大藏經白話翻譯計畫

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此句引用契經確立「五蓋」之法數，五蓋為修習禪定與智慧之障礙。
本論在此語境下，旨在引經作為論說五蓋概念的依據，屬於毘曇部對於法相定義的基礎引證。
。
此句強調五蓋作為煩惱分類架構的攝受性。
在毘曇學系統中，五蓋是對修習禪定產生障礙的五類煩惱之總攝，用以窮盡歸納所有能遮覆心性、阻礙善法的煩惱類別。
。
此處論述修定之障礙，特別是「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑），在毘曇學系統中，蓋是指覆蔽心識、令不得生起善法之煩惱。
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此句為論書常見的「問起」格式，旨在引出造論的動機、目的與必要性，即論典的「立論緣起」。
在毘曇論典體系中，此類提問通常隨後會解釋為欲破除邪執、澄清教義或闡明法相。
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此處闡述論典中設置問答之目的，在於破除對義理不決的疑惑。
毘婆沙論採取問答體裁，意在精確辨析法義，使修學者於所觀法相能斷除猶豫，建立正知。
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此句引證契經（阿含經）中有關「五蓋」的教法，作為毘曇部論書分析煩惱性質與對治機制的經教依據。
在說一切有部體系中，此句旨在確立五蓋為阻礙修習奢摩他與毗婆舍那的核心障礙。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對五蓋（貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋）進行逐一抉擇與定義之處。
貪欲蓋指引發對色、聲、香、味、觸等五欲境界強烈染著、執取的心所與隨眠，其能障礙定慧修持，令心沉淪於生死，故於五蓋中列為首位。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對五蓋的逐項辨析。
瞋恚蓋為五蓋之一，指對違情之境產生憤恨、惱怒之心，能障礙定慧，覆蔽清淨心性，是修行禪定的主要障礙。
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本句闡述五蓋中的第三蓋。
在阿毘達磨毘曇語境中，惛沈與睡眠皆能障礙定慧，兩者因同具令心沉沒、不勘任的性質，且對治、因緣相同，故合為一蓋。
惛沈屬心所法中的染污法，令心身沉重昏昧；睡眠亦使心神闇昧，兩者相應增長，能障礙止觀修行。
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本句闡述五蓋中的第四蓋。
在阿毘達磨（說一切有部）的術語體系中，掉舉（心生浮動）與惡作（對所作之事的追悔）雖是不同的自性（別法），但因為兩者皆能令心不寂靜，且同樣能障礙「定品」（奢摩他），其障礙的修持階段與對治法相同，因此在五蓋的分類中，將此二法合併為一蓋。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱名相的抉擇。
在阿毘達磨術語體系中，『蓋』指能障礙聖道、覆蔽心性令善法不生的煩惱。
此處特指五種不同的『疑』，通常於阿毘達磨中會依據不同的所緣或自性，將『疑』區分為五類（如：疑苦、疑集、疑滅、疑道，或疑佛、法、僧、戒、教），用以微細分析微細煩惱的自相與共相。
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本句為《大毘婆沙論》引述外難或異執的問難。
在毘曇部部派佛教的阿毘達磨體系中，通常將障礙修行的煩惱總結為「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑）。
此處論述有人提出疑問，認為既然經教中定名為「五蓋」，那麼「無明」這項根本煩惱就不應當再被算作「蓋」。
論書隨後會對此進行法義辨析，論證無明雖未列入五蓋的名目中，但其本質仍具備蓋障的性質。
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本句屬於論書中常見的釋難或辨析語境，意在說明承接上文的論述目的，是為了破除學習者或論敵對法相、義理的猶豫不決與疑惑，使其生起決定性的正見。
在毘曇部的論理體系中，斷疑生信、確立無謬的法相界說，是進行修學阿毘達磨的核心功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據《大毘婆沙論》與說一切有部之契經抉擇，此處在討論蓋（遮蔽心性的煩惱）的數量與分類。
論主藉由特定經文或理據，來顯發、證明在通常所說的「五蓋」之外，尚有第六種煩惱具備蓋的體性（如阿毘達磨中常討論的「無明蓋」或「憍蓋」等），用以釐清煩惱的施設與界說。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論體系。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，「蓋」（nīvaraṇa）是指能覆蓋心性、障礙善法與聖道智慧的煩惱。
此處特指「無明蓋」，意指對於四聖諦、因果等法界實相的無知與盲昧，它是生死輪迴的根本依據，其自性為癡，能障礙般若智慧的生起。
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本句屬於論典的發起序或結序，說明結集或撰述該論的動機與目的。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境中，「因緣」特指成就某種造論動機的內外條件，包含破除外道邪執、顯正宗義、令正法久住等具體原因。
此處直承上文所述的各種問答或緣起，總結造論的必然性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，旨在進行煩惱名相的攝歸。
論主認為，雖然經中或有提及其他種類的「蓋」（能覆蔽心性、阻礙善法與定慧產生的煩惱），但若從自性與分類的根本而言，皆可以完全歸納、攝盡於「貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑」這五蓋之中，並無遺漏。
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本句屬於論書中抉擇法相廣狹、相攝關係的問答語境。
此處提出設問，探討「諸蓋」（所有能障蔽心性的煩惱障礙）之範圍是否全數包含、攝歸於「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）之中，用以辨析名相的外延與內涵。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱（蓋）的分類抉擇。
論中探討諸蓋的自性與數目，說明若將所有能障礙修行、覆蔽心性的煩惱（諸蓋）進行歸納與統攝，其核心範圍皆不超出「五蓋」的架構。
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本句屬於論書中法相辨析的『四句料簡』或屬性分類問答。
阿毘達磨體系中，『蓋』有廣義與狹義。
狹義的『五蓋』特指貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑；廣義的『諸蓋』則包含所有能障礙善法的煩惱（如三蓋或十蓋等）。
此處提問旨在釐清何種煩惱法不被狹義五蓋所包含，卻屬於廣義諸蓋的範疇。
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此段論述無明在蓋法中的總攝地位。
依據毘曇學說，無明為一切煩惱之本，故能遍攝諸蓋；而餘蓋（如貪、瞋等）性質較侷限，故僅能於各自範疇內作用，無法遍攝。
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此句多用於論書中作為譬喻，說明大者包容小者、或強者攝持弱者、或大乘法能攝持小乘法之義。
在毘曇語境中，強調力量或性質上的勝劣包攝關係。
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此為論中用以比喻之譬喻。
在毘曇論法脈中，常以容器大小之不對等，說明修證位階或法義容受性之差異，意指若器量狹小，則無法包含或覆蓋廣大之法義。
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此句於《大毘婆沙論》中探討「蓋」的範疇。
論中依據五蓋之說，將無明隨眠納入蓋的分類中，說明煩惱覆蔽心性、障礙聖道的性質。
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此處論述旨在說明為何某些煩惱未被攝入「五蓋」之列。
五蓋（貪欲、瞋恚、惛睡、掉舉惡作、疑）為修習禪定之主要障礙，論中依其障礙禪定之特質進行分類，對於性質更為嚴重或屬於不同類別的煩惱，則不歸納於五蓋範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類的抉擇。
在一般經教中，佛陀通常宣說「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑），但在特定語境下，世尊為了強調某種煩惱對修行的嚴重障礙（如「無明」或「憍」等，需依大毘婆沙論上下文具指），特意將其自諸煩惱中抽離，獨立建立為第六種蓋，用以警惕修學者。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部的論書語境。
此處依阿毘達磨的法相分析，探討貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等「五蓋」在特定煩惱現行或隨眠狀態下的勢力對比。
論主在此處判定，前述所及的這五種能障礙聖道、覆蔽心源的煩惱，在該論述情境中的作用力與強度是均等無異的，用以闡明煩惱生起時的心理機制與平等的勢力關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，此處依據因緣法或漏盡、斷惑的次第進行法義抉擇。
無明作為十二緣起之首或根本煩惱，其勢力與障礙偏向於深重，能引發其他一切煩惱與生死流轉，因此在論典中必須將其從一般煩惱中特別單獨提出，進行更深入、詳細的辨析與解說。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的論證銜接語。
在論述某一法相或教理時，為了確證論點的正確性，論主會在提出論理（理證）之後，進一步引述佛陀所說的經典（教證）來作為根本依據。
這反映了說一切有部「阿毘達磨以契經為定量」的嚴謹論法。
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本句為引證句，用以承接引述佛陀於經藏中所揭示的法義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，此句常用於引入契經（修多羅）之聖言量，作為論述、抉擇或揀擇諸法性相的根本依據，體現毘曇部以經教為依歸且講求法印證成的嚴謹論風。

本偈體現說一切有部等毘曇部之業感緣起與生死輪迴觀。
眾生由於過去世的無明（障礙智慧）與愛結（產生執著），因緣和合而感得現世的「有識身」（即精神與肉體結合的五蘊生命）。
在此處強調，即使是現世具備世俗智慧的「智者」，若未斷除根本煩惱，在生死流轉的因果規律上，與「愚者」同樣不可避免地要承受業力所感召的輪迴身，唯有依循正法修持斷除無明與愛結，方能解脫。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇煩惱名相分類的問答開頭。
主要探討「無明」這項根本煩惱，在阿毘達磨的諸慢、結、縛、隨眠等煩惱分類體系中，是否同時具備「蓋」（覆蔽心性）與「結」（繫縛生死）的體性與作用。
論書隨後會依據說一切有部阿毘達磨的定義，詳細辨析其名相重疊與分別之理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與定義的探討。
在說一切有部的諸門分別中，煩惱依其作用有不同的名相。
「結」是指繫縛眾生於生死、令其與苦果相連結的煩惱，如九結；「蓋」是指覆蔽心性、障礙善法與定慧產生的煩惱，如五蓋。
貪愛（或稱愛結、貪蓋）同時具備繫縛生死與覆障聖道的作用，因此在名相分類上既屬於「結」也屬於「蓋」。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的問答體裁。
論主提出質擬，探討在諸多煩惱法中，為何特定文獻或上文判定「無明」唯獨具備「蓋」的自相與功能。
這在毘曇學系中用以引出後續對心所、隨眠以及「蓋」（障礙聖道之煩惱）的定義與法相辨析。
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本句為阿毘達磨問答體裁中的發問。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇體系中，旨在探討「愛」（貪愛）與「結」（繫縛眾生的煩惱分類）之間的包含關係，研討愛是否完全被攝盡於九結或七結等煩惱範疇中，屬於對煩惱名相與自相、共相的精細辨析。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答抉擇。
在說一切有部的煩惱分類體系中，探討無明、結、愛等染污法的自相與共相關係。
此處指出「無明」在特定法義脈絡下，其體性與作用與「結」（繫縛、障礙）及「愛」（貪愛、染著）具有相通性，故亦可統稱為結與愛，用以闡明煩惱相互攝屬與助長的關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱名相的思擇。
在《大毘婆沙論》探討煩惱分類（如結、縛、隨眠、纏、蓋等）的脈絡中，此處依據特定法相定義與因緣，判定某種煩惱或心所亦應歸類為「蓋」的範疇，藉此確立煩惱的法相定義與條理界說。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的解經方法學。
在分析阿毘達磨諸法定義或教理時，若聖教或先軌未完全窮盡列舉所有法相或因緣，論師則指出該經論屬於「有餘說」（未了義、未盡之說），而非「無餘說」（究竟、圓滿之說），提示讀者需結合其他法義互證，不可拘泥於片面文句。
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本句屬於論書在解釋佛經或法義時，說明為何要從不同角度、用不同措辭重覆或交替闡述的原因。
在毘曇部的論體中，往往會透過多種文句（能詮的表徵）與種種學說（所詮的義理或各派主張）來解析法相，以契合不同根基的修行者，並使法義的呈現更加周延完備。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的抉擇、破立或轉折句型，用以承接上文的法義探討，指出若要從多元的文句與論述角度來詳加說明、剖析其義理，則會有接下來的進一步論證。
在毘曇部的語境中，強調對法相、名、句、文身的精準區分與廣泛論述。
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本句文脈屬於阿毘達磨（論書）的思辨體系，強調在抉擇法相或進行教法論述時，應直顯根本法義。
若能掌握根本「義」（義理、法義），則學者易於契入、憶持；若耽著於文字名相的過度繁複鋪陳（即「餘」），則易導致思惟紊亂，無法把握佛法核心。
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此句為論書常見的過渡銜接句型。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處通常是指為了從不同的視角、定義或分類（即「二門」）來闡述某一法相或教理，因而承前啟後，引導出後文更為詳盡的開展與辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與法相的抉擇。
在諸多煩惱中，無明具有強大的覆蓋與障礙能力，能障礙聖道與慧眼，因此在契經中被特別建立為「蓋」（五蓋之一）。
論書此處以此為例，用以論證某種煩惱或法雖通於一般煩惱，但因其過患特別深重，故在特定教說中被特別立名標舉。
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本句承接前文關於諸煩惱結（如見結、恚結等）之自性、因緣與斷障關係的推理論辯，申明「愛結」（對三界的貪愛）在部派阿毘達磨的法相分析中，其界繫、相應、麤細等法理法則亦與前述之結相同。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於煩惱名相的定義與類比辨析。
在阿毘達磨體系中，分析「結」（繫縛眾生、漏落生死的煩惱）的體性時，若前面已經詳細論述了「愛」（貪愛）如何具備「結」的定義與作用，那麼對於「無明」（癡，對四諦三寶的無知），其論證與判定方式也應當與之相同，兩者皆為根本煩惱且同屬「結」的範疇。
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本句屬於論書中承上啟下的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處通常是指為了從不同的理論視角、分類範疇（如顯現二門、二義、二道理）來剖析法相，以便讓修行者全面理解阿毘達磨之義理，因而進行後續的廣泛論述與開展。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部的煩惱分類系統中，雖然煩惱眾多，但「蓋」（能覆蔽心性、障礙聖道者）特指五蓋。
此處依循《大毘婆沙論》抉擇無明的自相與作用，說明無明因其障礙慧眼的勝用，故在諸多煩惱中，特別被單獨建立為「蓋」（五蓋之一）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與定義的探討。
在諸多煩惱中，探討「愛」（貪愛）在「結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫」等煩惱異名中，符合哪些定義。
此處特指貪愛在結、縛、繫、隨眠的歸類中，僅具備「結」的屬性或於此處特定論題中僅探其「結」義，顯示毘曇學派對名相定義與法相分類的嚴格區分。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與定義的抉擇。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，煩惱依其作用有「結」與「蓋」等不同稱呼。
「結」偏重於繫縛有情於生死，而「無明」雖然也有繫縛的作用（結義少），但其最主要、最顯著的特質在於迷闇、障蔽智慧與真理，也就是「覆蓋」的作用極大（蓋義多）。
因此論主從法義偏重的角度出發，說明無明在此語境下何以特稱為「蓋」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱名相的辨析。
在阿毘達磨體系中，煩惱依其性質與功能而有不同的分類與稱呼。
『結』有繫縛之義，能使有情漏落生死、結生相續；『蓋』有覆障之義，能遮蔽清淨心與定慧。
貪愛能強力繫縛眾生流轉三界，其結繫的功能遠重於覆障的功能，因此在特定的煩惱分類法中，主要將其安立為『結』而非『蓋』。
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此處闡述《大毘婆沙論》對於煩惱異名的分類觀點。
在毘曇教義中，「蓋」（nīvaraṇa）指障礙善法、覆蔽心識的作用，其覆蔽功能極強，故判義較重；而「結」（saṃyojana）指繫縛眾生於輪迴的苦，若與蓋相較，在論釋中對無明之覆蔽性強調更甚，故以「蓋」為主要稱謂。
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此處解析名相建立之由，依據毘曇學系統，愛雖同時具備「蓋」（覆蔽善心）與「結」（繫縛有情於生死）之義，但因其繫縛生死的作用極為強烈，故歸類為「結」以彰顯其過患。
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此句解釋「五蓋」中「蓋」的定義。
論中以此處「覆」的動作作為「蓋」的詮釋，強調煩惱能覆蔽心性、障礙聖道的功能性定義。
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此句為部派佛教論書中常見的論斷前導句，意指在所欲探討的各式煩惱類別（如見惑、修惑或隨眠等）範疇內進行界定或分類。
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本句說明無明為諸蓋之首的理由。
蓋（Nīvaraṇa）意指覆蔽心性、障礙善法生起之煩惱。
無明對於慧眼的遮蔽力最為強大且根本，故在論義中被賦予特殊的蓋障地位。
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本句為說一切有部阿毘達磨的術語釋義，說明「繫」與「結」在煩惱系縛的本質上是相同的。
煩惱能將眾生繫縛於三界生死中，使其無法解脫，這種令眾生不得自在的「繫縛」功能，即是煩惱作為「結」（結縛）的核心義理。
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此句為說一切有部（阿毘達磨）討論諸漏、結、縛、隨眠等煩惱分類或生起順序之引言。
毘曇宗將煩惱視為能使有情心神惱亂、障礙聖道並感召苦果的自性與隨眠。
在此語境下，將針對煩惱的體性、相狀或因緣進行細分與簡別，不涉及後期大乘的「煩惱即菩提」或如來藏圓融義理。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，闡明「貪愛」在生死輪迴中最強烈的繫縛作用。
在諸多煩惱中，貪愛是令眾生受生、流轉生死的根本動力，其束縛眾生的力量無與倫比，故特別立為「結」（繫縛、結聚之意），用以顯示其招感後有、難以解脫的決定性特徵。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）的核心惑業觀。
一切有情流轉生死的兩大根本煩惱為「無明」與「愛」。
無明能覆蓋慧眼，使其無法如實了知四聖諦（無明蓋）；愛染則能結縛心之相續，使有情不離欲界等三界（愛結）。
此二者為生死輪迴的根本動力與依持。
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本句為說一切有部毘曇宗義。
生死與涅槃在此語境下為對立的有為與無為法。
若未能斷除煩惱（特別是縛結），則心識必然漏落於三界五趣的生死流轉之中，無法證得擇滅無為的解脫境界。
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此為說一切有部《大毘婆沙論》中的譬喻。
在毘曇部論書中，常以「二怨賊」來比對修行者所面臨的兩種內心煩惱或內外障礙，如「尋、伺」或「隨眠、纏」，或用以譬喻生、老、病、死等二種相續逼迫的惡緣。
此處以遭逢惡賊的處境，來說明有情在生死流轉或修道過程中所面臨的進退維谷或雙重逼迫狀態。
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此處屬於《大毘婆沙論》中討論地獄卒對待有情受苦之具體刑罰。
毘曇部論書在描述地獄苦報時，多採實有其事、依業受報之觀點，此句指獄卒折磨罪苦眾生的第一種具體動作或刑具限制方式。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
此處為論述眼根遭受外力損害的四種物理情形之一（即針刺、土坌、藥塗、火炙）。
論中透過分析眼根受到物質性污損而失去見色功能的現象，用以抉擇根身與識轉變之機制，符合說一切有部嚴謹的法相與因緣分析，不含大乘經系的象徵或隱喻義。
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此句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》的毘曇部論書體系中，多以此類譬喻來闡明凡夫因無明、煩惱所覆蔽，障礙了對法界實相的現量如實觀察。
如同雙眼被束縛矇蔽者無法見到眼前的事物，眾生因內心煩惱纏縛，亦無法生起抉擇諸法自相與共相的清淨慧眼。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述有漏皆苦、三界無安的語境。
意指有情眾生在生死輪迴中，為業力與煩惱所縛，在未證得涅槃之前，無論生於何處（即使是色界、無色界天），都無法真正逃避生老病死等諸苦，不能到達究竟安穩的解脫彼岸。
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本句承接上文的譬喻，說明有情眾生的生死流轉、惑業因果受報規律，亦如前述法爾如是的道理一般。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨流派中，強調依循因緣業報的法則，有情眾生在五趣四生中的流轉皆有其必然的因果對應關係。
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本句闡明有情輪迴生死的兩大根本核心惑業。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨流派之見，『無明』為發業之首，迷濛心性使有情無法如實了知四聖諦；『貪愛』則為潤生之主，結縛有情於三界中流轉。
二者相資，前者為發起後者之因，後者為增長前者之緣，共同建構生死輪迴的連鎖機制。
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本句體現毘曇部的說一切有部核心解脫論。
有情因惑、業、苦的繫縛，無法斷除生死相續的流轉（苦、集二諦），因此無法證得滅盡一切有漏因果的寂滅境界（滅諦）。
解脫的關鍵在於依道諦修行以斷惑，方能捨離生死而趣向涅槃。
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本句屬於論書中承上啟下、引導譬喻的文句。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常透過「二怨賊」的譬喻來對治或說明煩惱、根隨煩惱相互損害，或是心、心所法在修行過程中受障礙的狀態，以此深化對法相因緣的理解。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以引出譬喻的敘事開頭。
毘曇部論書常借用世俗常見的典故或寓言，來比喻、論證微細的法相或心所運作（如煩惱的隨逐、引導等），此處即以二賊的故事作為論述譬喻的起點。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》對世間名相的列舉與界定。
在毘曇學的語境下，論師針對所討論的特定對象或名色進行名稱上的識別與分類，此處係指對特定事物或現象的名稱標示，屬於名身句身文身之「名」的範疇。
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此處描述兩者長期結伴，在身行與處所上保持共同狀態。
在阿毘達磨論典中，常以「遊止」定義具備共同活動軌跡與居住空間的關係，藉此界定特定相應法或有情眾生間的相續伴隨狀態。
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此段描述盜賊劫掠的具體行為，於《大毘婆沙論》中常被用作舉例說明盜業（偷盜罪）之加行與究竟。
文中「坌其目」指以土塵撒入受害者眼中，使其喪失反抗或辨識能力，為取財過程中之加行方便，用以闡述法義中關於傷害與不與取之法相。
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此句描述在被縛的狀態下，感官對外境的感知受限或斷絕。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類敘述多用於論證感官與識的運作機制，或作為譬喻說明有情受煩惱束縛、障蔽真理的狀態。
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此處描述因宿業或現世違緣，使有情在特定處所遭受劇烈身心痛苦，進而導致命終。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，此即說明業果成熟與壽命斷絕的因果關係，非象徵性表述。
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本句承接上文的譬喻，在說一切有部（毘曇部）的部派佛教論書語境中，用以說明有情眾生的生死流轉、補特伽羅的相續，或是其蘊、處、界等法在因果演變上的規律，與前述之法具有相同的自相與共相特徵。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之說法，闡明眾生流轉生死的根本動力與因緣。
在阿毘達磨的煩惱體系中，無明與貪愛為十二因緣的核心，無明是發業之導首，貪愛是潤生之強緣。
此二煩惱能「覆」遮心性、能「繫」縛有情，使其無法解脫，因而無始劫來沉淪於三界六道的生死輪迴之中。
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本句引述說一切有部四大論師之一尊者妙音的觀點，用以論證或評析前文所述的阿毘達磨法義。
大毘婆沙論常引四大論師之說以備諸家異解。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心生死流轉因緣。
有情眾生之所以在生死中輪迴，其根本原因在於「無明」與「貪愛」。
無明障礙智慧，使眾生無法如實知見四聖諦；貪愛則是對世間生起執著，使眾生被煩惱繫縛於三界中。
此二者為緣起支中生死流轉的核心動力。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，從阿毘達磨法相分析。
有情因未斷除煩惱（隨眠），故長久流轉於生死輪迴。
在生死流轉中，不斷隨順煩惱而數數現行，進而令不善之法（惡法、染污法）勢力增長，形成惡性循環。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱名相的辨析。
在阿毘達磨體系中，「蓋」指能障蔽心性、阻礙聖道修行的煩惱。
