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18）

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6）

本句為論書之疑問啟端，旨在探討「意近行」這類心所法的分類邏輯與定義。
在阿毘達磨體系中，分析心理組成時，需明確界定哪些心所屬於「意近行」及其數量（十八種）的成立依據。
。
此句討論心與心所的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）在生起時，必須具備同生、同滅、同境、同依四個條件，彼此不可分離，共同運作。
。
在毘曇（阿毘達磨）學體系中，「自性」是指一種法（Dharma）所固有的、使其與其他法相區別的內在特徵。
此句強調某種狀態或結果的產生，是基於該法本身本質的必然性。
。
在毘曇法相分析中，心意識的生起必須依託於一個對象，此對象稱為「所緣」。
本句說明該法在特定脈絡中扮演著被心意識對待的對象角色。
。
此句為論書中典型的辯論詰問方式。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，作者先假設某種觀點成立（設爾），隨後追問該觀點在邏輯或法義上會產生什麼漏洞或錯誤（何過），藉此透過歸謬法來破除誤見並確立正義。
。
本句討論法相的判定標準。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（精神組成部分）在生起、滅盡、所緣、作用四方面完全一致的狀態。
此處意指若以相應的性質來衡量，則將其視為單一的法或類別。
。
本句在論述心法組成時，定義了與意識（心王）同時產生並共同運作的心所（心行）。
「近行」強調這些心理因素與意識在時間與空間上的緊密結合，共同構成一次認知過程。
。
本句處於對「法」的分類討論中。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，透過考察事物的「自性」（固有本質），將其歸納為三類，旨在排除外在名相或暫時狀態的幹擾，直接分析法的真實性質。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，將特定的心理狀態定義為與「喜」（prīti）這一心所相近的「行」（samskāra），旨在精確區分心所的組成與性質。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論心法生起的條件。
在《大毘婆沙論》的語境中，「近行」指直接觸發或導致某種心理狀態生起的近因或直接的活動過程。
此處明確指出「憂」這一心所是該特定法生起的直接原因。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此處討論的是心念生滅的過程。
指在心法轉移時，必須先捨棄當下（近）的行法（samskara），才能接續後續的心狀態或修行階位。
。
本句在分析意識或感官覺知時，將分類標準設定為「所緣」（即意識所對接的對象）。
在毘曇法相分析中，對應六根的所緣對象為：色、聲、香、味、觸、法。
。
此句在討論「行法」（samskara）的細分。
在毘婆沙論的分析體系中，將行法依其性質與色法（物質）或法法（心法）的親近程度進行區分，用以界定不同類別的有為法性質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在透過對數量分類（如十八界等）的質詢，進一步分析與論證該法相分類的理據與定義，以達到毘曇分析的精確性。
。
本句採論書問答體，說明特定法相（十八種）的建立是基於三種緣（條件）的邏輯推導。
在毘曇分析中，任何法的分類或建立都必須有明確的因緣依據，不可隨意設定。
。
本句屬於毘曇部對心法與心所關係的細分分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「行」指有為法，而「近行」在此特指與意識（mano-vijñāna）同時生起且相應的心理因素（心所）。
。
本句屬於毘曇部對「受」（vedanā）的心理分析。
在阿毘達磨體系中，受被分為喜受（樂）、憂受（苦）與捨受（不苦不樂），這三者被視為感受本身的固有特質（自性），用以區分心念在接觸對象時產生的不同情感反應。
。
本句說明十八界的構成邏輯。
在毘曇法相中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）必須分別緣對應的六境（色、聲、香、味、觸、法）才能生起。
根、境、識三者相加，共計十八界，構成了眾生感知的基本框架。
。
在毘曇論的分析體系中，論述一個法時通常遵循先定義其「自性」（本質特徵）以區分其他法，隨後說明該法成立的「所以」（原因或根據）之邏輯順序。
本句為論述結構的轉折，由定義轉向原因分析。
。
此句為論書中典型的分析式提問，旨在探究特定法（現象）生起的直接原因（因）與間接條件（緣），以釐清其生起的因果機制。
。
此句在討論法相的分類界限。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，區分「心王」（意）與「心所」（行）至關重要。
此處指出某種心理現象雖然在名稱上被稱為「意」，但在其法義性質或功能上，更接近於「行」（即心所）。
。
本句討論特定心法產生的「近緣」。
在毘曇學（Abhidharma）的因果分析中，近緣是指最直接、最接近結果產生的條件。
此處指出十八種感受（對應十八界）與意（心王）共同構成了該心法的直接觸發條件。
。
在毘曇學的分析框架中，此句描述心所（心理功能）在面對特定的對象（境界）時，所產生的心理造作或運作過程。
。
在毘曇法相分析中，將「意」（心王）稱為「近行」，是指其在運作功能上與「行法」（samskara，有為的心理造作）極為接近，用以說明心王與心所之間緊密的關聯性。
。
本句在解釋「意近行」的定義與因果機制。
在毘曇學中，「近緣」是指直接觸發某法生起的最近條件。
此處說明特定的條件促使「意」（心王）對「境」（認知對象）產生重複的運作（數數行），因此將此類心行定義為「意近行」。
。
此句探討心法生起的條件。
在毘曇分析中，心法（心王或心所）的產生需要「近境」（直接對象）。
此處說明該心法是以「意」作為其近境而生起或運作。
。
此句探討「意」（意識）的法相歸屬。
在阿毘達磨的分析中，討論「意」在五蘊體系中的定位，指出其特質接近於「行」（行蘊/造作法），用以精確界定其法相與功能。
。
此句在解釋「行蘊」的名稱義理。
在毘曇學中，「行」指除受、想之外的所有心所。
其特質在於能迅速地對對象（境）進行種種的分析、造作與區分，這種動態的、能驅動心識的特性，正是其被稱為「行」的原因。
。
此句在《大毘婆沙論》中為舉例說明，透過引用經中特定人物的案例，來佐證前文對法義或心理狀態的分析。
。
此處屬於毘曇論對名相（概念）的分析，透過對特定對象（如丈夫）的數量界定，來釐清身分或法義的定義範圍。
。
本句描述心識在面對對象時，產生出基於區分、分析或虛構概念的心理造作（行法）。
在毘曇體系中，這通常涉及對對象的錯誤認知或執著的開端。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述心法或意識在特定狀態下，呈現出「喜」的特徵或相狀。
這涉及心所（caitta）如何透過特定的「相」（lakṣaṇa）來顯現於經驗或外在。
。
此句描述心識在認知過程中，將對象的特徵認定為「憂愁」。
在毘曇分析中，這涉及心識如何捕捉（取）特定心所或外境的相狀（相），將其識別為憂苦的狀態。
。
此句在毘曇分析中，指心法在面對對象時，呈現出「取」（執取、接受）或「捨」（捨棄、中立）的特徵。
這是在分析心所（caitta）或認知判斷的性質，探討心靈如何對法進行選擇或排除的心理機制。
。
本句屬於毘曇論中對「受」（Vedanā）的細分分析。
探討在面對六種感官對象（六境）時，產生快速、敏銳感受（捷利受）的數量或組合方式，旨在精確分析心法與境的對應關係。
。
本句描述心意識在面對對象時，產生區分、分析與概念化的心理過程。
在毘曇學中，「分別」是指心將對象區分為此彼的心智活動，「行」則指驅使心運作的意志造作（samskara），此處指由分別心所驅動的心理活動。
。
本句在分析心所（mental factors）的運作特徵。
在毘曇論的分析框架中，「行」指心所的造作或運作，「相」指其顯現的特徵。
此處描述某種心理狀態在運作時，其性質與「喜」（Priti，一種愉悅的心理感受）的特徵相一致。
。
此處分析心法之運作。
在毘曇法相分析中，「相」指法的特徵，「行」指其運作或顯現。
此句指特定的心理狀態在運作時，符合憂愁、苦惱的特徵。
。
此句描述心法或有為法在運作時，其狀態符合「捨」的特質。
在阿毘達磨的分析中，「捨」是指不偏向樂也不偏向苦的中立狀態，或指一種平等、不執著的心境。
。
本句在論述心所法的分類邏輯。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「行」是一個廣義的範疇，而「意近行」是指那些與心（意）密切相關、能促使心念運作的心所法。
此處是在說明某種法因其特定的因緣關係，而被定義為意近行。
。
本句為論書中的提問，旨在探討「意近行」的定義與分類。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「意近行」是指與心（意）密切相關、作為心法生起之近因的行法（心所），用以分析意識運作的微細機制。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「地」指法生起的依處或基礎。
「意地」是指心識運作的依止。
本句旨在界定某種法的功能或性質，強調其僅限於作為心識的基礎，而無其他屬性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析詰問，旨在探討前文所討論的特定法相、性質或條件，是否同樣適用於五識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
。
本句為論書之問答體，旨在界定特定法（心所或心王）的生起處。
明確指出該法僅能生於意識（意地）的運作範圍，而不能生於眼、耳、鼻、舌、身五種感官意識之中。
。
此句為毘曇論式辯論之問法。
在分析視覺產生過程時，論者區分了「眼根」與「眼識」，認為真正起「見」作用的是眼識而非眼根。
此問旨在質詢：若眼根僅是條件而非覺知主體，為何經文中常以簡稱方式表述為「眼見色」。
。
本句描述心法與色法之互動。
在毘曇心理學中，當意識接觸到能引起愉悅的色法（順喜色）時，會觸發一種接近喜悅狀態的心理造作（喜近行），分析了情緒生起的因果次第。
。
本句分析色法（物質）與行法（心理造作）的因果關聯。
在毘曇法相分析中，特定的物質狀態（色）若與憂愁心境相順（相應或促成），則會誘發與憂愁密切相關的心理因素（近行）產生，說明心物互依的運作機制。
。
本句分析心法與色法（物質）的感應關係。
在毘曇心理學中，當物質對象（色）與特定的心境（捨）相契合或相順時，會觸發與該心境相近的心理組成因素（行法）。
。
此句為論書中的承接語，表示前文已詳細論述相關法相，直到意識對對象（法）產生認知這一階段為止。
在毘曇體系中，這涉及對心意識認知過程的細分分析。
。
本句描述阿毘達磨心理分析中，心法與對象的因果關係。
當心接觸到「順喜法」（令人滿意的對象）時，會觸發相應的「行法」（心理造作），作為產生喜悅感受的近因。
。
本句描述心法產生的因果機制。
在毘曇心理學中，當意識接觸到能誘發憂愁的對象（順憂法）時，會觸發與憂愁密切相關的心理因素（憂近行），進而導致憂愁心的顯現。
。
本句為毘曇論中關於心法與對象關係的技術性探討。
旨在分析當心面對一個能導向「捨」（中立、平靜）的對象（順捨法）時，是否會隨之產生與該狀態相近的心理造作（捨近行）。
這涉及對心所（caitta）生起條件與對象（alambana）之間對應關係的精確定義。
。
本句在論述某種心法或現象的生起條件。
在毘曇法相分析中，強調意識的生起需依賴於感官（身）與對應的識（五識）之相互作用，此為因果生起的機制。
。
本句說明在闡述法義時，為了讓聽者能快速理解或方便進入核心義理，而採取一種較為簡便、直接的說明方式，而非立即展開最複雜的分析，是一種教學上的權宜手段。
。
本句討論心識（意）生起的因緣。
在毘曇法相分析中，「近行」是指直接促使某法生起的近因。
此處強調「意」的近因僅限於心識自身的領域（意地）內運作，而非依賴於外在感官或其他非心之領域。
。
本句在討論心法運作的基礎（地）。
不淨觀是一種對治貪欲的修法，在毘曇分析中，此類觀想被認定僅在「意地」（即心的基礎）中產生，而非依賴於五根的感官接觸。
。
此句討論的是世俗語言（世俗諦）與勝義分析（勝義諦）的差異。
在契經（經文）中，常以簡略的世俗表達稱「眼見色」，但在阿毘達磨的精確分析中，視覺的產生需由眼根、色境、眼識三者和合，實際「見」的功能是由眼識承擔，而非物理上的眼根。
此處旨在說明經文表述之簡略，需透過論書進行法義釐清。
。
此句描述透過「不淨觀」對治貪欲，使心不再被色慾牽引，進而達到禪定中的安定狀態。
在毘曇義理中，這是透過觀察物質的真實不淨相來消除貪染，使心在定境中具足安住的修行過程。
。
本句在分析心法生起的因果關係，指出特定的心理現象或結果是由於眼識（視覺意識）的運作而導致的，強調眼識在該因果鏈條中的作用。
。
此句說明在闡述法義時，為了使聽者能迅速領悟核心義理，而採取簡便直接的說明方式（逕路），而非採取最繁瑣的分析路徑，體現了教法傳達的靈活性。
。
此句出現在論書的法義分析過程中，旨在引用佛陀所說的經文（契經）作為權威依據，用以佐證前文的論述或推論。
。
此句為論書的概括性表述。
在分析六根與六塵接觸產生意識的過程時，因其餘五根（耳、鼻、舌、身、意）的運作邏輯與眼根相同，故在詳述眼根後，以「乃至廣說」簡略其餘部分，避免重複。
。
本句討論「意」（第六意識）的生起條件。
在毘曇分析中，「近行」指直接導致心法生起的近因（proximate cause）。
此處論證「意」的生起並非由五識（眼、耳、鼻、舌、身識）直接觸發，旨在釐清意識與感官意識之間的因果關係與運作次第。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體例，在完成關於「意」（manas）如何認知「法」（dharmas）的論述後，準備提出進一步的疑問或深化討論，以透過問答方式釐清法義。
。
本句為論議式的反問，旨在探討某種特定的法（dharma）或心法現象是否同樣存在於「意識」之中。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對前五識（眼耳鼻舌身）與第六識（意識）之功能與範圍的界定與辨析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結構。
在面對對方的質疑或反駁時，作者說明其論點是基於「勝說」（較高層次、更精確或屬於勝義的分析）而定，因此在邏輯上並不存在矛盾或過失。
。
此處在分析心所之間的因果關係。
在阿毘達磨的法相分析中，探討初禪中的「喜」等心法如何作為「近行」（近因或助緣），促使後續心法或更高層次的禪定狀態產生。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以描述特定對象或心智狀態缺乏領悟力與敏銳度，指其根基不足以快速契入法義。
。
此處論述心識在認知過程中的特質轉折，強調在後續階段中，心對於所對取對象（境）的辨析能力變得更加迅速且精準。
。
在毘曇論的因果分析中，「近行」是指直接導致果報產生的最直接原因或行為，用以區分遠因（遠行）。
。
本句說明認知過程的完成。
在毘曇學中，「意」指意識或心王，當其對特定的「法」（對象）產生認知並完成該過程時，稱為「知法已」，強調認知行為的終結與對象的確定。
。
本段探討意識（意）與五識在心理運作上的差異。
在毘曇學中，「近行」指與心王同時產生並緊密相隨的心所。
五識僅是單純的感知，不具備複雜的分析功能。
而「前際後際的分別」是指意識能辨識時間的先後順序，文中以此提問，探討這種時間性的辨識是否屬於「意近行」的範疇。
。
此處為《大毘婆沙論》引用經文的開端。
「契經」是漢譯經論中常見的定型詞，用以標示接下來所引述之內容出自經藏。
而「何故不說」則是以問答形式展開法義分析，旨在探討某項義理在特定語境下未被提及的原因，是毘曇論書中常見的辯論與推導方式。
。
本句探討「意」在時間維度上的存在屬性。
在毘曇法義中，「意」被視為一種近行（心理造作），其運作僅隨同於對對象的明瞭（認知）而現前，因此其存在狀態被定義為「現在」，強調其剎那生滅的特性。
。
本句指出，前文對某種法相的分析邏輯，同樣適用於分析「去」與「來」的運動狀態。
在毘曇分析中，去來並非獨立的實體，而是由一系列瞬間的法（dharmas）相續而成的現象。
。
本句討論認知心理過程。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「色」指物質現象，「非見色」是指無法透過視覺感知的物質（如聲、香、味、觸等）。
此處在探討心識在面對非視覺物質時，如何進一步產生「分別」（即概念性的辨識與區分）。
。
此句分析「觸」之生起次第。
在毘曇法相中，「觸」為根、境、心三者和合。
此處將過程分為：觸發生前的「非觸」、觸發生的瞬間（觸已），以及隨後對對象進行辨識的「分別觸」，用以說明認知對象的微細過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的法相分析問句，旨在釐清特定心理狀態（如喜）在心所分類中的精確歸屬，探討其是否應被定義為「意近行」這一類別，以確立心法運作的次第與性質。
。
本句為論書典型的問答體，旨在對特定法相進行界定。
在毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「行」（samskāra）指一切有為法，而「意近行」是指在性質或功能上與心意識（manas）極為接近的心理造作或意志活動，用以區分其他類型的行法。
。
此處討論經論的詮釋原則。
在引用與論義相符的經典（契經）時，應採取其表面清晰、直接的義理（明瞭義）作為依據，而非採取隱晦或深層的推論。
。
此句為論著中的過渡語，標誌著對「見色」（即眼識對色法的感知過程）之討論已告一段落。
在毘曇體系中，視覺的產生需具備眼根、色境、眼識三者，此處是指對該機制討論的結束。
。
此為經論中常見的格式化省略語，用以標記原文在該處有更詳盡的論述，但在目前的引用或編排中予以簡略。
。
此句為論書中提出之技術性疑問，旨在探討視覺認知完成後的心理狀態或後續法相。
在毘曇法義中，視覺的產生必須由眼根（感官）、色境（對象）與眼識（意識）三者和合，此處設定的前提是視覺感知過程已經完成。
。
本句描述心識在接觸聲等對象後，由單純的感知轉向產生概念性區分的心理過程。
在毘曇學中，「分別」指將對象區分、定義或賦予名稱的心智活動，是從感官接收資訊到形成認知經驗的關鍵步驟。
。
本句描述認知過程的完成。
在毘曇學的分析中，「意」是指認知法塵的意識功能，當意識成功捕捉並識別出對象（法）時，該認知環節即告完成。
。
本句描述心識在面對色法（物質現象）等對象時，生起區分、認定或概念化的心理過程。
在毘曇分析中，「分別」是指心將對象區分並賦予特徵的認知活動。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於心所（caitasika）分類的技術性詢問。
探討由特定因緣產生的「喜」等心理狀態，在法相分析中是否被歸類為「意近行」，即與意識密切相關而生起的心理造作。
。
本句處於毘曇法相分析的問答脈絡中，將討論對象界定為「意近行」。
在《大毘婆沙論》的體系中，這是根據心法與「意」（manas）的親近程度而作的分類，用以精確區分不同類別的行法（saṃskāra）。
。
此句在論述中用於區分經論之義。
指在正統經典（契經）中，採取的是顯而易見、明確表述的義理（明瞭義），而非深層的隱義或後設的論理推演，強調對經文原意的尊重。
。
此句為論書中常見的總結性表述。
在分析六根六塵的認知過程時，以「見色」為首，透過「乃至」一詞將後續的聽聲、嗅香、嘗味、觸觸、識法等類比過程一併涵蓋，表示該系列分析已詳盡闡述，無需重複贅述。
。
本句強調正確的論述與見解是達成覺悟的關鍵。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對名相的精確定義與邏輯推導，能使修行者正確認知法性，進而達到覺悟之境。
。
本句出於《大毘婆沙論》的法相分析，旨在對各種「根」（Indriya）的定義、特徵及其主導功能進行逐一解析。
在毘曇體系中，必須明確每一種根的「義」（即其本質定義），才能區分不同根之間的差異及其在心法運作中的作用。
。
本句描述在毘曇分析中，對心法運作的特徵（行相）及其所對待的對象（所緣）皆能達到精確且清晰的認知，無有混淆。
。
