大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為論書的結前生後語。
在毘曇部二《大毘婆沙論》的脈絡中，此處總結了先前對於佛陀「十力」（十種如實通達法相、無能摧伏的如來特有智力）的詳細法義抉擇，準備轉入下一階段的法相討論。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的論述次第，承接前文論述，指出接下來應當開展關於佛陀「四無畏」功德法相的詳細抉擇與辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，四無畏與十力、十八不共法等皆為佛陀特有的不共功德法，具有嚴格的自相與共相界定。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句通常承接上文所提及的某一四法範疇，用以發起下文對該四種法義的逐一列舉、定義與詳細抉擇，屬於確立論題與討論框架的標示語。
。
本句出自《大毘婆沙論》對佛陀「四無所畏」（四無畏）的開示與抉擇。
此為四無畏中的第一種。
佛陀自尊自證「我已成正等覺」，不畏懼任何沙門、婆羅門、天、魔、梵等前來詰難或指責其尚未證知某法。
這展現了佛陀在「智德」上的圓滿與絕對自信。
。
本句引述契經，表明佛陀對一切諸法的本質與運作規律，皆已獲得正確認知與現量現觀。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「正等覺」強調的是如實了知諸法的自相與共相，具備無漏的世俗智與勝義智，完成對四諦的全面覺悟，而非後期大乘所強調的法界圓融或如來藏義理。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「依法立難」意指外界不同身分與階位的智者或神祇，依憑其所認知的法理、教義或世間道理，對佛法或阿毘達磨的宗義提出質問與責難。
說一切有部重視法相的辯證與確立，故強調教法能經得起世間一切智者（包括具備超自然力量的天、魔、梵等）在法理上的考驗與詰問。
。
本經文出自《大毘婆沙論》，詮釋佛陀四無所畏中的「正等覺無畏」（或稱說一切智無畏）。
此處從反面論證佛陀對自己成就「正等覺」具有絕對的自證與自信。
若有人（如魔王或外道）欲使佛陀產生「對某些法尚未真正覺知」的疑念，那是絕對不可能的。
因為佛陀已斷盡一切無知，成就無上正等菩提。
若真有佛陀未覺之法，則佛陀的正見即失去根據；正因為確證無謬，故佛陀處於大安穩、無怖畏的境界。
。
本句多用於敘述外道或增上慢者對自身證量、果位的錯誤認知與執著，或用於辨析佛陀作為真正「大仙」的尊貴特質。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境中，此處多與「我執」、「慢結」或「邪見」的生起有關，用以條分縷析心法、心所法的生起因緣與凡聖區別。
。
此句描述佛陀於大眾中說法的威德。
在說一切有部的阿毘達磨（毘曇）脈絡中，「師子吼」象徵佛陀無畏、決定、能降伏外道的說法；「轉大梵輪」特指佛陀轉動清淨、無上且能令聽聞者行向梵行的法輪。
此處「大梵」指清淨、尊貴或指梵天，用以尊稱佛陀所轉之法輪為世間最殊勝清淨之法。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處「無畏」指佛陀四無所畏中的「漏盡無畏」（又作諸漏盡無畏）。
佛陀自證一切煩惱（漏）已永盡無餘，因此在任何大眾中能宣稱自已已得漏盡而無所恐懼。
此種自證的真理與無畏力量，是世間任何沙門（出家修行者）、梵志（婆羅門外道）、天神、魔王、梵天等所有勢力都無法搖動或轉變（不能轉）的。
此處「二漏」於論書中有多種配釋，如「有漏、無明漏」或「外漏、內漏」等，意指煩惱之永盡。
。
此句為論書常見的引證式過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，論師在闡述、論證阿毘達磨的法相或義理時，必會引用佛陀所說的「契經」（Sūtra）作為最根本的至教量（聖言量），以證明論義符合佛陀教法。
此處即是承接上文，準備引證經典文獻的起頭語。
。
本句展現佛陀自證「漏盡通」之無畏功德。
在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的語境中，「諸漏」泛指引導有情流轉生死的根本煩惱（如欲漏、有漏、無明漏），佛陀已徹底斷除。
因此，不論是人道的沙門、梵志，或是欲界、色界的天魔與梵天，若欲依憑教法理路來難詰佛陀，佛陀皆得無畏。
此屬佛四無所畏中的「漏盡無所畏」。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
此處法義圍繞阿羅漢「無漏」與「盡智」的決定。
在說一切有部的教理體系中，阿羅漢已永斷一切煩惱（漏），證得盡智，自知「我生已盡」。
因此，若說有某種因緣或力量，能使一位真正的阿羅漢憶念、認為自己身上還殘留任何未斷盡的煩惱，這在法理上是絕對不可能成立的（無有是處）。
。
此句為《大毘婆沙論》論釋中常見的簡略句式。
在阿毘達磨（毘曇）論書中，「設當有者」常做為假設性的反詰或推論開端，用以窮盡分析各種法相的存有與否；「乃至廣說」則是省略重複、繁複或已見於前文的論述，指示讀者依循既有規則或經文脈絡去完整推演廣說。
此處依毘曇部極其嚴密的邏輯分析語境，進行法相的遮遣與顯正。
。
此處指佛陀四無所畏中的第三種「說障道法無所畏」。
佛陀以現量與盡所有智，如實了知並宣說貪、嗔、癡等一切能障礙涅槃解脫的障道法，並向大眾宣告：「若行此法，必障聖道。
」由於佛陀對此法漏盡通達，故在任何天、魔、梵等大眾前宣說時，皆無所畏懼，無人能詰難駁倒。
。
本句為毘曇部論書常見的引證句式，表明後文將引用佛所開示的根本經典（素怛纜）作為立論依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，以此引導出符合聲聞藏教理的經文證成。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的教義討論。
此處探討「能障法」（障礙聖道、涅槃的法）的本質。
佛陀為弟子所說的能障法，若其性質屬於「染污」（與煩惱相應的法），則在法體上必定會發起障礙聖道的作用，屬於決定能障。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨語境中，此處強調佛陀所建立的法（教法與證法）具有絕對的正確性與不可動搖性。
縱使是世間具有智慧的修行者（沙門、梵志）或是擁有強大神通力的天界表徵（天、魔、梵天），企圖依持其世間教理來對佛法進行詰難與挑戰，也無法動搖正法分毫。
這反映了聲聞乘阿毘達磨對佛法正理決定無謬的堅定立場。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思辨語境，探討煩惱障、業障等「障法」的必然染污性質與障礙功能。
在一切有部的法相體系中，凡是具備障礙性質的法（障法），一旦生起並令心識染污，就必然會對聖道的生起或善法的修持產生阻礙作用，絕對不可能存在「已被染污卻不構成障礙」的例外情況。
。
本句為論書中常見的省略引文與銜接用語。
「設當有者」是承接前文論點進行假設性推論；「乃至廣說」則是論師在引用經典或既有論述時，為了節省篇幅，省略中間重複或繁複的論證，直接指引讀者參照相關的詳細說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這種結構常用於層層剖析法相、遮遣外道或異執的思辨過程。
。
此句論述修行者在趣向出世間道（即見道與修道）的過程中，因已斷除煩惱障礙，心境安穩，無有恐懼。
此為《大毘婆沙論》針對修行境界的論述，強調成就聖道者的功德。
。
此句為論書常見引文格式，旨在引用佛陀所說的教法（契經），作為論證法義的依據，確立論義的權威性。
。
此處闡述佛陀對弟子的教導重點在於「道」與「滅」。
經由修習正道（如八正道），必能滅除苦諦之果。
符合毘曇學中對於道諦能引發無漏智、斷惑出苦的修道次第。
。
此句描述在毘曇論典語境中，針對所立宗義，允許各類修行者或天神依據法義進行理性詰問與辯論，體現了論書追求名相精確與破邪顯正的嚴謹辯證精神。
。
此段引述《大毘婆沙論》對道諦效力的論證，強調正道具有絕對的滅苦功能。
若依正道修行卻無法出離苦果，於理不合，旨在破除對修道效能的懷疑，確立道諦之決定性。
。
此段探討因果觀念對心理狀態的影響。
論中強調透過正見觀察因果與諸法實相，能破除因無知而產生的憂懼。
此處「無由」指除正見之外，不再執著其他導致苦惱的因緣，故能安住。
。
此處論述外道或非正覺者以邪見執持崇高地位，誤認自身已達聖者之境，並以此進行宣稱。
依毘婆沙論語境，此乃破斥外道妄稱聖位的邪執，說明其雖自謂大仙，實則未證出世間法。
。
此句描述佛陀於聽法大眾中，展現無畏的辯才宣說正法（師子吼），並開演清淨高潔、契合實相的殊勝教法（梵輪）。
在大毘婆沙論的語境中，強調佛法演說的正當性與殊勝性，用以破除邪執、建立正見。
。
本句強調佛陀的四無畏智極為深妙，並非世間一般修行者（沙門、梵志）或天界眾生（天、魔、梵）所能企及或質疑。
在阿毘達磨論典語境中，「自性」指法之體性，此處即在探討四無畏的體性。
。
本論為說一切有部（Sarvāstivāda）論典，此處討論某特定法（如忍、智等類）的自性（svabhāva），即該法的體質與屬性。
在此語境下，強調該法即是以「智」這一心所法為其本體。
。
此句為論書常見的設問、徵起之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，用於承接上文的論點或結論，並提起下文，準備針對其背後的因緣、法理或教證進行詳細的思擇與分析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
論中探討佛陀的「十力」與「四無畏」在體性上的同異。
此處指出，四無所畏中的第一無畏（一切智無畏），其體性即是十力中的第一力（處非處智力）。
。
本句闡明佛陀「四無畏」與「十力」之間的相攝關係。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，佛陀的「四無畏」與「十力」本質皆以智慧為體。
此處指出，四無畏中的第二「漏盡無畏」（宣稱自己已斷盡一切煩惱之無畏），其自性與十力中的第十「漏盡智力」（證知自己與他人煩惱已盡的智慧力）完全相同，皆以無漏智為體。
。
此句探討佛陀的「四無所畏」與「十力」（十種智力）之相攝關係。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，佛陀向眾生宣說能障礙聖道的染污法而無所畏懼（第三說障道無畏），其體性與法義根基即是如實了知業因果報的「業異熟智力」（第二力）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對佛陀「四無畏」與「十力」相應關係的法義辨析。
佛陀的第四無畏（漏盡無畏，即自稱已斷盡一切煩惱，無有恐懼）與第十七力（漏盡智力，即如實知自他漏盡的智慧力量）在體性上是相同的，皆以漏盡智為體。
此處論述兩者的等同關係，以證成佛陀功德的相攝相通。
。
本句為論書在論述某一法義或概念後的結集語。
在說一切有部（毘曇部）的義理框架中，「自性」（svabhāva）指諸法各自獨特、恆常不變的體性，是決定該法之所以為該法的根本特徵。
此處指出對於該法體性的辨析已經完成，準備轉入下一階段（如作用、差別或共相）的論述。
。
此句為論書常見的承上啟下過渡句，用於表明在辨析、批駁或確立前述諸多觀點後，接下來將正式闡述正理或根本論義。
在阿毘達磨的法相思維中，這是為了釐清法體、斷除疑惑而展開論述的發端。
。
本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在探討佛陀四無畏中「無畏」的定義與字義。
毘曇部論書著重法相名義的精細分析，此處開章明義提出問難，以引出後續針對無畏之體性、相狀與訓詁釋義的詳細論述。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「無畏」的自性與定義論述。
從毘曇部的說一切有部法相體系來看，此處採取「以定義釋名相」的分析方法，指出「無畏」的本質特徵即是面對對境時內心不產生驚恐怖畏、畏縮怯弱的心理狀態（心所），以此抉擇「四無所畏」等功德的體性。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，「不傾動義」多用以詮釋「力」或「無漏智慧」的特質。
諸如十力、信等五力，其法爾特質為能勝伏對治障礙，不為一切不信、懈怠、無明等煩惱或外道邪見所傾覆搖動，故稱「不傾動義」。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）部論書的術語體系中，「勇猛義」通常用來定義或詮釋「精進」的自相與體性。
精進以勤策、勇悍、猛利為性，在修習斷惡修善的過程中，具備不怯弱、不退轉、能精勤破除障礙的勇猛特質。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「安隱」（安穩）通常用以定義或解釋「諦」、「涅槃」或「善法」的特質。
此處指遠離生死諸苦、滅除煩惱熾然，心處於究竟寂靜、毫無畏懼與變異的狀態，以此顯發解脫法性的寂靜與穩固。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，「清淨」通常指斷除煩惱、遠離染污的無漏狀態（如涅槃或能證涅槃的無漏聖道）。
此處「清淨義」係指正在抉擇、辨析某法具有清淨的性質或符合清淨的定義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「鮮白」用以表彰法性的清淨、無漏或無染。
此處簡要界定「鮮白」的詞義即是清淨，用以對治或區隔雜染法的染污性。
。
此句屬於論書中對特定法相或心理狀態的定義或解釋。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「不驚怖」通常指在面對無常、無我、或特定苦難境界時，內心安住於正見或正念，不生起恐懼、動搖的心理狀態（即遠離怖畏隨眠或相關煩惱）。
。
此句承接前文，在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境下，對「無畏」（即佛四無畏或無畏心的特質）進行法相的定義與界定。
論書在此處透過辨析法相的自相與共相，以此總結或點出何謂真正的「無畏」之體性與特質。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對名相含意與分類的抉擇。
在探討「界」的定義或範疇時，將此處的「界」直接等同或歸類為佛的「四無畏」（即正等覺無畏、漏盡無畏、說障道無畏、說盡苦道無畏），以此彰顯諸法自相、共相或特定法門的範疇界限。
。
本句闡明阿毘達磨中「有漏法」的界系屬性。
在毘曇部術語體系中，有漏法是指能增長漏（煩惱）且被煩惱所隨增的染污或非染污法，這些法皆為三界（欲界、色界、無色界）的煩惱所繫縛，無法超脫三界輪迴。
。
此處依據《大毘婆沙論》的毘曇語境，定義「無漏」為不被煩惱繫縛（不繫）。
無漏法即出世間法，其特質為不會導致煩惱生起，亦不為煩惱所纏縛，與有漏法（即繫法）相對。
。
本論依據說一切有部之修道階位體系，說明四無畏（四無所畏）若屬有漏，則分佈於欲界、色界、無色界之十一地，即欲界五趣雜居地、色界四靜慮、無色界四空處，以及近分地（未至定）。
。
此句說明無漏法（如無漏道、無漏智）的活動範疇。
在《大毘婆沙論》的部派體系中，九地是指欲界、初禪至四禪（四地）、四無色定（四地），合稱九地。
無漏法並不限於單一地，而是遍及此九地。
。
此句論述四無畏（佛四無所畏）的生起所依。
毘婆沙宗依據部派法相，主張佛果功德的現前須具備特定的身形依處，即須於欲界南贍部洲具足大丈夫相的色身中圓滿顯現。
。
本論（阿毘達磨大毘婆沙論）基於部派佛教觀點，強調修行成佛必須具備特定的身分與條件，如人道之身，方能精進修學成就解脫道或菩提果，此處旨在強調人身修行之必要性。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的術語體系。
在《大毘婆沙論》中，「行相」指心、心所法能緣慮對境的簡擇作意、相狀或觀行方式。
「初無畏」此處指修行者最初修習四聖諦觀（初業地或順抉擇分位）時，能對治疑惑、斷除怖畏的起始觀行。
此十六行相即是觀苦諦的「苦、空、無常、無我」，觀集諦的「集、因、生、緣」，觀滅諦的「滅、靜、妙、離」，以及觀道諦的「道、如、行、出」。
論書依此建立對四諦境的精準心理解析與修證次第。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討心、心所法作用的論述。
在毘曇部的術語體系中，「行相」指心、心所法在緣慮境界時，於主觀上所顯現並採取的具體認知、了別方式（即見分或理解模式）。
此處論及在特定法義探討或心法相應的範疇外，亦可能存在其他不同類型的心理認知運作特徵。
。
本句出自《大毘婆沙論》，論述佛陀「四無畏」中的第二種「漏盡無畏」。
此處正欲對各派學者關於「漏盡無畏」的定義進行辨析。
論題焦點在於「漏盡無畏」的自性，究竟是指佛陀自證漏盡而無所畏懼（自利功德），還是指有人主張的「以漏盡（擇滅無為）為所緣境」而產生的無畏，本句先引述後者的觀點以備後續評破，屬於毘曇部典型的阿毘達磨法相思辨語境。
。
此處指稱某部派對滅聖諦的見解。
在說一切有部（毘婆沙宗）的教理中，四聖諦各有四種「行相」（觀察思維的模式），滅諦的四行相為：滅、靜、妙、離。
。
此處「行相」指心與心所對於對境所顯現的特徵與樣貌，亦即認識作用的形態。
此句在論書語境下，表示在討論某法或某概念時，除了已提及的行相外，尚存在其他具備不同特徵的行相。
。
此句論述四無畏中漏盡無畏的建立依據。
在毘曇部語境下，漏盡無畏指佛陀確知自身煩惱已永斷、漏盡，因而在大眾中無有怯弱畏懼。
漏盡身即指煩惱斷盡的聖者身相或狀態。
。
此處指稱某部派所立的十六行相，即針對四聖諦（苦、集、滅、道）各觀察四種特相，共計十六種，為修習四聖諦觀法的具體內容。
。
此處論述「行相」（ākāra），即心心所法於對境時所生起的行解之相。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，指對境時所具備的特定認知特徵或觀察面向，用以界定心識活動的類別。
。
此處論述四聖諦的行相觀。
四聖諦各有四種行相，苦諦四行相為：苦、非常、空、非我；集諦四行相為：集、因、緣、生。
此處合稱苦、集二諦共八行相。
。
此處指在辨析法體或觀察對象時，除了上述已列舉的行相之外，尚有其他可觀察、可辨識的法之相狀。
。
此處指稱修習觀察苦、集、滅、道四聖諦時，每一聖諦各有四種行相，總成十六行相。
此處特別標舉「無畏」十六行相，是在論述觀修四聖諦能令行者遠離煩惱恐懼，通達諸法實相。
。
此處指稱在特定分析範疇之外，尚存在其他能引發認識主體（心、心所）對境認知或分別的細分面向（行相）。
在毘曇語境中，行相為心法認識對境的方式與特徵。
。
此處解析「所緣」的定義。
「無畏緣」在毘曇語境中，指作為認識對象且不引起畏懼或障礙的法。
文句指出，凡是一切法，均可作為意識的所緣對象。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，解析佛陀「四無畏」中第二「漏盡無畏」的所緣境。
當佛陀自稱已斷盡一切煩惱（漏盡）時，其心若以該漏盡的證德或境界為所緣，由於漏盡即是擇滅涅槃，故此時的所緣境即屬於苦集滅道四聖諦中的「滅諦」。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論觀點。
探討聖者智慧的所緣範圍。
依據煩惱已斷盡的阿羅漢聖者（漏盡身），其無漏智或與漏盡相應的心心所法，在觀照抉擇時，其所緣的邊際可達一切法（包括有為法與無為法），不受煩惱執著的侷限，展現出「緣一切法」的廣大智見。
。
此處解析佛陀四無畏中的第三種「說障道無畏」（或稱說障法無畏）。
佛陀宣說妨礙證道之法（如煩惱、惡業等），其所依據與觀察的範疇即是苦諦（生死苦果）與集諦（苦之因，即煩惱與業）。
因徹知苦集二諦，故能無畏地為眾生開示何者為障道法。
。
本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討的是佛陀的「四無所畏」（即一切智無畏、漏盡無畏、說障道無畏、說盡苦道無畏）。
「第四無畏」指「說盡苦道無畏」（或稱說出苦道無畏），即佛陀自稱宣說能導向滅苦的八正道等修行方法決定無誤，無人能難詰。
阿毘達磨論義在此處作法相判定，指出這第四種無所畏在生起時，其所緣慮的境界（所緣）僅限於苦、集、滅、道四聖諦，而不像前幾種無畏可能通緣一切法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之法相辨析。
此處承接上文討論佛的「四無畏」與「四念住」之相攝關係。
當佛明瞭自己已斷盡一切煩惱（漏盡）時，這種「漏盡無畏」的自證智慧，由於是以「漏盡」（屬於擇滅無為、法界）為所緣的對象，依據毘曇宗對四念住的所緣境劃分，緣諸法體性或無為法者歸入「法念住」之範疇。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘婆沙）的論書語境，探討四念住的所依與自性。
