大藏經白話翻譯計畫

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此句引用世尊教說，標舉有為法（受因緣造作而生滅的現象）之特徵。
在阿毘達磨教義中，指「生、住、異、滅」四相（有時總攝為生、住、滅，或生、異、滅），即現象界存在必須具備的生滅遷變性質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義脈絡。
在探討「有為法」（具有生、住、異、滅四相的造作之法）時，其「起」（生相）本身也是一種法，屬於心不相應行法。
此「起」的顯現與作用，在阿毘達磨的認識論中，同樣是可以被智慧或意識所覺察、了知的，藉此確立有為四相的客觀存在性與可觀察性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「有為四相」（生、住、異、滅）的討論。
有部主張一切有為法皆具備生、住、異、滅四種自相，這些相本身作為有為法的伴隨屬性（心不相應行法），是落於三世中且能被現量或比量所了知的。
此處強調「盡」（滅相）與「住異」（住相與異相，或指變異的過程）同樣是可以被了知、被證知的對象，用以成立有為相的客觀存在性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，探究心、心所法或諸行於極微細時間單位（一剎那）中的生起機制與因緣關係。
毘曇部主張諸法遷流，此處在辨析極短時間內法的生滅相狀與俱生關係，不應引申為大乘法界圓融或頓悟之義。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二有支（因緣）的問答語境。
「生云何盡」承接前文對因緣流轉與還滅的思辨，此處的「生」特指作為有情未來受生、五蘊生起的「生支」。
回答此問旨在闡明透過斷除前因（如愛、取、有），從而令未來的「生」不再生起，達成還滅、解脫的涅槃境界。
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本句為《大毘婆沙論》問答體系中的解答。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「無常」指一切有為法（諸行）皆具生、住、異、滅之四相，剎那遷變，不曾暫住。
此處論主以此總攝諸法生滅遷流的本質，作為破除常執或建構有為法特性的核心依據。
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本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討有為四相（生、住、異、滅）中的「異相」。
毘曇宗義將「住」與「異」合稱為「住異」或分開論述。
此處「云何住異」為論書設問，用以辨析有為法在剎那相續中，當其生起後趨向滅亡的過程中，令法衰變、功能逐漸減損的自性與內涵。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇論書之問答體裁，為針對前文所提出關於「十二緣起」或「四諦」中「老」的定義、自相或共相進行的宗義總結回答。
此句依說一切有部阿毘達磨之教理，確立論題中所探討的諸行衰變現象即是「老」。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語。
在毘曇部論書中，於進入宗義辨析或章節核心時，通常會透過「問答體」來標明造論的宗旨、因緣或必要性，藉此引出後續對阿毘達磨法相的嚴密抉擇與詳細釋義。
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本句屬於論書中常見的設問答體例。
在阿毘達磨（論藏）的語境下，「分別」是指對佛陀於契經中所開示的法義進行細緻的析難、抉擇、分類與釋義。
論師透過問答，旨在釐清經文背後的法相本質，避免學者對經義產生誤解或模糊的認知，符合毘曇部重在法義思擇與系統化組織的特色。
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本句引述《阿含經》中關於「有為相」的根本教理。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，凡是由因緣和合所生、有生滅變異的法，皆稱為「有為法」。
佛陀於經中宣說有為法具備三種特徵（生、異、滅），用以說明一切現象皆處於無常演變之中。
本論（大毘婆沙論）後續即以此經教為基礎，展開對有為相本質與自體的詳細法義論辯。
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此句為阿毘達磨論書中極常見的省略語。
意在省略前後重複或已廣為人知的經文、名相列表與法義推導，以簡練篇幅，直接引向後續核心結論，符合毘曇部論書嚴密且注重結構縮減的文體特徵。
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本論（大毘婆沙論）強調對於「四相」（生、住、異、滅）的抉擇必須依據契經為本。
此處指出雖然提到四相，但若未詳細解釋經中關於四相運作的具體理路，則無法彰顯本論作為契經釋論的立論依據。
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此句為論師於《大毘婆沙論》論述過程中的承轉語，依循論書嚴謹的次第，補足前文未竟之法義細節，體現毘曇部對於法相分類窮理盡性的論證特質。
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此處闡述造論或解釋佛法的動機。
在論書語境中，「止」指遮止、破斥不合正法的觀點（他宗），「顯」指建立、開示符合契經與律藏的正確教義（正義）。
此為阿毘達磨論師辯論與立宗的標準程序，即「破邪顯正」。
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此處涉及「有為法三相」（生、住、滅）是否「異時」或「同時」產生的爭論。
毘婆沙論在此處評破主張三相非一剎那者，說明在論師的體系中，三有為相皆是在同一剎那中，並發作果用。
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本句為《大毘婆沙論》引述異計的常見論說句型。
此處提及的「譬喻者」為說一切有部視為持不同見解的論師羣體，論中引述其觀點以進行法義辨析與破斥，符合部派佛教阿毘達磨論書的對論語境。
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本句探討說一切有部關於「有為四相」（生、住、異、滅）在時間體系中的運作。
此處省稱「三相」，通常依阿毘達磨觀點，或指生、住、滅，或將住異合一。
有部主張有為相與法體俱生，此處正思擇若在一剎那間同時具足此等相互矛盾的有為相，其法理如何成立，屬於毘曇部對於時間與現象生滅的極微觀分析。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》反駁異執的難詰之詞。
依有部宗義，生、住、異（老）、滅四有為相為法體之外的「相應法」，且各相的作用於時間上有先後順序（生相作用於未來，住異滅作用於現在），若如反論者所言，則會導致單一有為法在同一剎那中同時具有生、老、滅三相作用的邏輯謬誤。
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本句屬於阿毘達磨部論書常見的破斥與論證語境。
論主在分析諸法自相、共相或因果關係時，否定對方的假設，指出其主張在邏輯上存在前後矛盾或法體相違的謬誤，故云「互相違故」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「四相」（生、住、異、滅）中「生相」的定義。
在阿毘達磨體系中，「生」是一種使法從未來世進入現在世的自體不相應行法。
此處強調「初起」，意在界定法從無到有的轉折點即是生相的作用階段，符合有部三世實有、法體恆存但作用有起滅的法義框架。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇四聖諦中「滅諦」的定義。
依阿毘達磨法相，滅諦即是擇滅無為，是指「後續（未來）的染污苦果與煩惱因永盡、不再生起」的狀態，故稱「後盡名滅」。
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本句為毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論中，對十二因緣「老死」支中「老」的定義。
阿毘達磨將有情的一生分為初熟、中熟、後熟等不同階段，此處指生命自盛轉衰、色心諸行趨向成熟凋零的過渡狀態，非僅指最後的垂暮，而是諸行變異、走向壞滅的過程，符合毘曇部對法相的嚴格因果與時間階段剖析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本論書語境，旨在論證「有為四相」（生、住、異、滅）於「一剎那」中俱時存在。
有部主張三世實有、法體恆存，認為有為法在生起的當下，其生、住、滅（或包括異）的自相與隨相皆是同時具足並發揮作用的，以此反對大眾部等主張前後異時或否定剎那具相的觀點。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問起首語。
承接前文所論述的法相或義理觀點，論師以此引導出下一步的質疑或進一步的法義辨析，屬於毘曇部論書中嚴密邏輯論證的轉折句式。
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本句為說一切有部針對「有為四相（生、住、異/老、滅）」如何與法體同時俱有的難問進行解答。
反對者質疑，若四相與法體同時存在，則一法應同時體現生、老、滅三種相互矛盾的狀態。
有部以此處「體同時而用異時」的觀點回應：四相的法體雖與本法同時俱生，但它們發揮引發、衰相、促滅之「作用」的時間點是前後有別的，因此在論理上並不衝突。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「四相」（生、住、異、滅）有體用顯現的討論。
有部主張「三世實有，法體恆存」，當法從未來世進入現在世時，必須仰賴「生功能」（生相）的引發使其顯現作用。
此處強調「法生」與「生之作用」同時發生，屬於有部特有的有為法相理論，不可依大乘空宗或唯識觀點將「生」解為無自體的虛妄幻象。
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本句屬於說一切有部有為四相（生、住、異、滅）的法義討論。
有部主張四相各有其體與作用，且作用於不同時位。
此處探討「老」（異相）與「滅」的關係，指出在法趨向滅盡的「滅時」，老相令法衰變的作用與滅相令法滅盡的作用，在此刻方能同時發揮其決定性的作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心義理「三世實有，法體恆存」。
有部主張一切法的「體」是恆常存在於三世中的，但在「用」（作用、功能）的顯現上，則必須依循因緣而有過去、現在、未來的先後順序。
法體雖同在，作用卻依時而異。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「剎那」時間單位的嚴格定義。
有部主張「法體恆有，三世實有」，而時間的推移是以法「作用」的興起與謝滅來衡量。
當一個法從未來位至現在位顯現其特殊作用（生），隨即作用息滅落入過去位（滅），這整個生滅作用究竟完成的極短瞬間，即定義為「一剎那」。
此定義解決了法體與時間關係的理論質難，故云無失。
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本句探討有為法「生、住、異、滅」四相的運作時程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論師們針對「生」與「滅」是否同時發生於一剎那有不同爭論。
此處提出一種觀點，認為法生起的位階與滅盡的位階分屬不同時間點，並非在單一剎那內同時具備生與滅的轉變。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的過現未三世實有、法體恆存之義理。
有部主張「剎那具有三相之體」，即在極短的一剎那中，法伴隨著「生、住、滅」（或加上異）的三種有為相而作用，以此證明法體於一剎那間具足其功能與本體，而非空無。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「有為四相」（生、住、異、滅）在時間形式上的教義探討。
有部非主流派（如法救、覺天等）或異部主張「三相同一剎那」，認為生、住、滅三種相狀能在同一個極短的時間單位（剎那）中並存。
然而，大毘婆沙論正義（說一切有部正統評家）一般主張有為四相在時間上有前後次第，此處為列舉或評析不同的部派論點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的典型法義問答架構。
在前述因緣的背景下，論主發起對「諸行自性是否轉變」的思辨。
在說一切有部（大毘婆沙論所屬宗派）的根本核心教義中，主張「三世實有，法體恆存」，即一切有為法（諸行）的「自性」在過去、現在、未來三世都是恆常自守、不曾改變的，改變的僅是其「作用」或「位異」。
此問用以引出後續對於三世、自性與法相轉變的微細抉擇。
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本句為阿毘達磨論書中常見的辯證設問語。
在毘曇部的論辯體系中，論師在提出一種假設性的觀點或承許對方的立場後，反問此種觀點會引發何種邏輯或法相定義上的過失（過咎），以此展開進一步的抉擇與破顯。
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本句為說一切有部毘曇宗義的詰難之詞。
有部主張「三世實有，法體恆存」，每種法都有其獨特且不變的自性（自相）。
此處提出質疑：如果法在過去、現在、未來三世的流轉中有所謂的「轉變」（如法從未來來到現在、由現在入於過去），那又如何能說諸法始終保持其自相、沒有改變或捨棄其本質呢？這引出了後續對於法體與作用、因緣變化的經系思辨。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討有為四相（生、住、異、滅）的論辯語境。
論主或詰難者提出，若全盤否定諸法的轉變，則無法合理解釋有為法在維持自身相續（住）的同時又呈現衰退變異（異）的現象。
說一切有部諸師對此提出多種主張（如位異、相異等），試圖在法體恆有的前提下成立三世遷流與有為相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本核心義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，認為一切有為法（諸行）的「自性」（法體）在過去、現在、未來三世中皆恆常保持其自體，不曾發生改變或轉變。
其所生滅轉變的，僅是法體的「作用」或「位異」（因緣和合時引發的作用與位次變化），而非自性本體有所變易。
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此處為論義問難，針對「住異」是否作為獨立存在的實法進行質疑。
住異（sthityanyathātva）於說一切有部學說中，指事物從生起到衰滅前的變異狀態，被視為四相之一，論主在此處旨在釐清其存在的法體與定義。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的法相分析，探討四相（生、住、異、滅）中「住異」的含義。
在毘曇學術語中，將「住異」與「老」視為同義，旨在說明有為法在維持狀態（住）的過程中，已經產生了質變的衰老現象，即異相所表徵的遷流衰變之義。
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此處針對「異」之法相進行簡別，說明在說一切有部（Sarvāstivāda）的法體恆有觀點中，法的生滅並不等同於本體的轉變，旨在破除對於實體變易的常見執著。
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此句說明在說一切有部（Sarvastivada）的法相體系中，四相（生、住、異、滅）在不同論典語境下的異名對應。
本論將「生」界定為「起」；將「滅」或「無常」界定為「盡」；而「老」與「住異」在本質上具有對應性，即「老」相當於「住異」的作用，標示著法在安住期間的質變過程。
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此處探討諸法自性或因果關係是否具有轉變性。
依毘曇體系，論師針對部分法義提出因緣法之運作，說明在特定因果條件下，體性或法則保持穩定，不發生質變。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法生滅、三世與變異之語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處所謂的「轉變」並非指法體本質的改變，而是指法在依因緣和合而作用、顯現於不同世（過去、現在、未來）時，其「位」（作用或狀態）有所轉變。
因此，論中強調必須在具備因緣的條件下，才能論述「轉變」的義理。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆住」，諸法之體性（法體）由因緣而生，並在過去、現在、未來三世中恆常保持其自相，不會從一種法體轉變成另一種法體（如外道所主張的轉變相或神我之轉變）。
因此，有特定的因緣法則，才正說明瞭法體各守其性、並無前後質變的「無轉變」義理。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的核心核心主張「三世實有，法體恆存」。
在此語境下，「一切法」指過去、現在、未來的所有法（色法、心法、心所法、不相應行法、無為法）。
「各住自體」強調諸法皆有其不變、獨立且獨特的「自性」（體性），即便在因緣變化中，法的自身體性依然恆常安住、各自劃然不雜，不可擴大解釋為後期大乘的如來藏或法界圓融義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切法的「自性」（或稱自我、自物、自相）任持不失，在過去、現在、未來三世中，其體性皆保持恆常恆定，不生改變。
變化的只是法在作用上的升起與熄滅（位異或用異），法體本身並無轉變。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於法體與相狀轉變的因果原理。
在阿毘達磨語境中，諸法之體雖恆存，但其作用的發起與謝滅，必須依賴諸因與緣的具足。
事物從未來、現在到過去的位移與相狀改易，皆是依循因緣律而運作，非無因生，亦非恆常不變。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，有為法的「體」在過去、現在、未來三世皆悉實有。
而所謂的「生」，並非指法體從「無」變成「有」，而是指該法從未來世正欲進入現在世時，獲得了引發自體作用的「勢用」或「勢力」，此時才被稱為「生」。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部之俱生緣起或有為法相語境。
說明諸法之「滅」乃是由於其自身引生果法或維持自體之勢力（如得、勢用等）已盡，於是在剎那間趨於滅盡，體現諸法行常無常、勢盡即滅之自相。
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此為說一切有部阿毘達磨的諸法生起理論。
在毘曇部語境中，「得力」指法之生起需具備足夠的因緣與勢力（如生相之作用或諸緣具足），方能從未來世引發至現在世生起。
若法未得勢力，則不生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部有為法生滅相續的理論。
有部主張一切有為法皆由因緣和合而生，並由諸有為相（生、住、異、滅）所遷流。
當某一法發起作用的「勢力」耗盡或喪失時，該法即落入過去世，亦即「時滅」，體現了有為法剎那生滅、無常變異的法爾規律。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部關於「因果」與「得」（獲成就）的論述。
在說一切有部的因果理論中，此處探討的是「得」（將法繫屬於有情的自體）與其所對應的法（如士用果）在時間上的同步或先後關係。
「得士用時生」表示當「士用果」生起或成就的那個時間點，能獲得該果的「得」也同時生起。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討因果與諸法生滅的語境。
在說一切有部的因果論中，「士用」指士用因所產生的「士用果」（由造作、功用所引生的結果）。
此處闡明諸法的「滅」，是指該法引生士用果的造作功用過去或止息，當其不再發揮士用效能時，即界定為該法的滅失。
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此處論述因緣法。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，一切法之生起皆須具足眾緣，當「增上緣」（四緣之一）具足時，該法方能順利生起。
增上緣乃指一切能助成法生起且不障礙者，其範圍最廣。
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此句說明緣起法中現象滅盡的原理，即一切有為法皆依仗增上緣而存在，若產生此法的主導性、決定性條件（增上緣）不復存在，則該現象便無法持續而滅盡。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「法生」與「作用（功能）」關係的探討。
有部主張三世實有，法體本自恆存，但必須在獲得「引自果」或「能作因」等「功能（用）」的當下，才被稱為「生起」並顯現於現在世。
此處強調「生」非憑空創生，而是法體從未來世走向現在世並發揮作用的轉折點。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義框架。
在毘曇部中，有為法（色、心、心所等）的「生」與「滅」是與其「功能」（作用、業用）緊密相連的。
法於現前發揮其引生自果或緣慮對境之功能後，便立刻謝滅入於過去。
有為法念念遷流，不暫停住，其功能的喪失與法的滅逝是同時發生的，用以彰顯諸行無常、剎那生滅的毘曇部核心法印。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之說一切有部毘曇體系，主要探討煩惱（結、縛、隨眠）或業力在何種時節與狀態下發起、增長。
說一切有部主張三世實有、法體恆存，而法之「生起」必須依賴因緣具足。
此處「熾盛時生」意指當特定心理因素（如貪、嗔等煩惱）或業因發展至最為強烈、勢力圓滿的時節，其相續的果報或隨眠便隨之發起並顯現其作用。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，說明有為法（特別是心法或諸根功能）在勢力衰微、作用歇止的當下，即歸於過去的「滅」位。
蓋說一切有部主張諸行無常、剎那生滅，法之顯現隨因緣而生，亦隨因緣盡、勢力萎歇而入於滅盡。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）之論述，探討有情在煩惱（隨眠）或善根等諸法「增進」的發展階段或生起機制。
部派佛教強調法隨因緣次第而有不同階段的位轉，此處指在勢力增長、向後推進的特定時限或狀態中，該法得以生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之有為四相（生、住、異、滅）討論。
此處之「衰退」指有為法的「異相」（變異、衰老），「滅」指「滅相」（壞滅、無常）。
在說一切有部阿毘達磨的剎那論與相應法體系中，有為諸法於生起後，經歷令法衰退的異相作用之時，隨即由滅相發揮作用而趨於滅失，顯現色心諸法遷流變異、剎那滅壞的實相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，討論心所法或煩惱等心理現象在何種心態狀態下相應生起。
在阿毘達磨中，「興舉」通常與心不寂靜、掉舉、高舉或奮發的心理狀態有關，此時會相應生起與之性質相符的心理活動或煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法有為、無常與業果流轉抉擇。
在部派佛教阿毘達磨（特別是說一切有部）的語境中，「墮落」通常指有情因煩惱或業力，從較高的欲界、色界或無色界天趣，退沒並轉生至較低的惡趣；或者是描述某種法（如得、成就）在位階退失的當下即告謝滅。
此處強調隨著作用或狀態的位移與退墮，前一階段的特定自體或成就，在該時間點即剎那謝滅，符合毘曇部有為法剎那生滅、因果流轉的法相分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心念與心所法生滅、俱生或相違關係之論述。
依阿毘達磨教理，心所法的性質若屬「猛利」（如慧、尋、伺等在特定情境下的展現，或指與其相關的得繩）與「遲鈍」，在同一心王或同一剎那中往往具有相違性。
此處說明諸法在剎那生滅中，當猛利的法生起時，正是遲鈍的法滅去之際，展現出諸法生滅交替、不可並存的體用關係。
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本句屬於說一切有部毘曇部的語境，以有為法的因緣生起為框架。
此處以植物在雨水充足、氣候適宜等滋茂的時節與因緣下才能生長，比喻諸法（如煩惱、業或果報）必須在特定的因緣具足（如貪愛滋潤、業種成熟）之時，才會顯現與生起。
強調因緣果報的次第與條件性，不涉及大乘圓融或如來藏義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於有為四相中「老相」與「滅相」的論述語境。
在探討諸法生、住、異、滅的過程中，「枯瘁」表徵法體衰相（異相/老相）的極致，隨後即法體壞滅（滅相）。
此處強調有為法由盛轉衰、最終剎那或期盡而滅的無常轉變特徵，符合有部偏重法相分析與諸行無常的次第詮釋。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論語境。
在阿毘達磨體系中，任何有為法的生起皆非單一原因，亦非無因，而是必須依託諸因（如六因）與諸緣（如四緣）於當下剎那和合聚集，法才得以從未來位生起至現在位。
此強調諸法依緣而生的實有現起觀，不涉及後期大乘的空性或法界圓融義。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨有為法生滅觀。
在說一切有部的教理中，一切有為法皆是由諸多因緣和合而成。
當維持特定現象的因緣、大種或心所等法發生分離與消散（離散）時，該有為法便失去存在的續流而歸於滅無（時滅），體現了諸行無常、緣聚則生、緣散則滅的法印。
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在說一切有部（毘曇部）的義理中，此處探討諸法於三世遷流中的「轉變」現象。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的轉變並非指法體本身的自性發生改變，而是指法體在作用或位、相上的更迭，即法從未來位至現在位、再至過去位的體用關係轉變。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法「轉變」的體相與範疇。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，探討法體與法相在過去、現在、未來三世的流轉時，常就「轉變」進行分類與定義（如類轉變、相轉變、位轉變、待轉變等），此處承接上文，進一步開顯轉變的二種分類。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論諸法轉變或生滅遷流的範疇。
阿毘達磨毘曇部依據說一切有部宗義，探討法在三世遷流中的本體與相狀變化。
自體轉變指事物因緣和合時，其自體（自相、體性）在時間或狀態上的變異與展現。
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本句為說一切有部討論「三世變異」的四種主張之一（即法救、妙音、世友、覺天四師）。
此處指法救大德的主張，認為法從未來世到現在世、再到過去世，其本體（類）並未改變，改變的只是它所發揮的「作用」。
此為毘曇部探討時間與法體不變、現象轉變的核心論題。
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本句探討薩婆多部（說一切有部）反對的「轉變說」觀點。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，有部主張「諸法體性恆存，唯有功能作用隨三世遷謝」，而反對「法體本身會流轉改變」的自體轉變說（如譬喻師或數論派的觀點）。
此處為論辯過程中的設許或破斥對象。
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本句展現說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心論點。
在毘曇部語境中，「諸行」指一切有為法。
有部認為一切有為法的法體在過去、現在、未來三世皆真實恆有，其「轉變」並非本體本質的改變，而是「作用」的起滅。
因此，從法體而言，應說諸行是沒有轉變的，這與勝論派等外道主張物質本體會產生轉變（變壞）的觀點截然不同。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，強調諸法「自體」或「自性」的恆定性。
在說一切有部的法相體系中，諸法不論過去、現在、未來三世，其本體（自體）皆恆常存在、不曾改易，改變的僅是作用（隨用而立三世）。
此句以此法理作為推論或論證的因（理由）。
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本句探討薩婆多部（說一切有部）四大論師關於「三世轉變」的四大主張之一。
此處特指法救論師（Dharmatrāta）所持的「作用轉變說」。
有部主張諸法體性恆有，而法救認為諸法從未來位至現在位、再至過去位，其轉變在於「作用」的有無或相異，而非體性的改變。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派毘曇語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但為了論證「無常」與「諸行變異」，在此探討「諸行」（一切有為法）在遷流於三世（過去、現在、未來）時，其作用與相狀有所更迭，因此應當承認「諸行」亦具有「轉變」之義，而非全然不變。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的三世實有論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法體在過去、現在、未來三世皆悉實有。
區分三世的標準在於「作用」的有無：當法處於「未來」時，法體雖已存在，但尚未生起實際的作用；當法正有作用時稱為「現在」；作用已謝滅則稱為「過去」。
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本句屬於說一切有部「三世實有、法體恆存」的論理框架。
有部認為一切法的「體」在過去、現在、未來三世皆是恆常實有的，而三世的區分不在於法體的有無，而在於「作用」的發起與否。
當法從未來位來到現在位時，便能發揮其剎那的特殊功能（即「作用」），一旦作用謝滅，即落入過去位。
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此句依據說一切有部（Sarvāstivāda）的「三世實有，法體恆有」理論。
論中主張法體雖在三世恆常存在，但透過「作用」有無來區分三世。
法在未來世時，未生作用；在現在世時，正有作用；進入過去世後，作用即已滅盡止息。
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此處論述諸法因緣和合而生，因其非恆常不變，故在法體或相狀上有轉易變遷，此為毘曇部論述諸行無常與因緣生滅之基礎義理。
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此處出自大毘婆沙論，討論變異法（轉變）的分類，為毘曇部探討諸法生滅變異性的基礎定義，此處為轉變義的總標，後文當會詳列二類。
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此處指「轉變」的類別之一。
在部派佛教的毘曇體系中，認為法若有「自體」，即指該法之「自性」或「實體」發生了性質上的改變，為轉變因之分類。
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此處論述法之體性與功能（作用）之區別。
在說一切有部之論義中，「功能」即「作用」（karitra），指法從「未來」位轉入「現在」位時所具有之產生果報的力量。
此句說明有為法在時間遷流中，其功能（作用）會產生現起與隱沒的轉變。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）討論三世與諸法自性變異的語境。
此處提及的「自體轉變說」是數論外道（或小乘異執如法救）主張的觀點，認為事物本體不滅，只是形相或狀態隨時間轉變。
說一切有部（大毘婆沙論立場）反對此說，強調諸法自性恆有，其轉變在於「作用」的起滅，而非本體自身的轉變。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨部類）的核心義理，強調「諸行（有為法）剎那滅」的自相。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但法的作用在生滅過程中「無有轉變」，即法體並非從此處移動到彼處，亦非自體性質發生質變，而是體性恆如其法，隨著因緣而剎那生滅，藉此破除數論外道等所主張的體一用異、法體有實質轉變的邪執。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的核心法義「三世實有，法體恆存」。