此句體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推論風格。
在分析法相（dharma-lakṣaṇa）或界定名相時，必須確立明確的條件與定義，否則將導致義理混淆，無法在法義上做出清晰的區分。

本句為論書之提問，旨在探討阿毘達磨中關於「意近行」的定義與分類。
意近行是指那些雖非心王或心所，但與心運作密切相關的心理組成要素。
。
此句為典型的毘曇論式詢問，旨在對產生特定法（現象）的條件進行量化與分類。
在分析因果生起時，除了主因與直接條件外，還需考察其他輔助性的「雜緣」以完整說明法之生起過程。
。
本句在討論心法或特定狀態的純淨度。
在毘曇學中，「雜」是指不同性質的心所或條件同時存在而產生幹擾；「不雜」則是指心法單一、純淨，沒有其他雜質或矛盾的條件（緣）混入。
此處強調達到這種純淨狀態的情況極其罕見。
。
此句為《大毘婆沙論》中對特定法義問題的簡答。
在毘曇分析體系中，「不雜緣」是指某種心法或狀態在生起時，其條件純淨，沒有與其他不相應或幹擾的緣（條件）混雜，以確保該法之特質純粹且不被污染。
。
此句在分析心法與色法的組成或運作時，將其分為物質基礎（色）、主導意識（意）以及隨心而起的心理因素（近行）三類，用以剖析認知過程的構成要素。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對心法生起條件的細緻分析。
在毘曇學的心理機制中，意識的產生需依據特定的條件，此處列舉了「觸」（感官會合）、「意」（意根作用）與「近行」（直接促成心法生起的近因活動）這三者，用以說明心識運作的因果次第。
。
此處在分析法相的構成條件，將剩餘的緣分為「雜緣」（由多種異質因素混合而成的條件）與「不雜緣」（單一純粹、不與他法混合的條件），旨在精確區分因果產生時條件的純淨與複雜程度。
。
本句分析內六處（眼耳鼻舌身意）運作時所需的條件。
在毘曇學中，意識的生起需要對象（法）、心念（意）以及相應的心理因素（近行）共同作用，此三者被稱為「三緣」。
。
此句在毘曇論的分析體系中，用於界定法（Dharma）的分佈範圍，將其區分為內部（如感官根源）與外部（如客觀對象）的領域。
。
本句在討論緣起條件的分類。
在毘曇法相分析中，若某種條件在總體概括或個別分析時，其性質均不與其他異類條件相混雜，則被定義為「不雜緣」。
。
本句討論心法或現象生起時對條件（緣）的依止方式。
指出前述的七種因素在起作用時，可以是整體共同作用（總），也可以是單一因素獨立作用（別），體現了毘曇部對因緣生起細節的嚴密分析。
。
本句屬於阿毘達磨論典對法相組成之精確分析。
在討論特定心法或心所的組合條件時，指出除了前述主體因素外，在另外五種相關因素（外五）中，僅需具備其中一項或兩項即可成立該狀態。
。
此句在討論緣起條件的數量分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，某些不屬於主導類別或性質較雜的條件被歸類為「雜緣」，此處說明其數量上限可至五種。
。
此句為論述中的限定詞，指涉前文提到的五種外部因素。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處通常指與內根相對的五種外境（色、聲、香、味、觸），用以界定討論的範圍。
。
此句處於毘曇論對法生起條件的細緻分析中，討論特定法在產生時，其結合條件（合緣）分為兩種情況或類別。
。
本句在討論產生結果的條件（緣）之數量分類。
在毘曇法相分析中，當輔助結果產生的條件達到五種時，仍將其歸類為「雜緣」，用以說明因緣組合的多樣性。
。
本句在討論名相的界定。
在毘曇分析中，當某個法的內涵（法意）與「行法」（有為的造作）之性質極為接近時，在語言表述上，其名稱往往可以互換或通用。
。
本句處於對法相與緣起條件的嚴密論證中。
作者指出該法具備「合緣」之特性（即多法共時、共緣、共依），因此在邏輯分類上，將其排除在先前討論的十五種條件或類別之外，以確立其特定的法義屬性。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在探討物質法（色法）是否能作為一種確定性的順緣（支持條件），促使心所中的「喜」法產生。
這是在分析心法與色法之間的因果關係與條件構成。
。
此句出自《大毘婆沙論》，處於對心所（心法）細微分類的論辯語境中。
旨在探討某種心狀態是否能被明確界定為「順捨」，即一種在面對對象時，保持中立且與該對象或心法性質相順的捨心狀態。
。
本句說明心法（心與心所）的生起必須依託於特定的對象，此即為「所緣」。
在毘曇學中，意識不能無對象而獨立存在，所有認知活動皆需有對象作為依據，此為心識生起的必要條件。
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在毘曇法相分析中，「相續」是指法與法之間前後相接、連續不斷的狀態。
本句說明若缺乏必要的依據（條件或基礎），則法不能產生相續的過程，導致中斷或無法生起。
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此處為對前文疑問的肯定回答。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體例中，常以簡短的「有」或「無」來回應關於法相、存在或條件的詢問，以確立論點的基礎。
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本句在毘曇論述中用於界定某種法類或條件，指出其中包含「色法」及其同類現象。
在阿毘達磨的分析體系中，色法是指具有物質性質、會因造作而變異的現象。
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此句描述一種條件性的狀態，指在特定情況下，某種法、感受或結果是令人滿意或符合心意的。
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此句描述經驗或境遇的變動性，指在某些情況下，所遇之境不符合個體的願望或心理期待。
在毘曇分析中，這類「不可意」之境通常是產生厭離心或苦受的誘因。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述心意識對其所緣對象（彼）的反應狀態。
當所緣對象被感知為「可意」時，會觸發相應的受相（如樂受）或特定的心所狀態。
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在毘曇論的分析語境中，此句指涉某些法相或理路超越了普通意識的認知範圍，無法透過一般的概念化思考（意）來完全掌握或定義。
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此句在毘曇分析中描述一種中性的狀態。
指該對象或心法不引起貪著（可意）或厭離（不可意）的心理反應，是用於界定法相之中性特質的表達方式。
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本句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡記錄並辨析不同論師的見解。
此處「有說」為典型的論書格式，用於引出某種特定的法義觀點或學說，以便後續進行對比、分析與論證。
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本句分析感知對象（色法）與心理反應的關係。
在毘曇法義中，探討心法如何根據對象的屬性而產生相應的狀態：當對象被感知為親近、可親（親）時，所產生的心法性質（品）即為喜悅（喜）。
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本句分析心所之間的相應關係。
在毘曇學中，「順」指性質相合或能相應。
此處說明「憂」（śoka）這種心理狀態與「怨」（upanāha）類的心所性質相近，容易共同生起或相互支持。
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本句在論述捨心（upekṣā）的等級分類。
在毘曇法相分析中，將心法之強度或純淨度分為上、中、下三品；「順捨」則是指與所觀之對象或修行次第相契合、不產生衝突的平靜心狀態。

本句為論書之提問，旨在探討「意近行」的定義與組成。
在毘曇學（阿毘達磨）的心理分析中，意近行是指與意識（心王）密切相關且幾乎同步運行的心所（心理因素），是分析認知過程中心智運作的重要組成部分。
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本句描述眾生在輪迴中不斷重複出生與死亡的循環過程，在毘曇論的分析框架下，強調生命在生死流轉中的連續性與無常。
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此處為論書之結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體例中，針對前文提出的多項疑問或質詢，此句標誌著進入第六項正式的解答。
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本句處於毘曇論討論心意識（意）生起條件的語境中。
在阿毘達磨體系中，「近行」是指直接促使後續心法生起的心理狀態。
此處說明六根（眼耳鼻舌身意）所產生的捨受（中性感受）是心意識運作的直接近因。
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此句為論書中常見的承接設問，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細原因分析與論證。
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本句闡述心法運作的機制。
在毘曇學中，喜與憂等心理狀態（意近行）的生起或轉變，並非無因，而是受到「勝作意」（強烈的意識定向）的驅動與轉化。
這強調了意識的定向作用對情緒心所具有決定性的影響力。
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本句探討續心（rebirth-linking consciousness）的心理組成。
在毘曇學中，「作意」是將心導向對象的心理作用。
由於續心是業力的果報（果心），在投生的第一剎那，並不具備主動導向對象的強大作意功能。
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此句為論書之問項，旨在探討物質構成的最小單位「羯邏藍」（原子羣）及其相關空間位置或類別的定義。
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此句為對心法分類的詢問，旨在釐清在特定的心理狀態或類別中，與「意」密切相關的「行法」（心所）具體數量及其組成，屬於毘曇學對心靈組成成分的精確分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，針對前文提出的疑問，明確給出數量界定，確認其類別總數為十八。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討心所（心行）的分類。
其核心在於分析在所有與心相近的造作（意近行）中，具備「離染」（消除煩惱、達到清淨）功能的具體種類與數量，屬於毘曇學對心理機能的精細剖析。
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本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁，旨在對前文提出的疑問進行定義與釐清。
在阿毘達磨的因緣分析中，此處旨在界定促成某法生起之條件中，屬於「雜緣」的範疇。
。
本句在討論心所（caitta）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將「捨」（upekṣā，指不偏不倚的平等心）歸類為「意近行」。
意近行是指那些在性質上與意識（manas）密切相關或相近的造作心所。
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本句說明特定極重惡業的果報。
在毘曇義理中，「無間」是指痛苦毫無間斷，此處指該業力足以使眾生墮入最深重的無間地獄。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對解脫道性質的細緻分析中。
旨在探討在通往解脫的過程中，是否伴隨有非純粹的、混雜的條件（雜緣），這涉及對修行路徑之純淨度及其與果位達成之間因果關係的論證。
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本句在分析心所法的分類。
在阿毘達磨體系中，「喜」（Pīti）被歸類為「行法」（Samskāra），且其特質是與心（意）密切結合、相隨而起的心理造作，故稱為「意近行」。
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本句說明在毘曇法相的分析中，透過增加修行努力以達成境界提升（勝進）的原理，並不侷限於前述特定對象，而同樣適用於其他相關的法相或修行階段。

本句為論書中的提問，旨在探討「意近行」的定義與分類。
在阿毘達磨的心理分析中，意近行是指那些與意識功能密切相關、促使意識生起的心理造作，是用於分析認知過程的技術性名相。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詢問，旨在對宇宙構造中的「界」（Dhātu）與「地」（Bhūmi）進行定義與數量統計，以釐清眾生生存的層級與環境分佈。
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此句為論書中對前文疑問的回答，確認在欲界中具足了當時討論的所有法相或條件。
在毘曇分析體系中，欲界因其感官慾望最為強烈，通常包含最完整且複雜的煩惱與心所法。
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本句指色界四禪中的前兩個層次（初禪與二禪）。
在毘曇體系中，色界靜慮是指遠離欲界之染污，以色法為對象而達成的定境。
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此句出於對「憂」（śoka）之法相分析。
在《大毘婆沙論》的細分體系中，針對不同類別的眾生或心態，會列舉其所感之憂慮種類。
此處指出在十二種憂慮的總類中，特定對象不包含其中的六種。
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此處指四禪定中的後兩階段。
第三禪（捨近等持）與第四禪（捨受清淨），是從初禪、二禪逐步精進，去除粗重的喜樂，最終達到心境極其平穩、清淨的定境。
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此句為對前文所述項目的數量界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過精確的數量分類（數相）來界定法相，以便對每一類別的性質進行詳細剖析。
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在毘曇論的分析中，此處指修行者在進入更高層次的定境或解脫過程中，需進一步排除六種有漏的喜悅（喜心），以達到完全寂靜、不被任何有漏法所擾的狀態。
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本句描述禪定修行的層次。
在進入無色界的第一個定境「空無邊處」之前，心意識達到的一種接近定境但尚未完全進入的狀態，稱為「近分」。
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此句為論議中的假設前提，屬於毘曇部對因果關係的邏輯分析。
在討論法之生起時，探討除了主因之外，是否承認存在特定類別的「別緣」來促成結果。
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此處討論心法之近因。
在毘曇體系中，「意近行」是指在產生特定心境或果報前，最直接相關的心理造作（行）。
此句指出四種禪定（四捨）可充當此類近因。
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此句在毘曇論的分析框架中，用以界定意識或感官所對待的對象（境），將其區分為物質性的色、聲、觸以及心法層面的法境。
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此句屬於《大毘婆沙論》中典型的論理辯論格式。
在分析法之生起時，討論者在探討若僅承認「總緣」（概括性的條件）而排除其他特定條件時，在邏輯上會產生什麼結果或矛盾。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心所（caitta）的細緻分類討論中。
在此分析框架下，論述者指出在所有被定義為「意近行」的行法中，僅有「法捨」這一項符合目前的討論條件。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱持有前述特定見解的人或派別，作為後續進行法義辨析或反駁的對象。
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此句為論書之承接語，用於引出後續對特定法相或類別的四種分類說明，是毘曇論典中常見的結構性表述，旨在將討論對象進行系統化區分。
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本句指無色界四種定境的根本，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
在毘曇法相分析中，這是指超越物質色法、僅以心意識為基的四種最高禪定狀態。
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本句接續前文，指涉三種「近分」。
在毘曇論的因緣分析中，「近分」是指最接近果相的直接條件或觸發因素，是導致特定心狀態生起的直接原因。
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此句屬於《大毘婆沙論》對心所（心行）的精細分類分析。
在討論特定心法類別時，指出其中僅有一種心行（saṃskāra）同時具備「法捨」（對現象保持中立）與「意近」（與意識密切相關或作為其近因）的特徵。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在分析「意近行」這一類心所法的數量及其所緣（對象）的屬性。
在毘曇法相分析中，探討心法必須明確其對象（緣）屬於哪一類界法（如色界、心界等）。
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本句為論書之問答體，旨在明確指出將眾生束縛於欲界而使其輪迴的特定法數為十八種。
這屬於毘曇部對輪迴因緣的精確量化分析，用以界定導致欲界生存的心理或物質因素。
。
本句在論述某種法（心所或狀態）的繫縛性質。
指該法本身並非欲界之固有特質，而是僅因特定條件（緣）的促成，才使其被束縛在欲界之中，而非本質上的欲界繫。
。
本句分析嗅覺感知的心理過程。
在毘曇法義中，當嗅根與香味（緣）接觸時，會立即產生相應的受相（喜、憂或捨），此種緊隨感官接觸而起的心理活動稱為「近行」。
。
本句說明神通的產生條件。
在毘曇義理中，特定的神通（九通）並非完全超越輪迴，而是依託於欲界與色界的業力繫縛（繫）而現前，說明其仍處於輪迴的因果框架之內，而非完全解脫後的無漏功德。
。
本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學中，心的生起必須依據特定的對象（緣）與直接的觸發因素（近行）。
此處說明該心理狀態是以外部感官對象（色聲觸）或內在感受（喜憂捨）為對象，並由其作為近因而生起。
。
此處分析神通（三通）的所緣對象。
說明三通的感知能力不僅能觀察三界中受業力束縛而輪迴的眾生（繫），亦能觀察不受束縛的解脫者或超越狀態（不繫），顯示其能見範圍之廣。
。
本句探討心所法的運作。
在毘曇體系中，受（Vedanā）分為喜、憂、捨三種。
而「近行」是指與這些受心相伴隨或緊隨其後產生的造作心所（Samskāra）。
此處說明這些心理活動是以特定的「法」（對象）為緣而生起。
