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此句為論書引證聖言量之常見開頭。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境中，『契經』特指經藏（Sūtra-piṭaka），即佛陀所宣說的根本教法，作為論述或定義法相時的最高法理依據。
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本句記述佛陀於鹿野苑初轉法輪之歷史與證果實況。
依說一切有部（毘曇部）觀點，「見法」特指在見道位中，以無漏智現觀四聖諦理，斷除見惑，證得初果（預流果）。
這標誌著世間三寶（佛、法、僧）的正式具足。
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此句記述佛陀成道或初轉法輪等重大佛教事件發生時，世間守護各界的鬼神依序向上界傳遞消息的過程。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此處涉及器世間的居住型態與諸天鬼神的依止處，地神與地居藥叉首先見證並向空中、天界展現隨喜與讚歎，層層上報。
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本句為論書引述佛陀當時說法的所在地。
在毘曇部的語境中，此處點明佛陀成道後初轉法輪的歷史聖地，作為法義討論的背景時空敘事，應依歷史與地理事實客觀理解，不作象徵化或唯心化的延伸解釋。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於佛陀初轉法輪的根本教義。
佛陀於鹿野苑為五比丘宣說四聖諦，依「示轉」（此是苦…）、「勸轉」（應知苦…）、「證轉」（已知苦…）之三度旋轉，每一諦皆具此三轉，四諦合之共為十二行相。
此為聲聞乘開悟見道、修道、無學道之核心次第。
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此句為部派佛教論書中常見的省略語，用以銜接或省略契經中已熟知的重複文句，表明此處依循經典的完整脈絡展開，讀者可參照相關經文的詳細內容。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的設問通例。
在毘曇部論書中，於闡述特定法義或展開細部抉擇前，常以此問句導出造論的宗旨、因緣或必要性，用以辨析說一切有部阿毘達磨的根本立場，並釐清異計。
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本句屬於阿毘達磨（論書）典型的問答體。
毘曇部的核心宗旨即是針對佛陀所宣說的「契經」進行法相的組織、分類、抉擇與詳細辨析，使隱微的義理顯明，故云「分別契經義」。
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此處「謂」為引出論據之詞，「契經說」則表示下文將引證佛陀所說的根本經典（阿含經）作為論著的聖言量依據。
在毘曇部的論書中，凡欲成立特定阿毘達磨法義或破斥異執，皆須上契佛說，以契經為最高判準。
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此處應依說一切有部阿毘達磨之教理詮釋。
「轉法輪」特指佛陀於鹿野苑為五比丘初轉法輪，以見道位之八正道（法輪）傳至他身，令聽聞者生起聖道。
毘婆沙論中對法輪有生、三轉、十二行相之詳細法相辨析，此處即表聖教之開顯與證法之傳遞。
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此句記述佛陀成道或說法時，地神與藥叉等世間大力眾生輾轉讚歎、傳播正法消息的過程。
在毘曇部語境中，此屬世間器世間與有情世間的實然敘事，說明佛法威力震動地界神祇，並由其依序向上界傳遞訊息。
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此句為毘曇部論書常見的簡短過渡與駁難語句。
在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於引述某部阿含契經的明文後，隨即展開辨析、引申或論證其隱含的密意，指出經文表義雖如是說，但其底蘊或法相建立仍需依據阿毘達磨的精確分析來作進一步抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
「分別」（vibhaga / vikalpa）在此處特指阿毘達磨式的「抉擇、辨析、條分縷析」，即透過法相定義、界限、自相與共相來精確釐清義理。
此句描述僅流於表面受持或聽聞，卻缺乏智度上的推尋與深細思維。
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在阿毘達磨的部派佛教論書語境中，地神屬於欲界的地居天眾。
此處依據法相組織進行抉擇，指出不應宣稱地神自身能本能地或獨立地發起斷惑證真的「智見」（指對四聖諦等法義的如實智慧與現觀能力），其認知仍受欲界果報之侷限，必須依教法或勝定方能引發。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之細微義理抉擇。
在討論特定戒律、僧事或法義的宣說時，強調非為自身利益，而是為了令他人生起知解、警惕或成辦僧事，因此必須「舉聲遍告」，使其普遍聽聞。
此為有因緣、有次第的法義運作與實踐規範。
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本句闡明「經」與「論」的依隸關係。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨（論）的功能在於抉擇、解釋、組織佛陀所說的契經（經）。
論書並非離開經教而獨創，其教理的權威性與合法性，完全建立在對契經的準確詮釋與根本依憑上。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承上啟下過渡句式。
旨在引出先前篇章、或他宗未曾詳盡抉擇的法義項目，並於此處進行系統性的阿毘達磨式論辯與補充闡述。
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本句屬於論書常見的辨析動機說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「疑」屬於煩惱或隨眠，會障礙對四諦理的如實認知；而「決定」則是指斷除疑惑，對諸法自相、共相及因果道理生起無誤的決定解（勝解、決定智），此處說明再度辨析法義的目的是為了引導修學者斷疑生信、確立正見。
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此為論書引證阿含經等契經本文的常見導語。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師在建立宗義、辨析法相或破斥異執時，皆以佛陀所說的契經為最根本的聖言量依據，故以此導語引出經文作證。
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此句記述佛陀成道或初轉法輪等重大佛教事件發生時，世間引發的輾轉相告過程。
在說一切有部的毘曇體系中，此類敘事多用於論述法爾如是的現證威德，或說明諸天神祇因隨喜佛法而依序傳播名聲、輾轉相告的法界次第。
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此句記述佛陀成道後於鹿野苑為五比丘初轉法輪之史事。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，此「三轉」特指宣說四聖諦時的「示轉」（此是苦等）、「勸轉」（應知苦等）與「證轉」（已知苦等），每次旋轉皆具足眼、智、明、覺，合為十二行相。
此乃說一切有部確立聲聞聖道次第與現觀過程之核心基礎，不應導向後期大乘之象徵義或法界圓融義。
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此句為論書常見的設問或引出異見之語。
在《大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，用於承接前文所確立的法相判釋，預先設想他宗、異見或學人可能產生的疑惑與詰難，以此展開更深層次的微細抉擇與破顯。
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本句闡述地神憑藉自身所成就的「現量智」（直接現前體驗、不假思索推求的真實智慧），能夠現前照見並如實了知當前的境界或事件。
在阿毘達磨毘曇學派中，現量智強調的是遠離名言分別、對所緣境進行直接、無謬的親證，此處用以說明地神對特定事相具有不容置疑的現前知見能力。
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此處展現論書辯證之目的，即透過正理推求與論義，將心境中對於法義的猶豫不定（疑），轉化為對事理的明確判斷（決定）。
在毘曇部論義中，此類修辭多用於引導對因果、名相或法性之正確抉擇。
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此句論述智的生起因緣，強調在特定位次，智的產生必須依賴「比量智」作為引導或基礎，而非現量直接證得，體現毘曇部對於智類生起次第的嚴格界定。
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此句依據毘曇部對於知識論（量論）的範疇界定。
轉法輪作為過去已發生或特定時空的聖教義理，對一般眾生而言，並非六根對六塵直接親證的現量境界，屬比量或聖教量範疇。
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說明論著造作之緣起，依據論書體例，此句顯示論主針對先前所引述之教證、理證或特定法義辨析，有撰述此論以排解疑惑或建立正義之必要。
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此段引述論中對地神認知能力的質疑與討論。
重點在於地神是否擁有能夠感知佛陀轉法輪以及諸苾芻修證境界的「正智」。
在阿毘達磨語境中，強調不同層次眾生對法義認知能力的差異，探討神祇是否能如實知見聖者的證悟。
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此處為論書答辯之簡短定論。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，透過問答辨析法相之有無、自相與共相。
此句以極簡文字直截給出否定判斷，表明所質疑或假設的法、性或狀況在法相體系中並不成立。
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本句體現毘曇部論書探討法相時的嚴密性。
在《大毘婆沙論》語境中，「此事甚深」通常指諸法自相、共相或細微的因果業相極其難知；「非彼境」指這不是特定階位、外道或凡夫的「所緣境」（cognizable對象）。
強調修行或理論的某個層次具有排他性，只有證得相應智慧者才能如實了知。
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此句為論書在辨析修行者或心中生起特定心所、心相時的詰問或質疑，探討主體（彼）如何透過何種智、見或自證方式來如實了知該法。
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本句屬於論書問答體裁中的解答開頭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「緣」多指決定或生起某種法相、法義的特定條件或原因。
此處承接前文提問，提綱挈領地指出該法義是由五種具體的因緣或條件所構成。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的因緣分析。
此處的「信」在毘曇語境中，特指心所法中的「信心所」，其自相為心淨、澄淨，對四聖諦、三寶等清淨法產生深切的忍可與仰信。
在此論書脈絡中，是指修行者或論師依止對佛陀（世尊）無漏智慧與正遍知的絕對信任，作為確立某種法相判斷或斷惑修證的根本依據。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，解析佛陀說法時的心態與弟子的證悟。
佛陀證得無漏智慧，本無「我、人、眾生」之執著，但為了度化眾生，仍會生起與世間共通的「世俗心」，順應世間名言施設而生起「我正在說法度生」的念頭（即「我轉法輪」）；而聽法的比丘（苾芻）則依此教法斷除煩惱、現證聖法（見法）。
此處強調佛陀在勝義上無心、無我，但在世俗諦上仍有說法引導眾生證果的功用。
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此句屬於阿毘達磨論書中分析有情心理認知或聖者斷惑證智的過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調依循特定的因緣、現量或比量，生起無漏聖智或世俗有漏智，從而抉擇、了知諸法的自相與共相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理討論，探讀佛陀成就究竟智後，其心識狀態的生起情況。
此處涉及佛陀入滅盡定或從定出時，續生之心心的類別。
若非無漏清淨之心，即是過去未曾獲得、隨順漏盡而修得的殊勝世俗智心（如佛之十四變化心等）。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在微細因果、極隱蔽事或諸法自相共相的深細抉擇中，若非佛陀的「一切智」或特定聖者的漏盡智，一般凡夫及未證得相應現觀的有情，皆無法以其有漏或侷限的認知去正確了知此等法相與因緣。
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本句屬於阿毘達磨部論書討論「得」（prāpti）與心念生起關係的語境。
此處探討修行者在特定界地或斷證位次上，生起過去已經證得、屬於曾修習成熟的有漏世俗善心或染污心時的法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，從法相唯心、唯器與心不相應行法等角度，剖析有情類的心理功能與差別。
此處指出在一切眾生（有情類）之中，並非所有狀態或類型都處於現行能知的狀態，而是特定部分或在特定條件下具有「能知」（具心、心所的了知、識別功能）的特性，用以確立有情具備心識作用的法相分別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討佛陀心念心所的論述。
此處的「世俗心」是指未斷盡有漏隨眠或屬於世俗諦範疇的世間心識。
在《大毘婆沙論》的體系中，即使是證得無上正等正覺的佛陀，在顯現神通、說法或進行日常化導時，亦會依據世俗諦而生起相應的「世俗心」（如後得智或有漏善心），而非始終處於無漏的滅盡定或根本智中。
此處正是在剖析佛陀生起此類心念時的精神狀態與法相機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境，說明論師在開演法義、施設建立或作種種細緻分類時，其目的是為了照顧到根基較為遲鈍的修行者，使其同樣能通達法相、斷除疑惑。
這展現了論書在建構嚴密法義體系時，兼顧普及與廣度、慈悲普攝不同根機眾生的教化意圖。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部論述，語境在於辨析法義的認知層次與界線。
此處論師以「蛇奴等（常人或基層勞役者）」為反詰或比例，說明若某種知見過於淺顯，或某種定義不夠嚴密，則連不具備深厚佛法素養的捕蛇奴隸等人也皆能輕易了知，藉此建立阿毘達磨精密思擇的必要性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）部論述，探究法相、心所或細微法義的遮顯與界限。
此處指在特定論辯、施設或細微心法運作中，其微細程度或施設目的，即使是智慧高深的利根者亦無法現量了知或推度，用以顯發法性的深隱或論題的特定施設範圍。
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此處指舍利子等修行者證入第四靜慮之中的「邊際定」。
在毘曇學系統中，邊際定（或稱邊際靜慮）指在四靜慮或各支地之頂端所修的定，常被視為趨向更上一地或特殊定境的殊勝修法。
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此段探討「願智」的認知侷限。
願智為聖者所起，能隨心意欲知某事，但其作用有其範疇與限制。
此處指出即便起用妙願智，仍有不可知之處，且願智不能強制令惡趣眾生亦隨之通達。
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此句於毘曇義理中，主要在討論「了知」能力是否為人類所獨有。
依論中見解，部分認知與識知功能並非人類專屬，具備相應根器與識能的旁生道眾生，於特定對象亦具備了知能力。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述欲界天等諸天所具神通之限度，討論其神通或隱形能力是否能令善趣眾生（如諸天等）亦無法知曉，屬於毘曇部對神通境界與認識論的嚴謹分析。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述於特定法義或境界超越了欲界、色界眾生（人、天）的認知範疇。
在部派佛教論書語境中，人天眾生受限於六根、界地與智力差別，對深細法相或諸佛境界無法通達。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論書語境，文義旨在解說佛陀特定示現或說法之因緣。
於此脈絡下，論主依循因果與事相的分析，說明佛陀之舉措係基於特定對象（地神）的覺知或啟發，而非基於玄妙或象徵性的隱喻，符合說一切有部重視事相與教法次第之風格。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討聖者在證得聖道（如見道、修道）後，退回或生起世俗心（有漏善心）的心理機制。
此句意指初轉法輪時的五苾芻（憍陳如等）在現觀四諦、證得法眼淨之後，生起了過去曾修得的世俗心（如世第一法等順抉擇分或修慧善心），作為出聖道心後的依止。
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此句描述佛陀成道或初轉法輪等重大佛教事件發生時，大地之神率先感知，並向虛空及上界諸天傳遞訊息的法界震動與輾轉相傳過程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此類敘事多用於論證諸天神明依其職掌、神通，在佛法示現時所產生的隨喜與傳播效應，屬阿含及毘曇部經典中常見的佛傳敘事法義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教義問答，探討佛陀作為斷盡煩惱的聖者，在面對世俗凡夫或進行世俗宣說時，其內心如何運作。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，佛陀雖具足無漏智慧，但在說法、進食或示現日常行為時，仍會依據善污無記等心念中的「世俗心」（即有漏的善心）來應對世間，此處著重於探究佛陀生起此心的因緣與必要性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，解釋菩薩成佛前於「三阿僧祇劫」中，發心、修行並累積福德與智慧資糧的過程。
毘曇宗強調佛傳歷史與次第修證，此處「難行苦行」指菩薩為求無上菩提，能施捨難施、能忍難忍，歷經漫長時間的實修歷程。
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本句體現阿毘達磨論書在闡述法相或辨析教理時的最終目的。
諸佛菩薩或造論者敷演諸法性相、辨析迷悟因果，皆非純粹的理論戲論，而是為了引導有情眾生斷惑證真，獲得世出世間的實質利益。
在毘曇部的語境中，「益」特指令有情離苦得樂、趣向解脫的功德利益。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
『轉法輪』特指佛陀初轉法輪，開示四聖諦。
『見法』在阿毘達磨語境中，特指斷除迷理之見惑，現觀四諦而證得初果（預流果）或見道位之無漏聖法，強調藉由聽聞正法、如理思惟而達到的現量證悟，而非後世大乘的法界圓融或自性清淨義。
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本句闡述說一切有部毗曇宗關於修證位次的因果關係。
修行者在過去（昔）所修持的「加行位」（如四加行：暖、頂、忍、世第一法），是引發聖道的直接因緣；到了「見道位」或初證聖果的當下（今），即是過去加行功德的究竟顯現與果報圓滿。
這體現了毗曇部依據因緣、次第、法相決定論的修證框架，說明聖果絕非憑空而得，必由前諸加行位階次第導引而來。
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本句屬於阿毘達磨部派佛教的法相分析語境。
闡述心、心所法之間的相應與因果生起關係。
當修行者或有情對特定善法、證境生起強烈的「歡喜」（喜受或與喜相應的心所）時，以此為因緣或等無間緣，進而推動並引發後續相應的特定心王或心所法（此心）生起。
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本句屬於阿毘達磨部論之說法架構。
在討論菩薩於過去生修習波羅蜜多、積集福德智慧資糧時，說明其修行之原動力或不退轉之因緣，乃是基於最初所發起的弘大誓願（即菩提心與大願），依此願力在漫長的生死輪迴中持續度化眾生、追求佛果。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，探討菩薩或聖者修行的動機與證果時機。
毘曇學派強調依循因緣與修道次第，此處彰顯修行者非為一己之私，而是以利他為導向，在圓滿利他因緣後方克證其果位，符合有部對於菩薩行願與阿羅漢/聖果證成關係的論述框架。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析語境，用以說明在特定的因緣、所緣或前滅無間意根的影響下，相應的心王與心所依序或同時生起。
在說一切有部部派佛教的理論中，心的生起必有其決定性的因緣（如六因、四緣），此處「故」字即在總結或承接前述之生起因緣。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討菩薩或聖者成就特定功德、相好或果位的因緣分析。
在毘曇學體系中，聖者或菩薩之所以能成就殊勝法、不退轉或獲得特定果報，除了現前修習的法隨法行之外，過去生中所發起的強大誓願（即「願力」）是引導、決定未來業果與修行走向的重要決定因素（即引發特定善根的因緣）。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於菩薩修行次第與圓滿果位的抉擇。
依《大毘婆沙論》義理，菩薩發心修行非為自身速證解脫，而是以救度廣大有情為前提。
經過三阿僧祇劫修福慧、百劫修相好，最終於菩提樹下斷盡一切煩惱，圓滿成就阿羅漢果（或佛果）。
此處強調「今始得果」的因緣，在於過往皆是以「拔濟他人」為悲願，故至此悲智雙運功德圓滿時，方究竟證果。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，用以說明某一特定心理現象（心、心所法）產生的因緣。
在《大毘婆沙論》的細緻分析中，心念之生起必有其前因與所緣，此處乃總結前文之論證，確立該特定心識得以生起的必然性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論述語境，此處的「勝義」通常指涅槃或無漏的真實法性。
在辨析修行階位、斷惑或抉擇法相時，論師依據修行者「所期」望成就的終極目標（勝義諦）來劃分其性質或作進一步論述。
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此句多出於論首或論末的造論迴向與讚頌，表達造論者或修行者以「利樂有情」為根本動機，在經歷艱難的法義辯證與集結後，此一利他之大願與果克終於在當下獲得初步或圓滿的成就。
這符合毘曇部諸大論師在開展微細法相辨析時，皆以引導眾生斷惑證真、獲得究竟利樂為終極目標的菩薩道精神。
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此句在說釋說部派佛教阿毘達磨中，諸法因緣生起、心心所法相續的因果論。
此處之「心」特指在特定前後因緣、心法引導下所產生的特定心識或心所相應狀態，論書以此說明心理現象的必然發生軌則。
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本句屬於阿毘達磨對「轉法輪」情狀與見道定義的分類討論。
指出其中一種情況為佛陀親自對他人宣告自己已轉正法之輪，而聽聞的苾芻（比丘）得以現見四諦之法，證入聖位。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的推論或論證結語，說明在特定因緣或條件具備之下，有情眾生得以聽聞正法，屬於教法流傳與耳根聽聞因緣的毘曇部法義論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，討論他心智（能知他人心念的智慧）的所緣邊際。
此處探討對於心具有善巧通達智慧的聖者（如大弟子或高位地菩薩），當佛陀的心念生起之後，他們能否立即了知。
在說一切有部的毘曇體系中，這涉及了不同補特伽羅（個人）之間心念生滅、知見能力的次第與限制。
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此處屬於毘曇部論書語境，探討的是若修行者或論師僅僅在世俗的「言說」、「名言」上獲得世智辯聰或論辯的巧便，而未能真正如實了知諸法的「自相」與「共相」。
阿毘達磨體系強調應透過法相的析準來斷除煩惱，而非止步於名言文字的遊戲。
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本句體現論書探討聲聞、緣覺等他力覺悟者與佛陀自力覺悟者的智慧差異。
在阿毘達磨毘曇部語境中，強調佛陀具一切智與自證性，而聲聞等弟子對某些深法或隱蔽事（如他心通、宿命通之細微處，或特定因緣果報），必須依賴佛陀的言教啟發與告知，方能如實了知，非其自力所能現證。
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本句屬於論書常見的設問結構。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以引出下文對佛陀發言動機、因緣、化導利益或法相定義的詳細辨析。
毘曇部重視法相的嚴謹釐清與因緣推導，此處透過設問來探討佛陀在特定教化情境中「告他令知」的深意與必要性。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書語境，解釋佛陀說法的意圖。
所謂「善說法」指佛陀所宣說的四聖諦等正法，其性質為「誠諦」（真實不虛）。
「一見一樂」依毘曇部義理，指修行者在現觀四聖諦、證得「見道位」的當下（一見），即能斷除見惑，現證聖者所受用的解脫之樂（一樂），用以讚歎佛法之現證利益。
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此句說明在論書的辨義過程中，當大眾對於某種義理或事實達成共識後，必須傳達此共識，以保持教理的一致性與流通性，此為律儀與學術辯證中的共有程序。
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此句說明菩薩為證得佛果，必須經歷極長久之時劫（三大阿僧祇劫）及行持各種難行苦行，符合毘曇體系對菩薩道行持過程與時劫的定義。
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本句敘述聖者發起利他之心與證果之間的關係。
在毘婆沙宗語境下，強調利他心與修行的關聯，指出證得初果（預流果）對於利益有情的意義與開端。
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此處描述心所法中「喜」的作用。
在毘曇學體系中，喜屬於受蘊，因對於所緣境界產生愛樂，進而引發向他人分享此訊息之身語業行為。
此處強調心理狀態作為行為動機的因果連結。
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此句說明佛陀對自證法義的判教，認為相對於當時古印度九十六種外道異論，佛法具備徹底的殊勝性與無上性，這是毘曇體系中確立佛陀權威與正法地位的核心表述。
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本句屬於論書推導因果或論證流轉的結論性表述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用於闡述「表業」（透過言語或動作表現於外，使他者能知曉自身心念的業）的成立功能，或是論師在破斥異執、彰顯正理時，說明某種言說施設的目的是為了使論敵或學習者了知正確的法相。
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本句屬於論書中用以解釋經文或論點的「復次」（另一種理由說明）。
在毘曇部的語境中，「出離」特指斷除煩惱、解脫生死苦海而證得涅槃；「有大神變」則指佛法具備不可思議的威德與神通轉化力量，能引導眾生實踐斷惑證真的轉變。
此處說明佛法不只是純粹的理論，而是具備實證解脫效能與殊勝威德的教法。
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本句屬於論書論證或說明因緣的語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處多用於闡明聖者、修行者或論師為了破除他宗執著、顯正發微，或是基於某種法爾如是的因果關係，必須對他人進行宣說與啟發，使其生起正知見。
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本句屬於論書中解釋經文背後佛陀意圖的敘述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境下，此處旨在說明佛陀在特定說法因緣中，為了讓大眾了知以憍陳那為首的五比丘等弟子，其所證得的聖果、無漏漏盡等功德是真實不虛的，故特予顯示，以生起大眾的清淨信心與對阿羅漢功德的正確體解。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，闡述佛陀或聖者因斷盡諸漏、具足無漏功德，其自體清淨，能接受世間供養，令施者獲得廣大福報。
此處以「福田」比喻聖者，強調其作為世間供養對象的殊勝性與因果功德。
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本句屬於阿毘達磨論書中解釋名相或論辯邏輯的結語。
在毘曇部的語境中，強調法相的確立與建立共相、別相之定義，必須透過明確的言語施設或論證過程，以此引導他宗或學人如實通達法相，故云「告他令知」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論述結構，旨在說明佛陀說法、結集經典或建立教法的特定因緣。
此處從修持與弘化利益的角度出發，指出建置或闡述此法義的目的是為了引導「天、人」這兩類具有修學聖法能力的六道眾生，能對佛陀的「聖教」（包含教法與證法）生起決定不動搖的「敬」與「信」，以此作為入道與證果的根本依據。
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本句為說明表業或語言傳遞的造作。
在阿毘達磨毘曇體系中，此指透過語言或行為（語表業、身表業）將自己內心的心意或法義傳達給對方，使對方生起相應的認知或了知，屬於色法中的表業作用。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
世尊（佛陀）身為圓滿成就者，已斷盡一切煩惱習氣。
「法慳」為慳煩惱之一種，即對自己所證、所知的佛法法義產生吝嗇、不願傳授他人的執著心。
此處論述旨在強調佛陀說法毫無保留，自顯其大悲普度、清淨無染之德。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
前半句解釋佛陀說法之大公無私、毫無保留，以「無師拳」（意同不握拳、無祕密）比喻如來對其所證之稀有法，毫無吝法之心，全然開示。
後半句則從彰顯佛陀德能的角度出發，說明佛陀宣說法要，是為了顯現自身成就了無上「大士法」（即佛、菩薩之不共法），以此證明如來所得之果位極其殊勝，非外道、凡夫之俗道所能比擬，以此引導眾生生起正信。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對佛經文句的義理抉擇。
世尊於經中自述其德行或證量，並非出自慢心，而是為了在眾生面前建立正法依怙，彰顯唯有佛陀具有圓滿無漏的勝慧（聰明相），這絕非其餘世間外道、邪道所能企及，藉此令眾生生起正信、歸向佛道。
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此處為論書引證聖言量之常見開頭。
在毘曇部論書中，「契經」特指三藏中的經藏，亦即佛陀親口宣說的阿含經等經典。
論師在建立宗義、辨析法相或論證特定法義時，必先引述契經作為最根本、最權威的聖教量依據，以證明其論點符合佛陀的根本教法。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述有情心理與修行德行的語境。
此處「聰明者」是指具備法隨法行、能正確思擇法義的智慧之人，而非世俗的聰明才智。
論典依據其心理與行為特徵，歸納出三種表現作為判斷標準（如：能自省、能改過、能精進修善法等）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在抉擇心、心所法於修行實踐中的觀察。
此處的「善思所思」是指修行者依循正理，對於應當思維的四聖諦等如實所緣境，生起與正見相應的正確思維（如理作意），不落於非理作意與邪思惟中。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相或因果業用之毘曇部論書語境。
「善作所作」在此指具備智慧或特定善法、因緣，能正確、圓滿地成就其應有的功能、作用或修持成效，不發生錯謬或偏差。
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「三善說」是指佛陀在初、中、後三個階段所宣說的教法，皆具備善義、善法且邏輯嚴密。
本句旨在確立所引用的教理符合佛陀宣說的標準，具有正統的法義權威。
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此處論述邪見或錯誤知見的來源，即透過非正法的途徑（如聽聞外道天仙的教導）而生起非理作意。
論中強調此類知識因非源自正覺，故不得視為正信依據。
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本句描述初轉法輪之史實。
此處「見法」在毘曇體系中，特指預流果向或預流果之現觀，亦即親自證見四聖諦之真理，非指單純的眼見色法。
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此處為論主提問，旨在釐清「大德天仙」一詞的定義與涵義，以確立毘曇論書中對於該稱號的學理界定。
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此處論述旨在探討「造作」是否為實有法。
在毘曇部語境中，「有作」意指造作行為具有體性，屬於實有的範疇。
論師引述此觀點以對照其他派別對造作（有為法之動態）的判定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，在論述色界修行的階位與生處。
此處「是淨居天」指明特定修行證果者（阿那含果）所投生的五種清淨天界，為三果聖者之生處，不與凡夫共居。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》抉擇各家觀點的「有餘師說」（異說）。
在說一切有部的毘曇體系中，「見諦」特指通過「見道位」現觀四聖諦（苦、集、滅、道）而斷除見惑、初證聖果（如預流果）的狀態。
此處爭論焦點在於特定補特伽羅的界地與斷證功德，指出該類有情屬於欲界天人且已入聖位。
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本經句為《大毘婆沙論》中常見的論辯過渡句，用於引述其他部派論師或不同傳承的觀點。
阿毘達磨（毘曇部）體系著重於法相的精密思擇與異說的廣泛臚列，此處標示出論題在主流觀點之外的另一種解說流派或看法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之討論，語境涉及色界、無色界等長壽天的壽量與見佛因緣。
長壽天眾生因壽命極長，可能於過去生中曾值遇前佛出世並親見佛陀宣說正法。
此處強調依業報與壽量，天界眾生與過去佛法的因緣聯繫。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，記述見到佛陀（世尊）色身所具足之殊勝相好（如三十二相、八十種好），為論書中依諸法性相、因果功德來宣說佛陀身相之文句。
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本句描述有情在心行上產生極大喜悅的情緒反應，並進一步產生語言表業，將此訊息傳遞給其他大眾。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此屬「喜」受與「樂」受相應之心所作用，隨後引發相應的語表業。
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本句描述佛陀成道或示現重大神變時，地神率先知悉並高聲讚歎、展轉相告的過程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部部派佛教語境中，此屬諸天神祇依序空中有聲、展轉傳布佛法訊息的法爾程序，用以彰顯佛德之廣大動地，而非後期大乘之法界象徵義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處在探討阿羅漢或聖者在特定情境下心念起伏的因緣。