此處指出，若依止已證得漏盡（即斷盡一切煩惱，阿羅漢所成就）的無漏身、生身，以此為所緣境或修行依據，即能顯現並圓滿四念住的修行。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法相辨析。
在佛陀的「四無畏」中，除了第一種「一切智無畏」是以「十力」中的部分智（或智慧）為體外，其餘三種無畏（漏盡無畏、說障道無畏、說盡苦道無畏）在自性體性上，皆是以「四念住」（即慧俱念）為其自性。
這是毘曇部用以界定諸法自體、以修行對治法界定功德自性的典型論風。
。
本句屬於論書中抉擇如來「四無畏」與「十智」相應關係的體系。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境中，佛陀的「初無畏」（一切智無畏）與「第四無畏」（漏盡無畏）本質上皆通達、具足世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等十智，以此顯現佛陀無上正等正覺的遍知與斷德。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論佛四無畏（正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出苦道無畏）的體性與所緣境。
第二無畏為「漏永盡無畏」，即佛自安住於諸漏已盡、不受後有的無所畏懼。
當此無畏是以「諸漏已盡」之斷德境界為所緣境時，在十智（法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智）當中，唯獨與六智（法智、類智、世俗智、滅智、盡智、無生智）相應，因為漏盡之境屬於滅諦，不通於苦、集、道諦等其餘四智。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處正依說一切有部的阿毘達磨教理，列舉並界定諸智的分類。
在對治煩惱與證悟四諦的過程中，智慧依其觀照的對象、斷惑的階段及本質，區分為不同的智。
此處提及的六智，是十智（法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、世俗智、盡智、無生智）中的一部分，用於建立解脫道與阿羅漢果位中智德的差別。
。
此句論述證得漏盡通的阿羅漢，因煩惱斷盡，其智慧能力涵蓋了十智（即世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智）。
在毘曇部語境中，這是對聖者智力境界的定義與範疇界定。
。
此處論述四無畏（四無所畏）所攝之智。
在說一切有部（毘曇部）義理中，四無所畏之體即是智，此處明確界定無畏唯由八智所攝，旨在釐清四無畏之法體。
。
此句語境涉及修道位中對於所斷障礙或煩惱的處理，指稱透過修習聖道以斷除煩惱的對治力量，屬於毘曇學對於「斷道」與「滅障」的程序說明。
。
三摩地俱者。
。
本句討論四無畏中之初（處非處智力無畏）與第四（說障道智力無畏）與三三摩地（空、無願、無相）在修行位中是否同時生起相應，屬於阿毘達磨對於心所法俱生關係的細部檢證。
。
本句論述四無畏中關於漏盡的智境。
此處討論「以漏盡為緣」的智慧，是否與「無相定」相應。
依毘婆沙論義，漏盡智作為所緣境時，依定力深淺與攝受不同，有時能契合無相定的空寂特質（無相俱），有時則僅屬一般的智觀（不俱）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三三摩地（空、無相、無願）是否俱時相應的學說。
依據說一切有部阿毘達磨法義，此處考量「漏盡身」（已斷盡諸漏、證得阿羅漢果的聖者身），在其現證或起用聖道時，三三摩地的生起關係。
因諸師或諸派對「三三摩地」是唯能漸次生起（不俱）還是於無漏心品中得有體性俱時（俱）存在不同判讀，故云「俱或不俱」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法相應與所緣分別。
第三無畏指「說障道無畏」，佛陀現證並如實宣說障礙聖道之法。
此無畏在心、心所法的運作中，以苦諦、集諦為其所緣（觀察對象）；在三解脫門（空、無願、無相）中，與空三摩地及無願三摩地所緣相通，故論其與彼等法俱時相應（俱）或不相應（不俱）的關係。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討心理活動（心、心所法）與「根」相應的毘曇部論書語境。
此處的「根相應」係指特定心所法在生起時，在五受根（苦、樂、憂、喜、捨）中，總括而言是與樂根、喜根、捨根這三種順正受根相應，屬於說一切有部對於心所與受根相應關係的法相辨析。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，依說一切有部毘曇宗義，此處之「樂、喜、捨」是指五受根或三受中的三種受。
「樂」於此通常指五識相應的身樂受（或第三禪的心樂受）；「喜」指意識相應的心喜受；「捨」則指非苦非樂、中庸相應的捨受。
此三受代表有情在面對境緣時所生起的不同情感與精神經驗，屬於心所法中的受蘊範疇。
。
本句為《大毘婆沙論》探討三世（過去、未來、現在）法體與時間自性之起首或標題。
阿毘達磨毘曇部（尤指說一切有部）主張「三世實有，法體恆存」，此處標舉「過去未來現在」，旨在確立有為法在時間推移中所展現的三種存在狀態，作為後續辨析法體、作用與因果關係的立論基礎。
。
本句出自《大毘婆沙論》，從阿毘達磨「三世實有，法體恆存」的學理框架出發，分析佛陀四無所畏的功德屬性。
毘曇學派在抉擇佛德時，主張四無畏的法體或其所依之智慧、斷德，並非侷限於某一時空，而是普遍通於過去、現在、未來三世，藉此論證佛陀無畏功德的恆常性與超越時間的普遍性。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系。
有部主張「三世實有，法體恆存」，心與心所必有所緣之境才能生起。
此處指心識在辨識、分析時，是以過去、未來或現在的三世諸法（有為法）作為其所攀緣、認知的對象（所緣緣）。
。
本句屬於阿毘達磨部類的論義，分析佛陀「四無畏」中第一「一切智無畏」與第四「漏盡無畏」的所緣範圍。
依據《大毘婆沙論》體系，一切智無畏旨在了知一切法，漏盡無畏旨在了知諸漏已盡，此二者的認知對象（所緣）皆極為廣大，涵蓋了時間流轉中的過去、現在、未來「三世」有為法，以及超越時間、斷除繫縛的「離世」無為法（即涅槃）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對佛陀「四無畏」中第二種「漏盡無畏」的所緣境進行法相辨析。
大毘婆沙論在此探討漏盡無畏的所緣境，指出若從「漏盡」這個斷德、滅諦的境界來看，其所緣的對象即是遠離世間有漏法的出世間無漏法（如涅槃或無漏聖道）。
這符合毘曇部依據法相因果、世間與出世間嚴格區分的論書體系。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，探討佛陀如來智身與四無畏中之「漏盡無畏」在所緣境界上的範圍差異。
依阿毘達磨教理，「漏盡身」即佛陀的漏盡智體，其智體（如盡智、無生智）能遍緣一切有為與無為法，故說「緣三世（有為）及離世（無為法，即涅槃）」。
而「第三無畏」指佛陀四無畏中的「漏盡無畏」（宣稱自己已斷盡一切煩惱而無所畏懼），此無畏依據的是佛陀對自身漏盡的自我審查與宣告，其智見主要針對有為的三世因果與煩惱斷除，故論主依特定毘婆沙宗義判定其「但緣三世」。
。
本句為毘曇部論書對諸法性質（三性）的分類界定。
阿毘達磨以此評估法之業效：能感愛果者為善，能感非愛果者為不善，不感異熟果、不能評定其善惡性質者為無記。
。
本句從三性判別如來四無畏的法性本質。
在毘曇體系中，如來的四無所畏是以智慧為體的分位功德，能引發自利利他的清淨業，因此其自性完全純淨，皆屬於善性，不通於惡性或無記性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法所緣境的性質分類。
在唯識與毘曇體系中，心法生起必有其所緣（對象）。
此處指出某些心法或心所法的所緣境，可以同時通達或分別包含「善」（感可愛果、順益之法）、「不善」（感非愛果、違損之法）與「無記」（非善非不善，不能記感異熟果之法）這三性之法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法分類與所緣抉擇。
佛四無畏中的第二「漏盡無畏」，指佛陀自安住於諸漏已盡之智而無所怯懼。
在此探討其智之「所緣」，由於「漏盡」之境不論是指擇滅涅槃或斷除煩惱之聖道，在三性（善、惡、無記）分類中皆唯屬善性，因此當第二無畏之智以漏盡為所緣境時，其所緣之法必定唯是善法。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討漏盡者（阿羅漢）的身心生起心、心所法時，其所能緣取的對象。
依阿毘達磨教理，漏盡身所起之心，若就特定所緣而言，能總括緣於三種自性（如過去、現在、未來三世，或善、惡、無記三性等阿毘達磨論義上下文所指之三種法），此處指漏盡者心中法爾具足的緣境範圍，不雜染有漏煩惱。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於佛陀「四無畏」所緣境的精細分析。
四無畏中，除「一切智無畏」外，其餘三無畏（漏盡無畏、說障道無畏、說導盡苦壇無畏）在作意觀察時，其對象同樣涵蓋了欲界繫、色界繫、無色界繫之「三種繫法」（有漏法），以及不被三界繫縛的「不繫法」（無漏法）。
這說明佛陀宣說障道法與解脫道時，其智慧所緣境亦是周遍於一切有漏、無漏諸法。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義探討。
在阿毘達磨體系中，佛陀的「四無畏」（又作四無所畏）有漏無漏性質需作細緻析。
其中，若四無畏屬於「有漏」範疇者，其自性仍與三界煩惱相應、相隨，故判定為「三界繫」（被欲界、色界、無色界的界繫煩惱所繫縛），不能脫離三界界限。
。
在本論的阿毘達磨術語體系中，「繫」是指被欲界、色界、無色界等三界煩惱所縛。
凡是有漏法皆屬於三界所繫，而無漏法（包含聖道與無為法）已斷除或超越煩惱，不受三界縛，故名「不繫」。
。
本句為《大毘婆沙論》論題或問答的發端，屬於毘曇部對「緣」與「三界繫、不繫」關係的抉擇。
探討有情在觀照或引生心識時，其所緣的境是屬於三界煩惱所繫縛的法（繫法，如漏法、有為法），還是不被三界煩惱所繫縛的法（不繫法，如無漏法、擇滅無為）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討佛陀「四無畏」的所緣境界與繫縛性質。
在毘曇宗義中，諸法依繫縛與否分為「繫」（三界煩惱所繫）與「不繫」（無漏法、涅槃）。
第一無畏（一切智無畏）與第四無畏（說盡苦道無畏）所知、所說極廣，故通緣三界繫法與不繫無漏法。
第二無畏（說障道無畏）則須區分：若單指其所緣的「漏盡」（涅槃境），則屬無漏不繫法；若指生起此無畏所依的「漏盡者身」（佛陀的漏盡五蘊身），因色身等仍屬三界繫法，故通於繫與不繫。
。
此處探討如來四無畏中之第三「說障法無畏」（或稱說障道無畏）。
佛陀宣說障礙聖道之法（如染污之惑、業），其所緣之對象唯侷限於三界（欲界、色界、無色界）內具束縛性的「有漏法」（三界繫法），而不以無漏法為緣。
因無漏法能斷除繫縛，非障道法。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類的論述框架，源自阿毘達磨對「三聚」（學、無學、非學非無學）的探討。
此處以阿毘達磨論書的術語體系，將一切存在（諸法）依修行解脫的階段與性質分為三類：見道與修道位之聖者所修的有漏、無漏法為「學」；阿羅漢等究竟位聖者所修之無漏法為「無學」；其餘凡夫法、有漏善惡法及無記法等則為「非學非無學」。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨法義，解析佛陀「四無所畏」的體性。
四無畏通漏與無漏，此處特別指出其中屬於「無漏」（斷盡一切煩惱、不流轉生死）的體性，在聖者修行的位階中，專屬於「無學位」（即已證得阿羅漢果，乃至佛果，無須再修學斷惑者）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「有漏」名相進行定義與論釋的開頭。
在說一切有部阿毘達磨體系中，凡是能作為煩惱（漏）所緣，並使其隨之增長、隨順滋長的諸法（除了擇滅、非擇滅與虛空等無為法，以及道諦之外的所有五取蘊法），皆稱為「有漏」。
這反映了毘曇部對法相分類與煩惱隨增關係的嚴密界定。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語判然。
在佛教聖者階位中，「學」指尚未斷盡煩惱、仍須修學的聖者（如初果至三果）；「無學」指已斷盡煩惱、不需再修學的阿羅漢。
「非學非無學」在毘曇體系中，通常用以判攝凡夫位（異生同分）、有漏善惡業、或者無覆無記法等不屬於上述兩種聖者階位的自性。
。
此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，針對「緣」的法性範疇進行界定。
學、無學、非學非無學為三性法（三法）之分類，論中以此三法涵攝一切諸法，論證緣的生起條件與對象。
。
此處論述四無所畏所緣之境。
四無所畏為佛陀功德，初無所畏（正等覺）與第四無所畏（說障道）所緣對象廣泛，包含三種法（學、無學、非學非無學）。
第二無所畏（說漏盡）若專指緣「漏盡」之狀態，由於漏盡即是無學聖者所證，故其所緣法體即歸於非學非無學之類。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論漏盡者（阿羅漢）的身識或意識所緣境。
在毘曇學體系中，漏盡者斷除煩惱，但仍有報身存在，其身識所緣的對象（如色、聲、香、味、觸等）與凡夫或有學聖者在認知結構上有所不同，此處討論的是其所緣境的類別。
。
此處論述四無畏中第三種無畏（說障道無畏）的所緣境。
依毘婆沙宗義，非學非無學法指無漏有為法（除學、無學道外）及一切無漏法或特定所攝，在此語境下特指佛陀說法障礙道時，其智慧所緣取的對象僅限於「非學非無學」這一類法。
。
此句為論部針對煩惱斷除類別的分類範疇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中，煩惱與有漏法依斷除的道位分為三類：見所斷（見苦集滅道四諦時所斷之惑）、修所斷（修道位所斷之惑）、以及不斷（指無漏法及非斷法，因無可斷之過失）。
。
此句說明四無畏的斷障屬性。
在阿毘達磨體系中，法分為有漏與無漏。
若四無畏具足漏惑（如凡夫或未斷盡惑者之功德），則須透過修道階位之修習加以斷除；若證得無漏，則不屬「修所斷」。
此處係依據「修所斷」與「見所斷」的二斷分類來界定其修行證果的階位。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「無漏」指不與煩惱相應的清淨法。
此處「不斷」意指無漏法不為煩惱所染、非煩惱所感，故其性質穩定，不隨斷惑過程而滅失，確立了無漏法作為修道對治與證果的客觀性。
。
此句在阿毘達磨語境中，旨在分類一切法如何與斷惑相關。
一切法依其作為「見所斷惑」、「修所斷惑」的對象（緣），或作為無漏法（不斷），被攝入三類。
見所斷與修所斷皆為有漏法，不斷則指無漏法，此為論書中界定諸法性質與斷惑關係之標準體系。
。
本論討論如來四無畏之所緣，指出第一「一切智無畏」與第四「說障道無畏」，各具三種所緣境界，是論述佛陀智慧功德與說法無礙的專業術語。
。
此段論述關於四無畏中第二無畏的所緣境界。
在毘曇部論義中，漏盡即是擇滅無為（涅槃），以無為法為所緣時，其所緣相續不間斷，論證諸無畏智的相續性質。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，探究漏盡者（阿羅漢）的「身」（此處指心執受的所依身，或漏盡者之身心狀態）在產生心識作用時，其所緣的境有哪些。
依部派毘曇法義，漏盡者已斷諸漏，其心識所緣依不同範疇可歸納為三類（如過去、現在、未來三世，或有漏、無漏、非有漏非無漏等三種性質之法），此句正是在對其所緣的範圍進行分類抉擇。
。
本句闡釋佛陀四無畏中第三「說障道無畏」的所緣境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，佛陀宣說能障礙聖道的法（如煩惱、惡業等）而毫無畏懼。
這些能障礙聖道的染污法，其性質屬於見道所斷（見所斷）與修道所斷（修所斷），因此第三無畏是以「見修所斷法」為其所緣的對象。
。
本句屬於阿毘達磨阿毘曇部對法相的抉擇。
此處正欲對「緣」（Pratyaya）這一核心術語進行名義上的釐清與定義，區分「緣」的名詞概念與其在因緣、所緣等法相中所代表的實際義理（即法爾如是的因果依待關係），屬於毘曇部中「名、句、文身」與「法義」對應關係的辨析。
。
本句探討如來四無所畏中「第二漏盡無所畏」的所緣境屬性。
依阿毘達磨大毘婆沙論毘曇宗義，此無畏在緣慮「漏盡（煩惱斷盡）」的境界時，其智所緣的僅是法義或客觀對象本身，而不涉及對名言、字句的緣慮，藉以彰顯如來現觀漏盡時之正智本質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討聖者「漏盡身」（即證得漏盡通、斷盡諸漏的阿羅漢身）的認知與所緣範疇。
依阿毘達磨教理，漏盡者之無漏智或無漏身所發之神通、智慧，能通達無礙地緣慮一切「名」（能詮的表義名言）與「義」（所詮的客觀法體實義），不受凡夫有漏執著的侷限。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法分類與所緣判別。
佛陀四無畏中，除第一「一切智無畏」之所緣極為廣大（緣一切法）外，其餘三無畏（漏盡無畏、說障道無畏、說盡苦道無畏）的所緣，在名義上兼緣「名」（語言文字、概念）與「義」（所指稱的法體實義）；在法體上則兼緣「自相續」（自身五蘊）、「他相續」（他情五蘊）以及「非相續」（非情世間與無為法）。
此處展現了毘曇部對佛陀聖智所緣境的微細法相分析。
。
此處解析佛四無畏（正等覺無畏、漏盡無畏、說障道無畏、說盡苦道無畏）的所緣境。
依據《大毘婆沙論》毘曇宗義，初無畏（正等覺無畏）與第四無畏（說盡苦道無畏）所緣的對象皆為三種法，即：自相、共相以及不可說（不可施設）法，或指特定因緣所生之法，展現阿毘達磨對佛陀無漏智所緣範圍的微細抉擇。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部之教理討論，探討佛陀「四無所畏」中第二「漏盡無畏」的所緣境屬性。
依說一切有部義理，漏盡（諸漏已盡）是指擇滅無為，為不生不滅之法，不屬於有為法的三世遷流、前後相續，因此說它所緣的境界並非相續法。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部對於佛陀「四無畏」之所緣境的細微抉擇。
此處指出，若從「漏盡身」（煩惱斷盡的身心狀態）來探討，其所緣包含三種。
其中「第三無畏」（即說障道無畏）所觀照緣取的，是自己與他人身心相續當中所產生的「加行得」（經由後天修行努力所獲得的功德）與「離染得」（斷除染污煩惱後所獲得的證德）。
這體現了毘曇部對法相名數進行嚴密分析的語境特徵。
。
本句從說一切有部的毘曇學說出發，探討佛陀「四無所畏」的成就因緣。
在阿毘達磨的功德論中，區分「生得」（先天性或任運得）與「加行得」（後天修習努力得）。
此處強調佛陀的四無畏雖屬究竟圓滿的佛德，但從修因的角度來看，皆須歷經三大阿僧祇劫的刻苦加行、積集資糧方能成就，而非自然天生或無因得。
。
本句闡述聖者證果之因。
強調聖果並非無因即得，而是必須歷經三大阿僧祇劫的長期修行，積集殊勝的資糧與加行，方能斷除煩惱（離染），從而成就聖位。
此處「離染得」指聖果乃滅除染污煩惱所證之果。
。
此處闡述證得盡智之時即得無畏的緣由。
盡智是四聖諦智，於四聖諦斷盡惑證理，離有頂染即斷最後煩惱。
此時因煩惱已盡，對諸過患無有恐懼，故名無畏。
。
本句討論四無畏的加行構成。
在毘曇部論書中，「加行」指進入某種果位或證悟階段前的準備修行，「近加行」特指緊鄰證得聖道前的階段，其中「順決擇分」即暖、頂、忍、世第一法四位，為趣向見道的核心準備。
。
此處論述菩薩修行階段的「遠加行」（即遠離證得果位尚遠的修行），指出菩薩最初發起「不退菩提心」即屬於此類修行範疇，為入初地前之預備。
。
本句承接上文，總結佛陀所具備的殊勝功德法類。
十力為如來於一切智中之殊勝作用，四無所畏為如來於眾中說法之殊勝功德，皆屬如來不共法範疇，此處依毘曇部之定義，指明佛陀身語意業真實無謬、無礙之行境。
。
本句闡述阿毘達磨毘曇宗對於佛陀功德「力」與「無畏」的相攝關係。
在說一切有部的教理中，佛陀的「十力」與「四無畏」本質（體）皆是以智慧為自性。
此處指出十力中的任何一力，其發起的智慧功用皆圓滿具備了四種無所畏的特質，力與無畏互為表裡、本體相通。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法相攝、相入討論。
依據《大毘婆沙論》體系，佛陀的「十力」與「四無畏」在體性上是互通且相互攝持的。