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此句出自《大毘婆沙論》對禪定（靜慮）的精微分析。
在毘曇學的分類體系中，初禪與二禪並非單一狀態，而是根據其所緣對象（如色法、心法等）或心法組合的不同，各被細分為十二種不同的變體。
。
本句討論的是「繫」（bondage）的性質。
在毘曇學中，某些心法並非本質上就屬於欲界，而是因為與欲界的條件（緣）結合，才被束縛在欲界中，此稱為「緣繫」，用以區分本質繫與條件繫。
。
本句在分析心法與對象（緣）的關係。
在毘曇學中，香味是鼻根的對象，當心意識緣於香味時，會伴隨產生相應的感受（如喜或捨）。
「近行」是指與主意識密切相隨而起的心理作用（心所）。
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在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴中的因素。
六通雖為殊勝能力，但若非出世間之漏盡通，而僅為世間通，則其產生的執著或其所屬的果報位階，會成為將修行者繫結在欲界或色界的條件，使其無法直接解脫。
。
本句在分析心法產生的近因。
在毘曇法相分析中，特定的心理狀態（行）並非無端產生，而是依據感官對象（色聲觸）以及隨之而起的感受（喜捨）作為條件而觸發的直接心理活動。
。
本句在分析特定條件（緣）的適用範圍。
在毘曇法相分析中，將眾生分為「繫」（受煩惱結縛而輪迴者）與「不繫」（已斷結解脫者），此處指出該二種緣並不區分對象，對兩者皆能起作用。
。
本句在分析心所的生起條件。
在毘曇學中，特定的心理狀態（如法喜、捨）可作為條件（緣），導引出相應的近行（近因的心行），用以說明心法運作的次第與關聯。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對禪定（靜慮）的精細心理分析。
在該論的體系中，第三禪與第四禪並非單一的狀態，而是根據心所的組成與運作，將其進一步細分為六種「中類」（中間狀態），用以精確界定修行者在不同禪定層級間的心理特徵與過渡狀態。
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此處討論的是「繫」（Bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
本句指第二類繫，即僅僅作用於欲界、使眾生受欲界之縛的煩惱。
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此句屬於毘曇法相分析，探討嗅覺對象（香味）如何引起特定的心所（捨受）。
在心法分析中，「捨」是指對對象既不產生厭離（苦）也不產生貪著（樂）的中性狀態，而「近行」則是指該心理狀態作為直接促成因素的運作過程。
。
本句探討神通與輪迴繫縛的關係。
在毘曇義理中，若神通（如天眼、天耳、宿命通）是依託於欲界或色界的對境（緣）而獲得，則此神通屬於有漏之法，不能使人脫離輪迴，反而證明修行者仍被繫縛在該界之中。
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本句在分析特定心法（如受或想）生起的條件。
根據毘曇學的因果分析，心法之生起需具備「緣」（對象/ālambana）與「近因」（samīpa-hetu）。
此處明確指出其對象為色、聲、觸及捨，而直接觸發的近因則是「行」（心行/造作）。
。
本句在分析某種特定「緣」（條件）的適用範圍。
在毘曇法相的嚴謹分析中，指出此緣並非僅作用於受業力與煩惱束縛的凡夫（繫），亦同樣作用於已解脫、不再受輪迴束縛的聖者（不繫），以此說明該法義的普遍適用性。
。
本句在定義一種特定的心理狀態。
在毘曇心理分析中，指心在面對條件法（緣法）時，保持不苦不樂、不偏不倚的中立狀態（捨），且此狀態作為一種直接的心理運作（近行）而存在。
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在毘曇論的分析體系中，「近分」是指一種心意識狀態在生起之前，最直接的導向因素或前導條件。
此處是指進入無色界第一定「空無邊處」時，心意識所依止的直接對象或前導狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式假設前提。
在毘曇分析中，探討「行法」（saṃskāra）的分類，特別是針對那些與心（意識）密切相關、在功能或性質上接近心的心所（意近行）之數量與定義進行邏輯推演。
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此處討論將眾生繫結於三界的「繫」（bondage）。
本句指第三類繫結，其特點是僅依賴特定條件（緣）而將眾生束縛在色界之中。
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本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學中，心法或心所的生起通常需要「緣」（ālambana，對象）與「近因」（samnipāta，直接觸發的心理狀態或行為）。
此處列舉了五種對象（色、聲、觸、捨、意）以及「近行」作為其生起的必要條件。
。
本句在論述心意識的對象（緣）。
「通緣」是指該心意識能普遍對接的對象範圍，此處涵蓋了色界與無色界中，無論是仍處於輪迴束縛（繫）或已解脫（不繫）的對象。
。
本句在分析心所的分類。
將「緣法捨」（對條件法保持中立的捨心）歸類為「意近行」，即與意識密切相關的心理造作（行法），說明其在心法運作中的定位。
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此句屬於毘曇論中典型的論辯式推論，透過設定「若許」（如果承認）的假設前提，用以探討「意近行」的數量與定義。
其目的在於透過邏輯分析，釐清心法與行法（造作）之間的細微區別，判定該類法相是單一還是多元。
。
本句討論的是特定心行（行）的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，針對「法捨」這一心理狀態，其所能對應的共同對象（通緣）包括了色界與無色界的所有存在，且不論該存在是仍處於輪迴束縛中（繫），或是已經解脫不再受縛（不繫）。
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此處指無色界四種定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的根本基礎。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，旨在探討這些無色定之生起的依據與其性質。
。
此句為列表之結尾，指涉在達到特定聖果或禪定境界前，相近的心理狀態或修行階段。
在毘曇論的精細分析中，「近分」是用於界定修行者與目標境界之間距離的術語。
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本句出自毘曇論對心所（mental factors）的精細分類。
在阿毘達磨的分析框架中，將特定的心理狀態界定為「法捨」（對現象不貪不憎的中立狀態），且在心法結構上屬於「意近行」（與心密切相關的造作），用以釐清不同捨心在心理機制中的定位。
。
本句在分析心法或條件的適用範圍。
在毘曇義理中，「通緣」指普遍的共同條件。
此處說明特定的心法或緣分，在無色界中具有普遍性，無論該眾生仍被業力煩惱所繫（繫），或是已解脫不再受縛（不繫），皆能以此為緣而生起。
。
本句為論書中的提問，旨在探討「意近行」的定義與性質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，意近行是指那些雖然不是心王，但與心意識（意）密切結合、共同運作的心理因素（心行）。
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此句為典型的毘曇論式分析詢問，旨在透過界定主體（誰）與量化結果（幾/多少），來精確釐清特定法義、修行果位或法相的具體分佈情況，以排除義理上的歧義。
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此句為論書中針對前文疑問的定論，明確指出在特定業力或心法條件下，眾生將投生於欲界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於對果報去向的精確界定。
。
本句在毘曇法相分析中，討論修行者心意識狀態的達成程度。
色界善心是指能導向色界重生或在色界中運作的善法心，通常與禪定（定心）的成就直接相關。
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本句在《大毘婆沙論》的語境中，描述特定對象（如某種修行境界或能力）圓滿了欲界的所有法相或功德。
在毘曇學中，「成就」是指對特定法義的完全掌握或果位的圓滿達成。
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此處討論的是靜慮（禪定）的細分。
在阿毘達磨的分析體系中，初禪與二禪根據其心法組成、修習方式或伴隨的心所狀態的不同，各被細分為八種類別，用以精確區分禪定狀態的微細差異。
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此處依據毘曇論的分析，將第三靜慮與第四靜慮分別細分為四種不同的心法類別或狀態，用以精確界定禪定在不同層次上的心理組成。
。
此句為分類列舉，將「無色界」列為其中一項。
在毘曇法相的界別劃分中，無色界是指完全脫離物質形態（色法）的精神境界，僅由心意識組成。
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此句處於毘曇論對心識分類的討論中。
色界善心是指在色界四禪定中產生的良善心意識，屬於心王（citta）在不同定境與道德性質下的精確劃分。
。
此處描述眾生或修行者尚未斷除與欲界相關的煩惱（染），仍受感官慾望的束縛，未能超越欲界之染污而達到更高的禪定或解脫境界。
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本句說明特定之法（彼）與欲界現象之間的因果關係，強調該法是欲界一切存在之基礎或成就條件。
。
此句為論述之開端，旨在對「靜慮」進行分類，說明其共有十種不同的層次或類型，體現了毘曇部對禪定心狀態的精細分析與量化區分。
。
本句為論書之條目標題。
在毘曇法義中，「第二靜慮」（第二禪）是指捨棄了尋（vitarka）與伺（vicāra），由定生之喜與樂所充盈的禪定狀態。
此處之「八」為該論述體系中的序號。
。
此句屬於毘曇學對禪定狀態的精細分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，第三靜慮與第四靜慮並非單一的心理狀態，而是根據其伴隨的心所組成或修習的特質，進一步細分為四類。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類計數，將無色界列為其中一項。
。
本句描述修行者已超越欲界之煩惱。
在毘曇義理中，「染」指使心靈不純淨的煩惱，離欲界染通常指達到禪定或聖果，不再受感官慾望的牽引。
。
本句在阿毘達磨的心理分析框架下，描述修行者在禪定進階過程中的狀態。
第二靜慮（第二禪）的特徵是捨棄了初禪中的「尋」（粗重的思考）與「伺（細膩的審視），而生起內心的喜樂與一致。
此處指修行者尚未達到該階段的良善心意識。
。
此處討論欲界初禪的細分。
在毘曇學的分析中，初靜慮（初禪）並非單一狀態，而是根據心所組成之差異，可分為十二種不同的類別。
。
本句為論書之分項標題，旨在討論八種靜慮（即四色慮與四無色慮）的定義與特徵。
在毘曇體系中，靜慮是指心專注於特定對象而達到的定境。
。
此句出於對禪定（靜慮）的細分分析。
在毘曇學的體系中，第三靜慮與第四靜慮並非單一狀態，而是根據其心法組成、定慧的配合或伴隨的心所，各分為四類。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類，指出無色界為其中一類。
無色界是指完全脫離物質色法，僅由心意識構成的定境與生命層次。
。
此句描述修行者達到第二禪定（第二靜慮）的心理狀態。
在毘曇法義中，第二禪的特徵是離尋伺（捨棄粗重的思考與審視），由定生喜，心境趨於寧靜且專注，屬於善心的範疇。
。
此處討論禪定之有漏與無漏。
指修行者雖進入初禪狀態，但心中仍存有與該禪定相應的微細煩惱（染），尚未達到完全清淨的無漏狀態。
。
本句描述特定對象在欲界中成就初禪（初靜慮）的數量分類。
在《大毘婆沙論》的精密分析中，禪定狀態會根據其組成因素、對象或修行層次進行細分，此處的「十二」是指該類禪定在論典體系中的具體分項。
。
此句為論述結構的標題，指出靜慮（dhyāna）的分類共有十種。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，靜慮是指心排除五蓋後所達到的定境。
此處的「十」通常是指將四色定、四無色定以及其他特定定相（如某些脈絡下的禪那分類）總合而論。
。
本句在論述靜慮（禪那）的分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，第三靜慮與第四靜慮依其心法組成或性質的不同，各被細分為四種不同的狀態。
。
此處為三界（欲界、色界、無色界）的分類論述，將無色界列為其中之一。
無色界是指完全脫離物質形態（色法），僅由心意識構成的定境層次。
。
本句探討禪定修行中的淨化狀態。
在毘曇義理中，禪定分為「染」與「淨」。
即便進入初禪，若仍有微細煩惱，則稱為「染」；當修行者能除除此染，方能進入更純淨的定境或證悟聖果。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述修行者在定力層次上的狀態，指出其尚未達到第三靜慮（第三禪）的善心境界。
在《大毘婆沙論》的體系中，心意識需依其品質（善、不善、無記）與定力層次（四靜慮）進行精確分類。
。
此處論述欲界修行者所能達到的初禪與二禪之細分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，禪定會依據修行者的乘相（如聲聞、緣覺、菩薩）或心法組成而區分種類，此處指出初禪與二禪各分為十二種。
。
此處討論靜慮（禪那）的細分。
在毘曇論的分析體系中，第三禪與第四禪依其心法組成或得入之性質，各分為四類。
。
此處在對三界（欲界、色界、無色界）進行分類或計數，指出無色界為其中之一。
無色界是指完全脫離物質形態（色法）的純精神境界。
。
本句描述修行者進入第三禪（第三靜慮）的心理狀態。
在毘曇法相分析中，第三禪的特徵是捨棄了第二禪中的「喜」，而在純淨的「樂」中保持正念與捨心，此心屬於能導向解脫的善心。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對心法（心王）的細分分析。
在毘曇心理學體系中，善心依其定力層次（靜慮/禪定等級）而區分，此處指尚未證得第四禪之定力的善心狀態。
。
本句討論在欲界層級中，修行者所能成就的前兩個禪那（初禪與二禪）的細分種類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，靜慮會根據其對治的煩惱、所依的心所或對象而分為多種，此處指初禪與二禪各具十二種分類。
。
本句在分析靜慮（禪定）的組成成分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，探討各級靜慮時會詳細列舉其構成的心法（心王與心所），此處指出第三靜慮由六項心法組成。
。
此句為毘曇論典之分類標題，指出第四靜慮（第四禪）在分析上可分為四種不同的類別或面向，用以詳細剖析其心法組成與特徵。
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此句為對存在境界的分類列舉，指出無色界為其中之一。
在毘曇體系中，三界（欲界、色界、無色界）是對眾生生存環境與心識狀態的劃分，無色界則是最高層次，完全脫離物質形態。
。
本句描述修行者進入禪定最高階段（第四禪）時，其心念處於「善」的性質。
在毘曇分析中，強調心意識的性質（善、不善、無記），此處指該定境是具足正向功德、能導向解脫的善心。
。
本句描述修行者尚未達到四無色定中的第二階段——空無邊處。
在毘曇學的心理分析中，此種禪定心被定義為「善心」，因為它能排除物質對象的執著，是導向解脫的正向心意識。
。
本句說明在欲界中成就初禪與二禪的細分分類。
在毘曇論的分析體系中，同一層次的靜慮會根據其成就的方式、對象或心法而分為不同的種類，此處指出初禪與二禪各分為十二種。
。
此句出自《大毘婆沙論》對禪定層次的細分討論。
在毘曇分析體系中，靜慮（禪那）並非單一狀態，而是根據其伴隨的心所性質或修行對象，將第三靜慮與第四靜慮分別細分為六種不同的類型。
。
此處為論述三界（欲界、色界、無色界）之次第，此句標記進入對「無色界」的分析。
無色界是指完全脫離物質形態（色法）的精神境界。
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本句描述進入無色界第一定（空無邊處定）時的心識狀態。
在毘曇法義中，此心屬於善心，是透過捨棄對物質色法（有邊）的執著，而專注於無限空間的空性而得的禪定心。
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本句討論在不同論說中，達到特定修行境界（地）的直接原因（近分）為何。
此處指出該境界的近因是由四種「意近行」（與心意識密切相關的心法）所組成。
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本句描述修行者在欲界中成就禪定的具體數量。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，靜慮（禪定）會根據其性質、對象或伴隨的心所進行細分，此處指前二禪各分為十二種不同的狀態。
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此處依據毘曇論的分析法，將第三禪與第四禪根據其伴隨的心所組成（如有無有請、有無捨等）進行細分，指出這兩種禪定狀態各自有六種分類方式。
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此句處於《大毘婆沙論》對四無色定（無色界禪定）的分析中。
在毘曇部的嚴密分類體系下，將第一種無色定「空無邊處」進一步細分為四類，用以精確界定不同層次或性質的定境狀態。
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此句在論述意識或定境的分佈數量，指在無色界四定中，除最低層外，上三層（空無邊處、識無邊處、無所有處）各佔其一。
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本句討論關於特定心法階段（彼地）之「近分」的認定。
在毘曇學中，「近分」是指能決定心法性質的直接因素或近因。
此處提及部分觀點認為該近分僅由一種「意近行」（與意相近的心所行法）所組成。
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本句在毘曇論的分析語境中，描述特定對象（彼）在定境或生命層級上，分別達到了無色界四種不同的狀態。
這涉及對意識層次（心所）與定力成就的精確量化分析。
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此為論書中常見的簡略表述方式，指後續的分析邏輯、條件或結論與前文所述一致，為避免冗贅而不再重複說明。
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本句描述修行者進入初禪（初靜慮）的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，初靜慮是指具足「尋、伺、喜、樂、定」五種禪支的心狀態，是禪定修行的第一個階段。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論修行者在禪定層級的進展。
第二靜慮（第二禪）的特徵是捨棄了尋（粗著）與伺（細著），由內在的喜與樂組成。
此處強調若尚未達到此種善心的狀態，則無法進入後續特定的法義討論或修行階段。
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此句描述修行者進入初禪（初靜慮）的特定分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，禪定會根據心所的組合、對象或層次進行詳細的量化分類，此處指其成就了初禪的十二種形態。