有部主張一切法的「自體」（法體）在過去、現在、未來三世中皆恆常存在、不曾改易；而之所以有三世的遷流變異，是建立在法體所引發的「功能」（作用）之轉變、起滅上，而非自體本身的轉增或減損。
這屬於毘曇部論書解析「類、相、位、待」四種轉變說（此處特指功能/作用轉變）的論述語境。
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本句屬於說一切有部毘曇的論辯語境。
在探討諸法生滅、三世與變異時，論著確立了「諸行」（一切有為法）並非恆常不變，而是具足生、住、異、滅四相，因此應當承認諸行在遷流過程中亦具有轉變的特性，用以顯示有為法的無常本質，並區別於無為法的常住不變。
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本句依據說一切有部「三世實有、法體恆存」的毘曇宗義，解釋法在不同三世中所展現的「功能」（作用）。
有部認為法體本自恆有，但必須在「現在世」才生起「作用」。
此處說明：當法處於「未來世」時，具有使其生起的法爾功能（如「生」有為相的作用）；當法進入「現在世」時，則具有使其趨向滅盡的功能（如「滅」有為相的作用），用以成立三世時間相狀的遷流與差別。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的核心主張「三世實有，法體恆存」。
有部認為，過去、現在、未來三世的法體皆是實有的。
法雖然已經滅入過去，但其「與果」（給予果報）的功能或勢用依然存在，如此才能建立因果業報的相續與成立，而非落入斷滅空。
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本句屬於阿毘達磨部派佛教論書的法義思辨，探究諸法生滅、因果相續或質變的現象。
在此語境下，「轉變」指一切有為法在時間遷流中的生滅異動，或本質與相狀的改易。
論師透過「復次」進一步條析該轉變的兩種類型（如體轉變與相轉變，或因轉變與果轉變），以此確立部派毘曇對法相的嚴密界定，排除外道或大乘非正統的變異說。
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本句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，此處討論變異（Vikāra）的種類。
「物轉變」指事物在性質或狀態上發生的變化，在說一切有部（毘曇）的語境下，通常涉及色法等有為法在因果相續中的變異，為論證無常與法性的一種論式。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部討論諸法有為相（生、住、異、滅）中「異相」或「轉變」的脈絡。
此處指出引發「轉變」或造成事物呈現異相的第二種因素或層面，即「世（時間）」的流轉遷變，使有為法在過去、現在、未來三世中遷流。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「轉變」一詞的論辯。
有部主張「三世實有，法體恆存」，反對「物轉變說」（如數論外道或犢子部等主張法體本身會改變的觀點）。
此處是以破斥或抉擇他宗觀點的論式語境，說明若依憑「體質轉變」的說法將會產生的法義過失。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的「三世實有，法體恆有」核心義理。
有部認為「諸行」（有為法）雖然在過去、現在、未來三世中遷流，表現出作用的起滅，但「物」（法體、自性）本身在恆常的時間中是安住不變、不曾改易的。
因此，行者不應認為法體本身發生了質的轉變。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但諸法在過去、現在、未來三世的「位」或「用」會發生轉變。
此處「世轉變說」指的是探討諸法如何在三世之中遷流、轉變的理論假說（如法救、妙音、世友、覺天四大家對三世轉變的不同主張）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有為法（諸行）三世變異或剎那生滅的論辯。
在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，「諸行」指一切有為法。
此處強調「亦有轉變」，是在特定法義辨析中，說明有為法除了解脫或滅盡之外，其體用、相狀或位次在時間遷流中亦有其轉變的特質，而非恆常不變。
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此句探討三世實有的論題。
在阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部）的毘曇語境中，「改易」指諸法在時間（三世）中的遷流與位移。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法體本身不變，但因作用的生滅而在未來、現在、過去三世中改易其位置。
此處依此探討時間相狀之更迭。
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此段屬於說一切有部毘曇論書之論辯語境。
前句結辨「異相」之成立，主張法於生滅遷流之相續中有前後轉變，故立「異相」於理無失，符合有部「三世實有，法體恆存，而用有轉變」之體用觀。
後句則提起新論點，探討生、住、異、滅等四有為相，與其所相的有為法本身，兩者之間究竟是何種關係（如自性、相應或因果關係），以此展開部派佛教關於有為相與有為法自體關係的精細思辨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的典型論辯問難語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析諸法必須區分「自相」與「共相」：自相是每一法自體獨有、恆常不變的自性特徵（如火的熱相）；共相是諸法共通的普遍特徵（如一切有為法的無常相、苦相）。
此處是針對特定法體、行相進行審查抉擇的詰問。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯證設問語。
在毘曇部的論議體系中，論師往往透過「假設對方的觀點成立」來進一步推導其理論是否會導致邏輯矛盾（過失），藉此釐清法相的定義與因果關係。
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本句為說一切有部阿毘達磨在討論「有為四相」（生、住、異、滅）與「法體自相」關係時的難詰或思擇。
在毘曇學派中，每一法皆有其不共他法的「自相」以維持其自性。
此處提出詰問：若自相是單一且決定性的，則不應在一法（自體）上同時或先後呈現四種互相矛盾的有為特相（生與滅相反）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於「有為四相」體用關係的法義思辨。
論中探討生、住、異、滅四相究竟屬於「共相」還是「自相」。
此處提出問難：若主張四相僅是所有有為法共通的特徵（共相），便難以解釋為何每一個具體的存在（有為法）在遷流變異時，都能各自擁有並表現出獨立的四相運作。
此問旨在釐清四相與各別有為法之間實有體用的微細關係。
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此為阿毘達磨論書中常見的引言句式，用於引述其他論師、學派或異說的觀點，以進行後續的辨析、抉擇或評破。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句展現了對諸多學說並存之法義進行嚴謹討論的論辯風格。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，諸法皆有其各自獨立、永恆不變的法體與特徵，稱為「自相」（如火以熱為自相，水以濕為自相）。
此處文義旨在界定某一特定法之根本定義與特徵，以區別於與他法共通的「共相」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於有為四相（生、住、異、滅）的法義詰問。
在阿毘達磨體系中，一切有為法皆由四相所造作。
提問者質疑，如果前面所說的理論成立，那麼單一法體如何能同時具備四種性質互相矛盾的相狀（如生與滅、住與異），以此展開關於有為相體用關係的深入辯證。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論有為四相（生、住、異、滅）的辨析。
說一切有部主張「有為法」必具備四相，此處論主回應質難，申明單一有為法體上同時具備四種有為相，在法相造作的因果業用上並無教理上的過失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，闡述「色法」（物質性存在）的自相與共相。
在阿毘達磨中，單一色法（如極微或某一具體色法）雖有其本質（自相），但從不同角度或與其他法相對而言，可展現出多種相狀與屬性（如變礙相、顯色相、形色相，或無常、苦、空、無我等共相），用以說明諸法名相雖異，體性可相通或相即，或一法具多義。
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此句源自阿含經及毘曇部對「苦聖諦」的十六行相觀察。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，以「如病、如癰、如箭」來深觀五取蘊等有漏法的過患。
其中，「如病」指有漏法違要適悅，能引起種種痛苦與不調和；「如癰」指有漏法如惡瘡般，因流注不淨且令心常受熱惱；「如箭」指有漏法能迅速且深層地刺傷、逼迫有情身心，依此斷除對世間的貪愛與執著。
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此句為論中針對佛陀身相功德的總結性敘述。
在毘曇部學說中，針對佛身相好的分類不僅限於通行的三十二相與八十隨形好，百四十相即是其中一種對佛陀身相功德的細緻歸納，用於展現佛身莊嚴與無量功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析。
論中區分法之「自相」，指出並非所有法的自相都如同「四大種」（地、水、火、風）的堅、濕、暖、動那般具有可直接觸覺或極其顯著的物理特徵。
此處依循說一切有部對法體與法相的微細抉擇，強調諸法各有其特有的自體規定性（自相），不可一概以四大種的粗顯物理特徵來類推一切法的自相。
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本句闡述說一切有部關於「自相」的定義。
在阿毘達磨毘曇體系中，有為法皆具足生、住、異、滅四有為相。
每一法各別依其自身的四相而成立其獨特、不與他法共通的自體，此即為該法的自相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，旨在辨析諸法體相。
在說一切有部部派佛教哲學中，一切法皆有其恆常不變的「自相」（獨特本質），此處進一步將自相區分為兩種層次（即事自相與處自相，或稱事體自相與自性自相），用以極盡精細地解析法體與名相的對應關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法自相與共相之論述。
毘曇部部派佛教體系強調諸法各有其不共的「自相」（體性），此處指在辨析特定法體時，以該法自身的本質特徵為主要論述對象。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨術語。
阿毘達磨在分析諸法特徵（相）時，區分法自體本具的特徵與依他緣所顯的特徵。
「客自相」是指諸法非本質性的、外來的、或短暫依因緣而顯現的個別特徵（相），與法爾如是、恆常不變的「主自相」相對。
不可將此處的「客」誤解為唯識宗的能取所取、亦非禪宗或大乘如來藏系的客塵煩惱義，須依說一切有部之法體、法相分析語境判讀。
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本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的法體、法相理論展開。
有為法（如色、心等）體是「主」，而能相（生、住、異、滅四相）是依附於法體而起作用的「客」。
有為相自身的自相（客相）不能等同於被它所相之法體的自相（主相），藉此釐清法體與能相之間的主客與體用關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「有為四相」的法義辯證。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而「生、住、異、滅」四相是有為法的自相與作用。
此處論述旨在說明，雖然四相的作用不同且看似矛盾（如生與滅），但它們作為有為法的伴隨要素，同時存在於一法之上以成就其有為性，在邏輯與法理上並無衝突。
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此句為《大毘婆沙論》針對法相分類的論述。
在毘曇學體系中，「自相」指各別法體獨有的本性，藉由區分自相來定義法的體性差異，以精確辨析諸法實相，而非泛指大乘經論中的空性或圓融義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討諸法特徵（相）的論述。
在毘曇部的論書語境中，強調以「自相」與「共相」來剖析一切有為法與無為法。
此處的「本性自相」，是指法體本身不依待他緣、本自具有的決定性體相與界分，為建立諸法自體性（svabhāva）的核心概念。
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此處論述「他合自相」，旨在破除對事物具有獨立、恆常實體的執著，強調法的生起依賴於眾多因緣的匯聚，此相乃因緣和合下所顯現的當體性質，非離緣有。
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在說一切有部（毘曇）的義理中，有為法具備生、住、異、滅四種相。
此句旨在說明「有為相」本身並非離於有為法之外的獨立實體，其自身亦具備有為的特性，故亦攝屬於有為法之中，以避免陷入無窮過失。
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此句語出《大毘婆沙論》，探討法與法之間和合之理。
在此處的毘曇語境中，「他」指稱不同於自體的他法，「自相」指諸法各自獨特的自性，說明不同法相如何在特定因緣下產生和合作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「有為四相」的教義辯證。
有部主張一切有為法皆具備生、住、異、滅四種相。
此處反駁難者所質疑「若一法體同時具四相，將導致一法自相矛盾」的過失，表明四相屬於「相」而非「法體本性（自相）」，因此四相體用不雜，一法具四相在理路上並無過失。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中極常見的格式語，用以引述說一切有部內部其他部執、大德或不同流派的觀點，以進行對比、遮破或作為異說參考，顯現阿毘達磨對法討論的廣泛性與嚴密性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，此句旨在定性所討論的法義屬於「共相」範疇。
阿毘達磨將法的特徵分為「自相」（個別法所獨有的自性）與「共相」（多數法所共通的性質，如苦、空、無常、無我等）。
此處明確指出當前思擇的對象是諸法共通的體相，而非單一法的自體特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論難。
有部主張「有為法」皆具足「生、住、異、滅」四種自體（四相），此處針對前文所述的因緣或法體關係提出質疑：如果上述論點成立，則如何解釋每一種有為法都能各自獨立擁有這四種相，而不會流於混亂或與法體相違。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教體系中，法有「自相」與「共相」之分。
自相是特定法自體所獨有的特徵（如火的熱相）；共相則是諸法間共通的、相似的類屬特徵（如一切有為法皆具備無常、苦、空、無我等相似的性質）。
此處指出「共相」的本質即在於諸法法相上的「相似性」。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的法義，闡述「有為相」與「法」的體用關係。
在毘曇部體系中，任何一個有為法（一法）生起時，皆同時伴隨生、住、異、滅四種本相共同作用，用以表顯該法的有為生滅本質。
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此句闡述阿毘達磨毘曇部對於「共相」的定義。
有部主張諸法自相與共相皆有實體，但「共相」並非獨立於諸法之外、像一條實體線一樣去串聯或貫穿所有諸法（反對勝論派之「總句義」實有觀點）。
諸法各有其自體（自相），而眾多自體上所共通顯現的類別特徵（如無常、苦、空、無我）被稱為共相，非有一實法貫穿其間。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引入不同的宗派見解或異師主張，體現毘曇部論書對於教義辯論的嚴謹歸納與存異。
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在阿毘達磨毘曇學派中，一切法皆有其特定之法相。
此處論述某法或某種狀態，既不能被歸類為個別法所獨有的、能與他法區隔的「自相」（如火之熱相），亦不能歸類為諸法所共通的「共相」（如一切有為法的無常、苦、空、無我相）。
這是從諸法體性的法相分類上進行簡別與遮遣。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處闡述「有為四相」（生、住、異、滅）的特徵。
雖然對於一切有為法而言，「生、住、異、滅」的概念、名稱與法相定義是普遍共通的（名義同），但當它們具體依附於各別的有為法（如色法、心法等）而起作用時，其能相的法體是各自獨立且互不混淆的（體各別）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義框架。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而「生、住、異、滅」四相（即本句所指的「生等」）屬於心不相應行法，是真實存在的有為相。
它們的功能在於作為「標印」，用以標記、顯現並印證特定有為法在時間流轉中的生滅狀態，使其與無為法或他法有所區別。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義架構，辨析「有為法」的判定基準。
在此語境下，「有此者」指具備生、住、異、滅等有為相（有為四相）。
凡是具備這些相狀的法，即可確定其本質為因緣和合所生、落於三世遷流的有為法，而非無為法。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處是以「大士相（三十二大人相）」與「大士（轉輪聖王或佛菩薩）」之關係，來比喻法與法體、自相與法體或屬性與主體之間的相依關係。
在阿毘達磨的法相分析中，用以說明某種特徵、相狀定然依附於特定的自體或對象，不可分離。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探究法相的定義。
在阿毘達磨中，諸法皆有其獨特不共的「自相」與諸法共通的「共相」。
論主在此處釐清特定概念，說明該對象既不屬於法自體呈現的自相，亦不屬於與他法共通的共相，而僅僅具有名言設施上的標記（標）與審定（印）作用，不應將其執著為實有的法相。
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本句屬於阿毘達磨論書對大士（菩薩）相好或特質的審查與判定。
在毘曇部脈絡中，透過觀察是否具備特定的法相、功德或色身相好，以此現量或比量來判定該有情是否為決定成佛的「大士」。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
「生等」指生、住、異、滅四種有為相。
此處承接上文對於諸法自性或因緣生滅的討論，指出生等有為相的運作道理或所屬界地、因緣也是同樣的情況。
隨後以「評曰」引出大德或結集論師們的權威性評特與最終定論。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中的評家術語，用於在辨析諸多異說或論點後，提出論師所認可的正確定論、評特，或指出最符合阿毘達磨正義的論述方式。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，諸法皆具「自相」與「共相」。
自相是指各別法體獨有的不共自性（如火之熱性）；共相則是多法所共通的性質，如一切有為法皆具「非常、苦、空、非我」等共相。
本句旨在點出所述範疇屬於諸法共通的體相或法則。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境。
論中探討諸法特徵時，區分自相（諸法各自獨特的自性）與共相（諸法共通的類屬特徵）。
此句引出對於「共相」分為兩種（即狹義的諸法共通性，與廣義的相對共通性）的法義抉擇與詳細辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「共相」的分類討論。
毘曇部主張諸法各有其獨特之「自相」與共通之「共相」。
此處指第一種共相為「自體共相」，即某一法體本身所普遍具備的共同屬性（例如一切色法皆具變礙性，變礙即是色法自體的共相），而非跨越不同法體間的普遍共相（如苦、空、無常、無我等遍通一切有為法的共相）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而「有為相」是令有為法在三世中遷流遷變的諸法自體。
此處「生等四義」指「生、住、異、滅」四有為相，屬於心不相應行法。
每一有為法生起時，必有生相令其生、住相令其住、異相令其衰、滅相令其壞，四相與法體同時具足。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此處探討法之「自相」與「共相」。
共相又分「自體共相」（如火的熱性，為一切火所共有）與「和合共相」（如色、香、味、觸等多個法和合而成的假泰構造所顯現的共同特徵，或諸法和合表現出的苦、空、無常、無我等普遍特徵）。
本句指出第二種共相的類型即是由諸法和合而建立的共相。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心法義。
在有部體系中，「生、住、異、滅」被視為實有的法，稱為「有為四相」（心不相應行法）。
凡是有為法在生起、存在、變異、滅盡的過程中，都必須與這四種相和合運作。
此處強調「一一各與」和合，意指任何一個單一的有為法，其自身都具足這四相的自體相應。
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本公案探討阿毘達磨有為四相（生、住、異、滅）的自性與隨相關係。
說一切有部主張，任何有為法生起時，必定是由本相與隨相（生生、住住、異異、滅滅）相互和合而產生作用。
前半句指出這四相皆是與法和合所顯現的共同相狀；後半句則針對「生相是否還需要另一個『生生』來使其生起」的論題展開問答，用以釐清有為法生起的具體機制，避免陷入無窮後退的邏輯過失。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的問難或設問句式。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境中，論師在提出某種假設性的觀點或反論後，以此句進一步追問或導引出後續的法義辨析，藉由審查該主張是否存在邏輯矛盾或教理過失，來顯發正確的阿毘達磨宗義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）分析諸法存在與相依關係的論述語境。
說明若承認或具備此一法（或此一要素），則必然隨之存在或引發其餘的法，展現阿毘達磨對於法相分類與因果依存的嚴密邏輯。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的歸謬論證法。
論主藉此指出對方的論點在邏輯上會導致「無窮過失」（anavasthā）。
意即若某一法的建立必須依賴另一法，而該法又必須依賴下一法，層層無限推演，則因果或法性將永遠無法確立。
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本句為外道或補特伽羅論者（犢子部等）提出之質難。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，反對者認為若否定有一個恆常或實有的主體（補特伽羅），則無法解釋有情有漏生命的輪迴相續、從此世受生至他世的現象。
此屬於佛教內部或外道對於「無我」與「輪迴主體」的論辯語境。
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此句為《大毘婆沙論》標準的答辯或論定語，用以引出諍辯後的正確宗義或標準結論，符合毘曇部論書嚴密審定法相、確立正義的論述風格。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「四有為相」（生、住、異、滅）的法義辨析。
有部主張「相有實體」，任何有為法（本法）生起時，必有「生相」令其生起；而此「生相」本身也是有為法，故必須另有「生生」（復有生）來令此「生相」生起，以此成立諸法自性與相用之差別。
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本句為說一切有部有為相（生、老、住、滅）論辯中的外難。
反對者質疑：若一切有為法皆由「生相」令其升起，則「生相」本身也是有為法，理應也由另一個「生相」所生，如此將導致無窮後退的邏輯謬誤。
說一切有部隨後會以「本相」與「隨相」的相互作用來解答此難。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯引言標示，用於引述某一派部派佛教論師、論軌家或特定學者的不同見解與主張，以展開後續的義理析辯與評破。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
在探討諸法因緣、極微或時間剎那等論題時，反對者常以「將流於無窮」來駁斥某種觀點。
論主在此處採用「許此無窮亦無有失」的論證策略，意即即便在邏輯上容許其流於無窮推導，也符合法相的本質，並不會破壞自身宗義或產生邏輯矛盾。
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本句於大毘婆沙論語境中，針對「法」存在之依據進行辯證。
論主質疑若否定法住之處（如三世實有或假立依處），則三世法將失其依據，此處強調在毘曇部對法性實有性的探討，認為現象的存在必有其法性或時間的依憑。
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此處論述十二因緣在流轉門中的運作機制。
因為惑、業、苦的相互引生，導致有情在三界中持續流轉，難以出離。
生死之所以難斷，是因為煩惱與業力互為增上，形成無間斷的連續鏈條。
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此處針對「因果關係」進行論證，藉由將因果限定在「同一剎那」的框架，用以破除在因果相續或緣起論中可能遭遇的「因果無窮（無限倒推）」之邏輯過失。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引述非正義或非本宗主流觀點的其他論師見解，以展示對同一法義的多種辯證與詮釋，體現論書兼容並蓄的編輯風格。
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此處指稱「諸行」生起時，必伴隨生相（生、住、滅）中的「生」相，以及具備「因緣」與「果法」的對應，係針對有為法生起過程的剎那分析，符合說一切有部對於諸行與其相應法俱時生起的論證。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於有為法「生」相的細分。
有部主張諸法皆有其實體（法），而有為法在生起時，必須有「本相」（生）使其生起；同時，又必須有「隨相」（生生）使該「本相」生起，以此成立諸法生起的因緣，屬於有部特有的有為四相（生、住、異、滅）與本相、隨相之法義體系。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
有部主張「有為四相」（生、住、異、滅）為客體實法。
此處探討有為法生起的因緣機制：當一個本法（如色法或心法）生起時，與之俱有的「生相」（大生）能生起本法及隨相（生生），故稱「生能生二法」。
這展現了有部對法生起時細微因果關係的分析，不可導入大乘空宗或如來藏義理。
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此句屬於阿毘達磨說一切有部關於「有為相」的論述。
有部主張一切有為法皆有「生、住、異、滅」四種本相（大相）使其生滅，而這四種本相本身也是有為法，故另有「生生、住住、異異、滅滅」四種隨相（小相）來使其運作。
此處「法」指法之自體（或大相），「生生」指能生起「生相」的隨相，展現有部法體實有、諸法相依的阿毘達磨嚴密邏輯。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四本相」與「四隨相」義理。
有部主張諸法各有其「生」相。
其中，主導法自體生起的名為「生」（本生），而主導這個「生」本身生起的則名為「生生」（隨生）。
「生生」的作用極其有限，它不能生起其他諸法，唯一的作用就是讓「生」這一個法生起，故言「唯生一法」。
這展現了有部在分析法相時，對於因果與相狀關係的嚴密界定。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對有為法特徵的辨析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「生」屬於十四不相應行法之一，也是令一切有為法從未來世生起進入現在世的自體實有法（生相）。
此處承接上文，直接點出其體性或名相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果與法相辯證。
在論書中，為了避免在探討法（dharma）的生、住、異、滅或因緣關係時，陷入「因又有因、因因無窮」的邏輯泥淖，必須建立決定性的法理結構。
此處說明透過上述建立的論理框架，便能圓滿解釋現象而不致產生無窮追溯的破綻（無窮過失）。
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本句為說一切有部阿毘達磨的法義問答。
有部主張一切有為法皆有「生、住、異、滅」四本相（大相），以及隨之運作的「生生、住住、異異、滅滅」四隨相（小相）。
此處問難核心在於：本相的「生」除了生起法體本身之外，還必須生起能生起它的隨相「生生」，因此一法生起時，必然牽涉到生相與隨相的互動。
此處探討何以「生」的功用能擴及二法。
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此處討論「生生」的自性問題。
在說一切有部（毘曇）的法義脈絡中，萬法皆有自性。
針對「生生」（能生起他法、亦能生起自身之法）這一能生之因，探討其自性體用，並非討論生命輪迴，而是探究因緣生法之體性。
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此處回應論中對於「法性」的探討，強調法性（諸法之體性）是客觀且固有的規律，並非人為造作，因此不必對法性的運作規則提出非難或質疑。
在阿毘達磨語境中，法性即是諸法不變的自性（svabhāva）。
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本句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常藉由世間常見的生育現象，來比對、詮釋諸法因緣、業力受生，或是法爾如是的法相分別（例如說明法體、自相、共相或因緣對應的數量關係），此處以女人產子數量之不同，作為論證某種法義比例或可能性的世俗譬喻。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯導引語。
在《大毘婆沙論》的文體結構中，「為難」指對手提出質難或反駁，「評曰」則是作者（或結集者）在論述諸師異說、正反論辯後，最終給出符合說一切有部正宗義理的評判與定論。
此處用反問語氣引導出對前述難問的反駁或進一步的評特抉擇。
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本句為阿毘達磨論書中常見的評定語，用以在論辯多種觀點或部派異說後，指出符合正理、符合阿毘達磨宗義的正確表述方式。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本教義。
有部主張「法體實有，三世實有」，一切有為法（諸行）在生起之瞬間，必然伴隨其生、住、異、滅等四相，以及使之生、住、異、滅的四隨相（生生、住住、異異、滅滅），加上本法自體，合為九法俱起。
此處強調有為法生起時的俱有因與相應關係，屬於毘曇部細緻的法相分析，不可視為隱喻或象徵。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相或特定法數分類之脈絡。
在毘曇部論書中，「法」（dharma）通常指具有「任持自性、軌生物解」特質的最小存在單元，或作為論題、範疇的具體對象。