「起世俗心」是指聖者從無漏的勝義禪定或聖道中出定，轉而生起屬於世俗有漏、帶有分別的心理狀態。
本論依阿含與毘曇因緣次第，客觀分析聖者的心理變遷，不涉及後期大乘常樂我淨或圓融無礙的解說。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，記述佛陀初轉法輪時，聲聞弟子證得聖道的現觀經驗。
在阿毘達磨現觀理論中，「見法」特指以無漏智慧現證四聖諦（苦、集、滅、道），斷除見惑，證得初果（預流果）之聖位，而非泛指一般的見到佛法或聽聞教理。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部論書之推論或證智語境，表達主體（彼）基於前述之因緣、現量或比量（由是），從而生起決定之認知或斷惑之智慧（知）。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁。
此處的「尊者」通常指已證得聖果（如阿羅漢）的聖者。
論題在探討已斷除煩惱的聖者，為何在面對外境或進行世俗事務（如說法、化緣、入世俗定）時，仍會生起與世俗法相應的有漏心（世俗心），並藉此辨析聖者心識的運作機制與無漏功德的範疇。
這屬於毘曇部對於心、心所法以及聖者成就境界的細微計度。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書問答語境，解釋阿羅漢或聖者因已斷除煩惱而不再受生。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「害」指斷除煩惱。
此處說明透過現觀四聖諦、修習對治，已徹底斷除由色、受、想、行、識五蘊所衍生出的二十種薩迦耶見（身見），故能解脫生死。
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本句屬於毘曇部的論述語境，說明聖者在達到特定證悟階位（如初果見道位）時，透過斷除見惑等煩惱，徹底斷絕了未來受生於惡趣的業力與隨眠因緣，從此永不墮落惡道。
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此句依阿毘達磨（毘曇部）義理，說明聖者在證得漏盡、成就阿羅漢果或入無餘涅槃時，其過去由煩惱與業所感得、本來無始無終的生死苦浪，至此因斷盡因緣而立下最後的界限，不再受後有。
此為說一切有部論書中，論證解脫、涅槃或聖果成就的決定性因緣表徵。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）之聲聞緣起與斷惑證真語境。
眾生在凡夫位時，因惑業纏縛，生死輪迴之「苦海」無始無終、不見邊際；而今入聖道位，斷除根本煩惱，使未來世的生死種子不再生起，因此讓原本無際的苦海有了最後的邊際與盡頭，終究趣向涅槃。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，說明修行者已斷除見惑、證得聖果（如初果聖者）的關鍵原因，在於其現觀並親證了苦、集、滅、道四聖諦（即「見道」），故稱「已見聖諦」。
此為確立聖者身分與無漏智慧生起的根本因緣。
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本句為說一切有部毘曇宗義。
在《大毘婆沙論》的部派佛教語境中，「入正定聚」特指修行者斷除見惑、現觀四諦，證入「見道位」（如預流向）的階位。
此時因決定不墮惡趣、必定證得涅槃，故稱「正定聚」。
此處作為原因、理由的論證結語。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句描述修持者或聽法者在理解四聖諦、獲得決定解、或生起與法相應的清淨心所時，心中所產生的深刻、不退轉的隨順法樂與勝解。
此歡喜源於與無漏智慧或正見相應，非世俗的貪著之樂。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之因果與心意識生起機制的論述。
在說一切有部的法相體系中，心的生起必有其特定的所緣與因緣（如因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
此處承接前文的論證或因緣分析，得出「因為上述原因，所以才會生起此特定心王或心所」的決定性結論，用以彰顯諸法因緣生、無作者、無自性的有為法本質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討佛陀因緣與果位成就的論述。
說明佛陀現證菩提、獲得種種功德功能，是由於過去生在因位時所發起的廣大誓願，以及歷劫修持種種難行苦行，在今生因緣成熟而得到圓滿的果報與實現。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處描述修行者或有情在理解四諦、聞法或證得特定善法時，心所法中的「喜」與「樂」相應生起。
這種歡喜並非世俗的染污愛樂，而是與無漏法或清淨善法相應的精神喜悅，能堪任進修更深的心不放逸與定慧。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）心意識與因緣生法的思辨。
意指由於特定因緣、所緣境或前滅無間意的引導，因而生起相應的此一特定心王或心所。
在《大毘婆沙論》的說一切有部架構中，心的生起必依託因緣，非無因生，此句用以總結或說明某種特定心理狀態或染淨心起的前因。
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此句屬於論書中分析某種訊息、名聲或神通境界如何展現或傳播的因緣之一。
在毘曇部的諸法因緣分析中，消息的傳遞有其具體次第，此處指藉由有情之間的輾轉宣告，使得依止於大地的天神（地神）得以聽聞並知悉該事。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境下，通常用於探討佛陀或阿羅漢（尊者）在特定因緣、教化或論辯中，何以採取「主動告知」而非默然的動機與理論依據。
此問旨在引出後續關於法相、心所法或教化利益的詳細抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨語境，論主解釋尊者（如舍利子等）提問或作答之意趣。
其核心在於抉擇「善說法」（Svākhyāta）的特質。
阿毘達磨強調四諦十六行相之現觀，此處「一見一樂」指於見道位中，初次斷除煩惱、現證聖諦（即「一見」），便能真實發起無漏的聖財與解脫法樂（即「一樂」），用以證明佛法之「誠諦」（真實不虛）。
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此處涉及僧團運作的羯磨或集體決策程序，在毘曇論典語境中，強調共許（共作決定）乃是產生合法性與知會他人的前提，體現了僧眾和合的精神。
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此句說明佛陀在成佛之前，必須經歷極長久的時間（三無數劫）與艱苦的修行，此為菩薩修行過程中積累福德與智慧資糧的必要階段，亦是彰顯佛陀果位極難成就的理據。
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此句描述聖者在初證果位時，基於真實體驗而向他人宣說其證悟狀態。
在部派佛教論書語境中，這是修道階位中如實知見的體現，並非虛妄誇耀，而是如實傳達證量。
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此段承接論述，旨在確立佛法在當時社會多元宗教觀點（九十六種外道）中的最高地位。
在阿毘達磨論典語境中，此處強調的是佛陀教法相較於其他邪見、道法，具有究竟解脫的優越性。
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此句在毘婆沙論語境下，多用於說明論主陳述義理的目的，即透過語言表達將所證之理分享或傳遞給他人，使其產生對應的認知或了知。
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本句屬於論書探討佛陀或聖者示現神通、說法意圖的脈絡。
在毘曇部語境中，「出離」特指斷除煩惱、永離三界（欲界、色界、無色界）生死的涅槃解脫；「神變」則是聖者為調伏眾生、令其生起正信而顯現的不可思議威德。
此處強調佛法的核心價值在於其具備引導眾生真正解脫的實效性，而這種轉迷開悟的力量即是最勝的神通轉變。
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此句屬於阿毘達磨論書中解釋論題、問答或立論意圖的語境，說明之所以做出特定陳述或標示，是為了向論辯對手或弟子進行說明，使其能正確認知並理解所論述的法相與義理。
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本句屬於阿毘達磨論書中解釋經文發起或教法申明因緣的常見論式。
在毘曇部語境中，強調佛陀或論師之所以宣說此法，是為了攝受天、人二趣眾生，引導其對佛法僧三寶（此處特指佛聖教）建立堅固、清淨的「信根」與「敬心」，以此作為入法修學、斷惑證真的起點。
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此句屬於論書探討造論、說法因緣或建立名相之目的。
在阿毘達磨（毘曇部）脈絡中，闡述教法或開顯法相的根本目的之一，即是為了令無量眾生對佛法產生信解與樂欲，從而趣向修行與解脫。
此處的「樂法心」強調的是對於正法的欣樂與希求，是引發善法欲的關鍵。
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此句屬於論書論述邏輯中的結論或說明。
在阿毘達磨的思辨語境中，強調建立自宗觀點或破斥他宗後，必須透過明確的言語或論證，將正確的法相與理路傳達給對方，使其心生決定解，達成斷疑生信的論辯目的。
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本句屬於論書探討佛陀或諸薩埵宣說教法、建立學處或修行次第的因緣之一。
在說一切有部的毘曇體系中，精進（vīrya）是一切善法之根本，能對治心性沉沒與懈怠。
此處強調教法的修持能轉化有情的鈍根與懈怠習氣，使其安住於四正斷、四神足等清淨功德的修習中。
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此句在論書語境中多用於論述「表業」的成立條件，或是立論、論辯、教化時，藉由語言或動作等外在表相，將內在的意圖或法義傳達給對方，使其心生領解。
屬於毘曇部對於法相因果與溝通功能的客觀描述。
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本句闡明佛陀捨棄無益苦行的論書義理。
在阿毘達磨毘曇部語境中，修行強調依循正確的因果次第。
如來過去雖行六年苦行，但最終體證極端苦行非解脫正因，遂予以捨棄，轉入中道實修而證得無上正等菩提。
此處說明論典提出特定論述的意圖，在於彰顯「捨離無益苦行，方能成就究竟大果」的因果必然性。
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此句在論書語境中多用於描述「表業」（特別是語表業）的生起目的或作用，即透過語言、文字或動作等外在表相，將內心的想法或法義傳達給對方的有情，使其領會瞭解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境，用以解釋造論者或修行者在特定文脈下的動機。
此處闡明「歸依佛法」具有決定性的真實果利，功德因果歷歷不爽，絕對不會虛設或空無果報，藉此增長有情對三寶的決定信心。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「語業」或「表業」成立條件的討論。
在阿毘達磨的術語體系中，凡是發起言語（語表業），其核心目的與定義特徵在於透過聲音、言詞向他人傳達內心意圖，進而達到「使他人理解、知曉」的實際效果，如此方能成就圓滿的語表業。
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本句屬於論書內部的文義指引。
轉法輪在阿毘達磨語境中專指佛陀初轉四聖諦法輪，其體性主要為見道位之無漏聖道。
論主在此說明，關於轉法輪的詳細法義與法相抉擇，將在後續的《發智論》定蘊中的「不還納息」（指不還果相關論述的章節）裡詳細展開討論。
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此處承接上文的論述，引用「契經」（佛陀所說的經典）作為聖言量，用以印證、支持阿毘達磨論書中所辨析的法相與義理。
在毘曇部的語境中，阿毘達磨（對法）與契經（經藏）相輔相成，引用契經是為了確立論點的權威性與正當性。
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本句描述部分比丘已達到聲聞乘的最高果位「阿羅漢果」。
在毘曇部的阿毘達磨教理中，阿羅漢的核心特質為「諸漏已盡」，即藉由無漏智徹底斷除欲漏、有漏、無明漏等一切煩惱，核心在於說明其已解脫分段生死，不再受後有。
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本句描述欲界第二層天「三十三天」（忉利天）之天眾，頻繁聚集於其主要集會場所「善法堂」聽法或論事的景象。
在阿毘達磨毘曇語境中，此處多用於論述天眾之生處、受用或共聚等器世間與有情世間之實相，不宜作象徵性或大乘圓融義之發揮。
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此句為論書中常見之敘述模式，用於說明教說流傳或聖者行跡，藉由指明處所與聖者，確證佛法傳承之真實性與住處。
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此句多出現於論述中，用以舉出某類對象的支分或傳承，在《大毘婆沙論》毘曇部語境下，係指與特定導師或傳承有師資關係者，用於界定法義傳承或修行位階之歸屬。
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此處描述出家受具足戒者的外在形儀。
在毘曇部論書中，此乃表徵出家修行者捨離世俗家庭生活、進入沙門僧團之身分轉變，亦為受持禁戒的標誌。
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此句說明出家修行之基礎與正行。
正信為入道之門，指對佛法僧三寶、業果及四聖諦生起決定信解；出家即捨離世俗羈絆，隨順出離法；聖道即八聖道，為滅苦之根本途徑。
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本句描述阿羅漢果之聖位。
漏（asrava）指欲漏、有漏、無明漏等煩惱；諸漏盡即煩惱滅盡，不再受生死流轉之因。
心解脫指證得無漏心，不再為煩惱所縛；慧解脫指具備斷除煩惱的智慧。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，闡述修行者依循現觀次第，在當前這一生（現法）中，不單憑聽聞或信仰，而是以現量智慧親自證知、通達四聖諦等法理，現證聖果。
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此為說一切有部阿毘達磨之專門術語，通常用以描述修行者修習禪定（如四禪、四無色定）或證得聖果時，不僅在心中獲得該法（證），更令此功德法全然現前、毫無缺減（具足），並於此定境或果位中持續保持、隨順相續（住）。
這強調了修證體驗的完整性與穩固性。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派毘曇）的語境，指修持者在特定的禪修、證果或斷惑過程中，透過自身現量智慧，作意並親自證知當下的法相、心所或證得之果位，非由他悟，亦非推導，而是現前直接的自內證知。
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此句為阿羅漢聖者證得漏盡智、無生智時的自證宣告（四諦現觀後之無學智）。
在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，『生』特指招感未來生死的業與煩惱已斷盡，未來世的五蘊（生死相續）不再生起，而非指否定當下的現法肉身，此屬阿羅漢「所作已辦」之解脫境界。
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此為阿羅漢證果時的標準定型句之一（如「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」）。
意指已經完全斷除煩惱，圓滿具足清淨無漏的修行。
在阿毘達磨體系中，這代表有學道的修習已經結束，正式進入無學道，修行成就而不再退轉。
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此句為阿羅漢聖者證果時的自慶語（常與「生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」連用）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，意指阿羅漢已斷盡三界一切煩惱障礙，應修之四聖諦已修，應斷之惑已斷，修行功行圓滿，不再退轉，亦不再受生於生死輪迴。
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此句為阿羅漢聖者證果時的自證宣告。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，『後有』特指由過去與現在業惑所招感之未來的因緣生存狀態（即三界五趣之輪迴身心）。
聖者已斷盡一切能招感後世果報的煩惱（尤其是「有愛」），故因亡果喪，永入無餘涅槃，不再受生。
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此為阿毘達磨論書中極常見的省略語。
在進行法義辨析時，對於已重複出現或可依前文類推的論述、經文、分類或論證步驟，不再贅述，而以「乃至廣說」來指代被省略的詳細論文或經文內容，以簡化篇幅。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問通例。
在進入核心法義辨析或開展新章節前，論主通常會採取設問形式，闡明造論的宗旨、因緣及必要性，以此引發讀者的正思惟，並確立後續論述的理論正當性。
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本句屬於論書常見的設問答體例。
毘曇部論書（如《大毘婆沙論》）的核心宗旨，在於對佛陀所說的契經進行精細的法相分別、抉擇與論釋，以顯發經中微細或隱含的教義，建立阿毘達磨的嚴密術語體系。
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本句為論書引證句。
論主在此處引用《圓生樹契經》（即三十三天圓生樹的譬喻經）來作為成立其毘曇部阿毘達磨教理的聖言量依據。
此經主要以三十三天圓生樹的開花次第，來譬喻聲聞弟子修學聖道、證得漏盡的階位與過程。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於阿羅漢果位的標準界定。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢為四沙門果之極果，以「諸漏已盡」（斷盡一切有漏煩惱，包括欲漏、有漏、無明漏）為其核心特質，代表已解脫生死輪迴，達至無學位。
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本句屬於論書引述經文或法相時的省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，當遇到佛經中已熟知的諸天名號、欲界界系或次第名相時，常以「乃至廣說」略去中間的重複文句，引導讀者依據原始阿含經文的完整論述來理解欲界諸天的次第與結構。
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本句為論書在引證或會通佛經時的轉折語。
阿毘達磨（毘曇部）以論義嚴密見長，此處意在指出雖然某部契經（修多羅）有此文句或說法，但其背後的了義、不了義，或是顯意、密意，仍須透過阿毘達磨的法相分析與論理來作進一步的抉擇與會通。
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此句在說一切有部（毘曇部）的語境中，指僅停留在語言、名身、句身、文身的表面音聲形式（即「能詮」），而未能透過隨順思惟、簡擇，進一步證入語言所代表的真實法相與義理（即「所詮」）。
在阿毘達磨體系中，「分別」多指慧心所的簡擇、思惟、辨析作用。
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本句屬於《大毘婆沙論》對天人認知方式的法義辯證。
論中引用契經的詰問語氣，探討忉利天眾如何獲知世間善惡。
天神的認知來源分為兩種：一是「自有智見」，即憑藉自身的天眼、天耳等神通或智慧直接現量觀照；二是「因他故知」，即透過四大天王、夜叉或修得神通的比丘等他人稟報而得知。
不論透過何種途徑，天眾最終皆會依慣例聚集於善法堂共同審議並稱揚宣說。
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本句闡明阿毘達磨（論書）與契經（聖教）的關係。
在毘曇部語境中，阿毘達磨並非離開經教而獨創，其主要功能在於對佛陀所說的契經進行抉擇、組織與詳細解說，故強調經是論的根本依據，確立論書的權威性與正統性。
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此句為部派佛教阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的標宗或承啟語。
其法義意涵在於補足或抉擇先前的論義、其他部派未盡之處，或是針對《發智論》本文未詳盡發揮的法相因緣，於此《大毘婆沙論》中發起進一步的思擇與廣釋，體現阿毘達磨逐一組織、解析諸法自相與共相的學術嚴謹性。
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本句屬於論書常見的辨析動機說明。
在阿毘達磨的論述結構中，為了遣除學人對諸法自相、共相或因果流轉的疑惑，透過層層細密的法義抉擇，引導其生起與正見相應的「決定」智（即斷除猶豫不決的疑煩惱，確立無誤的解了）。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「生疑」或「有生疑」常用於引出異說、問難，或是論述心所法中「疑」的現起。
此處作為論辯或法義辨析的開端，說明主體對特定法相、因果或四諦理產生猶豫不決的精神狀態。
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本句闡述天界眾生（彼天）因果報或定力所獲之能力，不需藉由比量推度或他人口傳，其自身之根識與相應之智慧即可直接、正確地照矚、現前證知該特定事相，符合阿毘達磨（毘曇部）對於現量境與智見的定義。
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本句屬於論書中常見的設問或論證動機說明。
在阿毘達磨的思擇過程中，對於法相或教義若存有不確定、遊移不定的「疑」（猶豫），必須透過論辯、抉擇與細微的法相分別，使其達到無謬、確定不移的「決定」狀態。
此處明示後續論述的目的，即是為瞭解除疑慮、確立正義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，嚴格區分「比量」（推論、間接認知）與「現量」（直接證知）。
論中指出，異生凡夫所具有的「生處得智」（由過去業力感得的世俗智慧），其力量極其微弱且屬於世俗範疇，對於諸佛聖者所證得的「漏盡功德」（斷盡有漏煩惱的無漏清淨功德），完全無法採取「現量」的方式直接契證，只能透過因果理則進行間接的「比量」推度。
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此句說明結集或撰述論典的發起因緣。
在毘曇部論書中，強調一切法的生起皆由因緣和合，此處特指為了釐清法相、破除邪執、賡續正法等特定因緣，而施設並展開本論的論辯與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之問難或抉擇語境，探討諸天（天界有情）是否具備「正智見」（正確無誤的知見與他心智等功德），得以如實判斷世間的出家比丘是否已達到「漏盡」的阿羅漢聖果。
此處聚焦於諸天神通與智見的侷限性或有漏、無漏知見的辨析，不導向大乘圓融或象徵義。
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此處為毘婆沙論義理問答體裁。
於論書語境中，此「無」字乃針對所問之法，斷定其不存在或無此類別，旨在確立法相之界限與有無。
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此處闡述法義的深奧性，指出特定法門超出某些有情心識的認識能力（境界）範疇，強調認知主體與對象境界間的契合度。
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此句為論書中常見的徵問語句，用於引導對「知」的具體認識方式或認知過程進行分析與定義，屬於論典解析法的基礎發問。
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此句為《大毘婆沙論》對問題的回答起首語，「緣」在此處指能生起結果的各種直接或間接條件，說明特定法義或現象的成立取決於這五種因素的具足。
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此處論述信心在修行道次中的作用。
在阿毘達磨語境中，「信」為心所法之一，具有澄清心志、令心清淨的功用，為進入正法修行的基礎。
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本句探討佛陀與弟子之間的因緣與心念狀態。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，佛陀雖具備無漏智慧，但仍會生起世俗心（如為大眾說法、展現神通或行世間事時的心念）。
此處說明佛陀在發起世俗心說法的當下，成為弟子們證果的增上緣，令在座的苾芻斷盡諸漏、成就阿羅漢俱解脫或慧解脫。
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此處屬於阿毘達磨論書的論述語境，用於推導論點或說明有情透過特定因緣、現量或比量而產生如實的認知與決斷。
在毘曇部中，「知」多指與慧俱有的審慮或決斷心所，依前面的論據或因緣而得出確切的認識。
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本句探討佛陀心中生起心識的狀態。
在說一切有部《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，佛陀的心識活動分為出世間的「無漏心」與世間的「世俗心」。
此處指出佛陀續起心念的兩種情況：一是現前生起斷除煩惱的無漏清淨心；二是生起過去在凡夫位或修行過程中「未曾得」的殊勝世俗心（如佛陀特有的不共世俗智、神通等心所）。
這符合毘曇部對於聖者心念相續與成就法體的嚴密思辨。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在此脈絡下，論述特定微細法相、因緣業果、或諸法自相共相之極致，非一般凡夫或未證得相應勝智的有情所能現觀、推度或了知。
強調在毘曇體系中，諸法性相之究竟唯佛或特定聖者能通達，其餘一切有情皆缺乏相應的現量或比量智。
不應引入大乘如來藏或法界圓融等象徵性解釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處的「曾得世俗心」是指在修學過程中，過去已經藉由加行、修證所成就的世俗善心（即修所成慧），而非生來即有的「生得善心」。
在毘曇部的法義中，探討心、心所法的生起與成就時，會嚴格區分「曾得」與「未曾得」、「世俗」與「無漏」的界限，此處正是在分析特定心理狀態生起時的得、成就與不成就關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之討論，立足於諸法實相與有情心意識功能的分析。
此處強調「有情」的定義與分類，指出在各類眾生（有情）之中，並非所有狀態或類型皆展現相同的現行認知，而是特定類別或具備相應心法（如「知」或「智」）者，方具備能知、能覺察的功能。
這涉及到阿毘達磨對於心王、心所相應以及有情界界趣差別的微細抉擇。
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本句探討佛陀的心理狀態與心念生滅。
在說一切有部的毘曇體系中，佛陀雖具備無漏智慧，但在行持導引眾生、宣說佛法等示現時，仍會生起與有漏世俗法相應的「世俗心」（即有漏善心）。
此處正針對佛陀生起此種世俗心的特定時機與心路歷程進行細緻的阿毘達磨式法義辨析。
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此句為論書常見的省略語，意在指引讀者參照前文已詳細抉擇、辯析或說明的法相義理，以避免行文繁複重複。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常以此語省略已成立的宗義或重複的論證過程。
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本句屬於說一切有部毘曇論書的思辨脈絡，說明佛陀展現神通或說法的因緣。
此處強調「今佛」（即釋迦牟尼佛）為了使特定天界（如欲界諸天）的眾生能夠了知某種法義或事相，因而產生相應的教化示現，符合毘曇部論書解析佛陀身業與意業因緣的語境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的阿羅漢聖果修行論述。
在毘曇學派的教義中，鈍根阿羅漢（時解脫阿羅漢）在退失聖果後欲重新證得時，或者在特定轉依過程中，需藉由「曾得」的世俗心（世間修慧、世俗定心）作為加行、退分或依止，進而引發無漏智，再次斷盡諸漏、重獲阿羅漢果。
此處強調「曾得世俗心」在聖果修證中的引導或依止作用。
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此句記述三十三天（忉利天）得知特定事緣後，依慣例聚集於天界議事廳宣說談論。
在毘曇部文獻中，此類敘事多用於引出因緣、法義辨析或諸天對人間修行功德的讚歎，展現欲界天眾與人間、佛法普及狀況的互動。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論的問答體裁。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，探討佛陀是否仍會生起有漏的「世俗心」（相對於無漏的聖心）及其因緣。
此處承接上文的教理辨析，提出質疑以釐清佛陀的心念運作與斷證功德。
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本句屬於論書問答體裁。
此答語旨在強調前文所作的法義辨析或界說，因為完全符合諸法實相（真實），所以能夠契合、順應佛陀宣說教法的本意（適佛意）。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調對法相的精準抉擇，凡符合阿毘達磨法相真實者，即是契證佛意。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，依聲聞乘及阿毘達磨術語體系，此處探討阿羅漢聖者斷除煩惱的境界。
「後有」即未來的受生與存在。
當苾芻（比丘）證得阿羅漢果，漏盡意解，便能永斷一切導致未來輪迴的業與煩惱，不再於三界中受生。
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本句屬於論書探討教法義理的評判語句。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，著重以嚴密的阿毘達磨法相分析來釐清佛陀教說的真實義。
當某一觀點或對法相的詮釋能夠完全符合無漏聖教的因果、四諦等決定法理，不墮入常、斷二見或偏執，方能稱為真正切合、順應佛陀開顯佛法的核心本意。
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此為阿毘達磨論典中形容證得阿羅漢果位的標準語句。
「諸漏已盡」意指已徹底斷除欲漏、有漏、無明漏等三界一切煩惱；「永斷後有」則指不再造作引發未來生死的業力，從此出離輪迴，解脫自在。
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此句說明論中所述義理或所行法門，若能真實無誤地契合佛陀教導的本懷，即為正理。
毘婆沙論語境中，強調對契經義理的精確判定與詮釋，以符合世尊說法的真實目的。
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此句描述在毘婆沙論的語境下，透過世俗心念的運作，以此作為訊息傳遞的媒介，招感諸天集會並進行稱讚宣說的因緣。
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此處論述獲取教法或認知的來源途徑，討論訊息傳遞的方式之一為佛陀親自宣說與教化。
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此句說明修道之果。
阿羅漢即斷除一切煩惱漏，不再受後有之苦，於毘曇教法中為四沙門果之極位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法因緣與得法的脈絡。
此處承接上文的因緣分析，闡明由於具備了特定的因緣與條件（如耳根不壞、法音現前、作意相應等），所以該有情（彼）能夠成就聽聞佛法的「得」與現行。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就「心善巧」進行定義。
在毘曇學術語中，善巧（kauśalya）意指對特定法義或境界具有透徹的瞭解與熟練的掌握能力，此處強調修行者對「心」的相、性、生滅等運作機制無所障礙。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於佛陀「一切智」與「心念運作」的論著觀點。
阿毘達磨體系主張諸法有體且心念是念念生滅的，佛陀的了知並非超越心念的無分別智，而是佛陀只要生起欲知之心（起心），當下即能毫無障礙地完全了知（了知）所緣之境。
這展現了佛陀在心念運作上極其敏銳、無礙的智慧力。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之語境。
論中強調對法（阿毘達磨）的真實覺證與法相思擇，而非僅止於世俗語言、文字或辯才上的巧妙。
此處「於言得善巧」是指僅在名言、論說或文句上流暢、擅長，若缺乏對法性的實義現觀或實質思維，則非真正的智慧，符合論書注重名相本質與實際法義分別的特點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聲聞」或「他音」聲教的法義討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調除了佛陀自身能無師自悟（自覺）外，其餘弟子（如聲聞、緣覺或一般眾生）皆須透過聽聞佛陀的言教、開示（佛告他已），才能如實證知、了知諸法實相。
這體現了毘曇部對於「佛陀教法為眾生覺悟之生緣」的次第與因緣教理。
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本句屬於論書中典型的「設問」，用以引出下文對佛陀（世尊）說法動機、因緣或教化便利的微細法義辨析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，佛陀的言行皆具備特定法性與利益眾生的必然因緣，透過問答能釐清佛陀宣說特定教法的深意。
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本句屬於毘曇部的論書問答語境，旨在論釋世尊說法的功德與特質。
「善說法」指佛陀所施設的教法圓滿正確；「誠諦」強調佛語的真實不虛與符合四聖諦理；「一見一樂」則彰顯現證佛法、初見諦理時所帶來的決定清淨與法喜，體現說法能令受眾現前獲益的毘曇教理。
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此句屬於論書中論述結集、立論或僧團論事時的程序說明。
在阿毘達磨的論議語境中，強調法義的成立或論題的諍辯，需經大眾（或論師羣體）的共同印可與承許，具備共識與公信力之後，方能宣告並展現給其他論師或學派知曉，以此彰顯法義的決定性與正當性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的釋經語境，旨在論述世尊於諸多宗教教派、外道學說中，體證最究竟的解脫，成就無上正等正覺，其智慧與斷德皆具備絕對的超越性。
論主藉此解釋佛陀向大眾宣告其證德的根本意圖，在於彰顯佛法的尊勝，以令眾生生起正信。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論釋佛經之文脈，說明佛陀或聖者彰顯神變、宣告大眾的意圖。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「出離」特指斷除煩惱、超越三界生死的解脫，而「大神變」則指聖者為破除外道邪見、啟發眾生正信而顯現的不可思議神通道力。
此處強調佛法的實效性（能出離）與威德力（有神變），藉此令大眾生起決定信心。
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本句屬於論書中解釋經文發起因緣或佛陀說法意圖的常見推論結構。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境下，「真實功德」通常指與漏盡、無漏聖道相應，或資助解脫的實質戒定慧功德，而非世俗名聞利養之虛妄法。
佛陀透過說法或引導，旨在使大眾現見彼等比丘內在實證的清淨德行。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）教理分析，說明佛陀、聖眾或特定修行成就者之所以彰顯其功德、接受供養，其目的並非出於自私的名利心，而是為了向世間眾生示現何為堪受供養、能生功德的「良福田」，藉此引導、告知大眾，使其依止修福、廣植善根。
