作為《大毘婆沙論》探討夢境與修行位次或表徵之依據，屬論典引用經文之體例，意在界定菩薩成道前夕的殊勝徵兆。
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此處出自《大毘婆沙論》對於夢境類別的分類討論。
夢境現象在論典中多被歸納為心理活動或生理狀態的反映，非屬修行證悟的絕對標準，此處敘述旨在客觀描述特定心理情境之夢相，不帶神祕象徵。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》關於世界建立或相關譬喻的敘述，描述特定動作的具體方位與操作，於此語境中屬地理論述或敘事性描述，需依論中對於四大海與須彌山等地理架構予以判讀，不宜視為具象徵性的修持法門。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）法義體系。
此處脈絡為論述轉輪聖王即將出現、或菩薩即將成道前所出現的異夢預兆（通常關聯至五大夢等阿含經說）。
「身白頭黑」的蟲鳥在毘曇部法義中，常象徵白衣居士、或初果、乃至世俗凡夫等不同階位的眾生，因其身依白法或白淨依持，但其頭（意指見修未斷、或未證究竟解脫）仍受黑業、黑法（煩惱）覆障之法相。
在此純依經文與論書本義進行客觀法相分類，不導向大乘圓融或象徵義。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述不淨觀或身念處等禪修過程中，修觀者在觀想聖者身相時的「退落」現象。
此處特指修觀者的心力或定力不足，其所緣境雖從菩薩的足部開始向上觀想，但最高只能到達膝蓋（膝輪）便無法再往上提昇，心念隨即退失、墜落回原處，顯示修持過程中定慧力之侷限與起伏。
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此為菩薩成道前所作的五大善夢之一。
本句所述的第四夢，象徵四姓（婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅）出家入於佛法中，皆同稱為釋氏子，出家不分階級、種姓，在佛法法性中一律平等，同證解脫。
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本句探討夢境的生起因緣。
依說一切有部（阿毘達磨毘曇部）觀點，夢境的本質屬於意識的活動，其所緣的境界必定是過去曾看過、聽過或經歷過的法（即「曾更事」），在睡眠心所微劣時重新顯現。
因此，夢中所見不會完全是過去未曾經驗過的事物。
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此句為部派佛教論書中常見的引文論述格式，用以引述其他論師、部派或異說的觀點，在《大毘婆沙論》中通常隨後會展開義理的辨析、評判或抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處探討夢境的本質與生起因緣，主張夢中呈現的影像並非憑空捏造或未來預兆，而是源於過去有漏、無漏諸法在意識中所留下的曾更（曾經歷、曾受用）記憶與經驗。
依毘曇宗義，過去法實有，夢境即是依此過去曾更之法的影像，由意識與睡眠相應而生起，此觀點與唯識學派所言種子現行之理互通，但此處依阿毘達磨教理，嚴格限於「過去已曾經驗」的框架來解釋夢境的所緣境。
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本句屬於論書中反詰的論證。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部術語體系中，「人角」與「兔角」同屬「畢竟無」（純粹概念上存在，但客觀現實中不曾存在、也絕不可能生起的法）。
論師以此為喻，說明某種主張或法若在三世中皆不曾存在，即不應成立其體性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）討論夢境與覺時意識經驗的關係。
論中探討為何會夢見遠方或未曾在此處出現的人事物，此處答辯意在說明，夢中所見的種種境象並非憑空產生，而是源於過去清醒時，在其他不同的地方曾經看見過這個人，由過去的領納與記憶，在夢中（意識位）重新顯現。
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本句屬於阿毘達磨辨析法相之譬喻語境。
在《大毘婆沙論》中，多用「如於異處見牛，異處見角」等譬喻，來論述根、境、識三者之關係，或說明法體與相狀的空間不相離性，或以此探討比量、現量等認識論問題。
依毘曇部體系，此處強調在特定空間或相狀上，對於色法（如角）之侷限性觀察與現量、比量之推導。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心理與認識論（心心所法）的脈絡，特別是在思辯夢境中的意識狀態與境之有無。
此處說明夢中的認識屬於「惛亂」狀態，雖然主觀上感到物象在同一處所顯現，但其本質與覺醒時的清明認識不同，用以建立或解說某個法相定義，故在理論上並無破綻或過失。
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本句屬於論書中引用世間現見、見聞或傳說的敘事，用以作論證或譬喻的引例。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類引述旨在透過世間已知或曾見的事實，引導讀者理解法相因果、有情業報的多樣性，或作為法義推論的經驗證據。
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本句屬於論書對夢境或譬喻的解析。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處依據法相進行定義與名相釋義，說明「大海」之所以得名，是因為其具有普攝、遍容一切有情之類別與生命形態的特質，用以比對或象徵某種特定的法相或心理境界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，旨在探討菩薩在即將成道前所作的五種善夢（即五大夢），於毘曇論書的阿毘達磨體系中應如何依據法相進行合理的解說與會通，以釐清夢境與未來成就聖果之間的因緣關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）中關於諸法成就與不成就、得與捨等心所法或得繩關係的微細思擇。
