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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理問答。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此處探討修持不淨觀、持息念或四念住時，心念如何相續、現前專注於修行的所緣境。
「住對面念」是指讓正念清晰現前，如同與所緣對向正視，心不散亂、不流散，使繫念恆時現前。
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本句為論書中的問答體例，旨在針對修習不淨觀、持息念或四念住等禪觀行者的修行止觀實踐、定慧抉擇，提出毘曇部的教理分析與解答。
其語境遵循說一切有部阿毘達磨的瑜伽行（修觀）體系，不涉大乘唯識或如來藏圓融義。
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此為毘曇部不淨觀、持息念等禪修（阿毘達磨大毘婆沙論所載修持）的具體專注方法。
修行者將意識、心念繫縛於身體的特定部位（兩眉之間），以制心一處，防止心念散亂，進而引發定力與觀慧。
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本句屬於聲聞阿毘達磨中「不淨觀」（或稱九想觀）的修持方法。
修行者藉由觀察屍體敗壞過程中的「青瘀」與「膖脹」等相狀，以對治對眾生肉體的貪著（特別是顯色貪與形貌貪），從而斷除淫慾、引發厭離心，是為引導心念趨向解脫的基石。
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本句屬於毘曇部修持「不淨觀」（九想觀）的具體作法。
修行者藉由觀察屍體腐敗、皮肉潰爛並流出膿血的狀態（即「膿爛想」），以此對治對眾生執著的貪欲，明白肉身本質皆是不淨，從而斷除對色身的愛著，屬於聲聞禪修中調伏煩惱的基石。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）不淨觀或無常觀的修持方法。
修行者藉由觀察色法（物質身心）的破裂、壞滅、散落或無常轉變，以此對治對身體、世間的貪著，領悟有為法無常、苦、空、無我的本質。
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此處屬於不淨觀中「赤想」（或稱血塗想、赤淤想）之修持法義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，行者於修不淨觀時，若心未能安定或為破除對顯色、形色之貪著，需歷緣觀察不淨。
此句指行者在觀想死屍變赤、血塗的過程中，進一步細微觀察不同層次、不同狀態或非單一特性的赤色顯相，以深植不淨之作意，摧破淨倒。
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本句出自《大毘婆沙論》修不淨觀、不淨想或觀死屍相的語境（如九想觀中的噉想、血塗想等）。
修行者藉由觀想自身死亡、血肉被飛禽走獸或鬼神爭相吞食的過程，來斷除對色身的貪著與傲慢。
屬於毘曇部修持身念處、對治欲貪的具體修持法門。
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此句屬於部派佛教阿毘達磨毘曇部的修持語境，主要探討不淨觀、持息念或對五蘊因緣積聚的觀行。
在不淨觀或法處觀的次第中，「觀分離」指修行者抉擇身心並非單一主體（我），而是由諸多要素因緣和合而成，或指觀想色身死後皮肉與骨節解體分離的過程，以此破除「和合想」與「淨倒」，契入無我與無常。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行論述，說明修持「不淨觀」（主要是白骨觀）的實踐方法。
在毘曇部語境中，白骨觀是治癒貪欲、對治「顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪」的重要不淨觀法，屬於五停心觀之一。
修行者藉由專注觀想骨鎖，能斷除對執著色身的貪愛，進而引發定力，作為邁向見道、修道的加行基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於部派佛教毘曇部的修持法門。
此處指不淨觀（或稱白骨觀）的修持階段，修行者透過觀想自身或他人的皮肉爛盡，唯剩白骨交結相連，以此斷除對色身的貪著，對治顯色貪與形色貪，是引發不淨觀定心的重要修法。
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此處指稱一種修習正念的方法，強調念住於所緣境的正面，即對境生起明記不忘的觀照，屬於毘曇學系對於念處修行的具體描述，強調觀念與所緣境之間的對應關係。
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此處探討修止（奢摩他）時，將心專注於身體特定部位（如眉間）作為所緣境的緣由，屬修定之方便。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯回應格式。
論中對於所提出之疑問，往往針對修習止觀、觀察諸法自性之行者（瑜伽師）進行解答。
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本句描述禪定過程中樂受的生起與擴散。
在毘曇學系統中，禪那之樂始於身中特定部位，透過修行進程轉化為賢聖境界的樂受，並最終遍滿全體身根。
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此處描述禪定修習中，將心念集中於特定身體部位（眉間）的攝心方法，屬於「繫緣」或「繫心」的修法，旨在藉由專注特定所緣境，以制伏散亂、引發定力。
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此句為論書中的譬喻，用以說明觸受或煩惱生起時，由局部特定依根（所依觸處）開始，進而引發熾盛現行、蔓延擴大至微細隨眠或身心普遍感受的次第。
論書藉此世俗經驗，辨析五欲中觸欲與貪受的生起與蔓延過程，符合毘曇部對心所法與根境識三和合生觸、受的微細分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辯論證中，此句屬於承上啟下的類比結語。
用以說明當前所討論的法相、因緣或論點，其成立的理路與前文所述的例子或道理完全相同，符合阿毘達磨逐法細緻辨析與類推的論書特質。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的文獻引證與異說辨析語境。
在《大毘婆沙論》中，當引述諸多阿羅漢、論師、或不同部派對某一法義的持誦、解說存在分歧時，常以「亦有本說」來指出另有其他契經的誦本或論書根本文本存在不同的記載，用以作為法義考證與評析的依據，反映了說一切有部對佛典傳誦的嚴謹比對。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，解析修持「繫念明闇」時的術語定義。
在此部類語境中，將「明」直接界定為物質性的「眼根」（或與眼識相應的見性功能），而非大乘經論中抽象的智慧之明或法界光明，體現了說一切有部對名相的精確法相解析。
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此處經文論述修行持息念（阿那波那念）時安置心念的處所。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，修數息觀初門時，修行者需繫縛心念於特定部位以遮止散亂，「鼻按中」即指鼻端（鼻尖），為持息念入出息覺知之關鍵起點，非指鼻孔內部或其他脈輪象徵。
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此處屬於《大毘婆沙論》引述不同論師或部派觀點的過渡句。
在說一切有部的毘曇論書中，『本說』或『本論』通常指根本的阿毘達磨論著（如《發智論》）中的說法，或者是歷史上承襲下來的根本主張，用以引出另一種對法義的解釋。
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此為說一切有部修行不淨觀或持息念（阿那波那念）等禪修法門時的「定心部位」或「不淨觀初修起點」。
修持者將意識緊密繫束於額頭與頭髮的交接處（髮際），以達專注、防止心念散亂，進而由此處引發骨鎖觀或專注呼吸。
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此句為《大毘婆沙論》抉擇諸家學說或校勘讀本時的常見術語。
「本」指論典的傳抄文本或不同部派所持的誦本。
此句用以引出另一種文獻記載或不同的論說傳承，以供對比參照，體現毘曇部論書嚴謹的文獻比對與義理審查風格。
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本句為阿毘達磨修持持息念（阿那波那念）的關鍵前置與專注方法。
毘曇部視「繫念鼻端」為攝心、對治尋伺散亂的具體所緣境。
透過將正念繫縛於呼吸出入的鼻頭，使心不外馳，為進入初禪等定境的根本加行，強調數息、隨息等六事修法的實踐基礎，不作大乘法界或象徵義的延伸解說。
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此句為阿毘達磨論書在進行文獻校勘、對比不同傳抄本或誦本時的常用術語，用以引述其他版本的不同說法，展現論師們對佛典文獻記載的嚴謹態度。
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本句闡述說一切有部關於「念」與「無貪」心所相應俱起的心理現象。
在毘曇部語境中，修行者於修持四念住或對治境界時，心王與善心所「無貪」、「念」等同時具足生起、同依同緣，稱為「俱」。
安住於此狀態，能對治貪著、保持明記不忘。
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此為阿毘達磨論書中常見的承接與引證術語，用以承上文之法義辨析，直接指出或總結上述分析即是佛陀或論主所欲闡明的核心義理、或者是引證某段經文論義的確切指涉。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論中關於心所相應的論述。
安住於「奢摩他俱念」，意指修行者在修持禪定時，其「念」心所（明記不忘的功能）是與「奢摩他」（止、定）同時產生、相互伴隨且相應俱有（心王與心所、心所與心所間的俱有因、相應因關係），藉此維持定境的專注與不忘失。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「或有說」是極為常見的論辯與觀點引述公式。
這通常用來引介其他非正統的部派觀點、非說一切有部正統評家（如外道、健馱羅論師、譬喻師、分別論者等）的異見，或是同一學派內部其他論師的非主流見解，隨後論文往往會進行評析、破斥或抉擇。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的術語抉擇。
論主解釋經文「與明俱念」的確切內涵，「明」在阿毘達磨體系中特指無漏慧或與正見相應的智慧，此處將「明」等同於「毘鉢舍那」（觀），說明修行者在定慧等持的過程中，其正念是與如實觀察的智慧相應、結合而安住的。
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此處闡述禪定修行中對治昏沉或調整心力的方便法，透過將心念集中於身體特定部位（如眉間），達成繫心一處的定境基礎。
在毘曇學派語境中，這是修習止觀時對治散亂、引發定力的攝心修法，屬於修行調心的技術層面。
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此處闡述不淨觀的具體修持方式，係藉由對屍體壞滅過程中出現的青瘀、膿爛等不悅意相狀進行觀照，以對治對色身的貪著，屬於修行道中的對治門。
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本句針對「對面念」（pratimukha-smṛti）一詞的適用範圍進行設問。
在阿毘達磨語境中，討論為何將對治貪欲的「不淨觀」專稱為「對面念」，意在探討該觀法如何使念安住於所緣境上，以達對治效果。
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此句為問句，旨在釐清是否為針對「持息念」中「界差別」進行的觀察。
持息念即數息觀，界差別觀則是指觀察呼吸或相關現象時，具體辨析其四大元素（地、水、火、風）的性質差別，此為毘曇學中修行次第與觀法的術語範疇。
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此處解釋修習禪定的術語範疇。
「持息念」為觀呼吸出入之修法，「界差別觀」為觀察地、水、火、風、空、識六界各別之修法。
論主將二者合稱為「對面念」，意指藉由這些特定的觀察對象，使心念與法境正面相應，以對治煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的抉擇語境。
在論辯或法義分析中，「有餘說」是指某一觀點、定義或經文並未窮盡所有義理，尚有未說盡的餘義。
此處指出未特別說明的語句，並非指該法不存在，而是屬於不完全、有所保留的闡述方式。
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本句屬於論書中承上啟下的論述，說明在阿毘達磨毘曇部對於不淨觀、持息念等不淨、觀息修持觀法中，此處僅是先就修持的最初階位（如初修業位或初觀階段）進行辨析或論述，後續方有更進一步的深修階段。
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本句闡明在說一切有部阿毘達磨的修修行次第中，不淨觀是修持諸多禪觀（如持息念、四念住等）的基礎與首要入門法門。
修行者透過觀想色身不淨，藉此對治貪欲，進而得以進入更深層的止觀修行。
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本句屬於毘曇部論書之有為法相分析語境。
在探討諸法（如蘊、處、界或心法、色法等）的生滅、有為相或修道次第時，往往「初、中、後」三階段具有相依相待的必然性。
論師在此提示讀者，於法義結構中，雖僅舉出起初的階段，其法理邏輯已然隱含、貫通並彰顯了隨後的發展與終結。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論述語境。
在探討法相、因緣或部派觀點時，往往會面臨例外或特殊狀況。
論主在此特別說明，當前的論點、界說或分類，是採取「多分」（即絕大多數、普遍狀況）的立場來統括說明，而非涵蓋一切絕對無例外的「全分」，以此界定論述的適用範圍與嚴謹度。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）強調的修行次第。
不淨觀與數息觀並稱為「二甘露門」，是平息貪尋思、引導初業者達至心定並進而引發無漏智慧（聖道）的關鍵初階觀法。
此處強調在實踐中，多數修行者是以不淨觀為切入點來斷除煩惱、證入聖果。
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本句屬於論書毘曇部的微細法義辨析。
旨在釐清「界差別觀」（觀察地、水、火、風、空、識等諸界特性的禪觀）與「持息念」（阿那波那念，即數息觀等觀察呼吸的禪法）之區隔，強調此處所論述的法門並非依憑呼吸修持的界差別觀，以防止修行者在名相與修持方法上產生混淆。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在探討諸法定義、分類或對治時，論主或異師為瞭解答「為何此處只提及某一方面，而未總括所有面向」的質疑，以此句申明：為了突顯特定法相、適應特定教化對象，或是因為該法在當前語境中具備決定性、代表性的作用，因此在行文上有所偏重或特別強調，並非忽略或否定其餘部分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述諸大論師不同見解的常見敘述句。
尊者妙音為跋蹉子部的著名論師，其見解常與大德法救、尊者世友、尊者覺天等論師之說並列，本句旨在客觀引出其對特定阿毘達磨義理的判釋與主張。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中關於「對面念」（阿毘達磨專有名詞，即現前念、念住）的界定。
在毘曇語境中，凡是與「如理作意」（正確導向不顛倒的意業）相應或由其所引發的精神要素（心所）——「念」（對所緣境明記不忘），皆可稱為對面念。
這強調了作意與唸的因果相應關係，說明修行者依循正理作意，必能生起現前專注的正念。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於對修持法門或心意識狀態的辨析。
此處強調在特定情境、修相或斷惑的過程中，所運用的對治或觀察方法並不侷限於「不淨觀」（藉由觀想屍體腐爛等不淨相來對治貪欲），還包含其他如持息念、界分別觀或無漏智慧等其餘觀法。
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此句在論書語境中用於評破或開顯核心觀點，強調阿毘達磨論師（如發智論主迦多衍尼子）所建立的阿毘達磨組織與法相，其本質並非自創，而是完全隨順、符合佛陀契經（阿含經）的本意與法印，具有聖言量的正統性。
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本句闡述不淨觀在論書語境中的異名。
部派佛教瑜伽行者在修習不淨觀時，心念專注繫著於所緣的不淨對象（如青瘀、膿爛等骨鎖相），令所緣之境宛然顯現在前，故名「對面念」，意指思維觀想之境如在目前，以此剋制貪欲。
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此句為論書引證阿含聖典的習慣用語。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「契經」特指佛陀所宣說的經藏（如阿含經），論師在引導教理辨析或證明某項法義時，以此句作為引述佛說聖言量的起頭。
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此句為論書引述佛經時常見的敘事開頭，用以鋪陳佛陀開示教法或引發論題的因緣背景，符合阿毘達磨（毘曇部）重視聖教量與經文依據的論述風格。
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本句描述修行者選擇的依止居所。
在毘曇部語境中，選擇遠離聚落的空閒處（阿練若）或樹下，是為了遠離喧鬧與人事幹擾，利於攝心修習禪定與斷除煩惱，屬於十二頭陀行（抖擻行）的修持範疇。
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此處屬於毘曇部論書對修行禪定或觀察諸法處所的界定。
在阿毘達磨體系中，修行者選擇「靜室」（遠離喧鬧的空閑處、禪室）是為了排除外緣幹擾，使心神專注，以利於如實觀察諸法的自相與共相，屬於修持阿毘達磨奢摩他與毗婆舍那的外部依止條件。
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本句描述禪修時身心預備的關鍵步驟。
在毘曇部語境中，修行者透過結跏趺坐達到身安穩，進而導正心願；「住對面念」指持念顯現於當前，使心念專注於當下的所緣境（如呼吸或不淨觀），不散亂、不忘失，是修習止觀的根本基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
此處闡述修持禪定與觀行的核心目的，在於對治「貪欲」這一根本煩惱。
透過修習能令心安住的法門（如不淨觀、持息念等），能止息心的散動，達成斷除與遠離貪欲的修行果利。
毘曇部強調具體的修證次第，以心的「安住」作為對治煩惱、證得解脫的工具。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義語境，闡述修行中對治與斷除「五蓋」及相關煩惱的普遍性原則。
論中以斷除貪欲的機制或修持方法為例，說明其餘的瞋恚、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、疑等煩惱，其斷除的原理與依循的次第亦完全相同，展現出毘曇學派對煩惱對治的法相分析與系統化架構。
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本句依據說一切有部阿毘達磨法義，指出在障礙修行定慧的五種蓋障（五蓋）中，貪欲的染著力與過失最為深重。
貪欲能使心沉溺於五欲樂中，障礙出離心與奢摩他的修習，故在五蓋中被評為最重。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相生起、因果次第或心所生起順序的論述。
在毘曇部二的論書語境中，強調諸法依因緣和合而有其生起的決定次第，此處指稱某特定法或因緣在論述的序列中是最為初始、首先顯現的。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的論證語境。
在探討諸法定義、因緣或相狀時，若某法具多重義理或共通性，而經論中卻僅針對特定一方面進行論述，通常是為了彰顯該法最為顯著、勝妙或不共的特質，故言「偏說」，而非否定其餘面向。
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在阿毘達磨毘曇部中，『對治』指能斷除、斷滅或令煩惱不現行的心與心所法。
對治通常分為四種：厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治；或者根據與所斷煩惱的距離，區分為『近對治』與『遠對治』。
此處『近對治』特指直接、有力且在距離上最貼近能斷除特定煩惱的無漏智或世俗清淨道，通常指無間道。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對觀行法義的開示。
不淨觀為二甘露門之一，主要用於對治眾生的貪欲（特別是淫慾與顯色貪）。
透過觀察自身或他身屍體的壞爛、不淨，破除對色身的執著，是修習禪定與引發無漏智慧的基石。
在阿毘達磨體系中，不淨觀通常以無貪善根為自性，屬於世俗智攝。
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此處指透過修習聖道，斷除欲界貪愛，為解脫之關鍵步驟。
在毘曇學系統中，斷貪即是滅除煩惱連結，達至解脫之法。
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此句在《大毘婆沙論》語境中，闡述斷惑的連帶關係。
當根本煩惱或某類煩惱被斷除時，與其相應或隨屬的隨眠、纏、垢等餘惑，亦依據隨順關係而一併斷除，顯示出煩惱斷除過程的相依性與順次性。
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此處論述「對面念」（abhimukha-smṛti）的定義。
在毘婆沙宗義中，區分「遠對治」與「近對治」。
此句強調，若不特別提及「近對治法」，則不應將其單獨命名為「對面念」，意即對面唸的建立有其特定的對治範圍與對象界定，不可混濫。

此處探討禪修中「繫緣」的對象與處所。
在毘曇學系的修持語境中，繫念眉間是一種常見的作意攝心方式，旨在透過將心念安住於特定身體部位，以對治散亂，並作為引發後續禪定境界的方便。
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本句語境涉及毘曇部論典對於修行階位或法相安立的探討，強調在特定法相現起或證得時，應當明確定義其所處的修行階位或果位，體現論師對於法相嚴謹界定的需求。
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本句屬於說一切有部毘曇論書的問答體。
在修持禪定或觀行的過程中，初學時需要藉由「作意」（心之警覺、專注引導作用）來維持定境；當功夫純熟，證入更高層次的禪定或現觀時，心念自流注，不再需要刻意作意，即稱為超越了作意的階段。
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本句闡述說一切有部部派佛教中，修行者修持不淨觀（藉由觀想屍體腐爛等不淨相以斷除淫貪的法門）的進程。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此三位通常指「初習業位」（剛開始修習）、「已熟修位」（修習已臻成熟）與「超作意位」（超越刻意作意，達至自在隨緣），代表修行功德由淺入深的層次。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨修行位次（三賢位）的討論。
初習業位是指修行者剛開始安住其心、修習不淨觀或持息念（數息觀）等調心業處的階位，屬於順解脫分的最初步階段，旨在調伏粗重煩惱、引發專注力。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，探討修習善根或斷除煩惱的進程時，常將修行的階段（位）區分為不同的層次。
此處「已熟修位」指修行者過去已經反覆燻修、令善根純熟的階段，與初修業、未熟修或已得自在等階位相對應，用以精確分析心法與隨眠在不同修證進度下的對治關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論及定學、修相或順決擇分等部類之語境。
在阿毘達磨體系中，「超作意」通常指在禪定修持或現觀過程中，越過、跳過或昇華某些特定的心念專注（作意）狀態。
此處特指達到「三超作意」的具體修證階位或時位。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，行者修持特定觀法（如不淨觀、持息念等）時，依據其定慧功德的熟練程度與修證階段，通常會將修觀者區分為三種層次（如初業地、已熟修地、超過作意地），以此辨析修行的依序漸進與功德差異。
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此處屬於《大毘婆沙論》說明佛陀或論師施設教法、解答問難時，針對不同根基眾生所列舉的三種根器（樂略、樂中、樂廣）之一。
代表此類鈍根或利根眾生（依上下文而異）偏好簡明扼要、不繁複的開示，聽聞簡略的法義即可領會或以此為樂。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇論書造作、經義開演或眾生根機的語境。
阿毘達磨常分析佛經的「略說」與「廣演」，此處的「樂廣」是指某些根機的眾生或論師，偏好詳細、繁複且條理分明的廣泛論述，而非簡要的文句，因此需要造論或廣為分別解說，以契合其根機。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述標題或導引，意在指出此處將對「三種樂」進行詳細（廣）與簡略（略）的辨析。
承接前文對「三苦廣略」的討論，此處依阿毘達磨法相分析的傳統，對三種樂受或樂的分類（如初靜慮樂、二靜慮樂、三靜慮樂等差別）進行廣演與略標的嚴格論述。
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此句屬於論書中常見的阿毘達磨開遮形式用語。
在解說諸法性相時，因應鈍根、忙碌或偏好簡要宗義的修行者（樂略者），論主因此僅作綱要性的簡略辨析，而不進行廣泛繁複的鋪陳（樂廣者）。
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此處闡述不淨觀（九想觀）的修持步驟。
在說一切有部的毘曇體系中，修行者為對治貪欲，需實地或作意前往塚間觀察屍體變化。
青瘀相為不淨觀的初階觀察，藉由目睹肉體死亡後的真實敗壞，以止息對色身的執著與貪愛，屬於四念住中身念住的修持範疇。
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本句描述修止觀（如不淨觀、持息念等）時的具體修行步驟。
修行者在專注修行並正確、牢固地把握住禪修對象的特徵（善取相）之後，改變姿勢或變換位置（退坐一處），再次專注投入於對該特定相狀的思惟與觀照（重觀彼相），以鞏固定力與慧觀。
此屬毘曇部阿毘達磨所說的實修定學工夫，強調對所緣境的明晰攝取與反覆觀照。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心所與心理狀態的語境。
心散亂即「散亂」心所的作用，令心流散於諸緣而無法專註定止；不明瞭則是心與「無明」或「非明」相應，無法如實抉擇、徹見諸法自相與共相。
在阿毘達磨體系中，此狀態屬於修止觀時應斷除的障礙。
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本句描述阿毘達磨修持不淨觀（持息念與不淨觀為二甘露門）的具體實踐步驟。
修行者為對治貪欲，須數數前往塚間（棄屍林）現前觀察屍體的種種不淨變壞。
此處強調「善取其相」，意指必須令不淨之相狀於心中清晰、穩固顯現，作為後續繫念心中、引發定修的專注所緣，此屬毘曇部論書中關於「修不淨觀」的實修軌範。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的禪修理論。
此處描述修止（禪定）過程中，修行者若能達到心中明朗且不外散的狀態，心念便能迅速返回並安住在原本的禪修所緣（住處）上，屬於修定過程中的心念調伏與正知正念的展現。
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此句描述禪修者或僧人於正式坐禪前的儀軌細節。
洗足以示潔淨與攝心；結跏趺坐（全跏趺坐）是佛教最正規的禪坐姿勢，透過兩腿交疊，有利於心緒安定、血氣運行與久坐參修。
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此句說明禪修中為入定所作的準備。
五蓋（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）會障蔽心性、擾亂定力，透過調整身體姿勢、調和心境，方能斷除五蓋，使心轉為清淨而堪能專注。
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此處解釋「憶念」的心理作用，在毘曇論部語境中，憶念屬於心所法，指心能執持過去所緣境，使其不忘失。
此處說明憶唸的具體運作方式是「觀察」已經攝取的境界（先所取相），即對過去經驗過的法進行審察。
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此句描述毘婆沙師對於「勝解」功能的論述，指修行者透過心念的殊勝理解與認定，能對外境或異體產生主觀上的轉移與攝受，屬於心所法中勝解的作用，即於所緣境起決定性的印持。
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此句列舉不淨觀的修行次第。
行者透過觀察屍體腐壞之相，由青瘀色變，漸次修習至骨鎖（骨骸連屬）之相，藉以對治貪欲，體悟色身虛妄。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨觀修不淨觀（持息念與不淨觀為二甘露門）的語境。
修不淨觀者在觀想自身或他人皮肉消爛、僅存白骨時，進一步觀想白骨節節相連、相鎖，以此專注繫心，破除對色身的貪著，屬於修不淨觀的特定階段或專注對象。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修持中「不淨觀」（或稱骨鎖觀）的修修行次第。
修行者在修習不淨觀時，通常從身體的最下端（足部）或最上端（額部）開始漸次觀想骨節，以此對治對於色身的貪著，屬於毘曇部論書所載之定學實踐方法。
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本句屬於《大毘婆沙論》不淨觀（或稱骨鎖觀）修持次第中的具體步驟。
修行者在修習不淨觀時，由局部漸次擴展至全身骨節，此處承接前文對腳部骨骼的觀想，進一步引導心念專注於觀照腳踝部位的骨頭，以此破除對身體的貪執，屬於毘曇部觀行實修的因緣次第。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》所修不淨觀（不淨觀業處）中「骨鎖觀」或「析骨觀」的漸次觀照步驟。
修不淨觀時，修行者依循定中作意，由頭顱、脊椎、上肢等部位依次向下或特定順序移轉專注點，此處指在完成上一步驟的觀想後，將心念移至觀想小腿骨（脛骨）的白骨相，以破除對身體與相貌的貪著。
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本句屬於北方阿毘達磨修持「不淨觀」（或稱骨鎖觀）的漸進修法。
修行者在修習禪定時，依循由上至下或由局部至全身的次第，在觀想完上肢或大腿骨後，將正念與作意移至膝蓋部位，微細觀察其不淨與危脆之相，用以對治對色身的貪著，屬於毘曇部修行論述中的實踐次第。
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本句屬於北方阿毘達磨所傳修持不淨觀（骨鎖觀、不淨觀的漸次修法）之步驟。
修行者在修習不淨觀時，依循身體部位由上至下或由局部至周身漸次觀想，此處承接前文對其他骨骼的觀想，進一步專注於大腿骨（髀骨）的不淨與危脆，藉以對治對色身的貪著，屬於聲聞論書安般、不淨門之次第修法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中「不淨觀」或「持息念」修持不淨相的次第。
修行者在依序觀照身體各部位的骨骼時，於觀想完前一特定部位後，將心念專注移至髖骨（骨盆）進行不淨、白骨的作意觀照，以對治對淫慾與身體的貪著。
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本句屬於北方阿毘達磨瑜伽行者修習「不淨觀」（或稱持息念之準備修行、骨鎖觀）的漸次修法步驟。
修行者在依序觀照頭骨、頸骨、脊椎骨等部位後，將心念專注移至下一個解剖部位，即腰部骨骼，以破除對身體的貪執，屬於毘曇部觀慧修持的實踐次第。
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本句屬於阿毘達磨中不淨觀（或稱白骨觀）修習次第的具體步驟。
行者為對治貪欲、修習禪定，依循由局部至全身的順序專注思維身中骨骼，此處特指對脊椎骨的觀想與作意。
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本句屬於《大毘婆沙論》不淨觀（或稱持息念、不淨觀的漸次修法）中，對身體骨骼組織的循序觀察。
在毘曇部的禪修體系中，修行者透過對自他身體不淨、骨鎖的逐一觀照，以此斷除對色身的貪著，屬於基礎的「身念處」修持法門。
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本句屬於不淨觀中「骨鎖觀」（或稱不淨觀、不淨想）的具體修持步驟。
在毘曇部論書的禪修次第中，行者在完成前一部位骨骼的觀想後，依循身體解剖結構的次序，將心念專注移至肩胛骨處進行不淨、白骨的觀照，以此對治貪欲、對身體的執著，並引發定力。
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本句屬於不淨觀中「白骨觀」的修持步驟。
修行者在依序觀想局部骨骼（如頭骨、頸骨等）後，循序漸進地移至四肢骨骼，藉由專注觀察臂骨的形相與不淨，以斷除對色身的貪著，屬於毘曇部修練禪定與對治欲貪的基礎加行。
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此為修習不淨觀（骨鎖觀）時的漸次觀想步驟。
修行者在修持瑜伽行時，依循一定的禪修次第，將心念專注移至肘部骨骼進行微細觀察，以此破除對身體的貪著，屬於阿毘達磨實修理論中對治欲界貪煩惱的具體修持方法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》不淨觀（骨鎖觀）的修持次第。
修持者在依序觀照漸次顯現的骨相時，於觀完指骨後，緊接著將心念集中專注於觀察手腕關節的骨骼構造，以此斷除對色身的貪著，屬於聲聞禪法中不淨觀的具體實修步驟。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》所修不淨觀（骨鎖觀）的具體修持步驟。
修行者在依序觀照身體各部位的皮肉不淨與腐爛後，進一步修習不淨觀的「漸次顯現」階段，將專注力移至手部，明瞭觀想手骨的結構，以對治對色身的貪著，證知身體的危脆與無我。
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本句屬於阿毘達磨修持不淨觀、骨鎖觀（不淨觀的進階，偏重觀想骨骸連鎖）之修持次第。
在此部類語境中，行者在觀想完特定部位的骨骼（如頸骨、脊骨等）後，依循身體解剖結構的次序，將專注力移至肩部骨骼進行微細的禪觀，以此破除對自身及他人身體的貪著，深入「不淨」與「無我」的體證。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》所依據的「不淨觀」（修不淨觀者由白骨觀入手）修行次第。
在觀修完前一部位的骨骼（如頭骨或齒骨）後，依循身體解剖部位的順序，將專注力移至頸椎部分，如實觀察其不淨、無常、不牢固之自相與共相，用以對治貪執、斷除淫慾，屬於聲聞禪法中修持身念處的具體操作步驟。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中「不淨觀」（或稱骨鎖觀）的修持步驟。
禪修者在修習顯色觀與形色觀時，依循由頭至足、由局部至全身的次第，在觀察完牙齒等部位後，接著專注觀察下頜骨的相狀與不淨、無常本質，以此斷除對色身的貪著，屬於毘曇部觀行實踐的具體次第。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》所依據的聲聞禪法「不淨觀」（或稱修行不淨觀、骨鎖觀的次第）。
修行者在觀察不淨時，依循由局部到全身、由表層到深層的次第，在觀照其他部位之後，接著專注觀照齒骨的相狀與不淨，藉此破除對身體、色相的貪著。
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本句屬於不淨觀（持息念與不淨觀為二甘露門）的修持步驟。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，不淨觀的修習次第通常從死屍的變壞（如青瘀、膿爛）開始，逐漸進展到皮肉盡消、僅存白骨的階段。
此處之「後觀髑髏」，指的是在觀想或現觀前述不淨相後，進一步專注於觀察頭骨（髑髏），以對治對於容貌、面首等色貪的執著，藉此斷除欲界修惑，引發無漏智慧。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部關於不淨觀（持息念與不淨觀為二甘露門）的修行次第描述。
阿毘達磨強調「勝解作意」（Adhimukti-manaskāra），即行者在修習不淨觀時，雖眼前的骨鎖或屍體並非當下真實相（如現前非青瘀而作青瘀觀），但透過心力強盛的假想、推擬，令不淨相在心中清晰顯現。
此處說明行者依此假想的勝解力，徹底觀察並穩固了這種不淨相狀的心理印記。
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本句描述毘曇部禪修實踐中的「不淨觀」或「持息念」之特定修法步驟（如初修業位或不淨觀功德圓滿時的專注相狀）。
修持者將意識專注於眉間（骨鎖起觀或止觀修持的起點/焦點），令心念澄澈安定、不流散地維持住，屬於說一切有部阿毘達磨所論述之定學實踐。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之四念住隨順修相。