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本句屬於論書解釋經義的因緣之一。
在毘曇部的語境中，強調建立對佛法（聖教）的清淨正信。
論師在此指出，佛陀或論主闡述此法義的意圖，是為了引導天界與人間的眾生，使其對佛陀所宣說的教法產生深刻的恭敬與堅固的信心，因此透過語言開示來啟發大眾的認知。
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此句屬於毘曇部論書中解釋經文發起因緣或佛陀說法意圖的常見論述結構。
此處說明佛陀開示某項教法或事例，其目的在於藉由典範或教誡，來策勵其餘的修行者，使其在修道過程中生起勇猛不退的精進心。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正在抉擇或辨析某種法義、觀點或知識的來源。
此處指出第三種來源管道，是透過具有威德的天眾（大德天）或具足神通的外道修行者（仙人）所開示、傳授而聽聞得之。
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此句屬於毘曇部阿毘達磨的術語表述。
「諸漏已盡」是阿羅漢的定義性特徵。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「漏」（āsrava）指漏泄、流注於生死輪迴的煩惱，包含欲漏、有漏、無明漏。
當修行者透過修習四諦十六行相，完全斷除一切見惑與思惑時，即稱為諸漏已盡，證得無學道的阿羅漢果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答體例。
在毘曇部的語境中，此處是透過問答來界定與辨析特定術語（如「大德天仙」）的定義、內涵與其在世間或天界中的階位與功德特徵。
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本句屬於論書中的答辯，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教觀點，探討在何種生存界（趣、界）中能夠證得聖果。
此處明確指出是在天界中成辦並證得四果阿羅漢者。
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本句為論書中提出質難或抉擇義理的問話，針對所有阿羅漢的斷惑、證果或功德境界進行辨析與詰問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，對於阿羅漢的漏盡、退法與非退法、智慧與所知障等皆有極為嚴密、細緻的法相辨析，此處即是依據阿毘達磨的法義框架，對一切阿羅漢的共通或特有特質提出論辯。
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本句屬於論書中的問難或抉擇語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多用於辨析有情在發起語言表業（語業）時，其內心是否具備相應的作意與了知（正知），抑或存在無知、誤解或非故意發言的情況，以此研判業道的成辦與煩惱隨眠的相應關係。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，論主針對前述問難或假定所作的否定答覆。
在說一切有部阿毘達磨的論辯語境中，「不爾」用於否定對方的觀點或不正確的義理推論，隨後通常會展開詳細的法義辨析與正理陳述。
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本句屬於毘曇部的論書語境，主要在探討法相辨析中，對於微細、深奧的法義或修行境界，並非一般鈍根者所能理解，唯有具備利根、慧根等殊勝法相者才能如實了知。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，在法義思辨中用以排除特定範疇之外的其餘四種可能性（例如五蘊、五位、五因或五法等名相結構中的其餘四者），屬於論書中嚴格的法相分類與簡別邏輯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部的論書語境，探討修行者在定中或修持過程中所產生的增上慢（誤證）現象。
修行者若未得無漏聖道，而以世俗的有漏心生起錯誤的認知與執著，將未證言證、未得謂得的幻相誤認為是究竟解脫，即是此處所說的「起世俗心」而誤判漏盡。
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此句承接論書上文的因緣分析，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相、行相與心意識生起機制的論述。
在說一切有部的部派語境中，強調透過特定因緣、現量或比量，使修行者或論主得出決定性的智慧與正知（彼知），用以揀擇諸法、斷除疑惑。
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此處詢問尊者（通常指證得聖果者）為何會出現世俗心。
在毘曇學系統中，此問題涉及聖者是否仍會引發世俗有漏心識，以及聖者斷惑的層次與煩惱習氣等議題。
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此處回應論中關於解脫者狀態的詰問。
煩惱熾盛比喻如火，導致身心感受到熱惱的壓迫與痛苦。
解脫即指斷盡煩惱，使身心之熱惱息滅，猶如火焰熄滅後的清涼，此乃論證斷惑證真之果境。
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此處論述阿羅漢果位證得後，對於過去無始以來流轉不斷之生死因果，達成終極的滅盡與解脫，不再流轉於三界。
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本句於毘婆沙論語境中，運用譬喻說明離除煩惱熱惱、證得解脫清涼的過程。
鬱蒸比喻煩惱熾盛之狀態，清涼比喻煩惱息滅後的解脫境地，強調修道需斷除煩惱方能契入涅槃之性。
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此句論述修行者透過對治「有愛」（對生存與三界存在的渴愛），捨棄其染污的貪味，進而契證無貪、寂靜的涅槃境界（無愛之味）。
此處展現毘曇部對斷惑證真的次第要求。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教法，論述修行者斷除煩惱的因果次第。
『耽嗜』是指對五欲（色、聲、香、味、觸）或三界惑業的深重染著與沉溺；『出離』則是指遠離欲界、色界、無色界等三界生死苦海的繫縛。
在毘婆沙論的術語體系中，唯有透過修習聖道，確實斷除貪愛與耽嗜，方能證得涅槃解脫，故說『捨耽嗜得出離』。
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本句體現毘曇部阿毘達磨的擇滅與轉依核心。
在說一切有部部派佛教語境中，「染污」指有漏、具煩惱性的法（如惑、業）；「清淨」指無漏、與解脫相應的法（如擇滅、無漏智）。
修行者藉由修習聖道，斷除染污法的縛得，進而證得清淨法的離繫得，達成漏盡解脫。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書之部類語境，用以說明特定心所（歡喜）與隨之相應或引發之心理狀態（此心）的因果生起關係。
在說一切有部的業感緣起與心與心所相應論中，心理活動之生起皆由諸多因緣和合，此處旨在明確指出某一特定精神狀態（起此心）的前導因緣或相應心理基礎為「深生歡喜」。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論諸天如何互通訊息、聽聞正法或得知特定事件的五種因緣之一。
此處闡述第五種途徑，即透過展轉相告、輾轉傳播的方式，使訊息在天界眾生之間普及，屬於部派佛教毘曇學派對欲界、色界天眾依因緣聽聞訊息的客觀現象描述，不涉及大乘法界圓融或神變之詮釋。
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本句為論書常見的設問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境中，此處通常是用以探討聖者、尊者或論主在闡述特定教法、展現神通或表明自身證量時，其背後的動機與法義因緣（例如為瞭解除眾生疑惑、破除外道執著或引導弟子修學），藉由問答來辨析施設教法的深意。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁。
部派佛教（說一切有部）強調佛法為「善說法」（svākhyāta），其特質為真實、現見、無熱惱。
此處「一見一樂」指於見道位中，初次現觀四聖諦（一見），即能斷除見惑、引發無漏聖道之決定安樂（一樂），藉此彰顯佛陀教法的誠諦與現證功德。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
在論辯或確立教法義理的過程中，當某個論點或界說獲得大眾（僧團或論師們）的一致公認與許可後，便以此為具備權威性的共識，進而展轉相告，使其他尚未知曉的人也能確立正確的知見。
這體現了說一切有部在法義辨析上重視集體共識與傳承確立的嚴謹態度。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的論述語境，用於指引讀者查閱其他相關經文或論述。
在論釋諸法生起、證果或得道的差別時，對於未詳細列舉的其餘情形（餘），論主指出應當對照、套用佛陀或長老憍陳那在其他經教中對各別弟子所作的教示（告他）來類推適用。
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此句屬於論書探討某項教法或事件背景的因緣說明。
「衣服、飲食、敷具、醫藥」即佛教出家僧眾依止生活與修道的「四事供養」。
此處語境指為了讓原本就負責供養某位尊者的施主或侍者，能夠繼續履行其供給四事的因緣或意願。
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本句敘述施主聽聞佛法或善業功德後產生的淨信與歡喜。
在阿毘達磨毘曇體系中，心生歡喜屬於「喜根」或「喜相應」的心所活動，此處指施主因聞法而引發與善法相應的清淨喜悅，能增長佈施的功德與清淨信心。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處涉及有漏或無漏善法（功德）的增長機制。
指修行者在特定的隨眠、斷惑或修善法過程中，因持戒、修定或智慧的轉進，使得本具或新生的功德法，在質量或勢用上更為增勝。
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此句屬於阿毘達磨論書中解釋論題、答辯或說明論主意圖的脈絡。
在毘曇部的論辯語境中，論主為瞭解除他人的疑惑、破除邪執，或者是為了顯正宗義，因此建立言說、施設問答，以明確的論證和教理告知對方，令其獲得正確的知見。
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此句屬於論書中解釋佛陀制定戒律或說法之因緣。
在阿毘達磨的毘曇部語境中，強調建立僧團威儀與法教傳播的因緣法。
此處旨在說明佛陀採取某種教化手段或制戒，其目的之一是為了轉化那些原本對三寶、四聖諦及因果業報沒有生起清淨敬信心的有情，令其趣向佛法。
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此句屬於阿毘達磨論書的問答抉擇語境，用以釋顯說法或示相的動機與目的。
在說一切有部的毘曇體系中，心所的生起必有其因緣與作用。
此處說明修行者或佛菩薩之所以宣說、示現，是為了引導執著的眾生破除疑惑，於佛法僧三寶中生起清淨的敬信心，從而獲得法益。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在闡明佛陀或修行者宣說某種法義的意圖。
論主指出，之所以特別開示或宣告某事，是為了彰顯剃度出家且精進於刻苦修行（苦行）能夠引發超勝、殊勝的沙門果或涅槃解脫果，藉由告知大眾，引導他人心生嚮往並正知其功德。
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此處探討「漏盡」之定義。
在毘曇教義中，漏盡者指已證阿羅漢果、永斷煩惱習氣者。
文中釐清世間天神並不具備此種出世間的斷惑能力，故無自稱漏盡之理。
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此處為論書中針對特定法義範疇進行辯論時的簡答，意指所探討之法不僅存在，且同樣具備相關的性相或因緣。
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本句為論書中常見的徵問格式，針對前文提及之「三十三天」發起提問，旨在探究其僅標示該特定天界的論理依據或義理必要性。
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此段解釋《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於為何特別強調天眾議論善惡的緣由，屬論書中對於「偏說」（特別指出）之理據說明，旨在釐清為何在相關語境中針對天人活動進行特別論述。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論天界眾生與世間曆法時間概念的關係。
在部派佛教的毘曇體系中，白月（由朔至望，月漸圓）與黑月（由望至朔，月漸缺）是衡量時間週期的依據，論中以此論述諸天對人間時間變化的知覺。
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本句敘述印度沙門與在家信眾舉行布薩（誦戒、持齋）的固定日期。
依據說一切有部《大毘婆沙論》等毘曇部經典語境，此為印度曆法將一個月分為黑半月與白半月，各半月中特定的受齋戒日（布薩日）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業道與天界敘事語境。
描述欲界三十三天（忉利天）的帝釋天與諸天眾，於每月的六齋日，在正法聚會之處「善法堂」集會，審查、評估人間眾生所行善業與惡業的數量，以此決定世間眾生的福報損益與未來果報。
此處展現說一切有部對世間因果報應在天界運作機制的具體敘述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，說明欲界天人（特別是忉利天）與世間業果的互動關係。
在阿毘達磨的宇宙觀與業感緣起論中，三十三天（忉利天）設有善法堂等處，天神（如四天王、帝釋天等）會定期或常態性地巡視、伺察人間眾生造作善惡業的情況，並依此增減天眾、減少阿修羅眾，此敘述反映了早期佛教對於天界與人間道德、業報秩序相應的傳統觀點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處記述特定有情（如護法諸天、善神或具正見者）見到修習順解脫分等善法的行者時，由於同緣善法、敬重正法，遂於外緣上予以扶助與衛護，使其能順利成就善業，體現了毘曇部對於業果與外緣助成之業果因緣分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在客觀分析眾生的心理現象與煩惱生起的狀態。
此處描述凡夫在見到他人造作不善業時，往往會隨順自身的煩惱，生起嫌惡與毀謗的共業反應，屬於心所法中瞋恚或隨煩惱的具體表現。
論書以此說明凡夫未能隨順法性，而是在境上生起雜染心的實況。
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在毘曇部的論述邏輯中，當存在多種法相或因緣時，若論著因某個要素最具代表性、最為勝顯，或為了回應特定的問難，而選擇性地僅針對某一主要部分進行闡述，即稱為「偏說」。
此句用以結釋為何不泛論所有狀況，而專門強調此一面向的理由。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以釋諸天與人類造善業之間的因緣。
論中說明三十三天（忉利天）天人特別關注人間的善惡修持，見人行善則生喜讚歎，故此處教法特偏向此一角度進行闡述，體現了欲界天人與人間修道業力的關聯。
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本句屬於毘曇部的論書文體，依阿毘達磨大毘婆沙論的脈絡，此處是在釋導或解說天界器世間的諸多事物中，為何特別提及三十三天（忉利天）的圓生樹。
論主指出，這是因為圓生樹的特質與生長過程在經典中常被用來比喻四沙門果中的「阿羅漢」，為了彰顯此法義，故於此處偏重、特別地論述它，而非隨意提及。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之辭，屬於阿毘達磨毘曇部的論辯體裁。
此處在探討欲界天人（特別是忉利天）的語言與法義認知中，是否具備對聲聞四向三果等「有學」聖者名相的稱述與理解。
論書依據聲聞結使斷除的次第，嚴謹審視不同天界眾生對佛法聖者階位的共稱情況。
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本句屬於論書問答體裁中的答文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，「共稱說」意指諸阿毘達磨論師或經部、說一切有部等諸大德，對於該法相、名義或義理，存在著共同的稱名、定義或傳誦說法。
此處用以確立所討論的觀點具備教理上的共通共識或教證支持。
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本句區分了「有學者」與一般的「有情」。
在毘曇部部派佛教（特別是說一切有部）的術語體系中，「有學」特指已入聖位（見道位、修道位）但尚未斷盡諸漏、仍需修學的聖者（如初果至三果聖者）；而「有情」在此則泛指一般的凡夫眾生，用以窮盡涵蓋除阿羅漢（無學聖者）以外的所有尚未證得究竟解脫的眾生羣體。
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本句屬於論書引述世間基本德行或善法之論證。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，強調因果與善惡業報的次第。
此處指出連世間相對低微、非解脫道的孝養父母之善業，在教法中尚且得到佛陀或智者的稱揚與讚說，以此作為對比，用以襯託或推論更高層次、能導向解脫的清淨修持（如持戒、修慧等）其功德更為殊勝。
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本句依《大毘婆沙論》之毘曇部語境，探討聲聞聖者之階位。
在佛教聖者體系中，「學者」（有學）是指初果（預流果）至三果（阿那含果）的聖者，因其尚未斷盡一切煩惱，仍須修學戒、定、慧；而四果（阿羅漢）則為「無學」。
此處以反詰、進一層比較的語氣，強調若連特定境界或斷惑標準連無學聖者尚且如此，則更遑論尚在修學階段的有學聖者。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的設問發端語。
承接前文所建立的定義或論點，假設該論點成立（若爾），進而引出下文可能產生的邏輯矛盾、教理衝突或進一步的質難，用以層層辨析、推導法相的決定性結論。
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本句為《大毘婆沙論》中的問啟，探討為何在佛經中，某些特定狀況或階位的聖者被共同冠以「阿羅漢」之名。
毘曇部論書著重法相的精確辨析，此處旨在引出下文對於阿羅漢名相的實質內涵、斷惑程度以及名實是否相符的詳細決擇。
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本句為《大毘婆沙論》經典的答辯語。
在阿毘達磨（毘曇）的論理中，當經文或前文出現看似與一般法相定義矛盾，或看似不周延的說法時，論師常以「依勝說」來會通。
意思是佛陀或論主在設施言教時，往往提挈其中最為殊勝、力量最強大、或是最主要的法相來代表整體，而非全面否定其餘微細或劣等的法相，屬於毘曇部抉擇法相時常用的釋經與論述框架。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「有學」與「無學」的功德抉擇。
無學位（如阿羅漢）不論是其自體所成就的「無學法」（無漏無學功德），或是成就此法的「補特伽羅」（聖者個人），其勝妙功德皆超越尚在修學階段（初果至三果）的「有學法」與「有學補特伽羅」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句常用於解釋佛經或阿毘達磨中為何有時不採取面面俱到的全面論述，而是針對特定對象、根器或特定法義脈絡，進行有側重、非對稱性的抉擇與偏向說明（簡別）。
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本句屬於說一切有部毘曇論書的譬喻論述。
在《阿含經》與《大毘婆沙論》的脈絡中，常以三十三天（忉利天）的圓生樹（晝度樹）由枯轉榮、乃至開花茂盛的過程，來比對出家修行者從初發心、斷諸煩惱，直到最終證得漏盡阿羅漢果的各個修行階段與心理狀態。
此處指出兩者具有高度的類比與相似性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨與法相分析中，此句屬於論辯或立論的總結性語句，意指前面所舉的事物、現象或法理，足以作為說明白法、黑法、有漏、無漏或特定因果關係的譬喻，用以顯發深奧的阿毘達磨教理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境。
在諸法名相與法相辨析中，論師為了釐清特定的法義脈絡、因緣或主要特徵，常會「偏說」其中一種具代表性的狀況，而非涵蓋所有可能性，此為阿毘達磨抉擇法相的論證慣用語。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，從說一切有部的阿毘達磨觀點解析阿羅漢（漏盡者）所證得的涅槃寂靜。
在論書語境中，「漏盡」代表一切有漏煩惱已斷盡無餘，其所成就的解脫狀態是超越世俗有漏苦樂的「極可樂」，亦即最究竟的無漏安樂與寂滅樂。
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此句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的法義析述，通常用於解釋某一清淨法性、聖者境界或定慧功德之所以成立的原因。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「眾過」指與煩惱、隨眠、惡見相應的種種過失與過患。
聖者藉由修習對治道，斷除諸漏，使心體清淨、遠離一切有漏之過非，方能成辦相應的解脫功德。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句通常用作辨析諸法自相、共相或特定修證境界（如第四禪、無漏智、或信等五根的修顯）之因明因支（理由）。
「極清淨」指遠離一切雜染、隨眠、或下地障礙，達到該法性最為純粹、圓滿的狀態，故能具備特定的殊勝功德或決定性功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以論證某種法性、心理狀態或業行之所以不屬於惡性或不招感苦果，是因為其本質不具備染污性的罪咎。
在《大毘婆沙論》的法相辨析中，通常以此作為界定「無漏法」或「善法」在因果法爾上不具過失的論證依據。
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此句運用於毘曇論義語境，論述諸法或果報之希有難得，強調其因緣極為稀缺，故顯其殊勝或珍貴。
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此處闡述聖者離染之狀態，指於所緣境界中，無有能引生厭患或嫌惡之染污心生起，說明心於境之純淨與平等。
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此處闡述成為供養處的理由，意指因具備應受供養的功德或身分，故理當承受付出供養。
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此處論述在處理名義時的邏輯，指對一法或一事的定義，僅取其特徵之一而稱說，而非涵蓋其全部屬性，屬於毘曇學中對於名、句、文處理法的說明。
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此處論述阿羅漢果位的殊勝。
在阿毘達磨語境中，阿羅漢斷除一切煩惱，所證解脫無有殘餘，因此稱為「圓滿」，並具足聖者應有的功德法。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇涅槃或滅諦的定義。
在阿毘達磨體系中，涅槃是三界生死苦果的究竟永滅，因其具備永離生老病死的決定勝德，所以在種種法中被特別推崇與宣說。
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此句承接前文，於阿毘達磨的論述結構中，進一步探討阿羅漢出世對於世間有情及法道的具體引導、修證影響或其所具備的功德展現。
毘曇部依循聲聞乘阿含與論書的次第，視阿羅漢為現生斷盡煩惱、永出輪迴的最高究竟聖者。
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本句描述正法興盛或善業成熟時，眾生因修持善法而往生天界與人間，導致善道人數增多、惡道眾生減少的世間增盛景象。
依毘曇部部派佛教觀點，此為有情隨業受報、流轉六道（或五道）的因果數量消長表現。
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本句為毘曇部論書中的譬喻。
以「有德王」（具足福德、能感得善法之轉輪聖王或具德君王）出現於世，比喻特定法體、勝德或勝法之生起與顯現。
在阿毘達磨語境中，此譬喻用於闡明諸法因緣和合、功德法爾顯現的生滅相狀或次第，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏常住義。
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此句屬於阿毘達磨（論書）體系中常見的通釋、會通語彙。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，當經文或前文僅針對特定法相、對象或因緣進行個別強調，而非全面性、對稱性的普說時，論師會以「是故偏說」來解釋其「偏重一隅而說」的教化意趣或抉擇立場，旨在說明其背後的特定因緣，而非指該論點涵蓋法界的全部法相。
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本句為論書承前啟後、引導出下一階段義理討論的設問或論述起首。
依《大毘婆沙論》等毘曇部語境，阿羅漢是聲聞乘的最高果位，代表已斷盡一切煩惱、解脫生死、不再受生於三界的聖者。
此處探討阿羅漢出現於世間的因緣、影響或其所具備的功德法相。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》中有關世間成壞、業果受生或正法住世影響的論述。
在佛教宇宙觀中，當人間修行正法、行十善業的人多時，命終後投生天道的人數便會隨之增加，導致諸天大眾數量增盛；反之，若世間造惡者多，則天眾減少、阿修羅眾增多。
此處依毘曇部阿毘達磨之因果論與世間品語境，如實客觀陳述天界有情眾生數量的增長現象。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義討論。
在分析欲界或色界天眾增減之因緣時，此句作為論辯或抉擇語，指出並非指天界眾生數量的實質減少，需依阿毘達磨之「諸法因緣生滅」與「有情世間」消長之論述脈絡來理解。
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此句以自然界「月滿潮盈」的物理現象為喻，於《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，多用於比喻法爾如是的因果相應、法法相隨，或是特定煩惱、功德增長至極盛的狀態，體現說一切有部探討諸法生住異滅時，因緣成熟則果報顯現的必然性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處多用於論辨法相時，解釋為何佛陀或論主在特定上下文或因緣下，沒有全面列舉所有狀況，而是側重、針對某一種特定情況或主要特徵進行說明。
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本句承接前文，於阿毘達磨毘曇部語境中，探討阿羅漢聖者出現於世間之因緣、特質及其對世間之利益。
此處以說一切有部之阿毘達磨觀點，客觀施設論題，分析聖者住世之法相與功能。
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本句屬於論書引述帝釋天與阿修羅交戰的譬喻。
在阿毘達磨的語境中，常以此譬喻心法與煩惱對治的勝負關係。
當正念、善法增長時，即如「諸天軍勝」；反之，若貪嗔癡等煩惱熾盛，則如阿修羅軍勝。
此處依毘曇部之法義，用以彰顯法爾如是的因果勝劣關係。
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此處為論書中對六道或五道眾生中「阿修羅」一趣的指稱。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，阿修羅的攝屬（歸於天趣、鬼趣或畜生趣）常有詳細的阿毘達磨名相辨析，此處為名相之本體呈現。
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本句為《大毘婆沙論》中的譬喻，以戰場上見到善勇天子來比喻某種具有決定性、威德力或能消弭怨敵的殊勝狀態或法相。
毘曇部論書常以此類世間現量可見或神話傳說的譬喻，來具體說明微細的法相或心所作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，「偏說」意指在諸多因緣、法相或理論面向中，為了因應特定的問難、除疑或教化需要，而側重、偏舉某一個特定的維度來進行闡述，並非否定其他法相的存在。
此句用以解釋為何在通盤的阿毘達磨法相中，論主或佛經中會出現看似單一或具特殊側重點的表述。
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此句為論中針對阿羅漢出現於世間之因緣條件所做的起首說明，屬毘曇部對於聖者出現世間之因果與條件考察。
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此句說明業感果報之殊勝差別。
在欲界天中，由於往昔善業功德力之不同，導致後生天子在壽量、外顯形色及名聲地位上，呈現出優於前生者的差異，此為毘曇學中闡述果報增上之現象。
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此處闡述佈施之功德不在於物質之多寡，而在於施者之誠心與動機。
貧者盡其所有而佈施，其清淨心與謙卑心所感召之福德，可能超過富者僅以餘資佈施之功德，強調佈施之淨心與悲心。
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此處指稱論師在處理特定議題時，依據論理之必要或為針對特定執見，僅列舉部分內容進行闡述，而非全面鋪陳，體現毘曇部論書在辨析名相與體性時的針對性。
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此處論述阿羅漢出現於世之情境，於毘曇部語境中，阿羅漢為已斷除一切煩惱、證得極果之聖者。
此句為後續討論阿羅漢出世所引發之相關法義（如供養功德或與佛陀之區別）的前導前提。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討佈施業果的理論。
在阿毘達磨體系中，佈施的果報大小不僅取決於施物的質與量，更取決於施主的心、福田的勝劣。
當施主具備清淨、恭敬或智慧之心，或所施對象為聖者福田時，即使佈施的物質極其微少，依據因果業力引導與增長功德，亦能感得極其廣大的異熟果報。
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本句引證毘曇部論書中關於佈施功德的實例。
大毘婆沙論在討論佈施因緣與果報時，常引用尊者（如阿那律，此處特指迦葉波尊者無滅，即阿那律陀之別譯或相關尊者故事）過去生以粗劣食物佈施辟支佛或勝尊，從而獲得無量福報、永不受貧窮之苦的典故。
說明佈施的功德不在於供養物的貴重與否，而是在於佈施當下的清淨心與福田的殊勝。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇語境。
此處描述特定修行階段（如：七番生死之聖者或具足清淨順解脫分善根者）的果報特徵。
在尚未證得最終涅槃前，依憑清淨善業或有漏聖道之力，其有情識身僅於「人趣」與「天趣」這兩大善趣中多次往返受生，而絕不墮入三惡趣，並於彼處受用殊勝、微妙的樂果。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的答辯與抉擇用語。
在論述諸法法相、因緣或分類時，若前文提及某種現象未被全面列舉，或僅針對特定情況進行闡述，此處則總結說明是由於特定教示目的或主要因緣，故作此偏向一方的特說（偏說），用以化解學人對論文不夠周延的質疑。
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本句闡述阿羅漢作為世間勝福田的功德。
依毘曇部體系，阿羅漢已斷盡一切煩惱，具足無漏功德，其存在本身即具足極大威力。
眾生即便未能修習深妙佛法，僅因瞻仰、見到阿羅漢而引發微小的清淨信心（少淨心），此有漏善根便足以成為後世感得生天受樂的順解脫分或順抉擇分善業。
此展現了聲聞聖者利樂有情的世俗功德。
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此處屬於毘曇部論書之譬喻語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，以此喻說明煩惱或不善法之微細、麁重或垢穢相，形容眾生因愚癡或瞋恚等煩惱現前時，其心念如狗或蝦蟇等低等、垢穢動物之吐氣，充滿不淨與微細之惡劣執著。
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此句屬於阿毘達磨（論書）抉擇法相的論辯語境。
在探討諸法定義、因果或分類時，往往因為特定對象、功德、過失或殊勝性，而有「偏說」（側重、特說）的情況。
此處指為辨清特定義理而作的偏向性陳述，非全體通說。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承前啟後之論述語句。
此處依毘曇部（說一切有部阿毘達磨）之語境，探討阿羅漢（聲聞乘最高果位者）出世對於世間眾生、法道流佈或業果證量之影響。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，不受後有，其出世能為世間作大福田，開顯解脫聖道。
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此句源於《大毘婆沙論》毘曇部之部派佛教語境。
本句以「牢獄」喻三界生死之禁錮與逼迫，闡明眾生透過修習戒定慧、斷除煩惱（結使），能從無始以來的輪迴（生死）中證得涅槃、獲得真正的解脫。
毘曇部強調依循四聖諦與因果實相，次第斷惑以出離三界。
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此句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，多以世間國王因生子大慶而寬免囚徒、赦免罪刑，來比對或形容特定法理（如見道、斷惑、或聖道生起時，能令種種隨眠、業障等頓時消滅或解脫）的殊勝功德與決定性轉變。
須依毗曇學派的法相因果與次第來理解此譬喻的法位對應。
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本句屬於毘曇部論書常見的簡選、釋難語彙。
在《大毘婆沙論》抉擇諸法性相與定義時，若經文或前文僅針對特定法相、範疇或因緣進行個別強調，而非全面性論述，論主則以此句表明其係因特定教化目的或立論上下文而有所側重、偏說，並非用以否定其餘法義。
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此句承接前文，於阿毘達磨的論述語境中，進一步探討阿羅漢出現於世間時，對於世間有情、佛法住世或修證因緣所產生的決定性影響與法相特徵。
毘曇部注重對法相的精確界定，此處以此設問或前提引導後續對阿羅漢身心狀態或功德的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義。
在部派佛教的業感緣起與阿毘達磨體系中，強調有情依據自身所造作的善惡業，而感得往生善趣（天、人等）或惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的果報。
此處所述之「道」，即是指趣向這些果報的因緣與業道，在智見或特定法相觀照下清晰無謬地呈現。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之譬喻，以「日出」比喻聖慧或正見的生起。
當智慧之日升起時，便能如實照見、辨明世間的「安」與「險」。
「安」指善趣、涅槃或解脫正道；「險」指惡趣、生死輪迴或邪見惡法。
論書以此強調唯有依憑斷惑證真的智慧，方能抉擇修行方向，免墮生死險道。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸法性相時的論辯結語。
在毘曇部的阿毘達磨論書中，當面對法相、業果或定慧等多種面向時，佛經或先軌論師有時會根據特定情境、根基或舉要，側重闡述其中一種層面（非指偏邪，而是偏重、特說一隅），此句即是在澄清該段教法並非窮盡一切的普偏說法，而是具有特定導向的論述。
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本句承前文繼續論述阿羅漢住世的因緣與其對世間的影響。
在說一切有部的毘曇宗義中，阿羅漢為斷盡一切煩惱、證得擇滅涅槃、成就無學位的聖者，其出現於世能作為眾生的無上福田，延續正法眼藏。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探討特定功德、善業或持戒的果報效能。
在欲界與色界等諸天中，天人雖具足極大福報，但若福盡仍會面臨「天人五衰」而墮落。