在探討某一眾生對特定法（如煩惱、禪定、戒體等）的成就狀態時，針對「曾」與「更」進行定義與區分。
「曾」側重於過去時間軸上的曾經謝滅與經驗；「更」側重於未來或再次的續生與燻修。
此二字在毘曇論書中常用作界定成就過、未諸法之狀態分類。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
此處在討論記憶、念根或認識論中「憶念」產生的原因與緣由。
論中指出能引發憶念、想念的諸多因緣中，第一種最直接的因緣就是過去曾經現量親見該境，因而留下印象，後續才能發起憶念。
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此處屬於阿毘達磨論書中分析生起某種認識、記憶或法相因緣的分類討論。
在說一切有部的毘曇語境中，「曾聞」指過去生或過去世中，耳根與聲境和合，曾聽聞過正法或特定名言記論，此過去的聞慧、聞所成境，成為後續生起正見、憶念或法相辨析的因緣（曾得、曾習）。
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此處解析夢境之成因，依據部派佛教心理學說，夢境係由過去之見、聞、覺、知等心所攝受之相，於睡眠中因意識朦朧而顯現。
菩薩雖未親歷其境，但由過去聽聞而存留之種子，亦能引發意識於夢中現起相關影像。
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本句為毘婆沙論中常見的問答體，針對菩薩修行的歷程進行時序上的釐清。
在毘曇學術語中，對於「菩薩」修行的各個階段，論主嚴格區分其聞法、發願與受記的時間點，以符合法義的次第要求。
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本段說明能發殊勝善根或證得聖果之原因。
在毘曇學體系中，「梵行」指離欲、清淨之行，透過於過去佛法中的修習，積累資糧，從而感得現世的善法果報或修行成就。
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此處論述夢的成因與關聯，依毘曇義理，夢境之產生除生理因素外，亦與過往之聞思記憶、宿習有關。
論中藉此說明因緣法中，見聞覺知與夢境形成的認知序列。
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此語句為論書中引入異說的常用詞，用於引述其他部派、論師或不同觀點的見解，以便隨後進行辨析或評破，展現毘曇體系對議題嚴謹的檢證態度。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討「夢」的性質與成因之脈絡。
依毘曇論書觀點，劫初時期的眾生（從光音天等輾轉下生）福報、心念極為清淨安穩，通常不作夢，但此處指出，即便在極清淨的劫初，仍有眾生因意識中的微細思想或過去業緣而夢見某些特定現象，說明夢的機制在劫初人類中已然存在。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在論述菩薩在修行階位中，如何藉由聽聞過往的教法、傳說或展轉相傳的智者言論，來成就其聞慧與菩提資糧。
這符合說一切有部對於菩薩在因位時，仍需依因緣、次第聽聞佛法以增長智慧的實修教理，不涉及後期大乘的一步到位或本自具足說。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論辯語體，用於引述其他不同流派、學者或部派的觀點與學說，以進行法義的比對、抉擇與賡續探討，體現《大毘婆沙論》集解眾說的編纂特色。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問難。
在前文探討凡夫或初發心者於特定情境產生某種想念後，此處論主代外人或從阿毘達磨教理提出質疑：如果上述的判斷成立，那麼菩薩（特指尚未斷惑的菩薩位）在修行過程中產生的某些觀念或願力，為什麼不會被歸類為「顛倒」錯誤？這是毘曇部討論心所、想顛倒、見顛倒等術語時常見的辨析問答。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辯證。
論主解釋某種心行或現象，因其能作為最終成就佛道（無上正等菩提）的前導與預兆，具有順向解脫的清淨性質，因此在有漏與無漏、顛倒與非顛倒的判然抉擇中，判定其不屬於染污、錯誤的「顛倒」範疇。
這符合阿毘達磨逐法因果判釋的嚴密論風。
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本句為論書中對「吠陀本集等世間外道典籍由誰所造」之問難的解答。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處依據外道（如婆羅門教）的傳統主張進行論述，指出彼等所奉持的世間典籍或祭祀法軌，是由古代具有神通或長壽的「仙人」（Rṣi）所編纂或啟示而成，用以釐清世間學問與佛陀現證之無漏正法的根本差別。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「願智」的定義。
在說一切有部部派佛教中，願智（praṇidhi-jñāna）是指依隨願力而發起，能如實了知過去、現在、未來三世一切對境的無漏後得智。
此處特別強調其能了知尚未生起的未來境界之特德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在抉擇諸法自相與共相。
「無願智」是指與「無願三摩地」相應、或以「苦、集」二諦（除空、無我二行相之外的其餘六行相，即苦、空、非常、非我中的苦、非常，以及集、因、生、緣）為行相的智慧。
因觀苦、集皆是有漏、粗重、可厭逆，於中不生願求，故名無願智。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對夢兆與意業等心因果關係的思擇。