雖然煩惱眾多，但「無明」（癡暗、無知）能普遍引發一切染污法，對慧眼的障蔽作用最為粗重，因此在論典語境中被特別（偏）安立為「蓋」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱名相的辨析。
在論書語境中，探討為何在種種煩惱中，特別將「愛」（貪愛、愛染）給予「結」的名稱。
論主認為「愛」具有繫縛、繫結生死的作用，因此將其偏名為「結」，在法義的界定上是安穩且正確成立的。
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本句依毘曇部《大毘婆沙論》的煩惱抉擇框架，解釋為何「無明」不列入常見的「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑）之中。
論中指出，無明的勢用過於偏重、強大，非五蓋所能等量齊觀，它是所有煩惱的根本根本，故必須獨立出來而不與前五蓋並列。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱（結、縛、隨眠、蓋等）的分析。
在此處的毘曇學派語境中，將貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等五種煩惱並列為「蓋」，是因為這五者在障礙聖道、覆蔽心性上的障礙強度與勢力是相等、齊平的，故論主以此解釋何以唯獨建立此五種煩惱為「蓋」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「蓋」（煩惱）之自性與作用的問答開端。
論中依循毘曇部論書之體例，以「諸蓋彼覆耶」為標題發問，展開對五蓋等煩惱相互覆障、自性決定等法相之抉擇。
諸蓋指覆蔽心性、障礙善法的煩惱，此處透過問答辨析「蓋」與「被覆障」之間的定義與範圍關係。
「乃至廣說」為省略語，表示後續依此一核心問題，展開詳細的論辯與經文義理的鋪陳。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的設問發起語。
在毘曇部的論書體系中，透過「問答體」來釐清法相、辨明教理是核心寫作風格。
此處提出疑問，旨在引出後續造論的必要性、宗旨以及欲破除的異執，屬於論書展開抉擇法義的標準結構。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱分類的問答辨析。
論主解釋為何在經典已確立的「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）之外，還要特別將「無明」獨立宣說為第六蓋。
這是為了彰顯無明作為一切煩惱根本的染污性與障礙力，符合阿毘達磨對經義的嚴密法相組織。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述說一切有部（對法）的觀點。
在阿毘達磨的教理體系中，探討「蓋」（能覆蓋心性、障礙聖道善法的煩惱）的範圍與本質。
此處強調若依據對法的究竟理趣來剖析，所有的煩惱在廣義上都具有障礙、覆蓋的特性，因此「無非是蓋」。
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本句依據毘曇部的阿毘達磨法義，點出「蓋」（nīvaraṇa）的根本定義在於「覆障」。
在修行實踐中，五蓋等煩惱會覆蔽心性、阻障聖道及善法智慧的生起，故以「覆障」來訓釋「蓋」的內涵。
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本句闡述阿毘達磨毘曇宗對煩惱業惑功能的定義。
煩惱的核心特質為「覆障」，其不僅能直接障礙見道、修道等無漏「聖道」的發起與現前，亦能遮蔽趣向聖道前的準備階段（即暖、頂、忍、世第一法等「聖道加行」）所修集之順解脫分與順抉擇分善根，使其無法順利引發聖智。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱（蓋）的自性與定義之抉擇。
此處總結前文所述的種種煩惱及其作用，因其皆具備覆蓋、障礙心王，令善法不生的特點，故在此論書的術語體系中，統一將其定義並界定為「蓋」。
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此句屬於論書常見的結集或造論緣起語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於交代為何在說明某一法義或反駁外道、異執之後，需要再度引述經教、立論或展開詳細抉擇。
強調法不孤起，必有其破邪顯正或顯發阿毘達磨法相的具體因緣。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱與「蓋」之定義與範圍的問答。
毘曇部立足於阿毘達磨法相分析，在此探討「諸蓋」（五蓋：貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）是否在一切狀態下皆執行「覆障」之作用，或辨析「諸蓋」與「彼覆」之間的寬狹交集關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論書中，對於兩個概念或名相之間的關係，經常採用「四句分別」的邏輯思維與論辯框架來進行窮盡性的分類與抉擇。
這四句通常是：一、是A而非B，二、是B而非A，三、亦A亦B，四、非A非B。
本句承接上文的問難，指出應當以此四種情況來釐清法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別抉擇。
在《大毘婆沙論》的論著語境中，對於「蓋」（遮蔽心性、障礙善法的煩惱）的定義與分類，必須從法體的「自性」（本質）與「行相」（作用表現）來加以確立與說明，而非含混籠統的敘述，體現了阿毘達磨重視法相分別、精確定義的特質。
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此句處於毘曇部論書之語境，論述欲界眾生引發修行障礙的核心煩惱。
此處「等五」係指「五蓋」，即貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋。
這五種煩惱能覆蓋心性，障礙聖道與定慧的引發，是修習止觀時需特別對治的粗顯煩惱。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，依三世實有、法體恆存的框架，論述一切不善與部分有覆無記的煩惱法，不論其處於過去、未來或現在三世中的哪一個階段，其法爾恆常的「蓋」之自性（體性）與作用（相狀）皆不改變，完全包含在所安立的五蓋（貪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑）之中。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱名相的抉擇。
在阿毘達磨體系中，「蓋」是指能覆蓋心性、障礙清淨智慧與善法發生的煩惱。
此處總結前文所述的特定煩惱法，說明其在性質上皆具備覆障的特點，故統一建立「蓋」的名稱。
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本句屬於毘曇部的名相辨析。
在《大毘婆沙論》的煩惱體系中，論述「覆」這一心所（隱瞞自身罪惡的精神作用）時，指出此處對「覆」的定義或範疇界定，是基於其顯現於外在的行相與功能作用來闡述，而非單純從其體性出發。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對煩惱分類名相的阿毘達磨式定義。
在部派佛教的法相體系中，「覆」是一切煩惱（或專指與無明相應的隨煩惱）的核心特徵。
說一切有部主張「三世實有」，而煩惱只有在「現在世」時，其「覆障」的用（作用）才會顯現發揮，從而遮蔽智慧、染污心性，令有情不見正理，故依其現在世的作用而立名為「覆」。
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本論在此處討論「覆」（mra）這一煩惱範疇的定義。
根據說一切有部（毘曇）的法義，只有「現在」法具有剎那生滅且能產生障蔽心性（覆）的實際作用，過去與未來法體雖有，但無作用（功能），因此不符合「覆」的定義。
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此處運用毘曇論法中常見的「四句」分析法，用於辨析二法之間相攝、相離的邏輯關係（如：有者是彼非此、有者是此非彼、有者雙是、有者雙非）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就法數進行分類。
「蓋」（āvaraṇa）與「覆」（paryavasthāna，通指隨眠或煩惱）在毘曇學中各有嚴格界定，「蓋」通常指五蓋，與「覆」在定義涵攝上不全等。
此處旨在釐清二者之法體差別，說明具備「蓋」之特性的法，未必等同於「覆」的定義範疇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的精確辨析。
此處立足於說一切有部「三世實有」的法性框架，將「五蓋」（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）劃分至過去與未來二世，說明非當前現行的五蓋染污成分，在過未二世中依舊法體實有，藉此細緻剖析煩惱在不同時間維度上的存在狀態與斷證關係。
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說明「蓋」的定義。
「蓋」即遮蔽，指能遮覆心識、令善法不得顯發之煩惱。
此句為毘曇體系定義術語之標準格式，指出具備「遮蔽心性」之相狀，即安立名為蓋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱分類與定義的微細思擇。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「覆」作為一種隨煩惱，其核心作用是掩蓋自身的罪惡。
此處論述某類特定心所（如無覆無記等）或雖屬煩惱但不具備「障蔽聖道、隱沒自罪」的決定性作用，因其缺乏「覆」的本質功能，故在名相定義上不將其歸類為「覆」。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的三世實有、法體恆存、作用非恆的義理框架。
有部主張「過去、現在、未來」三世的法體皆恆常實有，而區分三世的標準在於「作用」（kāritra）的有無。
當一個法正具有引生自果的作用時，稱為現在；作用未發生時稱為未來；而作用已經謝滅、停止時，則稱為過去。
此處即是說明過去法的定義在於其作用已經息滅。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的核心時間理論「三世實有，法體恆存」。
有部主張過去、現在、未來三世的法體皆恆常存在，而區分三世的標準在於「作用」（kāritra）之有無。
當法尚未生起作用時，稱為「未來」；正有作用時，稱為「現在」；作用已謝滅時，稱為「過去」。
此處旨在說明「未來法」的定義，即法體雖存在於未來，但因缺乏因緣而尚未發揮其引導或造作的作用。
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此句為《大毘婆沙論》探討煩惱（蓋）與法體相續關係的設問。
毘曇部部派佛教（說一切有部）主張「三世實有，法體恆存」，此處針對「過去世」的五蓋煩惱，探討其對過去世法體相續的「蓋覆」（遮蔽、障礙）作用與範圍。
此語境嚴格限制在說一切有部法相阿毘達磨的因果相續論中，不涉及後期大乘的如來藏或空性義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「蓋」（煩惱障礙）對法體作用的討論。
在三世實有、法性恆住的框架下，探討未來的煩惱（蓋）如何對未來的有漏法相續產生遮蔽、障礙的作用，說明煩惱引發後續染污相續的因果機制。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法與時間相續的論述。
在說一切有部的過、現、未三世實有框架中，有情對「現在」這一剎那的生滅現象產生執著，這種當前的執著與遮蔽（蓋覆），使得有情無法如實了知此處的相續本質。
在毘曇部語境中，「蓋覆」指阻礙智慧生起或遮蔽真相的染污法；「相續」指五蘊在時間序列上的前後不間斷流轉。
此處強調「現在」的法遮障了「現在」相續的微細真相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難與抉擇語境。
蓋與覆在阿毘達磨中具有不同的定義，此處探討為何過去法和未來法在論題中被界定為阻礙修道的「蓋」（五蓋等），而非隱瞞自罪的「覆」（結慢等煩惱），旨在釐清心所法的定義、作用時世與相應關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處指出若從「諸法自性」（即恆常不變的法體自身）的立場來論述，則法體不因時間遷流而消失，而是普遍、含括地貫通於過去、現在、未來三世之中。
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本句體現說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心主張。
在阿毘達磨毘曇部語境中，諸法（有為法與無為法）的「自性」（自體）在時間流轉中始終存在，不隨時間轉變而消滅，過去、現在、未來三世皆有其真實的實體，僅是在作用（功能）的顯現上有所謂未作、正作、已作的差別。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部部類，探討「覆」（隨眠或煩惱的覆障作用）在三世中的依據。
依唯實、阿毘達磨法相分析，若從補特伽羅（實具的個體、有情）的現行狀態來看，煩惱的現行與覆障作用必定只發生在現在世，過去已滅、未來未生則不發揮實質的覆障作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但對於由五蘊假施設的「補特伽羅」（人、有情），則認為其並非實有法。
在論及補特伽羅的依處或存在狀態時，強調其僅依於現在世的五蘊和合而施設，過去已滅、未來未生，故說補特伽羅唯於現在世存在，不可說過去未來有實補特伽羅。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但對於「補特伽羅」（人、眾生）的假名安立，則認為必須依託於「現在世」正起作用的五蘊、十二處、十八界法上，方能施設補特伽羅。
過去法已滅、未來法未生，兩者皆不具備當前顯現的實用作用，故不能依之建立補特伽羅。
這體現了有部「法實人空」以及依現前因緣施設假名的人法二分架構。
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此為說一切有部阿毘達磨的論證語境。
在諸法分類中，區分「有情數」（與有情心識直接相關或構成有情自體者）與「非有情數」（如器世間、無情物、以及某些不相應行法）。
此處論證某對象屬於普遍的法之範疇（法數），不具備有情的情識與生命的特質，故言「墮法數非有情」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義討論。
在阿毘達磨的術語體系中，論述某種煩惱或障礙（如「覆」）的安立，必須依附於具體的補特伽羅（有情個體）當下的心理狀態。
因為補特伽羅的作用與煩惱的現行唯在現在世發生，過去已滅、未來未生，故說「唯現在」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
論主重申先前的立論原則，強調諸法（此處特指「覆」這一煩惱隨眠）的施設與建立是依據其顯現的作用（功能）而定，並非無因或混亂建立，藉此駁斥論敵的質疑，說明對方的責難並不合理。
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本論中，「有覆」指煩惱能障蔽聖道，使其不生；「蓋」則指五蓋，即貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑，此五法能覆蓋善心令不發起。
此處辨析某法僅具備「有覆」之性質，但不構成「蓋」之定義。
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此句語境為論述煩惱之分類。
五蓋（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）為修定之障礙，故論主將其獨立分出，論述五蓋之外的其他隨眠或纏等煩惱現起之狀態。
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此為論書中常見的徵問語句，用以針對前文已述之法義，進一步引發探討或解釋，屬於阿毘達磨論典邏輯辨析的起手式，意在開展後續的細部詮釋。
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此句說明在阿毘達磨論典的界別劃分中，屬於色界與無色界兩界的所有煩惱，包含此二界相應的見惑與修惑。
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此句論述欲界煩惱的現行狀態。
論主區分了具備蓋相與不具蓋相的煩惱，指出除了五蓋之外，還有其他屬於隨煩惱範疇的「諸纏」，同樣能在當下現行，體現了毘婆沙宗對於煩惱類別與現起條件的嚴謹分類。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對煩惱名相的辨析。
在毘曇部術語體系中，「覆」與「蓋」皆為染污心的煩惱結使，但其特徵與範圍不同。
此處精確區分某種隱瞞罪惡、掩飾自短的心理構造（覆），與能障蔽善心、使慧眼不生的五種根本煩惱（蓋）之差別。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討煩惱（隨眠）與纏結的性質與作用。
此處提問聚焦於「覆」（能遮蔽聖道、隱覆自罪的煩惱特性）為何在三世中，唯獨限定於「現在世」的煩惱才能成立，用以引出後續依據說一切有部「三世實有、法體恆存」，但唯有「現在世」具備實際作用（作用現在）的法義來做解答。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的核心主張「三世實有，法體恆存」。
有部認為，法體（一切法的自性）於三世中恆常存在，不生不滅；其所依的「性」是相同的，僅是「位」（作用的顯現與否）有過去、現在、未來的差異。
因此，只要論及現在，其自性在過去與未來中亦同樣存在。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而區分過去、現在、未來三世的標準在於「作用」（kāritra）的有無與顯隱。
此處討論特定法（如煩惱、有覆無記法等）在現在世時，其「有覆」的作用正處於顯現發揮的狀態，因此特別偏重在現在世的框架下來闡述其法相與作用。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討煩惱在時間三世中的作用。
此處強調「現在」正現行的煩惱，其作用力在於對有情「自身相續」（即個體的身心流轉過程）產生直接的障礙，不僅阻礙真正斷惑證真的「聖道」（如見道、修道），也遮障了為了進入聖道而修習的「加行善根」（如暖、頂、忍、世第一法等四加行），說明現行煩惱對修行證果的即時破壞性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨部類）探討三世時間與法體特性的語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而區分三世的關鍵在於「作用」的有無。
此處論述「現在」之所以獨特，是因為諸法於此時正具有「取果、與果」的現前作用，而過去已謝、未來未至，兩者皆不具備這種正起的作用（不爾），故以此作用之有無來確立「現在」的定義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的業因果論述，依據說一切有部教理，煩惱必須在「現在位」現行時，方能於有情「自相續」（自身的五蘊生滅相續）中發起造作諸業。
說一切有部主張「三世實有」，此處特強調「現在煩惱」與「自相續」的直接造業關係，而非過去或未來煩惱，亦非在「他相續」中發起。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「三世實有，法體恆存」語境。
有部主張過去、現在、未來三世的法體皆實有不變，而「三世」的區分是依據「作用」（kāritra）的有無。
當諸法正在發揮引生自果的「作用」時，稱為「現在」；過去法的作用已滅，未來法的作用未顯，故云「過未不爾」。
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本句闡述說一切有部關於煩惱「取果」與「與果」的業用。
在毘曇部義理中，現在的煩惱具有當下引取未來果報（取果）以及給予當下或未來果報（與果）的作用，且此作用僅限於自身的有情生命流轉中（自相續），不通於他相續。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相因果、三世性質的辨析。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但作用（作用或功能）僅限於「現在」位。
此處經文指出，過去法與未來法並不具備此時所討論的特定作用或因緣狀態（不爾），因此唯獨針對「現在」法進行說明。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的六因五果理論，解析「現在煩惱」在有情個體（自相續）中發揮的因果效能。
現在煩惱作為因，可作同類因（引生同類後果）與遍行因（遍染一切煩惱），此二因感得等流果；同時，它作為不善業或有漏業的助緣，亦可作異熟因（引生未來異熟報），感得異熟果。
這說明瞭當前煩惱對自身未來身心狀態的決定性影響。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於三世時間與法體作用的討論。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分三世的標準在於「作用」（kāritra）是否生起。
當法體正在發揮其特殊作用時，稱為「現在」；過去法的作用已滅，未來法的作用未起，故言「過未不爾」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，立足於一切有部「三世實有」的框架下，探討「現在煩惱」的體用。
現在煩惱正值作用位，其作用有三：一者能實質染污當下的自相續（自法身心）；二者因現行惡業而為諸聖賢正現前呵責；三者其勢力能令有情沉淪於生死淤泥，墮入非理（如引發不正思惟、墮落惡趣）。
此處著重於煩惱現行時的即時損害與過患，而非過、未煩惱的種子或隨眠狀態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於三世時間存在性與定義的辨析。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分三世的關鍵在於「作用（kāritra）」之有無。
當法正發揮其核心作用時，稱為「現在」；而過去與未來之法，其法體雖實有，但「不爾」（不具有當下正起的作用），因此以此特徵來界定並建立「現在」的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探究煩惱（結縛）於三世中之作用。
此處強調「現在」煩惱的特點在於其具有「正起作用」的當下性，它會對有情自身的「相續」（身心五蘊的連續流轉）直接產生逼迫性的熱惱與破壞性的損害，與過去、未來煩惱未起作用或作用已滅的狀態不同。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對法相三世（過去、現在、未來）功能與特性的辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，諸法體恆有，但三世的「作用」不同。
此處論述某種特定的法效應、生滅或成就狀態，僅在「現在」位才能成立，而「過去」與「未來」二世並不具備此等作用或性質（不爾），因此經論中特別限定於現在世來闡述。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義分析。
此處探討現在位煩惱的作用，指出當前的煩惱一旦現行，在有情自體（自相續）中會同時引發兩種「愚」（無明、迷昧）的作用：一種是對於該煩惱法自體不能如實了知的「自性愚」；另一種是對於該煩惱所攀緣、觀察之對象無法如實了知的「所緣愚」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論議，從說一切有部「三世實有、法體恆存」但「作用唯在現在」的立場，解析煩惱的作用界限。
前半句強調過去已滅、未來未至的煩惱無法直接生起現行的迷亂作用，唯有現在發行的煩惱具足此等功能。
後半句進一步說明現在煩惱的所緣與心理效應：它依附於有情當下的身心相續（自相續），並能對過去、現在、未來三世的世俗因果（三世）以及無漏的涅槃解脫法（離世法）生起覆障、令心愚昧，此即有部對煩惱障蔽智慧、繫縛有情機制的精細微觀剖析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的三世論述。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但法體在「過去」、「現在」、「未來」三世中的「作用」（或稱功能、有為相的顯現）有所不同。
此處論證在特定有為法的生滅或因果作用上，過去與未來的法並不具備與現在法相同的現行運作狀態，因此特別強調並宣說「現在」位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的說一切有部部派佛教語境。
此處解析現在煩惱（即當前已生起且作用的煩惱）對心與心所法產生的繫縛機制。
在俱舍與婆沙體系中，煩惱透過「所依」（心法生起所依仗的根）、「所緣」（心法所認識的對象境）以及「行相」（心、心所法微細的涉境狀態）發揮障礙作用，令心與心所不能如實知見，進而繫縛有情令其不得解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果作用與三世諸法論辯。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但諸法之「作用」僅限於現在世。
過去諸法之作用已滅，未來諸法之作用未生，唯有現在諸法正有作用，故云「過未不爾」。
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此句承接前文論述，說明某一法義或現象的成立，是建構在上述所列舉的各種特定條件與原因之上。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，強調諸法皆由因緣和合而生，透過細緻剖析各種因、緣（如六因、四緣）來抉擇法相，此處即是用以總結或引出因緣和合的結論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇觀點。
有部主張「三世實有」，在論究煩惱的自相與作用時，嚴格區分過去、現在、未來三世。
此處特指「覆」這一煩惱（或隨煩惱）的立名，僅限於現前正起作用的煩惱，而不涵蓋過去已滅或未來未生的煩惱功能，展現了有部法相辨析的嚴密性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對煩惱諸門分別的法相辨析。
此處探討諸法之中，何者具備「蓋」（能障蔽清淨心與聖道）與「覆」（能隱覆自罪、覆障善根）的雙重性質，用以釐清煩惱名相間的寬狹與相攝關係。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系，用以說明煩惱現行的心理狀態。
當修行者心處於障礙狀態時，五種覆蓋心性的煩惱（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）不需要同時具足，只要其中任何一種生起現行，即構成「現前」的染污狀態，從而障礙善法、障礙聖道。
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此句說明五蓋中「貪欲蓋」的作用時機。
在毘曇學系統中，蓋為障礙修行、覆蓋善心之煩惱，當貪欲現前，修行者即被此煩惱纏縛，難以發起禪定與智慧。
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此處依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，討論「覺位」（覺支或修道位次）中，「蓋」（五蓋或三蓋）等煩惱法現行的狀態。
蓋指覆蓋心性、障礙聖道的煩惱，論中強調此位次仍有障礙現行。
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此處列舉屬於心所法範疇的三種煩惱：貪欲為對境產生染著；惛沈使心沉重、不調柔；掉舉使心浮躁、無法專注。
在毘曇學體系中，此三者皆屬於障礙心性定力與智慧的染污法。
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此處論述睡眠位時，貪欲、瞋恚、掉舉惡作、疑四種蓋障會現行幹擾心法。
依毘曇體系，睡眠本身為惛沈之類，而於睡眠狀態中，仍有四蓋隨逐或現行。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在討論不定地法（或隨煩惱等類別）的攝屬。
此處的「前三」是指尋、伺、惡作三種心所，與睡眠心所合稱為「不定地法」，意指此四種心所皆不決定恆屬於善或不善，依其相應心法而定其善惡性。
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本句屬於阿毘達磨法相分析之論述。
在毘曇部體系中，以「貪欲蓋」作為論述或比喻的範疇，用以說明煩惱的遮蔽、障礙特點與其所屬的法相類別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，承接前文對於五蓋（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）的法相辨析、斷障界限或隨眠過患等討論，表明瞋恚蓋、掉舉惡作蓋中的「惡作」，以及疑蓋，其界門、定義或斷除之理與前述之蓋障完全相同。
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本句論及「惛沈」這一煩惱蓋障的現行狀態。
在阿毘達磨毘曇學派中，五蓋是障礙心所引發定慧的五種煩惱。