修行者在修習四念住（身、受、心、法）的過程中，心念依循特定的次第或因緣，從前一階段的念住轉入對身體（身色）的專注與觀察，即由「身、受、心、法」的相續流轉，復轉回「身念住」，以達成定慧相資的止觀功德。
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本句描述阿毘達磨毘曇部關於「四念住」的漸次修修程序。
修行者在修習身念住、受念住、心念住之後，輾轉相續、依序進修，最終進入以一切法為觀察對象的法念住，這是四念住修行的總結與成就階段。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
修行不淨觀時，依行者根器與偏好分為「樂廣」與「樂略」。
此處是指偏好簡略法門的行者，在修習不淨觀時，不需如樂廣者般逐步遍修種種不淨相或廣大境界，而是依簡要的觀行次第，專注於特定少數對象的不淨相，進而斷除貪欲、成就此觀法。
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此處是在論述修道者對於法教的偏好與對機，指出有些眾生根器傾向於聽聞廣大細密的論析與闡述，而非簡略的教法。
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此句為論書承接上文的解釋性過渡語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「行者」特指正在依循特定法門（如四念住、不淨觀等）發起加行、趣向解脫的修業者，此處用以限定或界定某一特定心行、果位或修持階段的主體。
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本句屬於不淨觀（修持五停心觀之一）的具體實踐步驟。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書語境，修行者為對治顯色貪、形色貪等淫慾煩惱，須親往塚間觀察屍體敗壞的過程（即九想觀、十想觀之基礎），藉由現前觀察死屍的青瘀、膨脹、爛壞等相狀，引發對色身的厭離心，以此剋制並斷除對色塵的執著，非關大乘象徵義，純為聲聞禪修之實修次第。
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此句記述阿毘達磨禪修（不淨觀或持息念）中，心念專注部位的由下而上或依序移轉（展轉）的修持過程。
行者修行不淨觀或修止時，逐次將專注點移至身體各部位，最後將專注力牢牢繫於兩眉之間，以此達到制心一處、止息散亂的禪定狀態。
此屬毘曇部論書所載之具體修定觀法與次第。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於心念生滅、相續與轉變的細微心理分析。
在說一切有部（毘曇部）的理論框架中，「轉此念」意指心意識在剎那生滅中，受到因緣或作意的影響，由前一心理狀態（念）引生並相續至另一種相異或進一步的心理狀態。
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本句屬於不淨觀（九相觀或骨鎖觀）的修持步驟。
在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論中，修持不淨觀以對治貪欲時，通常以觀想死屍的特定部位或階段為起點，此處指先將心念專注於觀想頭骨的相狀，作為繫心一處、離欲修定的基礎。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修修持中「不淨觀」（持身念住）的具體步驟。
修行者在修習不淨觀時，依循由外而內、由麤至細的次第，在觀察完皮膚、血肉等部分後，進一步專注觀想體內的齒骨，藉此破除對自身及他人色身的淫慾與貪愛執著，體證身念住之不淨與無常。
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本句記述說一切有部不淨觀中「持不淨觀」或「不淨觀廣布」的修持次第。
修行者先由自身某一部位（如眉間、額骨）起觀，觀自身骨鎖後，再將此不淨青瘀或白骨相擴大至他人及外境，依序輾轉觀照，最終向下延伸至足骨，完成對整體或有情身相的全面不淨白骨觀。
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此為說一切有部不淨觀（骨鎖觀）修持中的特定階位。
修行者依循勝解作意（由心力所假想、轉變的觀察），專注觀照自身皮肉悉皆爛盡，唯見白骨。
此句指明完成了「觀自身骨相」的修持階段，為後續擴大觀照範圍（乃至觀外境、滿閻浮提）的基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》不淨觀（骨鎖觀）修持的論述。
屬於毘曇部阿毘達磨語境，強調依次第修習止觀、對治貪欲。
修行者在觀想自身局部及全身化為白骨（自骨）後，進一步擴大觀想範圍至外在環境，觀察他人的骨骸（外骨）與自身的骨骸相互並列、連接，以此破除對自身與他身色軀的執著與貪愛。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行論述，此處描述的是不淨觀（或慈悲觀等修持法門）中，修觀者心力與專注力擴大、隨境而轉的唯作或修慧過程。
修觀時由近及遠，由小到大，次第漸進，使觀想的境界普遍展現，體現了毘曇部對於禪修境界、所緣境逐層擴展的細緻分析與次第修行。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書敘事或法義推演語境，以「展轉」描述因果相續、次第相傳或事物空間上的連續蔓延，最終延伸至物質世界的邊界（大海邊際）。
毘曇部重視法相的法位與因果次第，此處依脈絡展現法爾如是的相續流轉狀態。
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本句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，主要用於描述色法（如大種、地界）的空間分佈狀態，或是某種業力、定力、光相所顯現的物質與範疇。
阿毘達磨宗重在法相的客觀分析，此處「周遍」意指全面覆蓋、無所不包地充斥於大地的器世間空間，而非後期大乘經典所談的法界圓融或象徵義。
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本句記述「不淨觀」（白骨觀）修持過程中「骨鎖充滿」的禪定觀相。
修行者專注觀想自身及外境皆為白骨相互連結的骨鎖，隨禪定力加深，心眼所及、意念所專注之處，皆能如實顯現白骨遍滿的景象，用以對治貪欲、伏除煩惱。
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本句屬於毘曇部論書之抉擇論辨語境。
在闡述諸法名相、界說或修持次第時，論師先進行廣泛繁複的分析，隨後為了便於受持、彰顯核心義理，而採取逐步提要、精簡、濃縮的方法，此即「漸略之」的學術與修持論述方法。
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此為說一切有部修行不淨觀（不淨觀中的骨鎖觀）的進階修持階段。
修行者從初習的廣泛觀想，逐漸簡化、攝心，至此階段僅專注於觀想自身骨節相連、無皮肉包裹的純白骨架，用以對治貪欲，進而引發定力，屬於毘曇部修定次第中的重要步驟。
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此處論述不淨觀（骨鎖觀）修持之次第，透過次第減少觀想對象，以達到對色身執著之斷除。
此為毘曇部觀法修行的具體步驟，強調觀想的精細度與次第性。
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此為阿毘達磨修不淨觀（白骨觀）的漸進過程。
修行者最初由自身特定部位起觀，隨後將不淨與白骨之相逐漸擴大至全身、乃至外在環境，最終收攝心念，僅專注於觀察單一的頭骨，以成就定力並斷除貪欲。
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此句描述修習不淨觀時的心理運作。
勝解力指修行者對於所緣境（不淨相）產生強烈、堅固的認知與執持能力，藉此能力專注於對治貪欲的不淨行相。
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此句描述毘曇體系中的禪修專注方法。
繫念眉間作為所緣境，旨在透過專注達成心識的沈靜與穩定，屬於修定過程中對治散亂、引發定境的基礎訓練。
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此句描述禪修中觀境的轉換過程。
修行者在修習念住時，將原先專注的對象透過作意轉換，使念頭安住於身念住，即觀身不淨、受是苦、心無常、法無我之身念處修行。
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本句描述阿毘達磨修行位次中，修習四念住（身、受、心、法）的次第進階過程。
修行者由最初的身念住開始，展轉修習受念住、心念住，最終進入總攝諸法的法念住，屬於毘曇部論書所立之部派佛教阿毘達磨修證次第。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聲聞乘禪觀修持的語境。
不淨觀的修習依修行者的根器與意樂，可分為「略修」（簡略、綱要式的修法）與「廣修」（廣泛、逐步推衍的詳細修法）。
此處是指對於喜好詳細、廣泛推演觀想步驟的行者而言，其不淨觀階段性修持圓滿成就的相狀。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論述背景說明。
在阿毘達磨的討論中，為了適應不同根基與偏好的修行者（或論師），佛法教述常有「廣說（詳細展開）」與「略說（簡要提綱）」的區別。
此處指稱那些偏好廣演細分或偏好扼要勾勒的特定對象。
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本句闡述「不淨觀」中修「九相觀」或擴大觀想範圍的修持步驟。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書體系，行者修不淨觀時，先至塚間實地觀屍體變異，再於心中繫念，將不淨相狀由一具死屍擴展至一房、一里、一國，乃至周遍大地、直至大海邊際，以此破除對色身的貪著與執念。
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此句在《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，多用於描述物質（色法）的四大種（地、水、火、風）或特定法性的普遍存在性，強調其空間上的充分佈局與無所不在，屬於毘曇部對法相空間分佈的客觀描述，不應引申為後期大乘的法界圓融或如來藏義。
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本句描述不淨觀（骨鎖觀）修持成熟時的禪相。
行者由自身局部（如足大指或額部）開始作不淨觀，進而觀照全身皆是白骨相連（骨鎖）；隨後觀行純熟，心眼所及之處，無論是自身還是外在空間，皆呈現白骨遍滿的境界，用以對治貪欲、伏斷煩惱。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中，論述禪修（如持息念、不淨觀等）或修觀時，將專注的所緣對象、觀想範圍或修法步驟由寬廣逐步收攝、化繁為簡的修持次第與心所運作過程。
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此句記述阿毘達磨瑜伽行者修習「不淨觀」（主要是骨鎖觀或白骨觀）的修持次第。
行者從自身特定部位（如大足趾）開始觀想不淨與皮肉脫落，隨後「展轉」擴及全身，最終心念專注於觀想「髑髏」（頭骨或僅餘的骨骸），以斷除對顯色、形色及觸動的貪欲，屬於毘曇部修持「五停心觀」中調伏貪心的核心修法。
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此句描述不淨觀或禪修初期的專注方法（如修不淨觀時先專注於眉間或額骨）。
「繫念」指心所法中的「念」，使心安住於特定對象而不忘失；「眉間」為修止的局部所緣境；「少止息」指心念暫時獲得初步的安定與平靜，為進一步觀想或引發定心作準備。
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此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行禪觀（如不淨觀、持息念或四念住等）的修持步驟。
行者在掌握前述的觀察方法後，必須經由「數復」（反覆練習）以及「廣略」（時而展開詳細思惟，時而攝心精簡觀察）的調整，使心念在所緣境上達到隨心所欲、通達無礙的「純熟」狀態，這是生起更上地定慧或斷惑證果的前行基礎。
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本句描述毘曇部禪修實踐中的專注方法。
屬於「不淨觀」或「持息念」等修法中，為了對治散亂，將心念繫縛於身體特定部位（眉間）的禪定教授。
透過將意識集中於一處，止息粗散的妄念，使心進入澄澈、不動的寂靜（湛然）狀態。
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本句描述阿毘達磨中修習四念住的次第。
修持者在完成前一階段的念住觀察後，將當下的正念轉向，投入到對身體（身色）的微細觀察中。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，四念住的修習具有嚴密的自相與共相觀照次第，此處「轉」字意指修觀所緣的轉變與深化的修持步驟。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之修相論述，說明四念住（身、受、心、法）的修習次第。
修行者依循因緣觀行，由最初的身念住開始，展轉相生、次第修進，最後趣入最殊勝、總括一切法的法念住。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之聲聞禪觀論述，總結論述「廣略修」不淨觀的成就相貌。
在《大毘婆沙論》不淨觀的修持次第中，修行者依據自身的利鈍與偏好，可選擇將觀想對象逐步擴大（廣修，如觀一骨、至一牀、一房、一寺、一城，乃至遍滿大地皆是骨鎖）或逐步縮減（略修，如從遍滿大地逐步收攝回一城、一寺、一房，最後還歸自身一骨鎖，甚至一眉間骨）。
無論是愛樂廣修還是略修，當觀想隨心所欲、純熟分明時，即是不淨觀成就。
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此處屬於毘曇部論書常見的設問答辯體裁。
本句發問在探討修持不淨觀的特定因緣、對治對象以及心境狀態，屬於阿毘達磨中關於禪修實踐（聲聞修行觀法）的細微抉擇，須依聲聞乘斷惑證果的次第與定慧修持框架來解析後文。
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此為阿毘達磨瑜伽行者修持不淨觀時的具體方法。
行者在專注於不淨境（如青瘀、腐爛、骨鎖等）時，為了鍛鍊定力與慧觀的熟練度，會依次第將所觀想的不淨範圍逐步擴大（廣）或收攝縮小（略），藉此令心念安住、遠離貪欲。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁。
此處「答」字承接前文提問，闡明特定教法或修持步驟的立意，在於彰顯修行者透過奢摩他與毗婆舍那（止觀）的數數修習，使其「觀心」引發殊勝的勝解與轉依，從而對所緣境獲得不隨煩惱轉、能自由作意與印持的「自在」功德。
這符合毘曇部論書分析禪定與智慧修持中，心王與心所經由斷惑而展現的掌控力與清淨效能。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的術語釋義語境。
在阿毘達磨體系中，「得自在」並非指玄妙的法界神通，而是指修行者在禪定或智慧中，對於心所緣慮的「境界」（五妙欲境或禪定所緣境）具備了強大的主導與控制力，心不隨境轉，能依欲引發相應的功德或斷除煩惱。
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本句闡述在修持阿毘達磨觀行時，修行者於止觀成熟後，能數數（頻繁、屢次）切換並運用「廣觀」（詳細條析諸法自相、共相）與「略觀」（總攝諸法要義）來審察所緣境，為毘曇部論書中修行作意與顯現智慧的具體相狀。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述定力、神通或心所作用的語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，『自在』是指心或定力達到純熟、能隨心所欲轉變外境或引發勝功能的能力（如勝處、遍處或神境智通）。
若未能獲得這種『自在』的掌控力，便無法產生相應的『力』（即勝用、勢力或引發神通的作用）。
。
本句描述修行者在禪觀過程中的思維轉折。
於《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「瑜伽師」特指依循聲聞乘修持止觀、安住於禪定與四念住等法門的修行者；「作如是念」則指其在定慧修持中進行特定的抉擇與觀察。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「淨倒」的教理。
眾生因無明煩惱障蔽心識，於緣起有漏的器世間與五取蘊中，產生顛倒妄執，將本質為不淨、變異的色心二法，誤認為是常恆、清淨的，此為四顛倒之一。
修行者須修習不淨觀等對治法，以斷除此類煩惱擾亂。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述不淨觀修行的語境。
此處強調修行者在修習不淨觀時，應依循阿毘達磨的法相分別，對不淨境（如屍體變壞、自身不淨等）作如其實際的思惟與觀照，以對治貪欲，屬於聲聞乘修行的核心加行。
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本句闡述阿毘達磨不淨觀（或持息念等修行）的進階修持方法。
在修習觀行（如不淨觀）時，修行者初得定心後，需透過「廣觀」（逐步擴大觀察範圍，如由一己之身擴大至一牀、一房、一國乃至大海）與「略觀」（逐步縮減觀察範圍，由廣大境攝歸一處、一指乃至一緣）的反覆交替練習（數廣略觀），以達到心隨境轉、收放自如且不失定心的純熟境界。
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本句屬於阿毘達磨部論書常見的釋難或辨析語境，用以說明某一法相、教理在說一切有部阿毘達磨體系中的成立因緣。
此處強調「善根」（如無貪、無瞋、無癡等）本身具有引導、對治及感果的強大作用力與功能，以此闡明其在斷惑證真過程中的決定性功能。
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此處論述修行者修習「不淨觀」的次第。
行者初修時，先對小範圍對境起不淨想，隨定力增強，將此觀想的對境影像逐漸擴大，最終達到遍滿大地的觀想境。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修持不淨觀（或持息念等禪修）的「漸略」階段。
修行者在修觀時，先普遍觀察廣大境界（如遍觀一切處不淨），隨後為了使心念更加集中，會逐漸縮小、簡略所觀察的範圍，到最後唯獨專注於極少部分的對象（如唯觀一趾或一骨），以此引發定力與智慧。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的思辨語境。
在此脈絡下，探討的是心、心所法或某種法在面對其相對應的「境」（所緣境、境界）時，其所產生的功能、作用或影響力（即「勢力」）。
透過反詰語氣「豈不……耶」，用以肯定該法對於境界具有強大的作用或支配力量。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述禪修境界或神通轉變的語境。
說明實踐止觀的修行者（瑜伽師），依憑自身的定慧功德或神通道力，展現出強大的威德與轉變客觀情境的能力。
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此句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，說明修行者在修習觀行（如四念住或不淨觀等）時，為了對治心散亂或執著，需要數數（屢次）針對所緣的境界，進行「廣」（詳細、微觀的分別細相）與「略」（簡要、宏觀的總括總相）的交替觀察，以引發正確的無漏智慧。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義，用以解釋眾生生死輪迴的根本因緣。
在有部教理中，眾生因「無始」以來的心隨煩惱（隨眠）運轉，其心識恆時被「欲貪」這一根本煩惱的勢力所繫縛、執取與維持，導致無法解脫。
此處偏重於有漏因緣法的法相解析，強調煩惱對心識的繫縛力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，論及修習不淨觀時的禪定功夫與作意階段。
在不淨觀的修持中，修行者需要對不淨的對象（如屍體境界）進行「廣觀」（擴大觀察範圍，如觀想大地皆是不淨）與「略觀」（縮小觀察範圍，如唯觀自身或一處不淨）。
此處指出某些修行階段或根器者，在此不淨境中尚未達到「自在」的純熟境界，無法隨心所欲地切換或廣略作意。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教法語境。
此處的「伏」指以世俗道（欣上厭下）或初階禪定暫時壓伏煩惱的現行，而非根本斷除（斷）。
「欲貪」特指欲界的貪愛。
修行者透過修持定慧，暫時壓伏欲界貪欲的幹擾，使心不再隨欲境流轉，因而於欲界煩惱中獲得部分的掌控力與自由，稱為「得自在」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修持不淨觀（持息念與不淨觀為二甘露門）的修行次第。
修行者在修不淨觀時，非一蹴可幾，需「能數」（數數、屢次）修行，並透過「廣」（擴大不淨所緣，如由自身至他身、至乃至大地）與「略」（縮小或集中所緣，如從大境縮至自身一處、一骨）的觀想調適，來對治貪欲、引導心神專注，此為阿毘達磨中細說修定與觀慧之具體作法。
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此為阿毘達磨論書中常見的論述結構。
在分析兩個法（或範疇）之間的邏輯關係時，為了窮盡其相涉的各種可能性，會採用「四句料簡」的方法（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），此句指出在當前的論題下，應當以此四種邏輯組合來進行全面的抉擇與辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在此語境下，討論不淨觀的「少」與「不自在」的差別。
有些修行者雖然在修不淨觀時只選擇微少的對象（如觀察一具骸骨、一個腳趾等所緣少），但其禪定功德與轉變心相的能力已經達到純熟、能隨心所欲的境界（即自在非少）。
這說明所緣對象的廣狹，不等於禪定證量與掌控能力的勝劣。
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本句屬於阿毘達磨聲聞阿毗達摩的教義討論，闡述不淨觀修持中「自相觀」或特定專注對象的階段。
在此語境下，修行者專注於自色身的種種不淨（如髮毛爪齒等），以對治對於自身及他身色慾的貪著，強調「唯獨於自身」且「數數修習」的禪修實踐，不涉及大乘無分別或法界圓融之義理。
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此段屬於《大毘婆沙論》針對法相範疇的界定。
論中探討修行境界（不淨觀自在）與心法運作（非所緣）的歸類，並以「少」作為量化指標，考察其適用範圍是否受限。
此處並非發揮象徵意義，而是針對部派佛教嚴謹的法數進行辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》論述修持「不淨觀」（或「不淨想」）的層次。
在說一切有部毘曇的修持體系中，不淨觀的圓滿需達到「周遍大地」且能「數數觀察」的穩固禪定狀態。
此處指修行者雖能短暫將不淨想擴展至周遍大地，但在定力與慧觀的相續力上仍有不足，無法數數修習、相續現前，屬於修持未完全純熟、尚未徹底成就的階段。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於不淨觀修持層次的精細分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，不淨觀依據「所緣」（觀察的對象範圍）與「自在」（修持的熟練掌控程度、轉變功德能力）之寬狹、強弱，可區分為多種品類。
此處指最基礎或初學階段的修持狀態，此時觀想的不淨境相範圍有限（如僅能觀自身或少數人骨），且內心對禪定與境相的引導與安住能力亦尚未圓滿自在。
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本句屬於阿毘達磨對禪修心態的精細分析，說明修行者在對治欲貪時，令心意識暫時針對自己的色身生起污穢、不淨的「想」（心所法中的取像作用），藉此破除對自身肉體的貪戀。
這符合說一切有部以修持不淨觀作為「持息念」與「不淨觀」二甘露門之一的修行實踐框架。
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此處於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇語境中，係指修持觀行時，心力或定力不足，或受諸煩惱、尋伺所障礙，導致心念無法相續、數數（頻繁且連續地）生起對法相的觀察。
阿毘達磨極為重視觀行的相續性與次第，若不能數觀，則難以成辦「法住智」與「涅槃智」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於不淨觀「少」與「非少」的思擇。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「少」可從「所緣」與「自在」兩個維度來衡量。
此處指修行者在特定階段所修的不淨觀，其觀察的對象（所緣）範圍廣大，且修行者對該定境的操控、出入與轉變能力（自在）純熟，因此兼具「非所緣少」與「非自在少」的特質。
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此句描述修習不淨觀的方法，藉由對「地」這一外境進行反覆的厭離觀察，以對治貪欲。
在毘曇學系統中，這屬於觀法之一，強調行者對所緣境的持續觀照與修習次數的積累。
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此處「四句」指毘曇教學中常用之「四句分別」（catuṣkoṭi），用於窮盡法與法之間（如因果、能所等）的關係，即：一、有此無彼；二、有彼無此；三、亦有亦無；四、俱無。
為論證法義周遍性的邏輯工具。
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此句說明在修習不淨觀時，雖能以無量之死屍、腐敗等相為所緣境，但在「自在無量」（即如勝解作意般，能隨心所欲地於境中自在轉化）的定義上仍有限制。
在此論語境中，區分了客觀上的所緣數量與行者觀修能力上的自在程度。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述阿毘達磨諸法義理或頌文時的指涉說明。
在毘曇部的論書體系中，論師常透過「四句」等邏輯分類來抉擇法相，此處即是明確指出當前所討論的法義、法相或論題，即等同於前文所列的第二種情況或第二句頌文。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對「不淨觀」修持境界的微細法相辨析。
此處區分了「自在」與「所緣無量」的差別。
在毘曇體系中，修行者於不淨觀能隨心所欲地引發、出入、轉變，稱為「自在」；而「無量」則是指其所觀的對象（所緣）涵蓋無邊無際的眾生或領域。
此處指出，部分修行者雖對不淨觀的觀想力達至成熟自在，但其禪觀的所緣範圍仍屬有限，非無量無邊，釐清了功德境界的層次不同。
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此為《大毘婆沙論》論釋中用以界定或指稱前文特定法義、論點的論書銜接語。
在毘曇部論書的嚴密邏輯體系中，多處採取逐句剖析或多方論辯的架構，「謂即前第一句」旨在確立當前討論的對象直接等同於前文所列舉或說明的首要定義、範疇或句義，以維持論述脈絡的精確性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行理論。
此處探討不淨觀的修持層次，指出在特定的修持階段（如依據無量心、無色界定或殊勝的勝處、遍處修習時），不淨觀不僅能以無量無邊的眾生色身為所緣境，且修持者對於斷除貪欲、引發禪定的掌控力（自在）亦達到無量無邊的殊勝境界。
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本句屬於論書阿毘達磨大毘婆沙論中，針對特定法義分類、四句分別（如四句料簡：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非）進行抉擇時的承接語。
此處明確指出所欲說明或界定的範疇，即是前面四句分別當中的最後一句（第四句）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「無量」與「不淨觀」修持層次的法相辨析。
此處指出某種初級或特定階位的不淨觀，其所緣境並非遍及無量眾生，且尚未獲得任運自在、隨心變現的無量功德力，用以抉擇不淨觀在不同修持階段的所緣與功能差別。
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本句屬於論書中辨析句義或頌文結構的解釋性語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，論師常以「四句」門（如：是有、是無、亦有亦無、非有非無，或順後句等）來窮盡抉擇諸法自相、共相與因果關係。
此處承接上文，明確指出當前所討論的法義界說或行相，即是前面四句分別中的「第三句」所指涉之內涵。
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本句為阿毘達磨論書中的設問開端。
大毘婆沙論在此處探討修習不淨觀的禪修細節與心理評估，藉由問難引出對「三種不淨觀」（於說一切有部修行體系中，通常指初修業位、已熟修位、超作意位等三種不同層次的白骨觀，或指觀外不淨、觀內不淨、觀內外不淨）的義理抉擇與行相辨析。
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此句為論書設問之語。
在《大毘婆沙論》與毘曇部的阿毘達磨體系中，修行階位（特別是修止、修觀的進程）常分為「初習業位」（初修業者）、「已熟修位」與「超作意位」。
此處旨在界定初學行者在止觀實踐上，達到何種具體標準或斷惑、伏惑的相狀，才能稱作此階位的圓滿或範疇。
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本句為《大毘婆沙論》探討修持位次與修得功德的設問。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「修」分為得修（本無今得）與習修（數數現前），而修行的階位又可分為未修、正修、已熟修等不同層次。
此處旨在界定何等層次的斷證功夫或功德現前，方能被評定為「已熟修」的階位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境，探討修行者在禪修抉擇過程中，九次第定或修觀行時，心念如何從「有作意」的加行位，進升到「超作意」的無加行、任運生起之果位，此問句旨在界定「超作意位」的確切齊限與標準。
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此句為阿毘達磨論書中常見的問答抉擇語。
論主在闡述某一法義時，若僅作簡要的文義判定或未展開繁複的思辨，便會以此說明該回答是專門針對偏好簡明扼要、不喜繁雜鋪陳的論者或聽眾而設，體現了毘曇論書條理分明且因材施教的論述風格。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨所說的不淨觀（修不淨觀以對治貪欲）的修行次第。
初業者須前往塚間，實地觀察死屍敗壞的「青瘀相」等十相或九相。
隨後修行熟練，不需實地外觀，而能於定中以勝解力（由觀想所產生的確定認知與定境力），將外在死屍的種種不淨相狀，移作對自身肉體的觀想，體證自身亦是如是不淨、終歸敗壞，以此斷除對色身的執著與貪愛。
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本句描述說一切有部修行「不淨觀」（九想觀/十想觀）的修持次第與範圍。
修行者藉由觀察屍體腐敗的各種相狀，來對治對色身的貪著。
「青瘀」為不淨觀的初始階段之一，「骨鎖」（骨瑣）則為屍體血肉消盡、僅餘白骨相連的階段，以此依序修習能引導心念專注並斷除淫貪。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系中關於修行階位的判定。
在聲聞乘的修道次第中，「初習業位」（又稱初修業位）是指剛剛開始修習順抉擇分或止觀對治（如修持不淨觀、持息念等五停心觀）的最初步階段。
此時修行者尚未證得煖、頂、忍、世第一法等四加行位，仍處於調伏煩惱、集聚資糧的凡夫準備階段。
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本句為說一切有部修行「不淨觀」（具體為骨鎖觀／白骨觀）的修持次第。
在毘曇部體系中，修習者令心專注，於自身或他身依次觀想白骨相連（骨瑣），其作意次第通常由下而上或由上而下，此處指出首要步驟為先觀足骨，以利定心依循繫念，避免心神散亂。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於「不淨觀」修習次第的論述。
修行者為對治對身體形色與顯色的貪著，從初始觀察屍體變壞的階段，逐步深入，乃至最後階段專注於觀想白骨或頭骨（髑髏），以達至定慧相應、斷除貪欲的修行效果。
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此為阿毘達磨中計算或抉擇法相時的數量除算與漸次觀照方法。
在分析諸法聚（如界、處、陰等）的善惡、有漏無漏、繫縛與解脫等屬性時，先將全體法割裂為二，排除其中不相符或已處理的一半（除半），再對剩餘的另一半法進行深入的簡擇與微細觀察（觀半）。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法相攝、相應、因緣或界地依止等數量推導與遮遣的毘曇論書語境。
在論辯或層層排除法體分類的過程中，於既有已被排除的範疇之外，進一步再行除去某一個特定部分的法（如除法、一分、少分等），以界定出最終精確的法體範圍或自相。
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此句屬於毘曇部的論書語境，主要探討阿毘達磨中關於禪修作意、不淨觀或四諦觀等修行法門時，行者在所緣境上是全面普遍地觀照（具分觀），還是僅僅偏向某一特定面向、成分或局部的觀照（一分觀）。
此處強調其所緣或作意範圍的侷限性與單一性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，旨在界定「修」的階段與層次。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修習善法可分為「未熟修」與「已熟修」。
當修行者對於某種善法或斷惑的智慧已經修習成熟、得心應手，並在自相續中引發決定性的轉變與證得時，該階位即統稱為「已熟修位」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於不淨觀修法之語境。
在毘曇部瑜伽修行的架構中，不淨觀多屬「勝解作意」（假想觀），即修行者以強有力的心理增上勝解，主觀地將對象作意觀察為不淨，藉此對治貪欲、伏除煩惱，而非如實作意。
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此為不淨觀、持息念或不淨觀後轉修「白骨觀」等禪修法門中的加行或修止方便。
修行者將意識繫縛於眉間，令心不散亂，達到「湛然」澄澈、安穩止持的禪定狀態。
此屬毘曇部論書所引導的「不淨觀」及「修止」實踐次第，不可過度引申為後世密宗、或道教氣功之印堂、玄關等能量氣脈詮釋。
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此句描述在禪修過程中，修行者依循四念住的修持次第，將前一階段的專注力或念頭轉移，導向對自身（色法）的觀照。
屬於毘曇部對於修觀過程中「念」的流轉與安置之論述。
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本句描述阿毘達磨修行位次中，四念住（身、受、心、法）的修持進路。
修行者由最初的身念住開始，依序輾轉修習，經受念住、心念住，最終成就涵蓋一切法總相觀照的法念住。
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本句語境出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論修行的階位。
此處指出前述之種種行相或心路狀態，皆歸納於「超作意位」的範疇，指修行者已超越了初步的作意修習階段，進入更深細的觀修層次。
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此句屬於論書中常見的簡別語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，作者羣常對某一法義進行多種層次、不同部派或不同論師的詳細推導與抉擇。
此處「唯樂廣者」意指以下繁複的論辯或詳盡的法義開演，主要是為了滿足那些受持、喜好廣博繁複論述的修行者或論師而設，非為點出核心綱要的簡略說明。
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本句闡述說一切有部不淨觀的修持方法。
修行者初業修習時，需親往塚間（棄屍林）如實觀察死屍的不淨轉變（即九想觀之初的青瘀想等），以此對治顯色貪等煩惱。
隨後修行漸次成熟，可從廣泛的所緣境中提煉出精要，進行漸略的觀想，最終成就純熟的不淨觀。
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本句描述阿毘達磨阿蘭若正行者修習「不淨觀」（主要是白骨觀）的漸次成就階段。
修行者從初習的廣泛觀想，到心念高度集中、純熟時，將觀照範圍逐步收攝，乃至最終僅專注於自身白骨節節相連的相狀，以此伏除對自身色軀的貪執，引發定力。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在有部的修行階位中，「初習業位」（又稱初業地、初修業）是指修行者剛開始修習不淨觀、持息念等方便，至四念住（別相念住、總相念住）的階段。
此時尚未引發「順抉擇分」的暖、頂、忍、世第一法等四加行，是煆煉心念、調伏煩惱的最初始修業階段。
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本句屬於「不淨觀」或「持息念」修法中，關於「骨鎖觀」（觀想全身骨骼）的漸進修持步驟。
修行者在修習觀想時，為了使心念更加專注、微細，會採取「漸漸略觀」的方法，由局部到整體，或由下而上、由外而內，依序省略、去除特定的部位（此處為足骨），使心安住於更精要的觀想對象中，屬於毘曇部論書所記載的修定實踐次第。