毘曇部立足於諸法實相與因果法性，探討夢境雖由意識引發且多屬虛妄，但世間何以能根據因緣、微兆來推導並撰寫出預測未來的解夢之書，藉此辨析心法、心所法在過去、現在、未來三世中的運作軌則與侷限。
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本論在此處討論夢境與因果的關係。
依毘曇義理，夢境並非無因，夢中見到的影像可能與過去所經歷的習氣或特定的因緣相關，論中分析此類夢境為預示未來果報的一種徵兆。
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此句於毘曇論義中，通常用於類推（類同）法相，指涉當下所觀察之法相，其性質、規律或因緣轉變與前述對象無異，確立三世因果或法性之恆常相。
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本句論述透過「比量」推論因果關係，指出夢境現象作為一種表徵，在未來若具備相同的因緣條件，亦會感得與該夢境對應的果報。
此處體現毘曇學對因果法則的嚴謹推演，即「同類因」與「等流果」的範疇運用，強調因果律的必然性與預測性。
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此段文出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述世間外道知識的範疇。
佔夢屬於世俗五明中的工巧明或世俗明處，論中以此說明某些眾生因依附特定的邪見或世間技術，而能撰寫預測吉凶的佔夢典籍，屬於世俗戲論之法，非出世間解脫道。
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此為《大毘婆沙論》引用異說之慣用語。
意指針對前述議題，本論編纂者整理出其他不同學派或論師的觀點，以呈現法義探討的多樣性與論證細緻度。
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本句說明造論的宗旨與慈悲目的。
在毘曇部的語境中，「危難」特指有情受煩惱所縛、沉淪三界生死的苦難。
造論者透過開顯阿毘達磨之正理，引導有情斷惑證真，從而遠離生死流轉的根本危難。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所緣境界寬狹的問答。
比較「夢中意識」與「宿住隨念智（能知過去宿命的智慧）」兩者所能緣慮的對象範圍（境），何者所包含的法較多，屬於阿毘達磨毘曇部對於法相、智境的微細抉擇。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文所述之論點，並引導出後續針對該論點的因由、理據或細緻抉擇，符合毘曇部論書嚴密論證的問答體例。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義關於修得「宿住隨念智」（即宿命通）的憶念極限。
依《大毘婆沙論》等毘曇部體系，聲聞、獨覺與佛陀雖皆可依第四靜慮（第四禪）引發此智，但其憶念時限有別。
此處指出第四靜慮所引發的宿住隨念智，其功德勢力最長唯能追溯至過去三個大劫（三無數劫），此多指大聲聞或特定聖者的極限能力，非指佛陀之究竟無邊憶念。
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此句為論書問答體裁中的肯定答覆。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此處依循說一切有部的法理，針對前文所提出的阿毘達磨法義詰問（如特定法體、心理作用或隨眠煩惱的存在與否），給予確定的正面論斷，強調該法體或體用為實有或存在。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書典型的設問語體，旨在針對前文所述的特定法體或體性進行法相的辨析與定義，屬於毘曇部抉擇諸法自相、共相的討論框架。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之提問，探討「取蘊」（伴隨煩惱且為煩惱所緣的五蘊）何以具備如夢般的特質。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，此處非指萬法皆空無自性的空宗義理，而是透過夢境的虛妄、無實體、依因緣而生、短暫易滅等特質，來闡明取蘊（有漏五蘊）的無常、苦、空、無我，警惕修行者勿對五蘊生起執著。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書問答體裁。
有部主張「諸行無常」，且其無常觀具體表現為「剎那滅」，即有為法才生即滅，不暫停住。
此處以此「剎那性」作為論證或釋難的根本因由，說明現象的生滅流轉是極其微細且迅速的。
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此處依據說一切有部《大毘婆沙論》之毘曇宗義，闡述一切有為法皆具備「剎那滅」的生滅變異本質，於自體生起後隨即滅盡，無法在兩個剎那之間保持恆常不變，故稱「不久住」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處以「滅壞」來論述諸法皆是「滅壞法」，即一切有為法皆具生、住、異、滅之四相，終歸於滅盡與破壞。
從說一切有部的三世實有、法體恆存立場來看，有為法的現起（生位）必伴隨落入過去世（滅位）的特質，因此其相狀是遷流不息且終將滅壞的，以此論證有為法的無常與苦性。
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在《大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）體系中，此句多用於分析貪欲或諸煩惱的相狀。
諸有漏法或煩惱（特別是貪愛）具有令有情眾生不斷追逐、永無止境且無法自拔的特徵，隨順此法便難以生起厭離與知足之心，故稱難厭足。