。
此句為論書的結構標題，指出在分析靜慮（禪那）的次第時，關於「第二靜慮」的部分將詳細討論其八種不同的分類或面向。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對禪定的定義與組成要素會進行極其精微的拆解與分類。
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此句屬於毘曇部對禪定心法的精細分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，第三靜慮（捨樂有定）與第四靜慮（捨淨心）根據其伴隨的心所或心法性質，各被細分為四類。
。
此處為對三界（欲界、色界、無色界）或其相關法類進行編號列舉，將「無色界」列為其中一項。
無色界是指完全脫離物質形態、僅由心識構成的定境層次。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相與果報的嚴密分析中，指因緣具足而達成欲界（Kāmadhātu）中的一種特定果位或狀態。
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此句出自毘曇論，旨在定義特定的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，「行」指心所或造作，「意近行」是指與意識密切相關的心理功能。
此處將「法捨」（對現象保持中立的平等心）歸類為意近行，以分析其在心理運作中的性質與位置。
。
本句討論果位之性質。
在毘曇義理中，「通果」指多種修行路徑或果位所共有的果報，而「心俱」則強調該果報並非獨立的實體，而是與心意識（citta）同步生起、共存的狀態。
。
本句說明心法（意識）生起的必要條件。
在毘曇學中，意識不能無緣而起，必須依託於某個對象（境）方能生起。
此處指該心法是以色法或其他法作為總體的緣分（對象）而產生的。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比或論證。
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此處為論書之分類論述，指前文所述之對象在法義上成立三種類別、條件或結果。
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在毘曇法相分析中，「意近行」是指與心（意）密切相關、協助心對對象產生認知作用的心理造作（心所）。
此句是指針對色、聲、法、捨、意這五種對象而運作的近行。
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本句在分析特定的心法（心所）是否僅存在於道心（修行過程的心），還是也存在於果心（證得聖果後的心）。
在毘曇分析中，區分道心與果心的法相差異至關重要，此處強調該法在果心中亦然。
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此句探討心識的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，心識的生起必須依據特定的對象，本句是在分析心識將身體的外部表徵作為其認知對象的特定狀態。
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本句屬於毘曇部對法相的精細分析，旨在拆解特定心法或行法的組成成分。
將其區分為物質層面的「有緣色」、心理狀態的「捨意」以及伴隨主意識而生的「近行」心所，以確立該法的定義與性質。
。
本句探討心法與言語表達的因果關係。
在毘曇學體系中，心（citta）必須依託於緣（對象）而生起，當心念對特定緣頭產生反應並導向外在表達時，即形成言語的表徵。
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此句屬於阿毘達磨對心法運作的微細分析。
探討當意識以「聲」為對象（緣），且心境處於不貪不嗔的「捨」狀態時，其相應的「近行」（即直接觸發或伴隨的心理造作）之特質。
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本句在分析心意識如何感知對象。
在毘曇法相分析中，當心意識面對經過轉化或複合的現象時，並非針對單一微細的法，而是將其視為一個整體或類別來感知，這種條件被稱為「總緣」。
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此處在分析心所的分類，將「捨」（中立、不偏不倚的心態）歸類為有緣法中的「意近行」，即與意識功能密切相關的造作心所。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同見解、論點或其他學派觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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此句為論書中典型的分類總結，指出前文所述之對象具足六種特定的法相或條件。
在毘曇論的分析體系中，常用此類句式來精確界定某種法（Dharma）的屬性、組成要素或成立條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心所（mental factors）的分類。
此處將「六捨」（六種平靜心）歸類為「意近行」，即與心意識密切相關的造作因素（行法），是用於精確界定捨心在毘曇心理學體系中的位置。
。
此處討論果位之性質。
在阿毘達磨的分析體系中，指出一般的果位（通果）在成立時，必須與心識共同存在（心俱），說明果位的體現是依於心法而運作的，而非無心之狀態。
。
本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學的分析框架中，「總別」是指條件（緣）的普遍性（總）與特殊性（別）。
此處討論該心狀態在生起時，可能同時受到普遍適用之緣與特定唯一之緣的影響。
。
本句在討論心識的分類。
在毘曇法義中，第二靜慮（第二禪）是指修行者捨棄了尋（粗著）與伺（細著），心進入統一且伴隨喜悅的狀態。
此處明確將此狀態定義為「善心」，即能消除煩惱並導向解脫的清淨心識。
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在毘曇體系中，禪定分為「世間」與「出世間」。
初靜慮（初禪）若仍伴隨微細煩惱或處於有漏狀態，稱為「染」。
此句指修行者雖進入初禪，但仍處於世間禪定，尚未達到斷除煩惱的淨化境界。
。
本句描述修行者進入第二禪的狀態。
在毘曇法義中，第二禪的特徵是捨棄了尋（粗著）與伺（細著），獲得內止與心一境性。
此處的「十」是指在《大毘婆沙論》的分類體系中，第二禪根據其對象或性質所區分的十種不同類型。
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此為論書中常見的簡略表述。
當後續討論的對象在法義分析、論證邏輯或條件上與前文一致時，使用此句以避免重複贅述，維持論著的精簡。
。
此句討論修行者在禪定過程中的進展。
在毘曇義理中，「染」指即使在禪定中仍存在的微細煩惱或對定境的執著。
離初靜慮染，是指修行者已將初禪中的染污心所斷除，使定境由世俗轉為聖潔，或進一步向更高層次的禪定推進。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述修行者在禪定次第中尚未達到第三禪（第三靜慮）的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的體系中，心意識依其品質分為善、不善、無記，而「第三靜慮善心」是指在第三禪定中產生的、已捨離喜（pīti）而僅餘樂與捨的善心狀態。
。
本句描述修行者進入第二禪的境界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，同一層次的靜慮（禪那）會根據其伴隨的心所、相應的對象或不同的修習方式被細分為多種類型，此處的「十二」是指第二靜慮在論典分析中所區分的十二種不同類型。
。
此句為論書中常見的簡略表述，旨在避免重複相同的論證或描述，指示讀者參照前文之分析邏輯。
。
本句描述修行者進入第三禪定的心理狀態。
在毘曇法義中，第三靜慮（第三禪）的特徵是捨棄了第二禪中的「喜」，而進入一種平靜、純淨且具備正念的「樂」境。
此心被定義為「善心」，是指不被貪、嗔、癡所染，能導向解脫的良善意識。
。
本句描述修行者尚未達到第四禪（第四靜慮）的心理狀態。
在毘曇法義中，心意識依其定力層次（禪定）與道德性質（善、不善、無記）進行分類，此處指尚未獲得該層次之善心。
。
本句描述修行者進入第三靜慮（第三禪）的狀態。
在毘曇法義中，第三靜慮的特徵是離欲、離樂，以捨心取代樂心，達到一種平靜、正知且不偏不倚的快樂狀態。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在詳細分析多個相似對象或法相時，若後續項目的論證邏輯、定義或性質與前項一致，則以「餘如前說」概括，以避免冗贅。
。
本句描述修行者進入第四禪定時，其心意識處於一種良善且清淨的狀態。
在毘曇法相分析中，將禪定狀態細分為不同的心法，此處強調的是具備「善」性質的第四禪心。
。
本句描述修行者尚未達到四無色定中的第一階段——空無邊處。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，此處強調的是一種特定的、具足善質的定心狀態，用以區分修行者在禪定層級上的進展。
。
本句描述修行者進入第四禪的狀態。
在毘曇法義中，第四禪是以「捨」為特徵，捨受與正念純淨，超越了樂與苦的感受，是色界四禪之頂端。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在詳細分析多個相似項目後，若後續項目的分析邏輯、條件或結論與前者相同，則以「餘如前說」概括，以避免冗贅，維持論述的精簡。
。
本句描述修行者進入四無色定之首的「空無邊處」時，所生起的善心狀態。
在毘曇學的心理分析中，這是指心意識脫離所有物質色法的對象，專注於空間之無邊而產生的定心。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於引出另一種學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、比對或駁論。
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本句描述修行者進入無色界定（無色四定）的境界。
空無邊處是四種無色定中的第一種，其後依次為識無邊處、無所有處及非想非非想處，代表修行者已超越物質形態的定境。
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此句出於對無色界心法分佈的分析。
在無色界的四種境界中，指出較高的三種境界每種各對應一種特定的心狀態或法相。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導詞，用於引出某種特定的見解、學說或前人的論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句為論述之總結，指出前文所討論的對象（彼）已完整滿足或具備了先前列舉的四項條件或特徵。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用於界定某種法（Dharma）成立的必要條件或其具足的特質。
。
此句是在分析心法（意識狀態）的數量。
在毘曇論的體系中，指對應四種無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的特定心法各有一種。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在分析多個相似的法相或項目時，若後續項目的分析邏輯與前項相同，則以「餘如前說」概括，以避免冗贅。
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本句描述修行者在禪定修習中，由第一禪進階，產生（生）第二禪的心狀態。
在毘曇義理中，第二靜慮的特徵在於捨棄了「尋」（粗著）與「伺」（細察），而以定、喜、樂為主。
。
本句在論述禪定次第的條件。
第三靜慮（第三禪）是指超越了初禪的粗重心與二禪的強烈喜樂，進入一種純淨、安穩且具正念的幸福狀態。
此處強調「善心」，是指在修行解脫路徑中，由不染污的心所所構成的定境。
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此句記述修行者進入第二禪的成就。
依據毘曇義理，第二禪之特徵在於捨棄初禪的「尋」與「伺」，而生起內在的寂靜與一心。
。
此句出自毘曇論對禪定層次的精細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，第三與第四靜慮並非單一的狀態，而是根據其心法組成、修習層次或對治對象，進一步細分為四類。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的分類。
無色界是指完全脫離物質形態（色法）的精神境界，僅由心意識組成，是三界中最高且最細微的層次。
。
此句為論書之承接語。
在《大毘婆沙論》這種系統性的論著中，為了避免重複，當討論到已在先前章節詳細定義或分析過的內容（此處指欲界）時，會以簡短語句直接引用前文之義。
。
此句描述修行者進入禪定的第一個階段。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，初靜慮（初禪）需離五蓋，並具足尋、伺、喜、樂、一境性五種心所。
。
本句為阿毘達磨的名相定義，將「法捨」（對現象的平等心）歸類為「意近行」（與意識接近的心理造作），旨在精確分析心法（citta）與心所（caitta）的組成與分類，釐清特定心理狀態在行法中的定位。
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此句在毘曇論述中，是用於說明某項結論或分類是基於總括性的原則或集體的條件而成立，而非僅依據單一的特殊條件。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開場，用以引入某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會對該觀點進行分析、辨析或反駁，以確立正確的法義。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指特定法義、條件或狀態的圓滿成立。
此處為總結性陳述，指前文所述的三種因素已全部達成。
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本句在討論心法生起的「近行」（Upakāra），即指在特定心所或心王產生前，直接促成其生起的條件。
此處將色、聲、法等對象以及捨、意等心狀態列為其近行因。
。
本句探討阿毘達磨中的因緣關係，分析某種法如何以「已產生的身體」為條件（緣），進而產生對外的顯現或標誌（表）。
這屬於對色法與心法交互作用及其顯現過程的微細分析。
。
本句屬於毘曇部對「行法」的細緻分析。
此處討論的是「近行」，即直接導致後續心法生起的近因。
文中指出這種近行是由於「有緣色」（具條件的物質）與「捨意」（中立平靜的心）共同作用而產生的。
。
本句探討言語生起的因緣關係。
在毘曇論的分析框架下，任何心法或言語的顯現皆非無因，必須依據特定的「緣」（條件或對象）而生起，此處強調言語是依緣而起的現象。
。
本句分析意識生起的因緣過程。
在聽覺感知中，聲音作為外緣觸發，心生起一種不偏不倚的「捨」狀態，此狀態作為「意近行」（意識的近因），直接促使意識的生起。
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本句在毘曇分析中討論法之生起條件。
探討某種心法或色法是否以「經過轉化（變化）後的現象」作為其生起的緣（Pratyaya）。
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此句出於論書的邏輯推論過程，指在分析法相或定義名相時，並非針對單一特定條件，而是基於對整體類別的總括性認定而得出結論。
。
本句處於對心所（caitta）細微分類的分析中。
在毘曇體系中，「意近行」是指在心意識產生之前，起決定性作用並促使特定心意識產生的心理因素。
此處指當面對「有緣法」（具有條件的對象）時，心不偏向貪或嗔，而處於中立平衡狀態的「捨」之意近行。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議之論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於確認前述的對象（法）已完整滿足四種特定的條件或特徵，從而成立某種法義上的定義或狀態。
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本句在論述心法生起的條件。
在毘曇學中，「近行」指直接導致某種心法生起的近因（upakāra）。
此處說明色、聲、觸、法等感官對象，以及捨心與意念，是特定心法產生的直接條件。
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本句描述進入第二禪的因緣。
在毘曇法義中，當修行者捨棄第一禪中的「尋」（粗著）與「伺」（細著），由定力進一步深化，進而生起第二靜慮。
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本句描述進入靜慮（禪定）初期的意識狀態。
在阿毘達磨的分析中，進入禪定會導致感官意識的暫時停止，此處提及的「三識身」是指在該特定禪定階段中，依然運作或構成意識主體的特定三種意識形式。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於討論某種存在狀態或對象在法義邏輯上，是否具備擁有相應親屬或隨從的條件與可能性。
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本句屬於毘曇論對法生起條件的分析。
在阿毘達磨的因緣論中，「別緣」是指非直接原因（因）但對結果的產生具有必要影響的條件。
在此語境下，色、聲、觸等感官對象被定義為使相應意識或受心所生起的必要別緣。
。
本句分析初禪地（初靜慮地）的心法性質。
在毘曇體系中，探討意識在特定定境下的屬性（無覆、無記）及其作為認知對象（現在前）的運作方式，說明該狀態是後續心法生起的條件。
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此句在討論心法生起的緣起條件。
分析某種因素是否能作為所有「果心」（果報意識）共同的「別緣」，使其得以生起，屬於毘曇部對心法因果關係的精細分析。
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本句描述修行者進入第三禪定（第三靜慮）的心理狀態。
在毘曇法義中，第三禪的特徵是捨棄了第二禪中的「喜」（pīti），而僅保留「樂」（sukha）與「捨」（upekkhā），是一種更為平靜、精純的定境。
。
此句在毘曇法相分析中，指修行者尚未達到第四禪（第四靜慮）的心理層級。
在四禪定中，第四禪是以「捨」與「正念」純淨為特徵的最高階定境，此處明確指出其善心意識尚未達到此境界。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析禪定成就的次第或條件。
此處的「六」為論述中的編號，指涉第六種情況或第六個要點。
第三禪（第三靜慮）的特徵是捨離了第二禪中較為粗重的喜樂，進入一種純粹、平靜的喜狀態，且具足正念與正知。
。
此為論書中常見的簡略表述，用以避免重複相同的分析邏輯或描述，指示讀者參照前文之論述。
。
本句描述修行者進入第四禪的心理狀態。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）是以「捨」與「正念」為特徵，超越了第三禪的樂與之前的苦，是一種極其純淨、穩定且不偏不倚的善心狀態，是進入更高層次定境或解脫的基礎。
。
此句描述修行者尚未成就「空無邊處」這一層次的無色界定心。
在毘曇法義中，空無邊處是超越色界、捨棄對物質形態之執著後所達到的第一種無色定狀態。
。
此句描述修行者進入第四禪的狀態。
在毘曇法義中，第四禪是以「捨」與「正念純淨」為特徵的最高禪定層次，是進一步修習更高定力或獲取智慧的基礎。