由於每一無畏在發揮作用或立體時，皆以十力為其內在功德支撐，因此若將四無畏各別與十力相配對、相乘，便在名相與功用上開演顯現出四十力與四十無畏的交互攝持關係，用以彰顯佛陀功德的廣大與圓滿。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相抉擇。
在大毘婆沙論中，辨析佛陀的「十力」與「四無所畏」之體性。
此處指出先前所說的四無畏中之第一「一切智無畏」（或稱正等覺無畏），其法體實與十力中之第一「處非處智力」相同，皆以智慧為體，說明力與無畏在法體上的相即與關聯。
。
本句闡述佛陀「四無畏」與「十力」之間的對應關係。
依說一切有部毘曇宗義，佛陀的四無畏與十力本質皆是以智慧為體。
此處指出四無畏中的第二「漏盡無畏」（自稱已斷盡一切煩惱之無所畏懼），其體性與十力中的第十「漏盡智力」（確知自己煩惱已斷盡的智慧力）是完全相同的法體，僅因論述修德與說法時的開合不同而有差別名稱。
。
本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨阿毘達磨術語體系。
佛陀具備「四無所畏」與「十力」。
此處論釋指出，四無所畏中的「第三無畏」（說障法無畏：宣說修行障礙之法而無所畏懼）其體性（本質）即是十力中的「第二力」（業異熟智力：如實了知一切有情造作諸業與受報異熟的因果智力）。
蓋因能如實了知何法能障礙解脫，其根源在於徹底通達業果異熟之理。
。
本句闡述佛陀「四無畏」與「十力」之間的相應關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛的四無畏本質皆是以十力為體。
此處論述第四無畏（漏盡無畏，或指說障道無畏，依《大毘婆沙論》此處脈絡具體指「說障道無畏」或「漏盡無畏」與十力對應）其體性即是第七力（漏盡智力，或依論中特殊配對指障道對應之漏盡力）。
這體現了諸法體同名異、依功能立名的阿毘達磨法相分別特點。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的論書語體。
其法義在於說明天相、法相（顯相、外在特徵）與法性、理實（內在真實自性）的關係。
阿毘達磨主張透過對諸法顯現之「相」的微細分析、抉擇，來開顯並證知諸法不變的「自相」與「共相」等真實本質（理實），屬於從相顯理、依名責實的阿毘達磨論法。
。
本句彰顯佛陀（世尊）所特有的殊勝功德。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，對於佛陀功德的計數有其獨特的阿毘達磨名相開合。
此處之「四十力、四十無畏」，是依論書特定的因緣、自性及對治等層面，將十力、四無畏進一步細分或加行論述所成立的四十種力與四十種無畏，用以表徵佛陀智慧與斷德的究竟圓滿。
。
本句探討佛陀功德的界定。
在說一切有部等毘曇論書中，「根本說」通常指根本部派（或指契經本經、本傳教說）。
此處指出依其傳承，佛陀圓滿成就的核心功德主要表彰為「十力」與「四無所畏」，以此界定佛陀不共於凡夫與二乘的殊勝智德與斷德。
。
本句為《大毘婆沙論》探討佛陀功德相攝的問難開端。
在毘曇部論書中，傾向嚴格分析佛陀功德的自相與共相。
此處提出設問，探討「十力」（十種如來智力）與「四無畏」（四種無所畏）之間的法相相攝關係，為後續申論兩者在體性上是否等同、或存在寬狹差異作鋪墊。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論佛陀功德法相的論述。
主要探討「四無畏」與「十力」之間的相攝關係，說明四無畏的體性如何完全包含或涵蓋了十力的特質與作用，屬於毘曇部對佛陀智力與無畏功德的法相辨析。
。
本句為《大毘婆沙論》探討佛陀功德特性的問答。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛陀的「十力」與「四無畏」是其代表性的不共功德。
此處提出詰問，旨在從自利與利他、體用、境智等不同維度，細緻辨析此二種功德在名相、自性、作用及對治煩惱上的差別，為後續展開論述的標題。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對特定法義（此處指特定心所或法體）關係的部派論爭討論。
論師提出一種觀點，認為若兩種法在體性上可以互相統攝、包容，則此二法在根本上即無差別。
此體系依循毘曇部阿毘達磨之法相辨析，透過「相攝」與「差別」的論證來釐清法體之同異。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，探討佛陀的「十力」與「四無畏」在體性上的同異。
有論師主張兩者在名相與含意上皆有差別。
力偏重於智慧的內在充實與決斷，無畏偏重於對大眾說法時的外在無恐懼狀態，故兩者名稱與作用各異。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部對於「力」的定義或特相討論。
在毘曇部語境中，「力」具有不可屈伏、不可摧破的特質，此處以「堅強」來詮釋力的體性，說明某種法因其堅固、強大而能產生不為他法所伏、能摧伏他法的效能。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，針對「無畏」的自性進行定義，說明面對法相或外境時，心不怯弱、能勇猛決斷的心理狀態或心所特質，即是「無畏」的體性。
。
本句承接前文，於毘曇部諸法有依、阿毘達磨辨析諸力之脈絡中，進一步說明佛陀或修行者因證得特定智力，而能如實安住、不退不搖，展現出法爾如是的智德威力。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對佛陀「四無畏」特相的論述。
在阿毘達磨體系中，如來的無畏並非世俗的勇敢，而是指佛陀具足一切智、斷盡諸漏、能正確宣說障道法與苦滅道，因此在任何論難、怨敵或外道前，其智慧與定力皆「不可傾動」，心無退縮與畏懼，彰顯法爾如是的決定性與穩固性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，依據說一切有部對「力」（Bala）的法相定義，是指具有穩固、生長且不被逆緣、煩惱或異論所摧毀、屈伏的特質。
在五根、五力的修學次第中，當善根增長至不易被障礙所動搖時，即名為「力」。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的諸法定義與自相辨析。
此處承襲說一切有部的法相分析，將「無畏」的核心體性界定為內心面對外境時的「不怯弱」。
在毘曇學體系中，此類定義旨在精確指陳心所或心理狀態的自相，說明不為威勢、苦難所動搖的心理自性即是無畏。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理體系。
在此語境下，論主在辨析「力」（Bala）的內涵與定義。
此處將「自利」（成就自身的功德、斷除自身煩惱）定義為「力」的一種面向，強調修行者自身法隨法行的功德證量，本身即具備不被煩惱所動搖的堪能性與力量。
。
本句屬於阿毘達磨婆沙論中探討諸法自相、共相或功德特徵的毘曇部語境。
在此脈絡下，「利他」的實踐與成就，被界定為遠離一切驚恐、怖畏的「無畏」體性，說明唯有具備自利利他的真實功德與智慧，才能達至真正的無畏境地。
。
本句屬於阿毘達磨論書對「力」的定義解析。
在說一切有部的部派佛教語境中，「力」具有能勝他、不被屈伏的特質。
此處指出「力」的功用在於「自攝受」，意指修行者能依憑此力量來收攝、防護自我的身心，使其安住於善法，不被煩惱掉舉所摧伏散亂。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討「無畏」或菩薩修行攝受眾生的法義中，指出「攝受他」（即接引、教化、救護其他有情）的本質或相應心所，需要具備無畏的膽量與力量。
能勇猛無怯地承擔度化眾生的責任，故說攝受他人即是無畏的表現。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部論書體系，解析「力」（Bala）的法相定義。
在五根、五力的次第中，「力」指的是善根增長，能伏除障礙、不為外境煩惱所退轉的特質。
論主在此強調「力」的核心法相在於「不被對治法或違緣所戰勝」，具備決定性的不退動性。
。
此處闡述無畏（abhaya）的因緣。
在阿毘達磨語境中，無畏常與四無所畏或修行的心性力量相關，強調能調伏、超越對境而心不怯弱。
。
此句解釋「力」的定義。
在阿毘達磨語境中，力是指一種穩定且不可被動搖的殊勝德能，指稱此種狀態不因外境或他人的力量而產生受制或變更，故稱為力。
。
此處論述「無畏」之名義，指如來於法會中，具足降伏異論、折服外道的能力，因對法無所畏懼、威德攝受，故立「無畏」之名。

此處論述「力」的定義。
在毘曇學體系中，「力」指堅固而不能被外境所動轉之法。
此句說明「自相智」，即能分別諸法自體相狀的智慧，因其具有證知真實、摧伏障礙的勝用，故被立為力的一種。
。
在此處毘曇語境中，共相智指能觀照諸法共同相（如無常、苦、空、無我）的智慧。
因具備此智，行者於諸法行相能如實觀察，於斷除煩惱障礙後，心不生恐懼，故稱無畏。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就「力」之體性進行辨析。
在毘曇學術語中，力（bala）具有堅固、不可摧毀且能克服障礙的特性，論中將「智」列為力的體性之一，強調智慧在斷惑證真過程中所具備的強力作用，能有效對治煩惱而不被其所轉。
。
此處論述四無礙解中「辯無礙解」的體性。
在毘曇教義中，辯無礙解即以「無畏」為體，指修行者對於法義與辭句的辯析，不僅能精確無誤，更具備因通達無礙而產生的自信與無所畏懼，故以無畏釋辯。
。
本論在此處闡述「因」與「力」的同義關係。
在毘曇學體系中，強調因果運作時的功能性質，因具有能引生果的作用，故稱之為力。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的語境中，「果」指修行所得之證果，「無畏」指斷除煩惱障後所獲之安穩與殊勝功德，不再受惑業恐懼所擾。
。
此處論述「力」（bala）的義涵，指修行者對於自身心性、法相能有深刻通達的智慧作用，是屬於智力、觀察力的範疇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，此處的「無畏」指諸佛或四沙門果等聖者因斷盡煩惱、圓滿智慧而在大眾中說法時，內心安穩、無所畏懼的特質（即四無所畏）。
能為他人宣說此法，代表其具備自利利他的智慧與威德。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書對於「力」（Bala）的定義與法相辨析。
在阿毘達磨體系中，諸法之「力」不僅指伏除煩惱的功用，更著重於智慧對四聖諦等法義的通達、無礙與確定性。
此處指出「通達」的本質與作用即是力。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書體系。
在探討佛陀或阿羅漢的「四無畏」或智慧功德時，論書強調對於教法、名相與理論體系（文）的徹骨通達與無礙辨析。
這種對名身、句身、文身等教法能指的精準掌握與無謬了知，是成就說法無畏、不怯大眾的核心資糧。
。
本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系，論述四無礙解與十力的相攝關係。
此處指出「法無礙解」與「義無礙解」二者，在性質上皆屬於佛陀十力或智慧之力的成分，強調其能無礙辨析名教與義理的特質。
。
本句依據阿毘達磨毘曇體系，抉擇「四無礙解」與「四無畏」的自性相攝關係。
論中論述四無礙解（法、義、詞、辯）在特定條件下可等同於四無畏。
此處判定「詞無礙解」（對各方言、詞彙的無礙表達）與「辯無礙解」（隨順正理、樂說無礙的智慧）之自性與功能，在體性上即屬於佛陀四無畏的範疇，展現毘曇部以法相體性進行法義攝屬的分析特徵。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，解析佛陀十力中關於四無礙解的自相與成就。
在阿毘達磨語境中，「法無礙解」指對名、句、文等能詮教法無滯礙的智慧，「義無礙解」指對所詮法相、義理無滯礙的智慧。
此處強調能對法、義二種無礙解達到究竟明瞭、斷除一切無知障礙的智力，即是成就佛陀智慧力的一種表現。
。
本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇）法相體系，探討佛陀功德中的「無畏」成因。
此處指出，佛陀因對四無礙解中的「詞無礙解」（通達一切言詞與名相）及「辯無礙解」（依義理隨機樂說、辯才無礙）達到究竟圓滿的體證與明瞭，因而在大眾中宣說妙法時，心無怯弱，展現出勇猛無畏的功德德相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討「力」（bala）的義相。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析「力」的特徵，此處指出「積集」為力的一種定義。
意指諸法因緣生起，透過同類因果的不斷累積、集聚，使其勢用增長，進而產生不為他障、能破他障的強大力量，即是「力」的體性。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教語境中，此處探討施者與受者之間的業果或功德關係。
所謂「受用是無畏」，意指當受施者真正接受並享用施物時，能令佈施者成就「無畏施」的果報，或指受用財法者本身斷除怖畏、安住於無畏的法性狀態。
依阿毘達磨法相分析，受用現行之際，與無畏之法相應或為其因緣。
。
本句屬於論書探討「力」之定義或類型的譬喻（如十力、七聖財等脈絡）。
在毘曇部部派佛教哲學中，藉由世俗財富的具足能產生隨心支配、不受困乏的勢用，來比擬內在法財或功德法爾具足時，所產生的破障與成辦勝業的作用力。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討施與種類與功德，指透過行為或資源的分享，使對方獲得內心的安定，免於驚怖，此為「無畏施」的意涵。
。
此處闡釋菩薩或修行者所具備的「力」（bala），即成就度化眾生之方便。
在毘婆沙論語境中，醫方明被列為五明之一，是輔助教法傳播與利益眾生的世間資具與技能，稱為力，意指以此智慧能成辦特定利益之事。
。
本句語境出自阿毘達磨論典，討論施與無畏的定義。
此處將「醫治疾病」視為施予無畏的具體作為，意指透過消除眾生身心的病苦，使其遠離憂怖，故此行為本身具有施無畏的功德。
。
此處闡述「力」的定義，強調智慧（慧根）具有明察事理、斷除惑染的功能，因其作用堅強不被逆緣所動，故名為「力」。
在毘曇部的論述語境中，力即是成就修行的強大作用力。
。
此處定義「無畏」之心理特質。
在毘曇教義中，無畏（Abhīru）屬於心所法，與勇健、不怯弱相應。
此處強調面對外在阻礙或難事時，內心保持堅毅、不動搖的狀態，是修習善法與堅持正見的必要基礎。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處正討論佛陀之「力」（十力）與「無畏」（四無所畏）的法相差別。
在毘曇學說中，力偏重於智慧的自證與決斷（自利功德，能摧伏一切障礙），而無畏則偏重於在說法大眾前展現無所怯懼的自信（利他功德，勇猛安住）。
此句即是在辨析、確立兩者在法相與功用上的根本不同。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承上啟下的過渡句。
在毘曇部的論書結構中，於詳細抉擇、辯論完佛陀四無畏（或諸無畏法）的自性、相狀與因緣後，以此句結集前段論題，準備引出下文的法義探討。
。
本句承接上文，在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，宣告即將展開對佛陀特有功德「大悲」（mahā-karuṇā）的法相辨析。
此處的大悲在說一切有部中，特指佛陀十八不共法之一，與一般悲心（悲無量）在自性、所緣、行相、成辦、依地及普濟程度上有著根本性的區別，論書於此標示出接下來論述的綱要與核心主題。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討法相自性的典型問答。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析諸法的「自性」（體性、本質）是核心課題。
此處提問「大悲」這一特勝德相究竟是由何種具體的法（心所）所構成、以何為其真實本質，以此展開對大悲與一般悲心的界限、相應心所及修行位階的詳細抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的問答體裁，用以辨明特定法體的「自性」（體性）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析諸法必先確定其自性，此處明確指出該法（如某種覺支、慧因或擇法）的本質、不變的自體即是「智」（智慧）。
。
此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯論述體裁。
在臚列、抉擇各種部派觀點或諸大論師的見解時，以此詞引出另一種不同的學說或異見，用以廣收諸家之言，進行細緻的義理辨析。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的阿毘達磨法相體系中，主張「諸法自性各別」。
此處探討「大悲」（諸佛特有之大悲心）與一般「智慧」（如十力中之智，或一般的悲無量心）的自性差異。
論主指出大悲在法體上另有其獨特的自體（自性），與一般的智（如俗智等）或慧的自體不同，不能直接被智慧的體性所完全含括或攝屬。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的評析語。
在列舉諸多說一切有部內部不同論師（或他宗）的相左觀點後，以此句導出論主最終認可、符合正理的評判或正義。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的體性辨析語境，抉擇「大悲」的自性。
在說一切有部阿毘達磨體系中，大悲（與凡夫、二乘所修的世俗「悲無量」不同）在本質上是以「智慧」（具體為五百大劫修習所成的世俗智）為體。
大悲並非獨立於慧心所之外的法，其所以被稱為悲，是因為它能如大醫王般，如實了知眾生的苦痛根源（病）與對治教法（藥），進而實施救濟，故其自性即是達致救療功效的根本智慧。
。
此句為論書承上啟下的結引語。
承接前文提問或未盡之義，引出後文針對該法義的具體論述與詳細抉擇，符合阿毘達磨逐字逐義嚴密論證的體裁風格。
。
本句為《大毘婆沙論》阿毘達磨式的問答體例。
針對佛陀所成就的特殊功德「大悲」，提出定義與立名因緣的詰問，藉此引出後續從體、相、用等論書框架對「大悲」與「悲」之差別進行嚴密辨析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，旨在探討「大悲」（mahā-karuṇā）於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）體系下的精確定義、法相與本質。
在毘曇學說中，大悲與一般的悲（karuṇā）不同，大悲是佛陀特有的不共功德，其自性為無瞋，與慧相應，能普緣三界一切有情，並平等救度。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁，用以定義「大悲」之體相。
在毘曇部術語體系中，大悲（Mahākaruṇā）與普通悲（Karuṇā）不同，大悲特指佛陀以無漏慧為體、專以救拔有情最極劇烈之苦難為功德的特勝心理狀態。
此處「增上」意指程度極其強烈、難以忍受的苦難。
。
本句展現說一切有部（毘曇部）對於「救拔」與「利益」眾生的具體定義。
阿毘達磨重視法相的嚴謹界定，此處將「救度」落實於器世間與趣生處的流轉。
意指救濟眾生的實質作為，在於使有情止息惡業、脫離三惡趣（地獄、傍生、鬼）的劇烈苦報，並藉由修持善業而轉生至人趣與天趣，獲得相對應的樂受與定樂。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸佛「大悲」所作的眾多定義之一。
論中以「增上淤泥」比喻世間生死、三界煩惱（特別是深重的惑業或邪見），指出諸佛大悲的本質在於救度、拔濟陷於其中無法自拔的眾生，使其獲得解脫，屬於阿毘達磨對佛陀功德的法相辨析。
。
本句依說一切有部（毘曇部）觀點，闡述救度有情的具體實踐與次第。
煩惱被譬喻為大淤泥，能障礙、染污並使眾生沉淪。
救度的方法是藉由「正法」的引導（授正法手），而終極目標是使眾生現證「聖道」（見道、修道等無漏道）並成就「道果」（如沙門四果等擇滅無為），體現了毘曇部強調依循道次第斷惑證真、實修實證的法義特質。
。
本句從「給予殊勝利益」的角度詮釋「大悲」的實質內涵。
在阿毘達磨的語境中，諸佛的大悲並非抽象的情感，而是具體表現在救護眾生的實際果效上。
透過教導眾生斷除導致流轉惡趣的「三惡行」，並修習能感得善趣與涅槃因緣的「三妙行」，令有情展轉增進，獲得世出世間的增上義利，這正是大悲的具體實踐。
。
本句依據《大毘婆沙論》等毘曇部論書之業因果報原理，闡述眾生透過現前的善業修持，在自相續中燻習、培植未來感得善妙果報的業因。
在阿毘達磨體系中，「種子」多用以比喻業力或功能勢用，說明有情藉由當下的造作，為未來世積累尊貴與富樂的殊勝果報。
。
此句闡述因果業報之理。