當惛沈蓋現在前時，心識會變得沉重、無堪任性，使修習止觀者無法維持明晰的專注。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇五蓋現行與否的法義。
論中區分「睡位」（睡眠狀態）與「覺位」（清醒狀態）的煩惱現行情況。
於睡眠時唯有惛沈睡眠蓋現前，而在清醒狀態的心法運作中，則定有特定的二種蓋障（如掉舉惡作等）相應現行，藉此精準分析有情在不同意識狀態下的煩惱生起機制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於心所（心理作用）的定義與分析語境。
在說一切有部的毘曇體系中，惛沈與掉舉皆屬於「大煩惱地法」，是伴隨一切不善心與有覆無記心而起的普遍心理障礙。
此處直接點出這兩種阻礙禪定與觀慧發展的核心心理狀態，用以界定或解釋前文所述的特定染污法性。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的毘曇部觀點，剖析睡眠時的心所活動狀態。
有部認為「睡」或「睡眠」為不定地法，當有情處於睡眠位時，意識雖然模糊，但在心理上必然伴隨著三種蓋（貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋）的現行或相應現前。
此處突顯了修行者在睡眠中仍受蓋障纏縛的心理實相。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述心理結構（心所法）的語境。
此處的「前二」須依上下文判定其所指之特定心所（通常指尋、伺，或惛沈、掉舉等成對出現的心所），此處指出該法體包含了前述兩種心所，並且合併「睡眠」心所一同討論其生起、相應或斷障關係。
毘曇宗將「睡眠」視為一種能令心神昧略的實有心所法，此處正進行微細的法相辨析。
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本句承接上文對五蓋中「惛沈蓋」之自性、因緣、對治等法義抉擇，說明「掉舉蓋」的論述法爾如是。
在阿毘達磨中，惛沈與掉舉為修止修觀之主要障礙（惛沈令心沒瞢，掉舉令心掉動），此處以「亦爾」高度概括其論法結構之對稱性。
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本句論述五蓋中的「睡眠蓋」生起現行之狀態。
在阿毘達磨毘曇語境中，「現在前」指煩惱從種子狀態轉為現行、正作用於當下心識，而非指空間上的前方。
睡眠蓋能令心神昏沉、闇昧，障礙定慧之修持。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部之宗義。
論述在特定心理狀態或生起某種煩惱、障礙時，必然伴隨著三種「蓋」（煩惱障蔽）的現起與現行。
依有部法相，蓋能障礙聖道與善根，此處強調其因緣決定性與俱時現行的心理機制。
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本句於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境中，用以界定或辨析障礙修道的煩惱心所。
睡眠與惛沈常相應並稱（惛眠），能令心神沈重昏昧、不堪修善；掉舉則令心高舉不靜、流馳攀緣。
此三者皆屬染污心所，於禪修中為引發懈怠與散亂之主要障礙。
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本句描述五蓋煩惱現行的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，「現在前」指煩惱由種子或隨眠狀態轉為現行，正發揮障礙禪定與慧觀的作用。
此時心被染污，無法如實引生善法。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱名相的分析。
在論書體系中，分析某一法為何得名，通常依據其「性相」（自性與相狀）。
「蓋」指能障蔽清淨心、障礙善法與智慧的煩惱（如五蓋）。
此處說明某一法因其本質與外在表相皆符合「覆蓋」、「障礙」的定義，故亦可確刻地立名為「蓋」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱或染污法特性的法相辨析。
此處承接上文解釋某一法（通常指煩惱或障礙）為何被冠以「覆」的名稱，指出是由於該法體具有「覆」（遮蔽善法、隱覆自性或染污心性）的實際功能作用，故依其作用而立名。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法煩惱屬性的分類抉擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，會將諸法依其障礙修道的性質進行分類。
這裡指出，在一切存在（法）中，除了具有『蓋』（遮蔽善法）與『覆』（隱藏罪過）性質的煩惱之外，還存在著既不屬於『蓋』也不屬於『覆』的其他法（如其餘煩惱、善法、無記法等）。
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此句出於大毘婆沙論關於修習止觀或斷除煩惱的論議語境中，「除前相」指在觀修過程中，去除先前的修持對象或心理相狀，以進入更高階段的定境或達成滅除煩惱之目的，屬論書中對於修法步驟的精細界定。

本論在此處辨析名、句、文身的定義，討論言語概念如何透過特定的「相」（標記、特徵）來發聲與指代，強調名詞的建立與其所代表的相狀之間具備相應關係。
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此處涉及毘曇學中對於名、句、文身的定義與運用。
當一法已被安立名稱且經言語表詮，則論主指示應採用前述討論過的「前三句」邏輯（即針對法、名、說三者關係的分析）來進行推論，屬於毘婆沙論中細緻的法義辨析過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，依據論典對名句文身建立之定義，處理「名」與「說」的邏輯分類。
此處論述分類的窮盡性，將尚未建立名相及未被言說的對象，歸攝於第四類。
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此句於《大毘婆沙論》論述修行過程中，對治修道之法義。
針對已生起的特定行相（前相），在修習對治道時需將其捨棄、除去，以進階至後續的觀行層次。
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此句為論書中常見的設問發起語，用於承接前文所述的論點或名相，並進一步引導出詳細的論辯、抉擇或法義釋義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此詞多用於針對先前提出之法相定義或教理進行深一層的問答辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論述結構。
在分析法相時，論師常依諸法之性質與範疇，於蘊、處、界中以「四句」的方式來窮盡各種邏輯可能性，用以精準界定法體、法相與其相應關係。
此處特指於五蘊中的「行蘊」範疇內，設立四種句型來進行抉擇辨析。
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本句屬於阿毘達磨發智論及大毘婆沙論中，對於諸法分類與四句料簡的論述。
此處正進行「五蓋」與「過去未來諸法」等範疇的交涉抉擇，說明在建立特定論式（如第一句）時，應將過去未來的五蓋作為論述主體，並依據毘曇部「自體不與自體相應／不自作句」的邏輯排除五蓋自身。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中以「四句料簡」辨析名相範圍的論述。
此處正在釐清「現在煩惱」與「現在五蓋」兩者的交涉關係。
五蓋本身即是煩惱的一部分，此處將其分類：屬於五蓋以外的其餘現行煩惱歸為第二句，而屬於現行五蓋的煩惱則歸為第三句，以此彰顯諸法總別與寬狹的界說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相諸蘊分類界說的論述。
此處「餘」字承接上文，指在扣除前面已討論的特定法體後，所剩餘的相應行法（如與心相應的諸心所法）與不相應行法（如得、非得、同分等心不相應行法），以及其餘的色、受、想、識四蘊，以此總括其餘一切有為法。
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此處屬於阿毘達磨論書中常見的「四句料簡」或範疇法義辨析。
論主在分析特定法與無為法的關係、或進行名相的分類攝屬時，通常會建構四種邏輯組合（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
本句指出將說一切有部所主張的三種無為法（虛空、擇滅、非擇滅）全部合併歸納，共同構成了四句結構中的第四句（通常為雙非句，即非此兩者之範疇）。
此分析框架嚴格遵循毘曇部之法相分析，不涉及大乘唯識或如來藏之變形解釋。
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本句為阿毘達磨論書中常見的「二門相對辨析」問句。
此處針對「欲界繫」的「無明隨眠」進行自性判別，探討其在「善、不善、無記」三性中是否全屬「不善」。
依毘曇部（說一切有部）教理，欲界煩惱多為不善，但仍有部分「無記」（如身見、邊見相應之無明），故以此問起辯。
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此處為阿毘達磨論書中常見的省略語。
表示後續重複或例行性的推導、分類及論證，其文繁多，故以此術語指引讀者參照相關文義，不作贅述。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書常見的設問體例，旨在闡明造論的發起因緣、宗旨與必要性。
在《大毘婆沙論》的語境中，透過問答辨析，用以顯發迦多衍尼子造《發智論》的根本意趣，並以此開顯阿毘達磨教法之正理，破除外道與異執。
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本句屬於阿毘達磨部派論書的問答抉擇。
論主在此說明前文問答的意圖，旨在闡明『無明』雖然在某些經論分類中與五蓋並列或另立，但其本質同樣具有遮蔽聖道、障礙慧眼的『蓋』之體性。
此處依毘曇宗義，剖析煩惱的自相與共相分類。
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此句屬於阿毘達磨部類的論書問答語境。
論主在此說明承前啟後的論述動機，因為在先前的法義辨析中，尚未針對「不善」這一法性的定義、範圍或特徵進行充分揭示，為了使諸法的自相與共相更加完整清晰，故於此處發起對「不善法」的詳細抉擇與顯現。
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本句屬於論書常見的立論宗旨說明，展現阿毘達磨論辯之風格。
在毘曇部的語境中，「止他宗」是指駁斥或止息外道或其他部派（如分別論者、大眾部等）的不正確見解；「顯正義」則是為了建立、闡明說一切有部自身符合阿毘達磨法相的正確法義。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，主要在論述、破斥其他部派對煩惱三性（善、不善、無記）的片面解說。
依說一切有部毘曇宗義，煩惱並非全是不善，例如色界與無色界的上二界煩惱，以及欲界中的身見、邊見等，因其性質微細且不障礙善心，屬於「有覆無記」，並非全屬「不善」。
故此處是在標舉不符合本宗正義的異執。
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本句為《大毘婆沙論》引述異計的常見論說句型。
此處提及的「譬喻者」即譬喻師，為說一切有部在論書中經常引述、對辯或批判的持異見學派。
此句功能在於引導出譬喻師對於特定法義的觀點，以便隨後進行阿毘達磨式的思擇與破斥。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的煩惱與善惡判別原理。
一切煩惱之所以被判定為「不善」（具有能感招苦果的惡性），是因為煩惱在生起時，缺乏「巧便慧」（善巧方便的智慧）的引導與攝持。
當缺乏智慧的簡擇與對治，心識便會隨順雜染流轉，從而形成不善的心理造作與業性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱性質的精細辨析。
在說一切有部等毘曇體系中，煩惱並不全然是不善（惡）的。
此處旨在否定外道或異執認為「凡是煩惱皆是不善」的片面主張，明確闡顯煩惱依其性質與界系，可區分為「不善」（如欲界的部分煩惱）與「有覆無記」（如色界、無色界的煩惱），展現毘曇部法相分別的嚴密性。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在說一切有部阿毘達磨體系中，煩惱（惑）分為「不善」與「有覆無記」兩類。
發問者從「煩惱皆與不巧便慧（非理作意相應的劣慧）相應且受其攝持」的角度出發，認為既然都有這種錯誤的智慧引導，所有的煩惱理應都定性為惡（不善）。
此問難旨在辨析煩惱的性相與三性（善、不善、無記）判分，後續論文將依此開展有部關於色界、無色界煩惱及身見、邊見等屬於「有覆無記」的法義。
本句不可用大乘唯識或如來藏義詮釋，需嚴格依毘曇部法相判讀。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，探討諸法三性（善、不善、無記）的分類與界定。
論主針對特定法性或心所的性質提出詰問，探求在特定因緣或界繫中，為何該法會被判屬為非善非惡的「無記」性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，探究「不善」（惡）的定義。
在說一切有部的業感緣起理論中，區分善、不善、無記是依據其所感召的果報性質。
凡是能感得違情、不適、不可意的苦受果報（不愛果）之業行，即在法相上被定義為「不善」。
這展現了毘曇部依因果業報的現前法相進行嚴格定義的論書特色。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的因果與心所攝持辯證。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，「巧便」通常指如理作意、善巧或正當的方法；「不巧便」則指非如理作意。
此處以雙重否定（非不……）來論證某種清淨法或善法之所以能生起或維持，是因為它受到了正確認知與善巧力量的攝持，而非由顛倒、不善巧的非如理作意所主導。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的反詰、設 unconforming 或反證法用語。
承接前文論述的因果決定、法相定義或邏輯推導，此句意在指出「如果事實或理路不符合前述所論（即『不爾』）」，則將導致後文即將開展的邏輯謬誤、過失或違背聖教量之結論。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此詞多用於嚴格的法相思辨與宗義決擇。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中探討三性（善、不善、無記）界限與定義的難點。
論師在此針對「不巧便」這一特性進行思辨，若將「不巧便（不善巧）」等同於「不善」，則由於無覆無記法中也包含不善巧、不純熟的成分，如此一來，無覆無記法就應當被歸類為不善法。
此句反映了毘曇部對法相體性進行嚴密邏輯界定與質難的語境。
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本句述及部派佛教時期對於欲界煩惱性質的不同見解。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，主要探討欲界煩惱是否全屬「不善」。
依說一切有部正義，欲界煩惱雖多為不善，但仍有「有覆無記」之煩惱（如薩迦耶見、邊執見），並非全是不善；此處所引為他宗或異執之觀點，認為欲界粗重，其煩惱皆具不善之性。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點，闡述三界煩惱的業性差別。
欲界煩惱因具損惱性且障礙聖道，除身見、邊見外多屬不善；而色界與無色界（上二界）因禪定力所攝，其煩惱極為微細，不具發業感惡果的粗重損惱性，故其一切煩惱皆被定性為「隱沒無記」（有覆無記）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，論述煩惱的「三性」（善、不善、無記）判別。
說一切有部認為，欲界的大部分煩惱因能障礙聖道且感得苦果，故多屬「不善」；然而，「身見」（執著有我）與「邊見」（執著斷、常）屬於斷道所斷的煩惱，其性質並非惡劣到能感惡趣苦果，而是屬於「有覆無記」。
本句旨在指出，不僅這兩種見解本身是無記，連與它們同時相應升起的無明，也同樣是無記性，以此遮止他派認為欲界一切煩惱皆是不善的執著。
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此句為結集論典之緣起說明。
在阿毘達磨論書中，「因緣」指引發造論的根本動機或契機，強調本論並非憑空臆造，而是為瞭解決法義困惑或澄清教法而作。
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此處探討「無明」的性質。
在阿毘達磨體系中，欲界繫的無明隨眠不一定皆屬「不善」法（如覆障真實的無明，有時被歸類為「無記」性，而非不善），此問旨在釐清煩惱的自性。
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本句依據毘曇學系統，界定無明隨眠的繫縛範圍。
隨眠即煩惱的潛在勢力，論中主張「不善」性質的無明，必然隸屬於欲界繫，因為欲界是五趣雜居地，存在具備不善性的惑業苦，而上界（色界、無色界）則無此類不善法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依據毘曇學派的法數分析，欲界繫的無明隨眠雖然能覆障真理，但被歸類為「無記」性，而非「不善」性。
這是因為毘曇體系中，無明雖與不善心相應，但其自身體性不必然是不善，展現了對心所法性質細緻的劃分。
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此處解析欲界中與無明相應的兩種常見見惑（染污慧）。
有身見指執著五蘊為實體自我的見解；邊執見指執著斷滅或常恆的極端見解。
論中探討這些見解在無明籠罩下，如何成為繫縛眾生於欲界的力量。
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本句屬於毘曇部的問答體例。
在說一切有部（阿毘達磨）的術語體系中，欲界的身見（執著有我）與邊見（執著常或斷）雖然是煩惱，但因為它們不直接引發惡行，不障礙世俗善法，因此被定義為「有覆無記」，而非「不善」。
本問句即是在探討此一論點的理論依據。
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此處為論書中問答體制的疑問句尾助詞，用於發問、徵詢或提出質疑，承接前文的論點以展開辯證。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常以此類助詞結構來確立論題的審查。
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此句為說一切有部《大毘婆沙論》論辯諸法自相與相應關係的答文。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「法體」指諸法恆存的自體。
此處從法體自性出發，說明若某個法的自體本身即是「無慚」或「無愧」這兩種不善心所，則其自性已定，用以論證其與其他心、心所法的相應與具足關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心、心所法與諸法（如隨眠、結縛等）互動關係的語境。
「相應」是毘曇部的核心術語，指心與心所法在時間（同時）、依處（同所依）、所緣（同對境）及事（體事各一）上的平等結合關係。
此處以極精煉的論書體裁，指出某法與特定心或心所法具備相應的性質。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法或諸法因緣生起關係的論述。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析法與法之間的關係時，常用「俱有」來表達空間與時間上同時存在且互相依持的因果關係（如俱有因）。
此處論述某種特定法生起時，存在著與之同時俱生、互相影響的俱有法。
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本句屬於阿毘達磨部論書中對心、心所法或因果依持關係的微細思擇。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討法與法之間的生滅依引關係時，論述某些法所引生或相應生起的精神現象，其自性或等流屬於不善性（惡）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部之論義。
有部主張「身見」（薩迦耶見）與「邊執見」在五利使中雖屬煩惱，但在欲界中其性質為「有覆無記」而非「不善」。
因身見不引發惡趣之不善業，且與能障礙聖道的染污不善法性質相違，故不將其歸入不善。
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本句為論文的過渡句，指出當前段落未盡之處，將在後續的「結蘊不善納息」中進行更詳細的開演與抉擇。
這符合論書組織架構與論義前後呼應的體裁特點。
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本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）三性（善、惡、無記）屬性的問句。
在說一切有部毘曇宗義中，欲界無明有不善亦有無記（如發趣與身見、邊見相應者）；而上二界（色界、無色界）的所有煩惱因極其微細且非粗動，不引發惡業，故上二界的一切隨眠（包含無明）皆屬於「無記」（具體為有覆無記）。
本句即是依此宗義展開問答的發問。
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此為論書中常見的省略語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引述《阿含經》或其他教理時，若原文篇幅較長，論師會先引述文首、文尾或核心要義，中間或後續的詳細文句則以「乃至廣說」略去，以利集中論述賅攝的法相義理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問通例。
在闡述某一教法或抉擇特定義理前，論主先透過「問」來引導出發起該段討論、重申法義或進一步造論的動機與必要性，用以釐清疑難並開顯說法因緣。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答對辯。
此處旨在回答前文提出的質疑，藉此彰顯與證明「無明」在特定因緣相應下，具有引發惡業、違背聖道的不善體性。
說一切有部將諸法區分為善、不善、無記三性，此處明確界定無明的不善本質。
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本句屬於阿毘達磨論書常見的設問答釋之體裁。
論主說明之所以在此處重作論述，是因為某些諸法體性（如無記法）在先前的論文架構中未能充分彰顯或精細抉擇，為了使後學能徹底明瞭這些隱微的無記法性，故再度開演此論以作微細辨析。
這符合毘曇部二對一切法特相與共相嚴格分類、層層推導的論述風格。
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本句為論書中的問答法義辨析。
在阿毘達磨（說一切有部）的術語體系中，煩惱（隨眠）依據所繫屬的界地（欲界、色界、無色界）而有三界繫的差別。
欲界無明有不善與有覆無記二種，而上二界（色界、無色界）的所有煩惱因定力攝持，皆屬「有覆無記」性，非不善性。
此處提出設問，用以開展後文對色界、無色界繫無明隨眠之體性與分類的微細抉擇。
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本句於毘曇學派的煩惱分類中，確立了上二界（色界、無色界）無明隨眠的自性。
在說一切有部體系中，欲界的無明隨眠可分為不善與有覆無記，但色界與無色界的所有無明隨眠，其道德性質皆僅屬於「有覆無記」。
因為上二界定地勢力殊勝，其煩惱較為微細，雖能障礙聖道（有覆），但其勢力微弱，不具備招感惡趣異熟果的惡業力量（無記）。
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此句探討「無記無明」在三界中的繫屬。
無記性無明即非善非惡之無明，於欲界中常見。
此處論述其不繫屬於色界與無色界，因色、無色界之修惑多屬有覆無記，而此處特指無記無明之繫屬性，指出其不通於上二界。
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此句說明欲界中煩惱的心理機制，指出無明並非獨立運作，而是與特定的惡見（有身見、邊執見）交互作用，共同構成了欲界系的煩惱結構。
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此處運用毘曇體系的論證邏輯，針對「不善法」的等流與俱有範疇進行反詰。
在說一切有部（Sarvastivada）的法義中，相應法（與心王相應的心所）與俱有法（同生同滅的因果法）若與不善心王同時生起，亦應攝入不善性中，此問句旨在釐清不善法的具體界限與伴隨狀態。
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本句出自大毘婆沙論，討論無慚、無愧的體性。
在毘曇部義理中，無慚、無愧均屬於大煩惱地法，二者體性各別，但皆以障礙慚、愧二善心所為性，此處即在界定其自體之定義。
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此處涉及毘曇部對於心、心所法「相應」的界定，指心與心所法在同時、同依、同所緣、同事等條件下，互相結合而起作用的狀態。
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此為說一切有部阿毘達磨之論述語境。
在探究法與法之間的俱生、相應或因果關係時，「俱有」意指諸法於同一時間生起、存在且互為助緣。
此處論述某法與「彼法」具備同時俱有的關係，屬於說一切有部六因中的「俱有因」或四緣中的「增上緣」等法的存在狀態討論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討因果、緣起或法相分類的思辦語境。
在論書中，「彼所生」通常指以某特定法（彼）為因、為緣，進而產生、生起的果法。
此處用以界定諸法法相之間的因果隨順關係，屬於說一切有部典型的諸法因緣與自相、共相思擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相善惡屬性的判斷。
在毘曇部的術語體系中，「不善」指性質惡劣、能障礙聖道，並會招感苦果的法（如煩惱、惡業等）。
此處依論書問答體例，直接裁定所討論的法性屬於不善。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的界系與三性（善、不善、無記）分別來解析。
在說一切有部的教理中，欲界的煩惱因其性粗重且能障礙聖道，故多編入「不善」；然而上二界（色界、無色界）為定地，其煩惱極為微細，被定力所伏，不會引發惡行，與欲界粗重的不善法相違，因此在三性中不列為不善，而屬於「有覆無記」。
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此句為論書中的引導過渡語，指出當前論題中未盡的詳細抉擇與論辯，將在後續的「結蘊不善納息」中進一步廣泛開展，體現了《大毘婆沙論》嚴密的組織架構與阿毘達磨的論書體系。
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本句為說一切有部論書的問難或抉擇句，探討見苦、見集所斷的「無明隨眠」是否全屬「遍行惑」。
依說一切有部毘曇宗義，遍行隨眠能遍緣五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而生長煩惱，此處旨在引出對隨眠分類與染污特性的微細辨析。
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此為論書中常見的省略語。
在阿毘達磨大毘婆沙論中，當引述的經文或論義眾所周知，或前文已具足彰顯時，便以「乃至廣說」來省略重複的文本，意指其餘省略的經文或法義應依據原經的完整脈絡來理解。
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本句為毘曇部論書常見的設問通例。
阿毘達磨論典在闡述宗義或展開法義抉擇前，通常會以「問答體」發問，旨在藉由辨欣厭、明宗旨，交代結集或撰述此論的根本動機、因緣與必要性，引導修學者理解論典所欲彰顯的阿毘達磨法相與對治功能。
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本句屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的法相辨析。
此處回答前文關於無明自性的提問，指出無明在三性（善、不善、無記）中的歸屬，依其生起的界地與相應惑染，可分類為惡行所攝的「不善」，或是非善非惡、不感苦樂果報的「無記」（如上二界的有覆無記）。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法因緣與隨眠性質的思辨。
論主指出前文雖已進行了某些界定，但對於特定煩惱（彼）的自性，尚未明確判決其屬於能遍行於一切染污法的「遍行隨眠」，還是僅侷限於自部自地的「非遍行隨眠」。
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本句說明結集或造論的宗旨。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，造論者為了抉擇佛陀教法、辨析法相、遮遣外道邪執，故承接前文所述的因緣，於此時著手宣說核心義理，因而撰述此部大論。