。
此為論書中常見的簡略表述，意指後續項目的分析邏輯、定義或論證過程與前文完全一致，故不再重複敘述。
。
本句描述修行者進入四無色定之首的「空無邊處」時，其心處於一種良善、清淨的狀態（善心）。
在毘曇學的分析框架中，強調定境的性質與心所的組合，此處指該定境之心具備導向解脫的善質，而非僅是中性的定境。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
此句描述修行者進入無色界四定。
空無邊處是四無色定之首，其後依次為識無邊處、無所有處及非想非非想處。
在毘曇體系中，這代表修行者已超越色界定，進入完全捨棄物質形態的精神定境。
。
此句在論述心法或意識分佈時，指出在無色界的最高三層（空無邊處、識無邊處、非想非非想處）中，所討論的特定法在每一界中各僅有一個。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後續進行分析、辯論或確立正義。
。
本句為總結性陳述，指出前文所討論的對象在四種條件或面向下達成成立。
在毘曇論（Abhidharma）的分析體系中，「成就」常用於說明某種法（Dharma）或狀態在滿足特定條件後而得以成立或圓滿。
。
此句屬於毘曇論中對法類或境界的數量分析，指出在該討論的特定分類中，屬於「無色」（非物質）範疇的項目各佔一個。
。
此為論書之慣用語，旨在避免重複冗長的論述。
當後續討論的對象在性質、邏輯或分析方式上與前文一致時，即以簡略之詞概括，指示讀者參照前文之分析。
。
此處描述修行者在禪定修習中，由第二禪進階至第三禪的心理狀態。
在第三禪中，粗重的「喜」感已消失，但仍保有精細的「樂」、捨與正念。
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本句在分析修行進階的條件。
在毘曇法相體系中，第四靜慮（第四禪）是色界定之最高層次，其特徵為捨（upekkhā）與正念（sati）的純淨，超越了樂與苦。
此心狀態被定義為「善心」，是進一步證悟或進入無色界定之基礎。
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本句描述修行者進入第三禪的狀態。
在毘曇法義中，第三禪的特徵是捨棄了第二禪中的「喜」，但仍保有「樂」，且心處於平靜的捨狀態，正念清醒。
。
此句為論書之條目式敘述，指出在該討論脈絡下，第四靜慮（第四禪）可分為四種情況或包含四個要素。
在毘曇論的分析體系中，習慣以數量標記來引出後續的詳細分類。
。
此句出於對三界（欲界、色界、無色界）的分類論述。
在毘曇法相的分析中，將存在境界分為三類，此處指明其中之一為無色界，即完全脫離物質形態、僅由精神意識構成的最高境界。
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本句為論書中的指引性文字，說明欲界中第一禪定的定義或特徵已在先前的篇章中詳細論述，無需重複。
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本句為論述進入第二禪（第二靜慮）之條件與成就過程的開端。
在毘曇體系中，第二禪的特徵是捨棄初禪中的「尋」（粗著）與「伺」（細察），由定生之喜與樂主導。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心所（cetasika）的細節。
此處將「法捨」（對現象不生愛憎的中立狀態）定義為一種「意近行」，即與意識密切相關的心理造作因素，用以說明心在面對各種法時的平衡狀態。
。
本句討論某種心所或法義在不同心王中的分佈情況。
在毘曇學中，「果心」指修行圓滿後所得的果位心識（如阿羅漢果心），此處強調該法義同樣普遍存在於果位心識之中。
。
本句說明心法（或特定心所）的生起必須依據對象。
在毘曇學中，意識的產生需要「境」（對象）作為條件，此處指將色法等對象作為總體的緣分而生起。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書詳盡論證的特點。
。
此句為論述之總結，確認前文所討論的主體（彼）已完整符合或具備了前面所列舉的三種條件或特徵。
在毘曇論學的分析框架中，常用此類表述來判定某種法（dharma）是否成立或屬於特定類別。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法生起的條件或分類。
此處討論的是特定心狀態的「近行」（proximate activity），即與該心狀態緊密結合且促使其生起的心理因素。
其中「法捨」是指對心法（mental objects）保持中立、不憎不愛的捨心狀態。
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本句在論述心法或心所的分佈情況，指出特定的特質或心所普遍存在於所有類型的果報心（Vipāka-citta）之中，不論其果報的等級或性質。
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本句在分析心法生起的因緣。
在毘曇學的分析框架中，一個心法（意識狀態）的產生並非單一原因，而是由多種條件共同促成。
此處指出該心狀態的生起，應同時具備「總緣」（通用、概括性的條件）與「別緣」（特定、個別的條件）。
。
本句討論在進入第四禪（第四靜慮）時所產生的善心狀態。
在毘曇學中，第四禪以「捨」與「正念」為特徵，已超越喜與憂。
此處的「等」字是指與此類狀態相類比的其他心法，其運作邏輯與前文所述一致。
。
此句描述心意識進入第四靜慮（第四禪）的生起狀態。
在毘曇法相分析中，重點在於心法之生滅次第，第四靜慮是以「捨」與「正念」為特徵的高深定境，已捨離樂與苦。
。
此句為論書中的參照說明，指出關於特定法義之「成就」程度或數量的詳細判定，應參照前文已論述之標準。
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本句在討論生存狀態與法之成就。
在毘曇分析中，無色界僅有意識而無物質色身，因此無法成就（具足）後文所列之需依賴色身或特定物質條件才能成立的法。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性指引。
意指在分析「成就」及其後續項目時，其論證邏輯與分析方法應與前文已詳細論述的部分保持一致，以避免重複贅述，體現了毘曇論書嚴謹的系統化分類特點。

本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在探討「意近行」的成立機制。
在毘曇心理學中，意近行是指在意識（心王）生起之前，作為直接條件而存在的心理造作，其分析重點在於心識生起的先決條件與因果次第。
。
本句屬於阿毘達磨對解脫路徑的精細分析，討論在消除欲界染污（klesha）時，所經歷的特定修行道。
『無間解脫道』是指直接導向解脫果位、中間不夾雜其他非道心狀態的修行路徑。
。
本句描述修行者在進入正式的初靜慮（初禪）定境之前，先達到一種極其接近定境的心理狀態，稱為「近分」。
在毘曇論的分析體系中，這是用以精確區分禪定成就次第的階段性描述。
。
此句為論述次第之標題，討論在修行路徑中，處於『無間道』這一特定心法狀態時的情況。
在毘曇義理中，無間道是指與果位直接相接、中間沒有其他心法間隔的道。
。
本句描述進入第一禪定時的心理組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，禪定並非單一的心理狀態，而是由主心（心王）與多個心所共同構成。
此處指修行者證得初禪時，同時具足了十二種相應的心法（眷屬）。
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此句出於毘曇論的法相分類討論，旨在界定某種特定的心法或狀態在三界（欲界、色界、無色界）的分佈情況，指出該法在欲界中僅有一種成立或可得。
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本句在分析心所中的「捨」法。
法捨是指對一切法（現象）不偏不倚、不憎不愛的平等心態。
「近行」則是指趨向此種心態的近路修行或相應的心理運作過程，強調在實踐層面上如何接近法捨的狀態。
。
本句出於《大毘婆沙論》之論辯體例，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後文對其進行分析、辨析或確立正義。
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此句為典型的毘曇論分類法，針對前文討論的「得」（獲得或成就）之名相，將其區分為三類進行詳細分析。
。
本句屬於阿毘達磨對心所（cetasika）的細緻分析。
在討論心態的分類時，指涉對視覺（色）、聽覺（聲）及意識對象（法）產生「捨」（upekkhā，即不偏向樂或苦的中立狀態）時，與之密切相關並相隨而生的心所（近行）。
。
此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、異說或不同宗派的論點，以便後續進行分析、辨析或駁論。
。
此句為論書之總結語，指在前文的分析推論後，所得出的分類、條件或法相共計六項。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的毘曇論著中，常用此類簡短句式來界定分析結果的數量。
。
本句處於毘曇論對心所（saṃskāra）的細緻分類中。
「捨」是指心不偏向貪或恨的平等狀態；「近行」是指與該主導心狀態密切相關且同時運作的伴隨心所。
此處指涉的是與六種不同類別的捨心相應的心理作用。
。
在毘曇義理中，禪定分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
此處指修行者脫離了仍帶有煩惱、渴愛等有漏因素的初禪狀態，進入更清淨或更高階的定境。
。
此句處於《大毘婆沙論》對解脫道次第的精細分析中，指涉在特定的修行進程中，處於前八種「無間解脫道」的狀態或時機。
這是在分析心意識如何從凡夫位轉向聖位，以及在進入最終果位前，解脫道之運作的特定階段。
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本句描述修行者在禪定進階過程中的狀態。
在進入正式的第二禪（第二靜慮）之前，需先經過「近分」階段，即接近定境但尚未完全進入的深度專注狀態。
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本句說明在特定的修行路徑（無間道）中，修行者所能達到的禪定層次。
無間道是指在進入果位之前，最後一個與果位無間隔的道之時刻。
此處指出在第九個階段的無間道時，能獲得第三禪（第三靜慮）及其配套的十二種近分，體現了毘曇學對心法層次精確的量化分析。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者欲界的性質、構造或相關法義已在先前的章節中詳細論述，無需重複。
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本句描述修行者進入四禪中的第一層靜慮（初禪）。
在毘曇法義中，初靜慮之成立需具足尋、伺、喜、樂、定五種心所，此處標記為修行進程中的第一個階段。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法與修行次第的精細分析。
此處定義某種狀態為「法捨近行」，即是指在心理運作上接近於「法捨」（對現象不偏不倚的平等心）的修行實踐或心法狀態。
。
此為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後通常會對該觀點進行分析、辨析或予以反駁。
。
此句為毘曇論式的分類標題，指出在該討論語境下，「得」（獲得或成就）可分為三類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述用以引導後續對三種不同獲取路徑或狀態的詳細分析。
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本句屬於毘曇論對心法組成細節的分析。
在此語境中，討論的是在面對色、聲、法等對象而生起「捨」（中立、不偏不倚）的心態時，與之相伴隨的「近行」心所，用以釐清心意識在不同對象下產生捨心的具體心理機制。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出另一種學說、見解或不同宗派的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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此句為毘曇論式的總結陳述，用以對前文討論的某種法相、果位或心法之獲取方式進行量化分類，指出其共有四類。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析心法組成或特定心狀態時，將色、聲、觸、法等境與「捨」這一心所及其相關的「近行」心所並列，用以說明該心理狀態的構成要素或其對應的對象。
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在毘曇分析中，此處指修行者在達到第二靜慮（第二禪）的定境後，進一步消除其中殘餘的世俗染污，使禪定由世俗層次提升至出世間的清淨狀態。
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此句描述在阿毘達磨的修行次第中，前八種解脫道在心法相續時，彼此之間沒有其他心念介入的狀態，強調修行路徑在心念轉換上的即時性與連續性。
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本句描述修行者在進入第三禪之前，所能達到的六種接近第三禪的定境（近分）。
在毘曇學中，「近分」是指尚未完全進入禪定，但已具備該禪定之特質的心理狀態。
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此句為論述中列舉的第九種情境，討論在「無間道」之狀態下。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無間」是指道心（mārga-citta）與果心（phala-citta）之間沒有任何中間心（intervening mental state）隔開，直接相續的狀態。
。
本句描述修行者證得第三禪定（第三靜慮）及其相應的「近分」。
在毘曇學中，「近分」指接近定境的心理狀態或其構成的心理因素，此處指與第三禪相應的六種心所。
。
此句為論書中的承接語，指出欲界中第一禪（初靜慮）的定義、組成或特徵與前文所述一致。
在毘曇體系中，靜慮（dhyāna）是指心專注於單一對象而達到寂靜的狀態，初禪的特徵包含尋、伺、喜、樂。
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本句為論述之標題或條目，標誌著開始分析「第二靜慮」（第二禪）的獲得條件或其心法組成。
在毘曇法義中，第二靜慮的特徵是捨棄了初禪中的「尋」（粗著）與「伺」（細察），而生起內在的喜、樂以及心一境性。
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此句在《大毘婆沙論》的論述中，是用於定義某種心法或修行狀態。
法捨是指對一切法不執著、不憎恨的平等心；近行則是指為了達成該心境而直接相關的修行活動或近因。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出不同宗派、學說或個體對特定法義的見解，以便隨後進行比對、分析與破立，體現了毘曇論書詳盡考證的學術特徵。
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此句為論書中典型的分類總結語，用以提示後文將詳細說明該法義可分為三種情況、三種類別或三種獲得之方式。
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本句出自毘曇論，討論心法產生的條件。
在阿毘達磨體系中，「近行」指直接導致特定心狀態產生的最直接原因（近因）。
此處將色法、觸法、法法及捨心列為其近行條件。
。
在毘曇法相分析中，禪定分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
此處指修行者超越第三禪定中仍殘存的微細煩惱或有漏狀態，向更高層次的定境或解脫道邁進。
。
此句在討論阿毘達磨的道次第，指出前文所述的八種「無間」（指心法連續不間斷或特定狀態無間隔）發生於「解脫道」的階段。
解脫道是指直接斷除煩惱、證得解脫的特定心意識狀態。
。
本句描述修行者在進入第四禪之前，所達到的「近分」狀態。
在毘曇學中，近分（upacāra-samādhi）是指心意識極其接近禪定但尚未完全進入吸收狀態的階段。
此處的「六」是指該狀態在論典分析中的六種細分分類。
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本句屬於毘曇論對心路過程的精細分析，說明在特定的修行道時，心意識能證得第四禪定及其相應的六種近分（支持性心法）。
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此句為論書中的參照說明，指出欲界中可達到的前兩種靜慮（禪那）之定義與特徵，已在之前的篇章中詳細論述，無需重複。
。
本句描述修行者達到第三禪定的狀態。
在毘曇義理中，第三靜慮（第三禪）的特徵是捨離了第二禪中的「喜」（pīti），僅保留「樂」（sukha），並伴隨捨心、定心與正念，達到更深層的平靜。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的解釋，以便後文對該觀點進行分析、辨析或駁論。
。
此句為論書中的總結性陳述，指出前文所討論的法義、狀態或條件可歸納為三類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這種簡潔的數量總結是用於界定法相分類的邊界。
。
此句為論書中的參照語，指示讀者參考前文關於「第二靜慮」的詳細分析，以類比或延展至目前的討論對象。
在毘曇論的分析體系中，靜慮（dhyāna）的層次劃分極為嚴謹，第二靜慮的特徵在於捨離了「尋」（粗重的思考），而生起定隨之樂。
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在毘曇法義中，第四靜慮雖為世間禪定的最高境界，但若未證果位，仍屬於「有漏」狀態。
此處之「染」即指有漏（sāsrava）之染污，而「離」則是指超越世間禪定的有漏狀態，進入無漏的聖道境界。
。
本句討論在達成「無間解脫」的過程中，修行者在「道」的階段會同時獲得四種無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），說明特定解脫路徑中深層禪定狀態的伴隨關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句出於論書對法相或條件的邏輯分析，指在先前討論的多個選項、條件或法項中，滿足或獲得了其中一項。
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在毘曇義理中，空無邊處雖為高深的無色界定，但若非由聖道而得，仍屬於有漏的狀態（染）。
此句指超越或脫離這種仍處於輪迴染污中的定境，以趨向解脫。
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本句描述修行者在禪定過程中，將世俗的定境轉化為出世間定境的過程。
在毘曇體系中，無色定若仍有微細的執著或煩惱，稱為「染」；當修行者透過智慧斷除相關煩惱，使其成為無漏的定時，即為「離染」。
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本句在毘曇法相分析的語境下，論述關於解脫與道心的關係。
意指儘管存在多種被稱為「無間」的解脫狀態，但在實際產生「道心」（道時）的瞬間，修行者僅能獲得單一且特定的解脫果位或狀態，而不能同時獲得多種不同的解脫。
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本句論述證得阿羅漢果時所成就的禪定層次。
依據《大毘婆沙論》的分析，欲界的第一、第二靜慮（禪那）並非單一狀態，而是根據其對象與心法之組合，細分為十二種不同的類型。
。