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本句描述阿毘達磨瑜伽修修行者修不淨觀（骨鎖觀）的進階過程。
修行者最初由自身特定部位（如大腳趾）起觀，使不淨相、骨相漸次擴大，此即「展轉」；隨後在純熟時，逐步縮減觀想範圍（漸略），直至最後唯獨專注觀想頭骨。
此屬於毘曇部修持不淨觀、對治貪欲並引發禪定的具體次第。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，在抉擇修法、斷惑或法相分類（如「雜修靜慮」或「九品修道」）的脈絡中，採取逐步排除、遞減或漸次捨棄半數以作觀照的對治方法。
此為論書中解析修證階位或法相捨取時常見的量化微細推求，非涉大乘圓融義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論諸法分類、對治或止觀修行的抉擇過程。
在毘曇的法相分析中，「一分」指法的一部分。
此處說明在特定的觀行或析理脈絡下，修行者或論師需要有系統地排除（除）某些不相干或已斷除的法（一分），而專注於抉擇、觀察（觀）特定範圍內的法（一分）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇體系中，「修」分為得修（未得令得）與習修（已得令現在前）。
本句所述之「已熟修位」，是指修行者在特定善根或斷惑階段中，其法已達於純熟、圓滿並能隨念現前的位階，一切相關的功德法爾成就，故總名為已熟修位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨語境，描述修習不淨觀的禪修心相。
此處的「不淨相」並非現前實見的腐爛屍體，而是修行者依憑「勝解」（假想作意與深刻印持的精神力量），在心中清晰作意、顯現出身體不淨的相狀，以此來對治對色身的貪著，屬於不淨觀修持中的特定階位與方法。
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本句描述修持不淨觀或禪定（如持息念）時的攝心方法。
毘曇部強調對治散亂的實修步驟，行者將意識集中於身體特定部位（此處為眉間）以制伏尋伺，令心等持不散，進入湛然寂靜的定境。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
表示後續重複或相似的論證、名相區別、修行階位等文義，與前文的鋪陳結構相同，故予以省略，直接跳至結論或下一段核心論點，以精簡篇幅。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部修行部類語境中，此處探討修持不淨觀或其他作意修法時，修行者的心念從需要加功用行的「作意位」，進展到功用純熟、不加作意即可自然顯現的更高階位，此時一切修持狀態皆總稱為「超作意位」。
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此句屬於論書常見的述作目的或根機分類，指佛陀或論師編著論典、施設教法時，為了適應不同眾生的根機與喜好而有不同作法。
有的眾生喜好廣泛詳細的辨析（樂廣），有的眾生則喜好簡明扼要的總結（樂略）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的修行論述，具體指不淨觀（九相觀）的修持步驟。
修行者透過前往塚間實地觀察死屍的變化（如青瘀、膿爛等），來對治對色身的貪著，並在禪定中反覆進行廣觀與略觀的修持，以鞏固不淨觀的作意。
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此句為論書中常見之總結句，意指論主所論述之義理，已於前文詳盡剖析，讀者應參照先前論證以理解當下之法相。
在《大毘婆沙論》之毘曇部語境中，此類語句用於承接前文論證，並確認相關法義之義理一致性。
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此處描述論書在論證或陳述體系時，為了精煉義理或對應不同根器，針對所論對象進行「廣開」後的「收攝」與「簡略」，係毘曇論書常用的組織論議之法。
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此處指修習「骨瑣觀」（骸骨觀），為不淨觀之一種。
透過觀想自身骨骸之不淨，以破除對身體的貪愛與執著，屬毘曇體系中對治貪欲的修道次第。
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此處指修行階位之起始，說明在達到定或慧之成就前，尚未脫離初學修習之階段，依毘婆沙論語境，此位區別於已得定慧之位，屬於修道之基礎。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對「骨鎖觀」或身分修習之次第說明。
文中敘述在修習觀想過程中，為簡化或基於特定觀修次第，將「足骨」部分略而不觀，係論書中針對實修細節的規範性描述。
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本句屬於阿毘達磨聲聞禪修中「不淨觀（持息念與不淨觀為二甘露門）」的修持步驟。
行者最初從觀察自身或他身特定部位的不淨開始，隨後擴大、位移或深入，稱為「展轉」，直到最後心念專一，唯見白骨骷髏，以達到對色身的斷欲與止觀成就。
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本句屬於說一切有部毘曇論書中，對於修持不淨觀、持息念或不淨不淨等觀行中，修持者在漸次減省所觀境界時的具體修持步驟。
指於原先所緣的境中，減除一半所緣，僅集中對剩餘的一半進行禪觀。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於修觀或簡擇法相的論述。
在抉擇或修持特定法門（如不淨觀、持息念或對治諸惑）時，論師解釋應如何逐步作意，即排除（除）不相關或已斷除的部分，而將心念專注、抉擇於當下所應觀察（觀）的特定法相或所緣境上，屬於毘曇部中對於修行心所作意與法相抉擇的微細分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部術語。
在說一切有部的修證理論中，探討得修、習修等修習位次時，「已熟修位」指某種法或功德在過去已經修習成熟，至此階位其體性已成就且得圓滿，故名已熟修位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於不淨觀、持息念等禪修（修行）過程中的觀想次第。
在此毘曇部語境中，描述修止觀者在前期粗顯觀行達到熟練、純熟的階段後，進一步收攝心神，將專注力（繫念）集中於眉間特定部位，使心相遠離散亂，達到澄清、寂靜且穩固的定中狀態（湛然而住）。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指中間省略了與前後文脈相應、讀者皆知的常規性或結構性法義內容，不再贅述，直接跳至該段落的總結或下一核心要義。
此處應依毘曇部規範，理解為對特定蘊、處、界等法相條目的常規開展省略。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
在修持觀行（如持息念、四念住等）的過程中，初學者需要透過「作意」（刻意專注、提調心念）來維持定慧；當修行純熟、進入特定高深禪定或證得聖果的階段時，心念能自然安住，不再需要功用作意，故此時的一切修持狀態皆名為「超作意位」。
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此句屬於阿毘達磨論書中辨析諸法相（此處脈絡為諸根、受或禪定支分等）的部派異說。
「略」指論述或經文編排上的省略。
此說主張在相關的諸受或心所中，只有「樂」這一項被省略或作了簡略處理，用以抉擇阿毘達磨教法中名相的開合與對應關係。
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本句記述毘曇部（阿毘達磨）中修持「不淨觀」的修法次第與修持原理。
修行者最初需至塚間實地觀察死屍的「青瘀相」等種種不淨變化。
在心理印象鞏固後，進一步運用「勝解力」（即由作意所引發、具有決定性與移轉性的心所力量），將所見的死屍不淨相，主觀地移轉、投射在自身的肉體上，以此對治對自身及他身肉體的貪著。
此處強調「勝解力」在定中作意、修觀時的關鍵作用，符合說一切有部對觀行次第的微細抉擇。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨中不淨觀（九相觀）的修行次第。
不淨觀是聲聞佛教克服貪欲、修持禪定的核心方法，透過觀察屍體敗壞的過程（由最初的青瘀至最後的白骨），體悟色身不淨，從而斷除對肉體的執著，屬於有漏作意、別相念住的修持框架。
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本句闡明說一切有部修行階位中的起步階段。
在《大毘婆沙論》的聲聞乘修行架構中，修行者從最初的調伏身心、修習不淨觀或持息念（數息觀）開始，至順抉擇分之前，皆屬於「初習業位」（又稱初修業位），即初步學習、修習觀行基業的階位。
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本句論釋修習不淨觀（白骨觀）的漸次觀照方法。
毘曇部瑜伽行者在修習「骨鎖觀」時，通常採取由下至上或由上至下的次第，此處說明應先從足骨（腳趾骨）開始專注觀察，逐次顯現全身白骨，以對治對色身的貪著，屬於聲聞乘禪修的基法。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部觀行（如不淨觀）的修持次第描述。
在部派佛教的禪修實踐中，不淨觀通常從身體的某一部位（如足趾或額骨）開始發起，逐步擴展至全身，最終以觀想骨鎖、髑髏（頭骨）為不淨相的極致或結尾。
此處以「廣說乃至」省略中間的修持階位與觀想細節，直接指出修法的後續終點。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行位次的語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者的修習過程可分為「得」與「修」，其中「修」又分為「得修」（未得而今得）與「習修」（已得而更修令其純熟）。
「已熟修位」指的是修行者對於某種斷惑證真的法門或定慧功德，已經歷經反覆修習而達到純熟、圓滿的位次或階段。
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本句闡述說一切有部修行「不淨觀」的修持過程。
修行者在修習不淨觀時，並非現前實見屍體腐爛，而是透過「勝解作意」（意解思惟、假想觀想）的力量，在心中清晰顯現並觀察種種不淨相狀，以此對治貪欲、引發厭離。
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本句描述毘曇部禪觀（如不淨觀或持息念等修法）的專注法要。
修行者將意識心念繫縛、集中於身體的特定部位（此處為兩眉之間），藉此制伏散亂，使心入於澄淨不散（湛然）的安住狀態，屬於「定」學的修持步驟。
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此為阿毘達磨論書中極常見的省略語，意指省略了中間與前文或慣例相同的重複敘述、論證或經文引文，直接跳至該段論述的結尾或下一段核心。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於列舉諸法分類、相狀或因緣時，對廣為人知的論式進行簡略。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在修習止觀（如持息念、不淨觀等）的過程中，初學者需要刻意發起「作意」（如「加行作意」、「功用作意」）來專注於所緣境；當修行功深，心念自然流注、不加功用時，即進入任運運轉的階段，此時便稱為「超作意位」，意味著超越了必須刻意提起動念、加功用行的修持層次。
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此句屬於阿毘達磨論書中常見的評註或揀擇語，用以說明當下的論述、論破或繁複的法義思辨，是專門為了那些喜好詳細研讀、不滿足於簡略概說（樂略者）的修行者或論師而設。
阿毘達磨（毘曇部）重視法相的嚴密界定與微細分別，故以此對治或滿足不同根器的學習需求。
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本句闡述「不淨觀」與「持息念」（或奢摩他）的修持次第。
毘曇部視不淨觀為對治貪欲之主要方便，修行者透過前往塚間現前觀察或作意想像死屍變壞的青瘀、膿爛等相，以破除對色身的執著；「繫念眉間」則是不淨觀後或禪修中用以收攝心神、安住正念的觀想部位，令心神安穩、粗重煩惱得以暫時伏除止息。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
所謂「初習業位」（或稱初修業位、初業地），是指修持不淨觀、持息念等二甘露門，以及四念住的停心、別相念住、總相念住階段。
此時修行者剛開始調伏心相、修習止觀業行，尚未引生順抉擇分（暖、頂、忍、世第一法）的四加行位，故稱為初習業位。
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此處屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述諸法生滅、心念相續或煩惱與禪定狀態生起之論脈。
本句敘述某種法、心所或粗重狀態在稍微止息或平息之後，隨後引發下一階段的法爾轉變。
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本句描述阿毘達磨不淨觀（持息念與不淨觀修行次第）中，修觀者在心念專注後，進一步移轉作意，將所緣境聚焦於特定不淨相的修持步驟。
符合論書對於「轉念」與「別相觀」的微細心理過程分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「不淨觀」（九想觀、骨鎖觀）修持次第的論述。
在禪修實踐中，修觀者依序觀察屍體的各種變壞相狀，從最初的青瘀、膿爛，乃至最後僅存骨鎖，而「觀髑髏」（觀察頭骨）是不淨觀中聚焦於特定局部、引導心念專注且斷除淫貪的關鍵次第。
此處「廣說乃至」為論書省略中間修持次第的簡略術語。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修習位階的判定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「熟修」是指修行者對所修的加行、觀法或斷惑功夫已達純熟、不退失的階段。
此處總結前文所述的種種修持狀態，皆歸屬於「已熟修位」之範圍，用以簡別初學或未純熟的「得修」或「習修」等位次。
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此句描述修行者透過修行「不淨觀」，以心識的勝解作意，將所觀察的對象（如屍體等）轉化為不淨之相，藉此對治貪欲。
勝解為心所法之一，指對於所緣境有堅定不移的認知與理解。
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本句描述毘曇部（說一切有部）不淨觀或持息念等禪修實踐中的「不淨觀初業位」或特定專注階段。
修行者透過將意識集中在身體的特定部位（此處為眉間），以此制伏尋伺、寂靜其心。
這是止觀修行的核心基礎，藉由固定所緣境來達到心的澄淨與穩定。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指此處省略了與前後文脈絡相同、高度重複的詳細論述或經文段落，直接跳至核心結論或下一段主題，以簡化篇幅。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，說明修行者在禪修進程中，當從加行位的「作意」階段（需要刻意安住、警覺的心理運作）升華，進入到自然流露、不加功用、超越特定作意引導的更高證量階位。
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此句屬於論書常見的發趣或述意語句，說明編纂論典或展開法義辯析時，是為了適應不同根基與偏好的受眾。
有些論修者偏好詳盡的法相條析（廣），有些則偏好綱要式的核心點撥（略），本論（大毘婆沙論）即是在兼顧廣略的原則下展開阿毘達磨的細緻抉擇。
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本句闡述說一切有部修行「不淨觀」與「持息念」（阿那般那念）的修持次第與加行方法。
最初藉由前往塚間實地觀察死屍的變異（如青瘀、膿爛等不淨相）來對治貪欲；隨後透過觀想的力量，將心念集中於身體的特定部位（如眉間），進而引發定力，使麤動的心念與呼吸得以短暫安息，這是從不淨觀導向禪定的修持過程。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨修行位次中的「初修業位」（又稱初習業位，主要指不淨觀、持息念等停心觀的初學階段）。
在此階段的修行者，於修習觀行（如觀察色蘊、息相之廣略）達到暫時的安定與止息後，仍須反覆多次地在心念上進行「廣化擴展」與「略化專注」的修練，以鞏固定慧功德，尚未進入「已熟修位」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述標示語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，用以承前啟後，指出當前段落所要說明的法相抉擇、因緣或論證，與前文所發揮的觀察、推尋理路完全一致，故不重複贅述，直接引申前文的論點。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述持戒等修道次第的語境。
「乃至純熟」意指修行者從最初發心、漸次修習，直至所修的善法或戒體功德達到究竟圓滿、堅固不退的狀態。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，強調善法生起、增長至最後純熟的因果決定與相續過程。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的修證次第，界定「已熟修位」的階段。
在毘曇部論典中，修行可分為「未修」、「正修」（初修）與「熟修」（已修、已熟修）等不同層次。
當修行者對某種法、斷惑或觀行已經純熟並成就，即屬於「已熟修位」，此時其對治煩惱或引發功德的能力已達鞏固不退的狀態。
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此句描述不淨觀或持息念等禪修「不淨觀初業方便」或「羶路（骨鎖）觀」的修持進階階段。
修行者在初步觀想熟練後，將制心一處的範圍縮小，專注於眉間，令心境呈現清澈、不動的安定狀態，為入定之關鍵方便。
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本句為論書與經文編纂時的常用省略語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引用佛經或先前已反覆出現的法義、論證、定型句時，為避免文字冗長，會以「乃至廣說」來省略中間已知的承接脈絡，直接跳至該段核心結論或下一個討論重點，其作用相當於現代文獻的「以下省略」或「諸如此類詳細說明」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修行階位論述。
在阿毘達磨體系中，修行者在禪修過程中，初時需要藉由「作意」（心所的警覺、導向作用）來專注修持；當功行純熟、證入特定勝位（如加行道或見道特定階段）時，心不加功力任運相續，擺脫了先前刻意作意的侷限，故名「超作意位」。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的常見評註公式語，用以導入說一切有部內部其他論師（或非正統派、持不同意見者）對特定法義的見解。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，此語通常用於補充說明或對比正統「評家」的觀點，以展現當時部派佛教論辯與法義整理的多元性。
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此句為《大毘婆沙論》承前啟後的過渡句。
在說一切有部的毘曇體系中，「修此觀者」通常指修習不淨觀、持息念或四念住等特定不淨、對治或抉擇支觀法的修行者。
此處承接上文對於三種不同根基、階段或修法類型的修行者進行的論述，準備引出後文的抉擇與細緻辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境，描述修持禪定（如不淨觀或持息念）的修法次第與調心過程。
修持者從最初前往塚間觀察屍體不淨等前行，簡略中間修法細節（廣說乃至），最終成就繫念於身體特定部位（如眉間）的專注力，達到心寂靜不動（湛然而住）的禪定狀態。
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本句說明修行所涵蓋的階段，指稱法門或修證並非僅限於特定進程，而是貫通從初學者到已達熟練程度的修行者。
在毘曇教義中，常依修行成熟度劃分位次，此處強調法門的通適用性。
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此處指論主在說明現象、法相或論題時，指出彼此之間存在的差異性，為釐清法義範圍與特性之常用語。
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此句說明在修習定法的初期階段，由於定力尚未堅固，心念容易偏離所緣境而向外馳散，屬於修定過程中的必然障礙，須藉由正念與正知進行攝持。
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此處描述修定者於修習純熟後，在定境維持期間，心念具備安住而不被外境或雜念幹擾的專注狀態，為修定進程中的定力展現。
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此段描述不淨觀之修行次第。
在透過特定念頭攝心後，進一步藉由觀察髑髏（死屍遺骨）以破除對身軀之貪愛，是毘曇體系中修習不淨觀以對治貪欲的具體方便。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對空間方位或色法、極微、根境相對位置的分別與討論。
在毘曇部部派佛教的分析語境中，此處旨在說明客觀物質（色法）或有情身心的相對空間關係，不具備大乘法界圓融或象徵隱喻，應依實法之方所與相對界限進行法相辨析。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）的修持次第。
修行者依觀想色身三十六物、九想等不淨特質（不淨想），以此作為所緣境，進而契入四念住中第一階段的「身念住」（觀身不淨），屬於聲聞乘修習「五停心觀」與「四念住」的基位法門。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之修持次第。
描述修行者在修習四念住時，由最初的身念住開始，依序輾轉修習受念住、心念住，最終進入第四個層次，即觀照諸法無我的「法念住」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在修習止觀或禪定的過程中，初業者需藉由「作意」（心之警覺、專注引導）來維持定境；當修行達到特定純熟階段（如入根本定或特定現觀），心念自然相續，不再需要刻意發起作意，此時即稱為「超作意位」。
。
本句為部派佛教論書中常見的論辯或諸師異說引言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於引述與前述觀點不同、或是另一派阿毘達磨論師對於同一法義、法相所提出的補充或不同解說，藉此開展更為嚴密、廣闊的義理抉擇。
。
本句屬於不淨觀、持息念或不淨觀加行等禪修次第的論述。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「樂略、樂廣、樂廣略」是針對修行者根基利鈍的分類。
此處指不同根基的修行者皆從前往塚間觀察屍陀林不淨開始修習，乃至進入定中，將心念專注繫縛於眉間的某一點，達到心安住不動（湛然而住）的禪定狀態。
。
本句屬於毘曇部論書《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相辨析。
此處的「三位」依上下文多指有漏、無漏等修證階位（如見道、修道、無學道，或加行位、通達位等，需視該章節前文之法相辨相而定）。
論書以此判定特定法性或隨眠等煩惱、功德在不同修行階段的普徧性與共通性，強調其皆具足或通於此三種階位。
。
本句屬於論書中對法義進行抉擇、對比不同學說或法相異同的論述過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於提示承接上文所作的法相辨析，指出其在體、相、用或因緣果報上存在相異之處。
。
此句說明聲聞乘修行位次中「初習業位」（即五停心觀、別相念住等修止觀之始）的心相特徵。
此時修行者因定慧功德未深，定力不足故心有散亂，慧力未充故對所緣境不能明瞭。
這是論述修持觀行從生疏到成熟的必然過程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討禪修（如持息念、四念住等）或修慧進階層次的語境。
在修行的進程中，「已熟修位」代表對修法已相當純熟，能夠制伏奢摩他（止）中的散亂心，使心安住；然而，若尚未進入更高階的「極圓滿位」或引發發光的無漏毗婆舍那（觀），其慧解的「明瞭」程度便仍有不足。
此為辨析「止」與「觀」或「定」與「慧」在不同修持階段的特徵差異。
。
本句闡述毘曇部修止觀時的定心狀態。
在修持禪定的過程中，初學時須透過「作意」（如力勵作意、有間缺作意等）來專注心神；當證得更高階的定境或任運相應時，便能超越刻意作意的階段（如得到無功用作意或任運運轉作意）。
此時，心雖不需刻意維繫，卻能自然不散亂，且其覺照與明瞭之相反而更加調柔顯現。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）修道階位與因果辨析的語境。
論中探討修行位次的優劣與因果關聯，指出「初習業位」（即剛開始修習止觀、尚未得決定定慧的修行階段）不論在功德、斷惑或觀智的展現上，都屬於最基礎、程度最淺的「下品」層次。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在抉擇修持止觀（觀行）時，因根基、惑障或方法不當而導致修證進度緩慢，並引發諸多止觀進程中的障礙（留難）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修證階位與九品煩惱（或修惑）斷證關係的抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者於「修道位」中將修惑分為上、中、下三部（每部再細分三品，共九品）。
「已熟修位」相對於初修業位，其功德、斷證已達成熟階段，在修習進程的位次中屬於「中品」的層次，以此論證其所對治或所成就的法義界說。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處主要在辨析修行者在特定觀行階段（如修習不淨觀、持息念或四念住的初級階段）時，由於定慧力量尚未充實、微薄（少利），因此面對惑業的斷除或禪定的引發，依然會遭遇未斷的煩惱或外在因緣的阻礙（留難）。
這用來彰顯修行功德的大小與修道位次的差異，而非指大乘的圓融無礙。
。
本句屬於阿毘達磨瑜伽修學次第的討論。
在禪修過程中，初學時需要刻意引導心念（作意），而到了進階的修行階段，則能超越這種刻意的作意，達到自發、流暢的修持狀態。
此「超作意位」在修行階位中屬於最殊勝、最高級的「上品」階段。
。
此句描述毘曇部瑜伽行者在修習觀行（如不淨觀、持息念或四聖諦十六行相）達到熟練、證得相應勝德時的狀態。
此時心念運轉極其敏捷，能剎那間切換、深入所緣境，且斷除煩惱障礙，心無罣礙，故言全無留難。
。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境中，此句屬於總結性的辨析用語。
論師在詳細比對諸法的自相、共相、因果關係或不同部派的觀點後，以此句來明確劃分不同法相之間的定義邊界與特徵異同。

本句屬於毘曇部的論難體裁，旨在探討「不淨觀」的根本自體。
在阿毘達磨毘婆沙的術語體系中，「自性」指某一法決定不變、執持不失的本質體性。
此處藉由問答引出對不淨觀在心、心所法以及五蘊歸屬上的精準界定，是典型的阿毘達磨法相分析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義問答。
在阿毘達磨體系中，分析諸法的「自性」（體性）是核心課題。
此處明確判定所討論的法，其本質與核心成分即是「無貪善根」。
。
此句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨諸學派或不同修行偏重之論師觀點的常見用語。
在毘曇部的論辯語境中，『修定者』通常指偏重禪定實踐、依據定中現量或禪定修持經驗來建立法義的論師（如瑜伽師或罽賓觀行僧），與偏重經教思擇的『持經者』或偏重論理的『阿毘達磨論師』相對。
此處用以引出修定者對特定法相義理的特殊見解。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，分析諸法皆須確立其「自性」（即本質、自體）。
此處指出該法（如某種特定心所或法門）的本質體性即是「慧」（擇法、辨析的心理作用），而非其他心所或物質實體。
。
此句為論書中常見的設問發起語，用於承接前文的論點或現象，並引出下文對其原因、理由或法相因緣的詳細思辨與抉擇，符合阿毘達磨毘曇部逐字逐義、嚴密論證的文體特徵。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯語境。
在探討諸法法相、諍論義理時，強調應以佛陀親口宣說的「經教」作為檢驗真偽、衡量對錯的根本依據與決定性標準（即「經為正量」），不可違背聖教量。
。
本句為引述經文的固定語式。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常引用佛陀所說的「契經」作為立論、抉擇法相的根本依據，以此證成阿毘達磨的論義符合佛說。
。
此處論述修行者在感官接觸外境（眼見色）後，隨即修習「不淨觀」以對治對色相的貪愛。
在阿毘達磨論義中，這屬於修習厭離執著的對治法，旨在斷除對色身及外境的耽著。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的省略句式。
在說一切有部的毘曇體系中，『如理思惟』是引生無漏聖道、生起正見與諸善法的關鍵前導因緣；『乃至廣說』則表示依循此法義脈絡，省略了後續一系列標準的修持位階、次第或教法詳述。
。
本句屬於論書中抉擇法相體性的語境。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，諸法皆有其決定不變的「自性」（體性）。
此處論述「觀」（vipaśyanā）的自性，指出「觀」在五位百法或諸心所中，其本質與體性即是「慧」（prajñā）心所，並非其他心所所攝，以此確立名相的法相定義。
。
此句為部派佛教論書中常見的引文論述格式，用以引述其他學派、論師的不同主張或異說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，這通常用來臚列非正統的迦濕彌羅有部評家論點，或是其他諸大論師（如譬喻師、分別論者等）的見解，以作為比對、破斥或補充說明之用。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，論述諸法皆須確立其「自性」（體性）。
此處指出該法（通常指厭作意或與其相關的心理過程）的本質、定義或自相，即是對於生死過患產生厭惡、遠離的心所作用。
。
此句為論書中常見的設問、徵起之辭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於承接上文的論點或結論，藉由提問來引出後續針對法相因緣、定義或理據的詳細推導與分析，屬於標準的論辯論法語境。
。
本句屬於說一切有部毘曇學說。
在分析心所與禪定修行的脈絡中，「厭所緣」是指修行者透過智慧觀察，了知當前所專注、觀察的對象（所緣境）具有過患、不淨或無常，因而對該境生起審慮的厭離心。
這種厭離是修持斷惑、遠離煩惱的重要心理機制。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，在列舉諸多法相、宗派或論師的不同觀點與爭議後，結集論師（發智論之論主或大毘婆沙論之結集者）引出最終評特、裁決或正義的論書慣用語。
用以標示對前文諸說進行評判並顯正宗義。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在界定或說明特定修法、心所或所緣境的體性。
不淨觀為阿含與毘曇部極為核心的「二甘露門」之一，主要透過觀察自身或他身之不淨（如九想觀、三十六物等），用以對治貪欲，屬於聲聞乘修行的基礎定學。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析諸法的法相與本質時，必先確立其「自性」（即本體、自體）。
此處指出該法（如慚、施等相應法）的本質，是以三善根之一的「無貪」為其根本體性，說明其生起時是與無貪心所相應或以其為體。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辨析諸法相應與體性異同的毘曇部論書語境。
此處「非慧非厭」是透過雙重否定，界定某一特定法體或心理狀態（如某些與捨受相應的心所或法），其本質既不屬於能推度擇法的「慧（prajñā）」，亦不屬於能導向離欲、生起厭離之心的「厭（nirvid）」。
論書以此作四句料簡或法相辨析，用以確立各心所、法體法相之獨特性與界限，避免相互混淆。
。
此句為論書中常見的徵問句式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，用於承前啟後，提起下文針對某一法相、因果或論點的詳細因緣、理由進行法義辨析與論證。
。
在阿毘達磨的毘曇部語境中，此句屬於因果辨析或法相功用之論述。
說明某種法門、所緣或心所的建立與修行，其核心目的在於作為「對治障」（或對治斷），用以伏除或斷滅引發有漏生死的「貪」煩惱。
。
本句為說一切有部論書中常見的設問語，用於承接上文論述與經文表面上的矛盾，並透過「當云何通」引導出後續依阿毘達磨教理進行的解說與調和，以彰顯經義互不相違。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答體裁。
在說一切有部的法相體系中，「觀」的本質（自性）即是「慧」心所。
此處透過「相應」的邏輯來定義「觀」，意指凡是能與簡擇、審慮之「慧」共同相應起作用的心、心所法，在修持抉擇的語境下，皆可立名為「觀」。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析心理或心所法的「體」是指其自體（svabhāva），即特定法處或心所的實體本質。
此處依部派佛教論書語境，判定該法的體性為無貪善根，屬於三善根之一，是引導一切善法生起的核心心理因素。
。
在阿毘達磨語境中，指特定的修法或觀行能直接對治相應的煩惱。
此處指該因緣法（如不淨觀等）與色貪性質相違，能直接抑制或斷除對色界的貪染，故稱為近對治。
。
此句說明在論述法之自性時，若採取廣義角度，需將該法相關聯的眷屬法一併納入觀察，依該法所屬之蘊數（色蘊為一，受、想、行、識為四，合稱五蘊），判定其歸屬為四蘊或五蘊。
。
指稱一種以觀察色身污穢、腐爛等相，以對治貪欲煩惱的修行方法，為「五停心觀」之一。
在毘曇學系統中，此觀旨在透過對身處不淨的如實知見，斷除對身體的愛執。
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本論此處論述特定的法類定義，依據毘曇學系統，限定所討論的「界」範圍僅涵蓋欲界與色界，排除無色界，屬特定法義範疇下的界限定義。
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此處闡述修習不淨觀必須以色法作為對治貪欲的所緣境。
無色界眾生因生於無色定中，其果報體中已無色法，缺乏修持不淨觀所需的物質對象（色蘊），故無法在該界修持以色法為對治之不淨觀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系。
在此論書語境中，此處的「十地」並非大乘經典（如《華嚴經》或《瑜伽師地論》）所指的菩薩十地，而是指阿毘達磨體系中將一切存在或修行階位區分的十種「地」（如見地、薄地、離欲地、已辦地等三乘共十地，或欲界、色界四禪、無色界四空定加上未至定等修行依止的十地）。
必須依據有部阿毘達磨的法相術語體系進行理解，切勿混淆為大乘菩薩道的十地。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的術語體系，用以界定某種法（如某類煩惱、隨眠或定體）所依或所繫的界地範圍。
此處涵蓋了欲界、初禪與二禪之間的「靜慮中間」（中間定），以及色界的「四根本靜慮」與進入根本定前的「四近分定」。
此為典型毘曇部對定境界地的微細劃分，用以精確分析心法與心所法的生起與斷除範圍。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法辨相。
此處探討某種特定心所、定境、煩惱或現觀（依大毘婆沙論上下文，多指特定結使的斷除、或現觀聖道的最初發起、或特定修法）的依止身。
在論書體系中，判定「唯依欲界身」意指該法或該修持的現起，在三界（欲界、色界、無色界）之中，其依止的所依身只能是欲界眾生的身器，色界與無色界之身則不具備此種特定法的生起條件。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教說一切有部女根、男根等對治與修觀的法義辨析。
論題探討特定聖道禪觀（如某些雜修靜慮或特定無漏觀）的生起依止。
因色界眾生已離段食、無男女根，無色界眾生唯有四陰而無物質色身，兩者皆缺乏引發或依止此特定法觀的色身生理與心理條件，故說依彼界身不起此觀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在討論特定心理活動（如某種眼識或相關心所）的體性時，指出此處的「行相」（心識顯現的游履相狀）並非指修行觀照四聖諦的「十六行相」（如無常、苦、空、無我等），而是指微細的認識相狀；且其「所緣」（認識的對象）極其狹隘，唯獨限制在欲界的色處（顯色與形色），不通於其他界或處。
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本句為論書中的設問，探討不淨觀的「所緣境」範圍。
在阿毘達磨毘曇部體系中，不淨觀主要是為了對治欲界貪欲（特別是顯色貪與形色貪）而修習的觀法。
此處提出疑問，旨在辨析不淨觀在運心觀察時，其所緣的範圍是否涵蓋欲界一切的色處（物質對象），抑或僅侷限於特定種類的色法（如不淨的屍體顯色與形色）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討法性、界、處或蘊等名相範疇時的問難、抉擇語。
用以思擇某一法在定義或範圍上，是涵蓋了整體的法，還是僅屬於其中的特定少部分，屬於阿毘達磨論書中嚴密分析法相外延與內涵的論辯句式。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相的問答抉擇。
此處「緣」指所緣境或所緣緣。
在此論書問答語境中，答覆某種心、心所法或漏盡等法所能攀緣、觀照的邊際與範圍，即是以欲界所攝的一切顯色、形色等色處為其所緣境。