此處依論書結構，列舉多種分類或定義中的第一種範疇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有為法具備四種本相（生、住、異、滅），用以表顯諸法體用之遷流造作。
此句指四相中的第二種，即「生相」，其功能為遷引法體從未來世進入現在世。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部心不相應行法中「四有為相」的細分。
說一切有部主張「法體實有」，每一有為法生起時，除了本相的「生」之外，還必須有隨相的「生生」來使其生起。
此處正是在列舉或辨析諸有為相的分類。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四有（本有、死有、中有、生有）或有情生存狀態（如四識住、四食）之法義辨析。
在此「住」指有情依於特定因緣而持續相續、安住的生存狀態。
依說一切有部阿毘達磨宗義，「住」亦可指諸行四相（生、住、異、滅）中的住相，表法體於剎那間遷流時，能令其暫時維持自相並發揮功用的有為法相。
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本句出自《大毘婆沙論》討論諸有情居止、安住或心識停駐的分類（如「七識住」或「九有情居」等語境中的細分）。
「住住」於毘曇宗義中，多指有情於現前境界安住後，再生起後續的定止與執著，或指特定層級的定中相續安住狀態。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部討論諸法名相與特相的語境。
在分析諸法（如因緣、法相、無常等）的分類或特徵時，此句確立了第六種分類或特徵為「異」（差異或變異），用以區別事物的不同特相，或說明有為法在時間遷流中的變異特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義分析。
此處的「異異」是分析事物「異」相或「差別」的諸多維度之一。
在阿毘達磨體系中，為了精確界定諸法的自相與共相，會將「異」（差別、多樣性）細分為數種範疇，「異異」通常指稱不同自體、不同類別法之間的根本差異，以此破除眾生將不同法執為單一整體的迷執。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法數名相辨析。
在說一切有部的論書語境中，『滅』主要指四聖諦中的滅諦（nirodha-satya），或滅諦四行相（滅、靜、妙、離）中的『滅』行相。
此處在特定的八種或十種法義分類中，界定第八項為『滅』，意指煩惱與苦果的永除、寂滅與解脫。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論十一種滅、九種滅或諸滅分類的毘曇部有為無為法相辨析。
此處的「滅滅」是指對「滅」（如四聖諦中的滅諦、或有為法的滅相）之再行辨析，或指有為法生、住、異、滅四相中的「滅相」本身也是有為法，其自身亦有隨相之「滅」使其歸於壞滅（即隨相之滅，用以滅除本相之滅）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四相」與「隨相」學說。
有部主張一切有為法皆有「生、住、異、滅」四本相，而四本相自身也是有為法，故又各有「生生、住住、異異、滅滅」四隨相。
當一個本法（如色法或心法）生起時，與之俱有的「生相」（本相）除了能令該本法生起外，還能令其餘的三個本相（住、異、滅）以及四個隨相（生生、住住、異異、滅滅）一同生起，總計共能生起八法（一本法、三本相、四隨相）。
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本句闡述說一切有部關於「有為相」的自體與相狀關係。
有部主張一切有為法皆由有為相來顯彰其有為性。
「法」指有為法之自體；「三相」指生、住、滅三種本相（大相），此處依《大毘婆沙論》多數流派簡別將異相併入或依特定部派作三相說；「四隨相」指隨逐本相而起的生生、住住、異異、滅滅四種小相。
本相能相法自體，隨相則能相本相，由此建立法與相、本相與隨相間的展轉相能相體系。
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本句闡述說一切有部關於有為法生起的「本相」與「隨相」理論。
有部主張有為法生起時，共有九法俱起：法體本身、四本相（生、住、異、滅）與四隨相（生生、住住、異異、滅滅）。
本相的「生」能生起除其自身以外的其餘八法（包含法體與四隨相）；而隨相的「生生」其功能極其有限，只能生起本相中的「生」這一個法，因此說「唯生一法」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，探究有為法中「生相」（能令法生的功能）的運作機制。
有部主張有為法皆有「生、住、異、滅」四相，若「生」法自身也需要另一個「生」來生它（即大生與小生的關係），將會陷入無窮後退的邏輯過失（無窮失）。
此處論主透過大生生小生、小生還生大生的「互相生」道理，解除了無窮後退的邏輯詰難。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「四相」（生、住、異、滅）與「隨相」的法義討論。
在有部俱舍與婆沙體系中，任何有為法生起時，必有九法共起，即本法自體，加上四本相（生、住、異、滅）與四隨相（生生、住住、異異、滅滅）。
此處問難在於：為何本相中的「生」法，其作用能跨越自身，令其餘八法（本體及其他七個相）一同生起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法不相應行修中「生」與「生生」的法相思辨。
有部主張「生」（本生）能生一切法，唯獨不能自生，故需有「生生」（隨生）來生此「生」；而「生生」又由「生」所生。
此處展開問辯，探討「生生」的功用是否僅限於與「生」互相生起、或有其他決定性限制作。
此為毘曇部特有的法相體系，不涉及大乘法界圓融或常樂我淨之說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》典型之辯證回答。
當面對反覆詰難事物本質或法爾因果之終極問題時，論師以『法性爾故』止息諍論，說明諸法之法爾本性、因果決定律則是本來如此的，屬於客觀的法性規律，不應在此不可詰難之處刻意設難。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在討論有情世間的生育果報與因緣差異。
藉由世間常見的雞犬等傍生趣眾生，其一胎所生子數多寡不等（或多至八子，或少至一子）的現量觀察，來比喻或論證有情依業力受生時，其異熟果報、諸根具足與因緣各別不同，呈現出多樣的差別相，屬於部派佛教探討因果、業感與緣起世間的實然描述。
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此句為論書常見的反詰語氣。
在阿毘達磨的思辯語境中，論主用以駁斥對方的質疑，表明在已知的前提或本宗的義理架構下，對方的提問或反詰在邏輯上根本無法成立，不構成實質的詰難。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四相與四隨相」理論。
在部派佛教毘曇學系中，有為法的生起是由於「生」（本相）的作用；而這個「生」自身也是有為法，它之所以能生起，則必須依賴「生生」（隨相）的作用。
此處以「生與生生」作為本相與隨相俱時而起、互相依待的例證。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討有為法之「四相」（生、住、異、滅）及其「隨相」（生生、住住、異異、滅滅）的毘曇部諸法有依、相應關係。
本句為論書自問自答或列舉法相之句，指出「住」此一根本相，與能令根本相「住」的隨相「住住」之間的自體與相用關係。
根本住相能住法，而隨相住住則能住根本住，彼此互為因果、相依而起。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討有為四相（生、住、異、滅）及其隨相（生生、住住、異異、滅滅）之簡潔命題或問答標題。
在說一切有部教理中，一切有為法皆具四本相（大相），而此四相自身亦為有為法，故須另有隨相（小相）來使其生起、安住、衰異與謝滅。
「異」為大相，令法之自體衰減變異；「異異」（或稱隨異）為小相，單獨作用於大相之「異」上，令其變異。
此論題旨在決擇本相與隨相之相待關係與展轉作用。
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此處涉及毘曇部對於無為法或盡智相關的法相辨析。
滅（nirodha）通常指擇滅無為，即離染之寂靜。
滅滅則指滅之滅，在阿毘達磨論義中，需辨析其作為能斷之智或所顯之理的差別，顯示對滅之寂靜狀態的細緻層次分析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的總結語，意指前面所建立的論證邏輯、性質或分類，同樣適用於當前討論的對象，體現了毘曇部對於法相推演的嚴謹一致性。
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本句討論阿毘達磨中關於「能作因」或「法生起」的具體機制。
探討當一法（諸行）生起時，是否必須依靠自性以外的一切有為法提供作用力（如增上緣、能作因等）作為條件，體現了毘曇學派對於諸法生起條件與互補作用的嚴謹審視。
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此處探討阿毘達磨中四相（生、住、異、滅）之「生相」的功能。
在毘曇學派的立場中，「生」被定義為能令諸法從無轉有的功能。
本句質疑為何在四相中特指「生相」具備生起諸法的作用，涉及對生相因果作用的判定。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有部主張「生、住、異、滅」四有為相為客觀實體（心不相應行法）。
當「諸行」（一切有為法）從未來世要生起至現在世的剎那，「生相」（本生）正發揮其功能作用，促成該法的體現。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法相分析。
有部主張有為法皆有「生、住、異、滅」四本相及四隨相。
在探討一個有為法如何得以生起時，雖然需要其餘諸緣（如因、緣、隨相中的「生生」等）的協助，但真正具有「令法體生起」之決定性直接功能（體用）的，只有「生」這一個本相。
因此，在特定論述脈絡下，會說唯獨是「生相」能生起此法，其餘皆是佐助。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部的譬喻論法，以世俗中「唯有親自生育的母親才能稱為產婦」為喻，用以說明在諸法因緣和合生起時，雖然有多種緣（如「諸女佐助」）共同參與，但其中必有一個起決定性、根本性作用的親因或主要因（如「母正生」），以此來釐清因緣法中主要作者或核心作用法的界定。
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此句為論書常見的引文體式，用以標示說一切有部四大論師之一的世友尊者，對於特定阿毘達磨法義所提出的個別主張或抉擇。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「有為相」的法義討論。
說一切有部主張「生、住、異、滅」四有為相是客觀實有的法（相應法），任何一個有為法要生起，必須依賴「生相」（生能生本法）的共同作用。
此處強調「生」作為法的自相與能生作用，解釋法之所以能生起的內在因果機制。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
文中「此義有餘」意指前述的因緣決定論或對某法生起原因的解釋尚未窮盡、不夠圓滿；「亦待餘緣此法生故」則是從諸法因緣生起（緣起）的立場出發，強調任何一個具體法（有為法）的生起，除了主因或前述條件外，必然還需要其他俱有緣或增上緣的配合，方能成立。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或論師不同觀點的常見過渡句。
論中在論辯法相時，通常會先列出部派核心觀點（如說一切有部本義），再以「復作是說」引出內部其他論師、外門或異部的不同解說，用以廣泛抉擇諸法性相。
。
此處解析《大毘婆沙論》中對於生相的辯證，強調「生」（生相）作為不相應行法之一，其功能在於使諸有為法產生，若無生相作用，法便不生。
此為毘曇部對於法有自性且具作用的觀點。
。
本句於《大毘婆沙論》語境中，多用於辯析法相時，指涉所論述之法類尚有未盡之處，或於餘位中仍存在該法，體現論書嚴謹窮盡法相的論證邏輯。
。
本句體現說一切有部阿毘達磨的「諸法因緣生」核心論理。
在毘曇學派中，一法的生起不可能僅憑單一主因（因），必須具備其餘必備的條件（緣）作為輔助。
若缺乏這些其餘的助緣，該法便不具備生起的充分條件，因此無法創生。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述西方師或特定持論者「大德」（Bhadanta）觀點的發起句。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，『大德』通常特指大德法救（Bhadanta Dharmatrāta），用以引出其對法相義理的獨特見解，以便與有部正義進行辯論或抉擇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「四有為相」（生、住、異、滅）的法義討論。
有部主張有為相是客觀存在的實法，其中「生相」的作用在於使法從未來世遷流至現在世（即令法生起）。
此處說明「生能生」的原理，是由於生相本身具有促成法生起的特殊且殊勝之功能與自性。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的因緣論述。
在分析諸法生起的條件時，雖需具備多種「餘緣」（其他俱有緣、相應緣等），但在特定因果關係中，某一種緣（如六因、四緣中的特定主導力量）對於該法的生起具有決定性或最強大的引發作用，故稱「生最勝」。
此處強調諸緣雖具，但作用有輕重、主次之分。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，以世間技藝、書畫、染衣等作比喻，說明「諸法因緣生」中雖有眾多增上緣或疏緣（餘緣），但在建立法相或立名時，通常依據其最有力、最顯著的「勝緣」來論述。
這符合阿毘達磨析空與因緣分析中，凸顯主要因緣（勝者）的語境。
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本句探討說一切有部「四相」（生、住、異、滅）中「生相」的定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，諸法皆有其體性，「生相」作為一種心不相應行法，其功能在於引發、促成未來世的法生起，使其進入現在世。
此處以簡練的因果邏輯說明「生相」名稱的由來，即因其具備「能生此法」的效用。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討有為四相（生、住、異、滅）的法義。
此處承接前文對於「生相」之自性、作用及與本法關係的論述，類推說明「住相」、「異相」、「滅相」在成就法體、俱時而起、不相違背等運作機制上，亦如同生相一般，具有相同的法理與性質。

本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答體裁。
探討一切有為法（生滅法）在其生、住、異、滅四相中，是否確實具備「住相」這一本體功用。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，且有為法皆有四大相（生、住、異、滅）使其產生相應的作用，此處正對此論點展開問辯。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問、反詰或徵起之辭。
在《大毘婆沙論》的辯證語境中，通常是論主或對方先假設某種觀點（設爾），進而追問在法相義理上會產生何種理論上的邏輯漏洞、教理相違或定學、慧學上的過失（何失），藉此展開更深層次的微細法相辨析。
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本句為阿毘達磨論典中探討法義時的常見問難。
提問者質疑：如果某法或某種作用是真實存在的，為何在界定「有為相」（生、住、異、滅）時未見提及？藉此檢驗該法是否符合有為法的實有特徵，體現說一切有部嚴格的法義檢證邏輯。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的立場，抉擇有為相（有為法的特徵）的數量。
世尊於阿含經中曾說有為相為「生、異、滅」三相（或生、住異、滅），本論此處依據經教，論證有為相本質上應立為三種，而非其他部派或論師所主張的四種（如將住與異分立為二），以此建立有部自身的法相體系。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯詰問語。
在毘曇部的論述體系中，當提出某種法相定義或理論觀點後，若與現存的佛說契經有表面上的矛盾，便會以此句發問，旨在釐清經義，透過微細的法相辨析來會通經論，使契經的真實意趣與阿毘達磨的論理不相違背。
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本句引述佛經中對比丘所開示的「諸行」義理。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「行」指「有為法」，亦即由因緣和合而生滅、具造作遷流特質的一切現象（五蘊中的行蘊，或廣義的一切有為法）。
論書此處藉由引證經文，來辨析、抉擇「諸行」的自相、共相或體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論師提出反詰，若否定「不住」（諸法不耽著、不陷溺或不隨順停留的自性/狀態）的存在，則前面經論中所建立的相關教理將無法圓滿會通。
此處依說一切有部阿毘達磨的思維，探討法相的有無與教理的相容性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理討論，探討「心不相應行法」中的有為四相（生、住、異/老、滅/無常）與其所相應依附的法（此處為色法）之間的體性差異。
在有部體系中，色法的生住老死屬於心不相應行，其本體非色，故以此設問來辨析法相體性。
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此處為阿毘達磨論書中常見的設問反詰語氣。
在毘曇部的論辯體系中，透過「非色耶」之問，用以釐清、界定特定法體是否具備質礙、變壞等色法的定義與屬性，藉此確立諸法的蘊、處、界歸屬與自相。
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此句為論書常見的省略語，用以省略與前文重複或大眾熟知的法相文字，直接引向後續核心的詳細論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多用於列舉諸法分類（如蘊、處、界等）或引用經文、前人主張時的語句省略。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論辯語境。
當前文所述的法相定義或教理，與有部根本論書《阿毘達磨品類足論》的記載出現表面上的矛盾或衝突時，論主便會提出此設問，隨後透過細緻的義理辨析、區分不同語境或依據不同論師的見解，來化解此矛盾，使諸論書的說法得以融通。
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本句引經探討十二因緣中「生」的定義，屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教語境。
在此框架下，「生」並非指一個恆常不變的主體出生，而是指「諸行」（一切因緣和合的有為法）由過去無體而於現在生起、展現的現象。
此處嚴格依循業感緣起與因緣次第來詮釋有為法的遷流造作，不引入大乘如來藏或空性破執之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之問答體系。
在《大毘婆沙論》的語境中，「住」通常指有為四相（生、住、異、滅）中的「住相」，即諸法在生起後、衰異前，令其暫時安住、保持自體不壞的法性；亦可指心、心所法的安住（如四念住之住）。
依毘曇論書之法義框架，此處係針對法相之定義進行詰問與抉擇。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討「諸行」（有為法）三世遷流與生滅相續的遮遣性論述。
在部派佛教的毘曇體系中，「諸行」依據因緣和合而生起，但在探討特定法相（如過、現、未三世的自體不失，或特定暫時相續）時，會針對「生已不壞」的說法進行論辯、遮遣或界定，用以釐清法體恆有與諸行無常之間的關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教語境，探討十二緣起中「老死」支的「老」。
在阿毘達磨體系中，「老」被定義為「諸行熟」，意指所有有為法（諸行）在相續流轉過程中，走向變異、衰熟的階段，而非僅指有情眾生的生理衰老，其本質屬於心不相應行法中的「異相」。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於「無常」的根本定義。
在阿毘達磨體系中，無常並非抽象的觀念，而是有為法（諸行）在時間流變中「生已即滅」的剎那自相。
凡是依因緣和合而生的法，必具足生、住、異、滅四相，生起之後必然走向壞滅，以此顯發諸行無常的法印。
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此句為論書中常見的答辯判定語。
在《大毘婆沙論》對諸多法義抉擇與論難後，提出最終符合說一切有部正宗教義的標準答案或定說。
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在說一切有部（毘曇）的理論架構中，「四相」（生、住、異、滅）是伴隨有為法生滅的法，其中「住相」即令有為法在生起後能暫時安住、不立即變異的法。
此處強調住相的存在，是為了說明有為法在生滅過程中，存在一個相對穩定的階段。
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此處為毘婆沙論的辯論結構，針對「有為法」的三相（生、住、異、滅）定義是否涵蓋全面進行質疑，詢問為何特定法義未被列入有為相的討論範疇中。
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本段說明有為法（凡是有生滅、造作的現象）必然具備的四種特徵，即：生、住、異、滅，統稱為「四有為相」。
在說一切有部（毘曇）的理論中，這四相是實有的法，用以界定一切有為法的生滅過程。
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此處論述「有餘說」的定義，意指論主於當下論述中未盡詳細說明的部分，係因該義理於他處已有論述或尚待補充，非指該義理本身不存在或有缺漏，屬毘曇論師界定解釋範圍的專業術語。
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本句闡述說一切有部（Sarvastivada）關於四相（生、住、異、滅）的實有理論。
強調「住」相是客觀存在的法，屬於有為法運作過程中的實體特性，而非僅是假立的描述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
此處探討特定法（如「得」或「非得」之細微自性，或特指「滅盡定」、「無想定」等不相應行法中似無為者）因其狀態寂靜、類似無為法的常恆不變，為了避免混淆，佛陀在建立「有為四相」（生、住、異、滅）的規律時，不將此等似無為之法等同於一般顯著的生滅有為相來作宣說。
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本句屬於阿毘達磨部派論書之抉擇。
諸行指一切有為法，具有遷流造作之性。
此處探討在因緣業力或定慧修持的過程中，何種法或力量能使有為生滅的諸行勢力、雜染或生起次數發生損耗與遞減，涉及有為法的生滅相續與對治機制。
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此處引述世尊教法，指明所論議題歸攝於「有為相」範疇。
依據說一切有部教理，有為相即生、住、異、滅四相，為辨別有為法與無為法的標誌。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
有部主張有為四相（生、住、異、滅），其中「住相」的作用是令已生的有為法（諸行）暫時安住並增長益盛。
然而，此處探討為何在特定論題的脈絡下（如本論對四相體用的辨析），住相不與生、異、滅同等建立為能顯有為法衰損本質的相狀，或指其「增益」的性質與令法衰退的異、滅相不同。
依有部毘曇宗義，此處重在釐清住相對諸行所起的功能，說明其不列入特定有為相範疇的理論依據。
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本句為《大毘婆沙論》針對「四相」（生、住、異、滅）中「生相」作用的辯論。
依毘曇義理，生相具「能生」之功能，使法從無而有，本處探討生是否同時具備「增益」諸行的作用力。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問難或抉擇語體。
此處「有為相」指具備生、住、異、滅等遷流造作特質的法（即有為法）。
此處追問特定名相或法體之所以被歸類、安立於有為法相、有為特徵之中的理論依據與教理原因，屬於毘曇部典型的法相辨析與因明問答。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的義理問答。
此處探討四有為相（生、老、住、無常）對諸行的影響。
論主主張，一切有為法（諸行）只要一經「生」起，即決定了其走向滅亡的命運，且生相讓有情流轉生死、受盡諸苦，故「生」對諸行的損減力道最為根本且巨大，非僅是「老」或「無常」階段才表現出損減。
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此為論中常見的徵問詞，用於承接前文所立之義，引發後續解釋其理由。
屬於論式中的問答結構，旨在令論義彰明。
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此處論述「生」相（生等四相）的作用。
在毘曇部語境中，「生」法具有引發諸法從未來位趨向現在位的功能。
若「生」法不發揮此引導作用，則法無法現行。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在界定「老」作為不相應行法（或五蘊中色蘊之變異）的具體特徵。
在毘曇部義理中，老並非單純時間流逝，而是指諸行（特別是色法）由盛轉衰、根門變異、功能損減的具體現象，故論中在此處即將展開分析老的體相。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討說一切有部「三世實有，法體恆存」與「諸法無常」之間關係的辯證語境。
此句以反問口吻指出：若依反對者的見解，認為「無常」即是讓法徹底消滅，則無常之法豈能在一執著點上直接歸於斷滅？說一切有部主張法體本位不滅，僅是作用隨諸緣而在過去、現在、未來三世中遷流，故此處「寧滅」是用以詰問或反駁關於無常即是落入斷滅空見的錯誤認知。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）之十二因緣觀。
在此脈絡下，討論三世兩重因果或因緣相引的關係。
此處之『生』與『行』非單指十二支的固定順序，而是依據《大毘婆沙論》探討諸支如何被引導、生起並進入現在世的運作機機制，說明法與法之間的因果牽引。
依毘曇宗義，此處解說諸行由未來世被引導至現在世的生起過程。
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本句源自《大毘婆沙論》對四有為相（生、老、住、異、滅）中「老相」的功能界定。
毘曇部部類語境強調諸行無常的法相與作用，老相的本質功能即是「能衰」，使有情之諸根與諸行體用趨向衰壞、異變，而非僅是時間上的變老，具有決定性的破壞作用。
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此為說一切有部阿毘達磨之教理。
有部主張「有為四相」（生、住、異、滅）為自性實有的有為法。
其中「滅」或「無常」具有令一切有為法趨於壞滅的實體作用，故稱「無常能滅」，非指抽象狀態，而是強調其能作因緣的法用。
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在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，探討有為四相（生、住、異、滅）對法的影響。
此處指出「生」相雖然是令法生起的功能，但法一經生起即落入遷流無常，從未來世進入現在世並趨向滅盡，因此在法體遷流的過程中，「生」實為促使諸行趨向損耗與減滅的根本起點。
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本句為毘曇部論書中常見的譬喻法。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨語境中，常以「稠林」譬喻種種障礙顯現、難以覺察的狀態（如煩惱稠林、邪見稠林），或用以比喻法體隱沒、不易被現量或比量所觀測到的情境。
此處以人隱匿於密林中，來說明某種法爾或心理狀態因雜染、遮蔽而隱而不顯的特徵。
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本句屬於毘曇部的論書語境，以有情具體的煩惱、惑業或能障礙善法的因緣比喻為「怨敵」。
在阿毘達磨的法相分析中，通常藉由「三怨敵」來具體化或譬喻特定的內心煩惱（如貪、瞋、癡三毒）或外在障礙，說明其具有侵害、敗壞有情身心善根與解脫因緣的性質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
論中在解釋能斷除煩惱、破除邪見的智慧（或正見）之功能時，以「從稠林牽之令出」為喻。
毘曇學派將種種繁複的、障礙解脫的邪見比喻為「稠林」（見稠林），因為邪見多端、錯綜交織，令眾生迷失其中，無法自拔。
而聖道正智的作用，即是將陷於其中的眾生牽引出來，以達至解脫。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於因緣、法體或煩惱勢力損益的論述。
在毘曇部的術語體系中，「力」通常指法體發揮作用的勢用或引發後果的功能。
此處闡述在特定因緣或條件的交互影響下，某一法的功能或煩惱的勢力受到了減損。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討殺生業道或命根斷絕的法相辨析。
在說一切有部的術語體系中，「命」指「命根」（jīvitendriya），是一種心不相應行法。
此處強調「一斷彼命」即完成殺生業道的根本業，業果隨之成就。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，主要討論修行或度化眾生的功能。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「稠林」是「煩惱」（結、縛、隨眠）的譬喻，因為煩惱錯綜複雜、障礙聖道，如同密林讓人迷失。
此處說明若不能將任何一個心念或有情從這層層煩惱中解脫引出，則無法達成證悟或度化的功德。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中常見的問難、徵詰語氣。
在辨析諸家論點或論正義時，於提出或破斥第二種主張之際，設問此種觀點會帶來何種理論上的違咎、破綻或義理損害。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「有為四相」（生、住、異、滅）或「有為三相」（生、老、滅）的法義辨析。
在此論題語境中，論主闡明有為諸相與一切有為行法（即一切遷流造作的法）之間的關係是普遍且一致的，即行法如何被生、老、滅所相，其體用關係皆等同於前述所論。
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本句體現毘曇部對於「有為相」的定義與抉擇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，凡是具有造作、遷流性質的法（諸行），其生起、流轉、滅壞都受到生、住、異、滅等有為相的制約。
此處說明能促成因緣和合生起以及令其解體散壞的法，其本質亦不離有為法體，故世尊將其安立於有為相的範疇內。
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本句闡述說一切有部關於「四相」（生、住、異、滅）中「生相」的體用。
在毘曇部《大毘婆沙論》的實有有為相語境中，「生」被視為一種實有的心不相應行法。
它的功能與作用（業用），就是能令未來世的諸行（一切有為法）具足因緣而得以和合、遷流至現在世顯現。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的生、住、異、滅「有為四相」法義。
在《大毘婆沙論》的體系中，諸行（一切有為法）皆受四相所遷流。
其中「異」相使其自體前後變異、功能衰退；「滅」相則使其自體落入過去、歸於毀滅。
此二相共同作用，使有為法呈現出遷變與散壞的特徵。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）對於有為四相（生、住、異、滅）的微細法義辨析。
論主在此解釋為何某種特定作用或狀態（如住相之隨相或其他特定隨轉法）不能與本法之住相具有相同的遷流、顯現有為特徵之功能，因其體用不符該有為相之定義，故不將其列入該層次的有為相中。