此處強調某種法能令諸天保持善果、安住其天界位階，不致退失。
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本句以天帝釋（釋提桓因）的典故為喻。
在毘曇部諸論及阿含經中，欲界天人壽終前會顯現「五衰相」，代表即將命終墮落。
天帝釋因見五衰相現而心生大恐怖，至佛前皈依聽法，當下證得須陀洹果，其命終後立即再度投生為天帝釋，令原本的衰相與墮落業報得以蠲除。
論書以此比喻某種法義上的斷惑、轉相或免除衰損之狀態。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法性相時，解釋為何在多種因緣或法相中，經文或前文僅特別強調某一側面的論述語境。
毘曇部在分析法義時，強調諸法定義的精準度，當某一法在特定情境下作用最為顯著，或為了破除特定執著時，便會「偏說」（側重、特偏而說），而非泛論一切法。
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本句為《大毘婆沙論》承前啟後之論述語句，用以引出下文關於阿羅漢出世對於世間眾生、教法利益或部派義理討論。
在毘曇部語境中，阿羅漢是聲聞乘的最高果位，已斷盡三界見思惑，不受後有，其出世能為世間作大福田。
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本句描述有情因修持佈施、持戒等福業，或成就特定禪定，死後感得生於欲界或色界天處的果報，導致天宮中天眾盛滿。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，此處反映了業果與有情世間（器世間與眾生世間）的生滅流轉，說明善業能感召殊勝的天界生處。
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本句於說一切有部《大毘婆沙論》語境中，以「善友（善知識）」的攝受與護持為喻，說明修行者在親近善知識、聽聞正法、如理思惟的因緣下，能令戒、定、慧等諸清淨功德資糧究竟圓滿。
此屬毘曇部論書著重法相與修持因緣次第之論述。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境。
在諸法性相的抉擇中，為了因應特定的問難、對治、或強調某一特殊法相、因緣，論主常在周延的俱有、相應關係中，特偏於某一角度進行闡述，此稱「偏說」，旨在釐清特定教理脈絡，而非否定其餘面向。
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本句為《大毘婆沙論》承前啟後之論述，用以探討阿羅漢聖者出世、化導眾生或引發相關法相之論題。
在毘曇部的語境中，阿羅漢是聲聞乘的最高果位，已斷盡一切煩惱，不受後有，其出世對於世間具有蠲除熱惱、作大福田的決定性義利。
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本句體現毘曇部部派佛教的核心修持觀點。
天界眾生雖因過往善業而享受極大的欲樂，但此樂本質仍屬無常、是壞苦之因。
依阿毘達磨教理，行者透過修習正法或特定法門，能引導或令天界眾生覺察欲樂的過患，進而生起厭離心，這是邁向解脫、修習聖道的必要前導。
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此處引用天帝釋、琰摩王與輪聖王為喻，在阿毘達磨論典語境中，多用以說明尊貴、威德或特定位階之法相，強調其在欲界或人間果報之殊勝，而非大乘經中象徵法界圓融之義。
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此處闡述「厭」與「捨」作為心所法，在面對可愛境界（妙欲）時的對治作用。
厭，是對欲境的覺知而不染著；捨，則是心於欲境能保持中立平等，不生愛憎，是修行中轉化對境執著的心理機制。
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此句出於《大毘婆沙論》，意指在毘曇論典中，針對某項法義或現象，因特定的教義架構或論辯需求，而只選擇性地說明其中一部份，並非涵蓋全貌。
這是論書處理法數分析時的常用手法，用以界定討論的範圍與視角。
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此句於《大毘婆沙論》中，多用於引發關於聖者出世對於世間眾生利樂或殊勝因緣的論辯，屬於毘曇部論書中討論聖者現身之教法義理。
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此處闡述佛陀或聖者說法之功用，在於令世間眾生得以聞受如實教法，進而導向解脫。
於毘曇語境中，正法指名、句、文身所詮表之四聖諦等義理，聞法為開啟修道次第之首。
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本句經文出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處將「菩提分法」（即三十七道品）比喻為寶，說明在特定修行位階或解脫境界中，能成就、具足一切助成無漏聖道與覺悟的清淨法財，並非指世俗之財寶。
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此處屬於毘曇部的譬喻。
論中以「海寶船」比喻善法、無漏法或具有成辦利益能力的功德法，隨其所依或所起之處，皆能引生無量無數的功德財寶與利益，用以說明法體於一切處隨順生福或隨增的性質。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境。
在諸法法相的辯證中，論師為了抉擇特定論題、突顯某一主要法相或因應特定問難，會採取非全面性、有側重點的「偏說」方式來進行闡述，此句為結歸其論述原因之詞。
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本句承接前文，於阿毘達磨毘曇部語境中，探討阿羅漢出世對於世間眾生、法道流佈或業果證量的影響。
論書此處依部派佛教的解脫道次第，將阿羅漢視為斷盡三界煩惱、究竟證得無學位的聖者，並以此立論展開後續的法義抉擇。
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本句就阿毘達磨部派佛教的法相進行描述，指在特定因緣或禪定狀態下（如初禪至三禪，或特定慈悲觀發起時），所涉受之眾生皆能普同體驗到「樂受」（sukha-vedanā）。
毘曇宗嚴格依「五蘊」之「受蘊」來解析，此處之樂指與心相應的逼惱息除、調暢適悅之身心狀態，而非後期大乘偏向形而上的本自圓滿或法界常樂。
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此處屬於阿毘達磨論書的譬喻語境。
在《大毘婆沙論》中，此譬喻多用於形容聽聞正法、修習因緣或善根成熟時，能引發無漏聖德或善法功德的增長，如同甘雨滋潤能使大地作物皆得成熟受用。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）抉擇法相的語境。
在論書辯證過程中，當某個概念或教法在特定 context 下具有決定性、勝顯性或針對特定對象時，佛陀或論師會採取「偏說」（側重某一方面而說）的方式，而非具足圓滿的普說。
此句用以解釋為何先前的經文或論述僅提及某種法相，而非囊括所有法相。
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此句為論書承上啟下的結語或引言，用以總結或開啟關於法相辨析、法義成立的多重因緣與條件。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「因緣」特指諸法生起或義理成立的具體原因與條件（如六因、四緣），強調法不孤起、必依諸緣，展現說一切有部嚴密的因果邏輯分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，此處討論諸天（天界眾生）在讚歎或辨識聖者功德時，因諸天的智慧或特定因緣限制，唯獨宣說或推崇「無學位」（即證得阿羅漢果，斷盡諸惑，不需再修學者）的功德，而不及於有學位。
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本句屬於論書中的設問。
探討三十三天（忉利天）在特定語境下所稱頌、宣告的對象，是否涵蓋所有階位的阿羅漢，用以釐清諸天讚歎聖德的範圍與毘曇部對聖者分類的論義。
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此句屬於阿毘達磨論書中問答辨析的論辯語境。
在探討煩惱的斷除、隨眠的遮止或種性的成就時，設問此法是全分（完全、徹底）斷除，抑或僅是少分（部分）斷除，用以釐清法相的界限與修證的層次。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的論辯標示語。
毘曇部論書在抉擇法義時，常會羅列諸大論師、持經者或各學派的不同見解，「有作是說」即是用以引出某一種特定論點、異說或部派見解的慣用語，隨後通常會展開對該觀點的論述、論辯或評破。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述語境。
在《大毘婆沙論》中，討論法相、自相與共相時，「一切」通常指「一切法」（包含有為法與無為法，或過去、現在、未來三世與施設法）。
此處「稱說一切」意指論典或教說在建立法相時，其定義與範疇必須周遍、完整地涵蓋並說明所有的存在，不得有所遺漏。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸天心理與行為特性的抉擇。
論中指出某些特定天界（如他化自在天或善見天等）的天眾，其心性具有隨喜、無嫉妒、樂於稱揚他人善行功德的特質，以此解釋特定法相或因緣。
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本句彰顯阿羅漢聖者的修行成就。
在毘曇部語境中，「所作已辦」指阿羅漢已斷盡一切煩惱，解脫生死，完成了四諦修行的全部工程，不再受後有。
此乃解脫道的最高果位，故稱甚為希有。
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本句屬於毘曇部論書中，在抉擇或歸納諸家論點、契經教證後的總結之詞。
意指基於上述的法相辨析與理據，各方論師或相關經教皆共同成立、稱揚並宣說此一觀點，用以確立該法義的權威性與共識。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多阿毘達磨論師不同論點時的常見過渡句。
用以表述對於同一個法義問題，在說一切有部內部或其他部派中存在著不同的見解與論著傳承，展現出論書中對各家異說的廣泛蒐集與辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書語境。
此處討論通常涉及諸法分類、界因緣或遍知等範疇中，某種法、心所或認知狀態「不稱說一切」或「不周遍普稱一切法」的自相與共相界說，強調其侷限性或非普徧性，應依阿毘達磨法相分析來理解，不可擴大解釋為大乘禪宗的「不可說」或般若部的「畢竟空」。
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此為論書中常見的徵問句，旨在引出下文對前述論點的理據說明或分析，為釐清因果與邏輯必然性所設。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，旨在描述阿羅漢聖者數量的眾多，論典常以具體數量詞表述聖眾聚會之情形，展現聖教弘傳之規模。
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此處描述修行者藉由遠離塵囂的環境（山谷），心無掛礙，從而契入無餘涅槃或寂滅之理。
在毘曇學術語中，寂滅即是擇滅無為，指通過智慧斷除煩惱所證得的境界。
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此處強調即便在同一環境中共同修習或共處之眾，對於某些深層法相或他人內心之境界，仍有無法透徹通達之限制。
在阿毘達磨語境中，涉及「他心智」或「認知偏差」之討論時，常以此說明凡夫或未證聖智者對現象認知之侷限。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）之法義討論，在說明某種殊勝功德或法義之時，具有極大的感召力與普遍性。
若近處或具德者已然讚歎，則遠處的其他天眾與人類（餘天人）更會因為聽聞其名號、法義或功德，而於遠方共同稱揚讚歎、轉相宣說。
此為論書中用以彰顯法性、戒德或聖者功德之論證句式。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答體例。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，阿羅漢依據根基、斷惑與解脫程度可細分為多種類別（如退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法等六種阿羅漢，或慧解脫、俱解脫等）。
此處提問旨在釐清經文脈絡中所指涉的阿羅漢具體具備何種特質或階位，屬於論書辨析法相、確立定義的典型思維。
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此句為《大毘婆沙論》答辯或釋難的開頭，屬於毘曇論書常見的論辯體裁。
論主引導回歸契經本文，強調應依循佛陀在相關經文中的親口宣說作為判斷義理的根本依據，符合阿毘達磨聖教量優先的論證框架。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿羅漢是否仍會造作或增長特定業。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的語境中，阿羅漢已斷盡一切有漏煩惱，不再造作引發未來受生（牽引果報）的生死後有業；然而，此處所討論的「造作增長名譽業」，通常是指阿羅漢在現世中，因修持善行、展現功德（如入定、說法、展現神通等）而自然引起大眾讚歎、令名聞傳播的現法受業，或是對過去已造之業的後續引發，並非指其新造能感招未來世生死的染污業。
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本句屬於論書中對法相、名言或論點進行界定、詮釋與陳述的脈絡。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調對於法體、法相的精確施設與語言表述，此處指某一論述主體或論師針對特定的法義進行稱名、施設與演說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討業果、業相或業因的脈絡。
在說一切有部（毘曇部）的業論體系中，心心所法與身語七支的造作皆可稱為業。
此處特別指出「名譽業」，意指動機出於欣求世間名聲、讚歎、榮譽而發起的身口意三業。
若眾生不造作此類夾雜名利心的業行，則不感得相應的世間名譽果報，或指在特定論題分類中排除此類業障。
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此句探討說一切有部關於「造作」與「增長」的業力區分。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，業有「造作而非增長」、「增長而非造作」、「亦造作亦增長」與「非造作非增長」四句分別。
此處指雖有意圖或身口行為去「造作」某業，但因缺乏隨眠煩惱的數數潤發，或者隨後生起強烈的追悔、對治，導致該業並未形成必定受報或加重的「增長」狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯法相時的抉擇語，用以解釋為何某種法相或觀點在先前的根本論著（如《發智論》）中未被提及、列出或明確定義。
阿毘達磨重視法相的嚴格分類與遮表，此處說明因不符該處論述範疇或非屬核心要義，故根本論主不予開示、不立其名。
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本句屬於論書中進行法義抉擇時，開展不同論題、對象或情境的承接語（復次）。
此處針對「出身豪門權貴者出家」這一特定對象或情境，準備開展其心理狀態、修行障礙或相應持戒、斷惑等法義辨析，符合毘曇部條分縷析的論述風格。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨論書語境，主要用於承接前文或引導後續對於特定法相、因緣、界處等義理的詳細解析與界定。
「彼」指代前文所述之論師、經文或特定論題主體，「稱說」指對法義的陳述與彰顯。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證或譬喻的文句。
毘曇部論書在抉擇法相、業果或種姓時，常以「釋王」（釋迦族的王室成員，如淨飯王或其族人）作為具備高貴種姓、大福德力或特定煩惱斷證情況的實例，以此建立有情分類與業報的論證框架。
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此句承接前文論述，屬於論書中提出假設或進一步分類討論的語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「功德」多指有漏或無漏的善業、福德，此處與「鉅富」並列，通常指世間有情因過去生修習佈施等善業，而在現生感得財富具足、威德顯赫的果報。
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本句屬於阿毘達磨論書中論述法義或引述他派觀點的論辯語境。
指涉特定的論師、諍論對手或經典依據，針對前文所述的法相、名義進行稱名詮釋或語意宣說。
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本句為阿毘達磨論書中的舉例。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「無滅」係指佛陀弟子尊者無滅。
論師藉由提及無滅尊者等具體實例，用以論證或闡述特定的阿毘達磨法相與因果義理。
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本句屬於論書中分析特定行者特質的抉擇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處用以指稱菩薩等具備深廣勝智、發心救度有情，且於漫長生死流轉中歷劫修持利他行、永不退轉退縮的殊勝特質。
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此句屬於論書中的敘事或論證語境，指特定對象（如佛陀、論師或尊者）針對前述的法義、觀點或功德進行稱譽、讚歎或具體的宣說闡釋。
在毘曇部論書中，此類語彙用以引出權威性的教法依據或對某種法相的確定性評判。
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本句為論書在進行法義辨析時舉例說明的常規句式。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，舍利子常被作為具足勝慧、智慧第一的阿羅漢代表，以此範例來論述聖者在特定阿毘達磨法相（如根、隨眠、心所法）上的運作與特質。
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本句屬於阿毘達磨論書的法義抉擇。
在探討「皈依」的內涵時，說明能守護、住持正法的人（如僧團或具德聖者），因為能使佛法久住、引導眾生，故亦為大眾所共同依止與皈依。
這符合毘曇部在界定三寶內涵與皈依體時，將能持法者納入皈依對境的法義框架。
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此句屬於論書中引用或記述某派學者、持論者之觀點時的過渡性結語，承接上文論點，說明上述內容即是彼等論師所主張與稱揚宣說的義理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，用以標示不同流派（如分別論者、譬喻師、法救、妙音等）或論師對阿毘達磨法相的具體見解。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之學術論辯語境，以「飲光」（大迦葉）等過去聲聞聖者作為具體實例，用以證成或比喻前文所述之法相、因緣或證果之法義。
論書多依此舉例引證，以確立毘曇體系中關於補特伽羅與法性之判斷。
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本句屬於論書中分析特定瑞相的因緣或法相分類。
在毘曇部語境中，對於佛菩薩或大德大勳出生時所產生的「天地大震動」與「放大光明」等異相，皆依阿毘達磨的法相原則進行因果與法體上的辨析，此處承前文作進一步的分類抉擇（復次）。
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此句在《大毘婆沙論》的辯證語境中，用以表達某特定論師、學派或反對者（「彼」）對其主張、法相或因緣所作的表述、定義或宣稱。
毘曇部論書注重破顯與定義，此處為確立或引述其說法之論述過渡句。
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本句屬於論書中分析眾生修行狀態或外道內道行持的承接語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「精勤苦行」多用於探討身心刻苦修行（或外道無益苦行、內道順抉擇分之艱難斷惑過程）的因緣與果報。
此處承前啟後，進一步假設並分析出家且加功用行之人的法相與心理機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，記述聲聞阿羅漢或諸大弟子、護法者克服種種內外障礙，行持常人所不能行的難事，以達到延續、保護正法不令滅失的功德。
在論書體系中，此多指實踐戒定慧三學、降伏煩惱、廣宣教法等具體修持作為。
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此句屬於論書中針對特定法義（此處脈絡為阿毘達磨中關於諸天利益與言說）的抉擇。
論主釋「利天人」之義，說明此非外在的粗顯利益，而是指諸天人依於正法所作的讚歎與宣說，展現毘曇部著重法相定義與經義簡別的語境。
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此處涉及毘曇部論義，討論阿羅漢對於特定聖位證境或特殊法相是否宣說的問題。
文中指出，除了特定情況或特定對象外，阿羅漢對於某些不宜公開或不需宣說的法，採取不稱說的態度，體現了修行者嚴謹的語業規範與對法義傳播的謹慎。
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此句為《大毘婆沙論》的問難句式，旨在引發對「增上慢」這一心理狀態的定義與分類討論。
增上慢指行者尚未證得聖果，卻自以為已證得聖果的虛妄執著，為修行過程中的主要障礙。
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此處語境在探討天眾對於特定法義或事件的了知與否。
在毘婆沙論的語境中，強調對法性、因緣或事實的正確認知，不含後期大乘哲學中對「天」的象徵性詮釋。
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此乃《大毘婆沙論》中用以引述異師見解之標準用語，顯示論書彙整各家義理辯證之特性，非佛陀直接言教，亦非宗派定論，僅為論義中待辯證之觀點。
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此處論述認識論範疇。
在阿毘達磨語境中，「知」指涉般若或正知，屬於心所法；「不知」則為其相違或缺失狀態，是說明心法性質與認識狀態的分類。
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本句屬於說一切有部毘曇的論述，解析「增上慢」的生起因緣。
增上慢是指修行者在修持戒、定、慧等功德時，因獲得某些殊勝的凡夫功德（如初禪定等），便誤以為自己已經證得聖果（如初果或阿羅漢果）。
此處強調「依殊勝功德」為所依緣，因定慧功德而產生錯誤的微細高慢心，屬於修惑與見惑的探討範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨部類，著重於法相的微細分析。
此處探究諸天（天界眾生）的認知侷限。
在論書語境中，諸天因耽著天界禪定或福報，若依憑未究竟、下劣的世間功德，容易產生「已得聖果」的錯誤認知，這在煩惱分類中稱為「增上慢」。
本句指出諸天對這種因下劣功德而引發增上慢的心理運作過程缺乏自知之明。
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此句處於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論有情依業力、欲樂或神通等因緣而互知彼此心念或世間變化的毘曇部論述脈絡中。
意指在特定因緣具足或現象發生時，天界眾生便能依其果報神通或天眼、天耳等法爾得知該情狀。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
論中探討諸漏與煩惱的生起因緣，此處指修行者在修持過程中，若對自身所獲得的殊勝、微細禪定或智德（微妙功德）產生執著，進而對自己的證量產生錯誤的過高估計，便會引發「增上慢」這一煩惱。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，意指天界眾生（諸天）受限於自身的有漏五蘊與漏盡通等神通限制，對於更為微細的因緣、聖者的心行，或特定法界實相，仍有其無法了知、無法覺察的侷限性，並非無所不知。
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本句屬於毘曇部論書對煩惱與修證層次的辨析。
在阿毘達磨體系中，修行者若在世俗禪定、未到地定或較低層次的善根功德中，誤認自己已證得更高的聖果或殊勝功德，即是「增上慢」的表現。
此處指引修學者應如實了知功德的麁細與深淺，避免未證言證的過失。
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本句屬於阿毘達磨部論書中對於業果顯現或神通境相的法義討論。
在毘曇部的論述語境中，諸天（欲界與色界天眾）因具有生得五通或強大的天眼、天耳通，當世間特定因緣、瑞相或業報發起時，天界眾生便能敏銳地察覺並知曉其變化。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
探討心念與神通的知見範圍。
依《大毘婆沙論》體系，低界地（如欲界）的天神具備天眼通、天耳通或他心通，但其神通境界有限，無法跨越界地去如實了知高界地（如色界、無色界）的微細心所與功德。
因此，當修行人依上界功德生起「增上慢」時，低界地的諸天神由於境界不及，便無法察覺其心中的微細煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討「增上慢」（於未得之法謂為已得的傲慢心所）的生起因緣。
此處指修行者誤以爲自己所獲得的欲界善業、定前加行功德（如欲界持戒、聞思或欲界未到地定等功德）為更高證量，因而生起傲慢。
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本句屬於阿毘達磨部論書的論述語境，說明在特定因緣或兆象發生時，天界眾生憑藉其天眼通、天耳通或依報神通，即可當下覺知該事件的發生。
毘曇部重視法相的因果辨析與現量認知，此處即描述諸天依其業報能力產生相應認知的現象。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的引文公式，用於引述本尊（如世友、大德）以外，或非正統部派主流的其他論師、學派之觀點。
在大毘婆沙論的評破結構中，通常隨後會對此觀點進行抉擇或評量。
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在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境中，「增上慢」指的是修行者在修持過程中，對於尚未證得的勝法（如特殊的禪定、未斷的煩惱或未證的聖果），因產生錯誤的過高估計，而自認為已經證得的一種傲慢心理。
此句為定義或標示此類特定煩惱修行者的稱性句。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，意指特定之細微法相、因果業報或阿羅漢之內證境界，非天界眾生（諸天）以其世俗天眼或神通所能推測與了知。
強調唯有佛陀或具足特定聖智者方能如實通達，用以彰顯法性之深隱或聖智之超勝。
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本句為譬喻說。
在世間沒有佛陀出世教化的黑暗時期，天帝釋（釋提桓因）若見到外道中有能夠遠離喧囂、獨處閑居修行的人，仍會前往觀察、親近或護持，藉此說明在缺乏正法的情況下，對於修持梵行、追求寂靜者之重視。
毘曇部論書多引此類阿含經教的傳統敘事，作為證成法義或論述因緣的譬喻。
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本句敘述有情遇到佛陀或具足如來相好之身時，前往親近、瞻仰、禮拜並生起尊崇之心的過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處涉及有情對特殊境界的現量觀察與隨之產生的分別認知（「謂是如來」），用以引出後續關於緣聖境產生何種煩惱、隨眠或清淨信心的論述。
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此句出於《大毘婆沙論》，在論證過程中用以說明即便位至欲界主宰的帝釋，其現法或業感果報同樣遵循特定因緣法則，並無例外，藉此彰顯因果律之普遍性。
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此處為推論句式，承接前文論述，指若主要對象尚且無法達到的狀態，其餘次要或低位階的天眾更無法達到。
論中用以強化推論的說服力。
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此處為《大毘婆沙論》的問難起首，旨在引發後續對於犯戒者相關法義（如懺悔、後果或對治）的討論與辨析。
論典風格在此直接標出討論對象，不添加修辭。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於毘曇部辯論語境，旨在徵詢諸天是否具備某種特定的知覺、認知或神通能力。
在毘曇體系中，對於諸天之認知範圍與能力有嚴格的界定，此處為論證過程中的反詰語氣。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，運用毘曇部類析法精密的分析方法，針對某種所緣境或識體，判定其是否具備「知」（了別作用）的屬性。
在毘曇架構中，對於識之對境或識本身的功能，常進行二分法的界定，以釐清認知範疇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的術語語境。
在毘曇部的論義中，「麁重戒」通常與重罪（如波羅夷、僧殘等）相對應。
此句旨在明確界定某種過失或染污的體性，是指行者身心生起粗重無堪任性，因而違犯了根本或嚴重的戒法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論述語境。
此處涉及諸天（天界眾生）透過其特定之神通、業力或法爾如是的狀態，對於特定事件、心念或法相生起現前了知與覺察。
在毘曇部脈絡中，通常是用以說明諸天所具備的有漏修得通或報得通之感應與認識邊界。
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此句探討僧伽律儀中關於持戒與犯戒的界限。
在阿毘達磨毘曇部語境下，戒律依其輕重有明確的品類劃分（如五篇七聚）。
「微細戒」通常指非根本罪（波羅夷）之輕罪，如突吉羅（惡作）等。
論書於此多用以抉擇阿羅漢或修行者對於細微學處的隨順與防護，或探討犯已能悔、能遮的法相分別，屬於小乘毘曇對於業道與律儀的嚴格法相析論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此句通常用以說明某些微細的法相、因果業報，或是聖者阿羅漢、佛陀的極微細心行與境界。
即使是具有天眼通或廣大神通的欲界、色界諸天眾生，由於受限於自身的智慧與凡夫、漏盡程度之別，依然無法完全洞察或了知這些甚深法義或聖者的心念狀態。

此句為論書引證聖言量之常見起首語。
「契經」在阿毘達磨（毘曇部）語境中，特指三藏中的經藏（Sūtra），其上契諸佛之理，下契眾生之機。
阿毘達磨作為對佛經內容的抉擇與系統化展開，凡欲成立其論點、組織教法，皆須引導出核心的經文作為依據，以彰顯論說符合佛陀根本教義。
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此句為論書中所引用的敘事語境或譬喻背景，提及古代印度十六大國之一的摩揭陀國，其朝廷中協助國王治理國政的諸位大臣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類背景通常用以引出因緣、譬喻或對話，以確立阿毘達磨阿羅漢或諸大德論辯時的法義次第與客觀事實，非關形而上的象徵意義。
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在阿毘達磨語境中，聖者度化有情常運用不同的善巧方便。
此處指佛陀或聖者以神通變化的方式（如神足通），降伏有情的憍慢與固執，使其心生敬畏與淨信，進而接受教導。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語。
此處的「法隨法行」是指四向四果中「見道位」（預流向）的鈍根修行者。
相對於利根的「隨信行」者依憑對佛法的堅固信仰入道，鈍根的「隨法行」者則是依憑自己思惟、觀察、分析佛法教義（如四聖諦、十六行相）而證入見道位。
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此句為佛典論書中極常見的省略語，用以承接上文並省略後續廣泛重複的經文或論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引證經典或列舉法相時，若原文繁複且為讀者所熟知，便以此語表示依此類推，直接引用或省略中間的鋪陳，以聚焦於核心義理的辨析。
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本句為論書常見的設問發起語，旨在闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此問引出對前述教理或根本阿毘達磨（如《發智論》）核心義理的進一步抉擇與辨析，用以顯正摧邪，確立說一切有部的正宗法義。
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本句說明造論之目的。
論書作者撰寫《大毘婆沙論》的核心動機，在於對佛陀所說的「契經」進行細緻的義理辨析與闡發，以確立正確的法相詮釋。
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本句為論書引證成分，說明後續所引述的教理依據源自於《勝威經》。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引阿含經部之經典作為成立自宗或討論法相的聖言量依據。
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本句為典型阿含經經首的敘事句，記錄佛陀說法的時處。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中引用此經文作為論述的背景依據。
依毘曇部與阿含經語境，那地迦為中印度的一個邑落（村鎮），郡氏迦林為其佛陀常駐錫之處。
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此句為論書引述佛經或歷史背景之敘事，記載摩揭陀國的臣子數量。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類數字通常依據世俗諦或聖教量進行如實的法相分析，用以說明世間果報或特定因緣背景，此處「八萬四千」多用於表法眾多或依當時印度傳統對極大數量的具體稱引，不宜作大乘圓融或象徵義的過度衍生詮釋。
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此句在毘曇部論書中描述有情生命的終結。
於阿毘達磨體系中，「命」指命根，即決定有情生存壽量與同分相續的非色非心法（心不相應行法）。
「命過」表示該期生命的命根謝滅，業盡壽終，進入下一階段的生死流轉（如死有、中有），符合部派佛教依因緣法闡述生命相續與無常滅壞的特質。
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本句為論書（阿毘達磨）中常見的引論句式。
在《大毘婆沙論》等部派論書中，「有說」用以引述其他論師、部派或異說的觀點，以進行對比、辨析或會通，展現當時諸師對於法相義理的多角度探討。
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本句屬於阿毘達磨有部論書中，對於有情生命捨壽、命終因緣的具體現象描述。
此處指有情非因壽盡或福盡，而是由於外在四大不調的疾病、瘟疫等橫死緣故，導致命根斷絕，於六道中結束當下的生命型態。
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此為《大毘婆沙論》引述異說時的標準論辯體裁。
用以臚列其他阿毘達磨論師或部派的不同見解，以便隨後進行法義的對比、辨析或評破。
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此句為部派佛教論書在論述業報、因果或因緣歷史事件時的敘事。
於大毘婆沙論的毘曇部語境中，此處多用於辨析殺生業、定業與不定業，或說明特定有情（如頻婆娑羅王）因過去宿業，今世遭受被其子阿闍世王殺害的果報，展現業果不壞的佛法核心義理。