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此句為論書中常見的設問發端，承接前文論述的觀點或定義，進而引出反對者、外道或內部論師的進一步質難，屬於阿毘達磨法相辨析中，透過問答逐層釐清義理的論辯結構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述佛經後，因經文表面義理看似與阿毘達磨論義有違，或經文自身有難解之處，故提出問難，以引導出後續的論辯與正理會通。
屬於毘曇論書中常見的設問通經體裁。
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本句為論書引證聖言量之常見標記。
毘曇部在確立宗義或論證法相時，必以佛陀所說的契經為最高權威與根本依據，以此證明論中所述符合聖教。
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此句為部派佛教論書《大毘婆沙論》引用的事緣敘事。
描述尊者無滅在閑靜的林野間進行樹下坐禪（阿蘭若處的十二頭陀行之一），展現原始與部派佛教時期，僧眾追求遠離喧囂、專注修習禪定的修行生活。
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此句為敘事性論述，記錄特定的因緣時間與對象。
依據《大毘婆沙論》等毘曇部論書之語境，此處之「夜」依印度傳統計時法劃分為三夜分（初夜、中夜、後夜），「過初夜分」即指進入中夜時分。
此句純屬事實之記錄，不宜作多餘之如來藏或法界圓融等大乘象徵義詮釋。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有漏、無漏法或色、聲、香、味、觸等五境引發有情身心受納之語境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「悅意」指順有情心意、能引生樂受或喜受的客觀境界或主觀心理狀態。
此處依論書語境，對此類法或境給予定義，指出凡具備此種順益性質者，皆名為悅意。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於描述有情因過去世修持淨業（如持戒、佈施等）所感得的殊勝色身果報，或指特定色法、相好之清淨圓滿。
論書以此形容有相色身或事相的圓滿，而非指涉大乘法界象徵義。
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此句為敘事文本，記載尊者無滅（即阿那律陀尊者）於法會或日常居處時，有他者前來其座前頂禮或請益。
本論屬於毘曇部阿毘達磨系統，偏重法相思辨與聖者事蹟之法義抉擇，此處依文意平實理解聖者間或與大眾之互動，不作象徵化或大乘玄理之過度延伸。
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此句描述佛世時弟子或信眾向佛陀或阿羅漢等聖者表達最高敬意的身業儀軌。
在阿毘達磨論書語境中，此類禮敬行為屬於身表業，是由內心清淨、恭敬的意業所引發的善身業表現，展現對三寶或師長的尊崇。
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此為佛典中弟子或外道前來見佛、禮拜問訊之後的標準儀軌動作。
表達對佛陀的恭敬，不直接對立、不擋道，亦不背對佛陀，而是退至適當的一側站立，以利後續的請法或聽法。
此處屬於毘曇部論書引述經教之背景敘事。
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此句為論書中記錄問答或敘事之承啟語，表達向具德之長老或論師（尊者）陳述、稟告話語。
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此句為論書中引述欲界天女之自稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處多用於辨析欲界諸天的欲樂、果報、身量或因緣等法相，以具體的天眾事例來證成阿毘達磨的法體與因果論，不可作後期大乘的象徵義或法界圓融義解讀。
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本句探討有情在修得神境智證通（神足通）後，其化現神通的範圍與能力。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系，此處之「四處」通常指四大種（地、水、火、風）或與變化相關的四種依處（如形色、顯色、所造色等處），修得變化心者能於此四處中不受障礙、隨心所欲地進行質變、形變等神通轉化。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨術語體系。
此處在探討神境智通（神足通）或諸天變現的功德特徵。
此為其中一種轉變或化現的能力，強調能依據主觀作意（隨欲）來展現高妙的色法（上妙色身）及令眾生生起愛樂心的相貌（諸相愛者），展現心色相通、定力引發四大轉變的論書定學特徵。
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此句屬於論書引述或描述欲界天眾、有情表達其樂於承事供養、恭敬聖者之情狀。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此類敘述多用於抉擇有情之心理狀態、業報受用或欲樂顯現，說明欲界有情在面對殊勝對象時，能引發歡喜心並付諸承事之身業表色。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述阿羅漢、諸天或修得神境通（神足通）者，依其禪定力所引發的「轉變神境通」（或稱化作神變）。
在毘曇部阿毘達磨體系中，此變化非無中生有之虛妄幻術，而是依四體、四大種之轉變質聚，由定力、欲願力為增上緣，化現出實用且殊妙的色法物質（如衣服），以資受用或利樂眾生。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論神境智通（或神足通）的修發與展現。
在毘曇部的術語體系中，「化作」是指依禪定力引發通慧，進而轉變四大、造作外境的色法。
此處說明神足通的第三種轉變相狀，即能隨順修行者的意願，化現出種種清淨、殊妙的世間或供養具物，用以顯現神通自在之功德。
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此處論述天界或化樂天等處，眾生能隨心所欲化現五欲資具之能力。
在毘曇論典語境中，此乃描述欲界天眾生報得之特殊神通或福報力，能以定力或業力資具化現外境，滿足貪欲需求。
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本句屬於論書中尊者、上座或論師之間探討、辨析法義時的問答語境。
「納受」在此指聽取、容納或接受對方的觀點或質疑，展現阿毘達磨論師在法義辨析時，雖觀點不同仍互相諮詢、探討的嚴謹與客氣態度。
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此句記述特定尊者在特定因緣下的內心心所活動。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，『思惟』屬於心所法（如尋、伺或思心所）的運作，論書常藉由尊者內心的思惟考量，引出後續對法相義理的抉擇、問答或公案因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論魔事或障礙之語境。
此處的「四」指四魔（陰魔、煩惱魔、死魔、天魔），「相」指魔眾為破壞修行者善法而變現的種種怖畏或淫慾等外相，「嬈惱」則是幹擾破壞心神。
論中闡明這四種魔因特定因緣而前來顯現魔相，藉此嬈亂修行者的定慧修持。
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本句說明修行者在面對易引發貪染的對象時，應當發起不淨觀。
在阿毘達磨（毘曇部）的法相體系中，不淨觀是具體對治「顯色貪」與「形色貪」等煩惱的有力修持法門，藉由觀想對象的危脆不淨，來平息、斷除現行的貪欲。
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本句屬於毘曇部論書探討禪定與作意、尋伺等心所生起先後順序或修證因果的論述。
說明修行者在起心思惟（通常指尋、伺或順決擇分等加行作意）之後，方能證入「初靜慮」（初禪）；然而一旦真正安住在初靜慮的定境中時，原先那種粗顯的、屬於加行位或欲界的特定思惟便不復生起，或指初靜慮的定心本身不能作為當下能緣的生起因，必須依定前思惟為加行。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，論述心中禪定、定障、或生起某種煩惱與清淨智的修證次第。
四靜慮即色界四禪，此句指修行者雖然輾轉漸次修證而進入最高層級的第四禪定（第四靜慮），但在該定境中，所欲對治或引發的特定法（如某種殊勝心所或智見）依然無法生起。
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描述有情心念隨因緣生起的心理活動，在此特指在特定情境下隨即產生的思維與心所相應作用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論欲界天眾色蘊表現的脈絡。
此處的「色」主要指天女身相的顯色（如顏色、光澤）與形色（如體態、相貌），說明欲界天眾因過去世修持上品十善等淨業，感得殊勝、多樣且微妙的色身果報。
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此句屬於阿毘達磨修持「不淨觀」的討論語境。
修行者在修習不淨觀時，若因過去世的淨業習氣、貪著心重或定力不足，導致心識無法順利生起對觀想對象（如屍體、自身）的不淨相，便會產生無法成功修成不淨觀的現象，此處即是陳述這種修行實踐中的心理與禪定狀態。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之色法極微、四大種或色聚的辨析語境。
主要探討物質（色法）組成的多樣性與單一性假設，若執著於某種法唯是單一色法所成，則無法成立阿毘達磨中關於大種造色、諸色共生、不相離的基本教理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處涉及有情對自我作證或修持抉擇的「能觀」能力，強調主體（此處順應諍論脈絡假名為「我」）具備發起智慧觀察、觀照諸法因緣與自相共相的確定性與潛能。
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本句為論書中敘事或引述對話的過渡語，用以承接前文的因緣，引出後續的對話內容。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的繁複思辨與譬喻論述中，此類銜接句扮演引出各方觀點、尊者論難或因緣故事的角色。
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此句為論書引述佛典中比丘尼或優婆夷彼此之間的稱呼，在阿毘達磨（毘曇部）的論述語境中，多用於引證聲聞教法中女性修行者或大眾之間的對話對象，為純粹的呼格稱怨句。
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此句出自論辯顯現色身、觀想或定境中轉變色相的可能與範圍。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此類問答通常涉及禪定（如顯色定、顯色處）或神通變化（如轉變外境、顯現特定色相）的界限與能力，探討修持者或變化者是否能使對象完全、普遍地呈現特定的顯色（此處為青色）。
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本句出自《大毘婆沙論》，記述諸天女在特定因緣或定境中顯現青色身相的現象。
於毘曇部語境中，此處多用於對治色貪（如不淨觀、青瘀觀等修法背景），或作為四大種造色顯現、諸天依業力化現色相的客觀色法討論，不作大乘法界象徵或如來藏義的延伸解釋。
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此處涉及「不淨觀」修習，指修行者在觀想對象時，心識無法如實顯現或保持對不淨相的厭離，屬於修習過程中出現的境界障礙或心力不具足。
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此段引自阿毘達磨論典，討論色法之自性與限制。
依據毘曇學派觀點，色法具有特定的自性（svabhāva），例如顯色（顏色）各有其界限，並非任意造作或轉變即可改變其固有性質，故論證某些色法無法轉現特定顏色。
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此處記述心念活動之生起，於阿毘達磨體系中，指意識相續中生起尋思之心理作用，非涉及複雜宗教象徵，僅為論中敘述思維過程之常用語。
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此句描述「骨鎖觀」或「白骨觀」的修持法。
修行者在觀察白骨之色相時，應不離骸骨之本質特徵進行觀想，以對治貪欲，體悟骨骸之不淨與無常，此為修行次第中的特定作意。
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此句出自《大毘婆沙論》關於色處與顯色（青黃赤白）的討論，探討色法在不同條件下的顯現與辨識，屬於毘曇部對於物質現象的細部分析，不涉及大乘圓融觀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨討論禪修作意與所緣境界的語境。
此處的「定」非指禪定，而是指「決定」、「確定」的心所作用（勝解或決定），表示修行者自信或確認自身的心識力量，能夠針對特定的所緣境（彼）生起斷除貪欲的「不淨觀」修持。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿難與其姊（或指神女、變化身）之對話情境，涉及神通變化身色（青、黃、赤、白等顯色變化）之討論。
在毘曇部語境中，此類變身屬於色法與神通（神境智通）所引發之四大轉變或顯色作意，此處為阿難請求對方再次展現色相之轉變。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，探討心、心所法或神通力對於所緣境物、四大種等物質現象的轉變與改造功能。
此處的「變」是指在因緣具足下，使事物改變其原有的相狀或性質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對禪觀境界與所緣境的細微辨析。
在特定的定境或針對特定的所緣對象（如淨色、無漏境界或特定法相）進行心念觀察時，由於該法本身的性質或修持者的定力限度，心識無法將其轉變或作意為不淨相。
此處強調阿毘達磨中對於心與所緣境相應關係的法相判別，反對任意、無限制的擴大作意。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討欲界煩惱、五欲或不淨觀等對境的脈絡。
說明諸天女的色相極為極致、光明鮮潔，從有情心理與煩惱隨增的角度來看，這種殊勝的欲界對境極易引發貪著，而難以令修行者直觀地生起厭離心（厭作意），藉此顯發對治染著、修習不淨或觀察欲過之必要性。
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本句屬於《大毘婆沙論》中的問答結構，探討阿羅漢展現神通變現色相的因緣。
尊者無滅（即阿那律陀，Aniruddha，以「天眼第一」著稱）在修持顯色解脫或展現神變時，能令欲界或色界天人轉變其身色為青、黃、赤、白四種顯色，此問旨在引出後續關於神變、修定與度化眾生因緣的毘曇部法義討論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義答辯。
在說一切有部的部派佛教語境中，「色」指物質現象，具有「變礙」與「變壞」的特徵。
此處指出修行者修習特定觀行的目的，是為瞭如實觀察物質現象（諸色）皆具備無常、會隨因緣而發生變異與壞滅的本質（變壞相），從而斷除對色身的執著，契入無常、苦、空、無我的修習次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，依據說一切有部對四聖諦中「苦諦」與「厭離」的法義框架來解析。
此處說明色法（物質現象）具有變異、壞滅、遷流的特徵（即色相移轉），修行者觀察到色法這種無常變動的本質，體會其非永恆、本質是苦，因而容易生起斷除貪愛、趨向解脫的厭離心。
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本句屬於阿毘達磨部類關於不淨觀修行的論述。
此處說明在顯色之中特別提及「青色」，是因為青色與觀想屍體死後血脈停瘀、呈現青黑色的「青瘀想」相契合，此修法乃為對治有情對顯色容貌的貪著。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論不淨觀（九想觀）與顯色修行的語境。
觀修「膿爛想」時，觀察屍體皮肉腐爛化膿流出黃白之水，此種觀想的轉變與黃色顯色相隨順，故說黃色與膿爛想相應。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處探究顯色（赤色）與能緣之「想」的關係，說明赤色作為所緣境，其生起與運作是隨順於獨立於赤色本身之外、能作分別的「想心所」之故。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之不淨觀（骨鎖觀）修持討論。
在修習骸骨想或不淨觀時，觀想骨相的「白色」能隨順、相應並引導心念專注於骸骨的相狀，此為依俱舍或婆沙論體系中，色處與法處修持的隨順因緣。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派佛教語境。
在說一切有部的色法理論中，色蘊中的「顯色」（顏色的表徵）是以青、黃、赤、白四種根本色為基礎，其餘的顯色（如煙、雲、塵、霧等）皆由此四種根本顯色所衍生或組合而成。
這反映了毘曇部對物質世界（色法）進行精細分類與尋找基本元素的特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
探討阿羅漢等聖者通力所引發的「轉變」諸法（如化現物質、改變四大屬性等），其「無諍」特質乃源於聖者具足無諍三昧，能預先觀察眾生心念，唯在不引發眾生貪、嗔等煩惱諍論的前提下，方進行神通轉變，此為說一切有部探討神通與煩惱相應關係之唯實法相解析。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）關於修行禪觀、四念住或不淨觀的實修教導。
修行者在修習厭離行時，必須反覆經歷、嘗試並檢驗（歷試）自己的心念，觀察自身是否已經具備生起厭離世間染著、有漏諸行的能力，以此評估定慧修持的進度與內心煩惱的伏除狀況。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之討論，敘述尊者無滅（即阿那律陀）以天眼通或智慧，如實了知物質現象（色法）中微細、殊勝的層次。
在阿毘達磨語境中，「知彼色妙」是指對色蘊的微細性、清淨性或殊勝性有正確的現觀與覺知，而非世俗的耽著或審美。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，探究緣慮不淨境的心理機制與禪修對象限制。
在說一切有部部派佛教的修持體系中，五停心觀之「不淨觀」需依特定所緣境而修，若因煩惱障蔽或所緣境不符，心識便無法依之發起觀察而成就「不淨想」。
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本句描述論書中特定人物在思維或面對論辯時的威儀與身心狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事多用於引出後續的內心思維或默然許之的狀態，符合修行者攝心內證或沈思法義時的止持相貌。
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此句屬於論書敘事或論證脈絡，說明某位有情悉知尊者（指已證阿羅漢果或離欲之聖者）其心清淨，已斷盡一切煩惱染污，不為外境所動。
依毘曇部部派佛教觀點，阿羅漢已永斷貪、瞋、癡等染污心所，成就無漏，故云「都無染心」。
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此句描述某人在生起慚愧心後，對尊者行最恭敬的「禮足」之禮，隨後隱入不現。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「慚」與「愧」皆屬大善地法，是止惡修善的心理機制。
此處展現有情在認知自身過失或德行不足時，內心生起慚愧心所表現於外的恭敬行儀，以及隨之而來的境界轉變。
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此句以力士角力為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常用於說明兩種勢力相等、性質相反的法（如斷惑的「無間道」與證結的「解脫道」，或修惑與斷惑之智）在交界處的相互作用關係。
當對治之法與所治之惑勢力達到平衡、任務完成時，彼此的作用便止息，不相衝突。
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本句屬於論書中類推說明的論述結構。
承接前文對於特定有情（如特定天眾或補特伽羅）在界地、煩惱斷除或生滅狀態的法義辯析，指出「天女無滅」這一對象的法相規律，與前述所論證的道理完全相同，體現毘曇部諸法性相的嚴密類推。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難語句，探討不淨觀的所緣範圍。
依據說一切有部毘曇宗義，不淨觀主要是為了對治顯色貪、形色貪等欲貪而修習，此處提出詰問：既然不淨觀有其特定的對治對象與修持界限，為何在論典中會說它能夠普遍地以欲界一切色法（物質現象）作為觀察思惟的對象？。
本句屬於毘曇部的論難問答。
主要在探討修持「不淨想」的限制。
在阿毘達磨的觀點中，不淨想（觀察顯色與形色等為不淨）是有對治侷限性的，修行者無法同時或普遍地將欲界中所有種類、所有的色處（物質對象）都變現為不淨的相狀來進行觀想。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，用以說明在諸法因緣生滅或自相共相的討論中，其餘具有同樣效能、功能或勢力的法（有能者），在運作或建立義理時，彼此是相容且不相矛盾的。
毘曇宗重視法相的辨析與因果效能的界定，此處強調法的效力在特定條件下並存而不相違背。
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此句強調聖者觀智之普遍性。
佛、獨覺與利根聲聞（如舍利子）依據各自的聖道修證，皆具備觀照法性或因緣之能力，此為聖者之共德。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討不淨觀所緣境的問答。
毘曇部部派佛教極為重視法相的嚴格界定與修行次第。
此處提問在於：佛陀的色身是由清淨功德所依持，或者在信眾心中具足無量莊嚴，那麼修行者在修持以破除淫貪、觀想色身醜陋不淨的「不淨觀」時，能否將佛陀的色身作為觀想的對象（所緣）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同觀點或論師諸家見解時的常見論辯過渡句，用以呈現對某一法義的不同主張。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，多用於論證某種法爾如是的因果法則、法性決定，或是佛陀的特定功德、業力不可逆轉。
意指在所討論的法義脈絡下，沒有任何有情或勢力能夠改變、推翻或達成該項論點所否定的事，具有絕對否定與決定性的論證語氣。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處「佛色」指佛陀的色身、相好或色蘊。
在阿毘達磨的部派佛教語境中，佛陀的色身雖由有漏的四大種所造（如部派所爭論的佛身有漏無漏說），但其相好極其殊勝微妙，清淨鮮潔，如同淨光，故能令觀者生起無有厭足的清淨信心（不可厭）。
此處純粹從法相、色蘊的極致殊勝來論述，不應引入後期大乘法身無相或如來藏的象徵隱喻。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「有餘師說」是常見的論述文體，用以引述主流正義（評家）之外的其餘論師見解或異說，藉此豐富教理的討論，而非最終的定論。
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此句探討佛陀修持不淨觀的特質。
依阿毘達磨毘曇部語境，佛陀具備無師自悟與圓滿的自發能力（自緣起），在修持不淨觀等對治法門時，不須如聲聞、緣覺般依賴外部教導或特定外緣，而能由自身善根與智慧自發流露並生起現前。
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此句屬於阿毘達磨（論書）體系的法相辨析。
在探討特定心所、因緣或體性時，論主區分出唯有特定法具備此種功用或決定性（能者），其餘一切法皆不具備此功能（無能者）。
這體現了毘曇部對法相體性與作用之嚴密界定與排他性論證。
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本句為阿毘達磨論書中常見的標引語，用以引述其他論師、學派或部派的不同見解與主張。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，通常會列舉多種異說（以「或有說者」引出），最後再由撰述論師以「評曰」來作正義的裁決，展現毘曇部嚴謹的思辨與論難風格。
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本句開門見山指出毘曇部部派佛教對於「不淨觀」的分類架構。
依《大毘婆沙論》隨後之抉擇，此二種不淨觀通常指「觀自身不淨」與「觀他身不淨」，或指「有漏不淨觀」與「無漏不淨觀」等論題。
於說一切有部中，不淨觀為二甘露門之一，主要用以對治貪欲，屬於五停心觀的核心修法，需依聲聞乘阿毘達磨之定慧次第逐步修習。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》對緣起支的分別討論。
毘曇宗義將緣起分為多種審慮框架，此處特指不涉及心法、僅就單一色法（物質現象）之前後相續或因果依存關係來論述的緣起模式，用以區別心色共生或多蘊和合的廣義緣起。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討法相的脈絡。
此處承接上文，從「味」（貪著）、（過）「患」（過失、不淨與變壞）、「出離」（超脫）等維度來審視物質現象（色法）。
此處正欲論述「色」所伴隨的染污、無常與逼惱等過患，引導修行者生起厭離心。
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本句為《大毘婆沙論》對十二緣起支中「色」之緣起義理進行抉擇或設問的開頭。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，旨在依有漏法之因果相續、自相與共相，具體解析色法（物質性存在）如何依因緣和合而生起，反對將緣起視為抽象或虛無的法，強調法體的實有與因果的決定性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的體系中，此處探討心、心所法的認知功能（能緣）。
「能緣佛身」指特定主體的心識能以佛陀的生身（由四大種所造的色身）或法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見等無漏功德法）作為其所緣的邊界或對象，進一步分析有哪些心、心所法能以此為境。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之辨析，意在抉擇「色法」（物質與肉體現象）所具備的過失與患害。
在說一切有部的義理中，修行者必須如實了知色法的生滅、集起、味著、過患與出離，此句即是針對色法的缺點與漏失進行法義界定與論述的開頭。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在探討心、心所法的「所緣」（認知對象）時，說明某類特定的心識或心所（例如某些凡夫的煩惱心、或特定層級的禪定心），受限於自身的性質或界繫，無法將佛陀的無漏功德或其最高境界作為所緣境來進行觀察與認知。
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此語為論書中常見之過渡句，用於引出對前述觀點的不同解釋或異議，體現《大毘婆沙論》集眾家論義之體裁，呈現論師間對法義的多樣辯證。
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此處指修習對治貪欲的「不淨觀」門，依據《大毘婆沙論》的教義架構，通常指分別從「自相」與「共相」或「所緣境」之不同角度進行修習的分類。
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此句語境出自《大毘婆沙論》，係論述境（所緣對象）之屬性。
在此處，「共相」指諸法共通之屬性（如無常、苦、空、無我），亦即所有法皆具有此共通性質，故稱為共相境。
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此處闡述毘曇義理中的認識對象分類。
在說一切有部的認識論中，認識對象可分為「自相」與「共相」。
所謂「自相境」，是指個別法各具特殊的自體，如地有堅性、火有熱性，這種不共於他的獨特性能，即為認識的對象，稱為自相境。
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此處闡述共相境（sāmānyalakṣaṇa-viṣaya）的認識功能。
在說一切有部毘曇教義中，共相境指一切法之無常、苦、空、無我等通相；此處指修行者透過觀照無我等共相，進而能夠緣念如來的清淨佛身。
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本句屬於說一切有部毘曇的術語體系。
在阿毘達磨中，「自相」指諸法各自獨特、差別的自性（如火之熱相）。
「自相境」是指心識僅取單一法之自相為對境。
由於「佛」代表的是圓滿證得一切法總相與自相的無漏功德聚（如十八不共法等），其境界深廣，非僅憑緣取單一狹隘自相的隨眠或劣慧心識所能侷限或全面緣取。
因此，以自相為境的侷限認知，無法如實、完整地攀緣佛的無漏功德境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部之阿毘達磨體系，此處正對「不淨觀」與「念住」（四念住之身念住）的相應與體性進行界定。
此處的「念住」是指以慧為體，與念相應，專注於緣慮不淨相以對治貪欲的修持狀態。
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此為說一切有部阿毘達磨之術語。
「俱」意指俱有、相應或伴隨。
在毘曇部語境中，此句通常用以界定某種心、心所法或修行境界（如某種禪定、尋伺或隨眠）在發生時，是與「身念住」（以色身為觀察對象的慧心所）同時具足、相應並存的法相關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書常見之格式語，用以引述其他持不同觀點之部派論師、外道或異說，通常在正義或多數論師意見之外，作為旁引或比對參考之用。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，區分「根本念住」與「眷屬念住」（或相應念住、緣念住）。
此處指所討論的狀態或法並非自性、核心的念住本身（如慧自性），而是與其相關、相應或非核心的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，辨析修行位次與所緣境的關係。
此處強調當前的修行狀態或所緣對象，尚未達到根本念住的證悟，而僅僅屬於修習身念住（以身體為觀察對象以對治淨倒）的準備階段（加行位）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「智」屬於別境心所中的「慧」心所，且特指對四諦理明記決斷、無疑不惑的清淨簡擇力。
此處「智者」為論書標出所欲定義、辨析之法相的發問或起始語。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以判別特定心所、心品或法在生起時，是與「世俗智」相應俱起。
在說一切有部部派佛教的語境中，此處強調法與心所之間的相應與伴隨關係（俱有因或相應因）。
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三摩地者。
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非三摩地俱。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語。
在說一切有部的法相體系中，『相應』指心與心所法在時間、所依、所緣等維度上具備平等相應的關係。
此處『根相應』特指諸心、心所法與二十二根中屬於心、心所法性質的諸根（如意根、五受根、五善根等）彼此俱有、同依、同緣的互動狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境，用以判定特定心所或法體在總體上僅與五受根中的「樂根、喜根、捨根」三根具足相應關係，而不與苦根、憂根相應，展現毘曇學派對心與心所相應關係的嚴格抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語體系，此處的「樂、喜、捨」是指五受根或三受中的「樂受」、「喜受」與「捨受」，為有情面對境時所生起的心理感受分類，非指四無量心（慈悲喜捨）或禪定之捨。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「三世」定義或因緣法時間觀的論述開端。
在說一切有部（毘曇部）的語境中，過去、未來、現在三世皆有其實體法體（三世實有，法體恆存），此處旨在確立討論的對象，即區分及定義有為法在時間維度上的三種存在狀態。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論時間與存在（世）的界定。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處承接上文，總結說明色、受、想、行、識等五蘊法在時間演變中的三種存在狀態（過去、現在、未來），以此建立阿毘達磨的時間哲學與法體論。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於「所緣」的諸門分別。
有部主張「三世實有」，過去、現在、未來三世之法皆有其實體。
此處闡明在探討心、心所法的所緣（對象）時，過去的心理活動（心、心所）能夠以過去已經落謝、滅去的法為其認識與攀緣的對象，成立「過去緣過去」的因緣關係。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，關於「三世所緣」的法相。
在毘曇部的語境下，心、心所法的生起必須有其所緣境（對象）。
此處指正當現在作用的心與心所，能以同樣處於現在世的法（如眼識緣現在色的五塵境，或第六意識緣現在的其他心法等）作為所緣境，論證三世之法皆有其實體且能互相作為因緣。
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本句探討阿毘達磨中三世與緣慮的關係。
毘婆沙論（說一切有部）主張三世實有，此處說明「未來生法」（未來決定會生起之法）在尚未生起時，其心、心所法所攀緣、認知的對象（所緣緣），正是未來的法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，不論是過去、現在、未來已經產生或將要產生的「有為法」，乃至於未來永不產生的「不生法」（如因緣不具足而永不現起的法），其法體皆是實有的，因此都能作為心、心所法的所緣境。
此處說明「不生法」亦能具有緣慮三世諸法的功能，或作為三世諸法所緣的對象。
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此句為部派佛教阿毘達磨中對一切諸法體性或業性的根本三性分類。
諸法依其感果與道德屬性分為三類：善（能感愛果且自體清淨）、不善（能感苦果且違損自他）、無記（不能感果且不可記別為善或不善）。
此句正欲對此三性進行抉擇與解析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對因緣法義的微細辨析。
此處承接上文，將能引發或增長善法的「善緣」依其性質或作用分類為三種，用以彰顯有漏或無漏善法在因果生起過程中的差別條件。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸法分類的問啟或標題。
在毘曇部語境中，「繫」指諸法為煩惱所繫縛，屬於三界所攝的「有漏法」；「不繫」指諸法不受煩惱繫縛，即超越三界的「無漏法」（如涅槃及擇滅等）。
論書以此範疇來抉擇諸法的性質與歸屬。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討諸法（此處特指隨眠、煩惱等心所）的界繫、所緣與三聚分類。
「欲色界繫」指這些法存在於欲界或色界中；「緣欲界繫」指其所觀察、攀緣的對象是欲界範圍內的法；「學無學非學非無學」則是從修行位階對這些法進行三聚分類，涵蓋了有學聖者、無學聖者以及凡夫或非聖道的漏戾法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法因緣關係（緣緣）的論述。
在三聚（學法、無學法、非學非無學法）的分類下，此處說明「非學非無學」的心理或精神現象（心、心所法），能夠以同樣屬於「非學非無學」的法作為其認知、攀緣的對象（所緣境）。
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本句為阿毘達磨中對諸法進行「三斷」分類的總標。
在毘曇學體系中，法依其斷滅與否及斷滅階段分為三類：「見所斷」指在見道位時，藉由現觀四聖諦所斷除的煩惱及其相應、隨行之法；「修所斷」指在修道位時，經由數數修習聖道所斷除的迷理、迷事煩惱及隨行法；「不斷」則指無漏聖道與無為法（如擇滅、非擇滅），此類法體非屬染污，故不可斷、亦不需斷。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部類判斷。
在說一切有部部執中，一切有漏法依斷除的階段與性質分為「見所斷」（見道所斷）、「修所斷」（修道所斷）與「非所斷」（無漏法，不斷）。
「修所斷」指見道之後，在修道位中經由反覆修習聖道所逐步斷除的迷理、迷事煩惱（如修惑、任運起之煩惱）及其相應法。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討緣慮（認知對象）的論題。
此處正欲分別解析，當心、心所法以「修所斷法」（即修惑，通過修道所應斷除的煩惱及與其相應、隨眠之法）為所緣境時，其「緣名」（以概念、言說名相為對象）與「緣義」（以法的自相、實質義理為對象）的區別與法相定義。
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此句多出現於毘曇部論書中，用以界定某法的功能特質。
指該對象僅處於「所緣」的地位，作為心或心所攀緣的境，而不具備其他能作的積極功能或主體作用。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義分析，探討心、心所法的所緣境分類。