依《大毘婆沙論》等毘曇部論書之有部義理，有情造作清淨或福德之善因（如佈施、持戒等），於未來世必招感相應之異熟果。
此處之「尊貴大富樂果」即是善業所感得的世間殊勝果報，展現業果不失的因果必然性。
。
此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境中，多用於描述有情造作善業（如不殺生、施捨、持戒等）所感得的殊勝欲界或色界異熟果報（身相）。
阿毘達磨強調因果業感，形色美妙非憑空而來，乃是過往淨業所引發的色法（物質顯現）成就，能令見者生起欣樂之心。
。
此句描述殊妙身相的特徵。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的毘曇語境中，膚體之細軟與光明清淨，乃是佛陀或轉輪聖王等大士在過去生修持不瞋恚、施予極細妙衣與潔淨處所等清淨善業，所感得的殊勝色身果報，展現了物質色法在極度清淨下的殊特相貌。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有情受生、業果感報或有學聖者依其因緣於生死中受生之種種差別身分。
此處指出在諸多受生狀態中，依其福德業因，有時會感得作轉輪王之身分。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情業果、轉生受生或神通變化形式的論述。
在說一切有部諸法有論的語境中，此處探討有情依其過去業力、定力或神通，在六道輪迴中可能投生或化現為天界之主帝釋天的現象，說明因緣果報或神通化現的差別相。
。
此句探討有情在生死流轉或修行異熟果報中的種種生處與身分。
於毘曇部語境中，魔主指欲界第六天（他化自在天）的魔王波旬，此處客觀論述眾生因應過去業因，在六道輪迴中可能受生為魔王之身，屬有漏界之果報呈現。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸佛、菩薩或聖者依據過去願力與禪定神通，在不同輪迴道中化現度眾，或是論述有情依據業力在生死流轉中受生為色界天主之情形。
在阿毘達磨語境中，「梵王」多指色界初禪天之主，此處指出有情或聖者依業因緣或神變力而展現此種身相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處探討有情在生死流轉、諸趣受生時的因緣與次第，說明依業力與煩惱的因果相續，有情會在欲界、色界、無色界中輾轉投生，最上可至無色界之第四天（非想非非想處天）。
。
此處闡述修道之因果，藉由在心識中植下三乘之種子（隨眠或習氣），作為後續證得各乘解脫果位（菩提與涅槃）之因。
毘婆沙論強調因緣造作，此種子即指能感果之法體或功能差別。
。
論中說明諸多善巧方便或功德成就，皆是源於佛陀的大悲心所引發之威德力量，屬於毘曇部對於菩薩或佛果功德的因果論述。
。
此處是在論述「大悲」名義的解釋之一。
在毘曇教法中，名號的建立往往根據因緣或特質，此句係指菩薩為了成就大悲心，必須歷經長遠劫修習種種難行苦行，付出極大的代價，故以此特質立名。
。
此處運用毘曇論典語境，討論法之生起與存在條件，強調「時間」與「空間」之周遍性。
說明法不限於特定時空，為討論法之自性與功能之廣泛前提。
。
此句描述菩薩道修習檀波羅蜜（佈施）的極致行徑。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此為「財施」與「內外施」的具體展現，強調破除對一切身內與身外之物的執著，為成就無上菩提所必需的資糧。
。
此處闡述施與（佈施）之作用，旨在消除眾生於財物上的匱乏與身心上的逼迫苦難。
在毘曇教法中，此行為體現為慈悲相應的造作，能感得善果。
。
此句強調護戒之決心，在毘曇體系中，持戒為定慧之基。
對於具備正知見的修行者而言，戒體重於身命，透過決斷意志斷除違犯之可能性，確保戒法清淨。
。
此段描述菩薩行忍辱波羅蜜時，面對極端的身心苦境，依然保持心不動搖、不生嗔恚的修持境界。
於毘曇語境中，此為成就忍辱行之殊勝標竿，強調忍辱非僅是忍耐，更在於徹底斷除嗔恚心所。
。
此處描述菩薩於因地修習難行苦行之狀態。
在毘婆沙論語境中，精進屬善心所，苦行屬對治煩惱或積累資糧之行法，強調修行者於修道過程中保持恆常不懈的毅力。
。
本句闡明修行阿毘達磨毘曇部所重視的止觀實踐。
修行者依止遠離喧鬧的寂靜處（阿蘭若），目的在於屏除外緣，令心專注不散亂，從而引發與維持禪定智慧，這是修習一切斷惑證真法門的根本依據。
。
本句闡述毘曇部阿毘達磨的核心修行態度。
阿毘達磨以「擇法」為體，重視透過智慧對諸法自相、共相的精準抉擇。
修行者為了成就究竟的「勝慧」（無漏慧或斷除煩惱的殊勝智慧），必須在聽聞、思惟、修習佛法的過程中保持精進，絕不懈怠，這是達成解脫知見的根本依據。
。
本句依據阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的菩薩行理論，闡明「大悲」的成就條件。
有部認為佛陀的大悲並非天然成就，亦非單憑發願可得，必須歷經三阿僧祇劫修習福德與智慧二種資糧，付出極大的代價（大價）達到圓滿，方能證得。
此大悲以無嗔為自性，能普緣三界一切受苦眾生，故稱救眾苦難；因其不染世俗愛見，故稱清淨。
。
本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在對比「佛菩薩的菩提果」與「聲聞、獨覺二乘果」在因修期、功德與福慧累積上的極大差異。
二乘人鈍根或求速證者，其資糧相對易滿，可能憑藉少分如一食之施、一日一夜（一宿）之戒，乃至極少之法思（思惟一四句頌），即能斷惑證果。
然而佛道（無上菩提果）則必須歷經三阿僧祇劫、廣修六度萬行始得成就，非此少因少緣所能達成，藉此凸顯佛果之難得與尊特。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討佛陀「大悲」與一般「悲」之差異的教理。
在《大毘婆沙論》中，立「大加行得」為大悲的特質之一。
一般凡夫或二乘的悲心不需經歷三大阿僧祇劫、百大劫的圓滿福慧資糧修習；而佛陀的大悲，必須透過極漫長、極精進的「大加行」（即發菩提心後不間斷的難行苦行與六度波羅蜜）才能成就，因此特稱為大悲。
。
本句體現說一切有部等阿毘達磨論書對佛陀因位修行的時間與行願觀。
菩薩成佛必須經歷「三無數大劫」的漫長時間，並在此期間廣修種種難行苦行以圓滿波羅蜜，如此徹底的利他實踐方能引發、成就究極的無限大悲心。
這屬於薩婆多部（說一切有部）傳統中，論述佛陀悲心與功德乃經由實踐與時間累積而成的次第教法。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討的是修行證果的時劫與根器差異。
在說一切有部的教理中，聲聞乘中最極利根者（如舍利弗），其修行從發心到證阿羅漢果（聲聞菩提），最快仍需經歷六十劫的加行準備。
此句用以對比菩薩或獨覺成道所需更為漫長、艱難的修行時劫，強調即便聲聞根器再利，也無法跨越法爾如是的因緣時限。
。
本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，在闡述菩薩修行成佛與獨覺修行的資糧與時間差異。
毘曇宗義認為，佛陀成佛必須修行三阿僧祇劫，並於百大劫中修相好業；而利根獨覺（如麟角喻獨覺）最快亦需於百劫中修集加行資糧方能證果。
此處旨在對比菩薩成佛所需時間與資糧之廣大，非獨覺百劫修行所能及。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在以聲聞阿毘達磨的嚴密定義來解析「大悲」與一般「悲」的相異之處。
此處提出「依大身起」作為大悲的定義之一，指出唯有佛陀所具備的殊勝身相（包括具有三十二相、八十種好的色身，以及戒、定、慧、解脫、解脫知見等功德法身）才能作為發起大悲的依託。
這說明大悲非凡夫或二乘所能發起，其生起的依據（所依身）極為廣大殊勝。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的觀點。
論中抉擇「大悲」的自性與依處，強調佛的大悲與凡夫或二乘的悲心（悲無量）不同，其法爾依止於功德圓滿、具足三十二種大丈夫相的佛身（生身），此為大悲在色法上的決定依止處。
。
此句敘述佛陀三十二相之外的八十隨形好，說明這些細微的殊勝容貌特徵，能莊嚴佛陀的支分體貌，顯示其功德圓滿。
。
此句描述佛陀的三十二相，即「身金色相」與「無見頂相」。
在毘曇學系統中，強調佛身殊勝、光相恆常以及無見頂相之不可思議，展現佛陀作為世間至尊的威德相。
。
此處強調因緣之殊勝，凡眾生能值遇者，皆能蒙受善法或功德之滋養。
論部語境偏重於因果生起的必然性與善根的啟發，而非神祕化的感應。
。
本論在此處探討大悲心的生起所依。
在阿毘達磨語境中，大悲（大悲心）並非獨立實體，而是依附於具備特定殊勝條件（如具足信、戒、慧等功德，或特定身相）的身心相續中生起，此即所謂「依止勝身」。
。
本段論述佛果功德與二乘功德在依身差別上的不同。
二乘聖者（聲聞、緣覺）縱使色身殘缺、威儀不具，依然能證得聖果與功德；佛陀果位則具足三十二相、八十種隨形好，其功德必依止於圓滿莊嚴之身方能現起，兩者依止之身有嚴格差別。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論釋「大悲」定義之語境。
在毘曇部體系中，佛陀所成就的「大悲」不同於一般凡夫或二乘的「悲心」，必須具備能捨離自身的涅槃極致安樂，進而涉入生死險道救拔有情根本苦難的特質，以此彰顯佛陀大悲的殊勝性與無上特質。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處討論佛陀為了利益眾生、宣說正法或入阿毘達磨所論之有餘依涅槃、捨壽等情境，說明佛世尊雖已證得唯佛獨證的「不共佛法」與最極清淨的「大安樂」，但為度化有情而甘願「棄捨」受用此等自利功德，展現佛陀的大悲心與離欲。
論書在此以極其嚴謹的法相名詞（殊勝、增上、熾盛、無量無邊）來嚴格界定佛陀所捨之大安樂非世俗樂，亦非二乘樂，而是唯佛所得的法樂。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，主要描述佛陀、菩薩、或具有大神通力者在修持、度化或遊化時，其神足通力等能輕易跨越世間極其廣大深遠的物理障礙。
毘曇部立足於實有法與宇宙器世間的具體結構，在此語境下，大海與輪圍山皆為器世間的真實地理存在，跨越這些險難彰顯了修行功德所感得的無礙神通力。
。
本句描述菩薩或聖者於十方世界廣行利他之業。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此非指超越時空的圓融化現，而是依循阿毘達磨教理，指菩薩在修習菩提資糧位時，以大悲心發願並實踐於空間上的十方世界，展現拔苦（救眾生苦）與與樂（作安樂事）的世俗與勝義利他德行。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以闡述佛陀或諸菩薩所成就的種種殊勝功德、化導利益眾生之事業，皆是源自於「大悲」的自相與其顯現之威德力。
在阿毘達磨（毘曇）部類的語境中，「大悲」是以無癡為性，屬智慧相應的特殊功德，不同於一般與貪愛或情念相應的悲心，其能普緣三界一切有情，並救拔彼等脫離生死苦海，具有極大之威力與作用。
。
本句屬於毘曇部論書對於「大悲」的定義與名相釋義。
阿毘達磨體系在解釋佛陀的「大悲」（與一般四無量心中的悲心不同）時，強調大悲是由於菩薩或佛陀在因位與果位中，面對極難調伏的無量眾生，不畏艱難，發心造作種種難行能行的事業，長期忍受極大的身心勞苦而成就的特質，以此彰顯佛陀大悲的殊勝與不共性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處說明佛陀所成就的至高無上、極其尊貴的果位與功德，並非為了自身的榮耀或自利，而是出於大悲心，為了利益、度化一切憂苦眾生而示現與成就。
這體現了佛陀因地發心與果地示現的利他本懷。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述有情世間業報、受生或世俗職業分類之語境。
在此論書的毘曇部體系中，是以法相分別、因果業感與諸法自相共相來解析世間現象。
此處以「陶師」為例，說明眾生因過去業力或今世緣會，而在世俗生活中從事不同的職業與感得相應的果報，屬於對有情世間相續流轉之具體事例分類。
。
本句屬於論書中對於有情世間受生、業報或世俗職事分工的列舉。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，主要依循阿毘達磨的法相分析，客觀描述眾生因應過去業力與現前緣起，在世間展現出各種不同的生存樣態與職業身分，此處指在生死流轉或社會階級中作商人，不引入大乘象徵或圓融義理。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論諸佛或諸天依隨種種因緣、化現各種類型身相以利益眾生的論述。
此處指出在特定因緣下，會選擇化現為具足威德與體力的「力士」形象，此判讀需依循毘曇部論書注重法相分別與因緣化現的論述框架。
。
此處屬於《大毘婆沙論》討論有情因業力流轉於諸趣，或在造作惡業的環境中擔任首領（如獵人頭目），此句說明眾生因往昔黑業或煩惱增上，於受生或職掌時感得此等不善的身份與行業。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處探討有情眾生因業力、煩惱或生活謀生方式的不同，而從事各種職業或呈現不同的生命狀態。
經論中提到「俳優」（演員、藝人），常與不正當的謀生方式（邪命）或激發眾生貪瞋癡等染污心所相關聯，藉此剖析業報的差別與對修行的影響。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣業報、世俗生計或戒律依持等法義辨析。
此處以世俗中的「販賣花鬘」為例，論述特定行業、行為的業性（如染污、非染污，或是否屬於不淨活命），必須依據說一切有部阿毘達磨的法相體系，客觀分析其行為背後的作意與業報歸屬，不可賦予大乘唯心或法界圓融的象徵性詮釋。
。
此句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，在討論有情世間的各種謀生業緣、資生工具或相關業果因緣。
此處以「賃船筏」（租借水上交通工具）為例，客觀描述世俗社會中的經濟活動或勞務行為，用以辨析與業力、五蘊或界處相關的法相，不應引申為大乘過渡生死彼岸的譬喻義。
。
本句語境依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系，屬於對有漏、不善或有瑕疵之業行與煩惱隨眠的描述。
「猥雜」在論書中通常指涉與貪、嗔、癡等根本煩惱相應的下劣不淨行，這些有漏法交雜現前，能障礙清淨聖道。
。
本句彰顯佛菩薩或聖者依慈悲心與智慧，隨順眾生不同的根器與因緣，進行度化與救拔。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，聖者救濟眾生非憑空違背因果，而是依有情自身的種姓與善根因緣（所化），修習聖道而斷除煩惱，脫離生死苦海。
。
此處屬於《大毘婆沙論》討論諸尊者以神通力引導、教化他人的文境。
此句指出有一種說法或因緣，是具神通者（如大目乾連）引領尊者阿難歷觀五趣受苦受樂之相，使其親見生死輪迴之過患，用以發起厭離心或成熟度化眾生之因緣。
在毘曇部語境中，此為依據有部阿含經傳所引之實事討論。
。
本句體現毘曇部論書中關於諸佛、大菩薩或聖者於念念之中恆常發起「無漏大悲」與「利益他心」的修行功德。
在阿毘達磨的法義框架下，「無間」指心念或作用在時間上的相續不斷，強調聖者饒益有情的慈悲與願力極其深廣，不因晝夜時空或生理狀態的轉變而產生間隔或止息。
。
本句彰顯佛陀為度化具緣眾生而顯現的「神足通」妙用。
在《毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此處涉及四大種中「地界」的引發與轉變。
佛陀為度化造下惡業的鴦掘摩羅，運用神通改變空間的寬狹疏密（延促地界），令鴦掘摩羅雖狂奔追趕卻始終無法企及，藉此破除其狂傲並導向出家證果。
此神通展現完全基於因緣度化，非無因之變異。
。
本句體現毘曇部論書在修證次第上的嚴格要求。
在阿毘達磨語境中，調伏與教化有先後次第。
必須先透過戒學或初步的止觀，折伏、平息眾生粗重的煩惱與剛強難調的惡業（調伏），使其心性趨於柔順安定，具備聽聞正法的器量後，才能進一步為其宣說聖諦，令其斷惑證真、成就解脫（化之）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，主要在探討佛陀或大菩薩成就特定身相的因緣。
在毘曇部語境中，『慚』與『愧』為遍大地善心所，『增上慚愧』指斷除染污、成就清淨功德的強大自省與顧他能力。
雖然具備如此清淨的善根，理應遠離一切與欲染相關的形相，但為了攝受、引導有情眾生，使其生起淨信，故於身相上示現三十二相之一的『陰藏相』。
。
此句論述顯現特定因緣或神變之目的，旨在消除外道或未信者的邪見與無知誹謗。
在阿毘達磨的語境中，誹謗屬於染污的見所斷惑（或與邪見相應之語業），透過現量見證或決定解，能令此等惡業與現行煩惱暫時或究竟平息，以安立正信。
。
此句描述佛陀或聖者宣說正法時的教化威力與廣度。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「有情」指一切具足情識的生存界存在者。
聖者依據因緣法與補特伽羅的根機施設教法，使無量眾生在聽聞法音後，能轉變惡行、修習善法，乃至斷惑證真，體現了聲聞與菩薩教化眾生的有漏、無漏功德。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討佛陀三十二相中「廣長舌相」的因緣。
在毘曇部義理中，佛陀已斷盡一切煩惱與細微習氣（如輕躁、調戲等粗重與掉舉之行），其言語絕對真實、毫無虛妄。
此處說明佛陀雖無任何輕薄、戲弄眾生之心，但為了令眾生生起堅固信心、證知如來所言不虛，故特為有情示現能覆面至髮際的廣長舌相，此非出於炫耀或輕躁，而是源於大悲度生之願。
。
此處經文屬於說一切有部阿毘達磨體系中關於佛陀三十二大幅相中「廣長舌相」的論述。
論中描述佛陀展現廣長舌相時，舌頭能向上完全覆蓋面部直至髮際，此特殊相好並非為展現神通，而是為了令見者生起清淨信心，從而接受佛法教化，體現佛陀隨順眾生根機、以相好攝受有情的因緣教法。
。
此處論述佛陀以大悲心為根本，運作無量不可思議之利生事業。
於毘婆沙論語境中，強調佛之大悲非僅是心理狀態，而是具備推動實事之殊勝作用力。
。
本句以毘曇論書體系解釋「大悲」之名義。
此處「傾動」指內心對苦難眾生產生憐憫而震動，「大捨」則指遠離怨親之差別執著，心行平等，由是行相名為大悲。
。
此處探討佛陀果德的成就內容。
在阿毘達磨語境中，強調佛陀成就特定之「大法」，通常與佛智或無漏功德相關，此處即在界定佛陀功德之範疇。
。
此處論述菩薩修習四無量心中的捨無量心。
論中以「大」形容，意指此捨心平等捨離親疏怨親之分別，遍緣一切有情，修習至廣大無邊之境界。
。
此處闡述菩薩利他行中的大悲心。
在大毘婆沙論的脈絡下，悲心指為了拔除眾生苦難而發起的作意與相應心所，非一般憐憫，而是依據理智、對苦因有正確認知且具備拔苦能力的慈悲。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討佛陀十八不共法中「大捨」（或稱大憂、大喜、大捨之「大捨」）的特質與威力。
此處「大捨」是指佛陀超越一般凡夫與二乘、對一切眾生皆平等平等、無有愛憎，且常安住於大正念正知中觀照眾生之不共功德，而非僅僅是尋常的捨受。
此處文句為假設性命題的開頭，探討佛陀安住於大捨時，外在有情與環境所產生的相對關係與變化。
。
此句在論書語境中多用作比喻或敘事背景，形容多種巨大聲響或因緣在同一時間共同集結、齊聲發出，用以對比或說明法義中諸法同時顯現、或某種強烈訊號齊發的狀態。
此處依毘曇部極度嚴謹的法相分析，應就字面法相作客觀理解，不作過度延伸的法界圓融或象徵義解讀。
。
本句彰顯佛陀具足極其深厚的禪定與寂靜功德。
在毘曇部的論書語境中，佛陀的心王與心所極其調柔寂靜，不受外界強大色聲（如雷電、地震）等外緣的幹擾。
即使外在環境發生劇烈變動，佛陀亦不生起尋伺或攀緣外境的執著心，呈現定慧圓滿的解脫境界。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，大悲（mahākaruṇā）為佛陀特有的十八不共法之一。
此句指佛陀於定中現行發起大悲功德，普遍觀察並救拔三界有情苦難的特定時刻。
。
此處屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，多用作譬喻或形容修持禪定、展現神通時的威德力，以「大捨山」比喻修行者安住於平等的捨受或甚深禪定中，外在力量或修持力能使其安穩的心山產生震動，用以彰顯法義或神通的巨大感應，不可依大乘圓融或密教壇城義理作過度延伸解釋。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論述佛身功德或特殊業報色身之處。
在毘曇部語境中，那羅延力常用作頂級肉體力量的量化基準，此處說明由過往勝業所感得的殊勝身相，具備極其廣大、等同於無量那羅延天神之威力的色身功德。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之業因果報或諸法運作的譬喻。