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此處屬於論書對阿闍世王（未生怨王）犯下殺父造五逆罪（無間業）事件的引證或法義辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，殺父屬於極重惡業，將感召無間地獄之果報。
論書藉此歷史事件來建立阿毘達磨關於業報、發趣、障道或斷善根等法相的精細推導。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中，在論述阿闍世王等造作五無間罪或殺戮惡業之背景緣由。
文中敘述造業者不僅殺害了主要對象，亦株連、殺害了極其龐大數量的輔佐官員與大臣（八萬四千在佛典中常表數量極多、羣臣之眾）。
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本句為論書中引用敘事之文，描述特定大眾的眷屬前往阿難尊者所居之處進行請示或陳述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類敘事多用於引出具體的教法問答、因緣或部派對持犯、證果等法義的抉擇辨析。
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此句記述佛法在世間各處的流佈實況，說明不同的國土與聚落中皆有建立信根、歸依三寶的信眾。
在阿毘達磨語境中，『信』為心所法之一，能使心澄淨，此處指對佛陀生起清淨的信心。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）對於業果、輪迴與如來記說的抉擇。
此處「記」指如來以現量智、不共智，如實了知並預言有情命終後依其業力所當生之五趣或四生等處所，展現佛陀之「生死智力」，非屬大乘法華之成佛授記。
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本句敘述摩揭陀國先王的臣屬大眾皆皈依信奉佛法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論著中，常引此類經教事例作為教化普及、大眾善根成熟的歷史背景或論證依據，展現佛法於中印度核心區域的廣大影響力。
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此句為敘事句，論述有情生命現象的止息。
依毘曇部部派佛教觀點，「命」指命根，即決定有情生存壽量與同分相續的實有法；「命過」表示此期生命壽量、暖、識三者離散，命根謝滅。
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本句描述修行者尚未獲得佛陀授記其未來生處之狀態。
在毘婆沙論語境中，授記涉及對未來果報或趣向的明確說明，未蒙授記即表示對於未來去向尚不明確。
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此處為論主或請法者表達懇切祈請之辭，旨在祈請尊者或善知識開示法要或允諾請求，於毘曇論書中常見於對話或請法段落，表達恭敬與誠意。
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此處記述阿難尊者對於受請或許可某事之回應。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類簡短敘述多用於交代論主或對話者之間的法義問答程序，顯示阿難作為聽受者或答覆者的角色。
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此句敘述修行者或弟子於清晨時分前往禮敬或請益佛陀。
依大毘婆沙論語境，此為常規之修法或禮儀行為，無特殊義理隱喻。
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此句描述佛典中常見的覲見與請法禮儀。
「頂禮雙足」為佛教至高敬禮法（頭面接足禮），展現對說法者的極尊崇；「卻住一面」則代表禮拜完畢後，退至適當位置（不遠不近、不前不後），以恭敬聽法的威儀伺候，為論書或經典中啟請法義的標準前置動作。
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本句描述有情在進行溝通、請求或施設方便時的外在身相與言語表徵。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處涉及身表業與語表業的顯現，說明眾生為了達成特定目的，透過恭敬合掌、展現和藹親切的外相（身表業）作為前置的善巧方法（方便），隨後發起言語（語表業）進行請求。
這反映了阿毘達磨對於有情心理活動引發外在行為相續的細微觀察。
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此句為敘事性引言，描述特定地理區域（國邑）中存在對佛陀及佛法具備淨信的居士或信眾。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事多用於引出特定因緣、譬喻或阿羅漢、信眾之實例，以論證法相義理（如業報、信根之引發等）。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於有情命終轉世的因果論述。
在有情一期壽量用盡、四大分離之際（身壞命終），具足一切智的佛陀能以死生智證明通，如實觀察並預言該有情依其業力將投生於何等界趣、何處受生（佛記生處），用以彰顯業果不失與佛陀的聖言量。
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本句敘述佛陀在摩揭陀國弘法時，國王及其龐大的臣屬羣體皆歸依佛門的歷史背景。
在大毘婆沙論等毘曇部論書中，此類記載常作為論述佛陀教化功德廣大、或說明特定因緣、眾生根基之例證。
八萬四千在佛典中亦常作為表示數量極多之圓滿大數。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情命終與聖者授記之論述。
在阿含與毘曇語境中，『記』指佛陀對弟子命終後生處、證果（如證得須陀洹、阿那含等）或成佛的記別、預言。
此處指該有情命終後，佛陀並未對其生處或所得果位做出明確判定。
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此句描述有情在面臨變故（如欲界有情臨命終或遭遇痛苦情境）時，其身邊的親屬、同伴（眷屬）因貪愛與執著，無法體證無常之理，因而生起有漏的憂愁與惱亂心所。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，愁與惱皆屬與苦受、憂受相應的心所法，是染污性的心理反應。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的假定辯證語境。
在探討有情命終後去向、業果受報，或是聖者斷惑證果的判分時，論師設想「若佛陀沒有給予明確的記別（預言或開示其生處）」時，應如何依據現有的阿毘達磨法相、因果法則或修證次第，來推導或判定該有情的實際投生去向與證量狀態。
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本句屬於阿毘達磨部類的論述語境，說明在特定因緣或處置下，必須顧及有情之世俗情理與心理反應，避免引發其親屬或同伴生起不善的嫌隙與怨恨，以防障礙法務或結下惡緣。
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此句為請法者表達懇切期盼之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書所依的阿含及部派佛教語境中，「記」（記說、授記）主要指佛陀針對弟子之修行果位、未來生處或法義疑惑，給予明確的抉擇、判斷或預言，此處彰顯弟子對佛陀導師權威的全然歸投。
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本句為《大毘婆沙論》在確立某項法義或事件發生的地理背景與歷史情境。
摩揭陀國為佛陀時代中印度之大國，是佛陀證悟及諸多重要論典、戒律集結與宣說之核心地帶。
此處論師藉由明確的地理位置指出佛陀說法之處，以彰顯教法傳承的真實性與論書記述的歷史依據，符合毘曇部論書強調法義本源與事相考證之風格。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處指修行者斷盡一切煩惱，於無漏清淨智慧中，如實了知四聖諦，成就無上正等正覺（即佛果）。
毘曇學派特別強調依據因緣法與斷證次第來成就此聖果，而非後期大乘之圓融或本具概念。
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此句源於《大毘婆沙論》討論世間四大種（地、水、火、風）的自相與共相，或論及外物生長因緣。
在毘曇部部派佛教哲學中，「地」作為四大種之一，其性為堅，但此處之「地」指世俗顯現的土地。
外在土地能生長萬物，乃因其中具有「恩」（潤澤、滋潤，即水大的成分或其引發的滋養作用），使草木得以繁茂。
此處依毘曇宗義，說明色法聚集中的因緣依持關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的法義討論或事例引證，提及佛陀時代摩揭陀國的國王。
在論書語境中，影堅王通常作為具備特定善根、見諦證果或護持佛法之在家居士代表。
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此句在毘曇部語境中，強調修行者對三寶所建立的淨信與相續不斷的表業。
阿毘達磨重視心所與業果的相應，『深信』指與信根相應的心理狀態，而外在的『供養恭敬』則是內心淨信的具體流露，且此修持在時間上具有相續性（未甞暫闕），體現了不放逸心所的作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，討論的是聖者對於未來果位或菩薩修行的預言，即「授記」。
此處強調因緣具足，佛陀必然會對修行者未來證得的果位給予明確的預告。
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此處記述佛陀行儀。
諸佛對於眾生之請，若契合教法且有益於眾生，常以默然表示應允，顯示出佛陀隨順眾生根機與悲愍之德。
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此句記述出家僧人進行乞食等日常活動的行儀，體現毘曇部對僧眾威儀與生活作息的細緻規範，即在具足衣鉢後進入聚落。
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此句強調比丘在受食過程中，須遵守佛陀制定的威儀與戒律，不可違背法度。
在毘曇部語境中，乞食不僅是資生之計，更是藉此修持正命、折伏慢心、連結施主善根的修行方式。
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此句為敘事性記述，描述比丘於行乞受食後，返回原處（郡氏迦林）。
在毘曇部論書的語境中，此類敘述多用於引出後續關於修行行為、戒律或場所相關的法義討論。
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此句記述佛陀或比丘托鉢乞食返回後的日常威儀與修行次序。
在毘曇部《大毘婆沙論》的語境中，此類敘事多用於抉擇如來或阿羅漢的日常行儀、威儀具足，以及戒律所規範的日常生活法度，展現身心寂靜、正知正念的威儀範式。
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此為佛陀或比丘開演佛法、禪修或進行僧團集會前的標準儀軌與威儀。
在毘曇部語境中，此屬身律儀與威儀路所攝，展現清淨、寂靜之身業表色。
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本句為毘曇部禪修實踐之核心論述，說明修習止觀（奢摩他與毘鉢舍那）的前置與正修步驟。
「安身」指調和身相使其不輕躁；「定意」指心神專注，不向外馳散，屬於止的功夫；「繫念思惟」則是將心念繫縛於特定所緣（如持息念、不淨觀等），進而引發正確的抉擇思惟，屬於觀的範疇。
此語境依阿毘達磨教理，強調定慧雙修、次第修證的實踐框架。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情命終後受生去處的論述語境。
主要透過阿羅漢或佛陀的修得通慧（如天眼通），如實觀察中陰身及下一世的生處，用以建立業果不失、因緣受生的有部毘曇教理，此處純屬法相的客觀敘事與觀察，不涉及後期大乘的象徵或圓融義理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系，討論佛陀的「一切相智」或對諸法的認知作用。
此處「纔舉心時」是指佛陀無須像凡夫或二乘一樣經歷漫長的思惟觀察，而是在心念初起、作意初生的極短瞬間，便能如實了知諸法的自相與共相。
解析此句應依有部論書的因果、心心所相應及作用框架，說明佛陀智慧的敏銳與無礙。
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本句為說一切有部毘曇論書中的設問。
主要探討佛陀已成就究境的「無礙智見」，其智慧的運作是「自然而轉」（任運現前，不假功用），但在經典敘事中卻仍有佛陀「入房思察」（如入慈心三昧或獨處禪思）的現象。
此處藉由問難來引出後續對於佛陀身心狀態、示現化眾或法爾如是等毘曇學說的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的問答體裁。
此處的「答」是用以解釋前文特定的教法或問題，指出佛陀或論師之所以如此施設論述，核心目的在於開顯「業」與「果」之間的因果關係與感應機理是極其微細、深奧且難以通達的，符合毘曇部嚴密探討業果微細相狀的語境。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
在論書中探討極微（物質的最小單位）或最細微的精神現象（如極微細隨眠、心所法）時，以此詞來定義或證成某法因其空間體積或自相特徵已達極致縮小與隱微，不可再行分割或難以覺察，故稱為「最微細」。
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此句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對法相特性的論述。
在《大毘婆沙論》的語境中，諸法之自相、共相或特定心所、隨眠之生起，因其體性極為微細、隱隱現行，或受其相似法之遮蔽，使得修行者或凡夫難以透過勝解、作意去精準覺察與了知。
此處用以說明某法難以斷除、難以認識的根本原因，在於其非粗顯之境。
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本句屬於毘曇部的論書語境，主要從法相的微細性與修證的層次來解釋何以特定法體或因緣「難顯了」。
阿毘達磨特別強調對諸法自相與共相的精確辨析，若法體過於隱微或因緣極其複雜，則非初學智見所能輕易通達，故以「難顯了」說明其遮障與修觀的難度。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書的法義思辨語境。
在《大毘婆沙論》中，「難現見故」通常用以解釋特定法性（如微細因緣、極微、心所、或甚深涅槃、無表色等）為何不易被凡夫或一般智者現量覺知。
毘曇宗強調法稱、法相的精確辨析，此處論證某法因其體性極為微細、隱隱或深隱，故非粗顯之境，無法輕易以現量作直觀（現見）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的語境，探討三藏教法的性質與輕重。
一般常人多以為論藏或經藏較為深奧，但此處特別彰顯「毘奈耶藏（律藏）」最為甚深，因為戒律涉及極其微細的因緣、隨犯隨制、因時因地制宜的遮開持犯，以及對身口意三業防非止惡的微細操作，在法相的抉擇上，其複雜度與實踐難度更甚於其他二藏。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，強調對法相的細緻辨析。
此處承接上文的教理討論，指出論述的焦點在於剖析、分判「業」（行為因）與「果」（異熟果等報應）之間種種錯綜複雜且互不相同的差別相狀與因果對應關係，而非籠統泛論。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部對於業果法則的重視。
在說一切有部的教理體系中，因果業報的相續與轉變極其錯綜複雜，非一般凡夫智見所能窮盡，唯有佛陀等聖者方能如實了知其微細因緣，故稱「最為甚深」。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的部派毘曇語境，解析十二緣起（十二支）的法相。
在三世兩重因果的架構下，「行」是過去世能引未來生死的業，「有」是現在世能生未來生死的業。
此二支直接代表了貫穿三世的業力與因果造作，其體性與引生後有之因緣極為微細，故說最為甚深。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
佛十力為佛陀特有的十種如實智力，此處指出「業異熟智力」（簡稱業智力）在十力中居於最深奧的地位。
因為業果的因緣因果重重相續、微細難知，除佛陀的究竟智慧外，其餘聲聞、緣覺皆無法徹底了知業報的因緣與感果差別，故說最為甚深。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對《發智論》八蘊（雜、結、智、業、使、定、根、見）結構的法義抉擇。
有部主張「業」乃感召生死果報之核心因緣，涉及表業、無表業、思業、思已業之細微區分，以及因果相續的複雜機制，故於部派論書語境中，強調第四業蘊的理論與思擇最為微細甚深，非一般部派或外道所能盡解。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中的因果複雜性。
佛陀曾說「四不可思議」（佛剎／佛法、龍力、禪定、業果），在此強調有情業報的因緣牽引極其微細、因果歷時久遠且錯綜複雜，非凡夫或二乘的智慧所能窮盡推計，唯有佛的「業智」方能如實了知，故在四難思中最為甚深。
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本句記述佛陀依特定因緣，進入安靜的靜室中攝心入定，進行微細的禪觀與思維。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，這展現了佛陀雖已圓滿斷證，但在示現教化或面臨特定法義抉擇、根機觀察時，仍依循定慧等持的次第，入於奢摩他與毗婆舍那之中，為學人示現專精思察的修行軌範。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對經文義理的抉擇分析。
論主指出佛陀說法的意圖，在於揭示特定有情（此處指摩揭陀國的大臣）在身心（色、受、想、行、識五蘊）上的造業與受報、因緣生滅的真實法則，以此引導有情通達四聖諦。
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此句屬於阿毘達磨探討有情修行斷惑與生死流轉的四種關鍵狀態。
在毘曇部語境中，「障礙」指障蔽聖道的染污煩惱或惡業；「對治」指能斷除煩惱的無漏智慧或修行道；「命終」指現世壽、暖、識的謝滅；「受生」則指依業受報、結生相續的下一期生命的開始。
此四者呈現了染淨因果與生死相續的流轉與還滅過程。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調對一切諸法（如蘊、處、界等法）進行極微細的自相與共相辨析。
此處指出在分析名相或法體時，各個要素法在自性、作用、因緣及果報上，皆具足各自相應的特殊性與差異性，藉此破除凡夫將世間法視為單一整體（總執）的愚癡。
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本句描述修行者依循前面的教導或因緣，退居靜室（入房）以遠離外緣幹擾，進而發起勇猛精進心，令心專注一境，對所修法義或所觀境界進行深細的抉擇與推求（思察）。
在阿毘達磨毘曇語境中，這屬於修慧或思慧的實踐過程，強調透過內心的專注與智慧的審察來斷除疑惑、顯發正理。
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本句屬於阿毘達磨部論書的因果思擇與問答結構。
此處在毘曇部的聲聞乘教法語境下，說明佛陀或聖者在特定時節不入滅、不說法或推遲特定佛事、化導行為的客觀因緣。
這體現了毘曇學派強調「因緣具足」的法相特色，若應受教化的眾生（應受化者）根熟、集結的因緣尚未具備，則不生起相應的化導事相。
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此句體現毘曇部（阿毘達磨）對佛陀說法特質的理性論證。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調佛陀所說的教法具有普遍性與法界因果的客觀性，其宣說四聖諦等法義是為了普度一切有緣眾生，而非侷限於單一特定對象的私密傳授。
此論點常與「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」或佛陀無祕密教法的教理相呼應。
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此處運用譬喻，論證佛陀說法平等周遍，如龍王降雨不分地類皆悉滋潤，體現教法普及於應得利益者，並非因偏愛而施教。
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此句說明佛陀或聖者示現利生之動機。
在《大毘婆沙論》語境中，強調聖者之應化非無因，而是隨順眾生具備之成熟善根與教化機緣（應化），以慈悲心待其時節因緣成熟而給予引導。
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此處指示修行者應遠離喧雜環境，進入靜室，藉由「思惟」與「繫念」以修習定慧，為止觀修行的基礎。
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此句為論書中說明事件發生順序或因緣條件的敘述。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類用語多用於鋪陳論證前置條件，解釋為何某些法義闡述或活動需延後進行或有特定先後順序。
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本句描述宿業果報，影堅王因遭受弒父之業，命終後隨業受生。
在毘婆沙論語境下，此處強調業力因果的決定性與輪迴受生之事實，多聞室為受生之處所。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對特定天名、人名或王名的音譯或尊稱記載，於此部類語境中多為列舉世間或諸天之名號，依論書術語體系，此為名身（Nāmakāya）之表顯，旨在確立特定法體或有情之指稱，無須引申大乘象徵義。
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此句屬於論書阿含語境的敘事引證，說明眾生依其過去生擔任輔佐（如大臣、隨從等）的業因，隨業受生於不同的處所。
毘曇部立足於有部阿含宗義，強調業果決定與補特伽羅依因緣受生的實有差別，不導向大乘法界圓融或如來藏義。
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此句在論書語境中，多用於描述具備特定因緣、善根或誓願的眾生（如聞法大眾、特定論辯對象或護法天眾），在佛陀或論師宣說法要時，因緣成熟而必然前來集會、聽聞並信受法義，展現出法不孤起、機感相應的次第與因緣教法。
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此句屬於論書中敘事或引述公案之語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的諸多因緣故事或尊者行誼中，此文描述某位比丘或聖者為了護念、等待另一位同行者或特定對象，而在行動上暫作停留，再次回到其僧房或靜室之中。
此舉體現僧團間的顧盼與戒律生活中隨順因緣的威儀。
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本句屬於論書探討佛陀特定示現或說法因緣的諸多理由之一。
在毘曇部的語境中，阿難雖為多聞第一且侍奉佛陀，但於佛陀生前尚未證得阿羅漢果，仍有修道上的增上空間。
此處說明藉由特定事緣，能制伏其慢心或引導其更加審慎、恭敬地受持、憶持佛法，以彰顯正法的尊貴與不共功德。
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本句屬於論書中對說法者心態或行止的定義與辨析。
在阿毘達磨的語境下，論述說法時應具備的恭敬心與威儀，若以輕率、草率、不敬重的心態與態度（即「輕爾」）為他人說法，是不符合如法說法的規範，此涉及說法者的業用與隨煩惱相應之辨析。
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本句屬於阿毘達磨論書的法義辨析語境，用以判定特定心理狀態或修行行為的特徵。
在說一切有部毘曇體系中，對正法「不深敬重」屬於微細的無明、不共無明或隨煩惱範疇，會障礙善根的增長，是引發諸多惡見或退失善法的心理根源。
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本句闡明佛陀或論師施設教法的目的，在於引導有情依循聽聞正法（聞）、如理思惟（思）、依法奉行並弘通利他（修／說）的修行次第。
透過激發修行者對法義的渴求與仰慕，使其落實從聞思修到利他的完整解脫進程，符合毘曇部重視法相辨析與修證次第的語境。
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本句描述修持阿毘達磨所論之禪觀實踐步驟。
在毘曇部語境中，「入室」指選擇僻靜遠離的修持處所；「繫念思惟」則是將心念專注繫縛於特定所緣（如不淨觀、持息念等），進行止觀思惟，為發慧斷惑的加行功德。
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本句闡明論典中特定教法或論述的施設目的。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析法相、辨析煩惱是為了引導修行者。
此處指出若不理解諸法實相，極易因不實的自我執著而生起憍慢；透過此論述，能令尚未開悟、缺乏無漏智慧的「愚人」認清煩惱本質，進而斷除憍與慢。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處「無智」是指缺乏斷除煩惱、契證四諦的「無漏智」或「正見」。
在毘曇部的術語體系中，無智者並非指世俗意義上的愚笨，而是指未得聖智、為無明所覆障的異生凡夫。
因為他們缺乏能如實了知諸法緣起、性空、有漏、無漏等法相的智慧，所以在根本法義的層面上被判定為「實無所知」。
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本句描述因世俗世智辯聰、自恃才智世間第一而生起的慢心。
在阿毘達磨毘曇體系中，「慢」屬於煩惱心所，是隨眠之一。
此處特指因自負世俗聰明才智，進而障礙修學正法、不聽受勝義的心理狀態（即八難之一的世智辯聰），是修行者應當審察並斷除的微細心理障礙。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨論書的嚴謹思擇語境。
此處指出論師在面對他人的詰問或請法時，應當具備智慧與正念，先審察對方提問的義理深淺或根基，而不應流於輕率、不加思慮地立即作答，避免錯解法義或無法契理契機。
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本句闡明佛陀開示特定教法或顯現神變的根本意圖，在於對治並斷除有情的憍慢煩惱。
依毘曇部阿毘達磨之系統，憍與慢皆屬染污性的心所法，能障礙聖道之修持，佛陀隨順眾生根機施設教化，首在折伏其高慢之執著，方能領受正法。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，論述特定聖者或心品在斷惑證真後，其自身所發起、顯現的「智」（決定解了）與「見」（推度審慮）之功德，於面對一切所緣諸法時，不需作意加行，即可自然隨順、任運現前而起作用。
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此段論述在毘曇語境下，強調語業的造作需具備正念與正知。
面對問難，透過審慎思惟（如理作意）與安詳心態，可避免因衝動或無知造作不善語業，展現修行者應有的威儀與智度。
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此句強調在教法中，對於不具智慧者的提問應審慎應對，不應輕易酬答。
在阿毘達磨語境中，強調對法義與根機的審察，無智者難以契理，貿然酬對恐損正法。
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此處闡述佛陀宣說正法之動機，係為了顯揚善士（聖者）所應修習與具備的德行法門，以示範並教導修行者。
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此處論述善士應具備之行持特徵。
於毘曇部語境中，善士之界定側重於具備正見、持戒及行善法，而非後期大乘之菩薩行道，旨在闡明補特伽羅在道德與認知上的分類指標。
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此處論述思心所的善巧運用。
指行者能如理作意，正確地選取所緣對象進行觀察與思考，是成就善業與智慧的基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇阿羅漢或佛陀在面對問難、演說法義時的說法相狀。
此處強調論議或回答時並非未經深思熟慮的率爾回應，而是具有甚深智慧與定力，能隨順法相、如實覺了而作答，非屬輕易怠慢之舉。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的論述語境。
此處「智者」在毘曇體系中特指徹底斷除煩惱、如實知見諸法四諦的聖者或佛陀本身。
佛陀透過特定的言教或展現神通、德行，是為了向眾生彰顯何謂真正究竟圓滿的智慧與覺者特徵，令眾生生起生信與效法之心。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述風格，強調「智者」在造作言教或發表論議時的嚴謹性。
意指具備抉擇智慧的人，其言論並非隨意或直覺式的發言，而是必須經過對於法相、因果、邏輯的審慎思維（審思）之後，方纔成立言說。
這體現了毘曇學派重視理性思辯與法相分別的抉擇過程。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處「得問」意指佛陀受到弟子或外道的提問，其問題核心在於「繫念」（將心念繫縛於特定所緣，多指禪修中的念住）與「思惟」（對法義的思索、觀察與抉擇）。
在毘曇體系中，此二者涉及定、慧的修持次第與心所相應關係，論師以此引出後續對於心、心所法如何運作的詳細辨析。
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此為《大毘婆沙論》引述異說或他師見解的常見部派論書論辯語體，用以鋪陳不同的法義主張，隨後通常會進行評破或抉擇。
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本句敘述佛陀準備進入靜室修習禪定。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「遊戲」並非世俗的娛樂，而是指諸佛或聖者對禪定（靜慮）已達至極純熟、隨心所欲、無礙自在的掌控狀態，能自由出入、轉變各種禪定，如同遊戲般輕鬆自在。
「靜慮」則為梵語 dhyāna（禪那）的意譯，即止觀雙運、寂靜審慮的定慧狀態。
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本句屬於論書探討阿難請問與世尊、諸大論師之間問答因緣的敘事脈絡，說明某個核心義理或問難在阿難提出請求後，因緣尚未具足或正在引導，故尚未正式給予酬對解答。
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此句記述世尊結束午後的禪修（或午休時的禪定），出定並走向僧眾聚集之處。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，佛陀與阿羅漢的日常作息皆與四威儀、入出禪定密切相關，此處強調其依時出定並導引眾生的行為軌範。
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此句描述佛陀或修行者在進入禪修、說法或處理日常事務前的預備動作與威儀。
在毘曇部語境中，此處強調不加矯飾、保持平常心與正念正知（sati-sampajañña）的修行威儀，展現身心調柔、遠離掉舉的寂靜狀態，而非帶有神祕或象徵意義的變現。
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本句為部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述經藏之敘事句，描述佛陀弟子阿難向佛陀請益或親近佛陀的前置動作。
在毘曇部語境中，此類敘事旨在引出後續關於法相辨析、戒律或因緣的問答，著重於法義傳承之事實記載，不作大乘法界圓融或象徵義之延伸詮釋。
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本句描述佛弟子在向佛陀請法或陳述見解前的身口意三業恭敬儀軌。
身業為頂禮雙足與合掌，意業為恭敬，口業為而白佛言，此為毘曇論書或經典中常見的請法前導敘事。
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此句為論書引述或論述中標示時間與主體的敘事過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境下，此處旨在引出如來於當前特定因緣、時節中所展現的教法、身相或有為法之生滅狀態，依有部「三世實有」之觀點，對「今者（現在世）」之法進行精確的時間定位與法相辨析。
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此句描述修行者（或威儀具足之人）因內心清淨、定慧相資，進而顯現於外在的威儀相狀。
在毘曇部諸論中，外在的身業與語業（進止）能彰顯內在的表業與無表業，心法與色法相互影響，內在的煩惱息滅與威德，會如實反映於面色與威儀的安詳從容上。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨之修持次第與果德。
修行者若能防護諸根、令根律儀成就（諸根寂靜），其心便不易受外境牽引，由此因緣必定能引發、遊步於四禪等色界定（遊靜慮），並在當下色身中親身體驗禪定所帶來的現法樂住（受現法樂）。
這體現了從戒修根到定學的必然因果關係。
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此處屬於論書論述結構中的承上啟下語，用以指代、銜接前文已經提出並請求抉擇的法義論點或問難，隨後將對其展開具體的毘曇式法義辨析。
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此句為論書中請法者（或論主假設的問者）向大德、智者表達殷切請求的言句。
在毘曇部的論辯體系中，透過一問一答的勸請，引導出後續對阿毘達磨法相、名義的深細抉擇與詳細辨析。
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此句為結集經典時常見的敘事開頭，記錄佛陀向其侍者阿難尊者開示法義的場景。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，引述此類經文常用以論證特定法相的佛說根據，展現聲聞阿含經系的傳承背景。
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本句為論書中印證、許可論敵或問者所述道理正確時的決定之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於對特定的法相定義、因果因緣分析或法性判斷表示印可與贊同。
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本句為佛陀或論師在宣說核心法義前，警策聽眾引發聽法正念的常用語。
在毘曇部論書語境中，「諦聽」著重於聞慧的修持，要求聽者專注且無謬誤地領受聲相與法義；「善思念之」則是由聞慧導向思慧與修慧的過程，強調聽聞後須經由正確的如理思維（善思），進而對法義產生堅固的記憶與不忘失的念力（念之），以此作為引發無漏智慧的基礎。
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此句為論主或尊者回應問難、承諾進一步開演法義之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，多用於承接前文提問，並隨後依據阿毘達磨的法相、因緣、界、入、處等體系進行細緻的辨析與抉擇。
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本句為論書引述或論述特定事例的背景敘事，提及摩揭陀國有八萬四千名輔佐大臣已經命終。
在毘曇部語境中，常以此類具體數量與事例來辨析有情命終、業報、生諸惡趣或善趣等阿毘達磨法相，不應作象徵義或法界圓融義的過度延伸解讀。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論佛、菩薩調伏有情眾生的種種權巧方便。
此處「化法」指非固定常法的變現調伏手段，依眾生根機而化現相應的法門或形象，使其免除煩惱執著，證入解脫、向於聖道。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之術語體系。
在說一切有部的修道次第中，「法隨法行」與「隨信行」、「隨法行」等修行階位及行相相關，特指利根行者在見道位中，不盲目依信，而是主觀地隨順、觀察四聖諦之法而進行思維與修證的狀態。
此處經文作為判別或分類之用，故直譯其階位名稱。
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此處依阿毘達磨毘曇部語境，指證得見道位（預流果）之聖者，皆已徹底斷除見道所斷的初三結。
斷此三結為證得初果、不墮惡趣的決定性標誌。