「相續」指有情眾生五蘊因果相續的身心連續體。
「自相續」指有情自身，「他相續」指自身以外的其他有情。
而「非相續」則指不屬於任何有情身心相續的法，例如擇滅、非擇滅等無為法，或是山河大地等器世間。
此處說明某些特定的心、心所法，能同時以這三類法為其所緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在說一切有部的部派佛教語境中，「相續」指有情眾生身心因果相生、前後不斷的五蘊連續體。
此處說明某種心品或煩惱的所緣範圍，涵蓋了「自相續」（自身的身心連續體）與「他相續」（他有情的身心連續體），強調其認知或染著的對象不限於自身，亦能緣於他人。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的術語系統，在探討成就諸法或斷除染污的因緣。
「加行得」指必須依憑後天的努力、刻苦修行、作意功用（加行）才能證得的功德（如修所成慧、離染依）；「生得」指與生俱來、依過去業力自然感得的果報或能力（如生得慧）。
此二者為有部論書中區分法爾成就或修習成就的重要範疇。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中關於「得」（法體的成就與獲得）的分類。
有部將「得」的來源主要區分為兩種：一是「加行得」（又稱功德得），指必須藉由後天的刻意修行、加行努力才能引發或成就的功德法體；二是「離染得」（又稱斷得），指在斷除某種煩惱（離染）的當下，由斷惑而同時引發、相應成就的無漏功德或擇滅。
這反映了有部對於法體生起與成就軌跡的細緻分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教體系中，「生得」是指隨順受生而自然獲得的善法或能力（即與生俱來的性德）。
此處指特定功德或法性並非屬於生得的善，而是必須透過後天修習（修得）或加行（加行得）才能成就的法。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教的論書語境。
在說一切有部的「俱生法」與「得、非得」理論中，「得」是一種令法與有情相續連結的非色非心不相應行法。
「離染得」特指有情在修道、斷除煩惱（離染）時，伴隨擇滅無為而升起的「得」，亦即證得解脫、斷惑成果的成就狀態。
這在毘曇體系中是用來建立聖者位不退失、成就斷德的法理依據。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
在探討諸法（如無漏法、擇滅或勝德）的成就與獲得時，區分「生時得」與「離染時得」。
此處強調某些法不是在法體出生時獲得，而是在修行斷除特定煩惱（離染）的當下，藉由斷德與修德而同時成就、獲得。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語。
在討論功德或諸法得獲的分類時，通常將「得」分為「生得」（先天因業力報應而自然帶來的能力或體性）與「加行得」（後天必須透過刻意發心、修行、造作加行才能成就的功德法，如禪定、戒體或聖道）。
此處即是指後者。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的因果與修證體系。
在《大毘婆沙論》中，諸法的生起或定力的證得，需要具備特定的「加行」（即刻意發起的功用、準備修行）。
「現在前」指該加行法由未來位進入現在位，正在發揮作用。
此處說明某種法或狀態的成就，是由於當前加行功用現前運作的緣故。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「加行」指證入特定果位或引發功德前的刻意努力、準備工夫（功用）。
此處強調佛陀已斷盡一切煩惱，圓滿一切種智，其智慧與神通的發起皆是任運成辦、自然隨念而現前，不需再透過任何前置的加行或刻意作意。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，論述三乘菩提（聲聞、獨覺、佛）於加行位時所修持的煖、頂、忍、世第一法等四加行位。
其中，聲聞乘修上加行，獨覺乘修下加行。
因為獨覺不依師導、唯欲自利且不廣利他，其加行之銳利度與菩薩大悲大智之上上品、聲聞之深求聲教之上品不同，其依中根之資質，於加行位中以「下品」之勢力而發起證悟。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義，探討聲聞乘修行者在修習順抉擇分等加行位時的根基與行持差異。
聲聞依其根性，於暖、頂、忍、世第一法等加行位中，可分為上、中、下三品加行，此處特指修習中品加行之情形。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句論述修行位次或作意修持的差別。
「加行」指為了證入正位或特定斷惑證理所作的預備修行。
此處「上加行」相對於下加行，特指在加行位中更為高深、接近見道或特定果位的進階修持階段（如暖、頂、忍、世第一法等四加行中的上位修持）。
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本句闡述說一切有部關於修行位次的理論。
在毘曇語境中，「異生」指尚未證得聖道的凡夫；「上加行」特指凡夫欲入聖位前、在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中最高階的修行狀態（通常指世第一法）；「現在前」指該心法或修行狀態此時此刻正顯現在當前的心識之中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在論書語境中，「曾得」與「未曾得」是指修行者在斷除煩惱、證得聖果或修得諸禪定等功德時的兩種成就狀態。
「未曾得」指該功德或斷德在過去生中從未獲得過（如初證聖果、初起無漏智），而「曾得」是指該法在過去已經串習、獲得過。
此處指修行者再次歷緣或現前成就過去已得之未曾得法。
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此句語境涉及對法的修證分類。
在阿毘達磨體系中，行者對於諸法（如斷結、證果）的修行狀態，可分為過往已成就者（曾得），以及未來方可證就者（未曾得），此處用以說明某種修證位階或法門涵蓋了這兩種類別。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「後有異生通」的性質。
「後有」指受生於下一世，「異生通」指異生（凡夫）所修得的神通。
論中探討修行者在進入聖位或菩薩位之前，是否已具備或未來將具備某種神通能力。
此處將神通歸類為「曾得」（過去已證）與「未曾得」（未來將證）兩種狀態，體現了毘曇部對心所法與功德證量的嚴謹區分。
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本句語境討論聖道修習與退失之義理。
指部分異生（凡夫）雖然曾經在過去修證過聖道，但隨後發生退失。
此處說明此類異生的狀態為「曾經得過」，而非「現在正得」。
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本句闡述智慧的三種資糧，即「三慧」。
聞慧為依教聞法而生之智；思慧為思惟法義而生之智；修慧為依止禪定現觀法義而生之智，此三者為阿毘達磨體系中修行證果的次第階位。
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此處語境為阿毘達磨論書，討論法義之攝屬。
「通」意指包攝、適用或無礙。
此句旨在說明該法之作用或範疇可遍及三類，需依據前文所論之「三種」具體指涉（如三世、三性、三界或三學等）而定，在毘曇體系中，此類簡略詞常用於界定法的遍通性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語討論，論述心分六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
其中「意地」指第六意識所依或所攝之層面（意根或意識界），「五識身」指眼識至身識等前五部類的識聚（身為聚義）。
此處探討特定心法、心所法或漏盡等狀態於六識之中的依止與相應狀況，必須嚴格依據說一切有部之法相定義詮釋。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的術語語境。
在探討諸法（如某種煩惱、隨眠或心所法）的依止與相應時，指出該法唯獨與意地（意識、意根）相應或依之而起，而不通於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的地界。
阿毘達磨以此釐清心所法的生起範疇與界繫。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體裁，承接前文的論點或假設，引出下一步的質難或推論。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，「若爾」是用來引出「若如所言，則有何失」的論理思維，探討特定法相定義在邏輯上是否會產生矛盾。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問與釋難語境。
在毘曇部的論辯中，當不同的契經文句表面上出現不一致或難以理解之處時，論師會提出「應當如何會通（通達／解說）」的疑問，並依據根本教理或其他契經的確切意旨來進行調和與闡釋，以維護佛法教義的無違與圓滿。
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本句闡述毘曇部關於「修不淨觀」與「如理作意」的實踐次第。
在阿毘達磨語境中，根境相對（眼見色）後，修持者不生染著，而是立刻隨順現前境象生起「不淨」的作意，並引導心意識進入符合四聖諦、對治煩惱的「如理思惟」（如理作意），以斷除對色世間的貪愛。
。
此句為論書中常見的省略語，用以承接上文，表示省略了中間與後續非核心或重複的經文或論述，直接導向該段落的詳細全文或總結。
在毘曇部論典中，通常用於引用已知聖典或前文已詳細辯證的義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書對於修行觀法生起次第的問答。
論述修行者在修習不淨觀時，並非單憑意識憑空想像，而是依循「五識為門」的部派心路歷程。
即先由五根對五境生起前五識（如眼見色、身覺觸），以此五識作為引導之門（依導引或所緣），進而引發第六意識，在意識中細緻思惟、觀察不淨的相狀。
這體現了毘曇部強調心、心所法依因緣、次第生起的唯實作風，不涉及後期大乘頓悟或唯心所現之說。
。
本句闡述毘曇部（說一切有部阿毘達磨）對於禪觀心所的定性。
不淨觀屬於修慧，必須透過思維、作意、比量來審慮所緣的不淨相，而前五識（眼耳鼻舌身識）僅能隨念分別或現量對境，不具備這種深層的推度與觀察能力，因此在阿毘達磨的法義框架下，判定不淨觀唯獨與意識相應。
。
本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的觀點，說明「意近行」（意識相應的審慮與趨向運作，如十八意近行）的生起機理。
雖然意近行在根本上唯獨屬於意識層面（意地），但其認知與思維的引導，亦必須藉由前五識接觸外在五境後所引發。
。
本句引導毘曇部（說一切有部阿毘達磨）關於「眼根能否見色」或「根境識三事和合」的教理討論。
在有部阿毘達磨語境中，雖常說「眼見色」，但關於究竟是眼根見、眼識見、還是相應慧見，論師間有不同主張。
此處引經作為討論的教說依據。
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本句屬於毘曇部論書的省略句式。
在阿毘達磨聖教中，「廣說乃至」常用於省略六處（眼知色、耳知聲、鼻知香、舌知味、身知觸、意知法）的處處生起與認知過程。
此處指從眼根生起認知，一直到最後的意根（第六識）緣慮、認知其所對應的法境（法界、法處）之完整心理活動鏈結。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教法，解析有情心意識與境界相應時所產生的心理構造。
「意近行」（manopavicāra）指意識依著根境相對而遊步、趣向於境。
在染淨因緣的運作中，意識伴隨「喜受」（適悅）、「憂受」（逼惱）或「捨受」（非苦非樂），分別對應色、聲、香、味、觸、法六境，因而各有六種，合為十八意近行，為有情執著或流轉的心理機制。
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此為阿毘達磨論書中常見的類推或承前結語。
在《大毘婆沙論》的法義辨析中，當前面已詳細論述某種法相（如因緣、心理作用或法性判別）的運作機制或論證邏輯後，若後續的法相在法理、結構或結論上與之完全相同，則以此語句進行類比推論，以簡省文字並確立兩者在毘曇體系中的一致性。
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本句屬於阿毘達磨教理問答，探討不淨觀的「所緣」（觀察對象）範圍。
在說一切有部的毘曇體系中，不淨觀主要是針對顯色與形色（屬於色處）進行繫念觀察，以對治顯色貪與形色貪。
此處提問在於辨析不淨觀除了核心的色法之外，是否能擴及至其他五境（聲、香、味、觸、法）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在抉擇心、心所法或根識的所緣範圍。
此處進行嚴格的法相界定，指出某一特定法（如眼識或相關心所）的認知對象極其專一，只能以色境為所緣，而絕不攀緣色境之外的其他五種對象，展現了部派佛教對心法與所緣境之間嚴密的對應關係。
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此句為論書中常見的設問發端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯證結構中，承接前文所論述的觀點或定義後，以此句設障發問，藉由「若爾（若如此）」來引出後續可能產生的邏輯矛盾或法義疑難，從而透過問答展開更精細的毘曇名相與因果義理辨析。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於論述佛經（契經）表面義理與阿毘達磨宗義（如說一切有部部派主張）出現看似矛盾、或經義不顯了之處時，提出如何進行法義會通、合理釋解的論辯起點。
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此處為毘曇論書引證聖言量的標準用語。
「契經」指修多羅，論師在辨析阿毘達磨法相時，必以佛陀所說的經典為根本依據，以此證明論義符合佛說。
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本句描述根、境相對的初期知覺過程。
依說一切有部毘曇宗義，「眼見色」是由眼根與色境和合，引發眼識與相應心所的生起。
此處「已」字標示此處為後續根境識三事和合生觸、乃至生起受、想、思等心理活動的起點。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之術語。
承接上文對六根、六境、六識（六處）生起作用的省略性敘述。
此處「廣說乃至」為經典常見的省略語，用以涵蓋前五根（眼、耳、鼻、舌、身）與前五境（色、聲、香、味、觸）及前五識的相應生起過程。
最終導向第六處的「意知法已」，即意根、法境與意識三者和合，完成對法處（法境）的了知與思維，展現說一切有部對於十二處、十八界等俱生因緣與心法生起次第的微細抉擇。
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本句闡述毘曇部中「不淨觀」的修持方法。
修行者藉由觀察自身或他身的不淨（如九想觀、三十六物等），來對治對色身的貪著；在觀察的同時，必須繫念於佛法真實的行相，不生顛倒妄想，此即「如理思惟」，為引發無漏智慧、斷除煩惱的根本。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的問答體裁，旨在說明「不淨觀」的修持與生起，必須依循六識（眼識至意識）對境的認知與思惟門徑來引發。
有部毘曇強調法相的解析，不淨觀的成立非憑空而起，而是六識對色聲香味觸法等境，如實或作意觀察其不淨，從而對治貪欲、引生厭離。
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本句為論書常見的結語或承上啟下語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此處用以總結前文依據阿毘達磨教理、因緣分析或經教聖言所導出的必然結論，用以確立義理之正當性。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨對於不淨觀所緣對象的界定。
在毘曇部體系中，不淨觀（觀察屍體腐爛等肉體不淨的禪修）屬於「緣狹」的修法，其所緣的行相與邊界嚴格限定在物質性的「色法」（如青瘀、膿爛、骨鎖等）之上，不能以此去緣受、想、行、識等其餘四蘊（非餘），這體現了有部對法相界限的嚴密區分。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在分析煩惱的斷除與修行位次時，除了解脫特定煩惱的「別對治」外，還有能同時斷除、遮止多種或一類煩惱的「通對治」。
此處是提出另一種依據共通對治原則的觀點來進行法義抉擇。
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此句為論書常見的結承語句，用以總結前文的論證或引用聖教，說明之所以建立上述論據或得出該結論的原因，符合阿毘達磨論書嚴密的邏輯組織與法義辨析風格。
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此處闡述「不淨觀」的所緣境。
依據毘曇部義理，不淨觀旨在對治貪欲，故透過觀察身軀不淨之相，其所觀察之對象僅限於物質性的「色蘊」，不涉及受、想、行、識等心法。
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本句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨觀點，說明某種法（如不淨觀、持息念或特定能緣之智）的功德與效用。
在阿毘達磨的雜染與對治理論中，心識必有其所緣之境，「緣六境貪」指以色、聲、香、味、觸、法等六境為所緣而生起的貪煩惱。
此法能作斷對治或持對治，從而斷除、伏除對這六種外境的貪著。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述語境，用以比喻修行者若對「色法」（物質現象）或「色界」禪定生起貪著，其心智與智慧便會被此煩惱所障蔽，無法如實證知四聖諦，進而阻礙斷惑證真的解脫進程。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論述如何以特定對治法門剋制相應的煩惱。
不淨觀為「二甘露門」之一，主要用以對治顯現的貪欲（特別是淫慾與色貪）。
在阿毘達磨的修行次第中，透過觀想色身不淨之相，能在現行上「伏除」貪煩惱，使其不復起現行，為進一步斷除隨眠奠定基礎。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教論書語境。
此處解析有情產生執著與煩惱的心理機制，說明眾生因心生染著，被對色、聲、香、味、觸等五欲（此處以「聲等」代稱）的貪煩惱所覆蓋與矇蔽，因而無法如實了知法性，失去內心的明見與智慧。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述修行者藉由特定觀行的修習，達到伏除煩惱或隨眠的功效。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，「伏」通常指壓伏煩惱使其不起現行（如世俗道），「除」或「斷」指徹底斷除煩惱隨眠（如聖道），此處說明觀行的雙重或漸次修持作用。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的總結或承上啟下之語。
用於在辨析、推導諸法因緣或界、處、陰等法相後，說明前述的觀點、經教或論著結論之所以成立的原因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行次第與法相分析。
在修持觀行的過程中，論師指出應當先對眼、耳、鼻、舌、身、意所對的六處（此處特指色處）修習不淨觀，藉由觀察色相的虛妄與不淨，以此斷除對外在色塵的貪著，為後續引發禪定與智慧奠定基礎。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
在修行過程中，觀照一切色法（物質現象）皆具無常、苦、空、無我之特質，進而對其生起厭離與過患之想，這是斷除對色界貪愛、引發無漏聖智的重要修持階位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道次第論述。
在修行過程中，修行者先對特定的所緣對象（如法處或特定煩惱）修習厭離，隨後其功德與定力展轉增長，進而能對依止於色、聲、香、味、觸等五欲境界所生的貪著，皆能生起真實的厭患與捨離，這是修習止觀、斷除欲界煩惱的必然次第。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論義，解析禪觀修持中的名相歸屬與因果關係。
在修習不淨觀時，修行者可能由觀想色身不淨而延伸出對聲音等其餘五欲塵境的厭離心。
雖然對聲塵的「厭患」在自相上屬於其他禪觀（如厭粗觀或無常觀），不直接等同於觀想肉體腐爛的不淨觀，但因其生起的近因是不淨觀的修持力量所引發，根據「從因立名」或「眷屬隨主」的阿毘達磨判釋原則，該餘觀在廣義上亦被納入不淨觀的範疇中。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對不淨觀修持步驟的細部論述。
毘曇部極為重視止觀的修持次第與所緣境，修行者首先必須依循特定步驟，以「色處」（如死屍的顯色或形色）作為觀照的所緣對象。
當此不淨觀的觀想成熟、穩固（得純熟已）之後，才能轉入下一個更高階或更細微的禪修階段。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的修持與斷惑脈絡。
此處描述修行者在修習厭離行或觀行時，由點到面的作意過程。
首先對特定境界生起厭離，其後將此行相與作意推展至其餘所有的所緣境（餘境），皆希求生起厭患想，以達到斷除貪愛與縛結的目的。
這符合部派佛教依循四諦、十六行相（如苦、空、無常、無我）逐步觀照、次第斷惑的修學語境。
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本句屬於阿毘達磨論書討論法義或簡別修持可行性時的常見語氣。
在毘曇部的論辯脈絡中，此處多指若修修業者或論辯者能夠具足某種勝能、或成就某種加行功德，則是極為殊勝且符合教理的；若不能，則需另作後續的下位抉擇或轉計。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述禪修次第與所緣轉換的語境。
在修持過程中，若修行者無法順利進修更高級的所緣或觀法（如轉緣無色界或細微法處），則必須退回原點，重新以麤顯的「色處」（物質顯色或形色）作為心念所緣，發起不淨觀以調伏欲貪，穩固定慧基礎。
這體現了毘曇學派重視有漏、無漏禪觀次第與所緣轉變的嚴密論法。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》中常見的譬喻說。
在毘曇部的論書體系中，常用「戰陣」來比喻修行者與煩惱魔軍的對抗。
此處以「先安營壘後出戰」來比喻在修習斷惑、發起無漏智以對治煩惱之前，必須先依止戒律、定力或修習基本持犯、資糧位等防禦行法，安住自心，建立穩固的防護基礎，方能進一步出戰煩惱，克敵制勝。
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此處論述「善」之定義，於毘曇學語境中，強調凡具備殊勝性質者，即可判定為善。
意指與不善法相對立，具有益處、清淨之功能或屬性者，即名為善。
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此句引用世俗軍事戰術作為譬喻，用於說明修行中面對煩惱敵軍的攻勢，若智慧力不足以調伏煩惱，應當及時收攝心念，回歸到穩固的戒法或正念守護處，以避免根門遭外境劫掠。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論證總結語，意指前文所引之理或教證，與目前討論的議題在義理上相符，故提出此論說作為支撐。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派論義中，界定「不淨觀」作為對治貪欲的修法，其所緣境必須是「色處」（如死屍、青瘀等現象），這是基於色法能夠直接對治染著於身體之貪愛的特性。
此處強調其所緣僅限於色法，旨在說明觀法與所緣境之間的一一對應關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修行次第論述。
在修持五停心觀的不淨觀時，修行者須依循特定所緣次第。
此處強調「先於色處」起觀，意指修不淨觀時，應先對眼根所對的顯色、形色等物質色法（特別是淫慾所染著的色相）生起不淨的作意，藉此對治對外在顯色與形色的執著，進而斷除貪欲。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行者在修習厭離行（如不淨觀、持息念或不淨觀的次第進階）時的心理運作。
在對最初的專注對象（如色處、或特定身相）生起厭離後，心念會依序轉向「聲、香、味、觸」等其餘五境（五妙欲境），全面生起觀察其無常、苦、空、無我的厭離作意（厭觀），以斷除對外境的貪愛。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相成分的對比與抉擇。
在毘曇部的阿毘達磨語境下，「觀」（觀想/觀察）、「厭」（厭離心/不淨觀等引發的厭惡）與「行」（行相/行作意）是分析禪定與斷惑過程中的具體心所與心理運作。
此處旨在判定前後文所述的兩種法門、境界或心理狀態，在修持的行相與斷惑機理上完全一致。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之論述，立足於阿毘達磨的阿含經教與聲聞法相體系。
此處說明在特定的論證或因緣下，某種觀行因具備對治貪欲、觀照色身不淨的特質，因此在名相定義上，亦得將其指稱為「不淨觀」。
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本句開示毘曇部對不淨觀的分類。
在《大毘婆沙論》的聲聞禪修體系中，不淨觀通常分為「根本」與「眷屬」（或作加行、近分）。
根本指的是證入初禪以上根本定（根本等至）所修的不淨觀，此時心能安住於根本定中，能有力地對治貪欲、伏除煩惱。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法因果關係、體性或因緣類型的脈絡。
在阿毘達磨術語體系中，「等流」指因果相稱、前後性質相似的連續流轉狀態（如善因生善果、惡因生惡果）。
此處簡略標示分類中的第二種品類為等流性質。
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本句為《大毘婆沙論》論辯煩惱（結使）分類的簡短設問或判分。
在毘曇學體系中，「根本」指根本煩惱（如貪、瞋、癡、慢、疑、見等），相對於由其所衍生的「隨眠」或「纏縛」等隨煩惱。
此處依脈絡指涉若從根本煩惱的性質來論述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義分析。
在俱舍與婆沙部體系中，論述某一識、某一法或某一心理活動的所緣範圍時，指出其對象極為專一，僅侷限於十二處中的「色處」（即眼根所對的顯色與形色），不通於其餘十一處。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）論書的義理抉擇語境，探討因果關係中「等流」的性質。
等流（nisyanda）意指因果相續中，果與因的性質同等、相似。
此處以假設語氣「若……者」引出對等流果的揀擇與辨析，說明若在該種特定條件下，則屬於因果同類相續的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法所緣範圍的法相辨析。
此處闡述特定精神作用（如耳識、意識或特定煩惱等，依上下文而定）的所緣極為廣泛，不僅能通達緣取外在的聲塵等五境，甚至能向上、向內緣取所有屬於三界範疇內、具有漏染污性質的心王與心所法，展現了毘曇宗對於所緣境（對象界）的嚴密分類與界定。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對於不淨觀所緣的定性。
在說一切有部的毘曇體系中，「根本不淨觀」專指與無貪善根相應、現前觀察青瘀、膿爛等色法的禪修。
因為它是純粹針對物質顯色或形色（色處）進行作意，用以對治顯色貪或形色貪，不同於後世或他宗將不淨觀擴大解釋至兼緣非色法或心法，故論主強調阿毘達磨的定義僅限於根本不淨觀，其所緣境嚴格限定在色處。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以論證或解釋經典中有關不淨觀的分類與體性。
論中將不淨觀區分為「根本」與「等流」：直接觀察不淨境界（如青瘀、膿爛等）而能斷除貪欲的禪定稱為根本；而由根本不淨觀所引生、或是與其性質相類的後續心所與善根，則稱為等流。
論師以此兩者的普遍確立，來統攝契經中所說的各種不淨觀法門。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二處或六內外處交互作用的論述結構。
經文在詳細闡釋「眼根見色」的機制與法義後，以「廣說乃至」的常規省略方式，含攝了「耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸」，最後總結於「意根認知法塵」的完整六境架構，展現毘曇部對諸法分類與認識論的嚴密次第。
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此句為說一切有部修行禪觀（如不淨觀）的加行修持。
修行者藉由觀察自身或他身的不淨相，來對治貪欲；在觀察的同時，必須伴隨符合法性的「如理思惟」，方能引生無漏智慧，斷除煩惱。
。
本句為論書常見的設問通檢。
在說一切有部阿毘達磨體系中，修持不淨觀（ashubha-bhavana）作為對治貪欲的「持息念」與「不淨觀」二甘露門之一，有其特定的能修主體、依地與位次。
此處設問旨在引導出後續對於能起不淨觀之補特伽羅（人）其界地、根性或身分的精細法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之問答判分。
在毘曇部術語體系中，探討特定煩惱、隨眠或功德（如某些心所法或定境）於何種補特伽羅身中能夠現行。
論主在此判定「聖者」與「異生」兩類有情皆具備使其現前生起（現起）的能力，顯示該法非唯聖人或唯凡夫所專有。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，闡述「聖」或「聖智」的所緣與通達範圍。
在阿毘達磨體系中，聖智或聖者能如實了知、通達有學位（初果至三果向、三果阿那含）與無學位（四果阿羅漢）的一切漏盡與無漏法，不為所障，體現阿毘達磨對於名相界說與斷證階位的精確界定。
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本句屬於論書中的問答體裁，旨在探討修持不淨觀時的空間、處所或依止處。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，修行法門的「起處」通常會從物理外境（如遠離喧囂的靜處、塚間）與內心依止（如依何種禪定地）等層面進行嚴密的法相分析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討聖道（如見道、無漏智）或特定勝品功德於何處最初發起的教理。
阿毘達磨義學認為，北俱盧洲因無苦諦之逼迫且耽於樂受，其餘五趣則因闇昧、多苦或過於放逸，皆不具備初斷煩惱、初發無漏聖道的條件；唯有欲界人道的其餘三洲眾生，具備智慧明利、憶念勝、梵行勝等特質，才能最初現起聖道。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義。
論中在探討不淨觀的「青瘀相」等修持對象時，指出天界眾生（此處特指六慾天）由於福報感得的身體極為清淨、微細，在臨終或死亡時，不會像人道眾生一樣留下屍體並顯現出變青、變瘀等身體敗壞的色相。
因此，天人的生死是「後起」的，即死與生的過渡非常迅捷，死後不會留下肉體腐爛的階段供人修習不淨觀。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用以引述其他論師、部派或非正統觀點的常見標幟語。
通常在列舉正義（評家義）之外，並陳不同的學說觀點，以進行思辨與抉擇。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析，在論述特定功德、戒體或聖道證得的依止處（如某些沙門果或特殊定障的斷除）。
依據《大毘婆沙論》語境，此處指該法門的「最初發得」與「最後究竟」都必須依止人趣身（人道眾生）才能成就，排除天趣、傍生等其他五趣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，討論修持不淨觀（如九想觀中的青瘀想）時，於何種界地環境能顯現其相。
說一切有部認為，六慾天（四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天）的眾生天身清淨、化生而成，天界無有屍體變壞、青瘀等色相，因此在欲天環境中或針對欲天所緣，不現起青瘀等不淨相狀。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討修持「不淨觀」（主要是白骨觀）時，觀想範圍逐步擴大的修行層次與疑難。
修行者在最初階段可能只觀自身某個部位或全身，隨後將觀想範圍擴大到所在的房間、寺院，乃至整個大地都充滿白骨，以此來對治對色身的貪著。
此處提出設問，用以釐清這種觀想的法相、所緣境及修持細節。
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本句為《大毘婆沙論》探討不淨觀修持時的發問，旨在釐清不淨觀在心識活動中所專注、攀緣的客觀對象（所緣境）為何。
依毘曇部論義，修行必有其相應的所緣，此處正欲開顯不淨觀的所緣邊際與境界。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引述其他部派或論師的特定觀點，隨後論主會對該觀點進行檢視、評議或破斥，以確立自宗之義。
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此處涉及毘婆沙論中關於修習不淨觀時，「境」的設定爭議。
文中「有餘師說」指明這是部派內部不同論師對於修觀對象（緣境）的見解，非經中定論，顯示論書對於修法細節的辯論與紀錄。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之修持論述，具體指修習「不淨觀」（或白骨觀）時的起修所緣。
修行者透過前往墓地（塚間）親自觀察屍體腐爛後殘留的白骨，將此影像銘記於心，隨後在禪定中以此記憶中的白骨為所緣境（對象），藉以對治貪欲、生起厭離心。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的定型引言，用於引述其他部派、學派或論師的異說與不同見解，以便隨後進行義理的辨析、抉擇或評破，反映了部派佛教時期多元論辯的語境。
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本句為《大毘婆沙論》引出各家關於「緣空界色」論辯後的總結評斷語。
空界色在說一切有部中屬於「阿賴耶識」所緣的「四大種所造色」之一，此處探討當心識以房屋內部的空間（空界）為所緣（對象）時，其法義的正確抉擇。
評曰代表論主（婆沙論師）的最終正義。
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此為說一切有部阿毘達磨論書的常用論辯語彙。
在《大毘婆沙論》中，針對諸法法相的詰難與不同論師的異說，在經過評破或辨析後，用以引出符合本宗正理、最為正確妥當的最終定論或表述方式。
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本句經義依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系判讀。
此處闡明特定心所的自性，指出該無貪善根是在「假想勝解作意」（即透過主觀觀想、轉變認知來作意觀察，如不淨觀等修法）的心理狀態中，與之同時興起、相應俱有的「無貪」心所，屬於修慧或思慧所攝的意識活動。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，此處的「隨所樂緣」是指心王、心所法在生起作用時，依據其體性或定力、慧力，對於所欲觀察或專注的「所緣境」（樂緣），皆能如實、精準地契合、觀照，而不產生錯亂、漏失或失誤（無有失）。
這體現了心法在特定因緣或定慧相應下，對所緣境具備的決定性與無誤性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論不淨觀（骨鎖觀）修持脈絡中的設問。
此處探討在修行不淨觀時，心識所呈現的「骨鎖」（骨節相連的景象）等不淨相，其本質是修行者作意、假想所顯現的觀相（勝解作意），並非外在客觀環境中真有一具具真實的骨骸。
論主藉由設問來抉擇不淨觀的所緣境與作意性質，屬於論書析理的思維框架。
。
本句為毘曇部論書中的尊者難問或外難之語，探討不淨觀中「骨鎖觀」的本質。
若依常情而言，觀無常、苦、空、不淨為非顛倒，但此處提出質疑：若將具色之身執為「純粹的白骨鎖鏈」而作觀想，是否也落入另一種非實相的「想顛倒」或觀行自相的論辯。
在阿毘達磨體系中，此類討論旨在釐清修持不淨觀時的作意與實相之間的關係。
。
此句為《大毘婆沙論》論主回答前文關於諸法三性（善、惡、無記）抉擇或因果辨析的問難。
在說一切有部阿毘達磨體系中，判定某法具有特定體性或生起特定果報，其核心依據在於該法本身的自性是善、不善或無記。
此處直接以「此法是善」作為論證的根本理由，符合毘曇部重在法相辨析與因果決定論的論書風格。
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本句為論書中的因明論證或因緣推導。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「如理作意」是與正見相應、符合四聖諦等法相的心理造作，它是引生一切清淨無漏功德、正定與善法的重要根本因緣（如引生正見、四沙門果等）。
這裡以「所引生故」作為解釋某一清淨心理狀態或法相產生的決定性因由。
。
本句屬於毘曇部的法義辨析，從阿毘達磨諸法自相與共相的系統出發，說明特定法體（如某種特定心所或修持）的根本自性。
在說一切有部部派佛教哲學中，強調諸法各有其不變的「自性」（svabhāva），此處確立其本質即是無貪善根，藉此釐清法體之歸屬與界說。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處解釋特定法門（如持息念或四念住等）之所以被稱為重要修行，是因為它是能趣向、引發見道位等無漏聖道的殊勝便利修行（加行）。
在說一切有部的修行次第中，加行位是入聖道的必經階位。
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在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，「伏」（壓伏）與「斷」（斷除）有別。