此處以「大猛風吹小草葉處處飄轉」為喻，說明微弱的因緣或法體，在大勢力因緣（如佛菩薩願力、或諸法自性本功能力）的推動下，能於世間廣作種種利益安樂一切有情的殊勝事業，體現諸法因緣和合與無我運作的毘曇法相體系。
。
本句總結前文論述大悲與悲愍之相異處。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「大悲」為佛陀特有之功德，與一般聲聞、獨覺所成就的「悲」不同。
此處依據前述在因緣、所緣、行相、修行等各方面的殊勝特質（如普緣一切有情、恆常現前、能拔濟極重苦難等多元定義），總結說明具備此等廣大深遠之義理者，方得名為「大悲」。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，探討佛陀大悲的自性與界繫分類。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，大悲（諸佛不共法之一）以「無癡」為自性，其相應與隨眠之法在欲界、無色界中不生，故判定其界繫「唯是色界」（主要指第四靜慮）。
這不可與後期大乘經論中超越三界的悲心或法界法性混淆，必須依有部阿毘達磨的法相定義來理解其有漏、無漏或界繫歸屬。
。
本句屬於阿毘達磨（部派佛教）的法義分析，闡述特定殊勝功德或定體的「地界」與「所依身」。
其自體所屬的界地唯在色界第四靜慮，而能發起此功德的依身則極其嚴格，唯侷限於欲界人道中的南贍部洲大丈夫身，排除其他三洲、他趣或非大丈夫身，展現說一切有部對於法相與修行條件的精細抉擇。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討佛陀大悲心（非一般慈悲，而是與漏盡智相應、普度一切的特德）之生起依止。
在說一切有部阿毘達磨體系中，佛陀的大悲依第四靜慮（四禪）生起，而在現起上，必須依止於欲界人趣之身（即「此身」）方能修證、顯發。
此處強調能成就佛道與大悲之身器限制，非一切界地或身形皆能現起大悲。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在界定特定文義中所指的「行相」範疇。
說一切有部（阿毘達磨）將心、心所法能緣慮境界之相狀稱為「行相」。
此處特別澄清，此文脈中的行相並非指聖道修行中觀照四聖諦的「十六行相」（如苦諦之苦、空、無常、無我等），而是指心法在緣慮其他一般境界時，所顯現的其餘能緣相狀。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，依阿毘達磨大毘婆沙論之術語體系，闡述特定心、心所法在運作時的「所緣」（認知對象）範圍。
此處強調其所緣具有普遍性，能夠涵蓋欲界、色界、無色界等三界之內的一切世俗與勝義諸法，以及一切有情眾生，而非侷限於某一界或特定類別的對象。
。
在阿毘達磨的阿毘曇部脈絡中，此處進行自性與法義的簡別。
於四念住（身、受、心、法）之中，此特定論題所界定的「念住」，其體性與範圍唯獨屬於「法念住」，而不包含其餘三種念住。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法名相與自相的抉擇。
在毘曇部術語體系中，「智」有十智等分類。
此處明確界定某項特定論題中所稱的「智」，其範圍與自性僅屬於「世俗智」（即有漏智，用以認識世間有為法與名言施設），而不包含法智、類智等無漏聖智。
。
三摩地俱者非
三摩地俱。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所與諸根相應的法義辨析。
在探討特定心品或心理狀態與何種受根相應時，此處判定其唯獨與「捨根」（非苦非樂的中性感受）在時間、依根、所緣等方面具備相應一致的關係，排除了苦、樂、憂、喜等其餘受根。
。
本句為說一切有部對「三世」名相的根本定義。
在阿毘達磨毘曇語境中，時間（世）非獨立存在的實體，而是依有為法的「行」在不同階段（作用已滅、未發生作用、正發生作用）而施設建立。
以此界定過去、未來、現在三者構成完整的時間架構。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部的諸法相性辨析，探討能緣與所緣的性質對應關係。
當所緣的境涵蓋了過去、未來、現在三世的一切善、不善、無記諸法時，能夠普遍以此三世諸法為所緣對象的能緣法（心、心所法），在三性門中唯獨屬於「善」性。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之經文，探討心、心所法在認知作用中的「所緣」（對象）。
依據大毘婆沙論的阿毘達磨義理，此處闡明某一類特定的心、心所法，其所能攀緣、認知的對象範圍相當廣泛，能夠同時以善法、不善法、無記法這三種不同性質的法作為其所緣境。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，正對諸法進行三界繫屬（欲界繫、色界繫、無色界繫）與非繫屬（不繫，即無漏法）的精細辨析。
此處特定指出，在特定法義脈絡下，所探討的對象唯獨與色界煩惱所繫縛的染污法相關。
。
本句屬於阿毘達磨論書對能緣與所緣關係的抉擇。
在毘曇體系中，「繫」指受三界煩惱所繫縛的有漏法，「不繫」指不受繫縛的無漏法。
若一個能緣的心、心所法，其所緣的範圍同時涵蓋了有漏的繫法與無漏的不繫法（例如能緣無漏聖道的有漏心），則這個能緣的法本身，必然屬於欲界、色界、無色界這三界所繫縛的有漏法。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法門分類抉擇。
佛教將一切法依據與解脫聖道的關係，分為「有學法」（聖者尚未證得圓滿解脫所修之無漏法）、「無學法」（阿羅漢等已圓滿解脫者所具之無漏法）與「非學非無學法」（除上述之外的一切有漏法與無為法）。
論主在此處進行三科或門類的定性判別，明確指出所討論的對象在三者之中，唯獨屬於「非學非無學」的範疇。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法分類與所緣抉擇。
探討某心、心所法在行使緣慮作用時，其所緣的邊界與範圍涵蓋了「學」（有學法：三乘未證無學果之聖者所修的有漏、無漏法）、「無學」（無學法：阿羅漢、辟支佛、佛等聖者所成就之無漏法）以及「非學非無學」（非有學非無學法：一切凡夫法、有漏善惡業及無為法等）。
。
本句闡述阿毘達磨心所法或認知對象的所緣範圍。
在說一切有部體系中，諸法依據解脫階段分為「有學法」（初果至三果向、果之聖者心法等）、「無學法」（阿羅漢果之聖者心法等）與「非學非無學法」（一切凡夫有漏法、無記法及無為法）。
此處指特定心識僅能以「非學非無學法」為其認知觀察的對象（所緣）。
。
此句依據阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨俱舍論等毘曇體系）的三斷（見所斷、修所斷、不斷）法義進行判然抉擇。
此處旨在界定特定法（如某些隨眠或漏法）的自性，在三種斷法分類中，它不屬於見道時斷除的迷理煩惱，也不屬於不需斷除的無漏清淨法，而僅是在修道位中經由數數修習無漏聖道所應斷除的迷事煩惱。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教哲學論述，探究「緣」與「斷」的關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心、心所法在攀緣某些特定對象（見所斷或修所斷的煩惱雜染）時，其本身並不一定會被該對象所繫縛或斷除。
這涉及到「緣彼而不成就彼」或「能緣與所緣隨增」的細微辨析，說明心識雖以雜染法為所緣境，但在特定條件下（如已離欲或非同部隨眠），該能緣之心並不屬於被斷除的範圍。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法所緣（對象）的辨析。
在阿毘達磨的心所法體系中，心、心所法生起必有其所緣境。
此處抉擇「見道所斷法」與「修道所斷法」作為所緣時，若進一步分析其所緣的是「名」（能詮的表義名稱、語詞概念）還是「義」（所詮的法體、客觀自相實體），其結論是此等所斷之法作為所緣境時，其範圍普遍涵蓋了名與義二者，並非偏局於一方。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的所緣境分類討論。
在說一切有部中，法義依據心、心所法的所緣對象進行界定。
此處闡明某種特定的法，其所緣的範圍涵蓋了三種對象：一是自相續（自身的五蘊相續），二是他相續（他人的五蘊相續），三是非相續（非情世間的色法以及無為法）。
此分類用以窮盡一切能成為認知對象的法。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討特定心所或認知（如他心智等）的所緣範圍。
「相續」指有情身心五蘊法前後剎那相續不斷的狀態。
「自他相續」即指自己與他人的五蘊身心。
此處指出該心理活動的所緣對象雖然在理論上同時涵蓋了自相續與他相續，但在實際運作或特定界說下，其主要、多數的對象是傾向於他人的身心相續。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對於「得」與「離染」關係的法義辨析。
有部主張「得」為不相應行法之一，具有令法繫屬有情身中的實體作用。
修行者必須透過功用、作意等「加行」，才能引發「擇滅得」（離繫得），從而真正斷除煩惱（離染）。
。
此處探討修證果位的成因，指出某些法或果位並非無因自生，而是必須透過修行者的「加行」（為趣向特定果位所作的準備修行）方能證得。
在毘曇學系統中，加行是通向聖道的重要前置階段。
。
本句闡述果證之成因，強調菩薩位階需歷經漫長修習，透過長劫積累各種加行（修行資糧），方能成就果位。
於毘婆沙論語境中，此處論述重在因果法則之必然性。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述證得涅槃或聖果之道。
在毘曇學系統中，「離染」即斷除煩惱（特別是修所斷與見所斷之惑），透過斷惑以證得相應的聖位或法性，此過程強調斷染即是證法之條件。
。
此句說明盡智與大悲的生起關係。
盡智為漏盡之慧，修行者於離有頂（三界最高處）煩惱之時，即是證得漏盡之際，以此斷惑之功，同時引發拔苦的大悲心。
。
此處為《大毘婆沙論》針對「大悲」修行過程中之準備與輔助修行（加行）所作的問答。
在大乘及毘曇論典語境中，加行指達成特定果位或功德前，所修習的方便與精進修行。
。
論主回答關於「加行」的分類問題。
在毘曇體系中，加行是指為趨向修行果位或成就特定法義而進行的準備性功用與修習，此處針對特定語境將其區分為兩種。
。
此處定義加行道中的「近加行」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的修行階位中，順決擇分（暖、頂、忍、世第一法）被視為接近證悟聖道的加行，故稱近加行。
。
此句解釋修行次第中的「二遠加行」。
在毘婆沙論的道次第中，加行位依據與證果的遠近而有不同區分，此處指離成就佛果尚遠的最初發心階段，強調不退轉心作為進入修行道位的基礎。
。
此處詢問大悲心在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法數體系中，屬於何種力量（如心所、智力或其他類別）所攝持。
在毘曇學中，這涉及將特定心行歸類於相應的法蘊或力量範疇。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問答體論述，用以判屬法義的範疇。
在如來十力中，「處非處智力」為首，指如實了知「何處為是」（因果相稱的道理）與「何處為非」（因果不相稱的道理）的至高智慧。
此處判定所討論的法義在十力中隸屬於該智慧的管轄範疇。
。
本句闡明佛陀所成就的「不共功德」（非聲聞、緣覺所能共有的功德），其核心與絕大部分的體現都在於「處非處智力」。
在說一切有部的毘曇體系中，十力以「處非處智力」為首，它能如實了知何種因緣會產生何種果報（處），以及何種因緣絕不可能產生何種果報（非處）。
以此智力為根本，能總攝佛陀無量的不共智慧與功德。
。
本句為阿毘達磨問答體裁，旨在辨析說一切有部教理中「悲」（普通慈悲、悲無量心）與「大悲」（佛三不共隨好之一、佛特有之大悲功德）在自性、所緣、相續、地界等層面的根本差異。
此為毘曇部部執中，對佛陀不共功德極為精細的法相思擇。
。
此句為《大毘婆沙論》承接前文問句後的解答開頭。
在毘曇部論書的問答體系中，「答應知略有……」是極為典型的設問答疑格式，旨在對前述的法相（如結使、隨眠、根或業等法）進行分類與提綱挈領的總結，以便展開後續詳細的阿毘達磨式法義辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）對於諸法分類、辨析的術語框架。
在《大毘婆沙論》中，討論諸法（如蘊、處、界或各種法相）時，常以各種「差別」來進行抉擇。
此處「一自性差別」是指從法自身的自體、自相（自性）來區別其相狀或體性的不同，為諸法辨析的首要層次。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與善根的體性辨析。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典中，諸法皆有其特定的「自性」（自體、本質）。
此處界定「悲」（悲憫、救苦的心所）的體性並非獨立的自體，而是以三善根（無貪、無嗔、無癡）中的「無嗔善根」作為其根本自性與心理基礎。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與功德的體性辨析。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的術語體系中，「自性」指法自體、根本本質。
諸佛所成就的「大悲」雖名為悲，但在心理要素（心所）的歸屬上，並非單純的悲心（由無嗔善根所攝），而是以智慧（無癡善根）為其根本體性，因為大悲必須伴隨對諸法實相的遍知與抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境。
此處的「二行相差別」是指在分析諸法或心、心所法時，其能緣的兩種不同心理運作模式（行相）之間的體性、特徵或功能差異。
說一切有部極為重視心、心所對境界的「行相」辨析，藉由釐清二種行相的相異之處，用以精準斷除惑障並確立心與境的相應關係。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四無量心中「悲無量心」的行相辨析。
阿毘達磨教理認為，悲心是以希望拔除眾生痛苦為本質，在緣慮境界時，它特別以三苦中的「苦苦」（即眾生身心直接感受到的逼迫之苦）作為其運作、觀察的行相，由此發起救度、拔苦的心理作用。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的術語體系。
在阿毘達磨中，『大悲』為佛陀特有的功德，其體性為無瞋（或慧），能普遍觀照三界有情。
此處指出大悲的『行相』（即心識審慮境相時的顯現與運作方式）是落實在觀照『三苦』之上，亦即通達一切有情皆被苦苦、壞苦、行苦所逼迫，進而生起拔苦之悲心，非同於凡夫或二乘的世俗悲憫。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析諸法異同的論述框架。
此處的「三」為列舉辨析諸法差別的第三種維度，即透過心與心所法所對應、攀緣的「所緣境」之不同，來區分或界定不同的心理狀態或法相性質。
。
在《大毘婆沙論》的教義體系中，界定悲心（悲無量）的所緣範圍。
悲心以苦有情為對象，而在毘曇教法中，悲心被定義為僅能緣欲界的眾生，因欲界苦相顯著，易引發悲憫，而不緣色、無色界。
。
本句描述大悲心之所緣境。
在大毘婆沙論的語境下，大悲（Mahākaruṇā）作為一種悲心，其觀察的對象不僅限於特定界地，而是能夠普緣三界中受苦的眾生，體現其廣大性。
。
此處論述諸法依「地」（即欲界、色界、無色界等三界九地）之不同，而產生體性、作用或境界上的類別區分。
在毘曇論典語境中，強調法與地之間的相應與依屬關係。
。
此句說明大悲心不侷限於單一階段，而是貫穿菩薩修行過程，從初地至第十地，悲心皆為其所依之基礎。
在說一切有部（毘曇）語境中，強調悲心隨菩薩位階提升而漸次增廣，並非單指果位之悲。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的三界九地與定地劃分體系。
此處臚列了修學或漏盡、生起所依的幾種地界：『四靜慮』指色界的四種根本禪定（初禪至四禪）；『四近分』指進入這四種根本定之前的預備定（近分定）；『靜慮中間』特指初靜慮與二靜慮之間的「中間靜慮」（因其具有尋而無伺，與初禪、二禪不同）；『欲界地』則是指未斷除欲貪的欲界有情所居之處。
此四類統攝了欲界以及色界中與靜慮相關的所有地界分位。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討諸佛「大悲」與凡夫、二乘「悲心」的異同。
此處指「所依（依止處）差別」：普通悲心可通依四禪、未至定、中間定、下三無色定或欲界，但佛的大悲唯獨依止於第四靜慮。
因第四靜慮具有最極寂靜、清淨、平等、無動之特質，與大悲所具備的廣大、無染、平等利益一切眾生的自性完全相應。
。
此句依《大毘婆沙論》的毘曇部法義，論述「悲」的所依身。
在阿毘達磨體系中，區分「悲」與「大悲」。
悲（悲愍）是通於凡聖的，無論是聲聞乘、獨覺乘、佛乘（菩薩）的聖者，乃至於尚未斷證的異生（凡夫），其身心中都能發起悲心，這與唯獨佛果才能成就的「大悲」不同。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，諸佛所成就的「大悲」屬於不共功德，其自性為無瞋（或慧），性質屬於有漏善。
依有部「功德依身」的法相，大悲此法唯獨依止於佛陀所成就的生身（或後有五蘊身）而生起，二乘（聲聞、緣覺）皆不能成就此大悲功德。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法或修行位次時，用以區分諸法異同的六種辨析視角之一（通常伴隨著名、體、業、法、因、得等辨析）。
此處特指從修行者最後所獲得的果位、斷惑證真的層次或成就的功德法來區分其差別。
。
本句依說一切有部阿毘達磨觀點，說明四無量心中的「悲無量心」之得修時。
悲無量心以無瞋為自性，其依地為欲界及四靜慮。
修行者在斷除欲界、初靜慮、第二靜慮、第三靜慮的煩惱（離染）時，能獲得或修起相應的悲無量心。
。
本句闡述說一切有部關於「大悲」功德的證得條件。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，佛陀所成就的「大悲」以無癡為自性，屬於第四靜慮（四禪）的修發功德。
要證得此功德，必須斷盡三界一切煩惱；而「有頂」為非想非非想處天，是三界之頂，只有徹底斷除有頂天的修惑（離有頂染），纔算究竟成佛，此時方能圓滿現起大悲。
。
本句屬於論書的章門或論題綱要。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處主要在區分、辨析引導眾生脫離苦海或災難的七種不同救濟、濟度法門之體性、因緣與名相差別，用以釐清法相。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，在辨析「大悲」與「悲」的特質差異。
依據《大毘婆沙論》定義，「悲」相較於「大悲」，其體性僅屬於心中生起欲拔除眾生苦難的希求與願望，尚未具備實際救濟的廣大行相與徹底成就，故說「唯希望救濟」。
。
此處闡述阿毘達磨體系中佛陀「大悲」功德的圓滿。
在說一切有部的教理中，大悲為佛陀特有的不共功德（十八不共法之一），以無癡善根為體，能普緣三界一切有情之苦，其救濟眾生的誓願與事業至此完全成就。
。
此處屬於《大毘婆沙論》對諸法分類、比較、抉擇的論述架構。
文中條列不同的法義特徵或差別，『哀愍差別』為其中第八項，旨在探討慈悲、憐憫眾生之心的不同層次、體性或因緣差別，符合毘曇部對心所法、諸功德法嚴密分類的語境。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處在定義「悲」的體相與所緣。
在阿毘達磨語境中，「悲」以減除眾生痛苦為特相，其所緣的對象是「不平等」者，即指深陷於生死輪迴、受諸苦惱煎迫、缺乏正法利益的苦難眾生。
此處非指社會階級的不平等，而是指眾生因業報所感、遠離寂靜平等狀態的逼惱現狀。
。
本句闡述阿毘達磨部派佛教中對於佛陀「大悲」屬性的界定。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，佛陀的大悲心（大悲隨眠或大悲業）與凡夫或二乘的普通悲心不同，其特質之一即是「平等」，指佛陀緣一切眾生時，不分親疏、怨親，皆以同等的哀愍心護念，且在緣苦、集、滅、道四諦時，其引發的普濟悲心毫無差別。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析，總結前文對於凡夫二乘所具足的「悲」（悲無量心）與唯獨佛陀成就的「大悲」在因、緣、行相、境界等諸多特質上的根本差異。
。
此句為論書中的承上啟下句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，大悲（mahā-karuṇā）屬於阿羅漢與佛陀不共的特殊功德（不共法）之一。