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本句開示修行者斷除三結（我見、疑、戒禁取見）後，初次證入聖者之流的階位。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，預流果（Srotāpanna）為四沙門果之初，代表斷盡欲界一切見惑，決定不墮三惡趣，最多於人天七番生死便能證得涅槃。
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此處指已入聖位或得定者，因斷除相應煩惱，故不再退失所得之功德或墮入三惡道，在毘曇論典中多指不退轉位。
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此處指預流向或預流果聖者，因已斷除部分煩惱，依其修證，於欲界最多尚需經過七次受生（七返有），便能斷盡餘惑而證得阿羅漢果。
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此句描述預流果（須陀洹）聖者之修行狀態。
預流果聖者斷除了見道所斷之惑，雖尚須於欲界人、天之間往返受生，但最多僅限七次，即能徹底斷盡修惑而證阿羅漢果，故稱為「苦邊際」，意即輪迴生死之苦已至最後階段。
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此句說明欲界六天中之第一層天處所。
在毘曇學系統中，討論眾生依業力受生之處所與類別，四大王眾天為欲界天之初始層級，由四大天王護持。
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此句描述有情流轉於六慾天之最高層次「他化自在天」。
此處強調「眾同分」概念，即指同類有情之所以呈現相同生理、心理特徵或感官感受，是由於具有相似的「得同分」功能，導致其投生與受用皆有類別一致性，體現了毘曇學對有情類別化生及個體特徵成因的分析。
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此句為論書中常見的省略語，用以承接上文或指引讀者參照前後文中已詳細論述的法義、論題或經文，以避免行文重複贅述。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處是以世間國王的「輔佐之臣」為譬喻，用來引出、辨析心所法中某些特殊法（如「尋」、「伺」或某些與心相應的普遍心理運作）如何輔助、隨順「心王」而共同造作，或用以界定特定心所的職能與法相。
解讀時應依循說一切有部阿毘達磨的法相定義，不應引申為世俗政治論述或大乘圓融義理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）問答體裁。
此處的「答」字承接前文提問，解釋特定有情（如護法天眾或具德修行者）之所以具備特定功德或職能的原因，在於他們能持續不斷地守護、維持佛法僧三寶的傳承與住世，使正法及僧團不致於衰敗或減少，符合說一切有部重視正法住世、教證二法不壞的毘曇部義理。
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此句屬於阿毘達磨論書的術語定義語境。
在說明特定心所（如想、思等）或相應法在心王生起時，所扮演的協力、助成角色，用以闡明諸法因緣和合中的從屬與協調關係。
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本句屬於論書在確立論點時的補充說明或因由辨析。
此處提及「頻毘娑羅內供奉者」，旨在說明特定人物的身分背景為頻毘娑羅王的近侍或內廷人員，藉此論證、釐清相關教法因緣或事件發生的脈絡，符合毘曇部論書注重法相與事實細節分析的特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處通常用以定義或解釋某一特定心所、心不相應行或特定法體，在其發揮協助、隨順或促成主要法體（如心王）作用時的因緣與功能定位，故依其輔助性質而賦予「輔佐」之名。
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本句屬於論書的敘事引證或背景說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處主要在敘述歷史人物或世間因緣，說明特定羣體共同輔佐頻毘娑羅王治理國政、安定臣民的世俗事實，不涉及後期大乘的象徵或圓融法義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部部類語境。
在探討心所與心王、或相應法與不相應法、因緣生法等法相時，說明特定心所法（如與心王相應之伴侶法）或展轉相資的法，具有隨順、助成主體的作用，因此在法相定義上建立「輔佐」之名。
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本句屬於阿毘達磨的法相辨析語境，說明特定名相或事物的稱呼並非隨意憑空捏造，而是承襲自過去世或前代有情所共同約定、安立的名稱，符合毘曇部對於「名施設」與因緣法相的解析。
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此句為論書引述過去生緣或本生故事的開頭語，用以引出具體的因緣實例，藉由歷史敘事來論證或闡明當下所探討的毘曇法相與義理。
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此句描述轉輪聖王的功德與王權範圍。
在阿毘達磨毘曇部語境中，轉輪聖王出現時，世間自然感得輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶等七寶具足；其威德所及，能統治須彌山四周的四大洲（東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲）及所屬島嶼（洲渚），為世間第一福德之人。
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本句出自論書中描述輪王（或過去世大國王）的圓滿福報功德。
在毘曇部文獻中，八萬四千常作為表示數量極多且圓滿的修辭與定數，此處指其統領的軍事與行政班底極為龐大，展現世間福業的頂峯。
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此句描述具足四神足等神通者，能運用神境智通（神足通）於空中自由自在地飛行、顯現變化。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此屬於修得通或生得通所引發的色法轉變與肉身涉歷空間的現象，並非大乘經典之法身象徵或法界圓融義，而是實指依禪定力引發的神通境界。
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此句記述轉輪聖王福德將盡或壽終之時，象徵其威德與王權的七寶（以輪寶為首）出現衰相，自然止轉。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，輪寶等是轉輪聖王有漏福業所感得的非執受色法，其運行與停止皆依循有情共同業力與聖王別業的因緣。
此處彰顯世間福報的無常，即使是威力最強盛的輪寶，因緣盡時亦會止息。
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此句為論書中所引用的敘事譬喻或緣起背景。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類敘事多用於引出因果業報、心意識轉變或特定法義的探討。
此處描繪國王聽聞或目睹某特定情境後，心生驚怖之情狀，並隨即對羣臣發言，屬於純粹的敘事句，不應過度解讀為法界象徵義。
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本句語境討論修行果位或禪定狀態是否發生退轉。
在阿毘達磨系統中，須嚴格判斷特定階段是否具備「退」的條件，此處否定了失位的情況。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於探討「死」之因緣的問難。
在部派佛教論書語境中，將死亡歸納為「命盡」（壽盡）與「業盡」等範疇，此處是在詢問死亡是否由壽命終了所導致。
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此句為論中記述感應或對話之起首。
在毘曇部文獻中，此類敘事語句旨在建立對話情境，「仰白」表現出對受話者（王）的恭敬態度，符合論書中對神祇與人主對話的語法規約。
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此處記述地理方位，為論中對於實事處所的考證或說明，非玄學表徵。
依毘曇論部語境，此類敘述多用於說明佛陀成道處或相關地理實證。
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此句強調法義或修行道法對於成佛的必然性。
在毘曇部語境中，指諸佛皆依循特定的修行次第與解脫智慧，斷除煩惱障與所知障，方能證得圓滿覺悟。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部的論書語境。
此處討論阿羅漢或修行者展現神足通時的威儀與禁忌，指出不應居高臨下、在上方乘空而行，以防落入炫耀神通、失卻調伏威儀或對佛法不尊重的過失，須符合聲聞律儀與部派毘曇對神通應用的嚴格規範。
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此句記述國王在聽聞尊者或聖者的開示、或得知自己對其有所冒犯後，立即放下王者的尊傲，親自下車至誠頂禮的過程。
展現出佛法中對於聖德的敬重，以及聽聞正法或覺察過失時，當下發起慚愧心、勇於懺悔謝罪的修行態度。
依《大毘婆沙論》毘曇部語境，此處展現因緣果報中，對三寶發起淨信心與恭敬業，能除滅過往不善業、增長福德的教理。
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本句描述古印度表達極高敬意的禮節。
在毘曇部論書的敘事語境中，此處表現世間君王或尊者率領臣屬，依循印度傳統的「右遶」（順時針繞行）來向佛陀、聖眾或殊勝對象表達尊崇與敬意，展現世俗法與佛法交會時的威儀與恭敬心。
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本句屬於敘事性論述，記述設供修福完畢後自他道離去的情境。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書語境，此處多用於辨析補特伽羅於特定時空、因緣下的心相、業果或威儀軌則，應純粹就法相與事相的因緣次第進行解讀，不作大乘圓融或象徵義的延伸發揮。
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本句屬於本生或曾過去事的因緣對照，用以闡明業報的不虛與前後世的對應關係。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類引證多用於解析有情輪迴中，過去業因與現在果報的特定相對關係，強調業力成熟時，往昔的因緣眷屬仍會以相應的角色在現世相遇並承受其報。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對名相語源與因緣背景的論辯與考證。
透過論式與聖教量的推導，得出「輔佐」一詞為該有情於過去世、前生所領受或使用的稱呼與名號，用以說明名言假施設與因緣果報的延續關係。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書的常見語境。
契經（經藏）通常只對法相進行總相或原則性的開示，而阿毘達磨（論藏）的任務則是對這些經文進行微細、發明、抉擇與分別顯了。
此處指出經文雖有明文，但未作進一步的詳細法相辨析，故需要論書來加以解析。
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本句闡明經與論的關係。
在毘曇部語境中，阿毘達磨（論）的功能在於抉擇、組織、解釋佛陀所說的契經（經）。
論書雖為後世論師所作，但其核心義理與論述完全以佛經為最終依據與權威根本，不可離經造論。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述標幟語，承接前文未盡之處，表明此處將針對《發智論》本文字面未提及或未詳盡探討的法相、義理進行補述與抉擇，符合大毘婆沙論廣解本論、補全闕漏的論書體裁與語境。
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本句屬於論書中承上啟下、引發提問的施設。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，著述此論的目的在於抉擇法相、斷除疑惑。
此處提出設問，探討何謂「化法調伏」，即佛陀如何依據眾生的根機，施設種種教化之法（如契經、阿毘達磨等教說）來調御、伏除眾生的煩惱與惑業。
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本句為《大毘婆沙論》探討四向四果中「法行」（法隨法行）者的定義與得名因緣。
在毘曇部語境中，法隨法行者是指在見道位中，憑自智慧觀察法相，隨順次第二諦，而向見道果位邁進的利根修行者。
此處探討其字面及修行法義上的定名理由。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處在討論佛陀調伏眾生的分類或方式。
在天界中（如忉利天、夜摩天等）聽法而現見四聖諦（即『見法』、見道）的眾生，因其環境或佛陀化現的因緣，在毘曇體系中被定義為『化法調伏』。
這強調了因應天界眾生根機與環境所採取的教化與調伏方式。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「預流向」中利根修行者（法隨法行）的定義。
在部派佛教的修道次第中，於見道位（見法）時，利根者依憑自力推求法理而證入，且此時是在人道中（人中）引發無漏聖道，故稱為法隨法行。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對調伏與見道證果關係的法義辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，一般修行次第強調依戒生定、依定發慧。
然而，若有鈍根或特殊根機的修行者，在未正式受持別解脫戒的狀態下，直接藉由聽聞、思惟佛陀的教法（化法）而現觀四諦、斷惑見道（見法），此種不依循常規無漏律儀（律儀調伏）而得解脫的軌範，特稱為「化法調伏」。
這彰顯了佛陀教法引導眾生斷惑證真的靈活度與化導力。
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本句依據說一切有部部派毘曇宗義，詮釋阿含經中「法隨法行」的修證階位。
在《大毘婆沙論》的語境中，「見法」特指在見道位中以無漏聖智現見四聖諦理；修行者若能持戒清淨，並依此引發無漏慧、親證四諦法，即屬於利根的「法隨法行」聖者（相對於鈍根的「隨信行」）。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述有情在「人中」（人趣）修行佛法的殊勝與功德。
在部派佛教阿毘達磨的觀點中，人道具有勇猛、記憶力強、梵行勝等特點，是極佳的修行環境。
此處說明在人道中不僅能發心栽種、培植各種無漏或有漏的善根，同時也能具足因緣，讓這些善根在現生或未來生中開花結果、趨於成熟，乃至證得聖果。
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本句闡述說一切有部對於「調伏」或「補特伽羅」分類的毘曇學術語定義。
在阿毘達磨語境中，修行者於現世未能證果，後世投生至天界（如色界淨居天等）才斷盡諸惑、證得阿羅漢果而入涅槃者，此類補特伽羅的調伏轉化過程與類型，特稱為「化法調伏」。
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本句體現毘曇部（說一切有部阿毘達磨）關於因果與業報的理論。
此處強調「人趣」作為修持佛法與培植善因的特殊器世間價值。
有情於人道中，藉由聽聞正法、思維修證，不僅能播種（集聚）無漏或有漏之諸多善根，且能促使過去及現世的善因業力逐漸增長、轉化，乃至最終感得聖果（趨向成熟），此為有部論書探討有情生命轉向涅槃解脫的重要抉擇。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「隨法行」聖者於何趣得解脫的界定。
依《大毘婆沙論》阿毘達磨教理，隨法行者是利根的見道位聖者，此處探討其證果與般涅槃的空間與身分界說，明確指出在人趣中現證解脫（如證得阿羅漢果或初果等預流向位轉入隨法行）並斷盡諸惑的情形，名為法隨法行。
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本句闡述修習聲聞四加行位（暖、頂、忍、世第一法）等「順決擇分善根」的所依身。
依說一切有部毘曇宗義，人趣（人道）具備聰利、能修勝進等特質，是修習順決擇分善根以引生無漏聖道的殊勝依止。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇宗義，將眾生得道調伏的時機與因緣進行分類。
若眾生在現世未能證悟，而是於死後轉生天界時，因過去善根或聽法因緣而現觀四諦、證入聖道，此種依後世化生或轉生天界而成就的調伏，即稱為「化法調伏」，與在現世即能證悟的「現法調伏」相對。
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本句闡述修行「順決擇分」（即煖、頂、忍、世第一法四加行位）之善根，在「人中」（人趣）修持的情形。
在說一切有部阿毘達磨體系中，順決擇分善根依據修行者的身分（界、趣）而有不同的生起與修持條件，此處正討論於人界、人趣修習此四加行善根之法義。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，開演見道聖者「隨法行」之安立條件。
於「見道」位中，利根者隨順法義、思惟諦理而入聖道。
論中區分於「天中」或「人中」得通達四諦之差別，此處界定在人趣中契入見道、現觀諦理而獲得通達者，即名為法隨法行（或作隨法行）。
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本句論述修行加行道的處所（界趣）抉擇。
依阿毘達磨毘婆沙義，加行道必須依止特定的身器方能發起，此處特別指明在「人中」（人趣）是得以修習、發起加行道的殊勝處所，因人道具有聰利、能修梵行等勝緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的聲聞教法語境。
論中區分不同類型的有情調伏，「化法調伏」是指眾生在此土聽聞正法後，雖未立即證果，但藉此燻習善根，後世生於天界時，方依過去所聞之法證入見道位（正性離生）。
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此處闡述修持「加行道」的器世間與趣果條件。
在毘曇學系統中，加行道指聖道前之預備階段，特指在人間（人趣）修持之特定情境。
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此處闡述「法隨法行」的定義。
在部派佛教論書（特別是毘婆沙論）的語境中，「正性離生」即指見道位（預流向），行者於此階段證得無漏智，斷除分別煩惱，脫離凡夫之異生性。
修習此道的行者，因隨順法義而行，故稱法隨法行。
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此處指稱於人道趣中，修習與四聖諦（苦、集、滅、道）相應之善根，為趣向解脫之基礎。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調此類善根為修道次第中特定位階的資糧或加行，應嚴格依循論中對「諦」與「善根」的界定，不應引入大乘如來藏或淨土圓融等後世概念。
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此處論述「調伏」之類別。
「化法調伏」指非於人間，而是於生天後才於天界中證得聖道、親證四聖諦之現觀，以此種因緣而得調伏煩惱。
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此處「諦」指四聖諦。
在毘曇部論義中，善根指順解脫分、順抉擇分等修行，意指修行者藉由觀察苦、集、滅、道四聖諦，開發無漏慧，進而轉化凡夫染汙之法為善根。
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本句依說一切有部毘曇宗義，闡述聲聞見道位中「法隨法行」聖者的修行階位與所依生處。
法隨法行者屬於鈍根聖者，在見道位之十五心（苦法智忍至道類智忍之前）中，依隨隨順法性之教法，直覺現前觀察四聖諦理。
此處強調「於人中」，係因人道具有勇猛、憶念、梵行等勝因，能發起無漏智以成就諦現觀。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的阿毘達磨術語體系，闡述有情在「人趣」（人道）這一殊勝生處中，修習、治理或對治染污以增長善根的理論。
在毘曇部語境中，「修治」常指透過修行來修集、整治或以善對治惡，而人界具有能思惟、勇猛等特質，是修習善根的極佳處所。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中對於佛陀調伏眾生方式的定義。
此處分析「化法調伏」（或作化調伏），是指佛陀針對特定根器之眾生，先以「神變輪」（化現種種神變）引起其好樂與信心，此眾生雖在人道中未即時證果，但以此善根因緣，隨後受生於天界中，並於天界見道、證得漏盡清淨。
這屬於三輪調伏（神變輪、記心輪、正教量輪）中的神變調伏範圍。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討有情在六道（或五趣）中「人趣」的修道特質。
「修治」在阿毘達磨中意指藉由修行來對治煩惱、淨化心識，並使善根得以增長、堅固。
論書在此強調人道具有思惟勝、勇猛勝、梵行勝等特點，是修習對治、成就善根的殊勝處。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在《大毘婆沙論》的語境中，預流向（見道位）聖者依據根基利鈍分為「隨信行」與「法隨法行」。
此處指利根的修行者，於見道位中，親自現證無漏清淨的四諦法，依隨正法而修行，故名「法隨法行」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討戒體與受戒資格的脈絡。
論中區分能真正引發無表色戒體的「實戒」與僅具形式、名相的「假名戒」。
此處指在人道中，雖進行受戒儀式，但若缺乏特定因緣（如對境、意樂或隨發因緣不具足），則僅成就名義上的戒，而非真實戒體。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，解釋「化法調伏」之具體內涵。
在說一切有部的教理中，修行者於現世聽聞正法、修持梵行，命終後投生天界，並於天界中證得不壞淨（或稱四證淨），成就無漏的「聖所愛戒」（即聖者所愛之無漏戒體，為斷除煩惱、證得初果以上聖位之標誌）。
這種透過佛法教化、引導而令眾生斷惑證真、斷除粗重煩惱的過程，即稱為「化法調伏」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中探討戒體的真實性與生起條件。
此處「假名戒」指不具備真實別解脫戒體（無表色）的戒，或指未依正法羯磨、僅具名相形式的受戒。
阿毘達磨強調法體實有，以此區分真實戒與世俗假名戒的差別。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，闡釋「法隨法行」（隨法行）聖者於見道位時的特質。
修行者在人趣中發起無漏聖道，斷除煩惱的同時，當下即成就了具足的「聖所愛戒」（即無漏律儀、道共戒）。
此時其根基屬於利根，能自隨法理而行，故於見道十五心位中被名為「法隨法行」。
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本句闡述說一切有部關於律儀（戒體）受得界趣的論義。
於欲界人趣中，修行者不僅能受持欲界所屬的「別解脫律儀」（七眾戒），若修習禪定成就，亦能同時獲得色界禪定所共隨的「靜慮律儀」（定共戒）。
此處探討的是具足多種律儀的可能與條件。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義。
化法調伏指有情非於現世，而是在後世生於天界時，藉由聽聞正法或過去修持的因緣，證得與無漏聖道相應的戒體（無漏律儀），從而斷除煩惱、調伏自心。
此處著重於阿毘達磨對於戒體（律儀）依據界地與聖道證得之法相分別。
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本句闡述在欲界人趣的特殊存在狀態下，眾生能同時依憑戒法與禪定，發得「別解脫律儀」（欲界戒）與「靜慮律儀」（色界定共戒）。
此屬阿毘達磨毘曇部對於律儀受得界繫與依地的細微辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「法隨法行」聖者位階與處所的界定。
在阿毘達磨體系中，法隨法行者（隨法行）指的是在見道位中，利根的聖者正趨向苦集滅道四諦的現觀。
此處強調「於人中」得無漏律儀，說明見道並引發無漏戒體（與無漏心相應的律儀）的契機，唯有在人道（人趣）中方能現起，天道或惡道等其餘處所則無此特殊斷惑證真的見道機緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨討論律儀（戒律）受得與依止處的語境。
在說一切有部教理中，別解脫律儀等戒體之受得，極為重視依止的身處與心意狀態。
人趣（人中）具備殊勝的憶念與作意能力，此處說明在人類中，依特定的作意（心所的警覺、專注或意業發起）來受持相應的戒律或律儀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇宗義。
探討得戒（別解脫戒）的各種因緣分類。
「法爾戒」指諸天（如色界諸天或初生天人）因其果報殊勝，於受生時自然現前、不假外緣作法而得的淨戒。
以此不待外在羯磨作法而自然顯現的戒體來清淨調伏身心，在論典中定義為「化法調伏」的一種形式。
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此句涉及毘曇論典對戒體受持之界域與性質的討論。
作意戒指非由羯磨受持，而是經由內心作意而發得之戒體。
於人趣中，行者經由思惟而發起離過之作意，成就此類戒體。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述「法隨法行」的定義。
在毘曇教義中，若人於人趣中，非經由受戒儀軌，而是依其殊勝善根直接感得無作戒體（法爾戒），此人即具備「法隨法行」的資糧或狀態。
此處強調的是聖者或修行者在因地中，不假造作而與正法相應的修證特質。
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此句論述修行之階位，強調於人道中修持「三增上學」中之戒、心二學，為修持慧學及證得聖果之基礎。
增上學為對治煩惱、趣向解脫之殊勝修行。
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此句出自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，界定「化法調伏」之定義。
指修行者於當生修習增上慧學（即慧蘊，修習智慧以斷惑），命終後生於天界，以此因緣而得此稱謂。
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此處論述三學（戒、心、慧）之次第與修習處。
增上戒學為防非止惡的基礎，增上心學指專注不亂的定境，此二者為增上慧學之資糧，為有情在人道中修習佛法的重要進程。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的理論語境。
在有部的修行階位中，「法隨法行」是指利根的隨法行者，在見道位時，依憑自己對佛法的思維抉擇而趨向涅槃。
論中明確限定，唯有在「人趣」（人中）才能初次引發無漏的見道聖慧，在此處得到決定性的增上慧學，故特指為人中得增上慧學者名法隨法行。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討修習成就聖果的條件與界趣差別。
「預流支」即成就預流果（初果）的四種修習因緣（四預流支：親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）。
論中強調在「人中」（人趣）具有聽聞佛法與思維抉擇的殊勝能力，是修習此四種順抉擇分以證入聖道的殊勝依處。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對「調伏」類型的界定。
此處闡明「化法調伏」之定義，意指眾生在人間聽聞佛法或受教化後，雖未立時證果，但此善根使其死後投生天界，並於天界中調伏煩惱、證得初果（預流果）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
主要論述修持證得初果（預流果）之四種入道因緣（即預流支：親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行），且此處特別限定於「人中」（人趣）這一六道環境中進行修習。
毘曇部重視法相的嚴格界定與修行位階的條件判讀，此句強調人身於修證四沙門果中的重要性與特定因緣。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的修道階位理論，界定「法隨法行」於特定階段的稱呼。
在阿毘達磨體系中，利根行者於見道位（十五心）時稱為「法隨法行」；當他斷除欲界見惑，於第十六心「道類智」生起時，正式證入初果。
若此利根行者是在人道中完成此一證果過程，在其證得預流果的當下，該法隨法行行者即轉稱為預流果聖者。
此處強調其修道階位與現證果位的動態銜接。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，論述有情在何等趣向、何等身位中能發起何種煩惱、善根或信解。
此處指在「人趣」（人道）的依身中，能生起、獲得與世俗漏心相應的「世俗信」（即對四諦、三寶、因果業報的世間仰信），而非斷除煩惱的無漏聖信。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語解析，說明「化法調伏」之定義。
在聲聞安立的調伏分類中，若眾生於現世未能證果，而是於死後受生至天界，在天界聽法才獲得「四證淨」（對佛法僧戒的顛撲不破之淨信，即證得初果），此種藉由轉生天界化生而得度調伏的類別，於阿毘達磨體系中特稱為「化法調伏」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，從俱舍與婆沙的業果及因緣法義來看，此處討論有情於「人中」（人趣、人道）所引發的「世俗信」。
世俗信是指對因果業報、四諦等法產生的有漏、世間的清淨心與順解脫分善根，尚未達到無漏聖道的「證淨」或「勝義信」，但在人趣中依此能修習善法、累積資糧。
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本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述聲聞四沙門果之加行位中「法隨法行」的界趣與斷證特徵。
法隨法行者屬於鈍根（隨法修行），於見道位中，在人趣的依身下，證得對佛、法、僧及戒的四種不壞淨（即證淨），以此確立其果位名稱。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之抉擇。
論中探討能修證菩提分法的界趣與身分，此處指出於五趣之中，「人趣」具有勇猛、憶念勝等特質，是能具足修習、成就三十七菩提分法的殊勝依止身。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，解析調伏（得戒、受戒）的不同類型。
此處指眾生於此世未得具足戒，死後往生天界，在天中直接以化生方式或藉由佛菩薩、聖者的「化法」（非人間常規的羯磨儀軌）而證得具足戒體，稱為化法調伏。
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本句闡述在六道之中的「人趣」是修持解脫道的殊勝處。
阿毘達磨部類強調現身成就四沙門果以人趣最為勝妙，因人道具備聰利、能修梵行、憶念勝等特質，能具足修習趨向解脫的三十七菩提分法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四向四果中「見道位」聖者根基的抉擇。
在聲聞法中，利根者以智慧隨順法性、契入正性離生（見道），稱為「法隨法行」。
此處特指在人趣中依鈍、利根等分別，說明若在人中能具足生起此聖道，則確立為法隨法行。
此屬說一切有部關於見道位補特伽羅的嚴格論釋，不涉及大乘圓融或菩提心之解說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答結構，探討欲界或色界諸天在現證四聖諦（得見法）時的特質。
依《大毘婆沙論》語境，「見法」特指初證聖果、現觀四諦的見道位。
天眾因其特殊果報，證道時不經歷漸次的修持教導，而是由法爾軌則或佛菩薩以神通變化頓時調伏，故探討其被命名為「化法調伏」的因緣。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討聖者隨眠與現觀階位發展的問答。
此處「見法」指在見道位中現見四聖諦法，屬於聖者之初。
論中藉由提問來辨析：在人趣中證得見道現見諦理的人，是否一律歸類為依隨法義修行的「法隨法行」聖者？（按阿毘達磨義理，見道位聖者依根基利鈍，又分為「隨信行」與「法隨法行」）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，探討在不同趣生中證得見道（見法）的加行難易度。
論中指出，由於天界（如欲界天）具備較高的智慧與利根，且若能克服天界的欲樂或定樂屏障，其在證入見道前所須經歷的「加行位」（煖、頂、忍、世第一法）修行過程，相對於人界而言，其障礙較少或修習力道不需如人界般極度艱辛刻苦即可成就。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
毘曇宗強調現觀四聖諦（見道）必須依憑資糧位與加行位的精勤修修。
人道環境苦樂參半，最利於生起厭離心並修持聞、思、修三慧之加行。
在人中能現觀見法，正是因為其加行功勞廣大、功德修集敏銳深厚所致。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語。
此處的「見法」並非泛指看見佛法或現前觀察，而是特指「見道」（初證聖果，如斷三結、證須陀洹果）。
說一切有部部派佛教極為重視修證的界趣與依止，認為「人趣」是極容易發起無漏智、斷除煩惱並現證四聖諦的殊勝處。
因此，「在人中得見法」強調了人身在見道修證上的特殊勝能與重要性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境。
在聲聞乘的修學次第中，親近善士、聽聞正法為修習一切有漏與無漏功德（如持戒、修定、發慧）的根本先決條件。
論書強調依止阿闍黎與同修伴侶（師友）的重要性，唯有先藉由實際的恭敬供養，才能斷除我慢、調伏其心，進而納受師友的教導，如實生起解脫道之加行。
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本句闡述三藏中「經」與「律」的修持方法。
對於「素怛覽」（經藏），修行者應當依據音聲、文句進行誦讀與持誦，以不忘失教法；對於「毘奈耶」（律藏），則著重於調伏身心、規範行為，透過實踐與學習來成就戒品。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，強調對法義與戒律的精準受持與次第修學。
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本句闡明修學阿毘達磨的實踐工夫。
在說一切有部的毘曇語境中，「決擇」指以無漏智慧斷除疑惑、抉擇真理；「阿毘達磨」意譯為對法或無比法。
此處強調透過聽聞與承受此論法，能引生勝慧以決擇諸法性相。
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本句體現阿毘達磨毘曇部的修持方法。
修行者在修習觀慧（如四念住）時，必須針對一切有為、無為法，區分並觀察其「自相」（如火的熱相、風的動相，各法獨有的特徵）與「共相」（如苦、空、無常、無我，一切法共通的特徵），由此斷除煩惱、引發無漏慧。
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此句描述聲聞乘修持阿毘達磨教法時的加行次第。
在善根、定慧或解脫分法達到純熟、堪能的狀態後，修行者需遠離喧囂，依止阿蘭若等閑靜處，以便專精思惟，斷除煩惱，修證聖果。
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本句闡述修行者在晝夜六時中，如何利用初夜與後夜的時間精進修行。
透過克服睡眠的蓋障，修行者得以循序漸進地實踐與受持「小七法」（如七方便、七善處）與「大七法」（如七覺支、七聖財）等修行法門，以此次第趣向解脫。
這符合毘曇部論書強調的修道次第與精進不息的實修語境。
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本句為毘曇部論書中關於時間週期的客觀界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》探討持戒、時分或晝夜色相變異等語境中，此處明確劃分了「夜間」的時間範疇。
毘曇宗著重名相的精確定義與法相的法體分別，故不作象徵義或心性義的延伸發揮，純粹依現實法界的時間相續進行精確定義。
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此處描述修定時的威儀，結跏趺坐為禪定正坐之姿，頭部安靜不動代表身根調柔，有助於攝心入定。
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此句說明修行者以毱法為策勵，保持精進勇猛的狀態，不受懈怠所侵。
在阿毘達磨語境中，精進屬四正勤之類，為斷惡修善之根本動力。