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本句為說一切有部毘曇論書的問答結構。
主要探討三界五部煩惱中，隸屬於「見苦所斷」與「見集所斷」的無明隨眠，是否全面具備「遍行」（能遍緣五部、同界染污法）的特質。
阿毘達磨中，見苦、見集所斷的某些隨眠因具遍行義，可作為遍行因，此處藉由問答來精細抉擇其範疇。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
遍行隨眠是指能普遍緣縛一切染污法、在自界五部中隨增的煩惱。
此處明確界定「遍行無明」這種微細且隨逐不捨的根本煩惱，其斷除的時位是在見道位，即經由現觀苦諦與集諦的智慧（見苦所斷、見集所斷）而獲得斷除。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討無明隨眠在五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）與遍行、非遍行之間的區分。
在見苦、見集所斷的煩惱中，除了能普遍引生同地其餘各部煩惱的「遍行隨眠」外，還存在著僅能引生自部煩惱的「非遍行無明」（即不共無明或獨頭無明），故說「有見苦集所斷無明隨眠非遍行」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類。
無明依斷惑階位與性質，可分為見苦、見集、見滅、見道、修惑所斷。
此處特指在見苦、見集所斷的煩惱中，排除具有普遍染污性質的「遍行隨眠」後，僅與「非遍行隨眠」（如特定、不共的煩惱）相應起行的無明。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的煩惱分類架構。
此處說明在「見道」階位中，隨順斷除「見苦所斷」與「見集所斷」的煩惱類別。
此無明與貪、瞋、慢三種隨眠心所相應俱起，屬於五部斷（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）中前二部的見所斷煩惱，展現有部對隨眠與相應法因果關係的微細分析。
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本句為《大毘婆沙論》中的問句，探討「見滅所斷」與「見道所斷」的無明隨眠之性質。
在說一切有部阿毘達磨教理中，煩惱（隨眠）依據斷除的階段分為見四諦所斷與修道所斷。
其中「遍行隨眠」是指能遍緣五部（苦、集、滅、道、修）生起煩惱的強大隨眠。
此處提出詰問，探討屬於見滅諦、見道諦所斷的無明，是否皆不具備遍行的特質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義。
在阿毘達磨部類中，煩惱（隨眠）依「五部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）來區分斷障。
其中，「遍行隨眠」是指能徧緣五部境、徧生一切染污心的煩惱。
說一切有部主張，只有見苦所斷、見集所斷的部分隨眠纔是遍行；而由見滅諦、見道諦所斷除的無明隨眠，僅能緣各自部的狹隘境界，故均非遍行。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類與斷證討論。
在毘曇學體系中，煩惱（隨眠）依據其染污的範圍分為「遍行」與「非遍行」；依據斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」。
此處指出有一種無明隨眠，它既不屬於能遍緣一切染污法的遍行煩惱，也不是在見道階段由現觀滅諦、道諦所斷除的（意即它是屬於修所斷，或屬於見苦、見集所斷的非遍行無明）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）理論。
在部派佛教毘曇體系中，煩惱依據見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）來進行分類。
「見苦集所斷」指在見道位時，觀照苦諦、集諦所斷除的煩惱；「非遍行隨眠」是指雖然屬於見所斷，但其影響力僅限於當前界地與當前部別，不具有普遍污染其他部別煩惱（即遍行）的特質。
本句旨在精確定義與此類特定煩惱相應而起、作用範圍較狹隘的無明隨眠。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處在探究諸惑（隨眠）的斷除分類與相應關係。
根據有部阿毘達磨，隨眠依「見苦、見集、見滅、見道、修所斷」五部劃分。
此處明確指出該無明屬於「見苦所斷」與「見集所斷」的範疇，且在心所相應上，是與貪、瞋、慢三種隨眠同時相應起行的無明（相應無明）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的術語辨析。
此處承接上文，旨在闡明「遍行隨眠」（普遍引生一切染污心的煩惱）與「非遍行隨眠」（僅能引生自界自地特定染污心的煩惱）在定義、性質與運作機制上的核心差異，屬於說一切有部對煩惱（隨眠）進行分類與界定的核心法義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在進行法義辨析時的常見結語。
論書在探討某個法相或因緣時，若該內容已在論中的其他篇章或其他根本論書（如《發智論》）中詳細抉擇，為了避免文句冗長贅述，便會以此句說明不再重複論述，屬於毘曇論書編纂上的引證省略語。
其核心在於維持論書結構的嚴密性與精簡性。

本句為論書發問之語，旨在辨析「不共無明隨眠」的體相與內涵。
說一切有部（毘曇部）將隨眠視為煩惱之體，不共無明是指不與貪、瞋等其餘主要煩惱相應，單獨生起且為諸苦根本的微細癡煩惱。
論書此處承接經文，進行宗義的詳細開展與辨析。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端。
在毘曇部論典的體例中，正式開章或轉入新單元時，常以「問答」形式展開，此處「作此論」旨在引出造論的宗旨、因緣以及欲論釋的根本教理，用以彰顯阿毘達磨發揮阿含經義、抉擇法相的必要性。
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此句依據毘曇學派定義無明的體性，說明無明不僅是煩惱，亦具備障礙正見、覆蓋心性的「蓋」之功能；在三性中，無明可通於不善（隨煩惱）與無記（不定地法）。
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本句語境出自《大毘婆沙論》對法相的分類討論。
在毘曇學體系中，「遍行」通常指遍於一切不善及有覆無記的煩惱法（如遍行隨眠）；「非遍行」則指僅限於個別境界或特定因緣生起的法。
此處為判定所論述之法是否具備「遍行」性質的分類提問。
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本句指出在大毘婆沙論的討論架構中，對於「無明」是否屬於「不共無明」（只與貪等煩惱相應而起的獨立煩惱）或「非不共無明」（與其他煩惱共同生起的煩惱），尚未進入相關的辨析說明。
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此句為論書常見的科判轉折語，用於結束前段論說，並引導讀者進入下一項主題的分析或論證，不具深層教理隱喻，單純為論述結構之連結。
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此處連結前文對無明與煩惱相應關係的論述，在毘婆沙論義理中，無明與煩惱相應係指無明與其他煩惱共同生起，互為助伴，此為說明煩惱聚之運作機制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書的術語討論。
在有部教理中，「煩惱不相應無明」即是「獨頭無明」（不共無明），指不與貪、瞋等其他主要煩惱相應而單獨起作用的癡。
此處論主指出前文尚未對此種類型的無明進行抉擇與說明。
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本句體現了說一切有部論師造論的宗旨與直接動機。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，造論是為了抉擇、闡明佛陀所說的法相與因緣法。
此處「之」指代前面文獻中所承接或承前欲辨析的佛學義理。
說一切有部強調諸法實有、三世實有，透過嚴密的邏輯與法相分類來顯示佛法正理，故以「欲說之」為造論之因。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的理論，界定「不共無明隨眠」的體相。
不共無明是指不與貪、瞋、慢等其餘主要煩惱（根本煩惱）相應，而是單獨興起、作為諸惑之首的無明。
其核心本質即是對四聖諦（苦、集、滅、道）的迷暗不知，因盲昧於四諦之理，故能獨自障礙聖道、增長生死。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的術語辨析。
在毘曇部的論書語境中，「不了」並非指智慧上的不明白或不瞭解，而是指意志或情感上對於某種法、境況「不希望忍受」或「無法容忍」的心理狀態，以此來顯發特定心所或心理活動的特質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討緣起支或煩惱心理機制的脈絡。
在阿毘達磨體系中，無明被視為一種具體存在的「心所」（伴隨心王起作用的精神要素），其特徵為「無智」或「癡」。
此處闡明無明並非單純的「沒有知識」，而是一種具有能動性的力量，能使心識陷入迷暗（迷）並遭受障礙（覆），進而引發後續的染污法或生死流轉。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部的阿毗達磨語境。
此處的「不了」（不能了知、不解）是從無明、無智的心理機制來定義。
有部強調對四聖諦的現觀與斷證必須透過「欲」（善法欲、希求證悟）與「忍」（智慧抉擇的認可、安忍）。
若對四諦真理缺乏希求心（不欲），且缺乏智慧審慮的忍可（不忍），便無法如實了知四諦，故稱為「不了」。
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此句在毘曇部《大毘婆沙論》的問答語境中，用以反駁或深化前述觀點。
指出某種認識狀態或法性，並非僅僅是「無法明瞭（無明、不明）」這般單純的否定，通常暗示其背後有更深層的煩惱體性或法理障礙，需依說一切有部的阿毘達磨觀點進行細緻的體相辨析。
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此句為部派佛教說一切有部論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》本卷語境中，用以比喻修行者若先入為主地執著於低劣、不圓滿的劣法（或外道邪見、有漏粗苦之法），其心便被障蔽、充滿，此時即使聽聞到殊勝的清淨正法或無漏聖道（好食），也無法引發追求與吸收的欲樂。
論書以此強調遠離劣法、清淨心相續的重要性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，用以類比說明異生（凡夫）在特定法相、煩惱斷除或隨眠成就等心理與業力狀態上，與前文所述的情形具有相同的規律。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於無明覆心之心理狀態與認識障礙。
眾生因無始以來的無明愚癡，障蔽了清淨智慧，導致其心識在面對苦、集、滅、道四聖諦之真理時，無法生起希求證得之願欲（不欲），亦無法在心中印持容受、深信不疑（不忍），此為修行解脫之根本障礙。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問。
在毘曇部的論義語境中，此處正對某一特定觀點、執著或心所的性質進行微細辨析，探討其雖可能屬於謬誤或不正見，但在定義與自性上，為何不能直接歸類於「五見」中的「邪見」範疇。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論對「邪見」定義的抉擇。
在說一切有部的部派佛教語境中，邪見的特徵是「撥無因果」，即在心中生起「沒有因、沒有果、沒有四聖諦」的認知。
這種將客觀存在的法，在主觀認知上決定其為「無」的心理運作，其行相即是「無」，稱為「無行相轉」，是染污慧的一種表現。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸心所或見地差異的法義。
論中區分「不欲」（不希求、不願）與「邪見」（撥無、否定）的本質差異。
邪見的行相是「無行相」，即否定否定因果、四諦等法（謂之「撥無」）；而此處所說的狀態僅僅是內心不生起希求想（不欲），其心王、心所運作時仍有其特定的緣慮行相，並非落入否定一切的虛無邪見中。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇部語境。
在說一切有部的法義中，「實物」指具有自性、真實存在的法（如五蘊、十二處、十八界之體性）。
「謗毀」是指撥無因果或全盤否定這些實法的客觀存在，此種斷滅見或無見即是「邪見」的核心定義。
此處理路強調依因緣生滅之實法不可被隨意撥無，屬於部派佛教阿毘達磨分析法體與見惑的嚴格術語系統。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教語境中，此處在辨析諸見與煩惱的定義差異。
「不忍」是指對某種法或觀點心不審慮、無法安忍接受，這屬於情意上的排斥或煩惱表現，而「邪見」在阿毘達磨中屬於「見」的一種，必須具備深刻的推求、審慮與推度（即慧的染污成分）。
此處判定某種心理狀態僅是「不忍」，缺乏審慮推度的特徵，因此不能將其定義為邪見。
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此處為《大毘婆沙論》針對名言施設的問難。
「不了名言」指未能完全詮表法之自相、共相的言教。
論主透過此問，旨在探究此類名言是否能精確顯現法的自性，或僅是方便施設。
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此句說明論書在論述心所法或諸法時，並非空談，而是為了清楚界定其「行相」（ākāra），即該法在運作時所呈現的特定狀態、相貌或作用，以利修行者準確識別。
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此句在《大毘婆沙論》中，常見於引導論述心識運作的對象。
在唯識與毘曇體系中，所緣是心識攀緣的境，為構成認知活動的必要條件。
此處旨在建立或界定心識所對的境緣。
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此處引述異師或不同學派對於「作」之法體或作用的見解。
在《大毘婆沙論》中，對於諸法之「作」用（karitra）與「得」等概念，常有不同部派的辯論，此處係作為後續論證的引述。
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本論論述「無明」的體性，即無明本身獨有的法體（自性），屬於心所法中的癡，為一切煩惱之根源，非他法之變現。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書問答體裁。
此處發問旨在探討十二緣起中「無明」的具體「行相」，即心、心所法面向所緣境界時，所顯現的認知特徵或造作相狀。
有部宗義強調透過對法相的精確辨析來破除迷執，故此問是為了引出後續對無明本質、分類與其在緣起中作用的詳細抉擇。
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本句屬於說一切有部部派佛教的阿毘達磨（毘曇）語境，出自《大毘婆沙論》。
此處正以阿毘達磨的法相分析方法，界定十二緣起中「無明」的「行相」（即心、心所法遊履其境的相狀）。
論中將無明的特質具體化為「無知」（對四諦理缺乏現證）、「黑闇」（障礙慧光）與「愚癡」（迷闇不解），以此三者來彰顯無明心所運作時的精神狀態與心理特質。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的論辯體例。
此處針對前面所界定的「無明」本質，進一步探討其「所緣」（即心法、心所法所攀緣、認識的對象與範圍），屬於說一切有部對阿含經中有關緣起、煩惱法相的微細法義辨析。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答體裁，用以確立或界定所討論法義的體性。
在毘曇部的論書語境中，此處直接將所詢問的法體（如法界、漏盡、或是特定行相的範疇）歸結為四聖諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）的範疇，以此統攝一切有漏與無漏、世間與出世間的因果體系，符合毘曇部強調法相分別與法體判然的分析框架。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中常見的引文句式，用於引述迦濕彌羅有部正統（或評家）以外的其他有部論師或別部論師的觀點，以作為辨析教理的參考。
在毘曇部的語境中，這通常屬於非正統或非決定性的見解。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
在《大毘婆沙論》剖析緣起支的過程中，「行相」是指心、心所法游履於境的相狀，亦即心識認知客觀對象時所顯現的微細作用。
此處旨在界定並彰顯「無明」（對四聖諦、因果等法理的愚癡、不解）在具體心行上的特徵與表現形式。
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本句闡述說一切有部對於特定無明性質的界定。
此處的「無明」並非普遍泛指一切迷昧，而是特指一種僅針對四聖諦（苦、集、滅、道）無法如實了知的精神作用（心所）。
「不了」即是其行相（心識運作的特徵與狀態），當心識面對四諦境而生起非理作意時，便以此不了行相隨順流轉。
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此為說一切有部阿毘達磨論書中常見的設問與難詰。
論師在建立特定法義判準後，往往需要面對同體系其他重要論書（如《品類足論》）看似相左的論述，故提出此問以進行會通，旨在消除部派內部的文義矛盾，保持教理的一致性。
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本句為《大毘婆沙論》引用經文並展開問答的論述。
主要探討「不共無明」這種微細且不與其他主要煩惱（如貪、瞋等）相應而單獨起行的盲昧無知，在何種心靈狀態或所緣境界中，會產生隨順染著並使煩惱勢力增長擴大的現象。
這屬於說一切有部毘曇宗對於煩惱心理學（隨眠機制）的精細分析。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的語境，用以定義「無明」的自性。
在毘曇部中，「無知」、「黑闇」、「愚癡」皆為無明的異名，用以彰顯心所與慧相違，無法正確徹照諸法事理的特質，而非後期大乘的法界隱覆之義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸論師觀點的問答體裁。
當論中出現「有餘說」時，表示評破或判定其他論書（如《發智論》或其他部派論典）的文句並未將義理完全顯發或窮盡，屬於不了義、有所保留的闡述，需依本論進行補充或修正，以符合阿毘達磨的究竟宗義。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸家學說與部派見解的語境。
論中評破或辨析其他論師（彼）對「無明」的定義或特徵有所缺漏，指出其所建立的法相未能完全賅括無明所有的心理活動型態（行相）。
依說一切有部毘曇宗義，諸法行相必須精準界定，若定義未周延即屬「不盡」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以抉擇心、心所法在微細層面上的「行相」（心識認識對象時所顯現的姿態或作用）。
論中指出在某些特定心理狀態或法義辨析中，仍存在著心識無法微細覺察、徹底明瞭的認知作用與行相，藉此剖析精神作用的隱微層次，符合說一切有部阿毘達磨分析心法之立場。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
此處在探討阿羅漢是否仍有「不了」的情形，並論證「不了」與阿羅漢已斷盡「無明」之間是否矛盾。
此派學者認為「不了」的本質即是無知、黑闇、愚癡，在阿毘達磨的法相辨析中，將其等同於無明或非染污無知，如此界定在義理與邏輯上是自洽且沒有矛盾過失的。
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本句為《大毘婆沙論》設問，旨在探討與界定「無明」的法體自性（svabhāva）。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，諸法皆有其特定且真實的自體，此處透過問答來開顯無明作為一種具體心所的本質，而非僅是智慧的缺乏。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的核心法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處闡明諸法的「自體」（事物自身的本體）、「自相」（事物特有的本質屬性）與「自性」（決定該法之所以為該法的決定性本質）三者在論書語境中指的是同一件事，用以確立每種法都有其獨特且不變的核心本質。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）核心的「諸法自性」與「自相」等同的法相原理。
在說一切有部部派佛教語境中，每種法（要素）都具有其獨特、恆常、不變的本質，即「自性」；而這種自性顯現於外、能與他法區隔的特徵，即稱為「自相」。
在此，自性與自相是體用不二、一體兩面的概念。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，此處闡明「同類性」與「共相」的關係。
諸法各守其自體者為「自相」，而多法之上共通、同類的體性則為「共相」。
同類性即是確立諸法得以歸為同等種類的普遍法性，故其本質屬於共相，用以說明法與法之間共通的法化特徵，而非個別法獨有的特質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯體系。
此處承接上文對於十二緣起中「無明」支的討論，進一步探問無明作為一種心所，其所觀察、攀緣、執著的對象（所緣境）究竟包含哪些法。
毘曇宗義強調諸法皆有特定所緣，透過探討無明的所緣，用以精準界定無明的性質與分類（如見苦所斷、見集所斷等）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答體裁，用以精確界定法體。
此處「答即四聖諦」是指前面問句所詢問的法，其體性或內涵正是指苦諦、集諦、滅諦、道諦四種聖者所證之真實不虛的諦理。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，四聖諦涵蓋了世間與出世間的因果：苦與集為迷妄的流轉因果，滅與道為賢聖的還滅因果，是一切法義辨析與修行的核心框架。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯過渡句，用於引出不同於前述觀點的另一派論師或大德的見解。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，這種結構常用來詳盡羅列諸大論師對同一法義的多種解說，以彰顯討論的廣博與嚴謹。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之論述，用以明辨十二因緣中「無明」的所緣境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心、心所法必有其所緣，此處正是在剖析或界定能引起無明煩惱的具體認識對象（如苦、集、滅、道四諦或染污法等），以顯發諸法緣起之自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探究定慧修持中「緣苦諦」的教法對治。
針對未能如實明瞭苦諦（即世間生滅流轉之逼迫苦迫）的修行者，論典指出應當依苦諦作為觀察與修持的所緣境，以此斷除對苦諦的愚癡無明。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教義理。
此處在論述「無明」的分類。
根據《大毘婆沙論》與說一切有部的阿毘達磨體系，無明（不了）可依其所迷諦理（所緣）來作區分。
對於無法正確了知集、滅、道三諦的修行者或眾生，應對其宣說緣於集諦、滅諦、道諦而生起的無明，此即為「緣集、滅、道諦」之無明，屬見所斷無明的範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，承接前文對於諸法要素的分析。
在說一切有部的法相體系中，每一法皆有其恆常不變的「自性」（體）與隨緣生起、各別顯現的「行相」（用），此處論主以「如前說」簡化重複的法義推導。
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此乃《大毘婆沙論》作為論典，在羅列各家（如「諸師」、「有說」等）對某法義的不同見解後，由編纂者針對上述異說進行綜合辯析、抉擇，並給予總結或判定其正義的固定格式用語。
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此語為《大毘婆沙論》中常見的論證連接詞，用於引導正理的總結或正式定義的表述，確立論辯中應持的立場與論斷。
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本句說明無明為十二緣起之首，其作用範疇在於對「苦、集、滅、道」四聖諦的真實本質缺乏如實知見，進而導致對治煩惱與執著的障礙。
在阿毘達磨體系中，此處強調無明對四聖諦的顛倒認知，為流轉生死之根本。
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此處描述染污慧的狀態，「一向」指貫徹始終或完全偏執之意。
在毘曇部中，「愚」指對諸法實相無知的癡分，「鈍」指智慧劣弱難以領納正理，「闇昧」則形容智慧無法照見法義的幽暗無明狀態。
強調於因果與四諦理趣上完全缺乏擇法功能。
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此處「一向」指無例外、徹底、絕對之意；「不明瞭」意謂於境相或道理缺乏清晰的智解。
在毘婆沙論語境中，此語常用於判定某一法或某種認知狀態是不被了知、未被證知或處於無明狀態的絕對情況。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述，用以說明某種心理狀態、見地或論點是不分青紅皁白、一概而論且未經過智慧審慮與法義辨析的。
在毘曇學體系中，「決擇」是指以無漏智慧或簡擇力來辨明諸法的自相與共相，此處指缺乏這種簡擇的決定性判定。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，用以界定或判定某一法（諸法之一）的自相與實體（自性）。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此句是在抉擇特定法處或心理作用的本質成分，指明其不可再分割、具決定性、能持自相的根本自體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的承上啟下句。
在分析諸法時，通常先建立該法的「自性」（自體、本質），隨後便須探討其「所以」（即生起該自性的因緣、理由或根據），以此完備對法相的抉擇。
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本句為論書設問，探討阿毘達磨倶舍與婆沙語境中「不共無明」的定義與稱呼原因。
在毘曇部中，無明分為與其他根本煩惱伴隨發起的「共無明」，以及不與貪、瞋等其餘根本煩惱相應，唯獨自身粗重發起、微細難斷的「不共無明」。
論主藉由問答來辨析其得名之由與法相特質。
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本句為《大毘婆沙論》典型之論辯或提問句型，旨在抉擇部派佛教阿毘達磨體系中「不共」一詞的精確法相定義。
在毘曇部語境中，「不共」通常指特定法爾獨有、不與他法共通的獨特自相、功能或成就界說（如不共無明、十八不共法等）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，用以釋義「不共無明」（Avenika-avidya）。
在毘曇體系中，不共無明是指能單獨生起，而不與貪、嗔、慢等其他主要隨眠（根本煩惱）相應的無明。
此處強調其「自力而起」與「非餘隨眠相應起」的特質，用以區別於與其他煩惱共同生起的「相應無明」。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）對「無明」的細微辨析，區分「獨頭無明」（不與貪等根本煩惱相應而單獨起作用的無明）與「相應無明」。
此處指出所述的無明類型，並不像與貪、瞋、癡等相應的無明那樣，需要依仗其他心所（他力）的力量才能引發，而是有其特殊的自體生起機制。
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此段論述「不共無明」之定義。
在毘曇學系統中，「不共」指煩惱生起時具有獨立性，不與其他煩惱（隨眠）共起，因此得名。
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此為說一切有部論書中常見的評破、引述語，用以引述主流論師（或正義）之外的其他大德觀點。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「有餘師」通常指持不同見解的有部異師或其他部派論師，此句功能在於開展不同的義理觀點以供辨析。
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本句依說一切有部毘曇宗義，解釋「不共無明」之定義。
無明可分為「相應無明」與「不共無明」。