此處指修行者透過世俗道（或奢摩他、定力）的作用，暫時壓制、折伏煩惱的現行，使其不隨眠發動，但尚未以無漏聖智徹底斷除煩惱的種子（隨眠）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）因果業報與緣起法義的論述。
在說一切有部的業感緣起理論中，有情造作善業或特定雜染業，會招感相應的可愛異熟果（愛果）。
此處以「感愛果」作為原因，論證某種法體、業力或心所功能在因果相續中所扮演的決定性角色。
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此處涉及毘曇部對於認知狀態的嚴格定義。
在阿毘達磨體系中，非顛倒不必然等同於「如實知」（如聖智般的現量證知）。
某些未達聖位的凡夫認知或修法，可能因未證得實相（不如實），但其認知對象與行相仍與實事相符，故在論典定義中，得排除於「顛倒見」（如常、樂、我、淨等妄執）之外。
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此句為論書中常見的引述用語，用於帶出異議、其他論師的觀點或不同的學說流派，以便隨後進行分析、評破或論證，是論辯體裁中標示不同主張的轉折語。
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在毘曇部的語境中，此處指稱對「不淨」產生了錯誤的執取或認知，故該觀修被稱為顛倒。
這是指在修習過程中，若未能正確掌握不淨觀的本質，反而生起另一種形式的執著，而非指不淨觀本身是錯誤的修行法門。
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此處論述不淨觀的修習範疇。
在阿毘達磨體系中，為了對治貪欲，修行者須對特定對象發起不淨想；即便客觀上並非完全不淨的對象（如非身體之物），亦透過強力的觀想力，將其納入不淨想的觀修對象中，以斷除貪執。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的典型問難語。
論師在破除他宗或釐清法義時，若對方論點引發過失，即以「若爾」承接前文，指涉「若如你所說，則有以下過失」，進而展開論證。
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此句為《大毘婆沙論》抉擇諸法性質的問辯。
在毘曇部部派佛教阿毘達磨體系中，對於法性的「善、不善、無記」（三性）有嚴格的定義與因果判準。
此處提出詰問，探討特定法或心理狀態之所以不被歸類為「不善」的原因，藉此辨明其究竟屬於善或無記，以釐清諸法業用與煩惱斷證的關聯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中抉擇法相的問答。
此處依毘曇部部派佛教論書的術語體系，對「不善」（akusala）的定義或成因進行分類。
論書隨後通常會詳細列出此二緣（如損害自他、感召苦果，或自性、相應等不同論門之二緣），用以界定何種心法或心所法在因果業報的法則中屬於惡性、能招感非愛樂果的法。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於「顛倒」的術語分類。
在《大毘婆沙論》中，討論諸漏、結使、顛倒等煩惱時，將顛倒依其產生的根源或特徵進行分類，「一所緣倒」指的是由於所觀照、所緣慮的對象（境）本身引起執著或錯誤判斷，與「自相倒」或「相應倒」等其他分類相對立，強調因境而起的心行錯誤。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於「顛倒」的術語體系解析。
在討論諸顛倒（如常、樂、我、淨等四顛倒）的分類時，此處指出由自性所引發或屬於自性本質上的錯誤認知，即稱為「自性倒」。
此非大乘如來藏之本性說，而是說迷執諸法實體自性的認知錯誤。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修持不淨觀時心理狀態的微細辨析。
不淨觀以觀視色身不淨為門，若依實相而言，一切法無常、苦、空、無我，執取特定對象為不淨（或侷限於特定相狀），在「所緣」的對象境界上雖有計執之顛倒，但能觀的慧體（自性）是為了對治貪欲、引導向道，其自體並非煩惱污染的顛倒，故在三性中屬於「善」或「無記」，而非「不善」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，承接前文探討法性的分類，指出某種法之所以被界定為「不善」（即惡、有漏且感苦果的心理或行為），是由於兩種特定的因緣或條件所致。
毘曇宗強調法相的精確辨析，此處即在確立「不善」定義的成立依據。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部對「顛倒」的細緻分類與抉擇。
在分析諸漏、煩惱或顛倒的體性時，論師依據其生起錯誤認知的對象或本質進行區分。
「一所緣倒」是指認識主體在面對客觀對象（所緣境）時，對該境的特質產生了本質上的根本錯誤認知，例如將無常的所緣境誤執為常，或將苦的所緣境誤執為樂。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四顛倒或諸顛倒分類的細辨。
在阿毘達磨術語體系中，「意樂」指內心的動機、希求或希願傾向。
意樂倒是指修行者或眾生在內心欲求、宗旨或修持動機上產生了與正理相違的顛倒錯誤，例如以染污的心思追求不淨之法，卻誤以為是清淨的正道。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對不淨觀業性與修持境界的抉擇。
論中辨析不淨觀在心所與所緣境的關係：雖然不淨觀在「所緣」上將骨鎖、腐爛等境相作意放大，與現實境相的本質或日常認知有「顛倒」之嫌，但其「意樂」（修行的主觀動機與心理導向）是為了斷除貪欲、趣向解脫，故其心王心所的相應並非不善，仍屬善性所攝。
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本句開章明義指出「五現見等至」的法數。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，此處探討的是依據修慧或特定禪定力量，能現前觀見、證知諸法實相（如四聖諦、不淨觀等）的五種定境，屬於毘曇部對定學與慧觀結合的嚴密微細分類。
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本句為論書中承接前文、提起下文的分項設問句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此類句式用於展開對特定法相（如五蘊、五妙欲、五蓋等）的逐條條析與界說，以利進行法相的精確辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「身念處」或「身隨觀」教理。
強調依據四念處之修行，在定慧中不加主觀執著、不生常樂我淨之顛倒，對自身的生理與物理構造（四大、不淨等）進行如實的現觀與審察，屬於聲聞乘修習止觀、引發無漏慧的根本次第。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之不淨觀（或稱身念處）修持語境。
經文透過觀察自身從頭到腳的皮肉、內臟、分泌物等三十六種不淨物，藉以破除對自他肉身的貪愛與執著，是修習定慧、斷除欲界貪煩惱的基礎法門。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》在分析不淨觀或色法（物質現象）時，對有情身體組成成分的具體羅列。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，這屬於對身念處「不淨觀」的基礎分折（不淨觀三十六物或身不淨的局部觀察），透過將身體拆解為髮毛爪齒等個別元素，來破除對身體整體的「我執」與「淨倒」（誤認身體為乾淨、美好的顛倒妄想），屬實相唯法、緣起無我的分析語境。
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本句列舉人體內部的生理器官，屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對身念處修行中，「身」之自性法所作的分析。
此處列舉旨在引導修行者觀身不淨，透過對身體內部構造的細緻觀察與分解，破除對身體實有之執著。
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本句屬於毘曇部對色法（物質現象）的細緻分析，多出現於身念處或不淨觀的修持語境中。
透過列舉有情色身的種種不淨組成成分，說明眾生所貪執的身體本質皆是污穢、無常且無我的不淨物，以此破除「淨、樂、常、我」的四顛倒見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部經典中常見的「身至念」或「不淨觀」修持比喻。
透過觀察倉庫內部充滿各種穀物雜物，來比喻修行者應如實觀察自身，從頭到腳充斥著種種不淨之物（如髮、毛、爪、齒、皮、肉、骨等），以此破除對身體的常樂我淨執著，屬於原始佛教與部派佛教依因緣法、不淨觀次第修行的基礎法義。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文論述的類比結語。
在說一切有部阿毘達磨的嚴密邏輯論證中，用以表示當前所討論的法相、因緣關係或法體功能，與前段所舉出的論據或實例具有完全相同的法理與成立條件。
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本句屬於阿毘達磨論書對定學（等至）的分類與名相定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「等至」（samāpatti）即是禪定、正受的代稱；「現見」（abhisamaya 或 pratyakṣa 的相關定境修持）是指修持特定禪定時，能現前明見、如實覺知法相。
此處依論書前後文，是指在特定止觀修持中所成就的第一種現前觀照之定境。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述「身念住」或「四念住」的修持脈絡。
苾芻透過修行智慧，不生顛倒見，如實了知自身是不淨、苦、空、無我的，為聲聞乘修習緣起與定慧的根本工夫。
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本句屬於阿毘達磨聲聞阿毗曇語境下的「不淨觀」修持。
透過觀想自身從足底至髮頂，皆由髮毛、爪齒、皮肉、骨髓、屎尿等三十六種不淨物所組成，用以對治對色身的貪著，破除「身常、身樂、身淨、身我」的四顛倒，屬於修行四念住中「身念住」的基礎觀法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述身念處或不淨觀之語境。
在此脈絡下，透過剖析身體的組成成分（如髮、毛、爪、齒等三十六種不淨物），來破除對自我身體的貪執與常一主宰見（我執），屬於部派佛教阿毘達磨的法相分析。
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本經屬於毘曇部《大毘婆沙論》，此處為不淨觀（或不淨觀加行、不淨觀漸細）的修持步驟。
修行者在禪觀中，依序觀想剝除、捨棄身體的表象（如皮肉血等），以破除對身體的貪著，進一步流露骨鎖、白骨，以引發「不淨想」與「空無我」之作意。
此句屬於毘曇部論書中對禪定修法（特別是修持不淨觀）的具體微細步驟描述，不應解作象徵義或大乘圓融義。
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此句描述不淨觀中「白骨觀」的修持境界。
修行者在修習不淨觀達到純熟時，能專注觀想自身或他人的身體唯剩一具白骨，並觀察伴隨此色身相續運行的精神主體（心識）如何在其中流轉，以此破除對色身與自我的執著。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
在修持四種現見等至（或稱現觀等至、修定）的進階過程中，此為對於定中境界或法相進行第二階段的如實觀察與現前成就。
此處的『等至』指遠離沉掉、心神平等的定境。
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此處「如實觀察」是指以正智覺知諸法實相，不增不減、不顛倒。
針對「自身」的觀察，通常指「四念住」中的「身念住」，藉由觀察身體的生滅、不淨等特質，破除對身體的執著（我執與我所執）。
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此句出自阿毘達磨論典中對於人身本質的觀察，屬於「不淨觀」的範疇。
論中旨在透過客觀剖析身體結構，破除對色身的執著，藉由意識到身體內部的污穢性，進而對治貪欲。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義討論。
在論書脈絡中，此處通常是在抉擇「身念處」或「不淨觀」的修持對象，透過剖析身體的組成成分（如髮、毛、爪、齒、皮、肉等三十六物），來破除對色身的常、樂、我、淨等四顛倒執著，屬於阿含與毘曇體系中實相觀修的基礎。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》修持不淨觀（或稱不淨觀、不淨想）的具體修法步驟。
行者藉由次第觀想、剝離身體的皮、肉、血等外在與內在組成，以遣除對自我身體的貪愛與執著，體證身念處的「觀身不淨」，屬於聲聞乘禪觀的基礎次第。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述不淨觀與持息念等修法之脈絡，特別是觀白骨（白骨觀）時，心識專注於所觀骨鎖或隨順不淨相之修持狀態。
依阿毘達磨教理，此處強調在特定禪觀中，將心識繫縛於骸骨之境，觀察心識與所緣境的互動，不流散於其他欲染。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部法義，探討有情在生死流轉、蘊處界有為法生滅中，如何依三世（過去、現在、未來）的實有性來建立法體與作用的關係。
此處強調特定法或有情生命狀態，在特定因緣下亦能於現世中相續、停留或安住其運作，不偏墮於單一世的論述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體判釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「後世」指未來世。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法性於過去、現在、未來三世皆是不失壞而恆常安住的。
此處探討特定法爾或有情之隨眠、成就等法，說明其不僅通於過去、現在，亦同樣安住於未來世之中。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四種現見等至（即四修定中「為得現見智修習定」）的逐條辨析。
此處結歸在特定禪修境界中，現前觀見不淨或色法生滅的第三種定境。
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本句描述阿毘達磨中四念住之「身念住」修持。
比丘透過現量與正智，不加主觀顛倒妄執（如淨、樂、常、我），直接審察、觀照自身皮肉骨血等不淨與生滅本質，屬於說一切有部修行禪觀、引發智慧的根本實踐。
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本句屬於聲聞阿毘達磨的不淨觀修法語境。
透過觀想自身從足至頂被三十六種不淨物（如髮、毛、爪、齒、皮、肉、骨、髓、不淨汁等）所充滿，用以對治對色身的貪著與執取，破除淨倒，屬於修習五停心觀中「不淨觀」的實修所緣。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中分析色蘊（物質現象）或不淨觀等對象的脈絡。
在毘曇部的術語體系中，「髮毛等」代表構成肉身的具體不淨物質或極微聚，此處承襲前文對於身念處或色法分類的詳細抉擇，故以「如前廣說」略去重複的鋪敘。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的不淨觀（或持息念、不淨觀等修行階位中的不淨相貌觀）修法。
修行者在修習不淨觀時，透過觀想將身體的皮、肉、血等外在與內在的色法組織逐一層層剝除、捨棄，以破除對自他身體的貪執，進而了知肉身的虛妄與不淨，屬於毘曇部觀慧修持的具體次第。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的不淨觀（骨鎖觀）修持法要。
修行者在修習不淨觀達到熟練時，不僅能清晰觀想自身與他身的白骨骨鎖，還能省察並系縛自己的心識，使其在白骨的各個部位（如自足至頂、自頂至足）中流轉運行、專注不散，藉此對治貪欲並引發定力。
這體現了毘曇部強調依循具體所緣、次第微細觀察身心因緣的修持框架。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之有為法生滅相續語境。
說明一切有為法皆具備「無常」與「剎那滅」之特質，於現在世生起後隨即謝滅，無法於現在世中暫作停留、保持不變。
這展現了說一切有部對於「三世實有、法體恆存」，但「作用」於現在世隨即謝滅入過去世的法相觀點。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世（過去、現在、未來）與因果業報的辨析。
此處的「住」並非指恆常不變的實體性安住，而是指業力或特定法體在未來的時間維度中，依法則相續生滅、流轉受報的狀態，符合毘曇部諸法有體、三世實有但剎那生滅的論書語境。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述修定（等至）的脈絡。
現見等至是指能引發如實「現見」現前諸法（或觀見生死生死苦果、斷除煩惱）的禪定境界。
此處依論書文義，結歸此特定修持階段或定境為第四種現見等至。
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此句描述修習「身念住」的基礎，即「如實知見」，強調對自身五蘊（此處偏重色蘊）的觀察不加臆測與增減，是毘曇體系中修習止觀的共同基礎。
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此段出自毘曇部論書，旨在說明身念處中「不淨觀」之修法。
論證人身本質不淨，透過觀察人體生理構造與排泄物，對治對色身的貪愛與執著，體認色身虛妄。
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此句出於阿毘達磨論典，意指在分析身分、界、處或六界等法數時，對於身分中「髮、毛、爪、齒」等無情或無執受法類的歸納，直接引用前文已確立的論證，不需重複論述，以維持毘曇部義理論證的嚴密與簡潔。
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此段屬於不淨觀的修習次第，透過觀想分析身軀組成，剝離皮肉血等物質，藉此破除對身體淨妙、實有的執著。
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此句說明在骨鎖觀或相關不淨觀的修習中，以骸骨作為修行的所緣境（緣），心識即依此所緣而生起對應的認知活動（行），強調心識的生起必有其依託的對象。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討諸法有為相。
依說一切有部義理，一切有為法皆具「剎那滅」之自性，現前顯現之法隨即謝滅，不於現世中稍作停駐。
此處「不住今世」即在闡明有為法剎那生滅、無常流轉的本質，不可誤解為空間上的居住或世俗壽命的長短，而應從時間剎那與法體生滅的論書體系來判讀。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在毘曇部語境中，「住」多指有為法四相（生、住、異、滅）中的住相，或指法體相續現前的狀態。
此處「不住後世」意指特定的有為法、業因或有漏諸蘊，因其剎那滅或已斷除，故其勢力或體用不會再相續、停留或感果於未來的後世。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修定與斷惑的語境。
現見等至（即現見三摩缽底）是指修行者在禪定中，以現量智慧親自證見四諦或清淨法。
此處承接前文，對第五種現見等至的修持相狀與斷惑功德進行結名。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論題的提問。
在阿毘達磨毘曇體系中，「自性」指諸法恆常不變、不共他法的本質或體性。
此處針對前文所提及的「五種現見等至」（即五種依現前現見所修的禪定狀態，通常指五聖智三摩地或特定的現見等至法門）提出質詢，探討其究竟是由何種心所、何等法體所構成，以此確立其在阿毘達磨法相系統中的定位。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異說之常見標誌語。
在毘曇部的論辯語境中，用以引出特定學派、論師對某一法相或義理的非正統、非正量觀點或不同主張，以便隨後進行辨析、論證或評破。
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在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，分析諸法必須先確立其「自性」（即本體、質點）。
本句說明該法在五位百法或心所法中的根本屬性，即是由「慧」（簡擇諸法的精神作用）所構成、所攝屬。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，強調修行者應透過智慧對四聖諦、諸法自相與共相進行無倒的「如實觀察」。
在阿毘達磨體系中，「觀察」即是擇法、是慧學的實踐，依據此如實的觀照，方能斷除煩惱、引發無漏聖智。
此處以「故」字作結，通常是在論證或解釋某項教理、修相成立的原因。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的引文論述格式。
當部派佛教在討論特定法義、法相或定性時，說一切有部常會列舉出本派正統觀點（如「評家」）以外的其他論師、部派或學說見解，用以對比、辨析或充實論題，此處「有餘師」即指代這些非主流或他派的論師意見。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析某一法（如等持、三昧或某一特定心所）的「自性」（即本質、自體），判定其在百法或諸法分類中的核心根本屬性為「三摩地」。
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本句為說一切有部（毘曇部）論書中常見的因明論證或立宗理由。
在《大毘婆沙論》的定學討論中，以此句作為教證或理證，說明某些心理狀態、功德或修持階段之所以被界定，是因為聖教中已明確宣說其屬於「等至」（定心平等的狀態），藉此排除非定心的散亂狀態，屬於阿毘達磨對定相的精準論辨。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以表達結集論師（或法救、世友等諸大論師）對前文諸家異說進行評判、裁決並給出說一切有部正義的論述標幟語。
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此句為阿毘達磨論書中常見的評家結語或正義立論之句式，用以在臚列、辨析諸多異說後，指出符合阿毘達磨正理、正義的說法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所或法體進行「自性」辨析的語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析諸法的根本方法之一是確立其「自性」（本身獨立不變的體性）。
此處指出某種善法（如不淨觀、無貪善根或特定三摩地等，依上下文而定）的本質、體性，就是「無貪」心所。
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本句闡明阿毘達磨中「不淨觀」的核心修持目的。
在毘曇部語境中，不淨觀為「五停心觀」之一，主要針對有情對男女色身之顯色貪、形色貪、妙觸貪、供養貪等貪欲，藉由觀想自身或他身死後的青瘀、膿爛乃至白骨等不淨相狀，以此達到折伏、對治並斷除貪煩惱的修行功效，屬於依緣起生滅、次第斷惑的實踐教法。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對定學或心所法的辨析語境，用以釋論為何在提及禪定或智慧的修持時，需要同時闡述「觀察」（思擇、觀照）與「等至」（正受、禪定定體）兩者的關係與差別，以釐清定慧二法的修持次第與體性。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於諸法因緣生起、互為因果的展轉相生關係。
在婆沙論的術語體系中，分析法與法之間的因果鏈結，強調「此」與「彼」在特定因緣條件下可以互為因果（如互為俱有因、相應因等），以此論證諸法無自性且依他緣起的決定性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部的論述，用以闡明某一特定法（如特殊心所或定體）的屬性。
說一切有部極為重視法與法之間的相應關係，此處強調該法在生起時，必定與「定」（三摩地）及「慧」（般若）在時間、所依、所緣上共同相應、緊密結合，以此證明其法體或功德之殊勝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論書結構中的承上啟下語。
在毘曇部諸法分類的討論中，此處表示對某一法或某組概念的「自體本質」（自性）已經論述完畢，接下來將轉入探究其相關的因緣、界限或相應關係。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語，用以承接前文提出的立論、疑問或經文，並引導出下文針對其原因、理由或具體法義的詳細辨析與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論難與釋義語境。
此處「等至」（samāpatti）指禪定狀態，即心神遠離沉沒與掉舉，平等安穩地到達之定境。
論主在此提出設問，準備從阿毘達磨的術語定義出發，詳細解析「現見」（親身體證、當下現前了知）與「等至」結合的特定修持成就與法義內涵。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對根、境、識三者關係與現量認識的討論。
在阿毘達磨毘曇部語境中，對於「是何者能見色」的論題，有「眼根見」、「眼識見」、「根識和合見」等不同流派的爭論。
此處回答明確指出能現前見到色境的自體即是「眼」（眼根），展現了說一切有部主張「眼根能見」的根本立場，排除單純由識能見或純由心法主導的解釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的認識論觀點。
論中探討何為「現見」（現量、現前現見），說明「現見」之名是依據根境相對（眼根見色塵）進而引發相應心、心所法的因緣過程而安立。
依毘曇宗義，此處強調認識的生起必賴依根緣境，由此因緣而成立現見之名。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「等至」（禪定）因果相生的定學原理。
在毘曇學體系中，行者現前依止已得的某種定心（依等至），透過因緣和合的修持力，能引發、生起後續相應的其他定心（能生等至）。
這說明瞭定體之間的相生關係與修定時的定力流轉機制。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，討論諸法相應或界地依止之關係。
「等至」為梵語 samāpatti 之意譯，指身心平等安和而至此定境。
本句在論書中通常用以抉擇某種心所法、得、或成就，在何種情況下是與定境（等至）相關或相應。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對禪定術語「等至」（samāpatti）的字義與法相抉擇。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「等至」是指心與心所在定中平等相應、遠離沉掉，保持平等平衡且和合相應的狀態，故以「相應」來定義「等」與「至」。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對五事（色、心、心所、心不相應行、無為）的討論。
論中詰問除了「識」（即心）之外，其他四類法（色等）是否也以「識」為所緣境來進行觀察。
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此處探討認識論中的「現見」範疇。
依據阿毘達磨論義，眼根具備對色境的發識功能，為能照見顯色與形色的生理機制，故被定義為現見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的問答論辯語境。
此處的「現見」強調的是眼根、眼識與色境（不淨物）直接現量接觸的認識過程，說明引生後續心理反應（如厭離、不淨觀或染著）的根源在於眼根的現前現見。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在此指依據有餘依涅槃與現法樂住等定力修持，心念前後相續（展轉），進而依序或交替引發五種現前能見、現前體驗的禪定狀態（現見等至）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義，探討五識的所緣（認識對象）範圍。
此處指出五識（眼、耳、鼻、舌、身）之中的後四識（耳識、鼻識、舌識、身識），其所對應的所緣境（聲、香、味、觸）中，亦有屬於「識」之表現或與識相應的成分（例如聽聞有情發出的聲音、嗅到有情身上的氣味等），因此後四識在唯遮與表義的學理推導下，亦能間接或直接以「識」相關之法為緣，於阿毘達磨部派佛教的法相法理上是完全通達無違的。
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此為《大毘婆沙論》典型問答格式。
文中所指「五現見等至」，係指修行者在現世即能證得並受用的五種深定，通常指四靜慮及滅盡定。
論中以此提問，旨在探究具備證得該等至資格者的具體身分。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
文中的「答」是在回應前文關於某些法或得（如禪定、成就、根機等）之分類抉擇。
此處總結指出前述的第一種與第二種情形，不論是尚未斷惑的凡夫（異生）或是已入見道以上的聖者，在法體與成就上都是能夠共通擁有的。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於諸法、行相或斷惑得果境界的分類討論。
此處之「第三」是指在特定法義分析中（如修惑、斷障、或成就某種功德法），屬於初果（預流）與二果（一來）聖者所共用、攝屬或成就的範疇。
毘曇部極其重視修證階位與漏盡次第的嚴密界定。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸漏、結使、或根、智等法體歸屬的毘曇部論書語境。
此處「第四」係指在特定法義分類（如四沙門果或四種修證位次）中的第四種情形，明確判定其法體或功德唯獨屬於證得不還果（阿那含）的聖者所有，不屬於前三果或異生凡夫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在抉擇、辨析諸漏、結、縛、隨眠，或是某種特定功德、智慧（如十智、不共法、不淨觀等）於聖道諸位中的分配與成就界說。
依阿毘達磨的法相分析，此處明定義理上的第五種法或功德，唯獨屬於聲聞四果中的最高證位——阿羅漢（無學位）所成就，非前三果之向得或凡夫所共有。
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此處為論書引證的常見銜接句。
「契經」指經藏（Sūtra），意謂以下將引用佛陀所宣說的經典作為成立論點的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師極度重視以經教為根本，透過引證契經來覈實法相的正確性與正統性。
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本句為論書中的敘事銜接語，用以引出舍利子尊者的論述或回答。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常藉由聖弟子間的問答來辨析諸法名相與阿毘達磨教理。
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本句闡述世尊（佛陀）所修持並發起的特定禪定狀態。
「現見」指現量證知、親身體驗，不假思惟推度；「等至」為禪定別名。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此處通常指佛陀在定中以現量智直接觀察諸法實相（如四聖諦、緣起法等）的定慧等持狀態，強調其現前實證的殊勝性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，核心在於論述「一切智」或佛智慧的特質。
毘曇宗義強調對諸法自相、共相的周遍了知。
「所知境」指一切存在的法（諸法），「無餘通達」則是指聖者的智慧（特別是佛的盡智、無生智或一切智）能夠毫無遺漏、毫無障礙地完全如實知見，斷除一切所知障與煩惱障，達到究竟圓滿的智慧狀態。
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此句源於部派佛教毘曇部的論書，在論述特定法性、解脫境界或阿羅漢果位時，判定其在因果、斷證或功德中已達最高究竟，無有能超越其上者，故判定其名為「無上」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
主要論述其他外道沙門與婆羅門因自身修行境界無法企及佛陀，因而對佛陀所成就的「五不淨觀」之殊勝性提出質疑或詢問，探討其為何能被尊稱為「無上」之法。
這反映了毘曇體系中對於佛陀不共功德與聲聞、外道修持法門層次差異的辨析。
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此句說明「無上」之義，係指在修道過程中，對於心識所緣之境（一切所緣境）具有完全的掌控與降伏能力，此種對治能力達到極致，故名無上。
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本句討論「無上」名號的建立依據，在毘曇體系中，無上（anuttara）通常指佛陀或勝義之法，因其具備對諸法實相不增不減、如實明見的智慧，超越一切世間知識，故立為無上。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，論述修行者於不淨觀或身念處時，應以如實知見觀察身分，不加添增、不作變異，即「如相而觀」。
此處強調對身分自相的如實了知，為修習毘婆舍那之基礎。
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此為論書中常見的省略語，意指省略了中間與後續重複、定型的詳細論述與文句，直接跳到該段落的結尾或核心結論，其省略的內容可參照上下文或相關經典的標準論式。
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「評曰」為《大毘婆沙論》中用以總結諸師議論、提出正確見解的格式。
此句用於否定對方所執持的不當論點，是論書中常見的破邪之辭，體現了毘曇部對於法義辨析的嚴謹態度。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯銜接語，用於引出某種學說、主張或異執，隨後通常會針對該主張進行正反理據的辨析或破斥。
在毘曇部的論書語境中，此處著重於邏輯推導與法相定義的簡擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，在探討世尊（佛陀）所修不淨觀的特質。
依據《大毘婆沙論》等說一切有部觀點，聲聞、獨覺的不淨觀往往只能專注於單一或少數的不淨境界，而世尊的智慧深廣，其所修的不淨觀能夠普遍觀察多種、廣大的境界（多境），顯現出佛陀不淨觀的殊勝與不共功德。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之不淨觀或色法辨析語境。
論述修持觀想（如不淨觀中的觀自身髮毛等）時，其所緣的境界極為狹窄、細少（少境），且這些具體的肉體物質（實髮毛等）在三界中僅屬於欲界所繫的粗顯色法。
此處依說一切有部阿毘達磨法相，嚴格區分所緣境之自相、共相與界系隸屬，說明此種作意唯侷限於欲界之少分色處，不應泛化為普遍或高地之境界。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯、抉擇結語。
在《大毘婆沙論》中，當分析、評破諸家異說，或釐清法相定義後，常用此語來總結並確立符合說一切有部正理的正確主張與論述方式。
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此為阿毘達磨論書中抉擇多種不同見解、評破與折衷後，對最初或前文所述之正理、正義給予肯定或總結之用語，指出前面所提的論點才符合法相與阿毘達磨的正理。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的術語定義語境。
在此指佛陀或其智慧因具備決定性的力量，能徹底調伏、斷除一切隨眠煩惱，並折服一切外道異論，其成就與功德在諸法中至高無頂，故以此定義詮釋「無上」之名德。
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本句論述在毘曇部對治煩惱的架構中，聲聞與獨覺的修證層次有限，對於「不淨觀」的修行極致，即對一切色法均視為不淨的平等捨，尚無法如佛陀般究竟伏斷。
此處「總伏」指全面地制伏煩惱。
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本句屬於阿毘達磨論書的論述語境，以「無滅（阿那律）」尊者的公案或心理狀態為例，說明其修持不淨觀時的侷限性，或說明特定煩惱與對境的關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，修不淨觀（如骨鎖觀等）若遇天女等極殊妙色境，可能因定力或作意限制而無法轉為不淨相，此處以此因果關係作為論證特定法義的因（故）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討不淨觀的修持極限。
在佛教修行中，不淨觀通常用以對治貪欲，將眾生色身視為九孔流不淨之物。
然而，佛陀具足三十二相、八十種好，功德圓滿，其色身清淨微妙。
論書在此強調，其餘凡夫、聲聞或菩薩，皆無法在禪定中成功將佛身觀為不淨，唯有佛陀自身能依其無上智慧與定力，作此不淨觀，此亦彰顯佛陀與其餘聖者的能力差異。
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本句為設問反詰句，出自《大毘婆沙論》討論聖者修行位次的脈絡。
此處引證大目乾連（大目犍連）與底沙梵天之間的對話，指出曾提及「第六無相住者」，以此辨析在聲聞四向四果的修行階位或九次第定中，關於「無相住」或「無相心三昧」之修持者於聖者序列中的定位與法義。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的省略語。
意指在此中間省略了與前文或慣例相同的諸多經文或論述細節，直接跳引至後續的結論或下一個核心觀點，以避免文字冗長重複。
須依毘曇論書之法相體系，還原其所省略的定義或次第步驟。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語。