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此處強調修行過程中的「正念」與「正思惟」。
在毘婆沙論語境下，進入聖道（見道位）必須透過對四聖諦或無常、苦、空、無我等法相進行持續、專注的觀察與思惟，此乃從凡夫地躍升至聖者地的必要條件。
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此句說明修行者透過多種加行（加功用行）的修習，作為成就特定果位或功德的因緣。
在毘婆沙論語境中，加行指為達成目標（如見道、修道）而進行的各種準備性、前行性修習。
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在此論典語境中，「法」指涅槃，「隨法」指趣向涅槃的道法（如八聖道）。
能隨順法義、依正道修習，稱作法隨法行，意指實踐正法以契合涅槃之體證。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聖者於何處現觀見道的教理。
阿毘達磨語境中，「見法」特指以無漏智慧現觀四聖諦、證得初果（見道位）的過程。
論中討論在欲界天或色界天等天趣中，眾生是否有機會聽聞正法並現觀見道，以此判定各界趣的修道證果機率與解脫因緣。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）關於聖道現前的因緣觀。
依《大毘婆沙論》義理，唯有人趣具備修持聞、思、修三加行慧的殊勝條件（「人中」之殊勝）。
修行者在過去生中於人道中播下善根，歷經三慧的依序燻修（加行位），至此生因緣成熟時，不假功用，無漏聖道（見道、修道等）便能自然現前。
這強調了欲界人道作為修行發起聖道之重要依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之名相辨析，說明「化法調伏」一詞的立名因緣。
在部派佛教瑜伽與毘曇體系中，「見法」特指聖者現量證悟四聖諦（現觀、見道），「調伏」是指斷除煩惱。
此處解釋某些特殊聖者（如利根之天眾或中有）於化生受生之際，能當下見道並調伏煩惱，故依此特德立此別名。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述本經（《發智論》或相關契經）後的提問與省略語。
論主準備針對「多欲」這一煩惱名相的定義、自性及修持對治進行詳細的阿毘達磨式法義辨析，故先舉出核心名相，並以「乃至廣說」省略大眾熟知的契經原文。
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此句為論書常見的設問發端，旨在闡明造論的宗旨、因緣與必要性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此問引出對發趣安立、袪除疑執、顯正摧邪等造論目的之詳細抉擇，符合毘曇部論書嚴密思辨與組織法相的體系特徵。
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本句屬於論書的問答體裁，說明論主撰述或解釋此段論文的目的。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，論書的核心功能即是「分別」（義為抉擇、析與論辯）佛陀所說契經的內涵，使隱微的法相與教義變得清晰明確。
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本句引述契經，區分「多欲」與「不喜足」兩者的名相差別。
在說一切有部毘曇的論書語境中，多欲與不喜足通常用以分析貪煩惱的細微相狀。
多欲側重於對未得之物的渴求與佔有慾，不喜足則側重於對已得之物無法感到滿足、嫌少求多。
兩者皆屬貪愛之流轉，是引發諸多惡業與苦果的根源。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的典型論述語境。
論主指出佛陀在特定契經中雖然開示了某種法相或教理，但並未在該經中進行微細的抉擇、分類與辨析。
這正是阿毘達磨論書存在的價值——由論師們依循阿毘達磨的術語體系，對佛說經文進行重重分別與顯明。
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本句闡明「經」與「論」的依持關係。
在說一切有部的毘曇論書體系中，論典（阿毘達磨）的功能在於抉擇、組織並解說佛陀所說的契經（素怛纜）。
論書的建構絕非憑空臆造，其一切義理與法相抉擇，皆必須以佛陀的聖言量契經為最根本的發起與印證依據。
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此句為論書常見的承啟與抉擇語。
阿毘達磨（毘曇部）以組織、分別、抉擇法相為核心，當論主認為先前的經文或論述對某些義理尚未窮盡、或有隱而不發之處，便以此句引出更深入的法義辨析與補充抉擇。
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本句結引撰述《大毘婆沙論》的宗旨與因緣。
在毘曇部的論書語境中，阿毘達磨的編纂是為了抉擇法相、辨析異執，以正確闡發佛陀教法的真實義理。
此處的「故」字承接上文所陳述的種種理由（如遣除錯謬見解、顯正宗門等），說明這些是發起與著述本論的根本動機。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問語，旨在定義並抉擇「多欲」的自相與法義。
在毘曇部語境中，欲通常指於未得之境希求、冀望。
此處多欲係指對未得之染污境，其希求之心理狀態與範圍深廣而無有厭足，屬於煩惱相應之不善法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處以「三世」的時間維度來界定「多欲」的法相。
凡夫的貪欲不限於當下，而是橫跨過去（諸欲）、現在（已欲）、未來（當欲），對三世的染著對象皆生起執著與希求，如此積集顯現，故名為多欲。
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此句屬於論書的解說語境。
論師在阿毘達磨中，為瞭解釋各種法相、法體，常常會使用不同的同義詞（異名）來反覆辨析、顯發法義。
此處指出本論作者（或根本阿毘達磨的造論者）在名相與義理的互通變換上具備極高的解讀與論述能力（善巧）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨名相辨析。
論中在探討煩惱與隨眠的自性時，透過列舉各種不同的異名，來詳細剖析與顯發「多欲」這一心理染污的本質與差別相，使修行者能明瞭其種種顯現方式以進行斷除。
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此句出於《大毘婆沙論》，意在論證即便不同經論文字表述有異，但若所指法體（實質內涵）相同，則無須生起不滿足或懷疑之心，強調應重法義本質而非執著文句外相。
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此處為大毘婆沙論中對於「喜」之相對狀態的界定，皆屬否定或減損的心理範疇。
此五種層次定義了「喜」在受蘊中若非全面、均衡、持續或應然的狀態下，所呈現的種種相貌。
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此處闡述的是「不喜足」的定義。
在毘曇部論典語境中，「喜足」通常指對所得資具（如衣服、飲食、臥具、醫藥）能知足知止，而不生貪染。
此句總結前文所述狀態為不喜足相。
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本論師（即造論者）對於佛教經論中同義異名、或一詞多義的細微差別，具備了精確的辨析能力與淵博知識，此乃詮釋教理的重要基礎。
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此句說明欲界的眾生，因貪愛的作用，對於五欲之境永遠無法獲得滿足。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調欲界貪（欲貪）的特性是「不喜足」，即便透過各種名言安立來描述，其本質仍是無法止息的追求。
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此句體現說一切有部（毘曇部）的核心法義。
在阿毘達磨的術語體系中，「文」指能顯發義理的文字、名相或表象施設；「體」指諸法自相、不變的法體（自體）。
此處說明不同的名相或說法雖有差別，但其背後所指向的根本法體、名實本質是同一的，用以釐清法相與法體之間的關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引發後續法義辨析的問句，旨在釐清「多欲」與「不喜足」這兩個相近煩惱名相在說一切有部教義中的定義、自性與微細差別。
這是毘曇部論書常見的設問方式，透過對比相似名相來建立精確的法相體系。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問發起語。
在闡述某一法義或開展新章節時，透過問答形式來引出造論的宗旨、因緣以及必要性，用以釐清後續論述的覈實教理與破斥外道、異執之目的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的問答體例。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，透過反覆的問答與法相辨析，其核心目的在於斷除修行者或論者對於諸法性相、因果次第的疑惑，使其在法義上建立「決定勝解」（確切不移的認知），從而能依據正確的知見精進修行。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處在區分「多欲」與「不喜足」二者的微細差別。
雖然二法在定義、自性上有所不同，但因其外在表現與行相極為相似（展轉相似），以致於一般世俗世人無法微細分辨，常將多欲者直接指認為不知足者。
此處依毘曇部體系，強調對惑染法相的精確分析，不導向大乘的圓融或象徵義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「多欲」與「無慚」等煩惱心所的定義與世俗共相之辨析。
在阿毘達磨術語體系中，區分了世俗一般人對煩惱的定義與阿毘達磨對煩惱本質的精確定義。
世間人通常將對於已得之物不覺喜足的心理現象，直接判定並稱之為「多欲」。
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本句屬於論書中對治外難或辨析法相的假設性疑問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，嚴格區分諸法的自相與共相，此處針對容易混淆的兩種法義進行辨析，指出若有人誤以為此二法體同一，則是不明法相差別而產生的疑惑。
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本句屬於論書論述論點、解答疑難或遣除異計的常見結尾。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，強調透過細緻的法相思擇與遮破，使對教法、法相或斷證存有疑惑的修行者，能夠生起遠離猶豫的決定解、決定智，從而確立無謬的知見。
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本句屬於毘曇部論書常見的結辯或述意語。
說明撰述此段論文的目的，在於釐清與辨明前面所提及的兩種法（如某兩種自性、因緣、或心所法等）在名義、特相或功能上的本質差異，避免後學混淆，體現了阿毘達磨（對法）精細條析、抉擇法相的論書特質。
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本句為《大毘婆沙論》探討煩惱心理學的設問。
在阿毘達磨毘曇體系中，心所法與煩惱的定義極其微細嚴密。
「多欲」與「不喜足」雖皆屬貪增長之相，但其引發的心理機制、對治與斷除的位次存在差別。
此處設問旨在透過兩者的辨析，精確界定其定義與法相差別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答語境，主要從說一切有部阿毘達磨的法相體系出發，解析有情對於尚未獲得的、能引生樂受或貪愛的五境（色、聲、香、味、觸）所產生的心理反應（如希求、欲貪等）。
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此處列舉佛教僧伽受用之「四事供養」，為維持出家修行者日常生活與健康之四種基本物質需求。
阿毘達磨論書常依此探討對物質的受用、貪著或資具之清淨。
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本句屬於阿毘達磨論書中對修道者或世間有情生存、修法所需物質條件的統稱。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，除了核心的衣、食、住、藥（四事供養）之外，凡是輔助生存、長養身命或助成修道的其餘物質器具，皆總括於「餘資具」之中，用以彰顯依他起之緣起法中，色法對心法及身命的支撐作用。
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本句屬於毘曇部對心所相狀的精確界定。
此處定義了「多欲」的具體內涵，指出凡是對未得或已得之物生起希冀求得、到處尋覓、內心思戀，並進而付諸種種行動與手段的心理與行為特徵，即稱為多欲，屬於貪煩惱的分位表現。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對諸法名相與心理生起機制的精細定義。
文中的「此中」用以限定當前的討論語境；「未得可愛色聲香味觸者」則明確指出主體面對的客體，是尚未獲得且能引生適悅受的五種外境（五塵）。
在毘曇語境中，這是解析貪結、欲貪或漏盡等煩惱隨增或斷除機制的基礎定義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的辨析語境，用以限定或區隔特定戒體、煩惱斷除或修證層次的適用對象。
毘曇部論書在抉擇法相時，經常區分「在家」與「出家」的依據與果位差異，此處明確指出該項論述或教法僅適用於在家身分者，非通於一切。
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本句出自《大毘婆沙論》說明有情因貪愛未得之境而生起追求之苦。
在毘曇部部派佛教語境中，此處描述有情在欲界中，受制於未斷的貪結，對於尚未獲得的可愛五欲境（色、聲、香、味、觸）產生執著，進而四處奔波尋求。
這展現了「求不得苦」與因愛生取的惑業流轉過程。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，以世俗常見的務農者為喻，說明有情眾生因煩惱或生計需求，對世間物質產生的非理追求與執著。
此處聚焦於客觀物質名相的開顯，用以界定或論述眾生「追求」的相狀，不涉及後期大乘的象徵義或法界圓融義。
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本句出自《大毘婆沙論》，從毘曇部的有漏法與業報因果語境，剖析世間富貴眾生因內心貪欲未斷，仍會對更上層的權勢、領土及物質享受產生執著與追求。
此屬有漏皆苦、欲求無翼之表現，說明富貴雖是善業果報，若不修道，仍受欲漏驅使，難免輪迴之苦。
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本句屬於毘曇部論書對戒律或修行生活資具的部派教義抉擇。
在阿毘達磨的術語體系中，四事供養（衣、食、住、藥）及其他資具是出家僧伽維持生命以專心修道的物質基礎。
此處論主明確指出，探討「未得資具」的匱乏狀態或特定法相，其主要對象與語境是針對出家眾而設立，而非指在家信眾。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對煩惱或貪著相狀的細緻分析。
此處描繪修行者尚未證得聖果或心未調伏時，對於外界名利、生活物資（衣、鉢、房舍、資具）以及眷屬勢力（弟子）等生起希求、貪戀之心，因而產生種種攀緣與追求的心理與行為表現。
論書以此說明染污心的生起與造作。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法相辨析。
在說一切有部（阿毘達磨）的術語體系中，諸法皆有其特定「自體」（svabhāva）。
此處指出，雖然在經典或日常語言中會使用多種不同的名詞（如希求、欲、願等）來描述內心的某種傾向，但從阿毘達磨的法體分類來看，這些名詞所指涉的其實是同一個心所法（如「欲心所」），其自體並無二致。
這是典型的毘曇部「名異體同」的法相判別手法。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的法相辨析。
此處承接上文對煩惱或心所特性的討論，旨在透過不同的定義、行相或實例，來抉擇、顯發「多欲」這項心理染污（煩惱）的具體特質與義理範疇，屬於毘曇部對法相的嚴謹論證。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論有情對外境產生執著或隨眠的對象。
經文區分了「五欲境」（色聲香味觸）與「四事供養及資具」（衣服飲食牀座醫藥及餘資具），說明凡夫對於現前已獲得的順情可愛境界，容易生起貪著、染污或隨眠。
這是在毘曇部中分析煩惱如何緣染污境起現行的脈絡。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，旨在界定「不喜足」的法相特徵。
在阿毘達磨心所法的分析中，透過「希、欲、樂、求」四個層次或同義詞的重疊（復），來顯示眾生內心對於所緣境貪得無厭、相續不斷的心理狀態，以此定義何為「不知足」的自相與共相。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析五欲對象（色、聲、香、味、觸）時，界定此類感官享樂通常與「在家者」（即居家男女）之生活狀態相關，以此作為區分出家與在家受用境界之論據。
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此段論述關於修行者對欲界色境的態度。
在毘曇教義中，若對可愛色境生起喜足，即是貪心隨眠的顯現；此處說明修行者能觀察世間之無常與苦，故對於已獲取的感官對象不生貪著與滿足。
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此處描述心所活動之轉折。
在阿毘達磨體系中，「希求」即貪心所的一種表現，意指對未得之法生起愛染追求，強調心理動機的相續與增長。
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此段引述論中關於「希求」之譬喻。
論主以務農者心存貪求為例，旨在說明有情對於世間財物難以滿足，因貪欲之渴愛，使得在獲得少分時，仍不斷希求多分，此為貪煩惱作用之體現。
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此句為論書常見之省略詞，意指前文所論述之義理，尚有諸多支分細節或相關法義，為避免文句繁瑣而略而不錄，讀者應當參考前文結構對應之法數或法類進行延伸理解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書術語體系，此處在探討眾生貪煩惱與慾望的運作機制的心理狀態。
論中以此為喻，說明凡夫眾生對於世間五欲或有漏的勝位，其貪心是永無止境、不知足的。
獲得了某種殊勝的位階或利益後（得一），其貪欲隨之膨脹，進而生起希望能得到更多、雙倍或更上一層樓的希求心（希二），由此闡明貪結（貪煩惱）隨增的相狀。
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本句為論書中常見的省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引述經典或前文已重複出現、眾所皆知的法相品類時，為簡化篇幅，常以此語省略中間的文句，其意指中間省略的文義應如同契經或根本論條文所完整廣泛宣說的內容。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論僧伽或修行者對於生活物質受用的論述。
毘曇部重視法相的精確分析，此處提及的「衣服、飲食、牀座、醫藥」即佛教傳統中出家眾的「四事供養」，是維持色身修行所必需的基本物質。
論典在此處探討修行者對於這些已獲得的資具，應如何抱持正知正見、遠離貪著而進行受用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境。
在論及特定持戒、修證、煩惱斷除或律儀等法相時，論主明確指出該項定義或判決是專指「出家眾」（受具足戒的僧伽成員）的狀況與標準，用以區隔在家二眾或共通的教法，體現毘曇學派抉擇法相時的嚴格界說與分類。
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此句論述修行者未斷除貪欲或未成就「聖種」時的心理狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「喜足」（santuṣṭi）是一種與無貪相應的心所狀態。
此處明修持者若對已獲得的四依資具（衣、食、住、藥）生起執著、嫌惡或追求更豐厚者，即屬於「不喜足」，為修道之障礙。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱、隨眠或愛結等心理造作的細微分析。
在阿毘達磨的法相體系中，「希求」多指因未斷除對境的貪愛與執著，使得在心法與心所法的相續運作中，對於未來境或已失之境，再次引發企盼、尋求的染污性心理作用（如愛、尋、伺等心所的展現）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境。
此處是在定義與解析「貪」或「慳」等煩惱的具體表現。
修行者若對賴以維生的衣服、僧缽、住處、日常資具，乃至於自己所帶領的弟子等，生起佔有欲與不滿足感，擁有了卻還想追求更多，即是落入貪著的展現。
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此句為論書常見之省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，當引述經典、界說或重述相似論證時，若文句繁複且為讀者熟知，通常會以「乃至廣說」或「如是廣說」來省略中間的文字，以避免文筆冗贅，引導讀者自行參照上下文或相關經論之全文。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析語境。
在諸法名相的討論中，論師往往針對表達同一自性或法體的多個同義詞進行辨析。
此處指出「希」（希望、欲求）以及與其相類的其餘諸多心所或名相，雖然在名言表述、施設或作用的側面有所不同（名雖有異），但其所指向的根本法體、自性是同一無別的（體無別），展現了毘曇學派「名異體同」的法相分析特徵。
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本句屬於說一切有部部派佛教論書語境，說明佛陀或修行者之所以在成就某種功德或果位後，仍繼續修習更高勝的法門或展現其他神變、德行，是為了表顯「不喜足」的修行特質。
在阿毘達磨中，「不喜足」與「不放逸」相應，是指在斷惑證真、積集資糧的過程中，對於已得的善法不生耽著或得少為足，而是持續勇猛精進、策勵向上的心態，非指世俗貪得無厭的不知足。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，承接上文對於諸法性相、因緣或法體分類的詳細論述，此句為總結、承上啟下或引出後文進一步辨析之語，意在指出上述種種法相體用上的相異之處。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以抉擇、論辯或解釋特定煩惱相狀（如多欲、無厭足）的成因或其在法相上的顯現。
此處以說一切有部的阿毘達磨觀點，客觀分析心理造作與煩惱的相應關係，說明某一法或某種行為的施設是為了揭示「多欲」這種煩惱的特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在細緻解析心所法或貪結、愛結等煩惱在發起前的心理行相（活動狀態）。
「方便」在此處指發起特定心理狀態的「前方便」或「加行」，即心理趨向該狀態的準備與運作過程。
此處不可誤譯為世俗的方便、便利，也不可解為大乘度生的權巧方便，應依唯識毘曇體系之心理分析判讀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果法相辨析。
此處闡明「多欲」與「希求」等煩惱或心所之間的因果生起關係，說明多欲的心理傾向會進一步引發具體的希求與執著，屬於說一切有部探討諸法因緣與煩惱相生之論理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的因果辨析，說明「愛」與「希求」的相應關係。
在毘曇學體系中，『愛』即是貪煩惱，是對於所緣境的染著。
因為心中沒有了貪愛，自然就不會引發後續對於未來世或當下境界的希冀求取等心所相應作用。
這是從滅除因（愛）而果（希求）不生的角度，來論證漏盡或心解脫的狀態。
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此處「不喜足」指於所得資具、飲食或修行所得未感滿足，在毘曇語境中，常作為說明諸煩惱起因或過患的論據，顯示對於所受用之境未能止息貪著。
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此句描述貪愛（lobha）相續不絕的心理機制。
論中分析貪求無度導致心不得安止，始終處於不滿足的狀態，無法達到平靜。
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此處論述因緣法相，針對特定「因」的分類名稱進行定義。
「希」在此語境中作為因緣術語的名稱，指稱特定類別的因。
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本句基於毘曇語境，論證貪惑作為愛結之根本，若心離貪，則因貪而起的希求、渴愛等繫縛狀態即不復存在。
此處強調貪與希求之因果關係，非僅感性描述，而是心理作用之理則。
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此處闡述貪煩惱的心理狀態。
多欲指對世間五欲境界追求無厭，不喜足則指對於已得之資具或現況缺乏滿足心，這是障礙修行與引發諸惡的根源。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析，從自體（自性）角度說明特定煩惱或心理染污的本質。
在阿毘達磨體系中，分析諸法必須確立其「自性」（Svalakṣaṇa/Svabhāva），此處指出所述諸法雖然在表現或斷除上有別，但究其根本，皆是以三不善根之一的「貪」為其自體。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部術語。
在討論心所法、煩惱或修證境界的發起時，區分「未得」與「已得」之對象境。
心理作用的生起，會因為其所面對的境界是眾生尚未成就、未獲證的，或是已經成就、已獲得的，而在體相、力用或煩惱層次上產生性質與範疇的差別。
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本句為論書中引述異說或他宗觀點的常見開頭。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常用「有作是說」或「有說是者」來引出其他持不同見解之說一切有部論師（如健馱羅國諸論師）或其他部派的論點，隨後再進行審查、評破或辨析，用以顯正宗義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱與心理造作的因果關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「不喜足」指對已得的資具或境界不生欣足心，這是一種不滿足的心理狀態（因）；而「多欲」則是對未得、未屬己的事物生起強烈的希求與貪戀（果）。
此處釐清兩者的因果先後，說明耽染現狀的不滿足，會引發更深、更廣的貪求造作。
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本句屬於毘曇部的因果論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，諸法之生起依憑因緣。
此處說明在特定的法相或緣起分析中，明辨「因」即可推知其「果」，觀照「果」亦能回溯其「因」，因與果兩者在法理上具有相資、相對待且互相表徵的辯證關係。
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此句為部派佛教論書中常見的引導句式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的諍辯與論證脈絡中，用於引述其他論師、學派或異說的觀點，隨後通常會對該觀點進行破斥、評析或以此作為對比，以顯正宗的說一切有部阿毘達磨正理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義，旨在精確界定與辨析「多欲」與「不喜足」二者的定義與行相差異。
在阿毘達磨的法相分析中，「希欲」偏向於內心尚未獲得特定對象時所生起的希冀與欲求，故界定為「多欲」；而「追求」則偏向於對已獲得或未獲得之物，在行動上持續追逐、尋求且永無止境的流轉狀態，故界定為「不喜足」。
論典透過這種微細的心理與行為拆解，幫助修行者斷除貪煩惱。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的固定論辯術語。
部派佛教論書在探討法義時，常會並列多位阿毘達磨大德或不同流派的觀點，以「復有說者」引出另一種學說或解釋，用以賡續前文、相互發明或資對比。
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本句依據阿毘達磨毘曇部語境，解析「難滿」的心理因緣。
在論書體系中，心所的「欲」與後續引發的「希求」是導致有情眾生在生死輪迴中永無止境、難以得到真正滿足的根本心理機制。
透過對煩惱心所的微細剖析，揭示眾生難以知足的苦諦因緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處在探討出家修行者「難養」與「難滿」的煩惱心所特徵。
修行者若缺乏知足之德，對於飲食、衣服等四事供養心生貪著、不喜足，進而對供養物挑三揀四、計較好壞，即稱為「難養」。
這是阻礙梵行、滋長貪欲的染污心相。
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此句於毘曇論書中常見，用以引出除主要說法之外的異說，體現了論書對於不同學派、論師觀點的彙整與辨析，反映了部派佛教時期對於法義討論的多元面向。
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本句屬於毘曇部的論書義理分析，探討「多欲」這項煩惱的心理機制與運作範圍。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說法，「多欲」在心識分類中唯獨與「意地」（第六意識）相應，而不屬於眼、耳、鼻、舌、身等五識。
其根本原因在於五識只能攀緣當下的現前境界，而「多欲」所希求、貪戀的對象，都是屬於尚未發生的「未來」事物，因此其所緣境必定是未來法，其發起處也唯獨限定於意地。
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本論此處在探討神通（通）的成立與所緣境。
依據阿毘達磨（毘曇）的術語體系，「喜足」多指知足、無欲之狀態，或特指與欲界、色界等喜受相應的法。
此處辨析某種「喜足」為何不能獨立立為一種神通（通），原因在於「通」的體性通常與能緣過去、未來、現在三世或無漏法的智慧相關，而六識身（六種識的聚集）在特定的法相分別中，其現量認識只能緣取「現在」的對象，無法如某些神通般自在穿梭三世或通緣一切境，故不能成立「喜足通」。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸多大德或異說之意見後，最後由結集論師（評家）提出決定性之評斷、正義或總結時的習慣用語。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯或評議結語。
在諸師觀點、多方異說論詰之後，論師依據阿毘達磨的正理、契經的本義，提出最終符合法相因果的正確決定說、正義或評判標準。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與心王相應關係的法義辨析。
在此論書語境下，「俱」多指心不相應行法或心所法與心王的「相應俱有」。
此處探討欲界煩惱的心理結構，指出所述的兩種法（依前後文判定為特定的不善心所）在欲界界繫中，會與所有屬於不善根的「貪」同時生起並相應，且其活動範圍不限於意識，而是普遍相通、依附於眼、耳、鼻、舌、身、意這前六識的心王之中。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析。
此處定義「不喜足」的自相與義門，說明其本質是源於對已獲得之五欲六塵（色、聲、香、味、觸等）產生無法止息的貪求與不滿足感。
在毘曇部語境中，這是對煩惱或特定心所（如貪分）的微細作用進行法相定義，用以破除有情對境界的執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心法分析。
此處正為「多欲」下達明確的定義。
在說一切有部的部派佛教語境中，「欲」屬於心所法中的「欲心所」（希求所緣境），而「多欲」則是對尚未獲得的五欲六塵等外在境界，生起過多、無止境的希求與貪戀，是修行者應當斷除的煩惱染污。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之論書術語體系，用以總結或確立所述的兩種法（或心理狀態、業道等）在界繫上的歸屬，說明此二者皆具有欲界所繫的性質，或皆能在欲界中現起。
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本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的俱生、相應理路，論述心法與心所法的關係。
在說一切有部的業感緣起與心理結構中，「貪」作為根本煩惱（隨眠）之一，當它現行並與六識（眼識至意識）相應「俱起」（同時生起）時，其自性即判定為「不善」，並能引生其他惡業與煩惱，故稱「不善根」。
此處突出了心王與心所法空間上、時間上同生同滅的相應特質。
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本句為《大毘婆沙論》引述契經並進行論釋的開頭。
論師在解釋經文時，先舉出經文的開頭「云何少欲」，中間以「乃至」省略重複或眾所皆知的經文，最後以「廣說」引出後續將要對此法義進行的詳細抉擇與論辯。
在毘曇部語境中，這是標準的引經與結構性術語，旨在針對「少欲」等修持德目進行自相、共相及因果的法相分析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，用以引出造論的宗旨、因緣與必要性。
在《大毘婆沙論》的語境中，此問旨在申明抉擇阿毘達磨諸法性相、顯正摧邪的根本目的。
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本句屬於阿毘達磨（論書）典型的問答體。
在毘曇部語境中，「分別」意指對佛陀所說的契經進行條理化的抉擇、分析與細緻辨析。
論師以此揭示造論、設問或解答的根本目的，在於闡明與組織經藏中較為隱微或簡略的法義。
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本句引述契經（佛所說經）中關於修持聖種的根本要求。
在毘曇部阿毘達磨語境中，「少欲」與「知足」為修道者遠離貪求、安住清淨生活的無貪別相。
少欲指對未得之法不生貪求，知足指對已得之法不生希求，兩者為生長一切功德之根本。
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本句體現阿毘達磨（論書）的根本立場。
在毘曇部的語境中，「契經」（經藏）多屬於「施設」或「略說」，主要點出法要，而未全面、精細地析演其法相與定義。
因此，論書的任務即在於承接經文，進行「分別其義」的微細抉擇與系統化論述。
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此句說明《大毘婆沙論》作為論書（Abhidharma），其權威性源於經藏（Sutra），論的功能在於詮釋經中所蘊含之深義，並補足經中未詳述之法義，符合毘曇部對於經論關係之定義。
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此句銜接前文，針對煩惱類別進行總結或過渡。
在阿毘達磨論典語境中，「多欲」與「不喜足」均屬於引發過患與障礙修行的心理狀態，常與貪煩惱相應。
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本句揭示造論之目的。
於毘曇體系中，「對治」指能斷除煩惱的法門；「近對治」即指直接能對治特定煩惱、與該煩惱性質直接相違的具體修證法門，而非遙遠或間接的對治。
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此處為定義性問句，標示論主將對「少欲」此一善心所或修行心態進行體性界定與說明，屬毘曇部對於名相精確定義的論述形式。
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此處語境在論究心所法或世間法的厭離性，強調相對於所討論的法，眾生基於苦受或雜染，本質上皆無欲求之心。
論典中針對特定法義作簡要問答，此句即是對「何故眾生不喜此法」之直接回應。
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此處於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，描述行者於修持或觀察特定境界時，斷除或不生起相應的染污欲貪。
「已欲」指生起貪欲、已作欲心，此處「不」字則表否定，即心無染著、不為欲心所使之狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對煩惱與修行的論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「當」意指應當或理所當然，「欲」主要指染著、貪欲。