這體現了有部法體恆有、三世實有，但於有為法上極力建構嚴密相應因果關係的術語體系。
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本句屬於說一切有部部派佛教的毘曇論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處探討的是使「諸行」（一切有為法）在時間流轉中經歷過去、現在、未來「三世」移轉與作用的內在機制或功能。
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本句依據阿毘達磨毘曇部語境，指佛陀宣說某種法（如生、住、異、滅）具有有為法的本質特徵，屬於有為相的範疇，用以剖析一切因緣生滅法的有為自相與共相，不涉及大乘法界圓融等後期教理。
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本句闡述說一切有部關於「四相」（生、住、異、滅）中「生相」的體用。
在阿毘達磨毘曇體系中，生相屬於心不相應行法，其核心功能是促使隱沒在未來位法體中的有為法法爾生起，從而遷流至現在位。
此處「行」指有為法（諸行）。
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本句依說一切有部阿毘達磨的「有為四相」（生、住、異、滅）義理，解釋諸行（一切有為法）在三世中遷流的機制。
在有部體系中，法體恆有，但作用有過去、現在、未來的差別。
當法處於現在世時，「異相」令其衰變，「滅相」令其落入過去，從而說明時間遷流的體用關係。
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此處屬於阿毘達磨有部有為相的辨析。
論題探討生、住、異、滅四有為相之作用與體性，此句指出「住相」的運作方式或自相、共相與前面所述的其他有為相（如生相）並不相同，強調住相具有令法暫時安住、不令散壞的獨特法體功能。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，此處討論的是某法（如「得」、「非得」或特定的不相應行法、無為法等）的自相與法位。
因為該法不屬於具備生、住、異、滅等四種有為相的生滅變異法，或者其本身就是詮表無為、非生滅的狀態，所以論主總結說明不應將其列入有為相的範疇內進行考察。
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此句為《大毘婆沙論》進入論述「有為相」章節的導言。
在毘曇體系中，有為法具備生、住、異、滅四種相，論主於此提出須進一步釐清有為法的概念界定（名）與其實質特徵（相）。
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此處探討阿毘達磨中四相（生、住、異、滅）的性質歸屬。
論中在此語境下討論將「住相」判為無為法的觀點（亦有部認為四相為有為法），在有部毘曇的法義框架中，這是對有為法與無為法界限的辨析。
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在毘曇部論義中，有為法具備生、住、異、滅四相。
此句辨析「名」是否具足此等相狀，指出佛陀並未將「名」歸類為有為法相，旨在釐清名、句、文身與實法在體性上的區別。
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此處引述異師見解，指出某特定經典中亦包含對「住相」的論述。
在說一切有部（毘曇）語境下，住相指與色、心等法共存，令其住於當前狀態而不立即滅壞的法，是四相（生、住、異、滅）之一，屬於相應法或隨行法。
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此處為論書徵引契經以證成其論點的常用語。
在毘曇學中，透過引證佛陀親口宣說的經典，以確保論理的依據符合三法印與阿毘達磨的法義框架。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於有為四相（生、住、異、滅）的法義討論。
有部主張「生、住、異、滅」是實有的有為相，不僅「生」與「住」可以被眾生現量或比量了知，諸法壞滅的「盡（滅）」以及剎那變異的「住異（異）」也同樣是可以被了知的，以此論證四相皆有其實體與作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）法相體系。
有部主張「有為四相」（生、住、異、滅）為實有自體的有為伴隨法。
此處「住」指有為法在生起後、衰異前的暫時安定狀態；「住相」則是令該法能發揮其特殊自體作用的能相。
此二者在法體上不可分離，故說「住即住相」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難發問。
在說一切有部的教理中，關於「有為相」（有為法的特徵）有三相（生、異、滅）與四相（生、住、異、滅）的討論。
此處依據本論脈絡，針對為何佛陀或論典中僅特別強調「三有為相」提出質疑，以此展開關於有為法本質與相狀的細緻法義辨析。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇有為四相（生、住、異、滅）之辨析。
論主回答為何在某些經教語境中僅宣說「三有為相」。
依說一切有部宗義，有為法體具備四相，但「住」能令法暫停自體，「異」令法衰變，二者皆屬法體存續期間的狀態，性質相隨，故將「住、異」二相合併為一，與「生」、「滅」合而為三。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析。
說一切有部主張「有為四相」（生、住、異、滅）為實有法。
此處解釋世尊在某些特定經典中，之所以不將「住相」與「異相」分開個別宣說，而是「住異合說」的密意，乃是為了引導修行者直觀有為法的遷流無常，從而生起厭離心，進而導向涅槃寂滅的追求，屬於依有為相之過患而立的教化次第。

此處借用古印度神話中「室利（功德天/吉祥天女）」與「黑耳（不幸天女/黑暗天女）」姊妹相隨的譬喻，論證諸法因緣生滅中「得」與「非得」、福與禍、生與滅等對立性質法爾同時存在、相互依存的毘曇學理。
說明世間利益（功德）必定伴隨著衰損（過失），兩者如影隨形。
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本句出自說一切有部之論書，探討諸法或定慧對有情心相續的引導。
於阿毘達磨毘曇體系中，「異」指異生（凡夫），「俱」指凡聖俱同，或指與生俱來的俱生受。
「捨」指不苦不樂的捨受，或平靜、平等的捨心所。
整句意指此法能令一切有情安住於異生及俱同的捨受狀態中，屬於有部對心所、受陰與修證階位的微細法相辨析。
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此句為論義開展的典型提問方式，旨在處理論中義理與經教記載看似矛盾或難解之處，尋求詮釋上的融會貫通。
在阿毘達磨語境下，「通」即是運用論義（如法相辨析、類別歸納）來確立經說的正確義理。
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本句引導出說一切有部（阿毘達磨）的核心義理「諸行無常」。
在毘曇部語境中，「諸行」指所有因緣和合的有為法，「不住」指有為法具備剎那生滅、迅速遷流的特質，沒有一刻可以停駐。
此句用以論證一切有為法皆是無常、苦、空、無我的本質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於有為四相中「住」相的論辯。
有部主張諸法剎那滅，有為法才生即滅，其存在極其短暫，因此從本質上來說是「不能久住」的。
此處解答了為何在探討諸法變異的語境中會使用「不住」一詞，用以彰顯有為法的無常與剎那性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，並認為一切有為法皆具備生、住、異、滅四相。
此處特別抉擇「住相」，強調有為法在極短的「剎那」中仍有其相對穩定的「住」的狀態（即住相），用以反對其他部派（如經量部）認為法僅有生滅而無住相的觀點。
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此句為論書中常見的引述語句，用以引入尊者世友（Vasumitra）對特定法義的論釋，顯示《大毘婆沙論》作為部派佛教論書，對當時重要論師觀點的尊重與彙編。
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本論係針對有部法義闡述。
此處說明「不住」並非否定剎那法的生滅，而是針對「剎那後有住」之見解進行遮止（否定），意即一切有為法皆屬剎那生滅，無有生後住留之可能。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討有為法（諸行）的「生、住、異、滅」四相。
說一切有部主張「剎那生滅」的同時，亦確立「住相」之實體存在，強調諸行在生起之剎那仍有其發揮作用的「住」之階段。
此句在反駁反對者（如經量部等主張剎那即滅、毫無停留者）的觀點，論證諸行並非在剎那中完全沒有停留的特質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）討論諸行無常、有為四相（生、住、異、滅）之法義。
說一切有部主張「住」是有為法體生起後、變異滅壞前的暫時安定狀態。
此處探問或假設若一切有為法在剎那生滅的過程中完全不經歷「住」的階段，則無法建立諸法相續或顯現的作用，用以辨析有為相的自性與作用。
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本句為說一切有部等毘曇論書中，論敵（如譬喻師或分別論者）用以詰難或提出質辯的觀點。
在毘曇部脈絡下，論辯焦點在於「時間（世與剎那）」是否有其實體（有無自體），或者僅是依附於色、心等行法上而假名施設。
此處論敵主張不應將「世」與「剎那」建立為獨立的實體法。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常見的論辯或條解引導語。
在列舉或辨析了一種觀點、義理之後，引導出另一種不同的論點、學說或論師的解釋，用以全面展示部派佛教對某一法相的細緻抉擇與不同說法。
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本句依說一切有部毘曇語境解析。
有為法皆具生、住、異、滅四相，其中「住相」在極短的剎那中極其微細，難以被現量了知，亦難以用名言概念（施設）來安立表述。
為破除對恆常安住的執著，故論說有為法「不住」。
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本句彰顯佛陀與聲聞、獨覺二乘聖者在智慧斷證與認知極限上的差異。
在說一切有部的毘曇體系中，「剎那」代表時間的極小化、最微細單位。
佛陀具備一切智與一切種智，能於一剎那間遍知諸法生滅；而聲聞與獨覺（緣覺）雖然斷除煩惱、解脫生死，但其智慧的敏銳度與遍知能力仍有侷限，無法如實徹底了知最極微細的剎那分量。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的核心法義「諸法諸有情類，隨其所應，皆剎那滅」。
論中以乘神通者於屈伸臂頃至色究竟天為喻，說明有情生死流轉或空間位移的本質。
有部反對補特伽羅（神我）的實體移動，認為一切有為法皆是「剎那滅」，因緣和合而在下一剎那於相鄰空間生起。
因此，從此處到彼處的「往至」，本質上是「前後果報相續不斷」的顯現（非不相續），而非有一個不變的實體或單一的「法」從A點物理性地「移轉」到B點。
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本句依《大毘婆沙論》之阿毘達磨毘曇部語境，核心在於彰顯「諸法無常、剎那滅」與「無我」之理。
在部派佛教說一切有部等體系中，一切有為法皆是剎那生滅，前滅後生，並不存在一個固定不變的主體（如補特伽羅或自性）可以從此處實質跨越、遷徙到彼處。
所謂的運動或空間位移，本質上只是前後剎那、相續不斷的因果法在不同空間點上的示現，而非有一個實體「從此越至彼」。
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本句體現說一切有部（毘曇部）的核心主張「諸行無常」與「剎那生滅」。
有為法（具有生、住、異、滅四相的法）其存在極為短暫，於生起的當下隨即滅盡，稱為剎那滅。
雖然單一有為法剎那即滅，但同類或因果相應的法會前後相引、相繼而生，在宏觀上呈現出連續不絕的「相續」現象。
此處以邏輯推論「決定」其必然性，用以破斥外道或異執所主張的「法有常住」或「諸法漸變」之說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對時間最小單位「剎那」的量化討論。
在阿毘達磨體系中，物質的最小單位為極微，時間的最小單位為剎那。
從一個動作或狀態的始點到終點，中間所經歷的時間極其短暫且包含極多微細的剎那生滅，這種最極微細的時間數量與極微生滅的相續過程，並非凡夫、聲聞或緣覺的智慧所能窮盡，唯有佛陀的究竟一切智才能精確衡量與如實了知。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對有為法四大相（生、住、異、滅）中「住相」的思擇。
依說一切有部教理，諸行（有為法）具備剎那滅性，才生即滅，實無少時停住。
此處承接前文論證，說明因有為法體性遷流、無常迅速，故說「諸行不住」，用以顯發無常、苦、空、無我的有為法本質。
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本句為論書中引述阿毘達磨論師觀點的過渡句。
在《大毘婆沙論》的語境中，「大德」通常特指「大德法救」（Bhadanta Dharmatrāta），他是譬喻師、持經者，亦為婆沙四大論師之一。
此處引其言論用以抉擇、辨析俱生隨眠等阿毘達磨教法義理。
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本句依說一切有部阿毘達磨的觀點，解析「不住」的法義。
有為法具備生、住、異（老）、滅四相。
雖然承認有為法在生起後有極短暫的「住」用，但隨即被「異（老）」相所變異、被「滅（無常）」相所壞滅，其相續極為迅速，體現了剎那生滅的特質，故於終極意義上稱其為「不住」。
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此句為部派佛教論書中常見的引文論辯標識。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，用以引述其他論師、部派或異說的觀點，隨後通常會對該觀點進行覈實、評破或抉擇，以彰顯說一切有部的正義。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
有為法具備生、住、異、滅四相。
此處強調「無住相」是指有為法本質上剎那生滅，絕無一刻恆常安住。
有部雖立「住」為有為四相之一，用以說明法於一剎那中引自果的功能，但此「住」隨即被「異」、「滅」所遷，本質上並非世俗所認為的靜止、常住，故說有為法實無常住之相。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用於承前啟後。
在辨析諸多部派觀點或前後經文義理表現出表面上的衝突時，論主以此提問來引導後續的法義會通、解抉矛盾，屬於毘曇部思擇法相、建立無乖謬理論體系的標準論辯式框架。
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本句引述經教，闡明物質（色法）作為有為法，必然具備有為四相（生、住、異/老、滅/無常）的遷流造作本質。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，生、住、老、無常是與色法等有為法相應的「心不相應行法」，用以說明一切物質現象在時間軸上剎那生滅、流轉無常的實然狀態。
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此句為論書與經文中常見的省略語。
在阿毘達磨論典中，引述經文或列舉法相時，若該段內容為大眾所熟知，或前後文義理脈絡相同，便會使用「乃至廣說」來省略重複的文字，直接跳至該段落的結尾或下一段核心。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯體系。
論主在回答特定法義詰問時，指出論述的邏輯先後順序，必須先確立物質現象（色法）具有生起、衰老與無常滅壞等有為四相的特質，以此作為後續推論或抉擇法相的基礎。
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本句為阿毘達磨論書中極常見的省略語。
意在指出此處所引用的經文或義理，其後續的詳細論述與前文或已知經典相同，故不重複贅述，直接跳過中間段落，以精簡篇幅。
需依毘曇部之法相體系與上下文脈絡，上溯其所對應的根本經文或前文法相定義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相思擇。
在《大毘婆沙論》的語境中，此句通常用以辨析諸法因緣、有為相（生、住、異、滅）或心所法在特定位次上的定義。
此處是在剖析為何在法爾法然、不應安立「住」相（或某一特定法性狀態）的論點下，卻在名言中施設、安立了「住」的稱呼，藉此釐清名實關係與阿毘達磨的法相正理。
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在說一切有部阿毘達磨的諸行相續與有為四相（生、住、異、滅）抉擇中，此處說明特定的「住」狀態實質上即是「老」（異相）的代稱，用以抉擇有為法在相續維持的當下即包含逐漸衰異、轉變的本質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討有為四相（生、住、異、滅）的異名同義關係。
說一切有部主張諸行生滅的動態過程中，四相各有其功能與別名。
此處以「生」對應「起」、「無常」對應「盡」為例，說明「老」在特定論典語境中即是「住」（或住異）的異名，用以標示有為法在生起後、滅盡前，剎那變異但仍維持其相續狀態的階段。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對有為四相（生、住、異、滅）的抉擇。
說一切有部在論釋「有為三相」（將住、異合為一相，或與生、滅並列）時，認為「老」的本質就是使法衰變、前後相異的「異」相。
因法在保持其自體（住）的同時也在不斷衰變（異），故此處將「老」界定為「住異」。
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此句為論中常見的問難格式，旨在針對不同論書間對於特定法義的詮釋差異，進行辨析與會通，以確立毘曇體系義理的完整性。
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此段引述論中關於「四相」之一「住」的定義。
在毘曇學派的法義中，諸行（有為法）具備生、住、異、滅四相，「住」即指諸行生起後暫時保持存在、未即刻毀壞的期間，屬於對有為法遷流變化的分析。
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此處為論師間對於義理辯論的互動。
在毘婆沙論的語境中，「不能通」意指對於論者所提出的觀點，無法依據現有的經論教證與理證來建立其合理性或一致性，即無法認同或理解該說法。
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此處為論書中針對先前不同觀點的爭議進行總結、判別或提出最終定論的標示用語，反映了阿毘達磨論師對法義辨析的嚴謹態度。
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此句語出《大毘婆沙論》，反映毘曇部對「聖教量」的態度。
在修行與聞思中，若理路未達或智慧未能窮盡，應以佛陀聖教為依止，信受其法義存在，作為修學的基礎。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四相（生、住、異、滅）」抉擇。
有部主張「住相」的作用在於使已生起的有為法（諸行）暫時安住，並在此暫住的剎那間發揮其特定功能：一是「取自果」（引發後續的同類果或報果），二是「取所緣」（心、心所法能領納、對應其境界）。
若無住相之力，諸行生即隨滅，便無法建立因果接續與認知作用。
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本句闡述說一切有部關於「有為四相」中「異、滅」二相對於法的作用。
說一切有部主張諸法諸體本有，但其「作用」僅限於一剎那。
法在「生」位時生起，「住」位時抗拒引向滅亡的力量而發揮作用，然而「異」相使其衰變，「滅」相使其滅入過去。
因此，法在生起並發揮作用的那一剎那過去之後，便落入過去世，不再具有引生自果或緣慮等現行作用，充分體現了「諸行無常、剎那滅」的毘曇學派核心義理。
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本句依說一切有部阿毘達磨體系判讀。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有為法皆具生、住、異、滅四相。
此處論述「住相」之必要性：若有為法生起後沒有「住相」令其暫時安住、發揮引發後果的功能，則諸行將直接滅盡而無法形成前後遷流、因果相續的現象。
這反駁了經量部等主張無住相、剎那即滅且無體用生滅的觀點。
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本句為說一切有部在《大毘婆沙論》中反駁外難或論證法體實有、三世實有的過難之辭。
在阿毘達磨毘曇體系中，心王與心所法（心所）必定具有「有所緣」的特徵，即心識活動必有其相對應的對象（所緣境）。
此處若不承認某種法體或因果關係，則會導出「心心所法變成沒有所緣境」的理論謬誤。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部的法相體系中，分析心、心所法的生起與運作時，強調諸法皆有其決定性的因緣與依託。
此處的「住」指心法生起時必有所依的根基或所緣的境界，說明精神現象非無端生起，必定有其確定性的依持。
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本句為《大毘婆沙論》解析諸法有為相（生、住、異、滅）時，針對問難中提及之「異相」進行抉擇的標題或引言。
毘曇部部派佛教（說一切有部）將「異」視為有為四相之一，用以說明一切有為法在剎那間遷變、衰異的自相，在此建立法義的辨析框架，不涉及大乘圓融或空性無相之說。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，生、住、異、滅為有為諸法的四種相狀。
「異相」的核心功能在於令已生的法體變異衰老，使其加速走向最後的壞滅。
本句即說明異相是以促成法體滅壞為其立名與作用之依據。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「四相」（生、住、異、滅）中「異相」的問難或辨析。
在阿毘達磨體系中，討論有為法的自相與共相時，探討體與相的關係。
此處針對「異」的定義提出質疑，探討「異相」之所以名為「異」，是否是因為法體在遷流過程中產生了性質或狀態的轉變。
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此句為阿毘達磨論書中常見的辯證設問語。
在毘曇部的論辯體系中，論師在提出一種假設性的觀點或反論後，以此句反問對方，藉由探討該假設所引發的邏輯或教理後果，進一步破斥邪執或顯正理。
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本句為說一切有部在論述有為四相（生、住、異、滅）時的破斥或辨析語境。
在毘曇部體系中，有為法的「異相」是指法體在變異、衰退的狀態（住異），而「滅相」是指法的落謝滅壞。
此處旨在釐清不能將「滅壞」與「異相」混為一談，若將滅壞誤解為異相，則會混淆有為四相的各自功能與定義。
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本句探討有為法（具有生滅變遷性質的法）的本質特徵。
在阿毘達磨的法義辯證中，此處傾向於主張有為相僅有「生、住異、滅」或「生、異、滅」三種，而非四種，用以確立有為法體相變異的生滅次第與特徵數量。
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此處闡述說一切有部關於無常的觀點。
因諸法無常，生起後若產生變異（異），即表其住相已盡，故趨向消滅（滅）。
此乃論述諸行遷流、剎那生滅之理。
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此句出自《大毘婆沙論》對四相（生、住、異、滅）中「異相」的定義。
在毘曇部語境中，異相是指有為法在住位之後、滅位之前，法體功能產生變異的狀態。
此處強調「轉變」作為異相的判準。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》破斥異執的論辯語境。
論主在此指出，若承認某種錯誤的法體變化觀（如因果本質不變僅在形態上轉變，或諸法本體可以互相轉變等），其邏輯後果將會等同於數論派（Sāṃkhya）等主張「變易、轉變」的婆羅門外道之觀點。
阿毘達磨標準宗義主張「諸法法位常住、法相自性不改」，故以此破斥偏離三世實有、法體恆住的說法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯結語或正義立論提示。
在論師提出問難或多方觀點比對後，最終以「應作是說」來引出符合阿毘達磨（毘曇部）正理的標準解答或正義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有為法在遷流時，其「異相」是指有為法在運作時令法體衰異、功能減損的特徵，而不是指物質的體積滅壞或法體本質轉變成他法。
此處辨析異相的定義，旨在防範將「異」誤解為物質碎裂或體性轉變的世俗見解。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，探討諸行（一切有為法）在特定因緣或障礙下，其生滅造作與引發後果的「作用」受到抑制、減損或破壞。
有部主張法體恆有，但發揮現行功用需具足因緣，此處著重於作用的被損伏。
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本句屬於說一切有部毘曇部的語境，主要在探討有為法在「老」有為相作用下的狀態。
此處的「作用」指諸法引生自果或顯現自身特性的功能。
當法走向衰亡時，其引生後續因果或維持自身體相的造作能力會變得陳舊（朽故）且衰微無力（羸弱），由此用以論證諸法無常、剎那轉變的阿毘達磨法相。
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此句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之說法。
在阿毘達磨的諸法諸體體系中，法之本體（自性）恆常存在於三世，但其發揮之「作用」（即引生自果或產生現行之功用）則會隨著因緣的變化、或因法轉入過去、未來世，抑或受到他法的障礙，而呈現衰微、困頓或不顯現的狀態。
此處特指法之功用能力的減損或被壓制，而非指自性滅失。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對心所法、諸法自相或業用性質的細微辨析。
在毘曇部的論書語境中，「作用」是指諸法依其自性在特定因緣和合下所顯現的引果、能作等實際功能；「慢緩」則描述此法在產生作用時的劣弱、不敏捷狀態，用以區別其他「作用猛利」或「作疾速」的法。
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本句為《大毘婆沙論》論述有為四相（生、住、異、滅）中「異相」之定義結語。
阿毘達磨體系中，異相是指有為法在剎那生滅的過程中，令法衰異、變異的自性功用，用以顯發有為法體相的遷流不居。
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此句為部派佛教論書《大毘婆沙論》引述異說時的常見導言。
在毘曇部的論辯語境中，用以引出其他論師或部派的觀點，隨後通常會對此觀點進行破斥、通釋或抉擇，以確立說一切有部的正義。
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本句探討說一切有部有為四相中「異相」的定義與質難。
部派佛教中，有部主張「三世實有，法體恆存」，有為法的體不變，但因「功能」或「類」的轉變而有三世遷流，異相即是令法產生此種變異的特徵。
若將異相單純解釋為使本體轉變，則會落入數論外道（轉變外道）「神我與自性轉變生萬物」的「因中有果」見解。
有部在此透過問答，藉以區隔自身「法體不變、用有轉變」與外道「體生轉變」的本質差異。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，旨在標示出外道或異執（如數論學派或變形之數論觀點）的「轉變論」立場。
說一切有自宗主張「諸行剎那滅」，過去、現在、未來三世實有，法體各住其位，新舊不相轉變；而此處所欲破斥的邪執，則是認為前位法體不滅、直接變形為後位法，屬於「法體轉變」的常見執著。
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本句為毘曇部論書中常見的世俗譬喻，用以說明諸法因果轉變、相續演變的物理或生理現象。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，常用此類譬喻來探討法體本性與相狀變異（如三世轉變、因緣和合）的關係，說明事物在前因滅除、後果生起時的轉化歷程。
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本句依說一切有部（毘曇部）之「三世實有、法體恆存」語境，解析「諸行」（有為法）在時間流轉中的相續與轉變機制。
有部主張法體不變，但作用有生滅，因此諸行的相續轉變，並非一個實體從過去走到未來，而是由前一剎那的因滅、後一剎那的果生，在因果前滅後生的連續過程中，顯現出位移或狀態的「轉變」（類、相、位、待之轉變）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，用以解釋有為法四相（生、住、異、滅）中「生相」的特質。
有為法在從未來世進入現在世的「生」位時，具有引發自果、顯現法體的作用，此時其引導諸法生起的力量最為顯著、強盛。
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本句探討有為四相（生、住、異、滅）中「滅相」的作用特徵。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，有為法在「滅時」正壞本法，此時法的體用即將引退消失，故其生起、維持或生果的勢力已趨於衰微。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的四大有為相（生、住、異、滅）論述。
在說一切有部的法相體系中，有為法在「生位」時，能引發未來法進入現在位，此時「生」的自體作用與勢力最為強大，故稱生時力強。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四相」（生、住、異、滅）抉擇語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而有為法的自相作用之所以有生滅起伏，是由於「生、住、異、滅」四種有為相（隨相）的引發。
法在「生時」其勢力強盛，能引發法體生起發揮作用；而法處在「滅時」，由於相續將斷，其引發與維持法體的作用力便顯得衰微、焠劣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部有為相（生、住、異、滅）討論。
在論書語境中，此處剖析事物在「生位」與「住位」等不同剎那階段的稱號差別。
事物在剛產生（生時）的剎那，尚未經歷時間的遷流與變異，因此依其初始狀態定義為「新」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討諸法四相（生、住、異、滅）中「滅相」的作用時段。
說一切有部主張三世實有，法在「滅時」正起滅的作用，此句為論證或說明某種狀態或法之所以被如此定義，是因為其正處於滅的作用階段，故以「滅時」為名。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇部之說，以植物的「生時滋茂」來比喻「生相」的功用。
有為法在生起（生相現前）之時，能引發法體本身以及與其相應、隨行的諸法一同興盛顯現，故以滋茂形容其體相與勢力的興盛。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的四相（生、住、異、滅）學說，說明有為法在「滅相」作用時的特徵。
有為法在謝滅、走向過去世時，其體用衰亡，以「枯瘁」形象化地表徵法在滅時的物質或精神變異狀態，符合毘曇部剖析法相生滅變異的微細過程。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的法體恆有、三世實有觀點，闡述有為法在「生」與「滅」兩個有為相作用時的具體表現。
有為法生起時，由諸多因緣與自體和合、顯現興舉；當其趨向滅盡時，則伴隨因緣離散與法體的衰落墮落。