此處指出，之所以稱為「不共」，是因為這種無明在行相、傾向（意樂）上，不與其餘的隨眠（煩惱）相同或共起，具有其獨立發起的特殊性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同觀點或論師執見時的常見論辯開頭語，用以列舉、評破不同的法義主張，體現毘曇部嚴謹覈實、諸說並蓄的論書體裁。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「不共無明」（又作獨頭無明）的定義解析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，隨眠即是煩惱。
此處解釋「不共」之義，是指此種無明的作用、性質與其他隨眠（如貪、瞋、癡中的其餘隨眠）各自獨立、各別相異，不與其他主要隨眠相應俱起，能單獨引發謬見與染污行為，故稱為「不共」。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的常見標幟語。
在大毘婆沙論的論辯體系中，通常會列舉諸大論師、諸部派或不同傳承的見解。
當論文引述完一派觀點，欲帶出另一種不同的學說或對教義的另一種詮釋時，便會使用「復有說者」作為銜接語，以呈現多元的部派義理討論。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「不共無明」的定義。
在阿毘達磨體系中，無明若與貪、瞋等其他隨眠（根本煩惱）共同相應生起，稱為「相應無明」；若不與其他隨眠相應，而是單獨生起以迷亂四諦者，則特稱為「不共無明」（或稱孤起無明）。
這在分析心所相應與煩惱分類中是極為核心的論著觀點。
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此句為《大毘婆沙論》引述其他部派或論師異說的常見論辯論述銜接語。
本論屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的集大成著作，其論風嚴謹，在論述某一法相、因緣或義理時，通常先列出正義、部派正統見解，隨後以「或復有說」引述其他持不同見解的論師（如評家、外派或持異說者）的觀點，以進行廣泛的法義辨析與評破。
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本句依據毘曇學派對於心所相應的判準。
在部派佛教論書中，無明雖為心所，但在相應門的探討上，無明本身與其他作為隨眠的煩惱（如貪、瞋、慢等）不具備同時同緣同依的相應關係，強調無明在心理活動中的特殊運作模式。
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本論係針對部派佛教關於「不共法」的定義進行分析。
此處的「不共」指特定性質或功能僅存在於凡夫（異生）心中，聖者（聖人）不會產生此類心理活動或特質，故以「異生所起」作為判定不共的條件。
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此處語境為毘曇論書，展示對同一法義的多元詮釋。
此句用於引述非正義但被收錄討論的異說，體現論師對於不同觀點的整理與比較。
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本句解釋「不共無明」的定義。
在毘曇學體系中，不共無明意指與煩惱相應或共同造業時，作為引發煩惱的主導因素。
其非指與煩惱完全隔離，而是指其為發起煩惱的首要動力。
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此句為論中發起之問。
依毘婆沙論義理，見所斷指透過修習「見道」即可斷除之煩惱，相對於修所斷。
此處探討不共無明是否僅由見道位所斷，涉及煩惱斷除位次之辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在此語境下，「五部」並非指後來的五部僧伽或五大部經，而是指聲聞阿毘達磨中將一切煩惱依斷惑證真之「界部」劃分的五種類別，即：見苦所斷部、見集所斷部、見滅所斷部、見道所斷部，以及修所斷部。
此處是論師在探討某種法相或惑障的界分與遮遣時，所提出的詰問，辨析其效用是否普遍通達於此五部煩惱。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯設問語。
在毘曇部的論戰脈絡中，用於承接前述假定的立場（設爾），並反問對方該立場會引導出何種邏輯或教理上的過謬（何失），藉此展開更深入的法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的思辨語境。
此處正針對「識身」的斷惑性質進行難詰。
若論敵偏執於某種特定觀點（如唯有見道所斷），則無法會通其他確立有修道所斷或其他分類的阿毘達磨教理。
毘曇宗義強調對法相的嚴密抉擇與經論會通，故以此問詰難如何圓通。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部術語。
在說一切有部部派佛教中，『修所斷』指於修道位中所斷除的煩惱；『不共無明』是指不與貪等其餘根本煩惱相應而單獨起現行的無明。
此處探討特定心王與該修所斷的不共無明相應之心理狀態，說明煩惱與心法之相應關係。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之論義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「五部」指斷除煩惱的五種部類，即苦諦所斷、集諦所斷、滅諦所斷、道諦所斷（以上為見道所斷的四部）以及修道所斷（修所斷部）。
論中在討論隨眠、結使或諸法的染污性質時，若某種煩惱或法能通達、遍及這五部，即稱為「通五部」，通常指「遍行隨眠」或特定的染污不共無明等。
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本句為《大毘婆沙論》承接前文針對《發智論》所提出的問難。
探討本論在闡述「無明」或「不了」的定義與範圍時，為何沒有採用某種特定的論述結構，而僅針對四聖諦（苦、集、滅、道）的「不了」來定義無明。
這反映了阿毘達磨（毘曇部）對於法相名義進行微細抉擇與問答辯證的論書風格。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答體例。
在提出各種異說、詰問或辨析後，論主以此句引出符合說一切有部正宗阿毘達磨體系的正確主張或最終結論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教義理。
在阿毘達磨的煩惱分類系統中，諸惑依其斷除的時位分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
此處指特定性質的「無明」（如與見道相應的、或屬於見惑相應的無明），其性質純屬見道時現觀四諦即可斷除，不屬於修道位中才斷除的煩惱。
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此處屬於毘曇部論書常見的設問辯難。
當前文立論或界定引發與其他核心論著（此處指《識身足論》）表面上的不一致時，論主設此問以進行會通，旨在破除矛盾，確立阿毘達磨教義的決定性與無違性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的論辯語境中，此句為會通教理的常規用語。
當外難引用某段經文或論規而與正理產生表面矛盾時，論主以此語引導，重新闡明或校正彼文的真正意趣與精確表述，以維護阿毘達磨法相體系的嚴密與一致。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的心理與煩惱分類。
此處探討特定心王（心法）的屬性。
在毘曇學中，煩惱可分為見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷）。
此處的心是指在修道位才能斷除的狀態，它與特定的「隨眠」（潛在的根本煩惱）不直接相應，但與「無明」（此處特指獨頭無明或特定心所）相應，屬於探討心法與心所法相應關係的微細分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辯證煩惱斷除與心念相應的論述。
此處在駁斥某種觀點，認為不應將該心識界定為與「修所斷」且「不共」的無明相應。
阿毘達磨體系極為重視煩惱的分類（見所斷、修所斷）與相應關係，以此釐清心性的染淨與解脫的次第。
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本句為《大毘婆沙論》探討心法與煩惱相應關係的問答。
不共無明是指不與其他主要煩惱（如貪、瞋、癡中的貪瞋等）共同伴隨，而是單獨現起並主導心念的無明。
此處提問旨在釐清在何種心態、何種界系或何種識知狀態下，會與這種特有的不共無明產生相應（同時存在且具備相同依緣）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於心、心所法與煩惱隨眠之關係討論。
此處探討特定心識在運作時，雖然不與呈現為現行狀態的特定隨眠直接相應，卻仍與「無明」這一根本煩惱心所俱生相應的心理現象。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問語，屬於毘曇部論書分析法相、釐清術語定義的思辨語境。
此處透過提問來辨析兩個或多個相近概念（法相）在內涵、體性或作用上的根本差異，以便展開隨後的詳細抉擇與論證。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與隨眠關係的精細思擇。
在《大毘婆沙論》的說一切有部觀點中，煩惱可區分為「隨眠」（潛伏狀態的煩惱體）與「纏」（現行的煩惱）。
「修所斷無明」指在修道位中所要斷除的根本無知。
此處探討其在「隨眠」狀態時，是否與現行的心與心所法相應。
說一切有部主張隨眠即是煩惱自體，當其未現起、僅以種子或潛勢存在時，不與當下的心相應共起（即「不相應」），這與大眾部等主張隨眠是心不相應行法、現行纔是相應的脈絡相關，此處依論題回答「容有（可能有）」此種隨眠不相應的情況。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類與定義的辨析。
在毘曇部的術語體系中，「不共」是指某一法或某一特質為特定對象所獨有、不與他者共有（如佛之十八不共法）。
若某法雖然有其特殊性，但若其本質、界系、相應成分或隨眠等在其他層面仍有共通或相通之處，在論書的嚴密邏輯審視下，便「不能名之為不共」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問、設問語，用以引導出下文對特定法相、因果關係或論點的詳細辨析與因緣解釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常用於承接前述的教理判斷，並進一步探討其深層的法性因由。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的諸法因緣分析。
說明某種心所法、業力或諸法之生起，並非自體能獨立運作，而是必須依賴「他力」（其他緣或相應法的力量）引發助成。
在毘曇學派中，強調因緣和合，否定有獨立自存的自性作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，探討諸法因緣生滅的細微機理。
此處是在假設與辨析「無明」的生起，究竟是單純由無明自身的勢力（自力）所引發，還是必須與其他心、心所法相應，或依待其他因緣而起。
在說一切有部的毘曇體系中，強調諸法依多因多緣和合方得生起，此句為立論辨析中的假設或界定之詞。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
在分析煩惱（隨眠）的相應關係中，「不共」是指某種煩惱（特指「不共無明」）是單獨、獨立興起的，而不與貪、嗔、慢等其他隨眠煩惱相應俱起。
這與「共隨眠」（與其他煩惱共同相應而起）相對。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的煩惱隨眠理論。
在修所斷的無明（即修惑）中，有些無明是與根本煩惱（隨眠）相應而起，但也有屬於「不共無明」或特定孤起、不與其他隨眠相應而單獨現起的情況。
這體現了毘曇部對煩惱分類與心理相應關係的微細解構。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的因緣法體系，用以辨析諸法生起的因緣。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調任何法的生起都必須依賴「他力」（如俱有因、相應因等諸多因緣的積聚與配合），而非僅憑該法自身的體性或力量（自力）就能單獨生起，藉此破除「自生」或「無因生」的執著，彰顯諸法皆是眾緣和合而生的說一切有部核心義理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對煩惱心所的辨析。
在阿毘達磨體系中，無明分為「相應無明」與「不共無明」。
若該無明是由忿、恨等其他隨煩惱的勢力所導引、與之相應而起，即屬於相應無明，不能稱為獨立、唯自力而起的「不共無明」。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯引言，用於引述某一派別、學者或異說之觀點，以便後續進行析論、證成或破斥，體現阿毘達磨諸師揉集諸家異說之論風。
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此論述依據毘曇部義理，指稱不共無明並非僅隨順於某一特定斷惑階位，而是通攝於五部斷惑（見四諦斷惑與修道斷惑）的範疇中皆可現起。
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此處為論書中常見的「難詰」，論主提出潛在的反對意見或疑惑，質疑本論對於某種義理或分類有所遺漏，隨後將展開詳細的辯證以補足論義。
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本句明確界定所論述的「不共無明」之範疇，僅限於見道位（見所斷）所斷除者。
在部派佛教阿毘達磨體系中，無明依斷惑位次分為見所斷與修所斷，此處特指前者，即與邪見等煩惱相應的無明。
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此處論述無明之特性。
意指該類無明（指共無明）並非作為隨眠（煩惱之潛在種子）的俱有法或相應法而生起，而是作為迷執四聖諦的染汙心所，於相續中起作用。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點，辨析見所斷與修所斷煩惱的本質差異。
見所斷煩惱直接違背四諦真理（迷諦），而修所斷煩惱（如貪、瞋、慢等）主要由染污的數習生起，其生起時並非與根本的迷諦隨眠直接相應，也不具備直接迷闇真諦的特質，故於論題中不將其列入「迷諦」的討論範圍。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析。
論中在此處特別限定討論範圍，指出這裡所指稱的「不共無明」（即不與貪等根本煩惱相應而單獨起作用的無明），是唯獨凡夫（異生）在特定染污心中才會生起的精神現象，聖者則不復起此等粗重之不共無明。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的義理範疇。
在說一切有部的煩惱斷證體系中，煩惱分為「見所斷」與「修所斷」。
「見所斷」煩惱在見道位時即已徹底斷除，聖者絕不再起；而「修所斷」煩惱（如細微的貪、嗔、癡、慢等）程度較深，聖者（如初果至三果聖者）在修道位中尚未完全斷盡，在特定緣起下仍會現起，直至阿羅漢果方能斷盡。
因此論主在此處排除「修所斷」，不作與見道等同的決定性論述。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處在探討「不共無明」的所緣範圍。
依《大毘婆沙論》體系，不共無明（孤起無明）有不同的分類，此處特定指稱能普遍緣慮一切有漏、無漏、有為、無為法的「通緣不共無明」，用以簡別其他只能單獨緣慮苦諦、集諦等特定所緣的「別緣不共無明」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要闡述「修所斷」之隨眠（煩惱）的所緣範圍。
在阿毘達磨體系中，見所斷隨眠可能緣有漏或無漏法（如見滅、見道所斷），但修所斷隨眠其性質僅能緣慮有漏的有為法，無法以無漏法為所緣，因此在討論能緣無漏法的隨眠分類時，便不提及修所斷者。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教義分析。
在此語境下，「自力而起」是指不與其他主要煩惱（如貪、嗔等）相應，而是獨立由自身勢力而起；「不共無明」即是指這種不與其他根本煩惱共起的獨頭無明。
此論述用以精密微細地解析煩惱的生起隨眠狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述框架。
在分析煩惱的生起與斷除時，區分「見所斷」與「修所斷」。
此處說明修所斷的隨眠或煩惱，其現起往往需要依仗外在的所緣境等「他力」為緣而引發，這與見所斷煩惱的自力發起性質不同，因此在此處的特定論題中不予並論。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討「修所斷不共無明」的相應心所與心王關係。
在阿毘達磨毘曇部體系中，不共無明指不與貪等其餘煩惱相應而單獨起現行的無明。
此處問及此類修道所斷的不共無明，究竟是在何種心（如善、不善、無記，或特定相應心所法）之中伴隨升起，以此釐清染污心的微細結構與煩惱相應門。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定法義問題的問答式釋義。
此處在區分三界（欲界、色界、無色界）的心理或物質現象，並針對「屬於欲界」的範圍進行具體抉擇與論證。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部部派佛教的論書語境，闡述心所法的相應與俱起關係。
「十小煩惱地法」（忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憡/憍）是修惑中唯斷的一類染污心所，其特點是個別起、唯意識相應，因此它們是在特定的、相符的染污心王與心所（等俱心）中才能轉起並顯現。
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本句為《大毘婆沙論》論述色界禪定階段的發端。
在阿毘達磨毘曇體系中，「靜慮」（dhyāna）即是「禪那」的意譯，指具備寂靜與審慮二種功能的定修。
此處正式引出對色界四禪中第一個層級「初靜慮」的體性、支分或修相之法義辯析。
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本句屬於毘曇部的論書義理判斷。
主要探討心所（心理作用）的俱起與相應關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的心理學架構中，諂、誑、憍皆屬修所斷的隨煩惱，此處論證它們在特定的染污心（如與貪相應的心）當中，其自相與作用是可以同時生起、互相伴隨的。
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此處屬於毘曇部語境，探討色界與無色界的禪定階位。
「地」指有情依止的生存領域或定慧階位。
三界九地中，初靜慮（初禪）以上依序為第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，以及無色界的四空處定。
本句特指從第二靜慮開始，往上包含更高階的色界定與無色界定之境界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與心王相應關係的法義辨析。
在說一切有部的論書語境中，「憍」是一種自恃自傲的心理狀態（心所），此處說明某種特定的心理現象或心所，只能與「憍心所」同時伴隨產生、相互結合（相應），在其他類型的心理狀態中是無法生起或找到的。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討煩惱心理學的問答。
依據毘曇部說一切有部觀點，不共無明是指不與貪等其餘根本煩惱相應而單獨起行的無明（獨立顯現的無知障礙）。
此處提問在何種心法、階段或行位中，這種不共無明才會現行活動，藉此釐清諸惑相應與俱起的微細心所關係。
。
本句為說一切有部論書的問答體。
在毘曇宗義中，探討凡夫（異生）如何透過「勝解」（對所緣境審照決定、不被引轉的心理作用）引發世俗正見，說明凡夫進入見道前的修持依據與心理機制。
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此處指稱意識活動中產生了不符合四聖諦、因果律等正理的認知，屬煩惱心所範疇，障礙正確的修行判斷。
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此處論述修行中調攝心念之法。
修行若過度精進而未適度調息，易生身心勞倦；論主建議於心疲倦時，須適時休息，以緩解勞頓，助於修持。
。
在《大毘婆沙論》的教義體系中，不共無明是指並非與貪、瞋等隨煩惱共同生起，而是單獨對四聖諦產生迷悶與不知的狀態。
此處強調無明對聖道正見的遮蔽作用，是導致輪迴的根本障礙。
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本句依阿毘達磨論義，描述特定煩惱（如無明或疑）的認知特徵。
當心與心所將四聖諦作為所緣境時，因受煩惱覆蔽，其心識的運作狀態（行相）會表現為不願樂修習（不欲）、不能信受印可（不忍）、不能如實了知（不了）。
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此處提問基於部派佛教對「心心所法」的觀點。
若般若作為心所法，通一切心，則依理應隨時具備智慧；但經中卻說「不共無明」障礙對真理的理解。
本論旨在辨析心所法之遍行與個別具備的機制，釐清般若與無明在同時異體或相應關係中的運作。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在探討心所相應與染污機制時，說明「慧」這項心所之所以失去其斷惑證真的本質作用（不明不淨），是由於與「無明」（根本煩惱之一）相應且被其覆障所致。
這體現了毘曇部剖析心法、心所法互動關係的嚴謹法相分析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「了」指對四聖諦現觀的智慧。
此處說明特定煩惱、覆障或異生凡夫的狀態，使其對於四聖諦的苦、集、滅、道四種真實道理，無法產生現觀、斷證的無漏智慧，因而無法解脫生死。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析。
在探討緣起支或煩惱分類時，此處特別限定於「不共無明」的定義。
有部主張「不共無明」是獨自起作、不與貪等其餘根本煩惱相應的無明，其核心特質在於直接對四聖諦的真理盲昧、無法如實知見，這是構成生死流轉的根本迷闇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
此處的「般若」是指論書中所界定的抉擇諸法之慧，而非大乘般若經系的空性義理。
論主主張，在尚未對特定對象宣說或建立相關的智慧（般若）教法之前，其若未能通達，在理體上是不應當對其進行詰難或課以過責的，符合說一切有部依因緣、教理次第來評判法相與過失的論書框架。
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本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）心理相應關係的問難。
在說一切有部毘曇宗義中，心所與心所、心王與心所之間的同時具起稱為「相應」。
此處提問在於探究是否存在某種特定的隨眠，在其現行或自體生起時，不會與其他隨眠生起心理上的相應與共生關係，藉此辨析諸隨眠之間的自相與共相。
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此句為論書問答體裁中的肯定答覆。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，針對特定法義、體性或因果關係的設問，明確做出「存在」或「具有」的決定性論斷，體現說一切有部主張「三世實有，法體恆有」的論書論證風格。
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本句屬於《大毘婆沙論》對無明隨眠的分別抉擇。
在此部論書語境中，將此處所討論的無明範圍，限定為前面章節已宣說過的兩種：一是單獨興起、不與貪瞋等其餘根本煩惱相應的「不共無明」；二是與修道位中所斷除的「忿」等隨煩惱同時生起並相應的「俱起無明隨眠」。
這展現了毘曇部對煩惱心理學的細緻分類與俱起關係的嚴密剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的設問句，屬於毘曇部的阿毘達磨思辨語境。
此處探討「隨眠」（潛在的煩惱隨逐增長）與「有隨眠」（補特伽羅成就或生起煩惱的狀態）在法相定義上的界線與體用關係，用以釐清煩惱的成就、現行與對治斷惑之定義。
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此句為論書問答體裁中的肯定答覆。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，針對特定法義、體性或因果關係之提問，明確給予「法體實有」或「此情況存在」的宗義判定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）與斷證討論。
此處在界定特定無明隨眠的斷除狀態。
不共無明指不與貪等根本煩惱俱起、單獨現行的無明；俱起無明則是與忿等修所斷的隨煩惱（纏）同時生起的無明。
當這兩類無明隨眠中，做為能緣且對治其所緣境的隨眠已完全斷除時，即達到徹底清淨的斷位。
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此句為阿毘達磨問答體裁，探討隨眠（煩惱）與隨眠之間的「隨增」（隨逐增長）關係。
在說一切有部毘曇宗義中，煩惱依據所緣與相應的關係，會對有漏法產生增長、染污的作用。
此處提問是否存在特定隨眠，在面對其餘隨眠境時，卻不會發生隨增的現象，以此引出後續對自地、他地，或相應、所緣隨增的精細法相辨析。
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此為《大毘婆沙論》論辯體裁中的肯定答覆。
依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之核心義理，此處「有」特指諸法實有、三世實有。
在法義論辯的脈絡中，用於確立某一特定法體或自性在法稱上是真實存在的，而非虛無。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「不共無明」與「無漏法」的所緣關係。
在說一切有部教理中，不共無明指的是不與貪等其餘煩惱相應而單獨起現行的無明。
此處討論不共無明如何以無漏法（如涅槃或聖道）為所緣而起迷執，屬於諸法所緣緣的細緻辨析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的問答體裁，用以辨析隨眠（煩惱）與其所緣、相應法之間的「隨增」關係。
在說一切有部的部派佛教語境中，「隨增」指煩惱隨順並增長有漏法。
此處探討是否存在特定隨眠，其自身不成為其他一切隨眠所隨增的對象，以此釐清煩惱相互作用的界限與法體自性。
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此句為論書中針對前述問難或質疑的肯定答覆，屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析中的決定性斷判，用以確立某種法性、存在或範疇的成立。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱與斷證的語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「隨眠」（煩惱）具有繫縛有情於三界生死的根本力量。
當修行者藉由現觀與修道的力量斷除特定煩惱時，該隨眠即被視為「已離繫」，代表有情對於該煩惱已獲得離繫得（擇滅），不再受其束縛。
此處的「已離繫者」是指補特伽羅（聖者）已證得斷滅煩惱的狀態。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於隨眠（煩惱）心理活動的設問。
毘曇宗探討煩惱的現行與相應關係，此處提問在何種心理狀態下，隨眠（潛在的煩惱隨增傾向）現起時，卻不與特定的隨眠心所產生相應（即不具備時、依、緣、事等相應條件）。
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本句為阿毘達磨問答體裁，探討「隨眠」（潛在的煩惱種子或根本煩惱）與「纏」（現行的煩惱、纏縛）之間的相應關係。
依說一切有部毘曇宗義，此處在辨析隨眠於未覺醒、未現行狀態下，或於特定心所生起時，是否必定與表現於外的「纏」同時相應運作。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定問難的決定性答覆。
毘曇部論書採取嚴密的法稱與法相思辨，透過問答抉擇諸法自相與共相。
此處「答無」即是依據阿毘達磨教理，否定前述問難中所假設的法體、自性或因果關係，表明該情況在真實法體或名實上皆不存在。
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本句為阿毘達磨說一切有部的毘曇部論義。
此處探討隨眠（根本煩惱）現行時與大煩惱地法或染污心地法的相應關係。
說一切有部主張「惛沈」與「掉舉」通於一切染污心，屬於大煩惱地法（或依據不同論軌劃分），因此當任何一種隨眠現起時，必然會與使心沉沒不勘任的「惛沈」以及使心高舉不寂靜的「掉舉」共同相應俱起。
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本句為《大毘婆沙論》中探討心所與煩惱相應關係的問答起始。
在說一切有部毘曇宗義中，心所的生起必與心王及其他心所相應（具足五義平等）。
此處提問在於辨析是否有特殊的煩惱（隨眠）在現行時，是不與任何其他煩惱心所同時存在、不相應的，藉此釐清諸惑相應與俱有的微細法相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心法與心所法相應關係的設問。