此處總結前文對佛陀大悲心的體性、相狀或因緣之討論，準備轉入下一議題。
。
本句為論書的承啟語，承接前文對四念住等法義的抉擇，進而展開對「三念住」（即佛之三念住、三念處）的思擇與闡釋。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此處旨在界定佛陀在面對「恭敬聽受」、「不恭敬聽受」以及「部分恭敬、部分不恭敬聽受」的三種弟子時，皆能保持正念正知、不生憂喜的聖者境界，藉此彰顯佛陀大悲與心安住的特德。
。
此句為論書中常見的徵問句式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，多用於承前啟後，針對前文已提及的三種法（如三結、三不善根、三聚等名相）進行具體的提問與後續的定義、辨析，用以展開逐項的法義抉擇。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨系統。
在此論書脈絡中，通常是在分析、抉擇特定法義的因緣、條件或時節（如得法、證果、或心法相應等因緣）。
此處指出的「佛說法時」，為成辦某種功德或顯現特定法相的多種因緣之一。
論書以極其嚴謹的因果與俱有因等毘曇體系，來剖析佛陀開示時，聽眾根器與法界法爾的現前狀態。
。
本句說明弟子對佛陀或上師教法的正確依止態度。
「恭敬聽受」為聞慧與思慧的起點，「如教奉行」則是修慧的落實。
在阿毘達磨語境中，修行者依循佛陀所施設的聲聞教法，如實修習戒定慧，是證得解脫果位的根本因緣。
。
本句體現毘曇部（阿毘達磨）對於佛陀聖者心理狀態的精確抉擇。
如來已斷盡一切煩惱，具足大悲與捨心，對於世間的利衰毀譽等法，心始終保持寂靜、平等、不動轉的「捨」受，因此不會隨順凡夫的貪愛或情感而生起欣動、踊躍的染著心。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿羅漢或導師在教化弟子時的定慧修持與善巧教導。
導師不對弟子生起貪愛或瞋恚的染污心，而是發起「大捨」（三種捨中的行捨或無量捨，此處偏指對有情平等無染的行捨），同時保持「念」（對法不忘失）與「正知」（正確審察當下），在此清淨的定慧狀態下，隨順有情的根器與因緣（隨宜）進行教導（教誨）。
這展現了毘曇部強調以現量定慧與心所相應來實踐調伏他人的教法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中，對於特定法義或因緣進行分類抉擇的第二種情境。
在毘曇部的語境下，此處著重於分析佛陀宣說法要時的具體法相、聽眾得益或因緣成就，用以嚴謹建立阿毘達磨的教理體系。
。
本句從聲聞阿毘達磨論書的論述語境出發，說明弟子對待佛陀或師長教法的負面態度。
「不恭敬聽受」指在聞慧階段缺乏尊重與專注，未能正確領會教法；「不如教奉行」指在思、修階段未能依循正確的教理去實踐。
這是修行無法增長、難以證果的根本因緣。
。
此句彰顯如來已永斷一切煩惱隨眠。
在阿毘達磨毘曇部語境中，瞋恨屬於欲界特有的煩惱結使，如來已斷盡三界一切修惑與見惑，因此面對任何惡劣的境界或眾生迫害，皆能安住於無漏聖智與大悲心，絕不生起任何瞋恚、忿恨之念。
。
本句從阿毘達磨（毘曇部）的心理分析視角，描述修行者在特定禪定或善心狀態下的心念特徵。
心不與憂悔、怨恨等染污心所相應，故稱「無悵恨」；同時對於已證得的善法或定境，具備持續防護、使其相續而不退失的自制力，故稱「不捨保任」。
。
本句強調教導者需具備捨心、正念與正知。
大捨指心住平等，無貪瞋愛憎；住念與正知指心不散亂且能明察當下身心狀態。
此為論書中針對聖者或教導者應具備的護持與指導狀態。
。
此句列舉具備特殊因緣或特定時節的語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類分項說明通常用於界定某種法相生起、功德成就或教法傳承的具體時段，強調佛陀說法作為化導眾生的核心功能時段。
。
此句描述在論書語境中，聞法者對於師教的正向態度。
毘曇部強調依法次第修行，「如教奉行」意指嚴格遵循所傳授的法義與規範，體現對師長的敬重與對正法的聞思修實踐。
。
此句說明弟子修學態度與成效的因果關係。
聞法應具備恭敬心，若態度輕慢則難以領納法義，致使後續的奉行流於形式或無法落實，導致修學障礙。
。
此句說明佛陀依據聖者智，於順違境緣不起貪愛與瞋恚，顯現離諸戲論、平等捨之聖行。
此處語境為論典中討論聖者心性之客觀中性狀態，不涉及法界圓融等大乘後期概念。
。
此句論述修行者在面對境緣時，應採取捨心（平等心），不執取也不排斥，並以此為基礎，保持正念（憶持不忘）與正知（明瞭覺察），此為毘婆沙論中常見之修行攝心要點。
。
此句說明「三念住」雖然與四念處相關，但其體性仍攝屬於如來十力中的「處非處智力」。
處非處智力指如來能如實了知道理與非道理（如作善業必招樂果，名處；作惡業招樂果，名非處）的智慧。
論中將三念住攝入其中，旨在顯示佛陀智慧的統攝性與深廣度。
。
此處強調對法義進行「廣分別」（vibhaja）的重要性，即透過細緻的分析與辨別，結合「如理作意」（yoniśo manasikāra），即順應事理本質的正確思惟方式，以確立對法義的正確理解，這是毘曇學中修行的基礎。
。
本句討論十八種不共佛法（佛陀獨有之功德）對於說法事業的助力。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討法義之功用與勝支（能引生殊勝成果的因素），旨在釐清諸佛功德在教化眾生過程中的具體作用。
。
此段為阿毘達磨論義中關於數量的問答。
在論述十八共法或其他相關法數時，若需排除三念住（三種特有的攝受念住），則總數扣除三後為十五。
此處側重於法數的分類與揀擇，非修行觀修的敘述，係屬名相計數範疇。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨法相分析語境。
「勝支」指殊勝的因緣、條件或組成部分。
此處強調所討論的法相（如辨析佛法名相的智慧、福德或因緣）在宣說正法時，皆能發揮其特殊且優性的輔助效能，作為建構圓滿說法的關鍵要素。
。
本句為論書中標準的設問語，用以承接上文所提出的阿毘達磨法相、定義或觀點，並啟下引出具體的因緣、理由與詳細的論據解析。
在《大毘婆沙論》的思辨體系中，此句是展開法義抉擇、對治異執與進行細微辯證時常用的過渡語句。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的論書術語語境。
主要闡明佛陀所成就的「十力」（十種如實遍知的特殊智力），是其能夠在世間宣說正法、建立摧伏外道且無可動搖之自宗論義的根本依據與不共功德。
。
本句闡述「四無畏」在論辯上的功德效用。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，諸佛或菩薩因成就正等正覺、漏盡、說障道法及說苦盡道，於大眾中宣說法要時具備無所畏懼的自信與威德。
正因具足此四種無畏，故能具大智慧與智辯，有力地折服並破除一切外道或異執者的不實論難與質疑，維護正法。
。
本句闡明佛菩薩或論師說法的內在動機。
在阿毘達磨毘曇體系中，「欲」屬於心所法中的「別境心所」，意指對所緣境的希望、企求。
此處說明說法並非出於名利或慢心，而是以拔除眾生痛苦的「大悲」為因，進而引發救度眾生、開示正法的善淨意欲。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，分析佛陀或說法者能圓滿成就「說法」這一教化事業的因緣與分類。
論書中通常依據不同的三種性質（如依三輪、三示現或三種增上等論題）來論證說法事的具體成立與圓滿。
。
本句屬於阿毘達磨部類的法相辨析，指出在特定的功德、斷障或所緣觀察中，三種念住並不具備如前文所論述的特定殊勝力量，以此釐清不同修法與法相的功能界限。
。
本句彰顯佛陀三念住之德相。
佛陀在對大眾說法時，無論弟子是專心聽講、不專心聽講，或是部分專心部分不專心，佛陀皆能保持正知正念，遠離憂悲與喜悅的隨眠煩惱，安住於平等捨心之中。
這符合毘曇部對於佛陀聖德與不共法的有漏、無漏心理分析。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證體系。
在毘曇語境中，「大捨」通常指佛陀特有的「三念住」中所攝的平等捨心，或指與大善地法相應的捨；此處結合「念」與「正知」（即正念正知），說明佛陀在面對隨順、違逆或非順非逆的眾生時，能不生憂喜，恆常安住於正念與正知之中。
這種超然且明澈的心理狀態，非凡夫、二乘所能共有，故契經中稱之為「不共法」（佛十八不共法之一）。
。
本句指出如來（佛陀）圓滿成就了七種妙法（又稱七妙法、七正法或七善法）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，此「七妙法」通常指能令修修行者趣向涅槃的七種正法，即：知法、知義、知時、知足、自知、知眾、知尊卑。
如來徹底圓滿此七法，故稱「成就七種妙法」，這展現了佛陀無上的自利利他智慧與導師德行。
。
此句為論書常見之徵問語，用以開啟後續對於七法數量的列舉與解釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇體系中，此類徵問用於精確定義名相之數量，以建立嚴謹之分類法。
。
此處語境出自《大毘婆沙論》，論述隨信行者或隨法行者的智相，此處指具備如實辨識四聖諦或十二緣起等法的智慧，是為入聖道之基礎。
。
此處論述「知義」為所列項目中的第二項，係指對教法所詮示之義理的如實了知，是修習聖道、斷除煩惱的必要條件，屬於慧學之範疇。
。
此處指稱「知時」為修行者或說法者應具備的條件之一。
在論典語境中，知時意指能辨別合適說法、修法或行事的具體時節與情境，以確保法義契合機宜，避免非時而行。
。
此處指修行者應具備知量之德，即於飲食、受用資具等，皆應知其適當限度，不過分貪求，以利修道。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之論述框架。
此處的「自知」多在探討心、心所法，或是修行者證果、斷惑時的「自知不受後有」等自證自覺能力。
於毘曇部術語體系中，強調心、心所法對自相與共相的如實了知，以及現量自證的心理作用，此處指其第五種特性或分類為自我了知。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）探討佛陀或聖者所成就法門的脈絡，通常是指「七知」或相關功德之一。
在此語境下，「知眾」指能如實了知大眾的根器、傾向、性格以及各類集會的性質（如剎帝利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾等），以便應機說法，不生怯弱，是成辦導化事業的重要智慧。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語體。
前半句承前文列舉「七妙法」或「七知」的最後一項，即了知有情眾生根器、隨眠、根性勝劣的差別。
後半句則提起論辯，探討這七種法在阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系中，分別屬於「十智」（如世俗智、法智、類智、他心智等）中的哪幾種智性，用以抉擇其法相體性。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸智相攝的問答。
論主依據說一切有部毘曇宗義，判定此處所討論的七種智，其體性皆屬於有漏的「世俗智」，而非無漏的聖智。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同觀點或他師見解時的常見論辯論述標記。
在毘曇部的論書術語體系中，用於引出其他學派或論師對特定法義的相左意見，以利進行後續的條條辨析與正理抉擇。
。
本句探討阿毘達磨中「世俗智」的所緣與範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，世俗智是以有漏的事相法為對象的智慧。
此處提及的「知法」（知教法與名相）、「知量」（知飲食、修行的適度與節制）、「知眾」（知各種信眾的根基與差別），其所緣皆屬於世俗諦、現象界的事相，並未直接契入無漏的四聖諦十六行相，因此判屬為「唯世俗智」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）術語體系，討論「知」（了知、智的自性與對境）的分類。
若依「唯有涅槃是勝義」的觀點來看，能了知此勝義（涅槃）的智慧，其自性包含六種智：法智、類智、滅智皆直接或間接與斷除煩惱、證得滅諦（涅槃）相關；盡智與無生智是阿羅漢的無漏智，亦緣涅槃；世俗智則是以世俗心了知涅槃名相與義理。
以此六智為其體性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
論主針對「欲令一切法皆是勝義」的觀點進行體性辨析。
在毘曇部體系中，若主張一切法皆歸於勝義，則此勝義的自體（性）即涵蓋了阿毘達磨所立的「十智」（世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智），以此說明若將一切法納入勝義，其認知與斷證的智慧體性必然具足此十智。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法體性辨析。
在討論「知時」（了知修持、說法或行持的適當時機）這一功德或心所作用時，抉擇其不離智慧的本質。
其體性由「自知」（對自身內在狀態的自覺與審察）以及「八智」（法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智）所構成，說明知時並非盲目的經驗，而是建立在全面漏盡與世俗無漏智慧交織的理性抉擇上。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此句屬於對諸智（如苦、集、滅、道四諦智，法智、類智、世俗智等）進行界說、修證或所緣範圍的辨析。
此處明確指出在特定的法義討論或所緣境中，必須將「滅智」（緣滅諦之智）與「他心智」（知他人心、心所之智）排除在外。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部對「智」的體性辨析。
論題討論能如實了知補特伽羅（眾生）根器與修行階位勝劣差別的智慧，其自性為何。
在世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等「十智」中，除了「滅智」是專緣涅槃（滅諦）的無漏智、不緣有情眾生之外，其餘九智皆能在此脈絡下直接或間接發揮作用或與之相關，故說以九智為性、除滅智。
。
此句為部派佛教論書中常見的引述句型，用以標示、引述在主流或本派（如說一切有部迦濕彌羅正統論師）見解之外，其他論師或部派的不同主張，多用於辨析義理與對比異說。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，『知時』是指了知修行或有情根機的時節因緣。
在佛教根基的『十智』（法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智）中，『知時』的體性包含其中九種智，唯獨排除『滅智』。
因為滅智是以涅槃滅諦為所緣的無漏智，而『時』屬於有為法的範疇，非滅智所緣，故知時之性不包含滅智。
。
「評曰」為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為重要的結構性術語，用以引出論師（迦多衍尼子或結集諸論師）對於前述各種不同學說、部派異執進行抉擇、評判後的最終定論或正義。
在毘曇論書的思辨體系中，此二字標示著從「有餘說」（不同意見的並陳）過渡到「無餘說」（論主認可的究竟正理）。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在評析各家觀點或異說時的過渡論述。
論主在提出最終的「說一切有部」正理或決定說之前，先寬容地肯定前面所引述的某種見解或解釋，認為其在特定角度或邏輯上亦有其合理之處，隨後通常會再申述更為圓滿或符合本宗正義的見解。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在依據阿毘達磨的術語系統界定特定名相的體性。
論主引用契經指出，此處所討論的七種智，其根本自性（體性）皆屬於「世俗智」，而非斷除煩惱的無漏聖智。
這七種智的共同特徵是「皆知事法」，亦即皆以有為法（事法）為所緣，並因為所知的事相境界各有不同，才區分出七種差別。
。
本句為論書設問，探討「七妙法」（即七聖財或七正法：信、戒、慚、愧、聞、施、慧）在阿毘達磨法相體系中，歸屬於何種「力」（如十力、信等五力，或自力、他力等法相分類）所攝屬、統攝，用以釐清法相之間的依持與包攝關係。
。
本句屬於阿毘達磨部論書之語境，用以判定特定法相皆歸屬於佛陀十力之首的「處非處智力」範疇。
說明該法義的本質與因果決定道理完全相應，皆在佛陀如實了知正確與錯誤因果關係的智慧觀照之中。

本句引述契經中有關如來所成就的「五聖智三摩地」（又稱五聖智聚三摩地、五智尊三摩地）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論著中，此處主要在探討佛陀所具足的殊勝定慧。
五聖智三摩地是指在定中伴隨、引發或印證的五種聖智（如自知定、清淨、無漏等特質），用以顯發如來禪定的殊勝與無漏清淨本質。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論特定法義或修行位次中「智」的生起情況。
「內證智」是指修行者非依他人口傳或外在教理，而是由自身止觀實踐中所引發、自內體證無漏或有漏的決定智慧（如預流果等四沙門果，或特定禪定、觀行中的自證智），此智一旦生起，能確實斷除煩惱、契入法性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境，解析聖者修持特定三摩地（等持）時的心理狀態與智慧成就。
經文開頭承接前文，此處列舉成辦此三摩地的清淨智慧特相。
聖者依據不共凡夫的內證智慧，如實了知該定境能斷除煩惱（離染），且其深妙唯有具足無漏慧的智者能相互稱揚，非缺乏無漏教法的愚夫凡夫所能隨順攀緣。
。
在說一切有部阿毘達磨的論書體系中，「內證智」是指行者於自身內部現量親證四諦等法理的智慧。
此處說明第三種特徵或因緣為此內在親證智慧的生起，強調非由外在聽聞或單純推思，而是自內證知的無漏或隨順無漏智慧。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對定蘊（三摩地）的業用與果報分析。
此處指特定的善三摩地，其性質清淨，能使修行者在當下現法中體驗身心調暢之樂（現樂），且因其為善業因，未來生能感得善趣的異熟樂果（後樂）。
。
在說一切有部（毘曇部）的修持與論書語境中，此處指修行者在特定的觀行或禪修階段中，所獲得的第四種功德特徵。
此時修行者不再僅僅依賴外在的聽聞教法（聞慧）或思維推導（思慧），而是在自身內部直接契合、體驗並印證真理，從而生起現量的「內證智」。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，闡述修行者對「三摩地」（定）的抉擇與觀行。
修行者如實了知定境具有遠離喧鬧的「寂靜」與遠離粗重煩惱的「微妙」特質，此定即是通往涅槃止息的正確道路，能令散亂的心識專注於單一對象（心一境性），進而引發無漏智慧，證得四沙門果等功德。
此處強調依定發慧的阿毘達磨修持次第，不涉及後期大乘的法界圓融或如來藏說。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論述特定修行階位或法義功德的五種特質之一。
在毘曇部術語體系中，「內證智」是指修行者遠離外在聲教或推求，於自身內心直下現量證知諸法實相（如四聖諦）的無漏智慧，此智慧生起代表現觀現前，能真實斷惑證理。
。
此處闡述修持三摩地（定）時，應具備正念以出入定境。
非僅在定中保持正念，入定與出定之際亦須維持正知正念，此為毘曇學中對於定力穩固與防範散亂的修行要求。
。
本句是論書中針對「五聖智三摩地」（與五聖智相應的三摩地）展開的提問，旨在探討其定中攝屬的智種類別（智性）。
在阿毘達磨語境下，這是分析定與慧相應關係與性質的經典辯論格式。
。
本句針對先前討論的五種法（通常指五種世俗智之所依或分類）進行攝屬判斷，指出其本質皆不離「世俗智」的範疇，未證得勝義智，故攝屬世俗智性。
。
此為《大毘婆沙論》引述諸師異說時的常見導言。
論書在評析諸多阿毘達磨學者的觀點、部派異計或論師諍論時，常以此語引出特定派別或學者的不同見解，以利後續進行破斥、辨正或折衷抉擇。
。
本論為說一切有部（毘曇部）義理之集成，此處指謂特定的法（如四念住等）其自性皆攝屬於「八智」（世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智）之中。
在毘曇架構下，智的定義為對境的簡擇，此句強調上述諸法皆由這八種智的功能性所涵攝。
。
此處論述十八種不共法，或特定智慧範疇。
盡智為漏盡者確知自身已得解脫之智；他心智為能知他人心行之智。
二者皆屬論典體系中對於聖者果位或特殊功德的定義。
。
此句為論書中常見的引證格式。