此處體現了阿毘達磨對於有為法剎那生滅、相續變異的微細觀察，不涉及大乘法界圓融或如來藏的隱喻。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以抉擇諸法（如煩惱、心所等）生起時的自相與作用。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，「生時」指法從未來位正趣現在位的剎那，或指法已生而正起作用的狀態；「猛利」則指該法的作用（勢用）強烈、敏銳，能有力地染污心王或引發相續，屬於法體顯現時的功能特徵描述，不宜作大乘如來藏或唯識轉依等引申解釋。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於諸法有為相（生、住、異、滅）的微細動態分析。
在此語境下，「滅時」指有為法在剎那變異、趨向謝滅的階段；「遲鈍」描述的是此滅相作用的行相特徵。
說一切有部主張三世實有，法在遷流時，滅相的作用相較於生相的迅疾發起，顯得較為沉滯、後起，以此說明物質與精神現象在剎那生滅中，壞滅階段所呈現的法爾自相。
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此處論述諸法於其「生」相現前之際，即具備引生果報的動力與功能，說明法的勢用隨其生起而展現，為說一切有部關於法之生、滅、作用的理論。
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此句論述法在滅相現行時之狀態。
在阿毘達磨體系中，法之自性雖不滅，但當其進入「滅」位（滅相）時，該法便不具備推動下一剎那生起的作用（功能），即所謂失去作用。
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本論段落論述有為法之生滅特性。
在毘曇學體系中，指涉法在生起之際具備引導或殊勝之功能（增上），隨法滅沒則該功能隨之喪失。
此處強調的是「增上」作為有為法的一種生滅屬性，隨法之存在與否而變動。
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此處論述諸法於「生」之瞬間，即具備影響其他法之「功能」。
在說一切有部（毘曇）體系中，功能（śakti）即「用」，指法之生起與其作用（kāritra）同時具備，說明因果轉變之機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，係就諸法因緣生滅之體性而言。
依毘曇義理，諸法於生滅之際各有其位，若法進入「滅」的階段，其自性之造作功能即已消散，故言「失功能」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於有為法「生、住、異、滅」四相的功能討論。
在阿毘達磨體系中，法於「生位」時，雖尚未進入現在世顯現其自體（即住位），但其「引導法體令生」的勢用極為強大，故稱「熾盛」。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之部派佛教說一切有部觀點，解析有為法生、住、異、滅四相之運作。
法於「滅時」即是處於謝滅、過去位，其剎那之作用衰退（萎）並最終息滅（歇）。
此非指斷滅，而是說明有為法有生必有滅的生滅相續相，依論書術語體系，此乃法自體或作用的遷流與隱沒。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析，說明有為法在「生」與「滅」兩個位履時的勢力與功用差異。
法在生起位時，其體相顯現且力量增長向上，故稱增進；在滅去位時，其勢力衰微趨向謝滅，故稱退減。
同時，諸法唯有在「生時」才能引發或成就與之相應的造作功用，從而獲得士用果，滅時則無此作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於諸法三世（生、住、異、滅）有為相的法義討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而法的作用（功能）則有賴於四相的轉變。
當某法處於「滅時」（正走向滅、落入過去的剎那），其引發後續法效能的「士用」（士夫用、功用）便隨之喪失，不再具有現行的造作能力。
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此句依阿毘達磨大毘婆沙論之論書術語體系，主要探討有為法在「生」的位次（生時）尚未能引發、成就或感得其應有的果報或自體之圓滿（未熟），必須至「住」或後續特定緣合位次才能顯現其勢用或熟化。
此為阿毘達磨論書分析諸法有為相（生、住、異、滅）及其作用時間（三世、作用、功能）的細微抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論有為四相（生、住、異、滅）的語境。
論中解釋「異相」或「滅相」之轉變，強調有為法的變異或滅壞是其自身因果發展的成熟（已熟），屬於剎那生滅的法性規律，本質上不同於數論等外道所主張的「體同相變」（自性不變而形態轉變）或神我作祟。
隨後引出關於有為相（能相）與所相法（本法）兩者關係的問答。
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本句為阿毘達磨論書中常見的雙詰問（兩難推理）開頭。
在毘曇部的論辯體系中，論師在探討法相（如因與果、體與用、或不同法相之間）的關係時，常以「同、異」二門來推檢對方的立論。
此處正式提出設問，用以展開後續針對「同」或「異」各自引發的教理違失進行詳細的思擇與破斥。
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本句屬於論書中的設問與辨析語境。
在《大毘婆沙論》探討法相或名相分類時，論主或外難常針對性質相似的範疇提出質疑：如果這四者（如四緣、四諦、或某類法相的四種差別）在體性或含義上是相同的，那麼基於何種法理依據而不將其歸併為同一個概念？此句旨在引出隨後對於四者各自特相與差別功能的微細抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討大種（四大元素：地、水、火、風）相生與極微造色的因果關係。
在阿毘達磨造色理論中，強調四大種體性各別，功能不同，一法不能同時轉變為四法，亦不能由單一的大種獨立創造出四種大種所造的色法，必須四法和合方能有所造色。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的思辨語境。
在論述時間（時）的依緣或安立時，論師針對經中常見的「一時」一詞，提出四種符合毘曇學派法相特性的義理詮釋（如：同一剎那、同一生、同一劫，或指心法與心所法相應之際等），以釐清時間與諸法生起之關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，探討「法自體」與「能相」（特徵）之間的關係。
論主反駁「相與所相體異」的觀點：如果法的自體與它的特徵（如生、住、異、滅等有為相）是完全相異的個體，那麼任何特徵都應該可以落到任何法體上，如此一來，為何不能用其他的特徵來當作該法的特徵？以此論證自體與相不應是截然分離的異體。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式語，用於引入不同學派或論師的觀點，意在呈現並對比異議，藉此進一步辨析法義的正確性，屬論書辯論體例的起首詞。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）探討「有為四相」（生、住、異、滅）之體用關係。
在說一切有部的術語體系中，「相」指能相（法之特徵，如生相、滅相），「所相」指所相之法（具備該特徵的法體本體）。
此處探討能相與所相在體性上是否相同或相應之法理，依部派論義抉擇其同異關係。
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本句屬於《大毘婆沙論》毘曇部的論辯語境。
外難或申問者提出，若依前述的義理或法相界定，其特徵與體性既然有相通或推導關係，為何不直接將這四種法（如四輪、四正斷或其他四法組合）歸納合併為一種，而必須各別建立四種名相。
此為阿毘達磨論書中常見的「辨相明體」問答體裁，旨在釐清諸法自相與共相之差異。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
語境在於探討四大種（地、水、火、風）或諸法要素之間的因果、相即與相望關係。
依毘曇部極微、法體恆有且自性不雜的觀點，單一的法自性獨立，不會與其他四種不同的法體產生混淆或等同，即「一」之法體不相混於「四」之法相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）探討三世、時間、因果或緣起諸法時的思辨語境。
在探討「一時」的定義或其所指涉的法體關係時，論師提出可以從四個面向或四種義理來進行解析，以釐清諸法在時間框架下的自相與共相。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇體系，討論「生、住、異、滅」四有為相的自體。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處依文義抉擇四相在法體上的同一性或不離性，說明其表現出的相狀雖有四種，但皆依於同一法體而發揮作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨教理。
在分析法的「自體」（法體）時，說明單一法體上並非只有單一性質，而是可以從不同角度觀照到多種特徵（相），用以證成法體與法相之間的多樣性與內在關聯，屬於施設或施設依的法義探討。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨論風。
主要探討心、心所法在緣慮境界時，同一個「所緣」（認識對象）上，可以因為修行者不同的觀行、作意或心相，而生起四種不同的理解（如觀苦、空、無常、無我等四行相）。
此處強調同一客觀對象在主觀認識上有多種正確認知的可能性，在阿毘達磨的法相理論中是圓融無違的。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，闡述能緣之心與所緣之境的關係。
在說一切有部的部派佛教哲學中，一個具體存在的法（一物），其自體雖一，但能緣的智慧在觀察它時，可以從不同的維度切入，從而生起無常、苦、空、無我等不同的「行相」（心識觀照所緣境時顯現的形態或特徵），說明能緣心行相的多樣性與非單一性。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯體例。
在部派佛教的討論中，《大毘婆沙論》常用「有餘師說」來引述大德、論師或他派的其他不同主張、補充見解，用以客觀呈現多元的法義探討，但不一定作為正義（說一切有部本宗的最終定論）。
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本句闡述阿毘達磨說一切有部的法體特徵。
在毘曇部義理中，一切有為法皆具備生、住、異、滅等四相。
其中，能表顯法體生滅變異的法稱為「能相」，而被表顯的法體本身則稱為「所相」。
說一切有部主張「相所相異」，即認為能相與所相皆有其獨立的自體，兩者互不相同，不可混為一談。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的典型問答體例。
承接前文關於諸法定義與自相的論述，外難或論者提出質疑：若某種特定屬性可被確立為某法的「相」（法相、特徵），那為什麼不能採用其餘的屬性或特徵來定義該法？此處展現了毘曇學派在對一切法進行分類、定義與抉擇時，對於「相」的嚴密思辯與定義範圍的釐清。
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此句屬於說一切有部關於「有為四相」的辯證。
論主回應反駁者對於能相與所相可能導致無窮迴溯等邏輯過失的質疑，指出有為法的特徵（能相：生、住、異、滅）與法體本身（所相），在無始以來的存在中即是同時具足、相互依屬的，因此不會產生名相運作上的邏輯謬誤。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「相」（特徵）與「法」（本體）關係的論述。
有部主張「能相」（如生、住、異、滅等四相）與「所相」（諸法本體）是不同的體性，但彼此之間從無始以來就必定同時存在、恆常和合，不可分離，藉此說明有為法特徵與法體之間的俱有因果關係。
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本句為說一切有部阿毘達磨之論證語義。
在毘曇部極微、心心所法或四大種的法相辨析中，「不相離」多指諸法在空間、時間或自性上同生同滅、恆常相隨的俱有因緣或相應關係，用以成立諸法體性雖異但互不相離的結構。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「相隨」（隨轉）多指心與心所、或某些不相應行法與四相（生、住、異、滅）等法，在時間與空間上具有決定性的俱生俱滅關係，以此論證諸法因緣和合、恆常相應或隨順運行的法爾規律。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，在探討諸法（如因、緣、大種、或心所法等）於生起或存在時，彼此之間不是分離孤立的，而是以相雜、同時、同處或相應的方式共同存在（共生、共住）。
論書以此「相雜住」的特徵作為推論或建立某項法相、因果關係的論證理由。
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此句為論書常見的引文銜接句，用以導出說一切有部四大論師之一——尊者世友對於特定法義的見解、評破或論證。
大毘婆沙論廣採諸家流派與諸大論師觀點，此句即是用於標示其後論述屬於世友之主張。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法相思辨。
在有部教理中，生、住、異、滅等「有為四相」是獨立的實法（能相），而受到這四相作用的本體法則是「所相」。
此處強調「能相」與「所相」並非同一體，兩者的自相與體用有別，藉此確立有為法體相分離的實在論立場。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「能相」與「所相」的依待關係。
在說一切有部的有為四相（生、住、異、滅）理論中，生等四相是「能相」，而諸法本體是「所相」。
能相屬於心不相應行法，具有實體，但它們不能獨立運作，必須依附於所相（法體）之上才能發揮作用，說明有為法的生起是由能相與所相和合運作的過程。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，以「煙依於火」的譬喻來闡明「諸法因緣生」或「心所依心、果依於因」的俱有依或相應關係。
在毘曇部法相體系中，任何有為法的生起皆有其決定性的依託與因緣，如同煙不能孤立存在，必然依附於火方能顯現，藉此說明法與法之間的決定性依存關係。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
在諸法自相與共相的討論中，強調每種法（阿毘達磨中的最小存在單元）都有其特定、不共的「自相」（如火以熱為相）。
論證某一法的本質時，必須依據該法自身的特徵來建立，不能借用其他法的特徵來定義此法，以此維持法相的決定性與純粹性。
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本句依阿毘達磨論理，探討有為法與其特徵之間的關係。
有為法具備生、住、異、滅四相，這四種「能相」使得法體（所相）不斷遷流變異。
因此，對於有為法而言，這些使其無法常住安穩的特徵，本身就是一種過失與患苦。
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本句依據《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇宗義，闡述法與法之間「不相離」卻「自相各別」的法相辨析。
此處以「人」與「疾病」的關係為喻，說明煩惱、過患或特定法爾形成的法，雖然在存在結構上與主體（或相應法）緊密相連、不相分離，但在自相、共相的定義與本質上，仍具備各自獨立的定義界說，不可混淆為一。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書的思辨語境。
此處採取法與補特伽羅（人）的辨析，探討「法」（如病）與「假名安立的人」（人相）在自相與共相上是否異同。
若主張病與人相不異，則會陷入法與人相混淆、無法個別安立自相的邏輯過失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，運用「法與補特伽羅」的依存關係來破斥實有我執。
論主以此反詰：若執著有實體的「病人」，且認為病與人是一體不離的，那麼當疾病消失（痊癒）時，這個「人」也應當隨之滅無。
藉此顯發「人我」僅是依五蘊和合而假立，並無決定實有的自體。
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此處為論書中引述異師或論主觀點的慣用語。
在《大毘婆沙論》語境中，「大德」通常指稱在法義上有相當修證與見解的資深論師，此句係引出其見解的提示語。
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本句基於毘婆沙論的觀點，說明生、住、異、滅四相作為有為法之標誌，雖能共同定義有為法（相屬），但四者之作用與體性各不相同。
此處強調四相的「異體性」，以破除將四相視為同一體性的執見。
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此處運用毘婆沙論中對於「相」與「法」的區分進行破斥。
論主指出「老相」作為四相之一，是普遍存在於有為法中的變異位，但具體的生理現象（如白髮）則依賴於特定的因緣條件（如身根的代謝）。
並非具備了老相的潛能，就必須時刻顯現所有具體的衰老現象。
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此處運用說一切有部（Sarvāstivāda）的五位法門對「髮」進行界定。
從色蘊的類別歸納中，依據「色」、「有見」、「有對」三個範疇說明髮的物理屬性。
在毘曇教法中，髮屬於眼根之境，故為有見（可見色）；且因為佔據空間而能與其他物質產生妨礙，故為有對（礙色）。
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此句出自《大毘婆沙論》，依毘曇宗義理，將「老」（老相）界定為「不相應行法」之一。
主張其並非四大所造的物質實體（非色），故無形貌可見（無見），且不具物質障礙性（無對），故稱非色、無見、無對。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，探討「老相」（諸行有為法之四相之一）與其世俗表象（如白髮）之間的關係。
說一切有部主張「老相」是獨立於色法（肉體變化）之外的自體（心不相應行法），兩者本體不同。
因此，不能將形體上的白髮直接等同於法體上的老相，更不能以此詰難說有老相就必須同時具足白髮等所有外在衰老特徵。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討諸法相狀與關係之語境。
主要從法相與事相上辨析「老」與「少壯」二法在不同維度下的關係。
於無常遷謝的行相上，少壯逝去方有老至，兩者在時間與相狀上相違；然而若就一期壽命中體相的依待，或法性無常的依諸行而言，兩者皆屬有為法之變異流轉，在顯現無常諸行之本質上亦有不相違之處。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對色法、身心生理與業果關係的微細分析。
此處在論述有情身體衰老、轉變的因緣與相狀。
當內在四大或生理機能產生違逆、不調和（相違）時，在身體外相上的表現就是頭上最先衰老而長出白髮。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣色法討論。
此處在探討有情身相、四大調和或業報生色等的因果關係，指出當體內的四大、四大種或生理機能處於協調、不相衝突（不相違）的狀態時，就不會產生白髮等衰相。
應依說一切有部之阿毘達磨法相，從色法因緣與生理變異角度理解，不宜引入大乘空性或法界圓融等義理。
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本句屬於阿毘達磨部類的色法與生理機制討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，有情肉體的變化（如長白髮）是由地、水、火、風四大種的增損、造色關係及業因所決定。
當維持、滋長身體的四大種勢力強盛（增益多），而衰退、耗損的四大種勢力微弱（損減少）時，肉體便能保持青春狀態而不生白髮。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的物質（色法）生理分析。
在說一切有部的教理中，色法皆由四大種（地、水、火、風）所造。
此處從大種的損減與增益關係，來解釋人體衰老、頭髮變白的生理現象，說明色身之轉變乃是由於內在大種勢力的消長，不涉及大乘法界象徵義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
此處「氣勢」主要指有情身心物質與精神層面的強盛生命力、四大調和之相。
在討論色法、壽命或諸根變異的脈絡下，說明生理上若維持強盛的生命能量與四大勢力，則不現衰老變白之相。
此為對有情身心相續變異規律的客觀唯非色法、色法因果分析，不涉及大乘象徵義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論述語境。
此處是在分析有情眾生在色法（物質、生理現象）上的變化規律與因緣。
論中藉由人體生理上「氣勢」（生理機能或四大種勢力）的強弱，來說明髮色轉白等衰老相狀的因果差別，屬於對世間有漏色法、有情根身變異的客觀分析，不涉及大乘象徵義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對諸法生起因緣的微細分析。
在阿毘達磨體系中，探討色法（物質）的轉變與變異，白髮作為一種色法變異，其生起的直接因緣並非單純由「老相」（有為四相之一的異相，或粗顯的衰老相）所主導，而是有其具體的四大種與業因、四大不調等四大生理變異基礎。
此處展現毘曇部反對將一切現象籠統歸因於抽象相狀，而主張精確界定因果法爾的論風。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業因果報與有情存在論。
論中探討有情生命相續的機制，『眾同分』指有情同類相類的因緣（此處特指一期生命的壽量與同類身分），『異熟』則指過去業因所感得的果報。
當一期生命將盡，維持此生的力量衰竭，未來或臨終時的粗劣苦果相狀便會隨之現前。
此處依毘曇部法相，純粹從因緣、業果與諸法自相的角度來解析生命的流轉與衰亡，不涉及大乘法界或真如義理。
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此句以生活中的酒、油將盡時必有渣滓現前為喻，說明諸法在特定因緣或階段將終結時，必然會顯現粗重、不淨或衰相的自然規律（法爾）。
在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，常用此類法爾隱喻來論證有為法遷流造作、有漏法粗重性顯現的必然因果軌則，不涉後期大乘的象徵義。
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此句為《大毘婆沙論》針對生理現象之細緻分析。
依毘曇體系，白髮屬於老態之一，與壽量、業報及物質色法之變異有關，故論師以此設問，欲界定白髮發生之具體空間範疇（三界、五趣、處所）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨對法論辯語境。
此處討論的是隨眠（煩惱）的界系歸屬與縛不縛的關係。
在欲界中活動或增長的隨眠，即是屬於欲界本身的煩惱，而非色界或無色界的煩惱。
此回答明確界定了煩惱的界繫，依循說一切有部對於欲界、色界、無色界三界隨眠各有其自界所繫的毘曇部義理框架。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義討論，依阿毘達磨之自相、共相與諸法分別，探討特定法、因、果或心理狀態（如特定的善根、微細煩惱、或某些隨眠等）於五趣中的存在與否。
此處特指該法於「地獄趣」中為無，必須依論書脈絡理解其界系、趣駁與諸法有無之抉擇，不可作流俗之「完全沒有地獄」解。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在此處的論述語境中，是在探討某些特定的法、煩惱、隨眠或生受業等，在哪些世界或趣（五趣）中存在。
此處簡要判定「傍生」（畜生趣）與「鬼」（餓鬼趣）當中皆具有所述之法，展現論書計數與法相辨析的嚴謹界定。
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本句依據阿毘達磨毘曇部之宇宙觀與有情世間分類，指出在四大洲中，只有東勝神洲、西牛貨洲、南贍部洲這三洲有「人趣」（人類）的果報存在。
北俱盧洲雖然也是人道所居，但在阿毘達磨的細部分析中，其生活型態、定壽千歲、無我所等特徵，在某些論題的特殊界定或業果、戒律的成就上，與前三洲有別，或此處依據特定論題（如受戒、見道、或特定業因果報的侷限性）判定狹義的「人」唯存在於此三洲。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義討論中的界限或攝受範圍排除。
在佛教宇宙觀中，北俱盧洲的人民因福報極大、壽命固定、無有痛苦，故無法受持戒律，亦無佛出世或法道修行之因緣。
在討論特定煩惱、聖道、戒律或受生等法義界分時，常須將北俱盧洲排除在外。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以分析心、心所法在緣慮不同境界時，是否引生厭離心（厭作意）。
此處以因明邏輯進行反駁或論證，說明某種特定境界或對象（彼）缺乏能夠引發厭惡、垢穢或過失的行相，因此不會引生相對應的厭離作意。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的語境，用以說明有情受生於特定善趣或淨土、禪定天的業力因緣。
在毘曇部體系中，「業」是決定有情結生相續的根本力量，此處強調由「純淨業」作為引業與滿業，方能招感相應的殊勝生處。
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本句屬於毘曇部論書對生理現象的因果解析。
依《大毘婆沙論》語境，有情眾生之色身生相（如白髮、皺紋等衰老現象），皆是由過往所造作的雜穢業（即染污業、不善或有漏業）作為感應的因緣而顯現。
此處從有部阿毘達磨的「業果」與「大種造色」觀點，說明業力如何影響肉身外相的衰變。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情身相或業報發育過程中的問答。
此處提問在何種條件、界地、生處或何等業報、年齡階段的有情，會具有「白髮」這種生理特徵，用以引出後續依阿毘達磨教理對於色法與有情差別的詳細分析。
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本句為毘曇部論書中關於有情身相生理特徵的問答。
論主指出，凡夫（異生）與聖者在尚未斷盡肉體生滅的凡軀限制前，其肉身同樣受制於世間漏法的無常與衰老規律，因此兩者皆會有生長白髮的生理現象，並不因證得聖果而使現世漏肉身免除衰老。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）的佛陀觀。
在毘曇部的教理中，阿羅漢與獨覺雖然斷盡煩惱、解脫生死，但其肉身（生身）仍受過去業報制約，會經歷衰老、長白髮等生理現象。
唯有佛陀（世尊）具足三十二大相、八十隨形好，其福德與身相極為殊勝清淨，故在肉體表現上超越一般聖者，不現白髮之相。
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本句屬於說一切有部毘曇論書之論辯語境。
在探討佛陀身心成就與凡夫或二乘之差異時，強調佛陀依過去修集無量淨業，其現前之身相、威儀及心理狀態極為清淨圓滿，斷盡一切引人起厭、或自具粗劣、不善、垢染的「可厭相」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對色法（物質身體）的分析。
論中在探討不淨觀或身體構造時，將白髮等排泄物或老化衍生物視為「滓穢」，即身體新陳代謝所產生的渣滓與不淨物，藉此破除對身體的常、樂、我、淨等顛倒執著，符合小乘毘曇部剖析身念處、強調不淨與無常的語境。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇體系，闡述諸佛色身所具足的殊勝功德。
諸佛因過去生修習無量淨業，其肉身相好莊嚴，遠離凡夫在衰老及臨終時所必經的種種身心變壞之苦，如外貌的衰退（髮白、皮皺等）與生理機能的崩解。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義探討，探討佛陀入無餘涅槃時的生理與心理狀態。
依大毘婆沙論觀點，佛陀般涅槃時具足正知正念，無有心亂；且其諸根（如眼耳鼻舌身意等生理與精神官能）並非如一般有情臨終時由下至上漸次捨離、壞滅，而是在入滅剎那化歸無漏、頓時寂滅。
隨後引出對此殊勝果報之因業（佛田何業）的問難與論辯。
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本句屬於阿毘達磨中問答體系之答文，用以解釋佛陀特定殊勝果報（如相好、威德等）的因緣。
依毘曇宗論義，佛陀之成就皆源自因位修行。
此處明確指出其根源在於過去生為菩薩時，歷經三個無數大劫（三阿僧祇劫）的漫長時間，精進不退，修集常人難以實踐之佈施、持戒、忍辱等種種難行苦行，由此所引發、積累的殊勝善業果報。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之有為法相續演變語境。
論述有為法在因果相續的過程中，後一剎那的勢力或狀態比前一剎那更為顯著、強大，用以說明心修習、煩惱增長或諸法相續時，前後剎那間隨順增長、勢用遞增的生滅相狀。
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本句闡述在阿毘達磨毘曇體系中，「信」（淨心、澄淨）與「慧」（簡擇諸法）兩種心所的協同運作。
當修行者的信與慧兩股力量達到堅實且勇猛的狀態時，其一切的斷惑、修善等諸般善法施為，皆能決定成就、不被煩惱所動搖。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句通常用於論述某種法性、根律儀、或特定無漏功德的相續不斷。
此處強調該法體或功能在生滅轉變的因果序列中，具不衰退（無萎）且不間斷停息（無歇）的相續自性，用以成立其作用的恆常或決定性。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「六因」理論。
此處的「相似因」即「同類因」（sabhāga-hetu），指過去或現在的善業、惡業或無記業，能引發未來相同性質的果報。
此處強調善業本身作為因，必然引生與其性質相似的善果。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）因果相續的法義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「相似」通常指向「等流果」或因果隨順的特質，意指造作善因後，感得與其性質相類且優勝的福報，體現了業果不壞、因果相符的阿毘達磨造論核心思想。
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此處論述無常法中，並非所有剎那生滅皆顯現出顯著的衰老相。
論中以此破除誤以為無常相必然包含粗顯衰變的觀點，強調剎那生滅與粗顯老化的區別。
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此句出於《大毘婆沙論》對於修習不淨觀之論辯。
依毘曇義理，屍骸相（如青瘀、膿爛等）乃是不淨觀之對治修法，論主在此探討為何觀想對境不能恆常顯現，意在釐清心識緣慮境相之因緣與不淨觀之修習條件，而非探討本體論意義上的屍相恆存。
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此段探討生死相續的過程。
在毘曇學術語中，有根身即具備根的生命體。
文中說明若生死的輪轉是根身直接的替代與延續，不經過中間的滅亡停滯階段，則不會殘留屍體。
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此段依據阿毘達磨論義，探討有情生命相續與轉變的界限。
所謂「根身」指具備諸根的身體；若此身滅而轉生出無根之身（如死屍），從其顯現屍骸之相，可判定為生命體已從有根轉為無根，標示出死滅的狀態。
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此段論述在探討生滅相續的法理。
意指若處於心法與色法（身）不斷生滅更替的相續狀態下，因其為剎那生滅的相續，並非實質物體的壞滅，故不會顯現出如死屍殘骸般的實體毀損相狀。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義脈絡。
此處探討有情生命在死生轉換、或於定中等特殊狀態下，心法與身（物質肉體）的相依關係。
若屬於「有心身」滅而「無心身」生的生命狀態更迭，在現象上即會呈現出失去精神主體、純屬物質殘留的屍骸之相。
這用以釐清心法與色法、命根及眾同分的依持關係，符合毘曇部剖析諸法自相、共相與因果法爾的嚴謹語境。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探討部派佛教有關生命的生滅、結生相續與諸蘊轉變的微細法相。
此處指出在有情數（具有情識的生命運作）的自體生滅過程中，屬於「生滅」交替的內在諸蘊流轉，其本身並不會在前後唸的銜接處顯現出一般人所見的宏觀「屍骸」相狀。