在毘曇部的術語體系中，「纏」指煩惱。
「相應起」指心、心所法在時間（同時）、依根（同依）、緣境（同緣）等維度上共同生起。
此處論主提出一個問難，思擇是否存在某種煩惱現行，卻不與其他同類的煩惱心所同時相應存在的特殊狀況。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定問難的決定性答覆。
在毘曇部的論書語境中，此處是以說一切有部阿毘達磨的法相分析為框架，否定前述問難中所假設的法體或自性，用以釐清法體之有無、三世之抉擇或因果關係之辨析。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的法相思擇。
論主先確立「一切染污心必與大煩惱地法中的惛沈、掉舉俱起」之通則，隨後引出關於「纏」（現行煩惱）與「隨眠」（潛在煩惱或隨增煩惱）相應關係的問辯。
此處探討在特定煩惱現行（纏）時，是否會如同隨眠自身的特殊相應關係一樣，存在不與隨眠相應而起的例外狀況，以此深化對煩惱相應與俱起機制的微細辨析。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
論中在探討煩惱（纏與隨眠）的相應關係。
諸纏（如無慚、無愧、掉舉、惛沈等現行煩惱）的體性粗顯，而無明（根本癡暗）是所有煩惱的通依。
因此，任何一種現行的「纏」生起時，必定有根本的「無明隨眠」與之相應並存，這說明瞭無明在煩惱體系中的普遍性與根本性。

此句為論書問答體例，旨在詢問「不共掉舉纏」的具體定義。
在阿毘達磨教理中，掉舉為貪分所攝，屬於煩惱纏，此處詢問該煩惱在特定條件下為何稱為「不共」。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》論義。
掉舉屬於一切煩惱皆共的通煩惱，而非僅由個別煩惱獨有的不共煩惱。
此處否定存在「不共」性質的掉舉纏，意指掉舉遍行於一切染心，不具備獨特的染污限定性。
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此句為論典中常見的「問起」格式，旨在引出造論的緣起與必要性，通常後文會解釋為了破除異議、闡明正法或滿足受持者的需求。
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此處闡述論中釋難之目的。
在阿毘達磨論義中，針對「疑者」（懷疑對象義理者），透過辯證與釐清，使其對法義產生「決定」（斷除疑惑之確信認知），為聞思修的必要階梯。
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本句闡述「無明」與「掉舉」二種隨煩惱的遍行性質。
在毘曇學系統中，此二法皆屬於非定地法，不限於特定地處、斷惑階段或認識種類，故謂之「俱通」三界（欲、色、無色）、五部（見苦、集、滅、道及修所斷）與六識（眼識乃至意識）。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的心理學與煩惱論。
在說一切有部中，「染污」一詞涵蓋了「不善」與「有覆無記」。
不善是指會招感惡報的惡性心理；無記此處特指「有覆無記」，即性質染污但極微弱、不招感苦果的心理（如俱生法執）。
此二種性質的煩惱或心所，普遍與一切染污的心王（心意識）共同存在、相互相應（心與心所的五義平等俱起），故稱「遍與一切染污心俱」。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討心所相應關係的設問。
論主提出一種可能的疑難：在阿毘達磨體系中，「無明」具有與一切染污心相應的「共無明」，以及單獨生起不與貪等根本煩惱相應的「不共無明」（獨頭無明）；因此有人推論，同為大煩惱地法（或染污心地法）的「掉舉」，是否也應如同無明一樣，存在著不與其他主要煩惱相應的「不共掉舉」。
這屬於毘曇論書中細緻思擇諸法相應與不共特性的法義對辯。
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本句體現阿毘達磨論書經由問答辨析以斷疑生信的特質。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「疑」屬於煩惱（或隨眠），會障礙對四聖諦的現觀。
論師提出問答或辨析，其目的在於破除對法相的猶豫不決，使行者生起決定性的正見（即「決定」）。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處的論述目的在於釐清心所法的相應關係。
「掉舉」為令心高舉、不寂靜的精神作用（纏）。
說一切有部認為，在「不共隨眠」（或不共隨煩惱）中，主要探討的是「不共無明」；而掉舉一法，必定與其他一切染污心相應，遍於一切染污心（大煩惱地法所攝），不存在孤立、不與其他主要煩惱相應的「不共」狀態。
因此論主特別作此論說以辨明其法相。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的煩惱心所相應分析。
文中闡明「掉舉」（使心高舉、不寂靜的精神作用）在現行活動（纏）的狀態下，必定會與根本的癡煩惱（無明）在潛在與現行狀態中同起（俱）。
依據說一切有部義理，無明為染污心的普遍隨眠，而掉舉為大煩惱地法之一，一切染污心起時必有掉舉與無明相應。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
主要探討特定煩惱（如無明）是否屬於「不共」（即單獨發起而不與其他主要煩惱相應）。
此處判定因其生起時必定與「惛沈」這一種纏縛性的煩惱相應（共起），因此在定義上便不能稱為「不共無明」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討心所相應門的設問。
主要在辨析「惛沈」與「掉舉」這兩種心所，其與「染污心」（包含不善心與有覆無記心）的俱起關係。
於說一切有部毘曇宗義中，此涉及大煩惱地法或染污地法的相應界說，論主藉此問答來釐清心所法的恆共相應與否。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的問難與抉擇。
在探討煩惱或心所的相應、隨增關係時，論師針對經文中為何僅單獨舉出「掉舉」（心之高舉、不寂靜）而未並列提及「惛沈」（心之沉重、無堪任性）提出詰問，以此引出後續依毘曇宗義的詳細法義辨析。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的答辯語。
在論書中，當面對關於經典文句編排順序、名相抉擇或立論角度的詰問，且該問題並非涉及核心根本教義的勝義辯證，而是屬於論堂施設、抉擇文義的敘事剪裁時，論師常以此語作答。
意在說明此種結構或表述方式，純粹是造論者（如迦多衍尼子）為了順應某種申論邏輯、彰顯特定法相次第，或為了便於學人理解而作的意趣與裁量。
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此為阿毘達磨論書中極常見的常套語。
在論述中，若遇到重複、已知或過於繁複的內容，為了節省篇幅、避免文句冗長，常以「乃至廣說」省略中間的推導過程或列舉項目，示意讀者可依據前文的論述結構或既定的法相定義，自行推演、擴充至完整的詳細說明。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用以釋疑論主在列舉或定義特定煩惱、心所法時，為何漏列了「惛沈」。
論中指出這屬於「有餘說」，即為了特定教化目的或脈絡而作的非徹底性、有所保留的論述，並非該法本身不具備此性質或不存在。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，說明特定心所法之間的相應關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，「惛沈」（使心堪任性減弱的沉悶狀態）與「掉舉」（使心不寂靜的浮動狀態）雖然看似行相相反（一低沉一高亢），但此處論述其在特定染污心（如不善心或有覆無記心）中，作為大煩惱地法具有「恆常相應」共同生起的特性，用以論證某種心理狀態或染污法的成立原因。
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此為阿毘達磨論書中常見的論述體例與法義推導方式。
在探討諸法分類、相應、因緣等關係時，由於諸多法相具有對稱性、相應性或類推性，論主在一一條列時，若說明瞭某一種法的自相或共相，則與之相對或同類的其餘諸法即可依此理類推，不需重複贅述。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨體系，說明心不寂靜的「掉舉」煩惱在現行纏縛時，會順應並助長「放逸」，進而產生許多根深蒂固且勢力猛烈的過失，障礙定慧之修持。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在探討諸煩惱隨眠或蓋障的性質時，辨明惛沈與其他心所（如睡眠或掉舉）在斷除、對治或過患上的相異之處。
因為惛沈的自相、作用或相應情況與前述法相不同，故論主特別對其進行個別的抉擇與說明。
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本句說明「順上分結」的編排理據。
在《大毘婆沙論》的教義體系中，順上分結雖有五種，但經中立論重點在於掉舉，這是為了強調其在煩惱運作中的特質與障礙性質。
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此處涉及部派佛教阿毘達磨對心所法分類之異見。
《品類足論》將掉舉攝入煩惱大地法，視其為遍染心之法；《施設論》則將其歸入五法，展現了不同論典對於心所法歸攝範圍與性質界定的差異。
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此句引用經文說明欲貪隨眠（煩惱種子或潛在勢力）現行時，並非單獨活動，而是與相應的心所法（如受、想、思、觸、作意）構成法聚同時生起，體現了唯識與毘曇體系中「心法與心所法相應而生」的觀點。
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此句列舉七隨眠中的第一種，指對於欲界色聲香味觸等境的貪著傾向。
在毘曇體系中，隨眠具有潛在、隱微的特性，如種子般隨逐於心，於境遇緣時便能起現行，導致煩惱不斷。
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此處闡述煩惱生起的因緣。
欲貪隨眠（欲界貪欲的潛在趨勢）作為根本煩惱，當其獲得助緣而處於「增長」位時，即會產生顯著的現行煩惱或導致異熟果的生起。
這是阿毘達磨論典中分析煩惱生起機制的一環。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之術語體系。
掉舉為大煩惱地法之一，其自性為令心不寂靜。
此處依《大毘婆沙論》論題脈絡，將掉舉依其生起之因緣、對象或表現形式分類為五種，用以細緻分析染污心所對定心的幹擾。
詮釋應嚴格限定於說一切有部之法相分別，不涉大乘唯識或他宗之解說。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，承接上文探討不信、懈怠、放逸、掉舉等染污心所的過失。
論主在此解釋，為何在某些特定經論脈絡中，會特別強調或偏說某一種煩惱（如掉舉），是因為該煩惱在該情境下的過失最為顯著，並非否定其他煩惱的過失。
這符合說一切有部諸法各住自性、依義辨相的嚴密思維。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，從阿毘達磨（毘曇）的法相特徵來解釋為何在諸多煩惱中偏重宣說「掉舉」。
掉舉的自性為令心不寂靜，屬於心所法。
當它作為蓋纏現行時（掉舉纏），其力量數數現起且極為猛利，能直接破壞、擾亂禪定中的功德支（如初禪的尋、伺、喜、樂、心一境性等四支或五支），使心動搖無法安住，故論主特別強調其危害。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處在辨析微細的煩惱或心理瑕疵如何與「等持」（定）相應。
惛沈（精神低落、無堪任性）與愚鈍（無明、愚癡微細相）其本質會讓心退沒，但其展現的寂靜相狀與「等持」極為相似，容易被誤認為是真實的禪定，故稱「似定而轉」。
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本句依據《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境，探討心所與定障的關係。
論中指出「惛沈」雖為覆蓋心性的煩惱，但因其自性沉靜，與禪定的隨順相近，故惛沈現前時有時能轉為迅速入定的助緣，相較於掉舉等散亂過失而言極為輕微，因此在當前特定脈絡中不予討論。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨體系中「掉舉」對修定的危害。
掉舉是指心動散亂、不寂靜的心理作用（心所），「纏」則指煩惱對心的繫縛。
掉舉纏會敗壞修行者的善法與修定功德，使心神處於浮躁散亂的狀態，因而無法安住並專注於禪定的所緣境界。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇心理與精神狀態的毘曇部瑜伽行法義。
文中針對特定煩惱或心所的過失進行對比，指出「惛沈」這項心所的性質與前述者不同，不具備相同的行相或隨眠作用，因此論主在此處特別、偏向一方地對其進行單獨的辨析與解說。
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本句彰顯說一切有部（毘曇部）對於「掉舉」精神狀態的論述。
在阿毘達磨體系中，掉舉是令心不寂靜的心理作用。
當掉舉生起並纏繞內心時，會引發「心品」（心王與相應心所）的散亂，進而障礙「欲」（對善法的希求願望）與「勤」（精進），使修行者無法專注於善法的修持。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之法相辨析。
此處承接上文，探討惛沈與無明等煩惱或心所之間的相應與相似關係。
論主指出，惛沈能令心識闇昧、沉重，在使心靈障蔽不顯、無法生起明覺智慧的運作相狀（轉）上，與無明極為相似，故作此比擬與辨析。
。
此為阿毘達磨論書中常見的省文法。
表示當前論述的法義、法相定義或問答辨析，在前方相關章節中已經詳細闡述，此處不再贅述，用以保持論書組織的嚴密與精簡。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，承接上文對諸多隨眠（煩惱）的分類與抉擇。
論主在此表明，由於「無明隨眠」的體性、相狀或相關法義在前面的篇章中已經完整闡述，為了避免文句冗贅，此處便不再重複贅述，屬於論書編排與法義論證上的省文結構。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，具體解析「掉舉」這一心所的體相與過患。
在說一切有部部派佛教的理論中，「掉舉」能令心不寂靜、浮動散亂，此處強調當掉舉現行並形成強烈束縛（纏）時，其勢力猛烈、難以斷除（堅固），進而會引發種種障礙定慧修持的過失。
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本句探討阿毘達磨中煩惱、纏、隨眠等名相的同異關係。
部派佛教論師在分析煩惱的微細與顯著狀態時，對於特定煩惱（如「纏」或某些心所）是否完全等同於「隨眠」（潛在的煩惱隨增種子）有不同主張。
此處指出一種觀點，認為其既有與隨眠共通的煩惱特質，也有屬於其自身特殊而不與隨眠完全一致的「不共」法性。

本句屬於阿毘達磨毘曇部探討有為相屬性的論題。
主要辨析依附於色法（物質現象）上所產生的「生、住、老、無常」等有為四相，其法體本質應歸類於物質性的「色法」，還是屬於非物質性的「非色法」（即心不相應行法）。
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本句體現毘曇部論書的根本宗旨。
阿毘達磨（對法）的核心功能即是將佛陀於契經中分散、隱含或簡略的教法，進行系統化的法相分別與組織，使經義清晰明確。
此處明確指出造論的目的在於「廣分別」，即透過精細的論辯與體系化分析，來顯發並闡明契經的真實義理。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引證句式。
在毘曇部語境中，「契經」（Sūtra）特指佛陀親口宣說的經教。
論師在闡述、抉擇諸法性相或因果次第時，必先引導阿含等聖言量作為根本依據，以此證明論中所述符合佛陀教法，建立量則。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句為分析諸法分類的開端。
阿毘達磨的核心在於對一切存在（法）進行精確的分類與定義，此處依脈絡通常是指將一切法區分為「有為法與無為法」、「有漏法與無漏法」或「色法與非色法」等二元分類，藉此建立對宇宙萬法與解脫次第的清確觀照。
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在此處論典語境中，將法分為有為與無為。
有為法指具足因緣造作、有生滅變遷之法，是一切諸行（諸有為法）的總稱，為阿毘達磨體系中分析現象界的核心概念。
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此處承接上文分類，將一切法分為有為、無為二類。
無為法是指不生、不滅、不住、不異，遠離因緣造作，非因緣和合所生的法性。
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此處闡述有為法（生、住、異、滅之法）的生起狀態，依據說一切有部之義理，諸有為法皆有自性及生起作用，並非不可探究之神祕現象，而是可藉由修行與觀察而獲認知。
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本句討論有為法的四相（生、住、異、滅）。
在說一切有部（毘曇）體系中，主張四相皆為實有法。
句中「盡」指滅相，「住異」指住相與異相，論主論述此二相雖細，但亦屬於能被證知之有為法。
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此處論述無為法的特性。
雖然無為法不像有為法有生、住、滅的過程（無起），但它是心識認識的對象，故論稱「可了知」，確立其作為所緣境的真實性。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部的核心因緣觀。
眾生因無明而「不如實知」四聖諦、五蘊、十二處、十八界等諸法實相（如自相、共相、空無我性），以此無明為根本，便會催生出薩迦耶見（我見、我所見）等種種煩惱與顛倒妄執。
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此句為阿毘達磨論書中引述異執、外道或他宗觀點的常見發端語。
「謂」作承接引導，「或有執」指某些論師或學派持有特定的見解。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此語用以提出欲辨析的論點，以便隨後展開正理的破斥與顯正。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的觀點，探討「有為相」（生、住、異、滅四相）的自體本質。
雖然說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但此處主要在辨析有為相本身作為一種「心不相應行法」，其相狀與功能不能脫離有為法本體而單獨存在，或者是在論證有為相的自性無常、無實體性，避免將相狀執著為實有恆常的實體，符合毘曇部精密剖析法相的思維。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論主依據因緣生滅的法理，論證「有為相」（即生、住、異、滅四相）作為有為法的自相或共相，其本質也是因緣和合，而非具有恆常、獨立不變的自體（實有體）。
這點明瞭有為法相的虛妄與無常本質。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異計的論辯術語。
在毘曇部論書中，此句常用於承前文引入其他部派、外道或論師的不同觀點與執著，以便展開隨後的破斥與辨正。
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此句為《大毘婆沙論》引述異部觀點的過渡句。
毘曇部論書注重辨析各派說法，此處引述「分別論者」的見解，以此作為正理（說一切有部部派立場）的辨析對象或駁斥靶子，展現了部派佛教時期論辯的學術嚴謹性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「有為相」（生、住、異、滅）本體的阿毘達磨法義。
有部主張「有為相」本身也是「有為法」，既然是依因緣而生的有為法，其體性必然是羸劣、無常且不自在的。
此處用以論證有為相自身的侷限性，因其體性羸劣，故須另有「隨相」來使其成就。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
有部主張「生、住、異、滅」為四種具體的「有為相」（心不相應行法），是能令有為法生起、變異與滅盡的實體功能。
此處是透過反詰或破斥的邏輯，說明若不滿足特定因緣或體系，則「法」便無法產生其對應的生、住、異、滅有為作用。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨部類）的「三世實有，法體恆有」與「有為四相」語境。
此處「生法乃至滅法」是指有為法在有情生起聖道、破除煩惱的因緣過程中，諸法隨順其「生、住、異、滅」四種有為相的作用而顯現。
此處特別強調依因緣而使法生起或滅盡的現行作用，不可解讀為法體本身的徹底虛無或斷滅。
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此處「執」指「執見」，在《大毘婆沙論》語境中，特指部派對於法相、體性或因果關係所持的特定理論主張。
此句為該論書在陳述眾多異說時的過渡句。
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在說一切有部（毘曇）的法義體系中，有為法（生、住、異、滅）本身亦具備遷流造作的性質，故而亦屬有為。
三相（生、異、滅）即是界定有為法的標誌，其自身亦受法體遷流的規範。
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在說一切有部的法數中，四相（生、住、異、滅）本為有為法，但此處論述之「滅相」特指離繫滅，即擇滅無為，乃法性寂滅之體，故判為無為法。
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此處引述「法密部」（即曇無德部，Dharmaguptaka）對特定論題的觀點，屬於《大毘婆沙論》中各部派異義的辯論紀錄，用於檢核、辨析法義的正確性與邏輯一致性。
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此處論述有為法皆具無常相，並指出「有為性」本身即具備「羸劣」（不堅固、遷變）的特質。
在毘曇學中，有為法皆由因緣所生，遷流造作，不具恆常，故稱為羸劣。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的觀點中，主張「三世實有，法體恆存」。
此處「不能滅法」意指任何因緣、智慧（如擇滅）乃至對治力，都不能將諸法的「法體」本身斷滅或使其歸於烏有，而只能滅除「染污法」的得（獲取）或使其未來不生。
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此句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部語境，探討「擇滅無為」（即涅槃）之體性與功能。
說一切有部主張「無為法」有其實體自性（有體強盛），而非單純的斷滅或無表。
此處強調正因擇滅無為的法性特殊且具決定性的勢力，在聖道生起斷除煩惱的同時，無為法便能顯現並對治、繫縛、令彼有為的漏法不再相續（即「滅法」），彰顯無為法之實體功用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
此處討論有為四相（生、住、異、滅）的自性。
有部主張「相上有相」，即有為法的四個特徵（本相）自身也是由隨相（生生、住住、異異、滅滅）所造作，因此它們本身也是有為法。
這是在論辯中為了遮遣犢子部等其他部派認為「諸相非有為」或「諸相是無為」的執著，從而顯明凡是有為法的特徵（有為相），其體性皆屬於有為法、皆是因緣所生。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異執、破斥外道或他部觀點的常見過渡句。
在毘曇部的論書語境中，「執」特指對特定法義的片面偏執、謬誤見解或部派異說。
論主以此句引出隨後要進行辯證與破斥的對象觀點。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇部語境，探討諸法「能相」（有為四相：生、住、異、滅）與「所相」（諸法本體）之間的關係。
有部主張能相與所相體用相應，能相的特徵與其所依的諸法法體在因果、自性等特質上完全相符，並非截然分離的兩種本質，以此論證有為四相能如實表顯諸法的有為生滅本質。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派論書語境，旨在辨析名相之「相似性」與「相續性」。
此處用以譬喻或說明某類修行者僅在形相、威儀上具備沙門的樣貌，並相續維持這種外在行為，但內在並未具備真實的沙門功德（即未斷惑證真），屬於「形服沙門」或「名相沙門」之範疇。
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此句為論書中常見的引述用語，用於引導出某派論師、外道或特定見解持有者的核心主張與觀點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論辯語境中，此句扮演承上啟下的角色，目的在於客觀陳述他宗見解，以便隨後進行法義的辨析、抉擇或破斥。
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本句屬於毘曇部部派佛教說一切有部的阿毘達磨觀點。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，並將有為法的四種基本特徵（生、住、異/老、滅/無常）立為獨立的法體，稱為「心不相應行法」。
當探討色法（物質現象）的生、住、老、無常時，這些能相（四相）雖然在五蘊分類中屬於行蘊，但因為它們是依附於色法（所相）而起作用，離開了色法就沒有這些變異，因此從其繫屬與作用的對象來看，其體性仍與色法不可分離，歸屬於色法這一類型的變異之中，而非與心法或心所法相應。
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本句依說一切有部（阿毘達磨）的法體恆有、三世實有立場，說明有為法的「四相」（生、住、異、滅，此處以生、老、住、無常表述）與法體之關係。
識法作為有為法，雖然在剎那間經歷生、住、老、無常的相狀變化，但被這四相所相的根本法體依然是識，用以論證有為四相不能脫離法體而單獨存在，法體本身在生滅轉變中仍不失其為識的自性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義。
論主在闡述說一切有部關於「有為相」（生、住、異、滅）的法相體系，旨在破斥生主外道或經量部等其他部派對有為法特徵的錯誤主張（如執著無為法、或對有為相的體用有所誤解），從而彰顯說一切有部「三世實有、法體恆存」語境下，有為法具備生滅等自相與共相的根本理論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語判定。
此處明確界定某種法（依上下文多為命根、眾同分、得、非得等法）的自性，在五蘊分類中，唯獨歸屬於「心不相應行蘊」之中，而不屬於色、受、想、識以及心相應行蘊。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部宗派、外道或不同論師觀點時的常見導引句。
在毘曇部論書中，此句用於條列並辨析各種不同的見解與執著，以便隨後進行法相的抉擇與破斥。
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本句為毘曇部部派佛教阿毘達磨之核心名相，指將一切有為法依性質歸納為五大類聚（蘊，梵語 skandha，意為積聚）。
五蘊即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，用以分析有情眾生之身心現象，破除即色即心之單一「我執」，建立「因緣所生、無常苦空」之法相基礎。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對十二因緣中「生支」的具體定義。
在阿毘達磨的術語體系中，對於胎生有情而言，「生」特別指胎兒產出、離開母體並接觸外界的初始剎那，以此界定生支的開始，屬於法相的精確辨析，不涉及後世大乘的象徵隱喻。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的核心教理。
依說一切有部（阿毘達磨）的觀點，『有為法』是指一切依因緣而生滅的現象，而『有為相』（生、住、異、滅）則是與有為法體同時俱生、能表顯其有為特徵的自相與共相。
說一切有部主張『剎那生滅』且『四相俱有』，即任何有為法在生起的當下（一個剎那），其體就已經具足了生、住、異、滅四種功能，以此論證有為法的無常本質與過、現、未三世的動態變化。
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本句屬於論書常見的設問或論述動機。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論述的目的在於透過極為嚴密的法相辨析（阿毘達磨），斷除對法相、因果、四聖諦等法義的猶豫與懷疑，使其生起決定性的無漏智慧或清淨正見。
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此句為論書中常見的引證或指引句。
本論（《大毘婆沙論》）是依據《發智論》所作的廣解，而《發智論》包含雜、結、智、業、大、使、定、見等八蘊，此處「如定蘊說」即是指明某項法義在《發智論》的「定蘊」之中已有詳細說明，用以互相參照。