在毘曇部論書的體裁中，論師往往透過「問答體」來展開教理的辨析與抉擇。
此處「作此論」的問難，旨在引出撰述本論（《阿毘達磨大毘婆沙論》）的根本宗旨、因緣以及所欲破除的異執、所欲顯正的阿毘達磨正理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書的常見問答體式。
論主自問自答，表明撰述或解釋此段論義的目的，是為了對佛陀所說的契經進行詳細的抉擇、分類與辨析（廣分別），以顯發經文背後深隱的法相與法義，符合論書「顯經、釋經」的根本功能。
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本句為論書引證或引述佛說聖教的常見開頭語。
在毘曇部論書中，凡欲依據根本教法來論證、簡擇諸法自相與共相時，皆會引述「契經」（經藏）作為最高定量與判讀依據，以彰顯論題符合佛說。
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本句為經典的發起序，交代佛陀宣說此段教法的時、處、人等因緣。
此處依毘曇部（阿毘達磨）的論書體裁，引用契經的開頭，作為後續論辯、抉擇法義的依據。
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本句敘述在初夜分過後，色界初禪天的三位梵王或梵天眾前來覲見佛陀或聽法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類敘事多用於抉擇經典所載事件的時間、空間與眾生類別，依阿含與毘曇部之時間界定，初夜、中夜、後夜合稱三夜（夜三時），此處指時間已進入中夜分之際，梵天依其神力前來。
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本句描述天人、諸神或具德眾生因自身福德與威神力而身現光明，並心懷恭敬前來覲見、禮拜佛陀的場景。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事多用於引出佛陀與天人或外道的問答，以釐清特定的法義或業報因果。
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本句描述佛典中弟子或信眾見佛時的標準敬禮儀軌。
先親近佛陀、行最尊崇的頂禮佛足之禮（接足禮），再退至適當距離的一旁站立或坐下，以示恭敬並準備聆聽教法。
此為毘曇部論書引述經文敘事時的常見軌範。
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此句為敘事句，描述婆羅門教或佛教宇宙觀中的色界天眾（梵天）來到釋迦牟尼佛面前進行請示或陳述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，梵天常作為勸請佛陀說法或參與法義論辯的色界天人代表。
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本句為論書引述外道或弟子對佛陀的尊稱，或佛陀對外道長者的稱呼。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於引證、辯論或破斥外道觀點時的對話語氣，承上啟下以提示對方注意聽聞核心法義。
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本句為部派佛教論書中引用的敘事背景，描述某位有神通的天神或信使，前來向佛陀或僧團報告娑計多國多位比丘尼於當夜命終的事件。
「退住一面」是佛典中下級對上級、或來訪者對佛陀表示恭敬的標準儀軌動作。
阿毘達磨語境在此多用於引出後續關於命終、心識、或戒律相關的法義辨析，保持客觀敘事，不賦予大乘象徵或圓融義。
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本句為部派佛教論書中敘述梵王請法的過渡句。
在阿毘達磨語境中，此處記錄了色界初禪天中不同層級的梵天（或依序而來的梵王）依次前來向佛陀禮敬、請益或讚歎的法會過程。
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「大仙」為佛陀的尊稱之一，意指成就聖道、具有殊勝神通智慧的聖者。
此處用於論書中，引導聽眾或修行者對所論述之義理保持正念覺知。
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此處涉及「有餘依涅槃」之義。
多尼眾指特定類別的有情，即便斷除惑業證得滅度，但仍存有前世業力所招感的五蘊身（殘依），故稱有餘依滅度。
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此句為阿含經及毘曇論書中常見的敘事結語，描述請法者或發言者在對佛陀或論主陳述、發問完畢後，保持恭敬的儀態退至旁側站立，以便繼續聆聽教法。
此表現出論書在敘事上承襲阿含聖典的質樸與嚴謹儀軌。
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此句敘述色界初禪天中的第三天「大梵天」上前向佛陀請法或陳述見解的過程。
在毘曇部論書中，色界初禪天通常分為三天：梵眾天、梵輔天、大梵天，此處「第三梵天」即指大梵天。
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此句為論書引文中的稱呼與勸誡語。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「大仙」常指佛陀或具足大神通、大智慧的聖者（如外道對佛陀的尊稱，或佛典中對佛的通稱）。
此處用於論辯或宣說法理時，提示聽者應當了知隨後所述的因果法相或理論界說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論特定羣體中是否有聖者證得最終的解脫境界。
在說一切有部的教理中，「無餘依般涅槃」指阿羅漢滅盡一切五蘊後，不再受生於三界的最終涅槃狀態，不再有漏色身的依託。
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此句為經典中常見的敘事定型句，描述請法者或報告者在向佛陀或上座長老陳述完見解、問題後，依循禮法退至一旁恭敬站立，以等待進一步的教示或評斷。
在論書語境中，多用以引出後續對該觀點的破斥或抉擇。
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本句描述梵天聽聞佛法或覲見佛陀後的禮成退場。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此處記錄了色界梵天對佛陀的極高敬意。
梵天雖具清淨色身與神變能力，能於欲界「忽然不現」（即化色身隱沒，返回梵世），但其仍屬六道輪迴之有情，故須向證得無漏智慧的佛陀合掌禮足，彰顯佛陀為三界導師的尊貴地位。
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本句描述佛陀於清晨時分親自降臨僧團大眾聚會之處。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書引用的契經敘事中，此情境通常是佛陀即將針對比丘們先前的討論、疑問，或僧團中發生的事件進行開示、抉擇法義或制定戒律的前導敘事。
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此句為論書引述佛陀教誡的發起語。
在阿毘達磨聖典語境中，佛陀開示法義前先呼喚大眾，用以提撕聽眾正念，令其專注聆聽即將宣說的因緣法與阿毘達磨論義。
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本句為敘事語境，記載佛陀或修行者敘述昨日初夜分時，色界梵天前來覲見的經歷。
依毘曇部語境，此處呈現部派佛教經典中天人往來、光明相現的實然世間構造，初夜分、梵天及光明皆為具體的法相與器世間、眾生世間之實法，不作大乘法界象徵或圓融義之延伸解讀。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的省略句式。
「廣說乃至」表示省略了中間重複或次要的詳細論述，僅舉出初、後以涵蓋過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多用於描述法相的生滅、色法的變異，或是神通變化的分位顯現與隱沒過程，強調諸法依因緣而有生滅、顯隱的現象。
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本句描述大目乾連尊者在集會大眾中起心動唸的心理活動。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的語境中，此處的「念」（manasikāra / cintā）屬於心所法的運作，論書常藉由聖者或凡夫的憶念、思維，來引出後續對於法相、定慧、神通或因果義理的精密思擇與問答。
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本句為《大毘婆沙論》在討論色界諸天（特別是大梵天王等）之神力、壽量或外道執著時的詰問或辨析。
透過提問特定的「梵天」，用以釐清、判定該智見是屬於初禪三天中的哪一類梵天（如梵眾天、梵輔天、大梵天），抑或指涉特定的大梵王，藉此開展毘曇部對於色界禪定與諸天心所、智見範圍的微細分別。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討修行者對「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」兩種解脫狀態的如實知見與證得。
在阿毘達磨體系中，斷盡煩惱但由過去業力所引發的肉體諸根（依身）尚存，稱為有餘依；若連此肉體依身亦滅盡，進入寂滅，則稱為無餘依。
此處強調阿羅漢等聖者對於這兩種涅槃界能如實了知並依之而住。
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此句描述修行者在完成思惟修（如作意、觀察等）後，進而引發相應的禪定狀態。
在毘曇語境中，強調由作意引生定，體現心路過程的次第性。
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此句在論典中常用於譬喻極短暫的時間量，藉由壯士屈伸手臂的動作，形容諸行生滅迅速或因緣感果之速。
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此句描述在特定劫災（如地水火風災）中，破壞力量之廣大，從誓多林（祇園精舍）所在的欲界地表，向上推展直至初禪天（梵世）的毀滅範圍。
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本句描述空間位置的相對關係，並無深層法義隱喻，屬《大毘婆沙論》論述方位或處所的客觀敘述。
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此句描述修行者在定境結束後，恢復行儀並前往特定處所的過程，顯示出依戒定慧次第行持的實踐規範。
在毘曇語境中，強調的是僧伽行儀與定力起用的具體實相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問、詰難或論辯引導語，用以承接上文的論點，並引出針對該法相義理的具體質詢或推求。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，用以審問或辨析初禪梵天（如大梵天、梵輔天、梵眾天）中，究竟是哪一階位或哪一位梵天能夠生起特定的世俗智或聖智見解。
在《大毘婆沙論》的部派佛教框架中，此處重在破除外道對「梵天全知全能」的迷執，透過具體的「智見」分限來簡別梵天的真實境界與漏盡與否。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
此處「知住」意指以聖智現量了知並證得、安住其果位；「有餘無餘依」指「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」。
在阿毘達磨語境中，聖者斷盡煩惱但過去業報所感的身心苦依（五蘊）猶存，稱為有餘依涅槃；若身心苦依亦盡、灰身滅智，則稱為無餘依涅槃。
本句在於闡明阿羅漢等聖者對於此二種涅槃界位的如實了知與證入。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問或引證起首，屬於毘曇部阿毘達磨的論辯語境。
文中提及大目乾連（大目犍連）尊者以神通與勝智著稱，此處藉由探討其所具備的「勝智見」（殊勝的智與見），來釐清阿毘達磨體系中關於聖者智見、神通與斷惑層次的法相定義。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部的論書語境。
論中在討論釋迦牟尼佛（或與其他佛、菩薩）在修行或示現神變、集會時，前來集結圍繞的梵天大眾數量，並與過去底沙佛出世時的盛況進行數量上的對比，用以彰顯佛陀德行、威神力或法會之殊勝尊特，超越前佛時之數量達千萬億倍。
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本句為設問句，探討特定大眾或修行者為何要向底沙梵天請益。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常透過問答來抉擇經義、釐清有情造業、果報或諸天定力之差別。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答結構。
說明大目乾連（目犍連）所提之問，其性質屬於「明知故問」。
在毘曇論書語境中，聖者（如佛陀或大阿羅漢）為了發起論題、利益大眾或顯明法相，常採取「知而故問」的方式來引導核心教理的開展。
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此句探討佛陀的導化方便。
在毘曇部的論書語境中，佛陀具備一切智，對法界一切因緣悉皆明知。
然而，為了引導弟子、發起教法或建立戒律，佛陀會採取「知而故問」的說法手段，藉由問答來顯發義理、令大眾警醒，此乃大悲方便的展現，而非真正有所不知。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，屬於毘曇部對法義的微細抉擇。
此處探討底沙佛（或底沙菩薩）過去生在梵天時，與其他梵天之功德、威德或果報的勝劣比較，用以辨析修行位次與業果的關係。
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本句為論書設問之語。
在論及特定教法或破斥外道見解時，論主設此問以引出後續針對「底沙」與「梵摩」二人的因緣、根機或其所持見解的思辨，屬於阿毘達磨論書典型的問答抉擇體系。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答論辯語境，用以釋論中某一經文梵本的來源背景與當事人的證果階位。
「共住弟子」指與師長同住受教的弟子；「相委」意為相互信任、委託或詳細瞭解；「底沙」為人名；「梵住」應為「梵志」（婆羅門外道或修清淨行者）之筆誤或異譯，此處指出底沙雖為梵志背景，但已證得聲聞四果中的第三果「不還果」（阿那含果），不再生於欲界。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析語境，描述在特定法會或說法情境中，除了已證悟或已理解的諸天之外，色界初禪梵眾天中仍有部分天眾尚未聽聞、理解或斷惑。
毘曇宗著重於諸法分類與有情漏盡與否的微細差別，此處即在明確界定該層天中眾生對於法義理解的不同狀態。
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此句屬於阿毘達磨論書在解釋佛陀或諸天展現神變、開示時的意圖。
此處旨在透過彰顯某位殊勝梵天的清淨功德，來引導其餘執著、高傲的梵天（初禪三天之眾）心生調伏，進而生起恭敬、尊重之清淨心，具有引導同類趣向正法的修行意涵。
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此句為論書中常見的答辯語境結語。
在阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇中，論主在排除了其他不相關或已明瞭的選項後，說明之所以會特別針對某一特定論點、範疇或法相提出質問或辨析的原因，旨在釐清諸法自相與共相之定義。
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此句為論書引述佛典敘事之銜接語，記載底沙梵天回應尊者（在此語境中指舍利子尊者）的問話。
大毘婆沙論此段正討論欲界與色界之修證、生處及梵天與聖者間的問答因緣，此句為對話之引言。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，核心在於判定色界初禪天之首「梵眾天」所成就的心理功能（心所法）。
此處明確界定其能生起特定的「智」（決定解了之慧）與「見」（推求審慮之慧），用以說明有情在不同天界果報中的斷惑或證知能力，符合說一切有部對諸天心理生起與斷證界限的細微抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教法，論述聖者對於「有餘依涅槃」與「無餘依涅槃」兩種住處或境界的如實智知。
在阿毘達磨語境中，涅槃依據苦因（生身、漏器）是否斷盡而分二種，能如實了知此二者的差別與止息狀態，為阿羅漢或諸佛聖者所具備的清淨智慧。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述聖弟子論辯或過去因緣的敘事過渡句。
大目乾連向特定對象再次提出質問或詢問，用以釐清法義或引出後續論點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）問答抉擇體裁，探討色界初禪梵眾天眾的斷證功德與認知能力。
論中透過此問答，釐清低階天眾是否能普遍發起如上文所述的殊勝智見（即對四諦或因果的正確了知），以此建立諸天心理與修行層次的細微差別。
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此句為論書中展開問答的過渡句，引出底沙（Tissa）尊者對於前述法義提問的回答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，透過諸大阿羅漢或論師之間的問答，來精細抉擇諸法的自相、共相與因果體系。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，旨在彰顯法相抉擇的差別性。
此處強調「此勝智見」（某種特定的殊勝智慧與見道眼光）並非一切有情或所有修行位階者所共同成就，說明瞭聖智、勝見在斷證層次上的獨特性與侷限性，符合說一切有部對於諸法自相、共相以及僧伽階位斷證功德的嚴格區分。
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此句探討色界初禪梵眾天人對於其所感得的欲樂、依報（如壽命、容貌、名聲）的心理狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析天界眾生的煩惱與隨眠時，常以天人是否對當前境界生起貪著、喜足，來判定其禪定退失或煩惱現行的狀況。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，強調「如實知」與「智見」的因果關係。
在部派佛教阿毘達磨的語境中，修行者必須依循四諦、緣起等教法，如實了知能超越世間三界、證得涅槃的殊勝出離之法（如滅諦、道諦）。
若對此缺乏正確的知見，則無法發起相應的無漏智慧與清淨見地。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
此處在探討初禪天（梵眾天）對其天界果報（如壽量、色身、名聞）的貪著或知足狀態。
在毘曇學體系中，色界天人雖離欲界五欲，但對自地的定體及依正果報仍可能產生染著，若能對此生起「喜足」（知足、無多求），則是邁向更高修證或斷除自地煩惱的論述語境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部教理，此處強調「如實知」的現量與比量智。
所謂「勝出離」，在阿毘達磨語境中通常指證得涅槃或斷除煩惱的聖者（如阿羅漢）。
此句說明修行者不僅能如實知自他之煩惱與解脫狀態，亦能如實了知達到殊勝出離境界的聖者所成就的清淨智見（如盡智、無生智等），屬於對聖者功德與斷惑狀態的決定認知。
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此句為論書中進行法義問答的過渡敘述句，承接前文的討論，由提問者（尊者）針對特定阿毘達磨法義再次發問，以展開更深入的抉擇與辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，這種問答體裁常用於釐清諸法定義、因果關係與部派異說。
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本句屬於毘曇部的問難或抉擇。
探討天趣眾生如何以其天眼或神通，辨識修行者是證得「有餘依涅槃」（尚有漏微細諸蘊依身）或「無餘依涅槃」（諸蘊盡滅），涉及阿毘達磨對於聖者境界與天眾知見範圍的論辯。
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此句為論書中的問答體裁，記錄底沙（Tissa）尊者對相關阿毘達磨義理問難的回答。
本論屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的根本論書，透過諸大論師的問答辨析，來確立諸法自相、共相與因果義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討阿羅漢的聖者分類。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢依據斷除煩惱（慧解脫）與證得八解脫、滅盡定（心解脫）的差別，分為「慧解脫」與「俱解脫」兩大類。
此處指該比丘不僅以無漏智慧斷除一切煩惱障，更具足四禪八定乃至滅盡定，於定、慧兩方面皆得自在。
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本句敘述色界初禪天的梵眾天人心中生起特定的心念。
在阿毘達磨體系中，此處用以說明特定界地的有情依其因緣所產生的意識活動與心理作用。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨語境。
俱解脫指阿羅漢聖者在修道過程中，不僅藉由無漏智慧斷除煩惱障（得慧解脫），且同時能入滅盡定，斷除定障（得心解脫）。
此處「大德」為對出家僧眾之尊稱。
論書以此判定該聖者的證悟層次與解脫特質。
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本句屬於毘曇部的法義討論，在《大毘婆沙論》中用以界定某種光明或殊勝顯現的生起範圍與可見範疇。
「有身」於此語境特指具足欲界、色界之色身自體者（相對於無色界之無色身），此等有情不論在人趣或天趣，皆能以其眼根親見此勝相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，依據說一切有部「法有我無」的立場，解析色身毀壞與命根終結的過程。
此處強調在蘊、處、界等因緣法的生滅流轉中，並無一個恆常、獨立、能主宰的「我」（即「見者」）存在。
眾生所執著的見聞覺知，純粹是根、境、識三事和合所生之法，身壞命終時各法隨因緣散滅，不存在一個可以跨越生死或獨立存在的靈魂或神我。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，說明阿羅漢的分類。
阿羅漢依據斷障與得定的差別，分為『俱解脫』與『慧解脫』。
此處指出，若出家比丘已斷盡一切煩惱障（染污無知）而證得阿羅漢果，但尚未能證得滅盡定、未解脫定障（不染污無知），即不屬於俱解脫，在分類上則定性為慧解脫阿羅漢。
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本句描述色界初禪第一天——梵眾天中天人的心念活動。
在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境中，此處用以論述有情心、心所法的生起與認知狀態，屬於對器世間與有情心理現象的客觀敘述。
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本句屬於毘曇部的論書語境，用以定性某位尊者的證果特質。
在阿毘達磨體系中，阿羅漢分為「慧解脫」與「俱解脫」兩大類。
此處明確判定該大德依憑無漏智慧斷除煩惱障（見思惑）而證得解脫，但尚未獲得滅盡定，未全斷定障，故分類上屬於慧解脫。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論述阿羅漢或聖者在捨壽前、尚有漏因緣所感之「有身」（五取蘊身，此處特指色身）存在時，其殊勝的色相身光等，仍能為人道與天道眾生之肉眼或天眼所共同瞻仰見聞。
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本句體現說一切有部（毘曇部）反對有情實有我體（人無我）的立場。
在五蘊身心壞滅命終時，唯有因果相續的諸行，並沒有一個超越於五蘊之外、能作主且恆常不變的「能見者」或「作者」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義思擇語境，探討尚未證得漏盡解脫、仍處於有學位或異生位的修道者（比丘）其身心狀態或戒體等法相問題。
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本句屬於毘曇部的論書語境，用於抉擇阿羅漢的聖者類別。
在《大毘婆沙論》的體系中，解脫依障礙之斷除分為「慧解脫」與「俱解脫」。
此處判定所討論的對象未同時斷除煩惱障（由慧斷）與解脫障（由定斷，指滅盡定），尚未獲得滅盡定，因此不屬於俱解脫阿羅漢的範疇。
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在阿毘達磨論書體系中，阿羅漢依其定慧證量的不同，分為「慧解脫」與「俱解脫」。
「非慧解脫」意指不屬於僅靠無漏智慧斷除煩惱障、而尚未證得滅盡定等深定的聖者類型或其相應的解脫狀態。
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此處「身證」指透過自身實證現量（如修禪定而獲得的聖果或境界），屬於現觀的一種，非由聽聞教法或思維推論所得。
在毘婆沙論中，常用於界定智或果位的證得方式。
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此句描述欲界或色界天眾心理活動之起滅。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調心識的生滅次第與相應法之運作，「作如是念」即指心所法的遍行思心所運作，非指神我之思惟。
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身證（kāya-sākṣin）為聖者果位之一。
依毘曇語境，指雖已證得滅盡定或部分解脫境界，但尚未具足全部漏盡智，藉由身體親自證得寂靜之處，故稱身證。
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此句強調修行之助緣與資糧。
修勝根意指修持五根（信、進、念、定、慧）之殊勝處，以增長善法；親近善友則是藉由善知識之教導與導引，遠離惡法，促成解脫道之成就。
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說明修行者若能具足適宜安住的環境與生活必需品，便能使身心安穩。
在阿毘達磨體系中，外在環境與資生用具的隨順，是輔助修持、發起無漏善法的助緣。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，說明修行者證得阿羅漢果的終極境界。
「漏盡」指斷盡見惑與思惑等一切煩惱。
阿羅漢通達無漏智慧，離貪愛而證「心解脫」，離無明而證「慧解脫」，此二者相輔相成，為無學位聖者現法樂住與圓滿解脫的標誌。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修行證果的語境。
「現法」即指現世、今生；「通達」指以無漏智慧現觀諸法實相（如四聖諦）；「證具足住」指親證聖果（如阿羅漢果）並依此無漏解脫圓滿安住。
強調修行者不待當來，於現身即可現證涅槃解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，通常用於闡述有情在特定禪定狀態、斷惑證真、或生起某種智見時，其心品相應之作意或審慮功能。
此處強調修行者「現量」之自證自知，非由他悟，亦非推導而得。
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此為阿羅漢成就盡智時，自證解脫的「四言教」（或稱四智觀）之首。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此處的「生」特指由煩惱（集）所感召的未來世「分段生死」苦果。
阿羅漢已完全斷除一切見思惑，拔除漏因，故現法中自知自作證：未來受生的功能已徹底消盡，永不復退。
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本句為阿羅漢證果聖者自證解脫的四智（或四遍知）之一。
在毘曇部語境中，『梵行已立』指修習無漏聖道的清淨梵行已經圓滿成就，斷盡三界煩惱，不再退轉，專指無學位聖者的修持果位。
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此句為阿羅漢聖者斷盡煩惱、證得解脫時的自證宣告。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語指修行者已完全修習應修之戒定慧，並斷除一切應斷之煩惱，生死之因已盡，不再受後有。
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此為阿羅漢聖者證果的宣告。
在毘曇部部派佛教語境中，「後有」指未來的五蘊身心（生有、本有等輪迴個體）。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，拔除生死因緣，故能決定知曉自己死後不再受生於三界，永入無餘涅槃。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙部關於聲聞四沙門果修行的聖者類別定位。
在無漏十六心等修道位中，利根者名為「見至」，鈍根者名為「隨法行」（或隨信行、信解）。
而「身證」是指利根或鈍根聖者中，進一步能得滅盡定（滅受想定）以身體親自證知寂靜者。
此處辨析某位比丘的修行階位，說明其在根性與斷證上，尚未達到「身證」的定力層次，但在智慧擇法上已屬於利根的「見至」位。
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此句記述初禪天中「梵眾天」有情的心念活動。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的宇宙觀與心力分析中，天界有情隨其業力與定力隨機起念，此處展現彼等在特定情境下的認知與思維過程，用以引出後續關於界地、心所或因緣的法義論述。
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本句為毘曇部論書對聖者修行位階的判定。
「見至」為「見得至」或「見至得」之意，在阿毘達磨聖賢位次中，指隨信行（鈍根）的聖者在證入修所成導引的修道位時，由於轉依慧解、親證法性，因而轉名為「見至」。
此句用以指稱或判定某位聖者當下的證量階位。
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本句為說一切有部（毘曇部）之實踐指導。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，修行者欲斷除煩惱、成就聖果，必須具備內因與外緣。
內因在於「修勝根」，即藉由四加行等修行，使自身的信、精進、念、定、慧等五根或鈍根轉為利根（勝根）；外緣則在於「親近善友」，依止善知識的引導與助伴，內外因緣具足方能趣向解脫。
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此句為部派佛教論書中常見的省略結語。
「廣說乃至」表示省略了中間如「我生已盡，梵行已立，所作已辦」等阿羅漢證果的標準修證次第敘述；「不受後有」則指阿羅漢已斷盡一切煩惱，因緣具足，不再受生於三界五趣之中，為解脫生死的終極狀態。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討聖者補特伽羅的階位區分。
「見至」為「見得」之舊譯，指利根的隨法行者進入修道位後所證得的聖果。
此處論述若某位比丘尚未達到利根修道位（見至）的斷證層次，其隨後的禪定與斷惑進境該如何判定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部部類語境。
在說一切有部的修證階位與聖者分類中，「信勝解」是指鈍根的聖者（初果至三果向、三果），在修道位中，主要依憑對佛法的深信與勝解而趣向涅槃，與利根的「見至」相對。
此處用以判定或指稱特定的行者階位與心所狀態。
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此句記述初禪天中梵眾天眾的心理活動。
在阿毘達磨的宇宙觀與心所法分析中，「作如是念」指有情心中生起特定的作意與思惟（即心所法中的尋、伺或想、念），此處特指梵眾天眾因見到大梵王或特定因緣而產生的認知與想法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
經文依據修行者的根基與證量進行判別。
「信勝解」（信解）是指鈍根的聖者在修道位中，依憑信心的傾向而趣向涅槃；此時論主評斷該修行者已達信解位，接下來應當引導其轉進、修習更殊勝的根（如修習無漏根或轉鈍根為利根之「見至」），以克證更高的果位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，用以表示經文省略的固定句型。
「不受後有」為阿羅漢證果的聖者現量自知之境界。
在說一切有部的因果理論中，阿羅漢已斷盡一切三界煩惱（集諦），徹底斷絕了招感未來世異熟果報（苦諦）的因緣，因此生死漏盡，不再於三界中受生。
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本句敘述底沙梵天在勸請或陳述完畢後的行為。
在毘曇部文脈中，此類敘事多用於引出佛陀或他人的後續對答，展現聖眾或梵天在法會、論辯中的威儀與止息。
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本句屬於阿毘達磨的問答體裁，用以辯證及釐清古代論師或佛陀（底沙）在宣說聖者類型時的法義架構。
此處提問：在分類修行位階時，為何沒有提及「隨信行」與「隨法行」這兩種在見道位中因根機利鈍而劃分的聖者範疇。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》中的問答。
在此論書語境中，針對「心、心所法以何為所緣」進行論辯。
若主張補特伽羅（眾生、人）可以作為某種心或知識的直接所緣境界，則會涉及有部關於「補特伽羅無實體，唯於五蘊和合假立」的核心義理，此句為立論或設問的假設前提。
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此句為論書在敘述或臚列某種論點、情境時的過渡敘事句。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於引述阿羅漢、外道、或某特定論師在面對詰問、請法時，隨後進行敷演或解答的陳述。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，論述聲聞修道位中的聖者階位。
「隨信行」與「隨法行」是見道位的兩種聖者階位，底沙比丘當時尚未達到此等現觀聖位之境界，故佛陀在對其說法時，未提及此二種果位境界。
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此句探討阿毘達磨中「他心智」能否緣取「見道」心念的論題。
依說一切有部毘曇宗義，見道（如十五剎那、十六剎那）是極為迅速且無漏的現觀過程。
他心智若要緣取他人的心，必須與被緣者的心同類或在特定限制下，此處正是在抉擇、思辨「他心智是否能了知他人正在進行的見道聖心」。
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在阿毘達磨倶舍與大毘婆沙論的毘曇體系中，見道位（斷除見惑的階位）的現觀過程中，對於欲界苦、集、滅、道四諦之理，必定是先發起直證欲界諦理的「無漏法智」（即法智忍隨後生起的法智），以此無漏智慧斷除欲界煩惱，隨後才起觀察上二界（色界、無色界）諦理的類智。
這是毘曇部關於現觀次第與無漏智起現行順序的決定性規範。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，文中「上界」在三界（欲界、色界、無色界）的語境下，特指相對於欲界的「色界」與「無色界」。
此句旨在探討生於上界之有情的心理、業果或煩惱成就狀態，必須依阿毘達磨之部派佛教說一切有部義理解析，不涉及大乘唯識或如來藏等後期教理。
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此處論述無漏法智的生起條件。
在毘曇學系統中，法智係針對欲界法之智。
若心不契合該法之相，或處於不相應之位，則此智不得現起。
論中強調此智之生起有其嚴格之斷惑與相應條件，不具備則必不現前。
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此處闡述阿毘達磨聖道階位之判定。
隨信行者以信為首，隨法行者以慧為首，皆屬見道位之鈍根與利根聖者，其修證層次與已證得無上正等正覺的佛陀（底沙）位階不同，故非佛之境界。
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此段探討有情在不同界地中，若於他處有同類存在，則能對彼處產生認識或論說。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調補特伽羅於特定界地「有種類」之定義，涉及對異地有情存在之識別與業感相關的認知功能。
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本句論證聖者出生之處。
隨信行與隨法行屬於預流向（見道位）的聖者，依毘婆沙論義，此二種聖者僅生於欲界，不生於色界梵天，故云於梵天處無其種類。
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此處語境係論書針對不同見解或學派的論辯。
在毘曇部語境中，「彼」通常指對立之論主、部派或特定主張者。
此句用以總結前文論點，說明因前述之理由，故該方不持此說，或不承認該種見解。
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本句敘述大目乾連尊者聽受底沙梵天說法的過程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引阿含經中佛陀與弟子、諸天對話的因緣，以論證法義。