在《大毘婆沙論》中，標舉「尊者妙音」（Ghosa）所說，旨在引述其對特定法義的論點，作為法理研討的一部分，顯示論主對各家見解的引用與整理，非僅為敘事。
。
此處指稱某類法（依上下文通常指隨心轉之法或特定心所）的自性，即為世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智等六智所攝，為阿毘達磨論典中分析法體類別的專門用語。
。
此處論述修習過程中需斷除的特定智，指出苦智、集智、滅智（屬三法智）及他心智，因其各具不同之緣境特性與作用，在特定修道位次或針對特定對治對象時，需從所依智中予以排除或遮止，以成就更高之定慧觀察。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如是說者」或「如是說者為善」是極為重要的論述標記。
它通常用在臚列、評析諸多論師的不同觀點之後，由結集者（或評家）以此語引出最終符合正理、正義的評家評特觀點，即本論所認可的正義、正宗見解。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在評析諸師論點時的過渡與折衷語。
在毘曇部的論辯體系中，此語通常用於承認某一評特或異說在特定脈絡或假施設下有其論證邏輯與合理性，但隨後通常會引出更究竟、更符合本宗（說一切有部）正理的覈實評破。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的論書脈絡，抉擇契經中所說的「五種智」之體性。
在說一切有部的術語系統中，此處強調該五種智皆以有漏的「世俗智」為其自性（體性），屬於區分有漏智與無漏智的教理判讀，不可引入後期大乘的圓融或象徵義解讀。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義，強調諸佛、阿羅漢等聖者或論師，在建立與辨析各種三摩地（定）的分類與定義時，皆是基於現量或聖教，如實了知諸定在自性、所緣、相應法及功能上皆有其特定之差別，而非含混一體。
。
本句為《大毘婆沙論》抉擇「五聖智三摩地」自性與相應心所的問答。
旨在探討此聖三摩地在心所法中，是由「信、精進、念、定、慧」五力中的哪一種力量所主導與攝持，以此釐清其法相與修持依據。
。
本句屬於阿毘達磨部論書的問答抉擇。
‘處非處智力’為如來十力之首，指如實了知‘何處為是因果相應’（處）與‘何處為因果不相應’（非處）的如實智。
此處論主判定所討論的法義界說，在十力當中，皆屬於如來了知善惡因果決定相應與否的‘處非處智力’所攝受與統括。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論完特定主題（如佛陀身力、力士身力等大小與因緣）後的段落總結語。
「傍論」（或作旁論）指非核心本論、而是由本論核心議題所延伸附帶討論的課題。
論師在此宣告該項附帶專題討論已經結束，準備切回本論主線。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述本母（嗢拕南）或本論發問的標題。
在說一切有部的毘曇體系中，『擇滅』是三無為之一，指透過無漏智（擇力）斷除染污自體（隨眠）後所證得的離繫涅槃。
此處『乃至廣說』表示後續將針對擇滅的定義、體性及相關問答進行詳細的阿毘達磨式思擇與展開。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問啟後句型。
在毘曇部的論述體系中，於闡述具體法義、阿毘達磨名相或抉擇諸師異說前，常以此問句來引出造論的宗趣、因緣或必要性，旨在彰顯正理、破除外道及異執。
。
本句屬於阿毘達磨論書標準的問答體例，說明立論之目的。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「止他宗」意指破斥如分別論者、大眾部或外道等非正統說一切有部的觀點；「顯正義」則是建立並彰顯說一切有部自宗阿毘達磨的法相與因果正理，達到破邪顯正的效果。
。
此句為論書常見之起首語，用於引出對特定宗義、見解或錯誤執持的論述與評破。
在毘曇部論義中，此處旨在揭示並建立欲論辯之異說或特定觀點。
。
本論依據薩婆多部（有部）觀點，將三種「無為法」（擇滅、非擇滅、虛空）以及「無常滅」（滅相）視為名目上的施設，並非實有的自性法。
此處旨在破除對無為法與滅相之「實體」執著，釐清其作為無為或無常現象的無自性特質。
。
此處引述譬喻師之觀點。
在說一切有部（毘婆沙師）的觀點中，三無為（擇滅、非擇滅、虛空）皆為實有法。
譬喻師雖然對此有不同詮釋，但此處經文指出譬喻師為了破斥他派對三滅無實體的執見，進而論證三滅皆有其實體，以此維持無為法實有之論點。
。
此句為論書常見的語句，用於引出異說或不同的觀點。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，執指執著於特定的見解，特別是對於世間現象或法相的不正確認知或偏執。
。
本論在此討論擇滅、非擇滅、虛空三種無為法，指出其本質皆不生不滅、非因緣造作，故歸為無為。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部或不同流派觀點的論說語境。
此處「分別論者」指說一切有部以外，持有不同部派見解的論師（如分別說部或與其相近之學派）。
有部論書常藉由引述、辨析或破斥分別論者的主張，來顯正自宗的部派義理。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，旨在破斥反對有部「三無為」主張的其他部派（如大眾部等執著滅諦是有為，或不承認非擇滅為實有）。
有部立「擇滅」與「非擇滅」皆具實體，且自性不生不滅，故屬於無為法。
此處透過辯證來遮遣他宗的妄執，以顯正理。
。
本句出自說一切有部阿毘達磨之核心論書。
依說一切有部（毘曇部）義理，有為四相（生、住、異、滅）皆是實有的「心不相應行法」，本身亦屬於有為法。
此處「無常」指有為四相中的「滅相」，其作用是令法滅盡。
因為滅相本身也是有為法，所以「無常（之）滅」也是有為法，而非無為法（如擇滅、非擇滅等涅槃無為）。
此處須嚴格區分「有為相的滅（無常相）」與「無為的寂滅」，不可混淆。
。
本句為結集或造論者的述志之言，說明為了釐清前述的法義辨正、破除外道及異執，並顯正阿毘達磨的真義，因而撰述這部《大毘婆沙論》。
屬於毘曇論書中常見的結語或立論宗旨說明。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）探討「無為法」之定義句。
擇滅是三無為之一，指透過無漏智慧（擇慧）的簡擇斷除煩惱後，所證得的解脫涅槃狀態，其體性為「有」，能障礙煩惱再度生起。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對阿毘達磨術語的精確辨析。
在說一切有部的教義中，『滅』通常指三有為相之一的『滅相』，或三無為之中的『擇滅』與『非擇滅』。
此處問答特別限定，只有透過聖智斷除煩惱所顯現的『擇滅無為』，才能被稱為『離繫』（解脫煩惱的繫縛），而非所有的滅（如非擇滅或有為法的生住異滅）都是離繫。
。
本句依說一切有部阿毘達磨體系，解析「擇滅」之體性。
說一切有部主張「三世實有、法體恆存」，「得」與「非得」為不相應行法。
當修行者以無漏智慧斷除煩惱（諸法滅）時，並非單純法體歸於虛無，而是會生起一種能令擇滅法成就於有情身中的不相應行法，即「離繫得」。
此處「離繫得離繫得」前三字「離繫得」指遠離煩惱束縛的成就，後三字「離繫得」指此種離繫之自體，兩者相合即彰顯擇滅是由此「得」所顯發與成就。
。
本句為《大毘婆沙論》確立阿毘達磨法相的問句，旨在探討說一切有部三無為法之一的「非擇滅」。
在說一切有部的毘曇體系中，非擇滅是指由於生緣不具足，法永生不起，因而顯現的自性清淨、不生不滅的無為法狀態。
這與透過智慧簡擇斷除煩惱所證的「擇滅」不同，它並非斷惑所顯，而是單純因缺緣而使法永不生起所顯的無為法。
。
本句為說一切有部（毘曇部）探討諸法生滅與斷惑關係之問答。
在阿毘達磨體系中，「滅」的範疇較廣，包含「擇滅」（因智慧斷惑而證得的涅槃，即離繫）與「非擇滅」（因緣不具足而令法永不生起的滅）。
因此，並非所有名為「滅」的法都等同於擺脫煩惱繫縛的「離繫」果。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義體系。
有部將「非擇滅」與「擇滅」並列為無為法。
「擇滅」是藉由無漏智慧（擇）斷除煩惱（離繫）所顯現的寂滅；而「非擇滅」則是因缺緣而令法畢竟不生（滅），其所得的「得」（法成就）既非斷惑的「離繫得」，也不是「離繫」本身，故稱非擇滅。
此處精確區分了二種無為法的「得」之差別。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論之設問，旨在界定說一切有部關於「四相」（生、住、異、滅）中「滅相」的定義。
在毘曇部部派佛教的語境中，「無常滅」（或簡稱「滅」）是指能令一切有為法滅壞、歸於過去的有為法體，屬於心不相應行法之一，而非指斷滅空無或後期大乘的寂滅涅槃。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處是在定義「無常」或「滅」的具體內涵。
有部主張「諸行」（一切有為法）皆具備生、住、異、滅四相，其中「無常」或「滅」相的作用，即是令已生的有為法走向消散、損壞、破滅與消亡，使其不再持續存在。
此處不涉及大乘無生或常樂我淨之義，純粹從法相結構剖析有為法的生滅遷流。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法辨析。
論主指出，在描述有為法生滅變異的過程中，雖然使用了種種不同的文字（如散、壞、破、沒、亡、退），其名相定義或細微相狀或許有別，但就其根本法相而言，皆是在開顯有為法「無常」以及終將「滅盡」的本質，不應執著於文字表象而誤解其核心法印。
。
本句屬於論書探討有為法（諸行）無常、生滅特相之語境。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「諸行」指一切有為法；「散等言」是指經典或論敵中關於物質或心智現象消散、分離、減損等無常特相的論述。
此處正欲對該說法之確切法義或界說進行進一步的分別抉擇與論證。
。
此句屬於說一切有部（毘曇部）探討業果相續或心識轉移的脈絡。
有部主張「諸行無常、剎那滅滅」，一切有為法皆在原地剎那生滅，並非有一個實體的心識或物質像被拋撒的穀物豆子一樣，從此處實質移動、搬遷到彼處。
所謂的「往異處」，只是前因在後位引起相續相生的果法，看似有去來，實則無去來。
。
本句闡述說一切有部關於諸法滅盡的法義。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分「體」與「用」。
法在過去、現在、未來三世中，其本體是恆常存在的，但發揮功效的「作用」只存在於現在世。
當法受到「無常」此一有為相的影響而遷流至過去世（即滅）時，便永遠不再生起作用，此即「滅無復作用」，用以說明諸法念念生滅的無常法則，而非指法體徹底斷滅。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的法體恆有思想。
有部主張「三世實有，法體恆有」，有為法（諸行）的「自性」在過去、現在、未來三世都是恆常存在的，並不會真正斷滅。
因此，經典中所說的「散」、「滅」等詞，並不是指法體自性的壞滅，而是指有為法在現在位遷流到過去位時，其實際的作用（功能）息滅、不再生起。
。
本句闡述說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心教義。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，一切有為法（生滅變異之法）的「自性」（體）在過去、現在、未來三世中都是恆常存在的。
之所以有「生起」的現象，是因為法體本身具備了「生」這一有為相（心不相應行法之一）的作用，使法從未來世拉入現在世，而非從無變有。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義語境。
有部主張「體有用無」，法體恆有，但「作用」屬於有為法，必受有為四相（生、住、異、滅）的制約。
此處闡明「作用」之所以能生起並展現其功能，正是因為它本身具備了「滅相」這一有為特徵，使其在剎那間即生即滅，從而完成其特定作用，而非恆常不變。
。
本句出自說一切有部的核心論書，依阿毘達磨法相詮釋諸行無常之相。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但「作用」僅限於現在世。
當一個有為法從現在世落入過去世，其引發自果的「作用」便徹底息滅，此無復作用的狀態即是無常變滅的顯現，論中以散、壞、破、沒、亡、退等種種異名來描述這種作用的斷絕與謝滅。

本句為說一切有部（毘曇部）論書常見的設問形式，旨在辨析「非擇滅」與「無常滅」在體性與功能上的本質差異。
在有部教理中，非擇滅屬於「三無為」之一，是由於缺乏生起因緣而使法永不生起所顯現的無為法實體；而無常滅（滅相）則是「四有為相」之一，屬於有為法中的心不相應行法，負責令已生起的有為法走向滅盡。
此問引導後續對無為法之滅（非擇滅）與有為法之滅（無常滅）的抉擇。
。
本句為說一切有部（毘曇部）論書中，針對特定法義問難的決定性答覆。
在阿毘達磨體系中，滅諦包含「擇滅」與「非擇滅」兩種無為法。
此處明確判定所討論的屬性屬於「非擇滅」，即由於缺乏生起之緣（緣缺不生）而使諸法永不生起，而非透過智慧簡擇、斷除煩惱所證得的擇滅。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，辨析「解脫」的性質。
在阿毘達磨體系中，「擇力」指智慧的簡擇抉擇力，依擇力斷除煩惱所證得的解脫稱為「擇滅無為」或「聖解脫」；而此處所說的「不由擇力解脫」，是指遠離世間的疫癘、災橫、憂愁等苦難與魔事，屬於非由斷惑所顯的世俗解脫（或稱非擇滅、暫時性的離繫），不可與聖者斷除根本煩惱的擇滅解脫混淆。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中對煩惱斷除界說的辨析。
在毘曇學派中，『調伏』、『斷』、『越』通常對應修道中對煩惱的不同對治與離繫階段。
此處旨在界定特定法相或心理狀態，說明其本質並非真正針對貪欲徹底完成壓伏、滅除或超越，須依上下文辨明其法體與功用。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的立場，對「無常」或「滅」的相狀進行定義。
諸行指一切有為法，其本質是遷流無常的。
「散壞破沒亡退」是具體描述有為法在剎那滅壞，或有情壽命、諸法自相在相續轉變中走向壞滅、不復存在的具體狀態，強調有為法的無常自相，不引入大乘常樂我淨或空性無生之說。
。
此處總結前文所論述的「二滅」（擇滅與非擇滅），指出兩者在性質與範疇上的區別。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調的是有為法滅盡的具體論理架構。
。
本句指出阿毘達磨論典對於處理現實生命苦難的實踐面向，將疫病、災厄、心理愁惱及魔障統攝於「苦法」範疇，強調透過論義的修證以達成解脫。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》，探討「非擇滅」的定義與界限。
依毘曇義理，非擇滅是因緣缺闕而不得生起之滅，屬於無為法，而非解脫有漏法的因緣。
此處旨在釐清非擇滅的效能，不應將有漏法誤判為可透過非擇滅而獲得解脫。
。
此處解析「非擇滅」的定義。
非擇滅乃是因緣不具足而令未來法不生，並非像擇滅那樣，是藉由智力去對治、斷除煩惱（如貪欲）後所證得的果法。
。
此處為《大毘婆沙論》中的問難語境，探討無為法（擇滅、非擇滅）與有為法（無常滅）之類別歸納邏輯。
擇滅與非擇滅均屬無為法，而無常滅屬有為法，本段旨在釐清為何論中在特定語脈下僅區分了後兩者。
。
此處為論書中常見之問答體例。
論主或評家對於論述架構之安排，係基於造論者（作者）之本意與目標，故針對特定法義進行開展與詳述。
此處展現論典對於文義結構嚴謹性的維護。
。
此句為論書常見的轉折語，用於承接前文後，進一步闡述或補充當下的法義論點，展現論師進行辨析的嚴謹態度。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在探討「滅」的類別。
在毘曇學系統中，「滅」不單指事物的消失，而有實體法（無為法）與非實體法（有為法之生滅）之分。
擇滅與非擇滅屬無為法（離繫），無常滅則指有為法的滅盡（非實體）。
此問題旨在釐清這三者在範疇（有為與無為）及形成條件（是否由智力證得）上的本質差異。
。
此處定義三無為法之一的「擇滅」，強調唯有透過「簡擇」（即無漏慧）的力量，斷除煩惱障礙，方能證得有漏法的寂滅。
此為部派佛教中對於「無為法」的嚴格義界，排除非由智力斷惑所證之滅。
。
此處定義「非擇滅」為無為法之一，其性質是不待智慧簡擇（擇力），因緣缺故法不生，即名為滅。
文中提到「解脫疫癘」屬該論中討論非擇滅時的具體譬喻範疇。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，界定「無常」或「滅」的具體內涵。
在毘曇部中，「諸行」指一切有為法。
有為法具備生、住、異、滅四相，其中「滅相」（或稱無常）的本質就是令一切有為法走向散壞、破沒與亡退，強調有為法剎那生滅、不遷至後世的自相。
。
本句依說一切有部阿毘達磨教理，闡明「擇滅」的自相與定義。
擇滅是藉由無漏智慧的簡擇導向煩惱斷除所證得的無為法。
在說一切有部的諸法判別中，擇滅、解脫與離繫三者名異體同，皆指斷盡染污依他起之繫縛，證得自性清淨的無為解脫狀態。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的法相定義。
在毘曇學體系中，「滅」有擇滅與非擇滅之分。
解脫的定義較廣，凡是遠離障礙或不生起都可稱為解脫。
非擇滅是由於缺乏生起因緣而令法畢竟不生，此時該法永不現起，在廣義上也是一種從生起障礙中獲得的解脫；然而，只有「擇滅」纔是透過智慧簡擇斷除煩惱繫縛所證得的狀態（即離繫相）。
因此，非擇滅雖是解脫，卻不具備斷除煩惱的「離繫相」。
。
本句依《大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，釐清「無常之滅」與「擇滅涅槃」的本質差異。
世間有為法皆具無常相，剎那生滅，其「無常滅」屬於有為法的自然遷流，並非斷除煩惱後的「解脫」或「離繫」（擇滅）。
若將物質或心念的自然消滅誤認為涅槃，則流於斷見，混淆了有為生滅與無為涅槃的界線。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
擇滅是三無為法之一，即以無漏智慧（擇力）斷除諸惑所顯現的涅槃解脫。
此處強調「於三世有漏法得」，說明擇滅是以過去、現在、未來三世的一切有漏法（苦諦、集諦）為所斷對象，當此等有漏法的繫縛被斷除時，即於其上獲得相應的擇滅無為。
。
本句闡述說一切有部關於「非擇滅」的定義與得法對象。
在毘曇部語境中，非擇滅屬於三無為之一，其體性真實。
它並非依憑智慧的簡擇力（擇滅）而斷除煩惱，而是因為缺乏生起的必要緣（緣缺），導致某些本於未來當生的有為法永遠失去生起的可能性。
在此種「未來不生有為法」上所獲得的無為法，即稱為非擇滅。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法體與四相（生、住、異、滅）學說。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而諸法在時間的流轉是透過有為四相的運作來顯現。
其中「無常」（即滅相）的作用是令已生的現在法滅歸過去。
此處強調「滅」的功能是在「現在世」的法上運作，使其剎那滅去，而非在過去或未來世起作用。
。
本句依據說一切有部的阿毘達磨教理，論述無為法中的「擇滅」在三性（善、惡、無記）中的歸屬。
說一切有部主張「擇滅體實」，是以無漏智慧（擇力）斷除特定煩惱後所證得的無為解脫（即涅槃）。
此擇滅之體性恆常不變，且在三性中屬於絕對的、常住的「善」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
在說一切有部的部派佛教語境中，「得」是一種不相應行法，指的是令諸法成就、獲得並維繫於有情身中的作用。
依據有部俱舍與婆沙的教理，能得之法（得）的道德屬性（善、不善、無記），通常會隨順所獲得之法（所得法）的屬性。
因此，若所得到、成就的法是「善」的，則與之相應、令其成就的「得」本身，其屬性也是「善」的。
。
在說一切有部（毘曇部）的法相體系中，非擇滅屬於三無為法之一，指因缺乏生起之緣而使法永不生起，此種寂滅狀態並非透過智慧的簡擇力（擇滅）而得，其體性不屬於善，亦不屬於惡，故在三性中判歸為「無記」（無覆無記）。
。
此處論述諸法自性。
無記，指非善非惡，不能招感可愛或不可愛異熟果的法。
在毘曇學體系中，用於判別諸法在道德或業果層面的類別。
。
本論在此處討論相應法之類別，指出「無常」（諸行壞滅）與「滅」（盡滅）兩法，皆具備三種層次或類別的涵蓋性，為阿毘達磨對於法相分類的嚴謹表述，並非指稱特定的三種法。
。
此處論述「得」（prāpti，成就之義）的分類。