此句出自毘曇論對禪定層次的精細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，靜慮（禪那）並非單一狀態，而是根據心法組合、有相或無相等不同條件進行分類。
此處指出第三禪與第四禪在該分類標準下，各分為六種不同的類別。
。
此句處於《大毘婆沙論》對無色界定之分析。
在毘曇部的精細分類中，將『空無邊處』這一禪定狀態或其對應的意識心法細分為四類，用以精確界定修行者在進入此定時的不同心法特徵。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體系記錄，用於呈現不同論師對特定法相、數量或分類的見解分歧。
在此處表示在討論的議題中，存在一種主張其數量或性質為「一」的觀點。
。
此句在分析心法或境界的分佈，指出在無色界的最高三個層次（空無邊處、識無邊處、非想非非想處）中，所討論的特定法在每一界中各僅有一個。
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本句為論述之總結，指出關於透過消除煩惱（離染）而獲得特定果位或心法狀態的內容已在前文論述完畢。
在毘曇體系中，強調的是透過對治煩惱來達成解脫的過程。
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此處討論的是毘曇（Abhidharma）體系中的「得」（Prāpti）法。
受生得（Upapatti-prāpti）是指眾生因業力牽引，在輪迴中獲取特定生命形式（受生）的領受狀態，是用以說明業果如何與受報者相連接的技術性名相。
。
本句描述輪迴中生命層級下降的過程。
在毘曇義理中，「地」指不同的生存層級（bhūmi），從上地沒而生下地，是指因不善業力牽引，從較高層級的生命狀態轉生至較低層級。
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本句處於毘曇論對法之獲取或屬性歸屬的分析語境中，指在特定的法地（bhūmi）或自身的性質範圍內，獲取該層次的所有法或特質。
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本句在論述心法或境界的轉換時，指出對於較低層次的境界（下地），其捨棄或超越的過程必須符合該境界的特性與應有的次第，如論書中所詳細說明的那樣而達成。
。
此句為論書之索引說明。
在《大毘婆沙論》的體系中，當討論到某種法或煩惱的「斷」（即滅盡或消除）時，若其機制與前文所述一致，則直接指引讀者參照前文的詳細論述，以避免重複。

本句屬於毘曇部對心法與心所的細分分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「行」指有為法，而「意近行」是指那些與意識（manas）緊密結合、共同運作的心理因素（心所）。
。
本句在分析心法產生的基礎。
耽嗜（貪著）與出離（厭離）是兩種截然不同的心理傾向，其產生的條件、根源或依據（āśraya）並不相同，故而將其區分討論。
。
此句為論書對經文名相的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將特定的敘述句歸類為討論「三十六師」的範疇，用以釐清教義的分類與對象。
。
本句說明「受」（感受）與「愛」（貪著）的關係。
在毘曇法義中，受本身雖非煩惱，但若為「順染」之受（如樂受），則會成為貪著（耽嗜）生起的基礎（依）。
這揭示了煩惱如何依附於感受而生起的心理機制。
。
本句在毘曇法相分析中，討論「受」（感受）與解脫的關係。
當心念順應於與善法共生的感受（善受）時，能為修行者產生出離心並實踐解脫提供必要的心理基礎與支持，因此將其定義為「出離之依據」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的質詢形式，探討在對特定法相（Dharma）進行分類或定義時，為何未將「無覆」（無遮蔽）與「無記」（非善非不善）這兩種屬性同時列出。
這反映了毘曇部對於心法性質極其精細的邏輯分析與界定。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中典型的辯論邏輯結構。
在對論過程中，透過指出對論者（或被引用之說法者）亦認同該議題屬於先前設定的兩種範疇，藉此化解矛盾或確立論點的正確性。
。
此句在分析法相的屬性。
在毘曇學中，「無記」是指不具備善或不善之道德性質的中性法；「無覆」則指不遮蔽、不掩蓋法性的狀態。
此處用以界定某種特定法相在性質上屬於中立且透明的範疇。
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本句在分析五蘊中的「受」是否具有染污性質。
在毘曇法義中，「順染」指隨順於煩惱、使其根深蒂固的潛在傾向（Anusaya）。
此處指出「受」具有這種隨順染污的特質，是導致輪迴與痛苦的因素之一。
。
在毘曇法相分析中，「順善」是指某些法雖然本身未必是善法（如無記法），但能作為助緣，促使善法生起或維持。
此句說明該對象具有這種支持善法的性質。
。
本句在定義阿毘達磨的分類法。
順染是指那些雖非煩惱本身，但能支持或與煩惱相應的心法；此處說明「順染品」是以「耽嗜」（貪愛）作為歸納攝取的標準。
。
本句依據毘曇法相分析，說明凡是符合「善品」特性的法，在分類上皆被納入能導向「出離」生死輪迴的依據（支持因素）之中。
。
此句採論書常見的問答形式，旨在探討特定措辭的理由。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，透過對「名師」這一稱謂的質詢，以釐清該術語在法義上的精確定義及其成立的因緣。
。
本句處於論典的辨析過程中，旨在說明特定的定義性文字（差別句）足以用來界定或指稱「大師」這一特定身分，將其與其他層級的導師區分開來。
。
此處為名相定義之解析，說明「師句」這一術語的名稱來源，是因為其所指代的對象是導師的旗幟（幖幟）。
。
此句為論書中的邏輯銜接語。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先引用多處經文或前人的論述（即「諸句」）作為證據，隨後使用此類語句來導出最終的結論或法義分析。
。
本句強調佛陀具備圓滿的智慧（一切種智），使其能完全洞察法相的微細義理，並能隨機化導地將其說明，在認知與表達真理時不受任何限制或障礙。
。
此句為論書中常見的引經據典之過渡語。
在《大毘婆沙論》這類論書中，論師在進行法義分析後，通常會引用佛陀的原始教法（經）來作為權威佐證，以證明論述與佛意相符，體現「經論相承」的結構。
。
此句描述一種外在形式與內在實相不符的情境。
在毘曇論的分析中，若眾生的「信受」僅止於形式上的恭敬，而非基於對法義的真正契悟或正確見地，如來以其遍知能洞察其內在的迷妄，故而不會感到歡喜。
。
此句說明如來之大悲與平等心。
如來教化眾生，其心處於絕對的平等與寂靜中，不因眾生的恭敬與否而產生情緒波動或憂慮，體現了佛陀超越世俗情結的圓滿覺悟。
。
此句描述一種高度安定且清明的禪定狀態。
在毘曇法義中，正念與正知是監控心念、防止散亂的關鍵；而「清淨捨」是指一種不帶染污、超越貪嗔的平等心，使修行者在覺知中保持絕對的心理平衡，不被任何對象所牽引。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或異議，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
。
本句旨在指出某種觀點或論述屬於非佛教（外道）的教師，用以區分正法與外道之見，或為後續的破斥做鋪墊。
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本句說明眾生因無明而對特定法產生錯誤的認知與執著，這種「迷執」是導致煩惱生起與輪迴不息的核心心理機制。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便隨後對其進行詳細的辨析、論證或駁論。
。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處在界定某種跡象或遺蹟的名稱，指其屬於導師（通常指佛陀）所留下的痕跡，用以證明其存在或作為後世修行者的指引。
。
本句旨在指出某些見解或行為模式屬於外道（邪師）的範疇，用以區分正法與邪見，強調其誤導性。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便後文進行分析、辨析或對比。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此處討論的是心路（citta-vīthi）的運作。
所謂「怨路」，是指由嗔心（dveṣa）主導的心路過程，描述心識在產生怨恨情緒時的運作路徑及其導致的業力趨向。
。
在毘曇法相分析中，愛（貪著）與怨（恨）具有互為表裡的關係。
當對對象的執著（愛）未能如願或遭受背叛時，該執著心會轉化為怨恨。
此處旨在說明怨恨的深層根源即是愛執。
。
在毘曇論的分析框架中，「轉」通常指法（dharma）的運作、生起或功能的執行。
此句強調某種現象或心法之生起必須依據前述的條件或因緣而運作，體現了因果律與依他起性。
。
本句在討論「怨」的定義範圍。
在毘曇論的分析中，將「怨」廣義地定義為所有使心染污的煩惱，強調煩惱之本質即是對立與不調和。
。
本句解釋「怨路」之名義。
在毘曇義理中，指眾生因受怨恨等煩惱心的驅使而運轉心識，導致其生命路徑或心理狀態陷入怨恨之中，故稱之為怨路。
。
此句記錄了論師之間對於特定名相定義的爭議。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常使用比喻來闡明法義的運作方式，「刀道」在此指涉如刀般切斷、截斷的特質，用以描述某種心法或修行路徑在斷除煩惱或區分法相時的銳利與直接。
。
此句在分析某種特定環境或心法狀態的危險性，說明為何應避免進入或遊走於其中，強調其結果會導致損害，符合毘曇論對因果條件的細緻判別。
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此句出於《大毘婆沙論》對特定對象（梵志）之特質或法門的編號分析，將「意刀」列為第三項。
意刀是指心念如刀般銳利，能剖析法相或切斷煩惱的智慧能力。
。
本句說明身業與心業的關聯。
在毘曇義理中，身體的動作（如揮舉）若伴隨不善的心念（發惡），即構成不善業，進而導致苦果。
強調業力的形成在於心念的驅動，而非單純的肢體動作。

此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述結構，旨在透過提問來引出對眾生生存層級（界地）的詳細分類與數量分析。
在毘曇學的宇宙觀中，對界地的精密劃分是用以說明不同業力所導致的生存狀態。
。
本句為論書中的問答形式。
在分析法相時，指出欲界（Kāmadhātu）包含了前文所討論的所有法相或特徵，顯示欲界在法相分佈上的完整性與複雜性。
。
本句說明色界四禪中，前二禪（初禪與二禪）在毘曇學的精微分析中，各自可細分為二十種不同的心法狀態，體現了論典對禪定心識的嚴密分類。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，靜慮（禪那）並非單一的狀態，而是根據其伴隨的心所、得定的方式或對象的不同，將第三禪與第四禪進一步細分為十種不同的類別，以精確描述禪定狀態的微細差異。
。
本句屬於毘曇論對心意識組成結構的分析。
在阿毘達磨體系中，任何心意識的產生都需具備特定的條件，其中「近分」（Upacāra）是指最直接、最接近的心理支持因素。
此處是指在無色界四定中，進入「空無邊處」這一特定定境時，其心意識所依止的直接心理組成部分。
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此處討論因果論中「緣」的分類。
在毘曇論的分析體系中，若承認存在「別緣」（即非直接因但能助果產生的條件），則可將其細分為五類，用以詳述事物產生的各種輔助條件。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中關於因緣分類的邏輯論辯。
在分析法之生滅條件時，若採取將各種條件概括為「總緣」的判準，則其分類將被簡化為僅有兩種，旨在透過對比不同分類法來釐清緣起的精確定義。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於指稱前文提及的某種見解、說法或持該觀點的人，作為後續分析、辨析或破斥的對象。
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此句為論書在對特定法義進行分析後所下的定論，明確指出該項分類在阿毘達磨的分析體系中應分為五類。
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本句屬於毘曇法相對心法結構的精細分析。
在無色界禪定的心法組成中，針對四種根本心（root-consciousness）以及前三種禪定（空無邊處、識無邊處、無所有處）的近分（samavāstuka），其分類僅限於兩種，用以區分不同定境下的心法特徵。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議結構，透過「問答」方式對前文所列的三十六種法（或類別）進行深入的質詢與義理分析，以釐清其定義與性質。
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本句為毘曇論中探討界地（存在層次）之間因果關係的技術性詢問，旨在分析不同生命層次或法界之間如何透過特定的「緣」而相互影響或轉化。
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此句為對前文疑問的回答，明確界定討論範圍在於欲界的三十六個生存境界。
在毘曇學（阿毘達磨）的體系中，欲界是指由感官慾望主導的生命層級，包含從地獄到六慾天的所有生存狀態。
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本句屬於阿毘達磨對「繫」（bandhana）的細分分析，說明在法相體系中，特定的十二種「唯緣」條件如何構成束縛，使生命狀態停留在欲界而無法超脫。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，說明特定的十八種通緣（共相條件）是導致眾生在欲界與色界中輪迴、受縛的因素，分析輪迴繫縛的微細條件。
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本句說明六通（神通）的具足並不以解脫為前提。
在三界中，無論是仍處於輪迴繫縛中的眾生（繫），或是已斷除煩惱、不再受輪迴繫縛的聖者（不繫），皆可具足六通。
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此處討論靜慮（禪那）的細分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，初禪與二禪根據其伴隨的心所組成、修行者的層次以及不同的心理狀態，被詳細分析為各二十種不同的組合或類別。
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本句探討「繫」（Bandhana）的概念，指將眾生禁縛於三界而不能解脫的因素。
在毘曇學的分析中，此處說明前述四種法僅作為欲界層級的束縛條件，使其在欲界中輪迴。
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本句探討將眾生繫縛於色界的因素。
在毘曇法義中，繫縛（繫）分為直接主因與輔助條件（緣）。
此處說明有六種法僅作為「緣」而起作用，使眾生繫於色界，而非作為直接導致色界 rebirth 的主因。
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在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的因緣（bandhana）。
本句指出六種神通若成為執著或依止，將成為將修行者或眾生束縛在欲界與色界的條件，使其未能超越這兩個層次而解脫。
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此句在分析特定法義（緣）的適用範圍。
在毘曇學的分類中，需明確該法作用於哪些界（色界、無色界）以及對象的狀態（繫：指被煩惱束縛而輪迴；不繫：指已解脫或不被束縛）。
此處說明該「二通緣」的影響力跨越了界別與解脫狀態。
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本句在討論特定法（前文所述之二者）作為條件（緣）的普遍性。
在毘曇義理中，無論是仍受煩惱束縛而輪迴的「繫」，或是已解脫但仍有色身存在的「不繫」，只要處於三界之中，皆受此二法之緣。
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此句出於《大毘婆沙論》對靜慮（禪那）的細分討論。
在阿毘達磨的分析體系中，第三靜慮與第四靜慮會根據其伴隨的心所（心法）組成或對象的差異，進一步細分為十種不同的心狀態。
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此句在毘曇論述中分析特定法（心所或狀態）的特徵，指出該法僅在欲界中由因緣促成而產生束縛，無法超越欲界之限。
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此處在討論「繫」（bondage/fetter）的分類。
在毘曇分析中，將繫縛依其作用的範圍區分，本句指出第三類繫縛僅限於色界眾生，不涉及欲界或無色界。
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在《大毘婆沙論》的分析中，三通（天眼、天耳、宿命通）若非解脫之果，則仍屬於世間神通。
此句說明這類神通的運作對象或其產生的條件，仍繫於欲界與色界的束縛之中，尚未超越這兩個層次的業力牽引與煩惱繫縛。
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此處討論的是「繫」（Bandhana），即將眾生束縛在輪迴中的因素。
此句指某一種特定的繫，其作用範圍涵蓋色界與無色界，使眾生受其束縛而留在這兩個境界中。
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此處討論的是解脫的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱（Samyojana），「不繫」即指斷除所有繫縛，不再受輪迴牽引的解脫境界。
。
本句討論某種法（緣）的普遍適用性。
在毘曇學中，「通緣」指對多種對象皆能起作用的共同條件。
此處說明該條件不分凡聖（繫與不繫），在三界之中普遍存在。
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在毘曇學的分析體系中，「近分」是指達成某種特定心狀態或定境前，最直接的導引條件或心理前提。
此處指修行者在進入「空無邊處」這一無色定之前，心中所專注的直接對象或心理狀態。
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此句為論書中典型的假設性論述起手式，旨在提出一種可能的見解或法相分類（此處指「五」種），以便隨後進行邏輯分析、辨析或反駁。
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本句在分析將眾生束縛於輪迴的「繫」（Bandhana）。
在毘曇法義的分類中，繫縛依其作用的範圍與層次而定，此處指第三類繫縛僅限於色界（Rūpa-dhātu），不遍及欲界或無色界。
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本句屬於毘曇論對心法與境界的細緻分析。
討論在無色界（純精神境界）中，無論是仍受業力煩惱束縛的凡夫（繫），或是已斷除煩惱的聖者（不繫），其存在或運作皆由同一個「通緣」（共同條件）所導引或維持。
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本句在論述某種法（緣）的適用範圍，指出該緣分普遍存在於色界與無色界中，且不分凡夫（繫）與聖者（不繫）皆然，強調其普遍性。
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此句為論書中典型的邏輯假設起手式，旨在設定一個前提（假設某種法或性質分為兩種），以便後續進行法義的辨析、推論或反駁。