此處為敘事引文之起首，說明尊者親聞梵天說法，為後續展開的法義問答或思維建立背景。
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本句描述佛陀或具德說法者引導眾生時的四種化導次第與說法德行（即示、教、利、喜）。
在阿毘達磨毘曇語境中，此四事具有修持與化他之具體心理作意與次第：先以「示現」開示法要，次以「教導」令其修學，再以「讚勵」鼓勵勉勵使其精進，最後「慶喜」令其體證法益而生歡喜。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修持定法或對治煩惱時的心相運作。
在阿毘達磨體系中，「慇懃」指心所法中的精進或極其專注之相；「取別」指「取別相」，即意識敏銳地作意、揀擇特定的所緣境（如不淨相、持息相或特定法相），以此專一的作意作為加行，進而引發並契入「三摩地」（等持、禪定）。
這反映了說一切有部強調依循特定所緣、漸次修習加行以入定的次第教理。
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此句在毘曇部中常用於譬喻時間的極其短暫。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨語境中，諸法皆是剎那生滅的，此處以健壯男子屈伸手臂的短暫片刻，來具象化說明心念或諸法生滅、轉變、或者證果的速度極其迅速。
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本句描述有情在梵天界壽盡命終後，依其業力或神力，於人間的誓多林比丘僧團中突然化生或示現。
在毘曇部的業因果報與生死相續框架中，此處的「沒」指色界天壽盡的捨報，而「欻然出現」多指無所依託、諸根頓具的化生，或是聖者運用神足通的示現，體現了諸法因緣生滅、有情於界趣間流轉或變現的相狀。
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此句記述修行者結束定境，轉入後得位，親近佛陀聽受教法的威儀與過程。
在阿毘達磨毘曇部語境中，強調定（三摩地）與慧（聽法、思惟）的次第銜接，出定後前詣佛所，是為了進一步請益法義或彰顯尊崇之禮。
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此句描述古印度佛教弟子見佛或覲見長老、大德時的標準宗教禮儀。
展現出弟子對三寶的恭敬心與威儀，為論書或經典中發問、聽法前的常規動作，符合毘曇部論書記述聖眾集會或請法時的世俗與法道威儀。
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此句為敘事性結語，承接上文，描述尊者或比丘將先前發生的種種因緣、論辯或事件，完整不漏地向佛陀具體稟白，以請示佛陀的印證或裁決。
在《大毘婆沙論》等論書的引經與敘事語境中，這是標準的請法或匯報行文。
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此句為敘事過渡句，記錄佛陀在特定因緣下向對手或弟子提出詢問。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，引述佛陀的問答通常用以開顯法相、破除外道執著或建立阿毘達磨的論證因緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，依說一切有部阿毘達磨語境，此處引用大目犍連與底沙梵天的論對或契經教說，用以辨析有關「無相住」（安住於無相心三昧）的修行階位與定境，藉此印證聖者所證法義的差別。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，引用聖者大目犍連與其他聖者或外道問答時的敘事銜接語。
本論屬於阿毘達磨（毘曇部），注重法義的思擇、辨析與問答紀錄，此處承接前文提問，引出目犍連的回答內容。
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本句為論書中弟子或外道等對答者對佛陀（世尊）所開示之法義或詢問，表示完全認同、印可與尊崇的應答之詞。
在阿毘達磨的問答語境中，用於確立前文所述之法相、因果或理路完全符合佛陀的教法真諦。
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此句記述論修者或請法者在陳述己見或讚歎之後，向佛陀請法或表白的標準威儀。
在毘曇部論書語境中，此類敘事反映出阿毘達磨聖眾對佛陀的極高尊崇，展現了身業（從座起、頂禮、合掌）與語業（白佛言）的清淨與恭敬，為契入法義的先決行持。
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本句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯或修持語境中，強調因緣具足的當下契機。
阿毘達磨體系極為重視三世（過去、現在、未來）的法性簡擇與剎那生滅，此處指在特定的教法辨析或修行階位中，現在正是進行該法義抉擇或斷惑修證的正確時節因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，此處的「無相住」係指「無相三摩地（無相三昧）」的修持與安住。
在部派佛教論書中，無相住通常與空住、無願住並列，屬於三三摩地（三解脫門）的修行層次。
請法者在此祈請論師或佛陀，特別針對第六種無相安住的法義與修持差別進行詳細的開示宣說。
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此句強調教法的傳授流程：從聽聞（聞）到內化（受），進而執行不忘（持）。
在毘曇部論書中，受持多指精確記憶並實踐法義，以確保佛法教導的傳承不失。
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此處為論書中常見的對話啟首，佛陀對大弟子目犍連進行開示或宣說教法，作為引入後續毘曇法義的契機。
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此處「諦聽」非僅指耳根收聲，而是依論部語境，要求聽者運用如理作意（yoniso-manasikāra），深切思維所說之法義，以達如實了知。
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此處指稱修行者在禪定或修行過程中，將心念專注且純熟地導向善法所緣，使其不離善境，為「作意」的一種殊勝狀態，體現了毘曇部對於心所法精細的操作分類。
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此處為論主或說法者回應對方提問，表示即將開示相關法義。
在毘曇部語境中，強調教授教誡的次第與義務，即將進入對法理的具體分析。
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此為大毘婆沙論中論述戒律、業道或修持法門時的假設前提句，以出家男眾為對象，展開後續法義之抉擇或論辯，屬於毘曇部對阿含經教義的法相思擇語境。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處描述修行者修持「三解脫門」中的「無相三摩地」之狀態。
修行者透過觀擇諸法皆空（或緣涅槃無相），不再對世間色聲香味觸等十相或男女、生異滅等相進行執著與思惟，由此引發無漏或順抉擇分的定心，證得無相三摩地，並現前具足安住其中。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於修持階位或定境的施設安立。
此處的「無相住」係指依止於無相三摩地（或無相界）而安住的修行果位或心態。
有部依據修證次第、根基或斷惑程度，將無相住者分門別類，此句正結顯其中第六種法。
判讀時應依阿毘達磨之名相定義，不應混同於般若系之空性無相或大乘禪宗之無相觀。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯導引語。
論師在辨析法相時，先引述或提及某部契經（佛經）的既有說法，隨後通常會展開論釋、抉擇其了義或不了義，或者是為了會通經文與論宗之間的表面張力，屬於毘曇部辨析教理的典型思維框架。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「分別」多指「簡擇」、「抉擇」或「推尋」的慧法功能。
此處指出僅止於表象或名言的受持，而未能進一步透過智慧去思惟、剖析與抉擇其內在的真實法義。
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本句闡明論書成立的法義根基。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「此論」指《發智論》（或本論本身），而「彼」通常指代佛陀所說的契經（阿含經）或根本阿毘達磨之核心教義。
毘曇學派強調論書的作用在於抉擇、組織、釋讀佛陀的根本教法，故聲明其法統與義理皆有確切的根本依據，非盲目自創。
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本句屬於論書常見的起造語語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義抉擇中，此處通常是指在先前的文段或根本阿毘達磨論本中，尚未被詳細解析、補述或開顯的細節與義理，論師欲在當前的篇章中加以申論、闡明。
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此句屬於論書引導論述的過渡句，用以指出當時其他論師或部派對特定經文的誤解或不圓滿的詮釋。
大毘婆沙論隨後將針對這些「不了義」的解讀進行詳細的辨析、抉擇與校正，以彰顯說一切有部阿毘達磨的正確法義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修證理論。
在見道位中，修行者依循四諦十六行相的次第，當修行到執取或緣慮「滅諦」時，以此斷除見惑，正式證入「正性離生」（即見道位、聖者階位），不再生起凡夫的執著與煩惱。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨術語體系。
在毘曇學派中，『見道』是斷除迷理煩惱、初見四聖諦理的現觀階段。
此處將『見道』解釋為『無相住』，意指聖者在見道位中，專注於無漏聖諦，不取一切世俗色聲香味觸等相，亦不取男女、生滅等差別相，其心安住於遠離諸相的無漏涅槃境界或無漏觀慧之中。
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本句依據毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，闡述滅諦（涅槃）的體性。
在四聖諦中，苦、集、道三諦皆屬有為法，具有生、住、異、滅等諸相；唯獨滅諦是無為法，究竟寂滅，超越一切造作、因緣與有為相，故言「無諸相」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論理語境。
論主在此解釋之所以提出特定論說，是為了遮遣部派中（如分別論者等）認為見道唯獨證入滅諦（緣滅）的片面觀點。
依說一切有部義理，見道必須歷經十六心，依序現觀苦、集、滅、道四聖諦，而非偏狹地僅僅緣取滅諦。
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本句為《大毘婆沙論》引導出法義問答的設問。
承接前文論述阿羅漢依據不同的解脫障礙與修持境界，分為多種「住」或「相」，此處針對「第六無相住」的定義與內涵展開法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁，用以判定特定階位的聖者身分。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的見道位（見諦道）中，依據修行者的根基鈍利，區分為兩種修行階位：隨信行與隨法行。
此二者皆為見道位中的聖者，入正性離生（決定趣向涅槃）之階位。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處的「無相住」是指修行者在特定禪定修持中，不取一切相的安住狀態。
「第六」為諸多無相住或定境分類中的第六種位次，論書依此建立因緣與次第之法相判釋。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討阿毘達磨聲聞論書中關於「預流向」等聖者階位的定義。
在毘曇學體系中，隨信行與隨法行是見道位的聖者。
此處探討何以在特定的「無相住者」序列中，此二行者被歸為第六類，涉及聖道、果位及無相三昧的修行證量判定。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文提問「聖者有幾種」的回答。
依據阿毘達磨毘曇部體系，此處的「七種聖者」是指修道階位中的七種聖人，即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。
此分類涵蓋了從見道位到修道位、無學位的阿羅漢，展現了聲聞乘修行階位的嚴密論理框架。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，承接前文對於諸天或修法範疇的分類，指出「底沙梵天」此一特定天界眾生或相關教法中，已經闡明瞭五種不同的體性、類別或因緣。
毘曇部注重名相的精確辨析與法體的分類，此處之「五種」須依上下文之法義定之。
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本句屬於論書論述結構中的過渡句，指出上文尚未探討、後文即將開展的法義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「隨信行」與「隨法行」是見道位（預流向）的兩類聖者，本句承上啟下，預告即將對此二類的建立、界定與修行特質進行詳細抉擇與辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述框架。
此處的「無相住者」是指在修持聖道過程中，安住於無相三昧（或無相界）的聖者。
論主透過前文的法義辨析與因緣推導，得出結論：應將上述所討論的兩種狀況或類別進行合併，共同歸類為第六種安住於無相的聖者，以此完善阿毘達磨聖者階位的細分與定相。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述阿毘達磨義理或主張的理由與因緣進行詳細辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「安立」指依據諸法的自相與共相，在名言或觀念上予以確立與施設。
若法本身缺乏可資辨識的相狀（無相），則無法在名言或自體上進行決定性的安立與劃分。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教語境中，『施設』指以語言、名相去假立、施設某種法的存在或性質。
當判定某一法或性質為『不可施設』時，意指該狀態超越世俗的名言概念，無法被具體界定或分類（如某些關於微細法相、不相應行或超越名言的自相探討）。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，屬於對法處或空間、方所的界定。
阿毘達磨用以分析法（dharma）的空間分佈或依止處，說明諸法依其性質或生起因緣，或在此處顯現，或在彼處顯現，用以破除常一、遍在的邪執，界定一切有為法皆有其特定之方所與侷限性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）見道位（十五心或十六心）的法義討論。
在說一切有部部派佛教中，『苦法智忍』是見道位中生起的第一心。
它是斷除欲界見苦所斷一切煩惱的無漏無間道智，藉由直接現觀欲界苦諦，為引生隨後的『苦法智』之忍可、認許心。
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此處指稱十六心之一的「苦法智」，即緣欲界苦諦，斷除迷理煩惱後所生起的無漏智慧。
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此句為《大毘婆沙論》常用之略說詞，承接前文列舉之忍與智。
道類智忍為八忍八智之一，指修道位中，於無漏道諦及其類智產生之忍可決定，為斷除欲界乃至色無色界修所斷惑之關鍵智位。
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在阿毘達磨論義中，無相（nimitta-vinirmukta 或 alakkhana）是指不具有自性標相（laksana）而可被施設名言的狀態。
若一法不具備特定的自性相，則無法在論理系統中進行施設（prajnapti）與安立（avasthapana）。
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此處涉及「施設」（prajñapti）之義，指於名、句、文等能詮之法，透過思維與語言建立對應的實體或概念。
若稱「不可施設」，意指該對象或法義在毘曇論法的思辨邏輯中，無法被歸納、命名或安立為獨立的自性法，屬於無自性或不可言詮的狀態。
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此處涉及毘曇體系中關於「法」之存在與處所的辨析，用以說明法之生起或存在並非侷限於單一特定處所，而是依據因緣條件在不同時空座落中顯現，展現法之客觀性與普遍性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，在討論「七聖財」或「聖者住處」等修證階位與法相分類。
此處的「無相住」係指涉聖者在特定無漏、無相心所相應狀態下的安住或修持位次，依其論書組織架構編為第六種，故結歸其名。
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此為《大毘婆沙論》典型的問答體。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系與諸法分類中，論師時常針對諸法的攝歸、分立進行論辯。
此處承接上文的法相辨析，提出疑問，探討為何不將兩者分開獨立，而要將特定的兩種法界、法相或蘊處界範疇合併立為一個名相。
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本句屬於論書的答辯語境。
論主引用特定的論文或契經原文，用以論證所討論的兩種法（如特定法體或範疇）皆屬於「無相」之範疇，藉此破除他宗的偏執或釋除疑難，符合毘曇部部派佛教對法相與法性的細緻思辨。
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在說一切有部阿毘達磨的論理語境中，諸法之自相與共相、因果關係或細微法體，若超越名言施設的界限，或在特定邏輯推導下無法成立相應的法位、名言或概念，即稱為「不可安立」。
此處強調在毘曇部法義辨析中，某種主張或法相在邏輯上無法獲得確立與施設。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教論書中，「施設」指名言的安立、概念的建立或法處的施設。
此處依論書語境，強調某法（如勝義諦、無為法或特定法性）超越了名言概念與實體造作的範疇，無法在世俗或特定法相層面上被施設與定義，因此得此結論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法心使、心心所法相應與隨眠等論述。
在探討心法與心所法的相續生起時，「不相似心」指性質相異、不相類同的心（如善心與惡心，或染污與不染污）。
此處說明「此二者」因為皆不生起性質相違、不相類似的心，故能維持相應或等無間緣的特定關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部術語體系，主要在論述見道位或特定斷惑階位中，兩種不同法相（如聖道與其相應法，或某兩種果位預備位）在心念運作的數量上是平等的，皆歷經十五個心念的考量與轉折，以此證成其教理的等同性。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析。
在說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「心品」指心王及其相應心所之聚類；「現行」指諸法在現在位顯現並發揮其體用；「等」代表勢力、時分或作用相等。
此處以兩者現起作用相等，來論證或說明某種心法轉變、相續或俱起的法相特徵。
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在《大毘婆沙論》與說一切有部阿毘達磨體系中，「速疾道」指能迅速斷除煩惱、證得解脫的聖道。
此處論述特定兩種法（如見道中的特定智、或特定等至）皆具備快速觀照四諦、斷除隨眠的特點，因此以此因由（故）來證成前文的教理判斷。
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此句在說一切有部（論書語境）中，是用以論證心不相應行法或諸心所法在特定位中相互排斥、不並起的因緣。
此處的「俱不起」是指在特定阿賴耶識或現行心品中，兩種性質相左或階位不同的意樂（作意、傾向）無法同時生起現行。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之學理抉擇。
此處「微細道」是指見道位與修道位中所修習的無漏聖道，其自性、運作及所斷除的微細煩惱極其隱微，非凡夫或外道境界所能了知，必須依循有部阿毘達磨的細微法相分析方能彰顯其特質。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在從法相唯識、阿毘達磨的勝義與世俗角度辨析諸法。
此處強調「此二者」皆超越了言詮與相狀，屬於無法透過名言、概念去安立、施設其自相或特定因果關係的法。
在阿毘達磨體系中，唯有實法或特定勝義無為法，在排除世俗假施設的語境下，會被判定為不可安立施設，用以破除對名言概念的執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之辨析。
論中在探討特定法相（如見道與修道、或特定隨眠的斷除過程）時，說明之所以將此二者並論或難以分辨，是因為這兩種道的體相、證得或斷惑過程極為微細，皆屬於眾生與修行者難以明利覺察的範疇。
判讀上應依循說一切有部阿毘達磨的修道次第與法相判釋，不應引入大乘圓融或頓悟說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之因明與法相思辨語境。
在論證諸法因果或法相時，若兩者皆屬於「不現見」（即非現量、非當下直覺現前可證知的法），則不能互為直接的現量證明，必須透過比量或聖言量來推導。
此處以「俱是不現見」作為論證非直接可見的理由（因）。
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本句為論書中的設問，探討特定兩種法（依部派論書語境，多指特定微細或隱蔽之法，如細色、非色法、或特定心所等）是否在任何情境或對於所有主體而言，皆屬於「非現見」的範疇，以此引出後續關於現量與比量、世俗與勝義的抉擇。
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此處為毘曇論書慣用的答覆格式。
在《大毘婆沙論》的問答邏輯中，針對前文提出的異議或觀點，若與本宗立場相違，即以「不爾」否定，意指該論點不成立或不符合正理。
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本論語境討論聖者身相之可見性。
此處指聲聞、獨覺之聖性與境界，非凡夫根識所能現量觀察，故言「不現見」。
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此句說明修證者對佛陀的認知並非基於比量推論，而是透過聖者的「現量」（Pratyakṣa）智慧親自證見。
在阿毘達磨論典語境中，強調這種親證性是確認真實境界或證果的關鍵。
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此處為毘婆沙論中常見的論式轉折語，用於承接前文所列舉的兩個法數或範疇，進一步展開討論或定義。
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本句摘自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據部派佛教（說一切有部）的論理框架，說明修道過程需具備相應的資糧與位階。
此處列舉地、道、品、離染四類，指明修行的次第進程與解脫的依據，意指諸法具足這些類別的條件，方能成就斷煩惱的功德。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相或門類攝歸時的論述語境。
意指在阿毘達磨的法相分析中，將具有相同性質或因緣的諸法，合併歸類、建立為同一個概念或範疇（如合多種法而立為一蘊、一處或一界），用以化繁為簡，破除對諸法實有執著的虛妄分別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的問答體。
此處「前五」係指前文所述之五種心境或定境，而「無相住」即是指無相三昧或無相定（於毘曇部中，通常指無相心三昧，即緣滅諦涅槃、遠離十相之定境）。
此處發問者承接前文論點，指出前五者既不屬於無相住的範疇，進而引發後續的法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的問答體例，探討「七聖住」或「聖者住處」中「第六無相住」（或稱無相心三昧、無相定等相應階段）的命名原因。
毘曇部重視名相的精確定義與抉擇，此處依據阿毘達磨語境，旨在論述修行者進入無色界特定定境，因不思惟一切相（如十相：色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅）而立名「無相」的法相因緣。
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本句為《大毘婆沙論》答釋提問之語。
在說一切有部（毘曇部）的語境中，「無相住者」是指修行者現前安住於「無相三摩地」（或稱無相解脫門）的狀態。
此處的「無相」主要是指涅槃遠離色、聲、香、味、觸及男、女、生、異、滅等十相，修行者以此無相境為對象而入定安住，稱為無相住，而非後期大乘偏向絕對空性或離言絕慮的法界闡述。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿羅漢果向或聖者位次之辨析。
在說一切有部阿毘達磨的修證階位（如二十億耳或四向四果等聖者序列）中，依據斷惑證真的進程，將特定的修行果位判定為聖者羣體中的第六個位次。
此處應依論書對於「聖者」名數與次第之嚴格法相定義進行理解，不宜引申為大乘圓融或象徵義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「七聖住」與「八人」或修行位次的討論。
在毘曇部的術語體系中，此處指在特定修證階位或禪定狀態中，因不執取世俗諸相、專注於無漏聖道或無相三昧，而建立的第六種聖者安住狀態。
此處依論書語境，旨在嚴密界定聲聞聖者於修道次第中的名相與法相定位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對定境與住心的分類討論。
在阿毘達磨體系中，聖者或修行者的「住」可分為空住、無願住、無相住等。
「非無相住」即指除「無相住」（無相三摩地之安住）之外的其他住心狀態，論據在此處將其細分為六種，用以精確分析心所相應與禪定轉折的差別。
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本句屬於論書阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名數的條列與判釋，用以明確結定當前所論述的法義或範疇在序列中屬於第六。
依毘曇部語境，此處旨在建構嚴密的法相組織，界定其確定位置。
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此句為阿毘達磨論書中的類比法。
以此比喻說明，即使造作行為的對象是某個特定羣體中的具體個體（如第五隻虎），其行為本質與名相依然符合該範疇的通用定義。
在說一切有部的毘曇體系中，常用此類邏輯推論來確立別相（個別特徵）與總相（總體概念）的隸屬關係，論證特定法相在定義上的嚴密性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討斷惑或犯戒等過程中「所害法」（被損害、被斷除或被遮障的法）的分類。
有部將所害法細分為五種（如：得法、生法、使法、現行法、成法，或依上下文指五受、五蘊等特定法體），以此建立嚴密的法相生滅與得捨機制，非指世俗意義的殺害。
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此句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定名相、譬喻或有情分類的逐條列舉。
在毘曇部論書中，此類敘述多用於抉擇法相、分析定相或依據特定經文進行名義的詳細辨析，此處即是依序指出其第五種名稱或類型為「虎」。
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本句為論書中常見的類比或承前結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，用於表明當前討論的法相、因緣分析、或界門分別等義理，其論證邏輯與前文所述的原則完全相同。
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本句引證其餘經論之說，用以比喻或說明心法（意根）在諸法中具有最強大的支配與主導力量。
在部派佛教毘曇宗的語境中，「第六」通常指第六識（意識）或與之相應的意根，因其在眼耳鼻舌身五官知覺之外，總攝一切法處，最具增上勝用，故隱喻為「王」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之討論。
在俱舍與毘婆沙的術語體系中，「心」與「心所」相對，心被喻為「王」（心王），心所被喻為「臣」。
此處探討心王之定義，指出不只是眼、耳、鼻、舌、身等「前五識」稱為心王，第六意識（乃至第七、八識，依大乘而言；在說一切有部則主要指意界、意識界）同樣屬於心法的主體，故亦名為「王」。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在對「增上」這一概念進行法相分類。
在阿毘達磨體系中，諸法之生起與流轉，依其強有力或主導性的效能而稱為增上。
此處指出在總體範疇上，能夠發揮增上勝用之法歸納為六個種類，用以釐清法相之體性與功能分類。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處討論的是「王」的分類或層級，在俱舍與毘婆沙的術語體系中，依據統治範圍、福報或增上緣的勝劣，將「王」分為多種類別（如粟散王、小王、大王、閻浮提王、金輪王等），「增上王」於其論述脈絡中被確立為第六種階位或名目。
此處應嚴格依據阿毘達磨的法相名數判定，不作大乘法界象徵或心性義的延伸推導。
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本句為論書中常見的類推結語。
承接前文對於諸法因緣、自相、共相或法體功能之論述，說明當下所討論的法（如某一類不相應行法或諸法法相）其論理邏輯、因果決定或自性判然，亦同於前述之法，用以精簡文義並確立前後一致之毘曇法相判釋原則。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在抉擇諸阿羅漢、聖者及異生所依憑的各種「住」（安住、住處）。
此處的「無相住」指的是聖者依據「無相三昧」（或無相心三摩地）而得安住，在特定的分類序列中（如六住或多種住的論述中）被判定為第六種。
毘曇部注重名相與修證階位的精準界定，此處不應作大乘禪宗或般若系空無法相的引申，而是指斷除、不造作一切十相（色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅）的禪定安住狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境。
在探討聖者定地與安住類型的脈絡中，論師以排除法來嚴格界定「無相住」（即安住於無相心三摩地，不取世俗諸相、以涅槃寂靜為所緣的狀態）。
此處說明除了特定文脈中所限制的六種情形之外，其餘皆屬於無相安住的範疇，用以釐清修證層次與定境的相狀邊界。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語辨析語境。
論主指出「無相」這個音聲名言（聲）在佛典中有不同的定義與應用，不能一概而論。
後文通常會開展開示，例如：涅槃因無十相而名無相、無相三摩地（三昧）以無相為緣、或者指稱排除特定特徵的心理狀態等，展現毘曇部嚴謹的名相辨析學風。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「謂或說空」是在論述、辨析當時各派學者或外道對於諸法本質的相異見解。
在說一切有部的部派佛教框架下，「空」多指「無我」或「空無常」，須依據法體本有、自相不失的阿毘達磨體系來剖析，用以遮除對於恆常主宰「我」的執著，而非後期大乘中觀學派的「畢竟空」或大乘如來藏學派的語境。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、定體或諸法自相的論辯與抉擇。
在毘曇部的論書語境中，「或說無相」代表部派佛教內部或不同論師對某一特定法體、三摩地（如無相三昧）或法性特徵的另一種見解與定義，用以釐清法相的差別與有無。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸心解脫、慧解脫或阿羅漢果位功德的論辯語境。
此處「不動心解脫」特指阿羅漢聖者中最高證量之「不動法」阿羅漢所成就的心解脫。
此類阿羅漢依憑現前證得的無漏智慧，永伏、斷盡一切煩惱，其所證之貪、瞋、癡永盡之「心解脫」極為堅固，絕不退轉，不受外界順逆因緣所動搖，故稱不動心解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
非想非非想處為三界（欲界、色界、無色界）中無色界的第四天，亦即世間一切存在中的最高處（有頂天）。
在此禪定狀態中，由於定心極其微細，已無粗顯的想陰（故名非想），但仍非完全沒有微細的想陰（故名非非想）。
論書中此句多用於列舉不同部派或學者對特定法相（如根本定、受生處或隨眠）界繫所屬的異說。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的常見導引或省略語。
論主在此表明，若要廣泛、詳細地解釋某項法義或論題的具體原因，其詳細內容與前文或《發智論》「智蘊」中所闡述的道理相同，故此處不再贅述，直接指引讀者參照智蘊的論述。
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本句屬於說一切有部毘曇部的論義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「無相」在此處並非指大乘空宗的無相三昧，而是專指「見道」位。
因為見道時能斷除一切執著諸法自相與共相的隨眠，故以「無相」來表顯見道的無漏智慧特質。
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此處闡述法相（如剎那生滅）因極度快速，致使一般認識能力難以在當下捕捉與分辨，屬於毘曇學對於現象生滅速度之探討。
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論述聲聞乘聖者所得「他心智」之能力侷限。
相對於佛智之無礙，聲聞的他心智即便透過精進修持，仍受限於智力範圍，僅能認知欲界系與色界系等類別的心念，無法遍知一切眾生的心法。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在四聖諦十六行相的修證架構中，定義了「苦法智忍」與「苦法智」所攝的心法範疇。
苦法智忍是斷除欲界苦諦下迷理煩惱的無間道，苦法智則是其後的解脫道，兩者皆屬於無漏智，此處說明該二者與其相應的心心所法皆為能治之道。
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此處涉及阿毘達磨對於十六行相次第之論述。
十六行相為修四聖諦時所觀之相貌，修習有其次第。
若未達成對前項行相的正確理解與攝持，則無法通達後續行相；此句強調在觀修次第中，行相認知互為關聯與條件，非可任意跳脫。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，抉擇獨覺聖者他心智的侷限性。
聲聞、獨覺等二乘聖者雖然能證得通達他人心念的「他心智」，但其神力有其限度。
獨覺在極力發起加行（加功用行）的情況下，最多隻能連續了知他人的四個心念（四念頃），無法如佛陀般無間斷、無限制地遍知一切有情心念。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討見道十五心或十六心等心念隨眠與相應狀況。
「初二心」指見道位中最早生起的「苦法智忍」與「苦法智」相應心。
而「滅類智忍滅類智相應心」則是指在觀修上二界（色界、無色界）滅諦時，與能斷除煩惱的無漏無間道（滅類智忍）及能證解脫的解脫道（滅類智）相應之聚。
毘曇部以心、心所相應與生滅次第為論述核心，此句精確標示出特定法位的心法範疇。
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此為阿毘達磨論書中常見的導引句，用以引述某一派部派論師或特定學者的觀點、異說，以進行隨後的論辯、分析或抉擇，體現了毘曇部論書廣採諸說並嚴格審視的論述風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探討聖者以他心智（了知他人心念的神通）觀測他人心相時的限界。
依據有部阿毘達磨義理，獨覺聖者（辟支佛）的他心智功德不如佛陀圓滿，在觀察他人相續的心念時，其能力所及存在侷限。
此處的「三心」，依大毘婆沙論上下文通常指特定的心念範疇（如過去、現在、未來三世心，或特定轉折之心），說明獨覺於他心智之修證上，其智慧境界面臨的範疇限制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）見道與修道斷證過程的細微心相分析。
在說一切有部部派佛教體系中，「初二心」通常指見道位中觀察苦諦所生起的「苦法智忍」與「苦法智」；而「集類智相應心」則是隨後觀察欲界以外（色界、無色界）集諦所生起的聖心。
此處論述旨在精確界定特定煩惱或隨眠在哪些具體心念心所相應的狀態下會被斷除或起現行。
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本句體現毘曇部對佛陀不共功德的判定。
依大毘婆沙論，異生與二乘雖有他心智，但其能力有限，不能無間斷、無遺漏地次第遍知一切有情心念。
唯有佛陀依仗最極圓滿的智慧，方能於微細的心念流轉中，毫無錯亂、無所遺漏地依序遍知他心。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，見道是指現觀四聖諦、斷除見惑的聖位。
此處依毘曇部教理，說明見道之所以被稱為「無相」，是因為在見道現觀之時，聖者超越了世俗名言、男女、生死等一切有漏差別相狀，專注於無漏的聖諦理體，或特指契入無相三昧、滅諦涅槃之理，故名無相。