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本句闡述說一切有部關於「得」（prāpti）的世相（三世）判別法。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而「得」是一種使有情成就某法的非色非心不相應行法。
當某個法是「過去法」時，維繫該法與有情關係的「得」，其自身所落入的時間（世相）並不一定也是過去。
它可能是過去已落謝的得（過去得過去法）、未來即將生起的得（未來得過去法），或是現在正現前的得（現在得過去法），此即「得」與「所得法」在三世關係上的分離性。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法之所以能被有情所成就，是依賴一種特殊的非色非心法，稱為「得」（prāpti）。
此處承接前文關於過去法之「得」的討論，指出未來法與現在法在有情生起成就、繫屬關係時的「得」，其運作原理、與法體的俱生或前後關係等，亦等同於前述的規範。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問、辯證語境。
在毘曇部的論述中，通常在建立某一法相或教理決定後，會設想他宗或讀者可能產生的疑惑、詰難，以此引出隨後的詳細抉擇與問答辯釋，旨在透過逐層剖析以斷除對法相的謬執。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「得」（成就、獲得某法的自體）與「法」（所獲得的自體）之間關係的法義。
在有部的三世實有體系中，「得」本身也是一種非色非心的「心不相應行法」。
當某個法生起或成就時，伴隨它生起的「得」，其所處的世（過去、現在、未來）不一定與該法相同。
例如，現在修善法，當下生起的「得」與法同屬現在世；但也可能在現在世，獲得過去已滅或未來未生的法的「得」，這即是得與法異世的情形。
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本論在此探討「相」（標記、特徵）與「所相」（被標記的對象）的關係。
指出兩者在論證邏輯上，應符合前文對於相關概念的界定或判定原則，即兩者皆非獨立自存，須依緣而生。
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此處指透過論辯、譬喻或邏輯推演，去除對法的猶豫或錯誤認知，使心對正確義理產生決定性的信解與定見，是毘曇論典中常見的論證目的。
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此處討論「世」的定義。
在毘婆沙宗義理中，「世」即是「世路」或「遷流」，顯相（表相、差別相）與其所依的法（實事、自性）在遷流不住的特質上並無差異，皆具行法生滅之相，故以「無異」說明世之體性。
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此為論書中常見的徵問語，旨在引發下文對前述法義的理由闡述，體現論典對於名相與義理需逐一辯證的嚴謹態度。
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本論在此處釐清「得」（能得，如心、心所法對治煩惱或證涅槃）與「所得」（所證之法，如涅槃或斷惑之果）在因果範疇上的區別，強調能得的過程與所得的結果，在毘曇體系的因果義理中，並非同一體性的果報。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因緣法義辨析。
論題在探討某一法與「有因」之關係時，判定其結果為「不定」（非絕對、不具唯一對應性）。
因為在說一切有部阿毘達磨的六因（相應、俱有、同類、遍行、異熟、增上）與諸法生起的關係中，有些法是與其因同時生起的（俱行，如俱有因、相應因），有些法則不是與其因同時生起的（非俱行，如同類因、異熟因等前因後果關係）。
由於兩者皆屬於「有因」的範疇，故不能單憑一方來作決定性的推論，稱之為不定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）探討諸法因果、相應或俱有關係時的分析。
在說一切有部的術語體系中，「世」特指過去、現在、未來三世。
此處論述法與法之間的關係，或者是存在於不同的時間世代（如一法在過去，一法在現在或未來），用以釐清法體在時間流變中的前後相望或不相應關係。
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本句依據說一切有部阿毘達磨教理，論述「有為四相」（生、住、異、滅）這類「能相」與其所依附的法體「所相」之間的關係。
在因果招感與存在狀態上，能相與所相皆由同一因緣所作，同引一果（如同生因、同得一果報），且在時間上必然是「俱生俱滅」的俱有因關係，兩者決定不相分離。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的核心因果理論。
在「六因」之中，「俱有因」是指法與法同時生起、互為因果（例如心與心所，或大種與大種）。
因為是俱有因，所以因與果必定在時間上並存，屬於同一世分（同為過去、同為現在或同為未來），絕不通於異世。
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本句屬於論書中常見的破斥語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派立場中，此處旨在透過邏輯論證與法義辨析，遮止、否定前面所列舉的其他部派或外道的非正統觀點，以顯正宗。
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本句闡明造論的宗旨之一。
在阿毘達磨毘曇部語境中，造論是為了抉擇法相、辨析教義，以斷除修行者或論師對於佛法名相與義理的疑惑，建立正確的知見。

本句為說一切有部毘曇的典型問答體例，旨在探討「有為四相」（生、住、異/老、滅/無常）的自性歸屬。
依有部教理，色法的生住老無常屬於「心不相應行法」，而非色法本身，此問引出對法相本質與分類的精密思辨。
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本句依據說一切有部毘曇宗義，界定「色法」（物質性存在）的範圍。
在十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根，及色、聲、香、味、觸、法六境）的架構中，前五根與前五境合稱為「十色處」，完全屬於色法；而「法處」（意根所對的境界）包含了心所法、不相應行法、擇滅、非擇滅、虛空以及「無表色」。
其中只有「無表色」屬於色法，故稱「法處少分」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之「有為四相」討論。
在說一切有部中，諸法不論是色法或非色法，皆由「生、住、異、滅」四種能相來相狀其本體（所相）。
此處特別指出「非色法」（如心法、心所有法、心不相應行法）的能相與所相，兩者在本質上雖然相依，但其體類各異，屬於異類之法。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心不相應行法（有為四相：生、住、異/老、滅/無常）之自性歸屬的問辯。
依有部毘曇宗義，生、住、老、無常是依附於色、心等法上生起的有為相，屬於「心不相應行法」，既非物質性的色法，亦非能緣的心法。
此處以設問形式，辨析此四相在色、非色（名法與心不相應行）等五位百法範疇中的正確定位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
在毘曇部的諸法分類體系（如五位百法或蘊處界三科）中，此處依據法相定義，明確判定所討論的對象在性質上不歸屬於「色」（物質性、有質礙、可變壞之法），而應歸類為非色法（如心法、心所法、心不相應行法或無為法）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
在諸法分類中，主要區分為色法、心法、心所法、心不相應行法與無為法。
「此中非色法」旨在明確限定當下討論的法體範圍，排除具質礙性、變壞性的色蘊（物質現象），而聚焦於精神性的心、心所法，或是非色非心的不相應行法與無為法，展現阿毘達磨析法自相與共相的嚴密思維。
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此處指稱有為法（Saṃskṛta-dharma）具有生、住、異、滅等遷流造作的特徵，論主於此句總結前文對於有為相的定義與論證。
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此段語境出自毘曇部論典，探討能相（表徵、顯示的標誌）與所相（被顯示的對象）之關係。
在毘曇架構下，能相與所相必須具有同一類的性質（同類），即在諸法分類中屬性一致，並限定於「有見」（可見的物質現象，如色蘊法）的範疇內討論。
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此處涉及《大毘婆沙論》對於「四相」（生、住、異、滅）是否為「見」（dṛṣṭi，即染污慧或有漏慧）所攝的討論。
論中主張四相為「無見」，意指其並非「見」這種心所法，而是與色、心等法相應或相伴的「相」，屬於不相應行法。
此問答旨在釐清法與法的界限，防止將四相誤判為能緣的「見」。
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本句依據說一切有部（毘曇）的法義，辨析「有見」與「無見」的界限。
在一切法中，唯有顯色（色處）具有可見的性質，屬於「有見法」；其餘一切有為法（包含諸心所、不相應行等）皆不具形顯可見性，故皆屬「無見法」，並攝於「法處」所包含的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述「法」之自性（所相）與其功能或定義特徵（能相）之間的關係。
在毘曇部義理中，能相與所相並非同一，論證兩者性質不同，以確立定義法的範疇。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義。
在有部組織中，「生、住、老、無常」為四有為相，是一切有為法（不論是有見、無見、有對、無對）所共同具備的遷流特徵。
此處指出「無見法」（如意根、觸、受、想、行等不具備物質可見性的有為法）同樣受四相所印持，依序經歷生起、暫住、衰變與滅盡的過程，用以確立有為法的普遍法則。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義問辯。
此處在探討特定法門（如不淨觀、持息念等修持法或心所相應）於「見」的定義下，究竟屬於「無見」（不具推度審慮之見）還是「有見」（具有推度審慮之見），藉此釐清心所與慧之自相與共相。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
此處依毘曇部部類語境，探討能見與所見之因緣。
意指在界定為「無見」（沒有能見之見元素或不發生見的作用）的範疇中，亦不成立有所見之客體法，強調能緣與所緣、能見與所見的相對依待關係，符合有部法體與作用的析辨。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確辨析。
在諸法分類中，『十二處』包含眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處（六內處）以及色處、聲處、香處、味處、觸處、法處（六外處）。
此處界定特定法義的範圍，是指在完整的十二處當中，將『色處』（眼根所對的顯色、形色等物質對象）排除，所剩餘的十一處。
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本句屬於阿毘達磨論書中對於「有對」（sapratigha）與「無對」（apratigha）法爾辨析的標準論辯語境。
在論及無對法與無對法之間是否存在質礙或對立關係時，結據論理，明確判定兩者之間不具備互相障礙的性質，故結尾答稱應當說是「無對」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語解析。
在五蘊、十二處、十八界體系中，「有對法」指具有質礙性、會互相障礙且為五根所對的法。
在十二處中，除了意處與法處屬於無對法外，其餘十處（五根處與五境處）皆由物質性（色法）構成，具有對礙之性，故稱為「十色處」。
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本句源自說一切有部（毘曇部）的《大毘婆沙論》。
此處探究「有為相」（即生、住、異、滅四相）的自相與共相屬性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，有為相本身屬於心不相應行法，不具備物質性的質礙與空間對待（即「無對」），因此論主判定這些有為相的自性純粹是無對的，用以抉擇諸法生滅變異之相的法體本質。
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本句為部派佛教阿毘達磨的諸法分類判述。
在十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法）的架構下，此處判定特定法（如受、想、行諸心所法，或無表色、無為法等）不共通於其他十一處，其自相與界說僅能歸屬於「法處」所攝。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論主在此探討「能相」（生、住、老、無常四相）與「所相」（被四相所相的法體）之間的關係。
若所相之法體是「無對法」（非質礙性的精神或不相應行法），那麼能相表顯該法的有為四相，其自身性質究竟屬於無對還是有對？此處依據說一切有部「法體恆有，三世實有」及「心不相應行法」的體系，深入辨析有為四相的質礙屬性（有對或無對）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇阿毘達磨體系中，探討法體（所相）與其有為相（能相，如生、住、異、滅）的關係。
此處指出能相與所相在本質、界地或性質上屬於同一個類別（同類），用以說明有為相與法體不可分離的俱有因果關係。
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本句闡述說一切有部關於「有為四相」的部派毘曇核心教理。
一切有漏的有為法，在其生滅遷流的過程中，皆由生、住、異（老）、滅（無常）這四種有為能相所造作制約，顯示有漏現象處於剎那生滅與無常變異之中。
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本句屬於論書問答體裁中的判定性結論。
在阿毘達磨的法相分別中，針對特定的法或現象進行漏無漏門的抉擇，判定其屬於與煩惱相應、能增長煩惱的「有漏」範疇，而非斷盡煩惱的無漏聖法。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定「有漏法」的範圍。
在十二處（眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法）當中，前十色處（五根處與五境處）完全屬於有漏法；而意處與法處則包含有漏與無漏兩部分（如無漏意根與涅槃、擇滅等無漏法），因此說「二處少分」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法相進行抉擇。
此處指出的「有為相」（即生、住、異、滅四相）屬於心不相應行法。
在漏無漏的分別中，這些有為相皆屬「有漏」，能增長隨眠；在十二處的架構中，心不相應行法非屬眼等十一處，故「唯法處攝」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨術語體系。
主要在說明於此段落之後的各個論述門類中，『所相』（被相狀所標顯的法體，如本體）與『能相』（能標顯法體的生、住、異、滅等相狀）兩者，其法性與範疇皆屬於相同的類別（如同為有為法、同為相應法等性質）。
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本句為阿毘達磨論書中常見的抉擇、問難語句，用以對特定法性、心所或界處進行「有漏」與「無漏」的法相判別。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，區分有漏法與無漏法是確立解脫次第與斷惑證真極為關鍵的分析步驟。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇體裁。
在分析諸法的自相、共相或進行門類分別時，此處明確判定所討論的對象在漏無漏門中屬於「無漏」，並指出此處論述的範圍或主體即是「無漏法」，不與有漏法混淆，體現毘曇部嚴格的法相辨析特徵。
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在阿毘達磨諸法分類體系中，此句用以界定特定法（諸如特定心所或不相應行等）在十二處中的歸屬。
處為門義、生長門義，此處明確指出所論之法並非含攝全部的意處與法處，而僅涉及「意處」（心王）與「法處」（心所、不相應行、無為法等）之中的局部範疇，體現了毘曇部對法體進行精準量化與分類的嚴謹語境。
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此處論述有為相（生、住、異、滅）的自性。
在大毘婆沙論的體系中，認為有為相本身是無漏的，且在十二處中僅攝於法處，非餘處所攝。
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此句引用毘曇部之教理，探討「法」的定義與分類。
「生、住、老、無常」為四相，是標識有為法的依據。
論中提出此問，旨在透過法相檢擇，確認有為法具備造作與遷流的特性，與無為法之不生不滅性質區別。
。
此處為論書中針對特定對象是否具備「有為」性所作的斷定。
在毘曇學系統中，「有為」指涉由因緣造作而生起、有生滅變異的法（即有為法），與無生滅的無為法相對。
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本句界定有為法之攝屬範圍。
在毘曇部法數中，十一處指眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處與意處；法處少分則指法處中除無為法（如虛空、擇滅、非擇滅）以外的法，即受、想、行等相應心所與不相應行法。
故有為法即此總和，以此顯示有為法之體性皆在色法與心所法、不相應行法之列。
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本句討論有為相（生、住、異、滅）之體性。
依說一切有部論義，有為相雖是表顯有為法的特質，但其本身亦是有為法，故需有別的相來表顯，且在十二處中，僅能被歸入法處（意根之境）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答論辯體裁。
此處探討「有為相」（生、住、異/老、滅/無常）能否適用於「無為法」的法理。
依有部宗義，無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）是不生不滅、超絕四相的。
此處提出詰問，旨在透過「無為法是否有生住老無常」的性質辨析，來確立有為與無為的法相界限，屬於毘曇部中分析法相與本體關係的典型思辨。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「生、住、異、滅」為有為法的四個特徵（四相），而「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）超越因緣造作，非因緣所生，因此不具備這四種遷流變異的相狀，體性常住不變。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定「無為法」在十二處（或十八界）當中的歸屬。
在五位百法或界處的分別中，「法處」（法界）包含了心所法、不相應行法、無表色以及無為法。
因此，無為法僅佔法處的一部分（少分）。
此外，無為法在本質上不具備有為法的「四相」（生、住、異、滅），不落入三世遷流，故稱「無有為相」。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的「攝」門辨析（即以蘊、處、界三科來統攝、歸類一切法）。
「如應」意指應當根據各法的自相與共相特質；「攝處多少」是指在辨析某特定法（如心所法、色法等）時，去判定它能被攝入多少個蘊、多少個處、多少個界，以此釐清諸法的法相邊界與數量關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）有部與經部關於「有為四相」的義理辯論。
說一切有部主張「能相」（生、住、異、滅）與「所相」（法體）是同時存在的（世同），法體在生起的當下就具備了四相的自性。
此句說明本論透過「能所同時」的理論，來破除經量部主張四相是在不同時間（異時）相續發生的觀點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之辨析。
有部主張諸法自相實有，各住其體。
若說色等法的「顯現相狀」不被色等法「自體」所含攝，此論點旨在破除反對派（如經量部等）認為「沙門」或諸法僅是依據前後相似與念念相續之假相而立的觀點。
有部藉此強調法體實有與自相決定，而非單純依賴相似相續的假施設。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討法相與法體攝屬關係之語境。
意指一切有為法（如色、受、想、行、識等）的自相或共相，其體性並不遊離於法體之外，宣說色等法的自相，此相最終仍歸屬於該色等法本身的範疇所攝，體相不二。
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本句闡述說一切有部對於「有為相」的根本立場。
在阿毘達磨毘曇體系中，生、住、異、滅是諸法「有為」的特徵與生起滅失的相狀。
有部主張「相與所相體別」，即生等四相是實有的生滅法（本法之外另有相法），能令一切本法從未來位入現在位，再入過去位。
因為這四相自身也是依因緣和合而起，具有遷流造作的性質，所以其本身也是有為法，需由「隨相」（生生、住住、異異、滅滅）來使其生起，以此建立一切有為法剎那生滅的理論框架。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
說一切有部主張「生、老、住、滅」這有為四相本身也是有為法（由他法所生，且令他法變異）。
然而，大眾部、法密部（法藏部）以及分別論者（如化地部或赤銅鍱部等）則認為，能令一切有為法產生生滅變異的「生等四相」，其本體是恆常不變的，故將其歸為無為法。
本論（大毘婆沙論）在此處引導論點，旨在破斥這類將有為相執為無為法的部派見解，以維護說一切有部「有為相亦是有為」的法相體系。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論理語境。
有部主張「法體實有」，將萬法區分為「實有」（如色、心等具有自相的勝義諦法）與「假有」（如瓶、衣等由實法和合而成的世俗諦法）。
此處論主指出，阿毘達磨所要廣泛思擇、微細分別的對象應是具有自體、自相的「實有法」；而瓶、衣等只是假名安立的「非實有法」，本質上無自體，因此不應當、也不需要對其進行如實法般的微細廣泛分別。

本句為《大毘婆沙論》解析十二因緣中「老死」支的論述開端。
承襲毘曇部對法相的嚴謹抉擇，以問答體啟開對「老」之定義、自相、共相及因緣的詳細探討。
「乃至廣說」為論書常見的省略語，表示此處略去與契經相應的長文，後續將展開全面的法義辨析。
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此處論述有為法（生、住、異、滅等相）在勝義諦（真實的本質）下的顯現狀態。
毘婆沙論強調透過究竟真實的立場，來界定有為法的體性。
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此句說明《大毘婆沙論》論述架構。
為解析有為法（諸因緣造作之法）的具體特質，必須建立在「世俗諦」（名言概念下的世俗真理）的基礎上進行定義與分類，而非直接於勝義諦中討論。
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此句承接論述，指出對於有為法三相（生、住、異、滅）中細微部分的辨析已經闡述完畢，屬於毘曇學對於「有為相」現象層面的分類討論。
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此段引自《大毘婆沙論》，在分析有為法的特徵時，區分「麁有為相」（顯著明顯的特徵，如生、住、異、滅）與「覺慧現見有為相」（透過認知與推論觀察到的特徵）。
論主旨在說明對象與觀察層次的差異，釐清現前觀察與智力辨析的範疇。
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此句說明色根（眼、耳、鼻、舌、身五根）屬於有為法，依據毘婆沙論觀點，其具備有為法之四相（生、住、異、滅），並可透過現量觀察其生滅變異的現象，以此證實其為有為法。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論主在此承前啟後，指出前文已經詳細辨析了有為法在剎那（極短時間）中所具備的生、住、異、滅等四相（即有為相），藉此成立一切有為法皆是剎那生滅、無常變異的阿毘達磨基本教理。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書語境。
此處承接上文，總結前面已經論述過「連縛」（有為法前後剎那相續、因果依託的結合關係）狀態下的生、住、異、滅等四有為相，進而導向隨後對其他有為相（如「所相」等）的抉擇。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的結語性文句，用以說明在前述諸多法義辨析、問答破立或諸師異說的討論之後，為了釐清佛法正理、斷除疑惑、彰顯阿毘達磨的正確宗義，所以才撰述了這部論典。
在毘曇部的語境中，強調以嚴密的邏輯與法相分別來確立佛陀教法的真實義理。
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此句屬於阿毘達磨論書典型的問答體。
在探討諸法因緣、緣起支或有為法相（生、住、異、滅）的脈絡中，論主針對此處唯獨遺漏或未論及「生」支（或生相）的現象，設問以啟下文之辨析。
毘曇部注重法相的嚴密定義與抉擇，此問旨在釐清法體生起時的因緣關係或論題的攝受範圍。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的答辯語。
在面對論敵或設問質疑為何論中的定義、分類或立論方式如此安排時，造論者以「此乃作論者（阿羅漢或聖者）之本意」來直接確立其法義論述的權威性與正當性，強調論書的結構與抉擇皆有其特定引導修行或釐清法相的意圖。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書常見的論辯與文義抉擇語境。
當論師在組織問答、辨析法相時，若遇到某些理路本應設問辨難卻未予設問的情況，論師在此點明該處的文句並非究竟、周盡的窮盡之說，而是「有餘說」（意指話未說盡，仍有保留或尚待補充的餘地），以此提醒讀者不可執文害義，須理解其背後未盡的法理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在抉擇諸法的自相與共相，以及法與法之間的生滅、因果與損壞關係。
此處的「損滅散壞」是指透過特定因緣（如無常、對治或壞滅因緣）使有為法不再相續或減損其勢力，論師在此建立法義的分類與論辯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論有情命終時的心理與生理狀態。
「趣向死門」指生命即將結束、走向死亡的階段；「諸行背者」是指在此臨終位，構成有情身心的諸多有為法（諸行）之相續力逐漸衰微、減弱，乃至與原先的調順、生起之勢相違背。
此為有部對命終位色心諸行漸趨滅盡的微細法相分析，不可解作大乘玄學式的解脫或超越。
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此處於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境中，多用以描述有情在無常流轉或生命歷程中，色身衰變、歲月遷流，而「棄背」了原本精力充沛、諸根成熟的少壯階段，體現諸行無常、有為法念念遷謝之義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
「行」指有為法、造作的業行；「熟」指業因因緣具足而將感發果報（異熟果）。
此處討論諸行隨時間、因緣而展現的成熟階段與轉變過程，說明有為法的生滅與果報受燻發展。
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此句屬於毘曇部對有為法色法（物質身體）無常相的論述。
說明有情在色法（肉體）的相續過程中，受老、無常等有為相所遷流，導致原有的色身氣力逐漸衰損、轉變，體現了「衰異」的無常法則。
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此處引述世友論師之觀點，從阿毘達磨的法體分析角度，將「老」定義為諸有為法（諸行）在遷流變化過程中呈現出的損壞與衰敗狀態。
這是對十二緣起支中「老死」之「老」的實體論分析。
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此處運用譬喻，以「故衣」（舊衣）說明法的生滅變異或無常相。
在大毘婆沙論的語境中，常藉此類具體譬喻來詮釋事物遷流不居、棄舊換新的遷滅現象，或是說明依止因緣而有的事物屬性。
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此處闡述「老」之定義，立基於毘曇部的有為法體系。
諸行指一切造作遷流之法，老則是諸行在持續遷流過程中，所顯現出的朽壞、變異之相，為生、住、異、滅四相之一。
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此處運用譬喻（dṛṣṭānta）說明諸行無常或無我之理。
以破壞不堪使用的車輛為例，說明事物因緣散壞後的狀態，用於論證現象的虛幻性或其自性的不可得。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部義理，解釋「老」的定義。