這是指剎那生滅或中陰結生等法相，而非世俗所見的肉身死亡留下軀殼。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教義。
此處在論述「有情數」（有生命、有精神活動的眾生）與「無情數」（無生命的物質、草木國土等）之間的界限與轉化。
當一個有情眾生的命根斷絕，其相續的肉體便不再具有精神執受，從「有情數身」轉變為單純的物質分子，即「無情數身」，此時所表現出的外在特徵即是屍骸之相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述，探討有情命終時「有執受」與「無執受」色身的相續關係。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處在辨析眾生死亡、轉世或入滅時，肉體物質（色法）的心靈執持狀態。
若前一期的執受身滅，而下一期的執受身（如中有或生有）隨即相續而生，則不見前身之屍骸（如某些化生眾生或特殊轉折）；反之，若執受身滅而無執受身相續生，則色質失去心識執持，便會呈現無執受的屍骸相。
此處用以精細解析物質與精神在生死流轉中的相依與離散關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的抉擇，依據阿毘達磨觀點，有情的果報與世間器界的成顯皆由業力所感。
此處說明有情命終之後，之所以仍有物質性的屍骸遺留且呈現特定相狀，其根本原因在於該有情過去造作之業的增上力所致，屬於不相應行法（命根）斷滅後，色法（四大色身）依業力餘勢的後續顯現。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，正從微觀與界趣、依報的因緣角度，剖析世間有情（如旁生趣等）彼此間或自身對於特定物質、色法（皮肉筋骨等）的受用與依存關係，以此說明法爾如是的因緣因果，不帶有後期大乘的法界圓融或象徵隱喻，純以阿毘達磨的法相分析為核心。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
探討有情在活著（有壽命、有煖、有識）的階段，受過去所造業力（特別是引業、順現受業等增上力）的維持與支配，使得色身保持基本的生命滋潤與運作，不會提前顯現出枯乾、腐爛等死後的屍骸之相。
這說明瞭業力對生命現前色身相狀的決定性與保護作用。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於時間最小單位「剎那」的量化計算，用以彰顯有為法（五蘊）極其微細且快速的「諸行無常」與「念念生滅」特質。
依此計算，有情身心的物質與精神現象在極短時間內進行了極大規模的生死代謝，此為修習「不淨、苦、空、無我」等四念處觀行的理論基石。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
論中在探討不淨觀（如九想觀中的燒想、枯想，或骨鎖觀等）的修持語境時，說明心念與境界的相續關係。
若依某些觀點認為每一剎那都有實際的屍骸相現前，則生滅相續之下，單一有情無始劫來輪迴所留下的屍骨，其體積之大將使大地也無法容受。
此處用以論證觀想邊際或法相生滅的相狀，展現毘曇部流轉生死的量化與時間觀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正討論關於死屍不經埋葬（如棄屍林中）對環境與大眾所造成的困擾。
論書以現實且嚴謹的法相分析，指出屍體若任其暴露腐爛而不加理葬，不僅視覺與氣味上令人厭惡，更會讓周邊的各類眾生（有情）無法躲避其不淨與惡臭，以此說明處理不當之屍體所帶來的過患。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部業因果報理論。
說明有情眾生在壽命尚存、執持不捨的存活期間，因其過去所造引業與滿業的「增上力」支持，生命現象得以相續，因此在物質色身（根身）上，絕不會提早或同時顯現出命終後的死屍、腐爛等屍骸之相。
這確立了「活時」與「死位」在名相與體相上的嚴格區分，符合毘曇部諸法自相、共相與因果次第的法義框架。
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此處探討化生有情的特殊生命形態。
化生為四生（胎、卵、濕、化）之一，指無所依託、忽然而生，其命終時因非依託物質積聚而成，故不像胎卵濕生有情那樣留下遺骸。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之問答體裁，用以解釋有情在特定界趣（如化生、頓捨有情）受生或命終時，其「諸根」（如眼耳鼻舌身等色根）與「身分」（身體的各個部位）是同時（頓）獲得或捨棄，而非漸次成就或漸次命終。
此處依說一切有部阿毘達磨之義理，說明生有與死有剎那間諸法生滅的極速與同時性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境，通常用以譬喻異生（凡夫）在生死苦海中的狀態。
在說一切有部部派佛教的修證階位中，「暫出暫沒」譬喻凡夫雖能透過修習世俗加行（如持戒、修定）暫時伏除煩惱、跳脫惡趣（暫出），但因未斷除隨眠（根本煩惱），依舊會因隨眠現行而再次墮落生死輪迴（暫沒）。
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本句體現毘曇部（說一切有部）對於諸法「有因緣故生，有因緣故滅」的剎那生滅觀。
在阿毘達磨的諸法生滅框架中，法是依因緣而在當下剎那生起並隨即滅盡的，其生起並非從某個具體的空間「來」，其滅沒亦非走向某個具體的空間「去」，而是無來無去、唯是因緣集成與消散，故言「不可知彼沒何所至、出何所從」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨教理。
此處在論述「四生」（胎生、卵生、濕生、化生）中「化生」的特徵。
有部主張，化生有情（如諸天、地獄眾生、劫初之人等）是憑藉過去業力忽然化現而生，不依託父母精血，因此其物質肉體（色法）非麤重之質。
當其命終業盡時，其身根與諸大種便立刻謝滅散壞，不留遺骸。
這與胎生、卵生等留有屍體的有情不同，展現了化生色身「輕妙」且「無屍骸」的部派毘曇四大法義特徵。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處以火焰、雲霧、閃電為喻，說明諸行無常、剎那滅變的道理，或用以形容色法（如欲界、色界某些細微物質或特定無色界、化生有情等）在滅盡時，如同自然現象般消散，不留具體的屍骸遺跡。
符合毘曇部探討法相諸行「滅不待因」或特定有情命終後無餘物質殘留的義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的業因果與色法討論。
此處探討眾生中陰或死後是否有屍骸留存，取決於其色身所由四大種（地、水、火、風）組成的比例與存在型態。
若由非固態、非粗顯（如水、火、風大偏多，或屬天界、化生）的四大種所構成之色身，死後便會如融雪或煙消般散滅，不會像地大偏多的粗重肉身般留下屍骸。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討色法（物質）與有情存在狀態的論述。
此處「彼」通常指天界有情（如色界天人）或特定化生有情。
其身軀主要由極微細、清淨的「造色」（依四大種所造的色法）所構成，質地殊勝，因此在其命終之時，色身會如燈滅般頓時化散，不會留下如欲界粗重眾生那樣的血肉骨折之屍骸。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討命終與根（生理/精神功能）之關聯。
論中探討有情在何種根滅的狀態下死後會留下或不留下屍骸（如色界無色界或特殊命終之差異）。
此處說明非根（非根法或根功能已失者）佔多數的狀況下死亡，必然會遺留物質性的屍骨。
應依毘曇宗阿毘達磨對二十二根與死有、生有之法相判釋理解。
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本句屬於部派佛教阿毘達磨之教理，探討特定界地或生有（如化生、天界等）之有情命終時的狀態。
此處指出因其所攝之根法（諸根之法）具足或優勢特殊，命終時物質四大即時散滅，故不會留下世俗所見的肉體屍骸。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
主要從部派佛教的色法（物質）角度，分析有情身軀的物質組成與死後狀態。
此處依四大種所造色之特徵，說明屬於「可捨法」的固體、粗顯色法（如髮毛爪等）佔多數者，死後便會留下明顯的肉體屍骸，用以抉擇有情命終時的色身轉變與身相差別，屬於實相的法相辨析，不具大乘象徵或圓融義。
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本句依據《大毘婆沙論》毘曇部之部派佛教阿毘達磨觀點，解析四生中「化生」有情的生理特徵。
化生有情（如諸天、地獄眾生及劫初之人）非依父母精血肉體而生，而是憑藉業力瞬間化現，其四大極微所組成的根身結構與胎生等其餘三生不同。
此處「可捨法少」指其臨終命終時，色法（物質肉體）隨即變壞散滅，幾乎沒有殘留的粗重固體物質需要捨棄，因此不像胎生或卵生有情會留下肉身屍骸。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論述。
此處是在分析眾生身心的異同與生死現象。
論中區分不同受生型態的眾生，凡是透過胎生等方式、依憑精血等肉體物質（色法）而成就四大色身的眾生，在壽盡死亡之後，其粗重的四大色身不會立刻消散，而是會留下物質性的屍骸。
這有別於化生眾生（如諸天或地獄眾生）死後中陰或身相立刻化滅無蹤的特質。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇觀點，探討四生（卵生、胎生、濕生、化生）中「化生」的物質特徵。
胎生、卵生等有情命終後會留下四大所造的肉體（屍骸），但化生有情（如諸天、地獄眾生、劫初之人等）是憑空化現而生，其根諸大隨其命終而頓時謝滅，不留遺體。

本句為《大毘婆沙論》探討有為法「四相」（生、住、異、滅）運作機制的問難開端。
在說一切有部（毘曇部）的因果與時間觀中，有為法從未來世進入現在世的過程稱為「生」，此處以此設問引出對於有為法生起時，其「生相」如何與法體同時作用的法義思辯。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討諸法生起的因緣與自體關係。
有部主張「三世實有，法體恆存」，法體從未來世正入現在世的過程稱為「生」。
此處強調某一法之所以能展現「生」的作用，是因為該法自身的體性本就屬於具備生起因緣的「生法」，而非由於外在無因或他性強加，以此確立因果與法體功能相應的論理框架。
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此處屬於說一切有部關於有為四相（生、住、異、滅）的法體探討。
本句提出設問，探討一個法（事物）的生起，是否是因為該法與能令其生起的「生相」（屬於心不相應行法的『生』）相互結合、共同作用，才得以從未來世進入現在世而生起。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問句，屬於毘曇部思辯論證的語境。
論師在破斥異執或探討法相因果時，先假定對方的觀點或某種特定的邏輯推論成立，隨後反問「這樣會有什麼樣的理論邏輯過失或經教違失」，藉此引出後續的細緻辯證與正理揀擇。
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本句為說一切有部部派佛教在討論「諸法生起因緣」時的破斥或辨析語境（毘曇部論書風格）。
此處探討「生」的功能是否取決於法自體的「生法」性質。
在阿毘達磨體系中，分析法的自相與共相，以及有為法的生、住、異、滅四相。
此處是在論證法之生起，不能僅由法自體具有生性即能生起，否則將陷入自生或無窮生起的過失，必須由眾緣和合方能生起。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的論辯語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，並認為「生、住、異、滅」四有為相是與法體相應的客觀實體。
「生相」的作用是促使未來世的法體遷流至現在世（令法起用）。
此處論鋒直指對手（如經量部等）的觀點，若離開說一切有部所主張的因緣與法相體用關係，或者若法體不需生相即可自生，則生相便失去其引導法體生起的實際效用，淪為無用的贅設。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討有為法生起機制的論辯。
說一切有部主張「生相」（能生諸法的一種自性）是客觀存在的有為相，法必須與「生相」和合才能生起。
此處論主以此前提進行破詰，探討「生相」與「所生法」之間的因果與時間關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，探討「生相」（使法生起的有為相）的功能與邊界。
論主或答辯者以此句進行反詰或推論：若主張某種不當的法相結合關係，將導致本無生滅、非因緣所生的「無為法」，也會因為與有為法中的「生相」相結合，而變成可以被生起、具備生滅現象的法，這顯然違反了無為法不生不滅的定義，以此來破斥對方的觀點。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，在提出問難或諸家異說後，作者（或結集者）給出符合說一切有部正宗義理的決定性解答或標準論述公式。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對「有為四相」中「生相」的法義討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有為法在未生起時，其「體」已經存在於未來世中。
當因緣成熟時，法體中具備的「生相」（使法生起的自性作用）便發生效用，使該法由未來世遷流至現在世，這即是「體是生法故生」的毘曇宗義。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的設問。
在探討一切法生、住、異、滅等有為四相的體用關係時，論敵（外人）根據前文論述的邏輯推導出質難，認為若依彼說，則「生相」（使法生起的功能）將失去其存在與立名的實際作用。
此處涉及有為法生起時，本法與隨相之間的因果功能辯證。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
有部主張「生、住、異、滅」四有為相是與法體分開的獨立實體（心不相應行法）。
一個有為法要生起，除了法體自身的因緣外，還必須有「生相」與法體同時生起並與之產生合和作用（生相合），該法才能真正從未來位入於現在位。
若無生相的結合，法體雖具備被生的性質，依然無法顯現。
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此段論述依據薩婆多部（說一切有部）的「四相」理論。
說明法之生起必有實有的「生相」作為勝因（造作之緣）。
以類比方式，說明法之生、壞、斷皆有其具體的因緣，確立實有法的生滅機制，而非無因自生或隨意消滅。
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此句說明「生相」在有部教理中的作用。
生相屬於四相之一，是能令法產生出來的造作，即所謂「能生」的功能。
針對一個法而言，其「生相」具備令其由無轉有的具體功能。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引述其他部派或論師對特定議題的見解，隨後通常會跟隨論主的評析、反駁或判定。
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此段為《大毘婆沙論》針對有為法生起條件的辯論。
論主提出有為法之生起係因其與「生」相合，反方則以「無為法是否亦與生相合」來質疑此論點，藉以檢驗「生」作為有為相的定義範圍。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的抉擇。
在說一切有部的術語體系中，「生、住、異、滅」是屬於心不相應行法的「有為四相」，只與「有為法」和合並使其生滅。
而「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）超越了時間與生滅變異，不與有為的「生相」相應和合，因此無為法本質上是不生不滅的、不可被生起的。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
在《大毘婆沙論》中，以「如虛空等」作為譬喻，通常用來形容諸法無障礙、周遍、常住不變，或是比喻無為法的法性。
依毘曇部語境，虛空屬於「擇滅、非擇滅、虛空」三無為之一，其自性為無礙，能容受一切色法發育周遍，此處以其不生不滅、無障礙的特質進行類比。
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此句屬於說一切有部毘曇部的論理。
在探究諸法因緣生滅或極微、心所等法體時，若法與法之間的結合（合）沒有使其分離或消滅的對立因（破因），則該結合狀態或法體即是不可能被破除、分拆的。
這展現了有部在分析法稱與因果關係時的嚴密邏輯。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派教義，探討諸法因緣與可斷不可斷之性質。
在有部阿毘達磨中，諸法之被斷除須透過斷因（如能斷之聖道或染污法之因能被對治）。
此處闡明若法與「無斷因」（無法被斷除的因，或不具備被斷除之因緣者）相合，則其本身即屬於不可斷之法（如無漏法或非擇滅等）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於法相與因緣生滅的精密思辨。
有部主張諸法各有其體，而「生」、「住」、「異」、「滅」為四種有為相（心不相應行法）。
此處論證若某法與「無生相」（或不生之因緣）結合，則該法在法性上即不具備生的可能性，此原則在同類的法義推導中完全一致。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的有為四相（生、住、異、滅）論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，一切有為法在未來世時，雖然法體已具足，但尚未顯現作用。
必須等到「生相」（能令法從未來世進入現在世的自相作用）與該法體相互和合、發生作用時，法才得以生起。
在此之前，生相與彼法體「未曾和合」，故法仍處於未來世而未生。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
說一切有部主張「有為四相」（生、住、異、滅）為實有法體。
此處指關於有為法在存續期間的「住」相（維持法體自性）與「異」相（令法體衰異、轉變）的種種微細問答、抉擇與思擇，其推論邏輯與前文所述的其他有為相（如生、滅）之問答完全相同。
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本句為《大毘婆沙論》探討有為四相（生、住、異、滅）中「滅相」作用的問啟。
在阿毘達磨毘曇體系中，有為法具生滅變異之特質，此處針對有為法在趨向滅失、謝落的當下，其體用與時間關係展開法義辯證。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的思辨語境。
論主提出兩難設問，探討法之「滅」（有為四相之一）究竟是源於事物本質的無常性，還是因為外在與「無常相」相應結合而導致。
這涉及說一切有部對於法體、有為相（生、住、異、滅）以及法與相之間關係的微細法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部有為相（生、住、異、滅）的法義思辨。
說一切有部主張「諸行法體」與「能相（有為相）」為別體。
此處反詰論敵：若依論敵觀點，認為法體本身即是無常、本身就會滅去（不須藉由外在的有為相令其滅），那麼說一切有部所立、與法體相應並令法歸於滅的「無常相（滅相）」，就失去了存在與運作的功用。
此辯論旨在確立有為四相（生住異滅）作為自體外之法、與本法相應運作的必要性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討有為法生滅機制的論辯語境。
說一切有部將「無常」視為一種具體的有為相（心不相應行法），能使一切有為法趨於滅盡。
此處正針對「諸法滅盡是否因為與無常相結合」的命題進行假定與辨析。
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本論題探討有為法與無常相的關係。
反對者認為，若依造作之法必與無常相合而壞滅，則無為法若與無常相合亦應可滅。
論主反駁指出，法的生滅取決於其自體是否為有為無常之法，無為法體非無常，故不落入生滅。
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本句出現於《大毘婆沙論》對「無常相」功能的辯證中。
若執取無常相僅為一種客觀存在的性質，而非作用於修行或法的運作，則該相狀將流於無用。
此處旨在透過論辯，釐清無常相對於有為法的真實作用，而非將無常視為虛設之概念。
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此為《大毘婆沙論》論辯中的答辯語。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「體」指諸法的自體（svabhāva）。
此處說明某一特定法（如心、心所或特定有為法）雖然其本質自體屬於遷流造作、剎那生滅的「無常法」，但在特定論題（如繫縛、隨眠、因緣等關係）的討論中，仍須依據其功能或狀態進行細分，不可單憑其體是無常便一概而論。
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本句源於說一切有部（阿毘達磨）的法相體系。
依據有部觀點，一切有為法（生、住、異、滅）皆有其相應的「相」（四相：生相、住相、異相、滅相，或稱無常相）。
此處強調「無常」是一種與法相合的有為相，法之所以會滅去，是因為有「無常相」與其結合並產生作用；若無此相合，法即成為無為法，永不滅盡。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有為四相（生、住、異、滅）中「滅相」之作用。
說一切有部主張「無常」是一傢俱體實有的有為法相，當彼法趨於謝滅時，是由於「無常」之法與彼法相合、施加作用，促使其落入過去世，而非無因自滅。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之有為相思辨。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，四有為相（生、住、異、滅）各有其作用。
「滅」（或稱滅相、無常相）能令已生的有為諸行（彼）走向謝滅。
此處強調「無常」是促成諸行滅去的「勝因」（主要且直接的因緣），以此成立諸行體性是無常、必然趨向謝滅的論點，不應導入大乘如來藏或空性無生之理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部術語體系。
主要論述諸法因果生起的決定性關係。
在說一切有部的因緣論中，「可生法」指未來世中具備生起緣分與可能性的法，而「生因」則是促成其從未來世位移向現在世顯現的決定性力量（如生相或相應因緣）。
此處以一般法爾如是的因果法則，來類比、證成當前所論述的特定法相生起原理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、他宗觀點或不同學者（如論師、部派）意見時的常見導引句，用以呈現當時佛教界對某一法義的不同見解，隨後通常會展開具體論點並進行評析。
在毘曇部論書中，此句型展現了嚴謹的法義辨析與文獻對比風格。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨語境，從諸法生滅的自相與共相來論述。
有為法之所以會走向滅盡，是因為它與「無常」這一有為相（法相）相應結合，而非無因自滅，體現了說一切有部對於四有為相中「滅相」與法體關係的細微抉擇。
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本句為阿毘達磨有部論書中的外難問句。
說一切有部主張「法體恆有」，有為法之所以有生滅變化，是因為與生、住、異、滅等四相（無常）相應或俱有。
論敵以此邏輯進行反詰：若無為法也能與「無常相」相結合，那麼無為法也應當隨之產生滅失。
這旨在探討無為法不落於四相支配的本質。
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本句屬於毘曇部的論書問答語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，諸法分為有為與無為。
有為法具備生、住、異、滅四相，與「無常」相應（合義），因此會趨於消滅；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）超越了因緣生滅，本質上不與無常之法相合，因此不落入生滅遷流，不可被滅。
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本句屬於毘曇部的論理語境，探討諸法生起的可能性。
虛空在阿毘達磨中屬於「無為法」，無為法本自不生、無有變異。
此處論證「已生者不生，未生者亦不生」，如同虛空一般本無生相、合於無生之理的法，是絕對不可能再有所生起的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法相思辨。
在阿毘達磨體系中，諸法各守其自性、自相，此法與彼法因緣各別。
「無常」作為有為法之四相之一，其生滅轉變皆由內在法性決定。
此處強調「此亦如是」在於論證法與法之間（或法與其自性、自相）並非有一種實體性的、恆常的「合」，因一切有為法剎那滅，自性各別，未曾真正混淆或黏合。
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此句為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中極常見的格式語。
用以引述迦多衍尼子等大德之外，其他阿毘達磨論師或部派的不同主張、異說，以達到廣羅諸說、辨析法義之目的。
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本句闡述說一切有部對於「有為法」的本質與判別標準。
在毘曇部體系中，凡是依因緣和合而生的法皆稱為「有為法」，其本體必定伴隨生、住、異、滅四種有為相（四相）。
這四相是有為法與無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）的根本區別。
若法不具備此四相，則不屬於有為法的範疇，也無法在現象界中被覺察或認知。
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此為說一切有部論證「法體實有」的常見比喻。
以黑暗中的瓶子、衣服為喻，說明事物本身客觀存在，只是因為缺乏光線（猶如缺乏能緣的智慧、作意或生起的條件）而未能被察覺。
論典常藉此比喻諸法（如過去法、未來法或被無明遮蔽之理）雖未被現前認知，但其法體依然恆有。
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此處在阿毘達磨論書語境中，以「燈照」比喻認識客觀對境或法性時所需的顯了因緣（如光明或智慧）。
說明心識要了知所緣，必須具備使其顯現的條件，若缺乏照明，則所緣之境便無法被了知。
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本句為論書中常見的類比結語。
承接前文所述的法相、因緣或論證邏輯，說明當前所討論的法（如心、心所法、諸界、諸處等）之性質或作用，與前述已論證的事理完全相同，屬於毘曇部嚴密邏輯推導中的類推適用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「有為相」（生、住、異、滅）與「有為法」自體關係的論述。
阿毘達磨倶舍、婆沙體系主張「相」能顯發「法」。
此處強調有為相並非產生法自體的「生因」（親造作因），而是作為一種顯明、表彰法之有為特性的「了因」（認識或顯發的依據）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「評曰」是判定法義正邪的論體標誌。
論書在廣泛列舉諸多論師、學派或異說後，會以此術語引出符合說一切有部正宗部義的最終裁決與定論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，旨在辨析問答的合理性與法相的必然對應關係。
論中以「有為法必具足有為相（生、住、異、滅）」的自相與共相原理，來比喻或證成前文所提出的問題是契合義理的「善問」。
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本句為說一切有部在討論法相時的典型問難。
有部主張有為法具有「生、住、異、滅」四種有為相，此處進而探討既然有為法有其相狀特徵，那麼無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）是否也具備相對應的「無為相」來作為其體性的標誌。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯設問語。
在毘曇部的論戰語境中，多採用因明或邏輯推導的方式，透過反詰對方「即使如你所說，那又會產生什麼不合理的過失或邏輯漏洞」，以此引出後續更深入的法義辨析與破斥。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討「無為法」存在性與特性的問難。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，主張無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）是真實存在的法（實有）。
然而，反對者或外難者對此提出疑問：如果無為法是真實存在的「有法」，那為什麼它不具備一般實有法（如蘊、界、處等有為法）由諸多因緣和合積聚的特徵，反而被稱為「非聚法」？此問旨在釐清有為法與無為法在「積聚」與「存在」定義上的本質差異。
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本句屬於毘曇部論書常見的設問與會通語境。
主要是在論辯某一法體或法相是否存在時，反方提出《品類足論》中的既有教證，質疑若執持「無」的立場，將導致無法通達、解釋《品類足論》的聖言量。
此處體現毘曇部嚴密的邏輯論證與對阿毘達磨根本論書的攝受與會通。
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本句引述契經經文，用以探討不現前的有為法或無為法之定義。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的語境中，「生、住、異、滅」為有為法之四相，屬於心不相應行法。
此處探討「不生不住不滅法」，旨在經由對有為四相的反面辨析，抉擇諸法的自相與共相，或指向無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）的本質，並非大乘中觀或如來藏系的圓融破執，而是依據阿毘達磨法相作細緻的因緣與自性判讀。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，在毘曇體系中，「無為法」是指不依因緣生滅、無生住異滅四相造作的恆常法。
說一切有部主張「三科」中的無為法包含虛空、擇滅、非擇滅三種。
此處用以界定或指稱特定範疇的法體。
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此處探討無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）的自性。
主張無為法非由「無為相」所成，即無為法並非依附於名為「無為」的實法體性，其自性即是離染，而非另有「無為」之相存在。
此論旨在破除執無為為實法且具有相狀之謬誤，與《品類足論》提及的法義進行對比辨析。
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此段為《大毘婆沙論》常見的論辯格式。
論主藉由「翻對」一詞，指出在法義辨析中，透過設立相對概念（如「有」與「無」）來窮盡事理的邏輯架構。
此處強調論說的動機，是為了釐清法相的對立關係。
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此句說明有為法之體性。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，有為法非恆常存在，必具備生、住、滅三相（或加異相為四相），以此顯現其遷流變化的本質。
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本句指出毘婆沙師對於無為法差別的立場，針對其他部派認為無為法無差別或僅有單一無為的見解，闡明無為法中亦有相異，此處以「生、住、滅」這三相的不存在（即無生、無住、無滅）作為區分無為與有為，或區分不同無為類別的依據。
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此處闡述說一切有部對於法相的觀點，強調所謂的「不生」、「住」、「異」、「滅」等四相，並非脫離「有為法」之外的獨立實體，而是依附於有為法而假立。
此論旨在破除執著「相」為實有自性的見解，符合毘曇部對於法體與位差的嚴謹區分。
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此句為經典中常見的發起語，顯示佛陀即將對出家弟子宣說極為重要的法義。