此處指修行者於對境時，應當以正知正念防護心馬，不應生起有漏的貪欲染著，是針對斷除煩惱、持戒修行的誡勉。
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此處依阿毘達磨（說一切有部部派毘曇）的學說體系，對「少欲」進行嚴格的法相定義。
少欲通常指於未得的功德、境界或資具，不產生希求、希望與貪著心。
本句為論書在辨析、界定完特定心理狀態或修行行為後的總結性斷定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在大毘婆沙論中，此處用以解釋《發智論》等本論作者（迦多衍尼子等本論師）在抉擇諸法性相時，何以能建立種種不同的名相界說。
阿毘達磨極為重視法相的精確定義與分類，本論師透過對『異名』與『義理』的善巧把握，能釐清名與義之間的複雜關係（如一義多名、一名多義），從而建立嚴密的阿毘達磨論書體系。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在透過種種不同的名相或同義詞，來抉擇、顯發「少欲」這一法相的自相與共相。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，少欲通常指對於未得之法不生希求，是聖者修持與遠離煩惱的重要心所狀態，此處強調經論中會從不同角度與名相來開顯其義。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
說明在教法或名相的表述上（文）雖然隨機而有不同的言說或施設，但其背後所指向的根本法體（體），其自相與自性是同一無別的，用以釐清名相與法體之間的對應關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中發問、提出論題的句式。
在毘曇部語境下，此處係針對修行者於隨順資生眾具（如衣、食、住、藥等四依）時，內心產生的「欣喜」與「知足」之心理狀態進行定義與法相辨析，為修行聖道、遠離貪欲之重要基礎。
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本句出自說一切有部的核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處是以「諸喜（種種隨順受）、「等喜」（不偏執之喜或與心相應之喜）、「遍喜」（周遍諸根或遍緣境之喜）以及「已喜、當喜」（過去、未來之喜）等不同維度與時間相狀，來界定與解析「喜足」（對於所得之法或禪定等生起滿足之喜）的具體內涵與自相，展現毘曇部對法相進行嚴密分類與定義的特徵。
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本句屬於毘曇部的論書語境，說明論主（本論師，此處指阿毘達磨發智論的作者大迦多衍尼子）之所以在論述中能變換不同的名相來開顯同一個法體，是因為他已證得「名、句、文身」的無礙善巧，能藉由種種異名來顯發阿毘達磨的細微法相，使修行者不執著於單一名相而通達諸法自相與共相。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討心所法或修行境界的「喜足」（即知足、少欲知足之自性）。
論師在此說明，雖然本質為一，但為了遮止諸惡、顯揚功德，故在不同的教說中，會建立各種不同的名相來開顯「喜足」的體性與內涵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，強調名、句、文等「文」僅是能詮的表相，而其背後所詮顯的諸法「體」則是一致的。
在阿毘達磨的法相分析中，辨析「名相表述（文）」與「本質自體（體）」的異同，旨在釐清不同教說或名相是否指向相同的法性自相，避免因名設事，以此建立嚴密的法義體系。
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本句屬於論書的發問與標題形式。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，傾向對看似相近的法相進行嚴格的定義與辨析。
「少欲」與「喜足」皆為佛教的核心修行德行，但其內涵、對治的煩惱、以及所攝的法界在部派論典中皆有細微且精準的差別（例如：少欲多指對未得之物不生貪求，喜足多指對已得之物隨緣滿足）。
此處以問答引出後續的詳細法義抉擇。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語。
在《大毘婆沙論》的問答體例中，此處通常是用以探討某一特定教理、章節或法義，在已有其他論說或前文的基礎上，為何需要再次進行深入的抉擇、辨析或撰述此論，旨在彰顯後續法義討論的必要性與特殊宗旨。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問答體例。
在毘曇部的論理體系中，透過提出問題並給予明確的回答，其目的是為了破除修行者或學人對於法相（諸法特性的定義與分類）的猶豫不決與疑惑，使其對阿毘達磨教法生起不壞的決定知見，確證無謬的斷疑生信。
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在毘曇部論典的語境中，「展轉」通常用以描述法與法之間互為因果、互相影響或互為遞進的關係。
此處指出這兩種法在性質或特相上具備相似性，互為呼應。
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本句探討世俗對「少欲」與「喜足（知足）」的混淆。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的嚴格定義中，少欲與喜足雖皆為無貪之表現，但兩者對向不同：「少欲」是指對尚未獲得的資生眾具不希求、不貪著；「喜足」則是對已經獲得的隨緣資具心生歡喜、不生憂悔。
世俗往往將這兩種美德混為一談，看到不追求物慾的人就直接稱其為知足，論主在此指出這種世俗認知的共相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精細辨析「少欲」與「知足」的定義與差別。
論中指出世俗大眾往往將「知足（喜足）」與「少欲」混為一談，但依阿毘達磨法相，二者本質不同：「少欲」是指對於未得的功德、資具不生希求與貪著；「知足」則是對於已得的少分資具、劣質供養皆能心生歡喜與滿足。
此處正是在點出世人概念上的混淆。
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本句屬於阿毘達磨辨析法相的語境，針對法體、法相或不同概念之間的異同進行抉擇。
在毘曇部的嚴密論破過程中，為了防止讀者將性質相近或互為因果的兩種法混為一談，故特別提出「有人會懷疑此二法為同一體」的疑難，以此作為展開微細法義辨析、確立諸法自相與共相的引子。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述語境，通常用於解釋佛陀或論主發問、立說的動機。
在阿毘達磨體系中，「疑」屬於煩惱或不確定之心所，而「決定」則是指斷除猶豫、獲得無謬的決定解（勝解或正見）。
此句說明論述的目的是為了破除修行者或學人的疑惑，使其對法相義理生起堅固不移的正確認知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「造論因緣」說明。
在部派佛教阿毘達磨的語境下，修行與法相的辨析極度注重微細的法體與法相差異。
造論者透過對比、分別兩種相近或相關的法（例如名相、業相、障礙等），指出它們在定義、自相或作用上的本質差別，以引導修行者正確理解教法、斷除疑惑，此即「故作斯論」的論書論證框架。
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本句為論書的發問設對，旨在辨析「少欲」與「喜足」在阿毘達磨法相上的定義與對治差異。
在毘曇學系中，少欲多指對未得之法不生希求，喜足多指對已得之法安受無悔，二者皆為聖種，能對治貪煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答論辨語境，在界定某種煩惱（如貪、求或希望等）的所緣對象或生起狀態。
此處明確區分了「五欲境」（色聲香味觸）與「四事供養及資具」（衣服飲食牀座醫藥及餘資具），說明有情對尚未獲得的悅意世俗事物所產生的心理攀緣。
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本句描述斷除貪愛、止息心力趣向外境的心理狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此處透過多個同義或近義的心理活動詞彙（希、求、尋、索、思慕、方便），來細緻刻畫心意識不再對五欲六塵或未來果報產生攀緣、發起動念與加行造作的寂靜、無願狀態。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對修道德行或心所特相的定義總結。
在阿毘達磨體系中，「少欲」通常指對於未得的諸利養功德，不生希望與希求，是遠離貪愛、引導證果的根本方便之一。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，分析有情對於五欲境界的貪著狀態。
此處特指對於尚未現前、尚未獲得的悅意五境（可愛五塵）生起希求或相應隨眠的心理機制。
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此句出於《大毘婆沙論》，意指該論述內容的適用對象或立論背景，是以在家修行者的身分與修法為依據進行解說。
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此句說明修行者具備防護根門、少欲知足的修證狀態。
指對未獲取的「可愛色等」六塵境界，不生起貪著追求的心理，這是對治貪欲、遠離欲愛束縛的實踐。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，旨在說明遠離貪欲（無貪）的修行狀態，透過放棄對生存資具（田園）的執著，體現捨離愛染的修行心行。
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此句論述心理狀態與對境的關係。
在毘曇學體系中，論述煩惱之生起與否，與個體所處環境及對境之勝劣有關。
此處指具足財富地位者，若能對更殊勝的地位不生起貪著，即屬離貪或無欲的狀態。
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本句列舉出維持生存所需的四種基本物資（四事供養：衣、食、臥具、醫藥）及其他雜項資具，語境為論述護持修道者生活需求之資緣，為依止毘曇體系對四事供養的實務性定義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，從出家僧伽的戒行與修道心理出發，闡明真正的出家修道者應具足「少欲知足」的德行。
對於修持資具（衣鉢房舍）及眷屬（弟子）等世出世間法，若尚未獲得，內心能安住於正理，不生起貪愛希求之念，以此遮止修道障礙，專注於斷惑證真。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的部類語境。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，經常探討「名異體同」的現象，即針對同一個精神自體（法體），因應不同功能、對境或修持階段，而安立多種不同的名相（如不希、不願、無願等）。
此處指出這些名稱雖異，其所指涉的心理造作或自性本體是同一的。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇修持聖道或阿蘭若行者建立頭陀行（如常乞食、糞掃衣等）的本懷。
論主指出，種種嚴格的戒行與生活規範，其根本目的皆在於彰顯、實踐「少欲」的法印與功德，斷除對世俗五欲的攀緣與執著，以此作為引發無漏智慧、趨向涅槃的基石。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇法義的設問，屬於毘曇部論書常見的辨析體例。
此處旨在探討「少欲」與「不欲」在阿毘達磨教理中的定義與界限差異，辨明提問與回答之間名相使用不同的原因，以便精準確立修行德行的體性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢不退之因緣討論，或有關欲界有情貪愛對象之論述。
說明此類眾生的心態或處境，是因為對於自身所期盼、能帶來快樂的色、聲、香、味、觸等五欲功德或生活資具，尚未能如願獲取，故引發相應的心理反應。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文諸法分類、體性或界限討論時的總結或概括性總標。
毘曇部論書注重法相的嚴密分類、界分與定義，以「總有二種」來總攝其所論述之法，以便進一步開展個別定義與細緻辨析。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在辨析諸法的定義與分類。
「如法」指符合佛陀所宣說的教法、戒律或客觀的法性規律（法爾）；「不如法」則相反，指違背教理、戒律或流轉門中的染污法。
此處用於精準界定特定法義的屬性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相與心所的分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「如法」指符合佛法軌範、正理或戒律的事物；「欲」指欲心所，即對所樂境的希求。
於如法之處生起希望，在教理上多指修習善法、斷惡修善的「善法欲」，是修行不可或缺的動力，有別於世俗的染污貪欲。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的語境，解釋心法或心所法在特定不染污、清淨狀態下的生起因緣。
在毘曇部體系中，「欲」為大地法之一，通於三性（善、惡、無記）。
此處強調「不生欲」，是指面對不合乎「法」（如法、正理、戒律軌範）的對象或境界時，心不生起染污性的希求與願欲，以此論證某種斷惑、持戒或定慧相應的精神狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱或心理造作的微細分析。
在論書脈絡中，「應受者」通常指主體所面對、應當去感受或領受的境（如樂受之境引生貪欲）；「欲」在此特指不善或無記的染污希求。
此處承接前文，進一步解析有情心所生起貪欲的特定因緣與對象關係。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，從阿毘達磨法相分析不淨觀、持戒或煩惱斷除的心理狀態。
說明修行者透過對治，對於不應接受、不當領受的境界（如非道、非時、非處之慾境），其染污性的「欲」（此指貪欲心所）不會現起，藉此闡明斷惑或防非止惡的因果決定性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
此處探討心所法中「欲」（chanda）的所緣對象。
在阿毘達磨體系中，「欲」為大地法（或別境心所），其本質為對所緣境的希望、希求。
「能止苦者」指能究竟滅除苦寂的涅槃（滅諦）或能導向滅苦的八正道（道諦）。
此處說明有情對於能滅除痛苦的聖法或境界，同樣能生起希求、欲佔或期盼之心理作用，此欲若導向善法即為善法欲。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析，說明特定修行階位或斷惑狀態下，心所法與所緣境的互動關係。
修行者藉由現觀或修證，了知特定所緣境會引發或滋長煩惱，因此其「欲心所」（此處特指惡欲或染污欲）不再對於該對象生起，藉此說明斷除煩惱或遮止漏因的機理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在探討「求」（對境界的追求與執著）的語境下，「梵行求」是指為了證得解脫、修習清淨梵行而產生的追求。
然而，若修行者的動機不夠純正，希望藉由修習梵行來換取未來世生於色界或無色界等天界果報，這種對於未來世存在的希求，在毘曇體系中即判定為「有欲」（對三界存在的貪愛）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，闡述修行者斷除三求（欲求、有求、梵行求，此處特指外道的「邪梵行求」）的心理狀態。
由於對此三求皆不生起希求與貪欲，故能達到解脫或引發相應的無漏清淨功德。
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此處論述的是欲界心所中的「欲」，即希望、希求。
在論書語境中，強調對「饒益他人」這一特定對境產生希求，是屬於善心所攝的意樂，為修行資糧之一。
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此句說明心所法中「無瞋」或「不害」的心理運作。
修行者透過思維因果或修習慈心，對於損害他人的行為（惡事）斷除了意樂，即由心性調柔而不再起損他之慾。
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此句語境涉及毘曇部對於心所生起之論議，論述在特定心所或特定境界中，某種欲（意欲、希求）不會生起。
此處強調的是心識作用的因緣結構，即在某些條件下，欲心所不相應起。
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此處定義「不善欲」，在毘曇部語境中，係指與不善心相應之希求與渴欲，即屬於煩惱範疇的欲，為造成染污造業之心理動力。
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此處「欲」指欲界之愛染，或指對境之希求意樂。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》論義中，此類用語常用於界定有情之類別或心理狀態，依其是否具有某種心理趨向而判斷其歸屬或狀態。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「欲」（chanda）為大地法之一，其本質為對所緣境的希望、希求。
此處特指與信、精進等善法相應的「善欲」（善法欲），是修習一切善法、斷惡修善（如四正斷）的根本動力與先導，非指世俗貪欲。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部論書語境。
此處是在分析眾生對於現實世界中已獲得之執著對象。
文中將執著對象分為兩大類：一是微觀、本質上的「五境」（可愛色聲香味觸），即引發感官貪著的對象；二是宏觀、生活實用上的「四事供養及餘資具」（衣服飲食牀座醫藥），即維持色身所需的物質條件。
從有部法相分析，這是說明貪結或執著所依緣的境界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之有漏無漏、斷惑證真語境。
此處「不復希」指證得聖果（如阿羅漢果）或斷除貪愛、結縛的聖者，對於世間的三界有漏諸法，皆已斷盡貪著，不再生起未來的希求、期盼或後有之愛。
這代表了愛結的徹底斷除，是漏盡解脫的特徵。
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本句屬於阿毘達磨論書對煩惱或修證斷惑階段的微細心所狀態描述。
在說一切有部部派佛教語境中，『欲』為別境心所之一（即希望、企求），此處『不復欲』指當修行者徹底斷除相關隨眠或染污法後，心識對於過境之貪愛、染著境界不再升起希求相續的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境。
在修習聖道的過程中，修行者藉由斷除煩惱、現觀諸法皆苦，對過往所執著的世間欲樂或有漏法，心生厭離，從而不再生起染著或欣樂之情，是證得解脫前遠離貪愛的必然表現。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此句多指修行者證得特定果位、斷除煩惱（如愛結、貪欲），或於法心生決定、住於無願三摩地時，對於生死因緣或外在欲樂止息攀緣，不再生起後續的希求與尋求。
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此處依據阿毘達磨毘曇部語境，界定「喜足」的定義。
在論書體系中，喜足通常指修持聖種（四聖種）時，對於隨順所得的衣服、飲食、臥具等資具，心生歡喜並知量滿足，用以對治貪欲、遠離不淨追求，是修行者安穩趣向涅槃的基石。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法性相的辨析。
此處界定文義的適用對象，說明凡是論及「已得可愛五境（五欲功德）」的語境，皆是基於在家染欲者的生活狀態與執著而發表的論述，用以區隔出家修行者對欲樂的遠離與不共。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教說一切有部論義。
此處從心理與煩惱引發的機制，解析有情在面對特定所緣境（可愛色等五欲塵）時，若已獲得並生起「喜足」的心理狀態，其相應的貪求、希求等隨眠或現行便會暫時或在該境上止息。
這屬於對心所與所緣境互動關係的微細心理分析，而非大乘的常樂我淨或法界圓融義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義討論，在說明煩惱或心理狀態時，以世間農夫對收成「隨得充濟便生喜足」的心理現象為喻，用以論證特定心所或心隨煩惱的運作特徵。
毘曇學派注重法相的細微辨析與世間現量的比況，此處純粹依據現實情境作譬喻，不應過度解讀為大乘圓融或出世間的功德。
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此處於阿毘達磨毘曇語境中，意指修行者達至特定斷惑階段（如證得離欲或阿羅漢果）時，斷除對三界諸有、生死苦果或未得法之貪愛與欣求，心住於無願、無求之無漏狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，分析眾生於世間有漏法（如富貴、勝位）中生起滿足（喜足）的心理狀態。
此處依世俗因果與五欲層面，說明財富地位具足者對其現前成就容易產生隨順的希求與執著滿意。
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此處於阿毘達磨毘曇部語境中，意指斷除對三界諸法、未來生死的「希求」或「愛欲」。
當修行者證得無漏聖果，或於法生起決定智，斷除諸漏，即能息滅對世間、生死的貪愛與渴求，心安住於無為寂靜中。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討僧伽生活資具與修行關係之論述。
出家眾以四聖種為安樂住，對於衣服、飲食、臥具、醫藥（即四事供養）等資具，應保持知足、無事、少欲。
此處論主特別限定「依出家者說」，旨在區隔在家與出家的資具受用與執著程度，以彰顯出家離欲修行的特質與法義範疇。
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本句屬於毘曇部論書中關於「聖種」（四聖種）或修行者「少欲知足」的教理討論。
在阿毘達磨體系中，修行者依止「衣服喜足、飲食喜足、臥具喜足、樂斷樂修」來對治貪執。
「喜足」指對已獲得的隨緣隨分之物，心生不貪、不求更好之滿足感，這是建立清淨修道生活的資糧。
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在阿毘達磨說一切有部的教理體系中，此處指修行者藉由斷除煩惱（如愛、取等心所），對未來的生死流轉、世間果報或諸法不再產生渴求與執著，表現出證入聖道或特定定境時，遠離愛染、不造新業的心理狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法相分析，用以界定或解釋某種特定的執著心、貪著或隨眠（如「慳」或「貪」的所緣境）。
在阿毘達磨體系中，行者對外在的物質（衣鉢房舍資具）以及內在的眷屬關係（弟子等）產生貪著或攝受，皆屬於分析染污心的具體對象。
此處依毘曇宗實法分析的語境，忠實界定貪執所依的染污境，不引入大乘玄理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行位次或心理狀態描述。
當修行者於所緣境或修持法門中獲得相應的斷證功德（如初靜慮之喜受與少欲知足），其心便能安住於當前所得之法，止息對外界粗劣五欲或更高層次未得法的攀緣與渴愛，屬於「少欲知足」中「知足」的心理相狀。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法名相與體性的辨析。
在毘曇部的論書體系中，常針對同一法體（如某種煩惱或擇滅寂靜）在不同語境下的多種異名進行抉擇，指出諸多名相（如不復、希、無求等）雖在言說施設、字面含意上有所流轉和差異，但其指向的法之自體（體性）是完全同一且無分別的，以此成立諸法唯名與自相不雜的阿毘達磨義理。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對修行德行「少欲」與「知足」的辨析與安立。
在阿毘達磨體系中，少欲與知足常作為聖種（四聖種）的修行基礎，兩者相輔相成但定義有別：未得法時不希求、不貪著稱為少欲；已得法時不不滿、安於現狀稱為知足。
論主在此處藉由差別相來區分並確立兩者的法相與修持意義。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述慣用語。
在《大毘婆沙論》中，『乃至廣說』為省略文句的標記，表示此處承接前文或經本原文（如阿含經中關於斷除貪愛、無所希求的教破），省略了重複的文句，應當依據完整的經文語境來做廣泛的法義剖析與開顯。
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本句依說一切有部毘曇宗義，闡明「少欲」與「希求」的因果關係。
少欲作為一種法，是能對治、止息未得之法的希求與已得之法的追求的直接因素（因）；反之，心若生起貪愛，便是引發種種攀緣、希冀與不滿足的根源。
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本句屬於阿毘達磨部類的論義解析，用以定義「喜足」（知足）的自相與作用。
在毘曇體系中，喜足是指對已獲得的少許粗劣資具，其心能生歡喜並止息進一步的貪求（不復希等），藉此破除貪欲、安住於清淨修行。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討有漏法因果與斷惑的語境。
「希等因」指希求與當前煩惱或結縛同等之因（或相應之果）。
若已證得特定斷除、離貪，則對該地之法「不復希等因」；反之，若心中仍有未斷的貪愛，則心王仍會與貪相應，繼續希求、引發同等層次的有漏因果。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在確立修行德行中「少欲」與「知足」（喜足）的法相定義。
在聲聞乘修行框架中，少欲指對未得之物不生貪求，喜足指對已得之物心生滿足，兩者為生起四聖種（衣、食、臥具、樂斷樂修）之根本，為對治貪執、安住清淨道業之重要基石。
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此處論述兩種法體雖然類別或功能不同，但在自性（體性）上皆攝屬於「無貪」這一善根，說明其根源於無貪之善法。
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此處論述心、心所法依據其所緣對象是否為行者已證得或未證得的境界，在生起時產生體性或作用上的差異。
此為毘曇部論書分析心法生起依據的細部說明。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句，用於引出不同的學派觀點或異說，旨在對某一法義進行多角度的辨析與討論，反映了論書對義理窮究的嚴謹態度。
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此處論述修行的心所相續關係。
喜足指對現有資具心生滿足，不生追求之貪；少欲指對未得之法少有所求。
依毘曇論義，因心不貪求現有，故能進一步止息對未得之貪，故以喜足為因，少欲為果。
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論述因果法相之關聯，因能顯果，果亦能顯因，兩者在法相建立上互為表徵，體現毘曇學對於因果性狀的精細界定。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引導句，用於引述與上文不同的各派論師、部派觀點或異說，以進行法義的比對與辨析。
在《大毘婆沙論》的文脈中，通常隨後會列出該派的具體主張，接著再由評家（結集者）進行評析或給出正義。
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本句依阿毘達磨毘曇宗義，精確定義「少欲」的自相。
在部派佛教的法相分析中，「少欲」並非僅指世俗行為上的節制，其心所的本質是對未得之法或超過自身本分之法，心中不生起企求與希冀的慾望（不希欲），以此對治貪煩惱。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「少欲知足」中「知足（喜足）」的定義。
在毘曇體系中，對於尚未獲得的資具不生起希求與貪著之心，對已獲得的微劣資具心生歡喜與滿足，即稱為喜足。
此處強調斷除對未得之物的追求，是修行者對治貪欲、安住於聖種的重要心所狀態。
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此句為部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中極其常見的論辯標誌語。
在臚列、探討某個法義或名相的各種不同解釋時，用以引出另一派學者、論師或部派的不同見解與論點。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修行德行的名相定義。
在阿毘達磨體系中，「少欲」與「知足」常對舉：未得諸事，不生希求，或即便希求亦極為微少，稱為「少欲」；已得諸事，不生發多求之想，稱為「知足」。
此處論釋「易滿」（容易感到充實、無欠缺）的本質即是「少欲」，其因果關係在於內心對未得之境鮮少發起攀緣與希求。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對沙門四聖種（或修行德行）中「易養」與「喜足」的論述。
在說一切有部的術語體系中，「易養」側重於外在受用衣服、飲食、臥具等資生眾具時，容易得到供養與滿足；「喜足」則側重於內心對微劣、粗惡之物皆生歡喜。
因內心具足喜足之德，不對外境挑剔、選擇，故在行為表徵上呈現出易養的特質。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極常見的格式語。
用以引述說一切有部內部非正統（迦濕彌羅論師之外）或其他部派論師的異說、非正義，作為論辯或補充參考之用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
依《大毘婆沙論》觀點，心所法的生起有其特定的相應地與所緣境。
這裡指出「少欲」這種善心所，在五識與意識中，唯獨與意識（意地）相應，而不與前五識相應；而在時間三世的所緣上，少欲的本質是對尚未獲得的法不生起過多希求，因此其所緣取的對象必定是「未來」的法，而非過去或現在已成就之法。
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本句說明「喜足」（滿足之心）與六識的運作關係。
依說一切有部阿毘達磨之理，眼等前五識僅能覺知當下的對象（唯緣現在境），而意識則能緣取三世境；此處指出，喜足之法之所以能遍通於六識身而相應生起，正是基於其對現在境界的緣取特性。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》在列舉諸多論師的不同觀點後，由撰述論師（結集者）提出最終的權威評判與正義。
在毘曇部論書中，「評曰」代表對前述各家異說的裁決，用以確立說一切有部宗義的標準立場。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯或評析結語，用以確立符合本論（說一切有部）立場的正確正理與法義定論，引導出最終的評判性結論。
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本句屬於阿毘達磨論書對法相的分類辨析。
主要抉擇所述的兩種法，在依界繫與否分類時，皆同時具有「三界繫」（受欲界、色界、無色界煩惱繫縛的有漏法）與「不繫」（非三界煩惱所繫縛的無漏法）的自性或包含此二類別。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的心理學主張。
在毘曇部術語中，「俱」意指相應俱有。
無貪為三善根之一，屬於大善地法。
依《大毘婆沙論》等部派論書觀點，無貪善根的自性通於眼識至意識的全部六識，當六識轉為善性時，無貪皆可與之相應俱起，而非僅侷限於意識。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相的定義。
此處旨在從法相的功用上界定「喜足」的自相。
在阿毘達磨體系中，喜足（少欲知足之知足）是一種與特定心所相應的心理解脫狀態，其特徵是對於現前、已取得的五欲六塵等客觀境界（色等境界）不生起過度的貪求，安於當下現狀，進而能阻斷貪欲的相續。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定「少欲」的精確內涵。
在毘曇部語境中，少欲與知足常成對討論：對於「尚未獲得」的色、聲、香、味、觸等五欲境界不生多餘的希求與貪戀，稱為少欲；而對於「已經獲得」的資具粗細心生喜足，則稱為知足。
此定義展現了毘曇對煩惱與善法的微細心所分析。
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此句論述法義之通局，指出特定對象在修證層面上，既可能受欲界、色界、無色界之惑所繫，亦可能處於解脫惑業的無繫狀態，展現了毘曇體系對法之性質在界繫與解脫維度的區分。
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此句說明在六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）生起時，心所法中具備「無貪」這一善根。
於毘曇部語境，無貪屬於三善根之一，是心法相應的善性成分，指心不染著愛樂，對治貪欲煩惱。

此句探討欲（ચ્છ、icchā）的定義與名實不符的現象。
在毘曇部論書中，欲指希求心。
此處指出在特定語境下，對於希求的判定存在認知落差，即有時修行者雖希求善法，卻因缺乏精確辨析而被誤判為世俗之多欲。
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此段引述論理中對於「欲」的剖析。
說明凡夫往往在客觀需求之外，因貪欲心動而產生過度的希求，此即為貪愛煩惱作用的表現，與中道及實用原則相違。
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此處涉及毘曇部論義，討論「少欲」之名義。
並非意指修道者完全無欲，而是指在特定修行位階或對治門中，對於不應追求之境界能剋制貪求，故在論理上將此種對治狀態立名為少欲。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論書語境，以世間有情依憑諸多物質條件（資生眾具）方能存活、袪除飢寒之苦，來比喻法界因緣生法之理。
說明諸法非孤立自生，皆須眾多緣（如百千具）積聚，方能成就其作用（充濟）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，多用於界定心所法或補特伽羅在特定修行位次、緣境時的心理狀態。
此處表達某種限量、知足或唯獨聚焦於當下所緣的狀態，說明其欲心所或希求之念僅止於該範圍（爾所），不再向外蔓延或增長其他過多的期盼（不多希）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處在辨析「少欲」與「知足」的定義與差別。
依據毘曇法相，『少求』偏向外在行為上索求較少，而『喜足』是指內心對已獲得的微劣供養（如粗劣的飲食、衣服等）感到滿足。
若有人雖然外在求得很少，但內心仍對已得之物嫌惡、不甘，或渴望得到更好、更多的東西，在論典的嚴格定義下，這種人雖可稱為『少求』，卻不能名為『喜足』。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，常用「得少物已得充濟」來比喻修行者在證得少分功德、初果或部分斷惑時，即能引發極大的利樂與解脫效益。
在有部的法義框架中，強調修行功德的次第與實效，即便僅是斷除少分煩惱或證得微少聖法，其對止息生死苦輪的效用也極為顯著，猶如窮人得到少許資財便能解決燃眉之急。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「少欲」與「喜足」的定義與相對關係。
在毘曇部論書的術語體系中，少欲與喜足常相對論述。
此處指出在「少求」（少欲）的階位或羣體中，若依相對比較而言，其追求的量雖然看似比其他人多，但就其自心對已得之物的安受與不貪著而言，仍屬於「喜足」的範疇。
這說明瞭修行位階上的相對性與喜足的本質在於內心的滿意與無貪，而非絕對物質數量的多寡。
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本句屬於毘曇部論書之譬喻。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此比喻通常用以說明某種不圓滿、不具足的法或斷惑狀態。
如僅得少分功德或微弱的智慧，無法真正資益修行、斷除根本煩惱或獲得究竟解脫，猶如飢寒者僅得少許財物，完全無法解決物質匱乏的根本困境。
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此處屬於《大毘婆沙論》對色界、欲界等身量、受用、資具等法相之細緻辨析。
論及眾生有情依其業報、身量大小及受用不同，其用以滋養、守護、莊嚴身體之資具（供身），在數量與質地上亦有極大差異，必須達到相應之數量方能具足、滿足。
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本句屬於毘曇部論書中關於「少欲知足」或限制思維、尋求範圍的討論。
在阿毘達磨的法相分析中，強調對於境界或資具應知量知足，止於特定範圍（爾所），不再耽著或衍生希求，以杜絕雜染心所的相續。