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本句討論在無色界中，無論是仍受業力與煩惱束縛（繫）的凡夫，或是已證果而不再受縛（不繫）的聖者，兩者皆共有的條件（通緣）。
這體現了毘曇論中對於心法在不同境界與解脫狀態下之精細分析。
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此處討論色法作為條件（緣）的分類。
在無色界中，眾生雖無物質身體，但其意識的存在仍依賴於前世在色界所造的物質基礎，此稱為「通緣色」。
「繫」指受煩惱繫縛而輪迴的眾生；「不繫」則指已得聖果（如不還果）而處於無色界的聖者。
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指在禪定修行中，超越物質色法而達到的四種無色定之基礎意識狀態，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
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此句討論法之生起條件。
在毘曇學中，「近分」是指使特定心法或現象生起最直接的條件（近因）。
「上三近分」則是指在該討論脈絡中，等級較高的三種直接條件。
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本句在討論特定心法或條件在無色界中的作用。
在毘曇學中，「繫」指受煩惱與業力束縛而輪迴的眾生，「不繫」則指已斷除煩惱、不再輪迴的聖者（如阿羅漢）。
此處說明某些法對於這兩類眾生在無色界中的存在，均具有共同的條件（通緣）作用。

此句採論書之問答體例，旨在針對前文提及或即將討論的三十六種法（dharmas）展開詳細的定義與分析，是毘曇論中釐清名相、層層遞進的常用結構。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在釐清特定主體（如修行者或法相）與其所能成就的數量或層級之對應關係，以進行精確的分類與分析。
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此句為論書中問答形式的開端，討論在欲界生存時，若因惡業或錯誤見解而毀損原有的善根（修行資糧），將導致何種果報或心靈狀態的轉變。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的細緻分析中。
「十八」在毘曇體系中通常指「十八界」（六根、六塵、六識），此處說明該對象在欲界中具足或成立了這十八種構成經驗的基本要素。
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此處指在阿毘達磨的分析體系中，初禪與二禪依據其心所組成（如尋、伺、喜、樂之有無或組合）而細分為八種不同的狀態。
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此處在分析禪定的細分。
在阿毘達磨的體系中，第三禪與第四禪（即後二靜慮）會依據其心法組成或修行層次，進一步細分為四種不同的狀態。
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本句屬於毘曇論中對法相數量的精密統計。
在討論特定心法或境界的分佈時，指出四種無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）在該類別中各佔其一。
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在毘曇義理中，「善根」是指能產生善果並導向解脫的根本心理因素。
此句強調若能維持善根不被截斷或毀損，則能為後續的修行與正果提供必要的基礎。
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此句在毘曇法相分析中，指修行者在禪定層次上尚未達到色界四禪的善心意識狀態。
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本句處於《大毘婆沙論》對意識（vijñāna）分類的討論中。
此處的「三十六」是指欲界中六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在不同條件或狀態下的組合總數，用以精確界定欲界心識的範圍。
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本句為論書中的簡略表述，指涉前文已詳細論述過的更高層次之境界（地）的特徵或性質，以避免重複贅述。
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本句描述修行者進入初禪（初靜慮）之狀態。
在毘曇法相分析中，初禪善心包含尋、伺、喜、樂、定五種心所，是一種遠離五欲、能導向解脫的正向心理狀態。
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本句描述眾生或修行者仍處於欲界之中，心靈尚未清除由感官慾望所引起的煩惱污染（染），仍受欲界之業力與執著牽引，未能達到超越欲界的定境或果位。
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本句描述特定對象圓滿了欲界中三十六種境界的條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分類體系中，欲界被細分為不同的層級與類別，此處指其涵蓋或達成了這三十六種分類的狀態。
。
此句為論書之分項標題，旨在對「靜慮」的種類進行分類說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將靜慮細分為十四種，以詳述不同層次的定境與心法。
。
本句為論書中的指引性敘述，表示關於更高層級境界（地）的詳細分析與前文一致，旨在避免重複冗長的論述，是毘曇論書中常見的簡略寫法。
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本句在毘曇法義中討論修行者對煩惱的斷除程度。
欲界染是指將眾生束縛在欲界、使其產生執著的煩惱（主要是貪欲）。
「離」是指透過修行斷除這些染污，這通常是指達到特定的聖果（如不還果）或進入色界以上的定境，不再受欲界煩惱的牽引。
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本句在毘曇分析框架下，描述修行者尚未達到第二禪（第二靜慮）的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的定學體系中，第二禪的特徵是離掉「尋」（粗著）與「伺」（細察），由定生喜樂，此處的「善心」是指在該禪定層級中，不被煩惱污染且具足定力的良善心意識。
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此句在毘曇分析中，討論特定心法或狀態如何與欲界的十二處（六根與六境）相結合而成立。
欲界眾生的認知與經驗皆是以這十二處為基礎而運作的。
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此句為《大毘婆沙論》中的分類標題，旨在對「靜慮」（禪定）進行詳細的數量劃分。
在毘曇學的分析體系中，對心法與定相的精確分類是為了釐清修行次第與心識狀態。
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此句為論書中的承接語，指出更高層級的「地」（境界或修行階段）之性質與說明方式，與前文所述之邏輯一致，故不再重複贅述。
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本句描述修行者進入第二禪定狀態。
在毘曇義理中，第二靜慮（第二禪）的特點是捨棄了尋（粗著）與伺（細著），由定生喜，心進入一種純淨且喜樂的善心狀態。
。
在毘曇義理中，禪定分為「有漏」（染）與「無漏」（淨）。
此句指修行者雖進入初禪狀態，但其心意識仍處於有漏境界，尚未斷除與該禪定層級相應的微細煩惱，尚未達到聖者的無漏境界。
。
本句屬於毘曇論典對境界的量化分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「成就」指具足或建立特定的法相。
此處是指該對象或狀態符合欲界中十二種分類的特徵，用以精確界定其在三界中的位置與性質。
。
此句為論書之分類敘述，旨在列舉禪定（靜慮）的種類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將靜慮分為二十種，以詳細剖析心意識在不同定境中的狀態與特徵。
。
此句為論書的分類標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對靜慮（禪定）的分析極為精微，此處旨在對第二靜慮在不同條件、層次或心所組合下的十四種細分狀態進行詳述。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指對於更高層級之「地」（修行階段或存在境界）的分析，與前文所述的邏輯或內容一致，故不再重複贅述。
。
本句討論修行者在禪定進階過程中的心態轉變。
在毘曇法義中，禪定分為『染』與『淨』。
染靜慮是指雖進入禪定，但尚未斷除煩惱的狀態；離初靜慮染，即是指斷除了與初禪相應的細微煩惱，這是邁向更高層次定境或解脫的必要條件。
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本句描述修行者在禪定次第中，尚未達到第三禪（第三靜慮）的心理狀態。
在毘曇學中，第三禪是以捨心取代喜心，並維持樂感的定境，此處強調該特定之「善心」尚未成就。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對定境與修行階位的精確量化分析。
此處在討論特定類別的修行者或心法時，指出在欲界層次中達成初禪（初靜慮）的細分種類或數量各為十二，體現了論書對心法分類的極其嚴謹與細膩。
。
此句為《大毘婆沙論》中對「第二靜慮」進行法相分析的條目編號。
第二靜慮是指在禪定過程中，捨棄了第一靜慮中的尋（vitarka）與伺（vicāra），而由定生起喜（pīti）與樂（sukha）的心理狀態。
。
此句為論書中的指引性文字，說明關於更高層次境界（上地）的詳細分析已在前文論述，在此省略重複之內容。
在《大毘婆沙論》的體系中，這通常涉及對不同生命境界（Bhūmi）之特徵的對比與分析。
。
本句描述修行者進入第三禪定的心境。
在毘曇法義中，第三靜慮（第三禪）的特徵是捨棄了第二靜慮中的「喜」（pīti），而以平穩的「樂」與「捨」為主，此心屬於「善心」，能消除煩惱並導向解脫。
。
本句描述修行者雖已進入第二禪定，但仍處於「有漏」狀態，尚未斷除與該禪定層級相應的微細煩惱（染）。
在毘曇法義中，禪定分為世間與出世間，未離染者即屬於世間禪定，需進一步透過智慧斷除煩惱方能轉為無漏。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對禪定狀態的精確量化分析。
文中在討論特定對象（彼）在欲界中成就初禪（初靜慮）的種類或數量，體現了論書對心法與定境的嚴密分類特徵。
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本句在分析靜慮（禪那）的構成。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，第二靜慮（第二禪）是由特定的心王與心隨法（心所）組合而成，此處明確指出其組成包含二十種心法。
。
此句為論書之分類標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，靜慮（dhyāna）不僅分為四個層次，每一層次內部又依據其對象、修習者或心法組成之差異而有進一步的細分。
此處旨在對第三靜慮的十種具體類別進行詳細論述。
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此句為論書中的承接語，指示關於更高層次地界（或修行境界）的詳細論述已在先前的篇章中完成，故不再重複說明。
。
在毘曇法相分析中，禪定（靜慮）的各個階段仍可能伴隨微細的煩惱（染）。
此句指修行者已消除第二禪定中所剩的微細染污，這是進入更高層次定境或趨向解脫的必要條件。
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此句在毘曇分析框架下，描述修行者在定力層次上尚未達到第四禪（第四靜慮）的境界。
在《大毘婆沙論》的心理分析中，心意識會根據其道德品質（善、不善、無記）與禪定層次（四禪）進行精確分類。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論在欲界層次中可成就的禪定（靜慮）及其細分。
在毘曇部的分析體系中，禪定並非單一的狀態，而是根據心所的組合、修習的方式或對象的不同，將初禪與二禪進一步細分為各十二種不同的成就形式。
。
本句為論書之分類標題，旨在詳細分析第三靜慮（第三禪）的十種不同類別或相應狀態。
在毘曇法相分析中，靜慮並非單一狀態，而會根據其對象、性質或修行階段而有所區分。
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此句為論書中的承接語，指示關於「上地」（較高層次的境界或地界）的詳細定義、特徵或分類，已在之前的篇章中論述過，無需重複。
在《大毘婆沙論》這類大型法相論書中，常用此方式以精簡篇幅並維持論述結構。
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本句描述修行者進入第四禪的心理狀態。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）是以「捨」為特徵的最高禪定層次，此處強調其為「善心」，即是以解脫為目的、無煩惱染污的定心。
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在毘曇分析中，禪定可分為「染」與「淨」。
此處指修行者雖進入第三禪，但仍未斷除與該禪定層級相關的微細煩惱或對定境的執著，尚未達到完全清淨的聖者境界。
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本句出自毘曇論典，討論修行者在欲界層級中成就初禪與二禪的細分種類。
在說一切有部的分析體系中，靜慮（禪那）會根據其心法組成、對治對象或修行次第，將每一層禪定細分為多種類型，此處指初禪與二禪各有十二種分類。
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此處為《大毘婆沙論》對靜慮（dhyāna）進行的細分數量統計。
在毘曇的分析體系中，會依據修行者的身分（如聲聞、獨覺、菩薩）或禪定的性質將靜慮分類，此句指出後兩種類別中，每類各包含十四種不同的靜慮狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的量化分析語境中，指涉無色界（四種無色定或天界）的組成或分佈，說明在該類別中，每一種狀態各佔其一。
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此句討論在禪定修行過程中，必須捨離特定層級的微細煩惱。
在進入更高層次的定境或解脫道之前，需先除除第三禪定中所殘留的染污（染），以達到更純淨的心狀態。
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此句描述修行者尚未達到四無色定中的第一階段「空無邊處」。
在毘曇法義中，「得」指心意識達到特定的禪定層次，而「善心」則是指在該禪定狀態下，心念清淨、無染且具足定力的心理狀態。
。
本句描述修行者在欲界層級所能成就的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，初禪與二禪並非單一狀態，而是根據其所依的心法、對象及隨相的不同，細分為各十二種不同的組合形式。
。
此句為《大毘婆沙論》中的分項標題。
在毘曇部的分析體系中，針對「第三靜慮」（第三禪）的組成、特徵或分類進行詳細劃分，此處標記其後將論述六種相關的要點或類別。
。
此句為毘曇論書之分類表述，指出在《大毘婆沙論》的分析體系中，第四靜慮根據其性質、所緣或修習方式的不同，可細分為十四種不同的類型。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對法相的量化分析，指在四種無色定（或無色界）的層次中，某種特定的心法或狀態在每一種定境中各具其一。
。
此句描述修行者進入四無色定之首的「空無邊處」。
在毘曇法義中，這是一種捨棄對物質色法之執著，將心專注於空間無邊之狀態的善心，是禪定修行的重要階段。
。
在毘曇義理中，禪定分為「染」與「淨」。
此句指修行者雖達到第四禪的定境，但尚未斷除根本煩惱，仍處於有漏的狀態，故稱為「染」的靜慮。
。
此句描述修行者進入四無色定中的第一階段。
在毘曇義理中，「空無邊處」是指捨棄對所有物質（色法）的感知，將心專注於無限空間的狀態，是超越色界定之上的精神定境。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式轉折語，用於引出針對特定法相或議題的不同見解或更細緻的分類，體現了毘曇論書詳盡羅列諸說、以辯論釐清義理的特徵。
。
此句出於對法數（dharmas）的計數分析。
在分析特定心識或心所的分佈時，指出在上述的三種無色界（通常指空無邊處、識無邊處、無所有處，排除非想非非想處）中，每一種境界各對應一個法數單位。
。
此句為論書中常見的簡略表述。
在分析不同層次的境界（地）時，若低層次的特徵、性質或運作邏輯與前文所述的高層次或相關層次相同，則直接引用前文，不再重複贅述。
。
本句探討禪定修行中的微細煩惱。
在毘曇義理中，即便達到四禪之頂端（第四靜慮），仍可能存在極其微細的染污（klesha）。
必須捨離這些殘餘的染污，才能進一步進入無色界或達成真正的解脫。
。
本句描述修行者在禪定層次上的狀態。
在毘曇法義中，「識無邊處」是四無色定中的第二層次，指意識超越物質形態而達到無邊無際的定境。
此處指修行者尚未證得該層次之善心定力的狀態。
。
本句描述修行者進入第四禪的境界。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，第四禪是以「捨」為核心特徵，捨棄了第三禪的樂與之前的苦，使心境達到極其平穩、純淨且專一的狀態，是進入更高定境或獲取智慧的基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》在分析心意識或定境時的編號列舉。
空無邊處屬於無色界四定之首，是修行者在捨棄對物質（色法）的依止後，專注於無限空間而證得的定境。
。
此句出於《大毘婆沙論》，該論書在分析法義時，習慣詳盡記錄不同論師的見解（說）以進行比對、辨析並最終確立正義。
此處表示針對前文討論的對象，有部分論師主張其分為兩種。
。
此句出於《大毘婆沙論》對宇宙層級或眾生分佈的量化分析，指在無色界（Arupya-loka）的最高三層境界中，每一層各對應一個（單位或類別）。
。
此句為論書中常見的簡略表述。
在詳細分析各層境界（地）的特徵後，若後續較低層級的性質與前述一致，則以簡短文字指引讀者參照前文，以避免重複冗長的敘述。
。
本句描述修行者進入無色界四定之第二定「識無邊處」的心理狀態。
在毘曇義理中，此處強調的是一種特定的心意識狀態（善心），修行者透過捨棄對無限空間的觀照，轉而觀照意識本身的無限性，以此達到更高層次的定境。
。
在無色界四定中，雖達到空無邊處，但若仍有「染」，是指對該定境產生微細的執著。
在毘曇法義中，這種對定境的依戀被視為一種煩惱，會妨礙修行者進階至更高層次的定境或達成最終的解脫。
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此句描述修行者在四無色定（ārupyajhāna）的修行次第中，繼空無邊處之後，進而證得的第二個層次——識無邊處。
。
此句為阿毘達磨論典中對特定法相或境界的數量統計。
在分析心意識或境界的分類時，將前述的兩類項目與無色界（arūpa-loka）之相關項目併列，指出其數量各為一。
。
此為論書中常見的簡略表述，指對於較低層次的境界或階段，其法義特徵與前文所述之情況一致，故不再重複贅述。
。
本句探討禪定狀態的淨染之分。
在毘曇義理中，四無色定（如空無邊處）可分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