在論書中，此句通常作為引證經文的開頭，用以確立隨後論述的教判與義理具有佛說的聖言量依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教語境，分析有情生命流轉與還滅的實相。
「生、老、死」展示了有為法相與無常苦迫；「沒」代表有情沉沒於三界生死輪迴（流轉門），「出」則代表有情修道超出三界、證得涅槃（還滅門）。
此句點出眾生皆處於此生滅與解脫的因緣制約中。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，此句常用於承上啟下，引導出對前述論點、問難或法相定義的具體因緣與理論依據的詳細辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析語境，說明「諸行」（一切有為法）皆是因緣和合、虛妄不實的。
論書此處以「幻事」（幻術所變）與「陽焰」（春季原野上的日光與地氣交織如水的錯覺）為喻，證成諸行無常、苦、空、無我的本質，破除眾生對有為世間的實有執著。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁，旨在辨析有情在生死流轉、諸蘊生滅過程中的名相差異。
「生出」通常指趣向、受生或諸蘊的升起，而「死沒」則指有情命終、諸蘊的壞滅。
論師藉由提問來釐清兩者在毘曇體系中的確切定義與法相差別。
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本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或諸部派觀點時，引述某派論師（「有作是說」）的論點。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境中，此句常用於對比兩個看似相近的法相（如因與緣、業與縛等），並引述一種主張兩者本質無別的見解，以此展開後續的論難或正理簡別。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，解釋有情在生死流轉中的法相特徵。
諸法於有情身心聚落初生起時，稱為「出」（顯現、生出）；於命終謝滅、名色相續斷壞時，稱為「沒」（隱沒、沉沒）。
此處從實相法爾的因緣生滅來解說生與死，不涉入大乘常樂我淨或生死即涅槃之論點。
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本句體現說一切有部等阿毘達磨論書的核心教理「諸行無常」。
在此語境下，「一切」指一切有為法；「剎那性」指有為法才生即滅的本質。
有部主張有為諸法雖具備生、住、異、滅四相，但在時間軸上，任何現象的運作皆是極微細的剎那相續，否定了常恆不變的實體存在。
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此句為論書常見的引文公式，用以引述說一切有部大德世友尊者對於特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》中，世友尊者的觀點通常作為四評家之一，對解明說一切有部宗義具有關鍵影響。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對有情生命誕生過程的精細名相定義。
在阿毘達磨的結生相續理論中，「生」特指識與精血結合、結生託胎的初一剎那（即五位中羯羅藍位的起點）；「出」則指胎兒發育成熟、破繭而出離開母體的物理分娩過程。
此定義用以釐清十二因緣中「生支」或名色等位在胎演變的不同階段，體現了毘曇學派對名相論理的嚴謹性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之有部部派佛教語境。
此處解析有情生命之「死」相。
有部不主張有獨立於五蘊外的靈魂在生死，而是主張五蘊相續，當現世的五蘊（色、受、想、行、識）因業力、壽量等因緣趨向衰敗、成熟而終結之際，此一階段的生命形式告終，在名相上定義為「沒」（即死、無常）。
這體現了有部依因緣法、次第及諸法無我之語境來定義生命遷流的特質。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義，定義「死」的本質。
在婆沙論的術語體系中，有情生命並非有一個靈魂在主導生死，而是由色、受、想、行、識等「諸蘊」因緣和合而成。
當這一期生命的命根與眾同分斷絕，有情捨棄當下的諸蘊身心時，在名相上即定義為「死」。
這展現了諸法無我的原始與毘曇部教理。
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此句為論書中引述部派佛教說一切有部重要大德脇尊者（Pārśva）觀點的發言起首語。
《大毘婆沙論》集錄諸大論師對阿毘達磨教義的各種評析與諍論，此處引其見解以辨析法相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於生命流轉階段的定義。
有情在死有（死亡瞬間）之後、本有（投生後）之前，會生起『中有』（中陰身）。
當中有初起、獲得中有五蘊的剎那，在阿毘達磨的術語體系中被定義為『出』，意指從前一期生命的結束而入於中有的現前。
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本句屬於毘曇部的說一切有部論書語境，主要抉擇有情死生或諸法得捨的轉變過程。
在阿毘達磨法相體系中，「沒」與「生」相對，多指有情壽盡命終、捨入本有或自體謝滅的關鍵時刻，此處精準界定「捨」即為「沒」的法相定義，避免與一般世俗所理解的沉沒或消失混淆。
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此句出自大毘婆沙論，討論「生」相的定義。
此處主張「生」非實體法，而是五蘊法從非現行轉為現行時的一種分位（假立名），當諸蘊處於初生之際，該時位即名為「生」。
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此處定義「死」的法相，依毘曇義理，有情生命的終結在於「壽、暖、識」三法的分離（捨），即名為死。
這是對死亡過程的精確定義，而非單指肉體的毀壞。
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此處為論書引述「妙音」尊者之觀點，作為釐清法義或辯論的根據。
「妙音」為大毘婆沙論中常見的論主，其所說內容代表特定部派的義理立場。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解釋四生中「胎、卵、濕」三生在「生」與「死」階段的特徵。
胎、卵、濕生屬於有色根的眾生，其受生時諸根並非一時具足，而是「漸生」（化生則諸根具足，且死後無屍骸）；其死亡時，色法諸蘊敗壞，但仍會留下物質性的「屍骸」。
這用以界定三生在五蘊生滅過程中的具體相狀。
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此句解釋化生有情的「出」義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析化生（如天、地獄眾生）的生起過程，因其六根具足、不經由胎卵濕等漸進發育，故其五蘊形成與六根具足是同時完成的，此種頓現的特性被定義為「出」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在此語境下，論師是在界定或解釋諸行無常、有情命終或法滅之相。
「沒」在此特指徹底的謝滅或消散。
毘曇宗從法稱、說一切有部的極微與剎那滅觀點出發，說明某些特定的壞滅狀態（或特定界趣的有情命終）是完全不留肉體形骸或物質殘餘的，以此定義「沒」的法相特徵。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部大德（如大德法救）論點的發起語。
在毘曇部論書中，「大德」通常特指法救（Bhadanta Dharmatrāta），此處引導出其對前面法義諍論或名相辨析的個別觀點，用以對比論主或其他論師的見解。
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本句依說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，定義「十二緣起」中的「生支」。
在有情輪迴諸趣的過程中，以「結生心」最初在母胎（或化生等處）受生入胎的初一剎那，即界定為「生」。
此處強調的是生命相續的起點，非指涵蓋十個月的胎藏階段，亦非大乘圓融經論的象徵隱喻。
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本句依據阿毘達磨毘曇部之俱生法體系，定義「死」的本質。
在說一切有部中，「命根」屬於心不相應行法，是維持一期生命依持、體溫與意識的法體。
當此命根的勢力窮盡而滅時，即定義為該期生命的終結，此為說一切有部對死亡的實相界定，不夾帶靈魂或主宰者的世俗觀念。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在論及有情生命流轉或法體生滅的過程中，解析某一特定界限或狀態（如入胎、出胎，或特定時間區段之生死位）時，指涉在該「中間」階段所相續的諸蘊法，當其於各個剎那中生起時，該狀態或時點即定義為「出」。
這反映了說一切有部將生命相續及諸法生滅切分為精細剎那的法相分析法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「生、住、異、滅」四相中「滅相」的定義。
有部主張一切有為法皆是剎那生滅，當一個有為法在其存在的最後瞬間趨於謝滅、失去自體發揮作用的效能時，這個狀態與過程即稱為「沒」。
此處不作生死輪迴的「死亡」解，而是純粹法體現象上的「剎那謝滅」。
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本句為《大毘婆沙論》引述譬喻師代表人物覺天尊者觀點的敘事句。
在毘曇部論書中，此句用以引出不同部派或學者的異說，以進行法義的辨析與評破，此處應依說一切有部與譬喻師的論爭語境理解。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的說法，解釋「生」這一有為相。
在說一切有部的術語體系中，有情分為有色與無色。
此處專指具備色蘊（物質肉體）的有情，在其諸蘊創始現起（即結生）或生相顯現的階段，定義為「生」。
這是對生命現象中「生」之法相的具體界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對法相的嚴格界定。
在說一切有部的有漏生死流轉抉擇中，『死時』特指命根與眾同分斷絕的最後一剎那（死有位），此時表現出『死』的法相與作用，而非泛指臨終病重或死後的狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在論書中有關「出」的定義中，探討有情於何處投生、從何處脫離或生起。
無色界有情因無物質肉身（色蘊），其受生時不具物質形態的顯現，此處將其生起之剎那特稱為「出」，用以說明無色界有情生命結生相續的特殊狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在論書分析有情生命流轉的「四有」（本有、死有、中有、生有）或生命分位時，將有情命終死亡的剎那、諸根謝滅的狀態界定為「沒」，與投生受胎剎那的「生（出）」相對，用以精確描述有情在六道輪迴中生命相續的轉折點。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教有部論書語境，旨在抉擇有情在生死流轉、四有（本有、死有、中有、生有）輪轉中的相狀差異。
此處「生出」指有情從中有的最後一念投生入母胎或生處（即生有、本有之始），「死沒」指有情命終謝滅（即死有），論書以此說明生死相續中不同階段的定義與法相差別。

此句為論書引述佛經聖言量之常見起首語。
阿毘達磨以佛陀聖言為根本依據，以此引出下文將進行抉擇與詳細釋義的經文。

本偈頌出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依循說一切有部的毘曇宗義，對外道盲目的無益苦行進行嚴厲批判。
阿毘達磨教理強調，唯有依循四聖諦、八正道與三學，方能如實斷除煩惱、證得解脫。
外道企圖透過折伏肉體的極端苦行來求得清淨，本質上偏離了正確的因果法治，因此不僅無法獲得實質的修道利益與涅槃安樂，在解脫道上更是方向錯誤，如同在陸地上划船般徒勞無功。

本句屬於論書中承上啟下的結集或辨析語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，極為重視法相的分類（章）與條理闡釋（解章義）。
此處說明學習者或論師對於前述所立的諸多法相章目及其具體法義內涵，已經達到了正確理解與掌握的階段，隨後將依此基礎繼續展開更深入的法義抉擇。
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此句為論書（阿毘達磨）中常見的過渡性標題或銜接語，用以承接前文所提出的標宗、簡列、或略說，並引導出隨後針對該法義所展開的詳細析論、抉擇與問答，體現了毘曇論書條分縷析、層層詳盡釋義的文體特徵。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的設問發起語。
毘曇論書多採問答體（論辯體）以抉擇法相、開顯正理。
此處提出設問，旨在闡明造論的因緣、目的與必要性，用以引出後續針對特定教法或義理的詳細抉擇與論釋。
。
本句屬於論書常見的問答體。
此處回答設立問辯或撰述論書的目的，旨在於透過阿毘達磨（對法）的組織與分析方法，去條分縷析、抉擇並彰顯佛陀所說「契經」中的核心法義，使隱微的佛意變得清晰明確，屬於毘曇部論書特有的抉擇經義風格。
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本句闡明論典（阿毘達磨）的核心功能與存在目的在於對佛陀所說的經藏（修多羅）進行系統化的解說、組織與闡發。
在毘曇部的語境中，論書是成立宗義、抉擇經義的工具，其權威性源自於對經藏的正確釋讀。
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此句說明《大毘婆沙論》該特定章節（納息）的功能，在於廣泛且深入地抉擇、顯發多部契經中的核心法義，屬於毘曇部對阿含經等經典的經義論釋與系統化整理。
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本句引述契經記載，明確指出佛陀成道前後的具足聖跡處所。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處藉由具體的時間、空間與地理位置（池邊、河側、樹下）來建立契經教說的歷史真實性與教法根基，作為法義思辨與名相分析的客觀依據。
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本句記述佛陀圓滿佛果後不久，針對聲聞弟子所進行的初步且精簡的法義開示。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此處通常用以論述佛陀說法的因緣、次第，或作為引證佛陀於特定時期對特定根器（聲聞）建立教法、宣說四諦因緣等基本教理的背景。
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本句敘述佛陀成道後向五比丘等弟子宣告自己捨離了過去無益的極端苦行，並透過中道正法證得涅槃解脫。
阿毘達磨語境強調苦行非真解脫因，唯有斷除煩惱、顯發擇滅，方是真正的「甚為善哉」之清淨解脫。
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本句闡明修行者成就佛道的內在因緣。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典的脈絡中，修行者從初發心至成佛，必須依憑「正願」引發的殊勝業力與持恆的發心，以此為引導才能在漫長的修道歷程中速疾圓滿資糧，最終證得無上正等正覺（佛菩提）。
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本句為經典常見的結語結座語，記述聽眾聽聞佛陀說法後所產生的身心法喜與恭敬之情。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，聞法所生之「歡喜」與「恭敬」，亦對應於相應心所的生起，此處強調與會大眾對佛陀教法的高度契受與對佛寶、法寶的淨信。
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此段描述在聽聞正法時，應具備攝心一處、專注諦聽的修行態度。
隨後轉入惡魔對於修行者聞法情境所產生的心理活動，屬於論書中對於聞法違緣的敘事描寫。
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此處涉及毘曇部論義中對於世系傳承與種姓的界定。
於《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，論述重點在於法義傳承的系譜辨析，將喬答摩（釋迦牟尼佛）視為沙門羣體中特定種姓（釋迦族）的代表，旨在確立法系傳承的客觀歸屬。
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此句敘述世尊成道後之說法場景。
依論部語境，此處側重於佛陀作為說法者，以世俗智與勝義智轉法輪，教導眾生修行次第，並非華嚴語境之法界圓融義。
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此處描述聲聞弟子對於佛陀或上座宣說教法的態度。
在毘曇部論書語境下，強調「聽受」教法是獲取聖道知識的資糧，恭敬心則是修行者領納法義的必要心理狀態，體現對法的尊重與攝受。
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此句描述在特定情境下，起心動念欲對他人產生違緣或障礙。
在阿毘達磨論義中，此屬惡心所攝，為擾亂他人修行或事務之行為，屬於對治與障礙的範疇。
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此句記述有情依憑神通力或業力變現特定身相的現象。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，此屬「化心」或神境智通所引發的轉變，說明色法能依特定的因緣與威德力，化現出不同於原本型態的五蘊身相。
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本句為毘曇部論書引述經典時的敘事銜接句，描述請法者或讚佛者來到佛陀座前，以音韻結集、結構嚴謹的「伽他」（偈頌）來表達思想或提出法義詰問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此類引文多用以論證特定法相的契經依據、部派異說，或是抉擇因緣果報的真實義理。

本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於外道或不知正法的眾生對佛陀或修行者的質疑。
在毘曇部的論書語境中，此處反映了當時印度沙門思潮中，普遍將「苦行」視為能淨除業障、通往解脫（清淨）之「古仙人道」的常見觀念；相反地，若放棄極端苦行而採取中道或接受正常飲食，常被外道誤解為退轉於「穢道」，論書藉此對比外道邪見與佛法正道的思維差異。

此句為論書中常見的承上啟下語，用以引出、發揮或抉擇前文法義的確切內涵。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，用於對特定的阿毘達磨教法或經文進行嚴密的條理分析與定義界定。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
此處探討的是「淨倒」（顛倒妄執）的具體表現。
惡魔雖具神通，但因未斷除煩惱，對於欲界或色界諸天的天身，仍會生起錯誤的「淨取相」（將不淨之色身妄執為真實清淨），屬於四顛倒中的淨顛倒。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書的語境，在探討過去外道所執著與修持的無益苦行。
在阿毘達磨體系中，外道苦行被視為非因計因的「戒禁取見」，無法引向真正的煩惱斷除與解脫。
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此句為結集者敘事之詞，記述論中尊者、比丘或與會大眾向佛陀請益、稟白時的敬稱用語。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此類敘事句應作客觀、嚴謹的字面直譯，不需附加象徵義或後期大乘之玄學詮釋。
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本句出自外道或世人對佛陀（或修行者）捨棄傳統苦行的質疑。
在《大毘婆沙論》所依循的說一切有部部派佛教語境中，此處反映了當時印度沙門思潮中，普遍將極端苦行視為能淨化業障、證得解脫（真淨）的殊勝道路（妙道），因而對佛陀轉向中道、捨棄苦行的作法感到不解。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討修行路徑的思擇。
在毘曇部的語境中，修行者應遠離極端的苦行與極端的樂行。
此處的「鄙穢逸樂道」特指世俗追求感官慾望、耽著五欲的放逸行徑，論典以此反問或揀擇何者非真正能導向解脫的聖道。
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本句依阿毘達磨（毘曇部）語境判讀，涉及修行抉擇與因果法相。
修行者在修持過程中，若審察出某種法門、見解或有漏行法決定無法引生無漏的「清淨」聖果，即非解脫正因，則應依智慧作抉擇，迅速將其捨棄，以免徒勞無功或障礙正道。
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此句為論書常見的省略術語。
意指在此句與後續論文之間，省略了與其他經論或上下文重複的、依循特定格式展開的詳細論述，屬於文飾上的簡略用法，不涉及特定宗派的法義玄理。
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此句為論書常見的承接語，用以引導後文對先前所引述之偈頌（嗢陀南或伽他）進行詳細的法義剖析與解釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此語負責連結契經宗要與論書的細部法相辨析。
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此句彰顯佛陀或聖者捨棄外道苦行的真正原因，並非因為缺乏能力或無法承受苦行的折磨，而是因為體證到外道苦行無益於解脫。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調以正慧抉擇法道，外道苦行屬於「戒禁取見」或徒勞的「無利苦行」，不具備引發無漏聖道的因果效能，故依正理予以棄捨。
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此句於大毘婆沙論脈絡中，強調對外道或非正道的苦行應以智慧如實觀察，透過審辨其因緣、結果與是否契合正理，而非盲目隨從或起執。
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此處闡述在未證得解脫道或具備正確觀智的前提下，無法徹底斷除煩惱（惑），故無法成就涅槃之真實利益。
語境屬毘曇部對於斷惑與證果次第之嚴謹論析。
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此處「真實處中妙行」指符合因果律與實相、契合中道原則之如理修習，藉此對治偏執與戲論。
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本句闡述果位聖者（如佛）因斷除煩惱障與所知障，成就無上菩提，具足無漏功德，故能拔濟眾生出離輪迴苦海。
此為大乘菩薩行或佛果位階之慈悲與智慧的具體展現，強調證悟者對眾生痛苦的救濟能力。
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此處用於引領後文，對前段引述的偈頌進行詳細的論釋與義理開展，展現毘曇部論書解經的結構邏輯。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的標示語，用於引述當時部派佛教其他學者或流派的不同觀點。
在毘曇部的論辯體系中，這通常代表一種非正統（非說一切有部大德）的異說，用以羅列各種理論可能性，隨後通常會加以評析或破斥。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析，於諸法分類或勝劣差別中，界定第一種特質為「上勝」，即具備最為殊勝、超勝或增上之體性。
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本經文屬於《大毘婆沙論》之毘曇部論書語境，依據說一切有部阿毘達磨的法相分析，外道所修的種種苦行，由於未能斷除根本的「我執」，其動機與見地皆與「我、我所」相應，因此無法導向真正的漏盡解脫，在聖教中被判定為低劣、下賤之法。
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本句屬於部派佛教阿毘達磨論書的分析語境。
此處依據因果相應的法相原理，說明名相的安立是隨順其果體或果報的勝劣而定。
因為所得之果極為粗劣，故在施設上將其定名為『下賤』，用以區別法性的差別，符合毘曇部著重名實相符與法相辨析的論述風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之論述。
在古代印度世俗語境或婆羅門教觀念中，諸天因壽量極長、享有長壽，常被冠以「不死」（Amrta）之尊稱。
此處主要在釐清名相與世俗世間的定義，並非指佛教究竟解脫、證悟涅槃的「不死擇滅」狀態，故須依論書部派語境，界定此處的「不死」僅為天界的別稱，不可誤導為終極的涅槃義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對外道苦行的遮破與抉擇。
在阿毘達磨語境中，「不死」（Amṛta）雖常指涅槃，但此處「不死苦行」是指外道所修持、無法斷除煩惱、不能真正導向不死涅槃的邪苦行，故其本質唯是徒勞之「苦」，而非解脫之因。
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本句出自《大毘婆沙論》，從阿毘達磨（毘曇部）的業因與果報語境出發，說明外道修行雖然可能具有禪定或善業，但其最終的目的與動機（希求）仍然沒有脫離三界，而是貪著於欲界天或色界天等殊妙的欲樂、受樂，並非為了斷除煩惱、解脫生死而修持無漏清淨道。
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此句為《大毘婆沙論》承接前文論辯的引導語。
此處的「無義俱」是指前面所列舉的兩種主張、觀點或因緣，在阿毘達磨的法義抉擇下，皆不能成立、都不具備正確的論證義理，故評破為兩者皆無意義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在從說一切有部的阿毘達磨義理出發，批判無益的外道苦行。
論中依據因果正理，指出執著於非因計因的苦行，不僅無法導向解脫，反而會令修行者在現世虛耗身心、招致疾病與匱乏，並在後世因邪見與盲修而流轉惡趣，引發兩世的衰損，故定義其為「無義俱」（無法帶來任何真實的世出世間利益）。
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本句屬於論書中針對特定論點或經文的諸家釋義之一。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處旨在抉擇何種業行或心態會導致有情損減善根、無法獲得現法與後法的利益安樂。
論師以此辨析非律儀或不善業對有情所產生的過失與障礙。
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本句為論書中的結構性過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨過程中，為了使前述的法相或義理更加清晰、免於誤解，或是為了引入不同大德的補充評釋，因而再次對前文已提及的論點進行重申與深入抉擇。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，旨在說明某種法或業力，因缺乏引生「殊勝善」（如脫離欲界的善法或聖道）的能力，故判為劣或不具足相應果報之條件。
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此處論述因未能依循正道或未能斷除煩惱，故無法證得涅槃或無漏善法的終極利益與安樂。
毘曇體系重視因果修證的階段性，此句說明缺失必要條件時，無法達致修行的究竟果位。
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此句為論中用以比喻徒勞無功、與客觀實境不符的作法。
在陸地揮槳，其功用無法發揮，比喻行者若修行的所緣境與能緣心不相應，或修習非理的加行，便無法達到預期的證果或解脫效果。
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此句在論書語境中，旨在說明因緣條件不具足時，縱使主觀上付出極大努力（劬勞），客觀上亦無法達成預期結果（無所遂），藉此破除對於「造作」能絕對決定「果報」的邪見，強調因緣果報之法則中，非僅憑勞力即可強求。
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此處承接前文關於諸法因緣果報或特定法相的推論。
論主指出外道所執持的苦行，其性質、狀態或過患，與前述所論證之對象相同，皆不離緣起法則與毘曇論典所判定的法性架構，不具備解脫的正因。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，探討修行特定法門（如不淨觀或持息念）時，若方法不當、根基不合或流於盲目劬勞，即使流汗用功，依舊無法引發無漏聖道或奢摩他、毗婆舍那的實質功德（利），亦無法斷除煩惱獲得止觀雙運的輕安（安）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，從實用與因果的角度來評判「苦行」的價值。
在佛法因果觀中，修行若落入無益的盲目苦行（非道計道），無法斷除煩惱、引發無漏聖道，即屬於「不獲利安」，不具備解脫的功德。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論義語境，探討佛陀在因位修行時，究竟是藉由何種道（如世俗道、無漏聖道，或特定加行）來斷除惑障，進而證得徹底遠離染污、永不退轉的究竟解脫。
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此句為經典中常見的敘事銜接語，用以引導出佛陀（世尊）對大眾或特定對象的開示。
在論書中，此類文句多作為引證佛經的開頭，以建立論題的聖言量依據。

本句體現說一切有部（毘曇部）對於解脫道與修證階位的核心看法。
修行者藉由戒、定、慧三學的實踐，遠離斷、常等二邊，安住於不偏不倚的「中道」真實清淨道（即八正道、三十七道品之實修）。
以此因地之修，最終引發果位之證，亦即斷盡一切煩惱的「究竟淨果」（擇滅無為、阿羅漢果）與圓滿一切種智的「無上菩提」。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的典型論書語境。
論師指出佛陀在特定契經中雖然開示了某種法相或道理，但並未在該經中進行阿毘達磨式的「分別」（分析、抉擇、定義與分類）。
這正是論書（阿毘達磨）發揮功能的切入點，即透過詳細的法相辨析，來補足、闡明契經中未隱含、未細說的微細義理。
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本句闡明「經」（素呾纜／契經）與「論」（阿毘達磨／對法）之間的依託關係。
在說一切有部的毘曇語境中，阿毘達磨並非獨立於佛說之外的自行創作，而是為了抉擇、組織、顯發佛陀契經中的真實義理（發智論等論書皆是依經而作），故稱「經」為「論」的根本依據。
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本句體現了說一切有部（毘曇部）重視「諸法分別」的論書撰述宗旨。
阿毘達磨（對法）的核心方法即是透過微細的法相辨析（分別），將本體與現象、染污與清淨等諸法特質徹底釐清。
此處說明之所以造論，是為了補足前人或他經未曾詳盡剖析、分別的諸法名相與義理，以達顯正摧邪、建立正理之目的。
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本句為論書常見的設問語，用以引出後續對佛陀經教微言大義的抉擇與辯證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，論師們透過對佛說經典的提問，依循阿毘達磨的嚴密邏輯與法相定義，逐字逐義地解析世尊說此話的深意、佛心，以及背後所隱含的法性特質與因果次第。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辨設問。
論中探討外道所修習的種種無益苦行（如絕食、投淵、五熱炙身等），是否皆屬於無意義、無法導向解脫的非因計因之行。
依毘曇宗義，除非能引發出離世間的無漏智慧，否則盲目受苦皆屬無益苦行（無義利）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答抉擇。