在大毘婆沙論的脈絡中，得作為不相應行法之一，用以說明眾生與法（善、惡、無記）之間的成就關係，此處指其類別分為三種。
。
此處闡述「擇滅」的屬性。
在毘曇學體系中，擇滅是離繫果，透過智力簡擇斷除煩惱所證得的滅理，因煩惱已斷，故性質為無漏，不再隨順漏惑。
。
此句語境為《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論法之類別。
強調某特定法（彼）不僅限於三界內受煩惱漏隨增的有漏法，亦包含出世間、不墮入煩惱習氣的無漏法。
此為毘曇體系對法性分類的嚴謹表述，不涉及大乘圓融義。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，非擇滅屬於三無為之一。
因其本性清淨、不與煩惱相應，亦不為煩惱所增長，故在諸法分類中，與擇滅、虛空同被確立為無漏法。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法成就（得）與不成就的阿毘達磨毘曇語境。
論中探討在特定階位、斷惑狀態或轉世受生時，修行者所引發、成就（得）的功德或法性。
此句指出在該特定論述脈絡下的有情，其所成就的法「唯是有漏」而未達無漏，完全與煩惱相應或為煩惱所增長，不包含任何無漏聖法。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對有為法與無為法、或有漏與無漏等法相的辨析。
在阿毘達磨體系中，「無常」通常指有為四相之一的無常相（令法有已還無），而「滅」可指有為法的滅相，亦可指無為法的擇滅、非擇滅。
此處指出「無常」與「滅」的定義或範圍可通攝於二種不同的法性分類（如通於有漏與無漏，或通於有為與無為等，須依上下文析之）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之核心義理。
說一切有部主張「得」（prāpti）為一種不相應行法，用以維繫法與有情身心的成就關係。
此處指出在特定法義脈絡下，彼有情所成就的「得」亦可分為兩種（如：先得、後得，或生得、修得等，依上下文論述其體性或所依）。
。
本句闡述說一切有部對於無為法中「擇滅」的體性界定。
在阿毘達磨諸法分類中，擇滅是依據無漏智慧（擇力）斷除諸惑後所顯現的涅槃寂靜。
由於擇滅本身已經徹底脫離了煩惱的束縛，亦不與任何煩惱相應或增長，因此其法性為「不繫」（不屬於欲界、色界、無色界任何一界的繫縛法）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的細微法義析釋。
在論及補特伽羅（眾生）斷惑或成就諸法的界地關涉時，探討「彼」（指特定修行階位或特定狀態的眾生）所獲得、成就（得）的法，在界系判屬上，有可能是屬於「色界繫」之法。
「繫」是指被該界的煩惱所繫縛，或指隸屬於該界別的煩惱與有漏法。
此處依毘曇宗義，說明在特定因緣斷證中，「得」之所屬界地可能性。
。
本句屬於阿毘達磨部的法相辨析。
諸法依界地與漏無漏之別，可區分為「界繫」與「不繫」。
「無色界繫」指有漏諸法中，其性質屬於無色界、為無色界煩惱所繫縛者；「不繫」則指超脫三界繫縛的無漏聖法（如擇滅、聖道）。
此處以阿毘達磨毘曇宗義，精準區分法的界繫屬性。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的核心法相。
在毘曇部術語體系中，「非擇滅」是指由於缺乏生起之緣（緣缺不生）而使法永不生起，其本性清淨，不屬於三界煩惱所繫縛的法，故稱「不繫」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「得」（成就）的界繫分別。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨體系中，「得」是一種不相應行法。
此處判定特定有情所引發或成就的「得」，其性質唯獨屬於欲界、色界、無色界等三界煩惱所縛的「有漏法」，而不通於不繫的無漏法。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部的教理框架，闡明「無常觀」（或無常行相）在修行斷證中的有力功能。
修習者透過現觀有為諸法剎那生滅、遷流無常的本質，能澈底破除執世間為常恆不變的「常顛倒」，進而斷滅、消除繫縛於欲界、色界、無色界的一切結使（煩惱），達成解脫。
。
此句為《大毘婆沙論》抉擇諸法屬性時，以「三繫」（欲界繫、色界繫、無色界繫）與「不繫」進行分類的論述。
「不繫」指不受三界煩惱所繫縛，在毘曇宗義中即是指「無漏法」（包括有為無漏的道諦，以及無為無漏的滅諦、擇滅等）。
。
本句屬於阿毘達磨部派論書中，探討法體屬性（界繫或不繫）的常見問難或抉擇。
在說一切有部中，「得」是一種不相應行法。
此處在詰問或辨析某種特定功德或法生起時，隨之而有的「得」，其自性究竟是屬於欲界、色界、無色界所繫（有漏法），還是屬於不繫（無漏法）。
。
本句從阿毘達磨毘曇部之法相分別角度，說明「擇滅」（即涅槃）的性質。
在佛教術語中，「學」指尚未斷盡煩惱、仍需修學的有學聖者（初果至三果）；「無學」指已斷盡煩惱、不需再修學的阿羅漢。
擇滅屬於「無為法」，不與任何漏、無漏的戒定慧等五分法身（有為無漏法）相應，亦不屬於三界內之有漏法，因此在諸法分類中，將其歸為「非學非無學法」。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相辨析。
「得」（成就、獲得）是說一切有部特別主張的「不相應行法」之一。
此處探討修行者在特定階段或斷惑時，其「所成就的法」（彼得）之性質。
依部派佛教毘曇體系，一切法依解脫進程可歸納為三類：一、有學（尚未證得阿羅漢果的聖者所成就的無漏法）；二、無學（已證得阿羅漢果的聖者所成就的無漏法）；三、非學非無學（包含凡夫所起的一切有漏法，以及聖者所起的有漏善、無記、染污法等）。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，判定「非擇滅」在三學（學、無學、非學非無學）中的自性。
非擇滅是因緣不具足、畢竟不生而顯現的無為法，它不是聖者在解脫道上修習的戒定慧（有學），也不是已證得漏盡、無可再學的聖者境界（無學），而是屬於不與漏、無漏相對應的「非學非無學」法。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統中，對於「得」（法之成就、獲取）的性質判然界定。
在有部法相中，「學法」指有學聖者（初果至三果）所成就之無漏法；「無學法」指無學聖者（阿羅漢）所成就之無漏法；「非學非無學法」則指凡夫法、有漏法或無為法（如涅槃）。
此處論述某特定法之「得」（使法落入有情相續的生起作用），其本身之自性與所繫屬，亦僅屬於「非學非無學」範疇。
。
此句說明「無常滅」即「擇滅無為」，在說一切有部（毘曇）的語境中，擇滅無為通於過去、未來、現在三世所斷之惑，或通於三種無為法之分類。
此處論及擇滅作為無為法的一種，展現其對治煩惱後的寂滅狀態。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
前半句討論「彼得」隨其所依的法而同樣分為三種（如斷、不斷、非斷非不斷）；後半句則明確指出「擇滅」（即通過智慧簡擇斷除煩惱所證的涅槃、滅諦）其自體並非所應斷除的煩惱，故其性質為「不斷」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法分類與得成就討論。
在說一切有部部派佛教哲學中，「彼得」指某補特伽羅所成就、獲得的「得」（prāpti，使法落入有情相續的自體法）。
此「得」的性質，隨其所繫縛或相應之法的不同而有差異：若所成就的是修道所斷的煩惱或有漏法，則其「得」亦為「修所斷」；若所成就的是無漏聖法（如擇滅、無漏智），則其「得」即屬於非所斷、不可斷的「不斷」法。
此處依毘曇部法相分別，不涉大乘圓融或如來藏義。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，諸法依「斷」與「非所斷」分類。
非擇滅是無為法，本性清淨，不是由智慧簡擇斷除煩惱而證得的寂滅，其自體並非煩惱，亦非能引生煩惱的隨眠，因此不是聖道所斷除的對象。
故說非擇滅是「不斷」（非所斷）。
。
此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之部派毘曇體系，解析法得（獲得）的斷界屬性。
在阿毘達磨中，「得」是心不相應行法之一，指法與有情身心的成就關係。
此處判定特定法的「得」，其自性唯獨屬於「修所斷」（在修道位中所斷除的煩惱或有漏法），而不屬於見所斷或不斷。
。
在此論中，針對「滅」的界定，主張無常滅具有普遍性，可分攝為三種範疇（通常指剎那滅、相續滅、究竟滅），藉以論證諸行無常之理。
。
本論為毘曇系論著，此句承接前文，針對所得之法進行類別歸納，依據論書邏輯分析法相之差別，並非大乘經典之隱喻。
。
本句說明兩種無為法（擇滅、非擇滅）皆屬於無漏法，不含貪、瞋、癡等煩惱污染，故稱「不染污」。
在毘曇體系中，這與有為法中區分染污與不染污的情況不同，無為法本質上皆離煩惱染。
。
此處依據毘曇部義理，指稱兩種特定對象（彼二者）在特定法義語境下，皆不具備令心染污之性質，即不具染污性。
。
此處討論「無常滅」（滅無常法）的通攝範圍。
在毘婆沙宗義中，諸法皆具無常之相，且皆有滅盡之時。
無論是具備煩惱的「染污」有為法，還是無煩惱的「不染污」（如無漏法或善有為法），在法性上皆攝屬於無常之滅，故云「通」。
。
此處論述「得」（prāpti，成就或獲取）之類別。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「得」屬於不相應行法，具有令法繫屬於身心的作用，故依所繫縛法之性質分為染污（與煩惱相應）與不染污（善或無記）二類。
。
本論在此處討論修道過程中的「退」與「不退」。
在毘曇部語境中，退（parihāni）是指聖者失去已證得的果位或功德。
此處說明無論是有罪（犯戒或造業）還是無罪的情況下，針對退與不退的判定標準或邏輯規則是一致的，並非有罪必然會退，亦非無罪必然不退，需視具體修證位次與條件而定。
。
在毘曇部語境中，擇滅屬於無為法，其性非造作，亦無因緣生滅之相，故不感異熟果。
異熟果唯通於有漏之有為法，擇滅乃無漏法，故無此報。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論「得」（獲得）本身是否具備感果的能力。
論中旨在釐清「得」作為心不相應行法，是否屬於有異熟的業果範疇。
此處意指對於某種「得」的狀態，可能存在有異熟果報的差別。
。
在此論典語境中，討論業果與種子之性質。
此句指出某些法（如無漏法）不具備感召異熟果（果報）的功能，即所謂「無異熟」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之部派阿毘達磨法義。
非擇滅屬於三無為法之一，是由於缺乏生起之緣（非由智慧簡擇力）而使法畢竟不生所顯現的寂滅狀態。
因為非擇滅是無為法，體性常住不變，不屬於能生果的「因」，亦非由善惡業所感招，因此沒有異熟果（亦不落於因果感應之異熟體系）。
。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「得」（prāpti）是一種不相應行法，表示法與有情關係的成就。
此處指出，特定無記法或無漏法的「得」，其本身亦不具備招感異熟果（業報）的力量。
因為能招感異熟果的必須是善或不善的業力，而與無記、無漏法相應或其伴隨的「得」，亦屬於無記或不感異熟的性質。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，解析「滅」的性質。
在阿毘達磨中，「滅」可指有為法的「無常滅」（四相之一，令有為法剎那謝滅），亦可指無為法的「擇滅」或「非擇滅」。
此處指無常所帶來的謝滅，在法體與斷證的脈絡下，可通於兩種不同的滅法或概念範疇（如本體與相狀，或有為滅與無為滅），須依毘曇論書之法相嚴密判讀，不可混同於大乘空宗之「生滅即無生」。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義。
在有部教理中，「得」（prāpti）是一種心不相應行法，指法隨逐於有情身中的生起與成就。
此處論述彼法所對應的「得」亦具備兩種分類（通常指「新得」與「修得」，或「先時成就」與「今時始得」等有部特有之俱生、後得範疇），需結合上下文具體法相判讀。
。
本句闡述說一切有部的毘曇宗義。
擇滅即涅槃，是通過無漏聖道的智慧（擇力）斷除煩惱後所顯現的無為法。
在此體系中，擇滅雖然被稱為「道果」，但並非由聖道直接「親生」或「造作」出來的因果關係（因為無為法不從因生），而是透過聖道的斷惑能力所「證得」的果。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修行者依「得」（一種使法成就於有情身中的不相應行法）而成就聖法時，其所成就的體性。
此處指出修行者所成就的法，其本質不外乎是能斷惑證真的「道諦」（如無漏正見等聖道），或是依道所證、屬於滅諦無為的「道果」（如擇滅涅槃、沙門四果）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於諸法分類或因果關係的辨析。
在毘曇部術語體系中，「道」通常特指能證得解脫的無漏聖道（如八正道），「道果」則指依聖道所斷除煩惱而顯現的擇滅涅槃（或指道所引生的無為果與有為果）。
「非道非道果」是指某一法既不屬於能對治煩惱的聖道本身（非道），也不屬於聖道所產生的證悟結果（非道果），用於界定除聖道與道果之外的其他有漏法或世俗法之自性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相辨析。
在說一切有部的諸法分類中，『非擇滅』是三無為之一，指因緣不具足而自體畢竟不生的無為狀態。
它既不是能對治煩惱的八正道等『道諦』，也不是由道諦斷惑所證得的擇滅或有餘、無餘涅槃等『道果』，其自體本自寂滅，與因果修證的『道』及『道果』體系不同。
。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部術語體系中，「得」是一種不相應行法。
此句旨在說明「得」的自性。
由於「得」屬於有為法且是雜染或清淨法的成就作用，它本身並非能證入涅槃的「道諦」（非道），亦非由道諦所證得的無為擇滅、涅槃（非道果），藉此釐清法體自相與因果關係。
。
本句屬於阿毘達磨對於法相因果關係的抉擇論辯。
探討諸法因無常相而剎那遷謝、自然滅壞的現象（無常滅），究竟是由修習聖道所引生的成果（道果，如擇滅），還是不依仗修道而本自如是的非修道成果（非道果）。
在毘曇部術語體系中，旨在嚴格區分「有為法的無常生滅」與「無為法的修道證滅」。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部判教語境，討論法體與因果之歸類。
道（mārga）指修習之位與修習本身；道果（mārga-phala）指修道所證得之果位。
此處以或然之詞，指涉法義分類中，對應於修行過程或修證結果的範疇。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在探討因果關係中對於「道」與「非道」的判定。
此處論述旨在釐清並非所有現象皆能通向解脫（道），或者由非道所產生的結果，在毘曇體系中必須精確辨識其性質，以防混淆修道之正因與染污之雜因。
。
此處運用於論述因果或證果之類比，意指前者之情形與後者所獲之結果，在法理上具有等同性或一致性。
在毘婆沙論語境中，常見於對證果位階或法相規律的歸納。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，闡明「擇滅」與「滅諦」的相攝關係。
在毘曇部中，擇滅是透過無漏智的簡擇、斷除煩惱所證得的無為法，而四聖諦中的滅諦即是以擇滅為其體性，故稱擇滅為滅諦所攝。
。
此處論述某特定對象（彼）被苦、集、道三諦所含攝，而不屬於滅諦。
在毘曇學中，滅諦指涅槃（擇滅無為），是有為法所不能攝之境界，故此處釐清該對象僅屬有為諸法，不含無為之滅。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，一切法分為有為與無為。
非擇滅雖然是三種無為法（擇滅、非擇滅、虛空）之一，但它僅是由於缺乏生起因緣而使法永不生起所顯現的自性，並非透過智慧簡擇斷除煩惱所證得的解脫邊界（此為擇滅，屬滅諦）。
因此，非擇滅不屬於苦、集、滅、道四聖諦中的任何一諦所收攝。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
文中分析特定修行階段或狀態（如初果、見道等上下文語境）所斷、所證之法。
在此指出該修行者所成就或獲得的法，從四聖諦的歸納來看，僅屬於有漏的「苦諦」與「集諦」所攝，尚未證得無漏的滅諦（涅槃）或能證之道諦。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對名相與諸諦相攝的抉擇。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的框架下，「無常」與「滅」作為有為法的特徵與行相，是由苦諦、集諦、道諦這三種有為諦所攝受，而不屬於無為法的滅諦，因為滅諦（涅槃）本身常住、非無常，且其「滅」含意為擇滅，與有為法之生滅、無常滅不同。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討有關「得」（prāpti）這一心不相應行法的成就與生起機制。
此處的「彼」指代前文所論述之法（如某種煩惱的斷除、或某種功德的成就），而「得」則是令法繫屬於有情身中的實有法。
論主在此總結，認為該特定法所對應的「得」，其生滅、成就與否的運作規則，也與前面所舉的論點完全相同。
。
此句屬於阿毘達磨論書的論述與組織語境。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「應作如是廣辨差別」為常見的結語或引導句，意指在列舉、剖析諸法（如蘊、處、界或心所法）的自相、共相或因果關係時，應當依循前文所述的邏輯架構與思維範式，全面且細緻地推導與辨析其間的各種異同，以達到對法相的精準抉擇。
。
本句屬於論書中常見的駁斥與結尾語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，用以承接上文的假設或反問。
意指若不認同前述的論點（而不爾者），則會與前面已經建立的正確法相、因緣或論理相違背，故以「前已說故」直接引導讀者查閱前文已立之論據，不再贅述。
。
本句闡述說一切有部毗曇宗的核心名相。
「擇滅」與「離繫」在體性上是同義詞。
依阿毗達磨教理，修行者以無漏智慧（擇）斷除染污性的諸結煩惱（繫）時，對治道能證得無為法，此無為法從斷除束縛而得名，故稱「離繫」，其體性即是「擇滅」（涅槃）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對諸法體性的辨析。
在阿毘達磨術語體系中，唯有藉由智慧簡擇斷除煩惱所證的「擇滅」才稱為「離繫」。
而「非擇滅」（因緣不具足而令法永不生起）與「無常滅」（有為法剎那滅謝的無常相）雖然皆名為「滅」，但並非斷離煩惱繫縛所得之果，故稱非離繫。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思擇辨析語境。
在探討諸法（如不染污法或特定有漏、無漏法）的性質時，若有兩種法或狀態皆不屬於「離繫」（即不是斷除煩惱所顯的擇滅涅槃），阿毘達磨論師指出不能將其混為一談，必須依據其各自的體性、界系或相應關係，嚴密辨析其本質上的不同。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引文體式，用於引述、臚列部派佛教內部或不同阿羅漢論師對於某一法義的異說、非正義或補充說明，藉此進行論辯與釐清。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，二滅指「擇滅」與「非擇滅」兩種無為法。
本句闡明無為法的體性並非造作而生（非生滅法）。
擇滅雖然需要依憑「擇力」（智慧的簡擇力）斷除煩惱來顯現，但其本體無為，非因緣所生，故非由「用功」直接製造或生起；非擇滅則是因緣不具足而自然法爾不生，更非關功用。
兩者皆非有為功德所能直接造作證得。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法性相的阿毘達磨（對法）語境。
在論書中，當面對名相相近、體性互異或因緣功能不同的法時，必須嚴格區分、辨明其間的界限與差別，以達到對法相的如實了知，避免混淆。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對「三無為法」（虛空、擇滅、非擇滅）的辨析。
在探討諸法生起或得繩（得）的關係時，因「擇滅」是斷除煩惱後所顯現的解脫境界，必須依憑「用功」（即修習無漏聖道）才能獲得，這與「虛空」（自性常在、無礙）及「非擇滅」（因緣不具足而諸法畢竟不生）這兩者不需要依憑修道對治而得的性質截然不同。
因此，在此處討論特定法義時，便不需要將擇滅與另外兩者混為一談來贅述。

98）