在有為法（諸行）遷流變異的過程中，因相續體力衰退、功能羸弱，顯現出衰老的相狀，故立此名。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論述，以「朽舍」（腐朽的房屋）為譬喻，用以顯現有為法、有漏五蘊之無常、危脆、危險與不可依恃性。
在《大毘婆沙論》的語境中，此譬喻常與「生、老、病、死」或「苦、空、無常、無我」之法理相結合，強調身心世間的念念遷謝與敗壞相，用以引導修行者生起厭離心。
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本句依阿毘達磨毘曇部說一切有部之觀點，詮釋十一種心不相應行法之一的「老」。
在阿含與毘曇語境中，「諸行」指一切有為法。
「衰萃」描述有為法在生、住之後，走向滅亡前的變異、衰退狀態。
說一切有部主張「老」有其實體（老性），其功能是令諸有為法衰相顯現、勢力減退。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語定義。
在毘曇學體系中，「老」是十四不相應行法之一，屬於「有為相」（生、住、異、滅中的「異相」）。
「諸行」指一切有為法，此處強調有為法在相續流轉的過程中，其勢力由盛轉衰、流變漸趨遲緩的狀態，而非僅指有情眾生的生理衰老。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述法相因緣的譬喻。
在毘曇部的論書語境中，常以樂器、鼓等外在器物作為譬喻，說明眾緣和合而生聲響，或說明根、境、識三事和合而生觸、受等心理活動，藉此排除有具體、常住、主宰之「我」或「作者」的實有性，強調諸法皆是因緣生滅、無我、無自性的法相特質。
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本句為《大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「大德」（Bhadanta）為特定尊稱，通常專指西方大德法救（Dharmatrāta）論師。
此處用以引出其對特定阿毘達磨義理的獨特見解，用作論辯或對比。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義，定義部派佛教對「老」的法相。
在阿毘達磨體系中，「老」是十四不相應行法之一，屬於「有為四相」（生、住、異、滅）中的「異相」。
此處說明「諸行」（即一切有為法）在出生之後，其體用盛滿的狀態開始發生損減，並引導個體或法體走向衰敗，這種相狀或力量即稱為「老」。
此處不採大乘圓融或隱喻解釋，嚴格依說一切有部之法相定義解讀。
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此句屬於毘曇部的論述語境，用以引證佛所說的「契經」來支持前文關於法體、生滅或捨壽等有為法相的論點，表明「死」這一範疇的法理架構與前面所論述的法則並無二致，體現了論書依經立論的嚴謹性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對名相施設與法體關係的辨析。
此處指出，雖然在教法或世俗施設中，用來形容或指代「死」的文句、異名繁多，但從阿毘達磨的法性本質來看，其指涉的無常自相與諸法生滅的義理完全一致，皆是為了顯示有情壽盡、諸根變壞的「死」這一共相，並無獨立的、另外的法體差別。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中設問以辨析法相之語。
依毘曇部部派佛教哲學語境，此處旨在引出對「無常」此一有為法相、心不相應行法的本質界定與法義探討，即一切有為法皆具遷流代謝、生滅變異之自性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「無常」定義的法相辨析。
從說一切有部阿毘達磨的立場出發，透過「散、壞、破、沒、亡、退」六種動態特徵，具體描述有為諸行在剎那生滅、相續轉變中，由生向滅、終歸變異的自相與共相，以此成立苦、空、無常、無我的有為法特質。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調名、句、文身在詮表法相時的邏輯嚴密性。
論師在此指出，雖然在文字表述或名相使用上有多種不同的說法或修辭，但其指向的根本法性、法相或論題核心（義）是完全一致且毫無出入的，用以維護法義詮釋的唯一性與準確性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，強調有為法（如色、受、想、行、識等五蘊）雖然具有不同的自相與作用，但其共同的本質或共相皆是生滅遷流。
論書在此處用以論證或總結諸多教法與名相，其最終目的皆是為了共同闡明「一切有為法皆屬無常」的根本法印，引導修學者破除常倒、生起厭離。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論難與抉擇語境。
主要探討「無常」這一有為相如何對「諸行」（一切有為法）產生散滅與敗壞的作用。
在說一切有部中，諸行具有生、住、異、滅四相，此處針對「滅相」或諸法無常、剎那變異的特徵提出詰問，用以開顯有為法的本質。
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此處運用「散壞穀豆」作為譬喻，旨在說明當事物失去其原有的組合結構與功能時，即不復為整體之體性，用以破斥對於恆常實體或特定功能的執取，符合毘曇學中對於諸法生滅、組合與分離的分析邏輯。
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此處闡釋「散壞」的定義，在阿毘達磨語境中，散壞並非物質性的碎裂，而是指緣生諸法喪失其自性作用，不再能引生後果。
這是針對有為法生滅相的論述。
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此句探討「業」與「時間」的關係，於毘曇部論義中，指稱某種業果或造作過程能在極短的剎那間圓滿完成。
這涉及對剎那生滅及業力造作相續的理論分析，強調業用完成之決斷性。
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此段引述論主對於死與無常界限的詰難。
論中討論滅盡或無常相時，若主張第二剎那已無造作功能（不復能作），則「死」（終結）與「無常」（遷流變異）便會混淆，無法建立法體之區隔。
此處依毘曇部對法體與剎那生滅的嚴謹定義，強調若無差別即成混亂，旨在破除對於無常相與滅相之錯誤見解。
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此處回應死與無常之關係。
在毘曇部論義中，凡有為法皆具生滅，死亡作為有為法的終結，本質即是無常，意指死亡現象並非恆常不變，而是剎那生滅的過程。
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本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部宗義，界定「死」的法相範圍。
在阿毘達磨體系中，唯有具備執受、五蘊相續的有情命根斷絕，方得稱為「死」；外在器世間的壞滅或草木枯萎並不屬於佛教論書所定義的「死」法。
故稱「死唯內」，以此區隔內情與外器之轉變差別。
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在阿毘達磨語境中，此句用於界定討論之範疇，明確該類別或條件僅適用於「有情」（具備識知與受用的眾生），藉此將其與非情之法區別開來，以釐清法相分類的嚴格邊界。
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本句依毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的法相體系，界定「無常」此一有為相的遍通範圍。
有部主張一切有為法皆具生、住、異、滅四相，故無常普遍貫穿於所有色法與心法。
文中以四組相對的概念（內外、有情無情數、有根無根、有心無心）來統攝世出世間的一切有為諸法，強調沒有任何有為法能逃脫無常的支配。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述中的總結語，用以明確界定、劃分不同法相或觀點之間的特徵差異，屬於毘曇部辨析法相陰界入等名相自相與共相的典型結語。
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本句屬於阿毘達磨（部派佛教論書）的思辨語境。
在毘曇學說中，一切有為法皆具備「生、住、異、滅」或「生、老、住、無常（死）」等有為相。
此處提問在於探討，若「死」本身已是生命的終結與滅壞，為何「死」這項有為法本身還會具有「無常」的性質，藉此引出後續對於有為相、剎那生滅以及色心諸法相續狀態的微細法義辨析。
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本句為部派佛教阿毘達磨的法相辨析。
在毘曇部術語體系中，「無常」涵蓋一切有為法的剎那生滅與變異，而「死」通常專指有情生命命根的斷絕（分段生死）。
此處旨在釐清兩者在外延上的差異，即一切有為法的遷流皆是無常，但未必都屬於有情的生命終結。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解析「死」與「無常」的定義。
在毘曇部術語體系中，「命根」屬於心不相應行法，是維持有情一期生命壽量與體溫的根本依持。
當一期生命最後的命根滅盡時，即定義為「死」；而此命根滅盡的轉變過程，正體現了諸行無常中「壞滅」的無常本質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「死」與「無常」的精細定義辨析。
在阿毘達磨體系中，「命根」指維持一期生命的連貫力量。
唯有在一期生命結束、引業窮盡時的命根斷絕，纔在法相上定義為「死」；而在此之前的各個壽命階段中，命根作為有為法，其剎那剎那的生滅遷流，則屬於諸法四大相中的「無常」範疇，不應與終結一生命運的「死」相混淆。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，從法相定義「死」與「無常」。
在毘曇部語境中，有情一期的生命由五蘊相續組成，當這期生命最後的五蘊滅絕且不再相續時，在名相上即定義為「死」；而此諸蘊由有到無的遷流變異本質，正是「無常」法的體現。
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本句依據阿毘達磨說一切有部的法義，嚴格區分「無常」與「死」的定義。
在有情一期壽命尚未終結的其他時間裡，身心五蘊在每一剎那間的滅失，屬於有為法遷流不居的本質，故稱為「無常」；而「死」則特指有情一期壽命的斷絕（命根與眾同分的捨離），因此兩者不可混淆。
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本句依部派佛教阿毘達磨的諸法組織進行抉擇。
於此處的論著語境中，『死』與『無常』被賦予了細微的法相區別。
在生死相續的流轉中，有情內在的五蘊諸法剎那生滅，其『滅』的自相即是無常；而此處特指內在諸蘊的相續斷絕、命根謝滅，故立名為『死』，此『死』之體亦不離諸行無常之理。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析。
在說一切有部教理中，「死」有其嚴格的定義，特指有情生命（內諸蘊）的相續斷絕（命根謝滅）；而對於非情世間或自身之外的「外諸蘊」之滅盡，只能稱為物質或現象的「無常」遷流，不能定義為有情的「死」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨造論語境。
此處「內外」與「有情數無情數」互為對應與界定，在阿毘達磨體系中，多以「內」指涉眾生自體之五蘊、根身（有情數），以「外」指涉山河大地等器世間（無情數）。
此句用以比喻或開展法體分類的範疇，涵蓋了宇宙間所有攝屬於心識相續（有情）與非心識相續（無情）的現象。
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本句為阿毘達磨毘曇部的法義辨析，主要探討諸法在「二十二根」系統中的分類。
在《大毘婆沙論》的語境中，辨諸法之「有根」或「無根」，係指某法是否屬於二十二根（如眼根至慧根等）的自性，或是否與二十二根相應、俱有，藉此釐清諸法的生起與作用架構。
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本句為《大毘婆沙論》探討心、心所法相續或定境時的抉擇問難之語。
在說一切有部毘曇宗義中，區分眾生於諸趣受生、入定等不同位次中，是具足心王運作的「有心」狀態（如一般心、滅盡定前的加行心），或是心王及心所法皆完全滅盡的「無心」狀態（如無想定、滅盡定）。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的論義，旨在抉擇「業力」與「無常力」在諸法生滅、有情報應或器世間成壞中的強弱因果關係。
論中主張有情個別或共同的業力具有決定性的引導與支配力量，無常雖令諸法遷流造作，但在特定因果展現上，仍以業力的功能最為強盛。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的法義辨析。
在探討無漏業或相關法相時，論師指出此處所指的「業」，其本質實際上就是「聖道」（無漏道）。
在有部教理中，聖道（如八正道中的正業、正語等）雖具備造作、引發果報或斷惑的功用而可被稱為「業」，但其本質是引向涅槃的無漏法。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法相定義，闡明「無常」的本質即是「滅相」。
在說一切有部的有為四相（生、住、異、滅）體系中，「滅」是使一切有為法走向謝滅的自體法，此處直接將無常等同於滅相，強調諸法遷流、終歸謝滅的剎那或期盡特質，不融入後期大乘的常樂我淨或空性破執，純屬毘曇部的法相定義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，通常在探討諸法（如色法、心法或煩惱等）的自相、共相或種種譬喻。
此處以「船栰」喻度生死流之工具或依憑，「山石」喻堅固或障礙，「水花」喻微細、短暫或生滅無常，依阿毘達磨宗義，藉由多種世俗名相之譬喻，用以顯發諸法之體用與生滅相狀。
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此處指稱四無量心（四梵住），即對一切眾生希求與樂（慈）、拔苦（悲）、慶喜（喜）、平等守護（捨）。
在毘婆沙論的語境中，此係修習禪定與對治煩惱的法門，亦為四無量定之基礎，強調心念的平廣與普遍性，非屬大乘圓融法界之義。
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此句為論書常見的結語或指引，意指關於前述諸法之個別解釋，悉皆依據契經原文之義理，論主於此不另作贅述。
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本句語境出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論業與道的關係。
在毘曇學派的業論體系中，聖道（八聖道支）作為斷除煩惱、趣向涅槃的修持，被歸類為「思」或「思所造作」的特殊範疇，因此將聖道定義為業，強調其具備造作、招感異熟果的特性。
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本句討論業力與無常力在作用層次上的差異。
在毘曇部論義中，業力指由身、語、意三業所造作並感果的勢用（業用），無常力則指一切有為法剎那生滅的特質。
此處強調業力成熟感果之勢，雖依於無常，但其感果之效力顯著且具主導性，不能將業之感果功能簡單等同或歸結於無常之剎那滅。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論證句式，用以引述其他學派或異師的不同觀點，旨在進行義理辨析與對比。
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本句源自《大毘婆沙論》討論有情壽量與死緣之語境。
在諸行有為法中，無常具有普遍的生滅與破壞主導權，不論過去業力如何牽引、如何維持現世果報，最終皆不免為無常之普遍規律所壞滅。
此處確立了「無常力勝」的毘曇阿毘達磨法相原則，用以說明有情定壽或非時死的生滅機理。
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This is a standard interrogative phrase commonly used in Buddhist philosophical treatises (Abhidharma) to initiate a detailed analysis, inquiry, or explanation of a previously stated doctrinal point or proposition.。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義，論證業力的有為法本質。
在毘曇體系中，業（無論是思業或思已業）皆屬於有為法，由因緣和合而生，因此必定具備生、住、異、滅的無常相。
論師以此「無常」之理，作為建立因果變異、否定恆常主宰（如外道所執之常我）的核心論據。
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此句為比喻，出自論書中對「勝煩惱」或「調伏諸根」之勇猛力的譬喻。
在阿毘達磨的論書語境中，常引世間的「一人戰勝千軍萬馬」來對比修行者能以智慧與精進斷除難調伏的煩惱、剋制自心貪瞋癡。
世間戰勝千人已屬極難且名為勇士，而能戰勝自身煩惱者更為殊勝。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以類比、承接前文論述的論辯過渡語。
表示當前所討論的法相、因緣或論點，其理路與前面已經詳細論式過的事例完全相同，屬於毘曇論書中常見的簡略結語。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派毘曇的論述。
此處在探討有情命終或法滅的因緣中，無常作為一切有為法剎那滅壞的根本共相，其遷流變異、促使滅壞的力量是普遍且不可抗拒的，因此說無常之力勝於個別有情造作的業力。
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本句屬於說一切有部毘曇部的法義。
在探討有情命終、諸行遷流的因緣時，辨析「業力」與「無常力」的強弱關係。
此處強調在特定情境（如阿羅漢入無餘涅槃，或業盡命終的決定性時刻）下，是引業或滿業的業力發揮決定性主導作用，而非普遍性的剎那無常之力單獨決定其轉變。
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此句為論書中常見的設問發起句，用於承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點所作的因緣、理由或法義釋述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用此句來層層剖析法相的定義與因果關係。
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本句展現說一切有部（毘曇部）的「三世實有」與「行法生滅」觀點。
有部認為過去法已滅，未來法未生，唯有當前的「現在法」正處於作用位。
所謂的「無常」作為一種有為法相（無常相），其功能僅在於促使處於現在位的行法（一切有為法）遷流謝滅，走向過去，因此說「唯滅現在行」。
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本句依據阿毘達磨毘曇部義理，闡述聖道（無漏道）的效能。
聖道的力量能徹底斷除未來的「可生行」（依因緣將生之有為法）與「不可生行」（因聖道斷惑或緣缺而永不生之有為法），使其究竟不生，從而令修行者證得由智慧簡擇力所顯現的無為寂滅（擇滅）。
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本句闡述說一切有部關於「非擇滅」的生起機理。
在毘曇宗義中，非擇滅是指由於生緣欠缺（非由智慧的簡擇力），使有為法在未來世永遠不生所顯現的無為法。
此處說明透過某種因緣或修持的力量，令未來的諸行（有為法）永遠失去生起的條件，因而在該法上成就了非擇滅的體性。
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此為毘曇論書中常見的論式用語，用於引述另一種觀點或學派的論議，以進行後續的辨析與評判。
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此句解釋《阿毘達磨大毘婆沙論》中「引業」的定義。
引業（ākarṣaka-karman）為決定眾生受生於特定趣（如天、人等）的業力，而眾同分（nikāya-sabhāgatā）則是用以說明同類眾生共有的特徵或範疇。
此論強調引業在決定個體於五趣中歸屬與類別的關鍵作用。
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本論屬阿毘達磨，強調「相」的定義。
此處說明「無常」是依據「滅」（事物從有變無的狀態）這一特相而立。
在毘曇學體系中，這是對無常法（有為法）所具備的生住異滅四相中「滅相」的功能定義。
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此句強調「業力」之感果力量極其強盛且具決定性，在毘曇體系中，即使是諸行無常的遷流規律，亦無法否定或削弱已造之業勢必感果的因果法則。
業力成熟時，能感得相應果報，此作用力之強度非一般剎那生滅的無常力可抑制。
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此處探討「無常」與「業」在決定現象壞滅上的力量對比。
毘婆沙論中論師依據不同教證，對於諸法敗壞的原因是歸於無常之本性（無常力）還是宿世所造之業（業力）存在異議。
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本句為說一切有部論書中常見的徵問語、轉折句，用於承接前文的論點或抉擇後，引導出下文對該觀點的理由、因緣或詳細論證，屬於毘曇部論辯理路中的標準設問方式。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的法體三世實有、諸行剎那滅之義理。
有部主張過去、現在、未來三世諸行其體皆實，而「無常」作為一種心不相應行法（生、住、異、滅中的「滅」），其功能僅在於促使正處於「現在世」而正起作用的法走向滅盡，使其落入過去，而無法去滅除已成過去或尚未生起的未來諸行。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯論述標誌，用以引述主流說法或迦多衍尼子（發智論主）體系之外，其他論師或論部對同一法義問題的相異見解。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常用來臚列不同的觀點以供審查比對，但不一定被奉為最終的正統定論。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語定義。
在討論造作與因緣的脈絡下，「業」的核心定義為「能和合」，意即業力具有招感、聚集、協調各類因緣（如根、境、識及諸心所法）使其和合並產生果報的作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「無常」被視為一種具體的心不相應行法（即無常相）。
此處解釋「無常力」的定義與功能，即是能令一切有為法從生、住、異的狀態走向滅壞與別離，顯示有為法剎那生滅、不得久住的本質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理探討，辨析「業力」與「無常力」在有情命終或諸行變異時的強弱關係。
有部主張諸法皆因緣生，在特定法爾規律或有情壽盡的關頭，是「業力」佔據主導與決定性作用，而非抽象的「無常力」能違越業果規律任意主宰。
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本句為《大毘婆沙論》引述異說（其他論師的觀點），探討在有情命終或器世間成壞的過程中，究竟是「無常」的滅壞力量大，還是「業力」的引持力量大。
此處提出的主張認為無常力勝過業力。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的設問發端語，承接上文的論點或結論，用以引導出下文針對其原因、理據或因緣的詳細分析與辯證。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的論述語境。
論中以「業亦無常」作為論證因，說明業力所感得的果報或業力本身皆屬於有為法，落於三世遷流之中，不具備恆常不變的體性。
這符合毘曇部強調諸行無常、一切有為法皆是剎那生滅的法相解析框架。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討有情命終、諸力強弱的部派阿毘達磨語境。
此處抉擇在特定的因緣或義理下，有情的謝滅、感果或壽盡，主要由業力的牽引與決定，其力量超越了單純有為法遷流不居的無常破壞力，以此釐清業力與無常力在法相上的強弱關係與作。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨有部術語體系。
從有為法的因緣生滅來看，諸法由眾多因緣積聚「和合」方能成就，其條件繁複故極難；而因緣一旦散壞或具一違緣即趨向「別離」，故變異極易。
此處以有為法「和合難、別離易」之法爾道理，用以論證諸法無常、苦與生滅變異的特質，符合說一切有部精密分析法相之語境。
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此句以「造作器皿之難」與「毀壞器皿之易」為譬喻。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此喻常用於說明有為法的生滅無常，或者修持善法、成辦功德需要眾多因緣具足和合，故極為艱難（如作器難）；而有為法本身具足無常自性，或者善根功德一旦遭遇違緣，退失敗壞卻極為迅速容易（如壞器易）。
這強調了修行的不易以及防護善法免於退失的重要性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）探討業力強弱因緣的語境。
論中以種種譬喻與法義推導，申明在特定條件或造業造作的特殊關涉下（如造業對象之勝劣、思惟之心力等），此處所述之業亦同上述原則，因具備特定增上因緣而顯得力量強大，此乃依據毘曇阿毘達磨「因果業感」與「諸法相應」之嚴密因緣法則進行判讀，不涉及後期大乘如來藏或法界圓融等象徵義理。
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此句為部派佛教論書中常見的引文公式，用於承前啟後，引出對同一法義的另一種觀點、部派異說或論師評破，展現阿毘達磨大毘婆沙論廣採諸家學說、條分縷析的評析風格。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對「業力」的阿毘達磨式精確定義。
在毘曇宗義中，業力並非神祕的超自然力量，而是有情在過去或現在所造作的一切身、語、意三業。
這三業在造作時會引發後續的異熟果報或等流果報，因而被稱為「業力」。
此處強調「一切種」，涵蓋了善、不善、無記等所有性質與層次的三業造作。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的術語體系。
在說一切有部的有為四相（生、住、異、滅）中，『無常』即是『滅相』。
此處解釋『無常力』之所以能令一切有為諸法遷流滅壞，正是因為它具備了無常（滅壞）的自相與作用。
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本句屬於《大毘婆沙論》中有關「無常力與業力何者更強」的部派觀點討論。
此處引述「有說」（某種異說或部派觀點），主張「無常力強，業力不強」，認為萬物皆受無常法則支配，其逼迫與遷流之勢超越個體業力的感果支配力。
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此句為論書常見的設問句，用以承上啟下，引導出對前文所述觀點、法相或義理的因由與論證解釋。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，多用於細分法相、辨析因果或抉擇諸師異說之前的徵問。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的思辨語境，以因果有為法皆具生滅相的立場，論證「業」本身亦是剎那生滅、非永恆不變的。
依阿毘達磨教理，業屬於有為法所攝，凡有為法皆具生、住、異、滅之四相，故必定流轉無常。
此處以此邏輯作為破斥邪執或成立自宗因果體系的論據。
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此句論述於業果相續之義中，因感果之機能由業力所主導，而非僅由無常之遷滅本性所決定。
在阿毘達磨體系中，強調業（特指思業及相應法）具有引導異熟果的決定性勢力，異於單純的諸行無常之遷流性。
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此為論中常用之徵問語，旨在引導出後文對前述法義的論證與推究，為毘曇論書建立嚴謹邏輯結構的標準格式。
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本句闡述因果論之核心，業力（Karma）作為造作之因，具備遷流造作之功能，能從因變現為果，即異熟果、等流果等一切有為法，為毘曇學派業果觀之基礎。
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此處從阿毘達磨觀點說明「無常」的滅用。
無常特指法從生起後至壞滅的遷流過程，其作用僅在於使已生之法轉向壞滅，而非能使未生之法不生，亦非創造或轉化諸法，強調諸法生滅的相續與侷限性。