論主解釋「行」（有為法）雖然具有無常、走向滅亡（趣死、近死、至死）的特質，但不能一概而論地認定其只有純粹的痛苦。
因為「行」也包含了能通往解脫的聖道（道諦亦是有為行），藉由修行無漏聖道，有情能夠斷除生死輪迴，最終超越死亡、證得涅槃。
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此處闡述三有為相（生、老、死）作為生命輪迴的必然特徵，遍佈於欲界、色界、無色界三有之中，說明有漏法皆不離此敗壞變異之性。
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此段說明為何在十二緣起支中，強調「老死」二支。
論中解釋這是因為眾生對衰老與死亡具有最強烈的厭離感，將「老」與「死」特別標舉，以契合眾生根機、警策修行。
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此句為論書中常見的引證格式，用以引述特定論師或學派的觀點。
在《大毘婆沙論》語境下，引述他師觀點是為了透過辯證法進行破立、評析，以確立毘婆沙師的宗義。
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此處闡述「流轉」（samsara）即生死輪迴，因其處於無明與煩惱驅使下，無法獲得涅槃寂靜的真實利益，故論主於阿毘達磨語境中稱其為「無義」。
本段強調流轉本身唯是苦與不淨，不具備解脫的價值。
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在此毘曇部語境下，「還滅」指依循修道次第，使煩惱與諸苦漸次滅除之過程。
凡能引導趣向涅槃、斷除過患的教法，即稱「有義」，意指具備實質意義與利益，而非無用的戲論。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對外道苦行的批判。
在阿毘達磨體系中，修行者若執著於非因計因的「戒禁取見」或其餘不正見而修持極端苦行，此等無益苦行不僅無法斷除煩惱，反而增長執著，故說其根源於「見趣」（不正見），且其方向與四聖諦中的「滅諦」（還滅、涅槃）完全相違。
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此句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之語境，描述有情眾生未能斷除煩惱、體證涅槃，因而依循著惑、業、苦的因緣鏈鎖，在三界六道之中不斷生死相續的狀態。
此處的「流轉」特指生死輪迴的動態過程。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義辨析。
依說一切有部之阿毘達磨語境，「修彼」指修行非正因之無益苦行或外道法，「無義」指不帶來解脫、涅槃或斷惑之真實利益。
此處抉擇修行必須具足正因與正見，若修習不能引導至煩惱斷除的無漏法，則與無利益（無義）相應。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「大德法救」的論點。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，凡單稱「大德」者，皆特指法救尊者，用以提出其特有的阿毘達磨義理見解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分別。
此處的「順」意為隨順、因循或導向。
論書在辨析諸法（如漏、縛、結等煩惱或不善業）的自相與共相時，指出某些法因其本質具有引發地獄、餓鬼、畜生等惡趣苦果的趨向性，故名「順惡趣苦」。
此處應依說一切有部之阿毘達磨因果業感體系判讀，說明特定法與苦受、惡趣之因果隨順關係，不涉及後期大乘的象徵或圓融義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論辯語境，用以評破外道或不正確的修持觀念。
論中依阿毘達磨法相分析，指出若修行錯誤的對象或非因計因（如戒禁取見），其所帶來的「修」並不能引生真實的漏盡或功德，因此評為與無義利相應、同時俱起。
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此句為論書常見的引述語。
世友尊者為說一切有部四大論師之一，其見解在《大毘婆沙論》中被廣泛引用與評析，代表了說一切有部核心的思想體系之一。
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本句從阿毘達磨毘曇部的施設與界趣生處框架，說明有情眾生在生死輪迴中，無時無刻不受到各種層面苦諦的逼迫。
諸界、諸趣、諸生、諸處皆為有漏法的分類，只要未斷除煩惱，便無法解脫於這些範疇所攝的眾苦。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境。
此處論述旨在抉擇何種法為有義、何種法為無義。
「俱」指俱時或相應伴隨。
意在說明若修行方向不正確，或修習了不相應、不能導向解脫的法，則其修習過程與「無利益（無義）」是同時存在的，無法成辦真正的斷惑證真。
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此句說明《大毘婆沙論》造論之宗旨。
論書之作，旨在針對佛陀所說的契經（修多羅），進行詳細的義理辨析、整理與疏解，以發揮經意，確立論典作為解釋工具的立場。
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此句引用契經以建立論證之根據。
在阿毘達磨論書中，引用契經（蘇怛纜）是用以引證教理，藉由引用佛陀所說的原始教法，作為論辯與建立法相概念的權威基礎。
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此句說明修行者為了遠離憒鬧、專注於禪修，居住在人跡罕至的寂靜處，這是阿蘭那行法的基本要求，屬於調伏身心、攝心離欲的修行環境選擇。
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此處描述修行者（如比丘）的住處行持，樹下是僧團傳統的十二頭陀行（或稱少欲知足行）之一的「樹下坐」，藉由遠離聚落與居室，減少對舒適住處的依戀，以利於專注禪修。
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此句描述修定時的基礎身儀。
結跏趺坐為修行禪定之標準坐姿，能維持身體平穩，有助於攝心攝念，為進入定境之資具。
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此句為論書在抉擇法義時的轉折語。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境中，此句通常用以指出雖然某部契經（修多羅）有表面上的經文記載，但其背後的密意、了義與未了義、或者是論師們對該經義的細微抉擇，仍有進一步辨析與探討的空間，不能單憑字面意思偏執一端。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書語境，此處的「分別」指對法義的思惟、推求與抉擇能力。
在《大毘婆沙論》中，若僅停留在文字表象、名身句身文身的領受，而未能透過智慧去抉擇、思惟其背後的真實法相與義理，即屬於「不分別其義」。
這強調了聞法後必須發起抉擇慧（分別義理），才能斷惑證真。
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本句闡明「經」（素怛纜／契經）與「論」（阿毘達磨）的隸屬與依據關係。
在說一切有部（毘曇部）的傳統中，阿毘達磨（對法）雖然擁有獨立的論書體系，但其根本宗旨是為瞭解釋、抉擇佛陀所宣說的契經。
因此，經典是論書產生的基石與權威來源。
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本句闡明《大毘婆沙論》的造論宗旨與目的。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，諸論師為了補足、顯發或詳細抉擇過去根本阿毘達磨諸論（如《發智論》）中未曾完備宣說、隱含未發或諸師異說之處，故廣集諸說，造此大論以令正理顯明。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問。
毘曇部立足於法相的細緻分析，此處探討修行者在行、住、坐、臥等不同「威儀」（身體狀態與行為）中，其心所、心王是否皆能與善法相應並成就修習，屬於對日常行為流轉中善惡業性的精密抉擇。
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此句為論書的設問，旨在探討於種種威儀之中，為何諸佛及修定者皆特別推崇並偏說「結跏趺坐」（盤腿而坐）的修持因緣。
在毘曇部的論理中，這通常會從身心攝持、不易疲勞、順啟正念等實修功德與心理法爾來展開論證。
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本句屬於論書中的答辯內容。
依阿毘達磨毘曇部語境，此處旨在闡明特定行為或戒行軌則並非偶然或造作，而是證果的賢聖者（阿羅漢、四雙八輩等）在日常生活中自然流露、恆常相續的清淨威儀與行持軌範。
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本句從時間（過去、未來）與聖者數量（過殑伽沙）的角度，論證特定威儀（如結跏趺坐等身業表色）的殊勝性與普遍性。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處強調三世諸佛及聲聞弟子在入定修持時，其身體所展現的威儀具有軌範一致性，是入定最為超勝、安穩的物質與精神條件。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論述語境，主要在具體分析有情身心的生滅與色法變異。
此處從微細的生理現象與不調和狀態，剖析身心諸行的苦性與無常，說明經由行、住等威儀的持續，肉體色法會迅速產生疲勞的質變過程。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽修行的禪定方法論。
在諸多坐姿或威儀中，論主強調「結跏趺坐」（雙盤）最為穩固，能令身心安穩，不易產生支體疲懈、血氣不通或心神易散等障礙修定的過失。
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此句論述戒律（威儀）之所以能防非止惡的因果邏輯。
在毘曇部語境中，威儀戒具備「損減惡法」的功能，透過持守正確的威儀，能與不善法產生違品的作用，進而達到遮止惡業的目的。
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本句於大毘婆沙論語境中，探討威儀路與不善法的關係。
所謂「順淫慾等」，指某些特定的威儀（身體動作與行止）若非為了正當目的，而成為貪欲或其它煩惱的助緣，即被攝入不善法範疇，屬於障礙修行之非威儀路。
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此段出自大毘婆沙論，討論身威儀與斷惑之關係。
結跏趺坐（盤腿）被視為最穩固、最能攝心且易於專注修定的姿勢，因此論主認為唯有此坐姿能有效違抗、壓伏欲界煩惱或不善心所。
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此處論述威儀（行住坐臥之莊嚴相）在弘法中的攝受功能。
威儀不僅是修行的莊嚴表現，更是具體接引眾生、令其建立對正法信心並進而修學的重要方便。
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本論在此討論威儀與教化的關係。
在毘曇教法中，特定的威儀軌則（如沙門的行住坐臥規矩）具備攝受眾生、引導其發心修行的功用；此處指出若非如法的威儀，則不具備感化眾生投向佛法的力量。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之有漏、無漏法或持戒功德辨析。
論中強調修行者的身口意威儀不僅是內在戒體與正知正見的顯現，在對外利他層面，亦能作為清淨增上緣，令見聞之人類、天界等具情眾生生起恭敬心與清淨信心，進而種下學佛善根。
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本句屬於毘曇部的因果業報論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「順生」指「順生受業」，即在現世造業，於次一生（來生）便成熟受報的業力。
此處論述若他緣或一般善法尚且能有引導力，何況是眾生自身所修集、能決定下一生感得殊勝果報的順生受殊勝善法，其力量自然更加決定與強大。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，強調特定威儀（如結跏趺坐等禪修身相）對於成就究竟解脫與佛果的決定性作用。
在毘曇學派的修證框架中，身心的律儀與資糧具足是引發無漏聖道的必要依止，故說「唯依此威儀」能證菩提。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論，從聲聞、獨覺與佛乘之解脫與斷障差異，闡述因特定煩惱、習氣、所知障或因緣未具足，故無法成就最終的佛果菩提。
毘曇宗強調三乘菩提之證得各有其因緣與斷惑層次，此處以因果邏輯論證「不能證得佛菩提」的根本原因。
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本句從毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的觀點，闡述佛陀成道時的修行事蹟。
在有部教理中，佛陀於菩提樹下結跏趺坐，以三十四心（九無間道、九解脫道、八智、八斷）證得無學正遍知。
此處提及的「破二魔軍」，依阿毘達磨語境，主要指降伏煩惱魔（內在煩惱）與天魔（外在魔擾），以此彰顯佛陀具足大威神力與斷德。
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本句屬於毘曇部論書對世間生起因緣的遮遣與辨析。
論主在此指出外道所執著的「大自在天（創世主宰神）」以及有情自身的「諸煩惱」，是他人誤以為的世間第一因或苦生起之主因。
阿毘達磨體系依據緣起法，否定大自在天能造萬物的外道執見，並透由剖析煩惱與業的依待關係來顯正摧邪。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬說一切有部之毘曇部論書。
此處說明修行者具足莊嚴威儀時，具有威懾、調伏魔障的實效。
在毘曇學派的語境中，身語威儀乃內在戒體與功德的外在顯現，能令障礙修道的魔眾心生驚恐怖畏，從而撤離散去，不為道障。
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此句依論書之毘曇部語境，用於論證或辨析某一法義、修證或特質乃是佛教（內道）所獨具，而非世間外道、凡夫所能共有或成就的「不共法」，以此凸顯佛法之殊勝與決定性。
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本句屬於毘曇部論書的法義思擇。
論主在辨析某種特定的不共功德或戒行時，指出除了該項核心特質之外，其餘外在的行住坐臥等四威儀，外道凡夫同樣能夠修習並成就，以此顯發佛教不共法或見道位以上功德的獨特性。
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本句從阿毘達磨論書的實踐角度，說明結跏趺坐對於禪修的工具性價值。
說一切有部認為，特定的身業表色（身姿）與心所的生起有相應或順應的關係。
結跏趺坐能使身體穩固、不易疲勞且不生懈怠，是直接順應並助成修持三摩地（禪定）的殊勝外在條件。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心所與行相修習的脈絡。
散善指非禪定狀態下的善心、善業。
此處指出，除了正襟危坐的禪修威儀（如坐姿）之外，修行者在行、住、臥等其餘三威儀中，同樣可以發起、修持種種不與定相應的散心善法。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論及修持定善時的姿容要求。
在四威儀（行、住、坐、臥）中，坐姿最不易引發懈怠與掉舉。
阿毘達磨語境強調，結跏趺坐能令身心安穩、不疲極，且呼吸調柔，因此在所有修定方便中，此姿勢最能隨順、助成定心的引生與相續。
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本句屬於論書的總結或銜接語，承接上文所述的各種論據或條件，說明某種法義、觀點或現象的成立，皆是基於前面所分析的種種因與緣。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，強調諸法皆由特定因緣和合而生，此處用以奠定論題的必然性。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對禪修身相的抉擇。
論中辨析在諸多威儀與坐姿中，為何經典往往特偏、僅讚歎「結跏趺坐」。
蓋因跏趺坐最能收攝身心、不易疲勞且順應定品，故論主總結說明經典「但說（僅強調）」此種坐姿的緣由。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯發問，旨在探討禪修實踐中「結跏趺坐」這一特定身儀的根本義理、功能與法相。
毘曇部重視名相的精確定義與修持功效的法理分析，此問引導後文對結跏趺坐如何令身心攝持、順向定慧的廣泛討論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相的精確界定。
此處在論書問答語境中，是以「相周圓」（形相圓滿包裹、肢體周遍交疊）與「安坐」（身體穩固不輕動）來定義特定禪坐姿勢（如結跏趺坐）的法相與實際效益，符合毘曇學派著重名相解析與分析身心行為的特點。
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此句描述修定時的威儀與心態。
龍盤結即指結跏趺坐，端坐指身相正直，思惟在此語境下指於定中進行觀察或修習止觀。
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此句說明特定坐姿的定義。
在毘曇學中，透過對身體威儀的準確描述與命名，界定修行者的坐禪姿態，此處指兩足交疊置於兩腿上的坐法。
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此處為論書中引用脇尊者（尊者馬鳴或脇比丘）之見解，作為判斷法義與論證的權威依據。
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此段定義佛教禪修中穩定的坐姿。
結跏趺坐不僅是為了身體平衡，更為了在穩定的生理狀態下，維持心念的正知、正念，進而達成正確的觀察與禪定，屬於毗曇部對於禪修威儀的基礎說明。
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論中指明某些特定威儀（如行、住、坐、臥等）對於修習禪定具有相應的助緣作用，因其能配合修定的要求，使身心狀態保持適宜，故稱「順修定」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，解釋「結加坐」（即結跏趺坐）的名稱由來。
毘曇部重視名相的定義與因緣，此處依循傳統，視此坐姿為諸佛、阿羅漢等聖者所共同採用的寂靜吉祥坐法，能令身心穩固、引發禪定，故以此命名。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對禪修或身相威儀的問答釋義。
此處依循說一切有部阿毘達磨的論書體系，平實、具體地解釋某種特定身業威儀或修法姿勢（如結跏趺坐等）的實際狀態，即令身體不偏不倚（正直）且穩定安然（安坐），用以資助心念的專注與安定。
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本句為《大毘婆沙論》設問發端，旨在辨析說一切有部阿毘達磨體系中「正願」的精準定義。
在毘曇學說中，區分「願」與「正願」在於是否符合無漏聖道或與善法相應，此處設問用以引出後續對正願之體性、相狀與修持因果的詳細抉擇。
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此處為論書解答何謂特定心所或心作用的體性。
在阿毘達磨毘曇體系中，強調心與心所的相應與運作。
「順善品」指其導向、符合無漏或有漏的善法範疇；「注心」則指心王或心所（如「三摩地」或「作意」等）對所緣境的專注與引導。
整體義理在於說明某種心理狀態的功能是隨順善法且令心安定專一。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討定境與心所相應的論辯語境。
此處「面」為「所緣（ālambana）」或「面向」之意，用以界定心與心所專注於禪定狀態時，其所面對、契合的特定對象或邊際，而非指世俗的臉面。
論書以此處的「面」來定義或限定定心的範圍與特相。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在精確定義阿毘達磨中的術語。
在此處，「對」並非指對待、對立，而是指根、境相應時的「面對」或「現前矚視」，即感官或智慧對當前境界的直接呈現與審慮。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於「念」根與「定」的俱生關聯。
在阿毘達磨體系中，念（smṛti）的自相是「心明記不忘」，此處特指與定相應的「念」，其功能在於使心（心王）能夠在當下（現）明見、矚視所緣的定中邊際（定境），維持專注與觀照而不散亂。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語釋義。
此處解析「對面念」（梵語：pratimukhā smṛti，即正念、繫念在前）的定義。
在部派佛教的修行體系中，「念」的體性為對所緣境明記不忘。
當修行者繫念於所緣（如持息念、身巡檢等），能遠離常、樂、我、淨等四顛倒，並對當下境界維持極其清晰、現前的覺照，此種不顛倒（無倒）且極其清晰（明瞭）的心理狀態，即被定義為「對面念」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析。
此處承接前文，探討特定隱喻或名相的指涉對象。
在說一切有部的論書語境中，將「面」與「煩惱」產生連結，意在說明煩惱之現行與覆蔽如同面部之呈現或遮障，透過名相的抉擇來顯發漏與無漏、縛與解脫之差別。
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此句屬於阿毘達磨（對法）的術語釋義。
在毘曇部語境中，「阿毘」譯為「對」，「達磨」譯為「法」。
「對」在此處特指「對治」，即以無漏智慧或清淨法來斷除、斷滅煩惱與惡業，是阿毘達磨核心功能之一。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境。
此處解析『對面念』的字義與功能。
在阿毘達磨的煩惱與對治理論中，『生死上首煩惱』是指在生死輪迴中起主導、關鍵作用的核心煩惱（如無明或愛結）。
能夠正對著這些主要煩惱並進行斷除與對治的正念，即依其「面對煩惱、直接對治」的作用，命名為『對面念』（或譯為對治念、現前念）。
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此處解析毘婆沙論中關於「對」與「念」的心理作用，強調心識對於所緣境的聚焦與指向功能。
在毘曇學術語中，念（smṛti）具有令心不忘所緣、對境明瞭的特質，此處解釋念如何讓心與所緣境呈現「對矚」的狀態。
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此處解釋「念」的一種施設安立。
在毘曇學的修法語境中，將心識轉向觀察特定對象，稱作「對面念」，意指心與所緣對境直接相對而起觀察。
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此句出於《大毘婆沙論》論述修習不淨觀或持息念等禪定加行時的所緣境設定。
文中探討「繫念」之所緣，指出將心專注於面部（如觀想臉部或鼻端）作為修行的攝心方便，以對治散亂。
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此句論述異性相吸之惑。
在毘婆沙論語境中，強調凡夫因煩惱驅使，於無始輪迴中，男性長久以來皆為女性之色相所障蔽、貪著，以此說明眾生沉淪生死之因。
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本句指出男女愛染生起的因緣。
在毘曇學體系中，色（rūpa）在此處特指能引起貪欲的對象（愛欲之境）。
女性的形態、容貌等色法，對男性而言構成了生起貪染心所的緣，即是所謂「女色」作為男性愛執的對象。
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此句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對於修持「不淨觀」或「持息念」等對治煩惱法門時，關於「緣諸根或依處」的微細法相討論。
指出在諸多依處中，修行者多數傾向以「面部」作為觀照的對象，以此作為修止觀的切入點，進而能制伏、降伏相應的煩惱。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情煩惱隨眠與所緣對象之關係。
此處依循說一切有部阿毘達磨的分析法，說明欲貪煩惱（特別是淫慾與顯色貪、形色貪）在欲界有情身上的現行特徵。
論主指出，有情引發貪染之心的所緣，主要集中於面部的五官及細部特徵（如眉、眼、脣、齒等），這些部位是最易引生愛著的處所，其引發貪心的頻率與強度遠甚於身體的其他軀幹或四肢（餘身支），藉此細緻剖析不淨觀與煩惱產生的所緣境。
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本句屬於說一切有部不淨觀（持息念與不淨觀為入道二甘露門）的修持範疇。
透過觀察自身或他人面部七孔（雙眼、雙耳、雙鼻孔及口）經常流出淚、耳垢、鼻涕、唾液等不淨物，以此對治對相貌、肉身的貪愛執著，屬於「自身不淨」或「九想觀」前方便的客觀唯物觀察，不應引入大乘法界圓融或常樂我淨之詮釋。
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本句屬於毘曇部的有部阿毘達磨論述，在不淨觀或身至唸的修行脈絡中，藉由觀照自身面相的九孔流穢、變壞不淨，來對治對自身或他身容色外貌的貪愛，進而引發厭離心與捨離執著的智慧，屬於實踐修行的具體對治法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於法相生滅與作用的精密思辨。
在說一切有部的部派佛教語境中，討論核心通常圍繞於「法不自知」、「眼不自見」等自體能否對自身產生作用的議題。
此處論證「若不照時自不見」，強調眼根、心、心所等法，不能在同一個當下以自身為對象進行認識或照了；若缺乏能照與所照的因緣關係，就絕對無法觀照自身，以此成立諸法無我、因緣和合的阿毘達磨基本義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論書此處旨在探討修持修慧、觀行之論者，在抉擇觀照對象時的偏好。
於蘊、處、界三科中，此類觀行者多傾向以「十二處」（六內處與六外處）作為所緣，藉由解析內外門的認識構造，來破除對整體「我」的執著，進而生起無我智慧。
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本句屬於論書推導結論的結語，強調依據前述的阿毘達磨法相辨析（如因緣、四諦或法性），引導修行者發起正確的止觀與正思惟，以實證諸法實相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討修行觀法或根境相對空間關係的細微辨析。
「住背面念」涉及修行者在作意或定中，正念對於所觀境之相對位置（面對或背對）的安立，論師認為從法相與止觀的理路來看，這兩種位置與作意方式皆成立，彼此並不衝突。
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This is a transitional question commonly used in Buddhist treatises to prompt an analysis of causes or arguments.。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法功能的精確定義。
在阿毘達磨俱舍與婆沙體系中，「念」（smṛti）能令心明記不忘。
此處強調「念力」具有對治功能，當正念堅固時，心能專注於善法緣，進而產生斷除、棄背有漏雜染諸法的力量，是成就解脫的關鍵心理因素。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，解釋某種法（如聖道或正智）之所以被稱為清淨或能證清淨的原因。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「對向」指能緣之心對向所緣之境，或指修行的趣向與對治；「清淨」通常指無漏、離染或涅槃。
此處說明因其對向能引導離染、對治煩惱，故得清淨之名。
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此句在說一切有部（毘曇部）的語境中，指修行者透過修習戒定慧，斷除煩惱繫縛，從而遠離、捨棄三界生死輪迴，趨向涅槃寂滅。
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本句描述修行者斷除煩惱、趣向涅槃的心理與行為狀態。
在阿毘達磨毘曇語境中，「流轉」指有情依惑、業、苦而在三界五趣中生死相續的過程；「棄背」則是指透過修習聖道，斷除對流轉因果的貪著與隨眠，從而逆生死流，趨向還滅。
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在阿毘達磨教理中，說明此法或修行的本質是朝向息滅煩惱、解脫生死的「還滅」（即涅槃）方向，與生死「流轉」相對。
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本句核心在於說明修行者遠離欲界粗重煩惱的實踐。
在阿毘達磨的修道次第中，欲界以五欲（眼耳鼻舌身五根所對的色聲香味觸五境之慾）為核心縛結，唯有透過「棄背」五欲，才能逐步斷除欲界貪，進而引發色界、無色界的定障伏斷，是證得初禪等禪定與聖果的關鍵前導修持。
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此處屬於說一切有部毘曇學說，說明心或心所法之所以能入定或與定相應，是因為其行相正專注、對向於特定的禪定所緣境，屬於分析心法與所緣境相應關係的論述。
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本句闡述修行者依循部派佛教毘曇宗的修學次第，斷除根本煩惱的過程。
薩迦耶見為一切有漏有取結縛的根本，修行者透過修習對治，徹底棄捨並違背此種顛倒妄執，方能趣向解脫。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三解脫門（空、無相、無願）的阿毘達磨法相語境。
此處「對向」意指心行正對、趨向特定的無漏聖道。
因其正面向於觀諸法無我、自性空的「空解脫門」，故作此抉擇辨析。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，論題圍繞斷除煩惱與修行次第。
此處闡述修行者透過修習空、無我等正見，徹底斷除與違背根本煩惱中的「我執」（對有靈魂、實體自我的妄執），這是證得解脫、入涅槃的關鍵點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教聖典語境。
在論及修行位次或觀行法門時，強調某種法或心行的作用是直接針「對」並導「向」於徹底破除人我執或法我執的「無我」勝義。
因為其所緣與作意皆直接趣向無我，故能作為斷惑證真的有力資糧。
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此句指修行者在戒律與見地層面，主動斷除一切違背正法（四聖諦及正見）的邪見與不善法。
在毘曇部論書語境中，強調透過修行斷除煩惱障與所知障，特別是針對斷除邪見的修道位過程。
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此句說明產生特定心理狀態或行為的依據，因行者內心導向契合於正法，故能生起相應的善心或智慧，體現了毘曇學中法與法之間因果契合的關係。
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此句出於大毘婆沙論關於法義辨析的段落，旨在說明「對治」（pratipakṣa）與「相違」（virodha）的概念在論理結構中皆具有一致性，互不抵觸，體現了毘曇部對法體性與邏輯關係嚴謹的界定。
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本句描述修行者透過心念的持續繫縛，使其停留在特定對象（如所緣境）或正知之中。
在毘曇學系統中，此處之「念」指心不忘失所緣境的心理作用，為修定與觀慧之基礎，強調心念於所緣境的持續穩定。
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此處列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論之四種特定心所或法類概念，依毘曇學體系，分別對應名身、住位、對面（現前）及念心所，係屬於對諸法自性與作用的細緻界定。