此處指修行者已超越了由煩惱所驅動或伴隨的空無邊處定境。
。
本句在論述心意識的分類與定境的層次。
指一種具足善質的意識狀態，但其禪定程度尚未達到四無色定中的第三層——「無所有處」。
。
此句描述修行者進入無色界四定之首的「空無邊處」。
在毘曇法義中，這是透過捨棄對物質色法（形相）的執著，將心意識專注於無限空間而獲得的定境。
。
此句為論書中典型的論議格式，用以引出某種學說或觀點。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常先列舉不同宗派或論師對同一法相的數量或性質之分歧見解，隨後再進行辨析以確立正義。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在論述無色界四定時，對其中第一層「識無邊處」進行細分論述。
這體現了毘曇部（Abhidharma）對心意識狀態進行極其精確的分類與分析之特點。
。
此句屬於阿毘達磨對心法或界相的數量分析。
在論述無色界（Arupyadhatu）的層次或對應的意識狀態時，指出前述的兩種無色狀態各對應一個特定的法或屬性。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指涉前文已詳細論述的低階境界或層級，以避免重複冗贅。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過類比前文已定義的法相來界定相近的層次。
。
本句討論在修行無色定（無所有處定）時，心念處於「善」的性質。
在毘曇學中，心之性質分為善、不善與無記，此處強調該定境之心具備善法，是修行解脫的必要基礎。
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此句描述修行者雖達到無色界第二定（識無邊處），但該定境仍屬於「有漏」狀態，尚未斷除微細的煩惱（染），因此仍處於輪迴的因果之中，未達解脫。
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本句討論進入無色界四定之中的『無所有處定』。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對於定境的成就通常會區分不同的層次、方式或類別，此處的『二』是指成就該定境的兩種面向。
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此句為論書中列舉名相的序號標記，指佛之三十二相之一的「有頂」，用以說明佛陀圓滿智慧的身體特徵。
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此句為論書中常見的簡略表述。
在分析不同境界的法相或特徵時，若較低層級（下地）的性質與前文討論的對象相同，則直接引用前文，不再重複贅述。
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在毘曇教義中，即便達到無色界的高階定境（如識無邊處），若修行者對此境界產生依戀或將其視為常恆，則仍屬於「染」法（有漏）。
本句強調必須超越對此定境的執著，才能進一步趨向真正的解脫。
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本句描述修行者尚未達到「有頂」這一最高等級的善心境界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，善心依其強度與境界分為不同等級，「有頂」在此比喻最頂端、最殊勝的心理狀態或禪定成就。
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本句描述修行者進入無色界四定中的第二定「識無邊處」。
在超越色界定後，修行者不再將意識專注於物質對象（如空處），而是專注於意識本身的無限延展，體悟意識無邊的狀態。
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此句出於對四無色定中「無所有處定」的分析。
在毘曇論述體系中，將此定境分為兩種（通常指其定相與對象，或不同層次的定），旨在精確剖析其心法構造與特徵。
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此處為論書之條目標題，討論關於「有頂天」的義理。
有頂天即淨居天，位於四禪之頂端，是不還果聖者（阿那含）往生、直至證得阿羅漢果的五個淨土層級。
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此句為論書中常見的簡略表述，指後續提及的較低層次境界（如三惡道或較低之天界）其特徵與前文所述相同，以避免重複敘述。
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此句討論心識在修行中達到最高層次的善狀態。
在毘曇義理中，「有頂」原指佛頂之肉髻，在此比喻最高之頂端，指心意識達到最純淨、最深沉且具備最高功德的善心狀態。
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在毘曇義理中，無色定（如無所有處）雖是極高的禪定狀態，但若未證得聖果，仍屬於「世俗定」。
此種狀態雖暫時壓制煩惱，但對定境的微細執著依然存在，故稱為「染」，尚未達到完全斷除煩惱的解脫境界。
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本句討論修行者達到最高禪定境界（有頂果）的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，「有頂」指最高階的三昧或成就，此處指出該成就分為兩種不同的類別或層次。
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此句為論書中常見的簡略表述，指較低層次的境界或修行階段之特徵與前文所述相同，以避免重複冗長的論述。
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本句描述修行者在禪定過程中，超越無色界第三定「無所有處」的染污（即對該定境的微細執著），以進一步趨向解脫。
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此句描述修行者尚未達到完全解脫（阿羅漢果）的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「有頂染」指最微細的煩惱，必須在證得最終果位時才能徹底根除。
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本句描述修行者在特定的定境分析或次第中，首先達到了「無所有處定」。
在無色界定中，修行者由空無邊處進一步捨棄對「空」的認知，觀想「無所有」而進入此定。
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此句為分類標題，指出「有頂」分為二種。
在毘曇部的分類體系中，「有頂」通常指代處於極高境界或地位的眾生。
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此句為論書中常見的簡略表述，指對於較低層級的境界或修行階段，其性質與特徵與前文所述之邏輯相同，故不再重複贅述。
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本句討論修行者在進入高深禪定（如有頂三昧）後，是否仍有微細煩惱殘留。
在毘曇法相分析中，即便在極高層次的定境中，若未證悟究竟解脫，仍可能存在與該定境相關的微細染污（有頂染），必須將其徹底除盡方能圓滿。
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此句描述修行者達到了最高層次的禪定成就（有頂）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這代表心意識達到極致的安定與清淨，是定力修行的頂峯。
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此句為論書之簡略寫法，指在討論特定層級（地）的特質或法相時，較低層級的描述方式與前文所述之邏輯或內容相同，無需重複贅述。
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指修行者透過止觀，使心意識集中，從前行階段進入到第一禪的定境。
在毘曇體系中，初禪之心狀態具足尋、伺、喜、樂、定五種心所。
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本句在分析禪定次第。
在阿毘達磨體系中，第二靜慮（第二禪）要求修行者捨棄初禪中的「尋」（粗想）與「伺」（細想），由定生喜，心一境性。
此處強調若修行者尚未證得此種具足善法的定心狀態，則不符合後續法義討論的條件。
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此句描述修行者進入初靜慮（初禪）時，所對應的法數分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，禪定狀態會被細分為組成其心王與心所的具體法數，此處的「二十」是指該狀態下成就的特定法數組合。
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此句為論書的結構標題，標誌著進入對「第二靜慮（第二禪）」的詳細分析，並預告將從八個項目或面向進行論述。
在毘曇學中，對靜慮的分析極其精微，旨在釐清各禪定層級中心所的生滅與特徵。
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本句在討論靜慮（禪那）的細分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，後二靜慮（指第三禪與第四禪）依其伴隨的心法組成或修行者的層次，各分為四種不同的狀態。
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此句在毘曇論的數量分析中，指涉無色界的四種定境或天界，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，在此處作為心意識或生存狀態的計數。
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此句處於《大毘婆沙論》對界相或定境的分類討論中，指涉在特定的法相分析下，完成或達到欲界層級中的第一種狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，定義一種解脫的狀態或修行路徑，強調透過「出離」（遠離煩惱與輪迴）以及「依捨」（捨棄對有為法的依託），以斷除執著，達成心靈的清淨。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析體系。
在論述某個法或狀態的「成就」（即成立、圓滿或達成）時，不同論師或學派可能有不同的分類見解，此處是用於引出其中一種將其分為三類的觀點。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明一種出離的心法狀態，即不再依託於感官對象（色、聲）與心法對象，透過「捨」來斷除對這些對象的依賴心，以達成精神上的獨立與解脫。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析風格。
在討論特定法義的「成就」（即圓滿、完成或達成某種狀態）時，論書記錄了不同的學說觀點，此處指出了其中一種將其分為六類的分法，用以對法相進行精確的界定與辨析。
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本句討論出離的具體類別及其依據。
在毘曇法義中，「出離」是指心靈脫離煩惱與輪迴的狀態，而「捨」則是達成此狀態的必要心理機制，即對執著對象的捨棄或保持中立不染。
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本句描述修行者進入第二禪的心理狀態。
在毘曇法義中，第二靜慮（禪）的特徵是捨棄了「尋」（粗著）與「伺」（細伺），由定力生起內在的喜與樂，且此心屬於能導向解脫的善法。
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在毘曇法義中，禪定分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
此句指修行者雖進入初禪狀態，但心中仍存有未斷除的微細煩惱，尚未達到無漏的聖定境界。
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此句出自《大毘婆沙論》，處於對禪定（靜慮）境界的詳細分析之中。
「十四」在此為論述體系中的編號或類別索引，指涉成就第二靜慮的第十四種特定分析面向。
第二靜慮的核心特徵在於離欲、離嗔，並由定力產生內在的喜與樂。
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此為論書中常見的簡略表達方式。
在分析多個相似項目時，若後續項目的論證邏輯、條件或結論與前項相同，則以「餘如前說」概括，以避免冗餘。
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本句討論禪定狀態的純淨程度。
在毘曇義理中，禪定分為「有漏（染）」與「無漏（淨）」。
初靜慮染是指在進入初禪時，雖已離欲，但心中仍存有微細的煩惱（漏），若能離此染污，則代表修行者在定境中進一步除除了煩惱，趨向更純淨的解脫狀態。
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本句描述修行者尚未證得第三禪（第三靜慮）的定境。
在毘曇法義中，靜慮的層次由淺入深，每一層的心意識（心王）皆為善心，此處指尚未達到該層次的定力與心境。
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本句描述修行者證得初禪。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，初靜慮（初禪）並非單一狀態，而是根據所緣（對象）與修行者的不同，細分為十二種不同的類型。
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此句為論書的分類標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將第二靜慮（特徵為離尋思、得內淨定）根據其對象、性質或相應心法，進一步細分為二十種不同的類別進行詳細論述。
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此為論書中常見的簡略表述。
在分析多個相似的法相或條件時，若後續論述與前文相同，則以簡短語句概括，以避免重複冗贅。
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本句描述修行淨化煩惱的次第。
在毘曇義理中，即便達到最高層級的無色界禪定（有頂），仍有極其微細的染污（執著）存在，必須進一步透過智慧斷除，方能達成完全的解脫。
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此句為論書中常見的指引語，表示該項法義的詳細分析已在前文論述過，讀者可參照前文，以避免重複冗長的論述。
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本句說明禪定（靜慮）生起的次第。
在論述完第一禪的生起機制後，指出第二禪及後續禪定的生起方式與此類同，具體細節請參閱前文之詳細分析。
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此句為論書中常見的結語，旨在提示前文的分析與推論符合法理，讀者應依此正確認知。
在毘曇論語境中，「理」指符合法相、不違背因果的正確邏輯分析。
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此句為論書中的參照說明。
指出在討論「獲得捨心」以及「斷除三種（煩惱或執著）」的法義時，其判定標準與運作邏輯與前文所述一致，無需重複贅述。
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在《大毘婆沙論》等論書中，論師在對法義進行詳細分析後，常引用佛陀的經文（契經）來佐證論點，以證明論義與經藏一致，具有權威性。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所或解脫條件的分析語境中。
「出離依」是指能使心脫離煩惱、痛苦或輪迴的依據與條件。
此處將「喜」（Pīti）列為其中之一，說明在修行出離的過程中，所產生的喜悅感是支持修行進展的重要心理狀態，也是禪定路徑上的特徵。
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本句說明法與法之間的依止關係。
在毘曇學（Abhidharma）中，某種法（如心所）的生起必須依據特定的基礎（如心王），此處強調該基礎所扮演的依託、依據與成立之功能。
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本句分析貪欲的心理機制。
在毘曇學中，對六境（色聲香味觸法）的耽溺與渴求（耽嗜）通常伴隨或依託於「喜」（Pīti）這種心所，說明喜悅感是驅動貪著的心理基礎。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，描述身體（色法）處理物質的功能，包括將不需要的物質排除、捨棄，以及將體內轉化後的物質吐出。
這屬於毘曇部對生理機能與物質運作的細緻分析。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，「斷」是指對特定煩惱、業力或心法狀態的止息與消除。
此句表示在前述的條件或分析邏輯成立後，該對象隨之被截斷或消除。
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本句處於《大毘婆沙論》分析心所的語境中，旨在運用「六出離依」這一分析框架，來剖析「憂」這一心所的性質、成因及其如何被超越，屬於典型的毘曇法義分析法。
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本句分析「憂」此心所的產生條件。
在毘曇法義中，憂愁並非獨立存在，而是必須依託於對六根對象的貪愛（耽嗜）而建立，說明瞭貪愛是憂愁的心理依據與根本原因。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對色法（物質）機能的細緻分析。
此處在描述身體或物質具有排除、捨棄以及將內部物質經過轉化後排出的生理機能。
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本句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，指涉透過前述的因緣、條件或修行智慧，使特定的煩惱、業力或法相得以終止、滅盡，不再生起。
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本句在《大毘婆沙論》的法相分析中，將「捨」（平心、不偏不倚）視為能使心脫離煩惱或執著、趨向解脫的六種依據（出離依）之一。
這強調了心靈在不偏向貪或嗔的平衡狀態下，具有出離輪迴的基礎條件。
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此句在毘曇法相分析中，說明某種法（dharma）的生起必須具備特定的依託。
強調其作為支持、基礎與成立條件的功能，體現了法與法之間相互依存的因果關係，無依則不能成立。
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本句說明修行者需斷除對六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所接觸之對象的貪著與沉溺，透過捨離依附心，以消除煩惱並趨向解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的分析框架下，此處是在詳細定義或描述某種對象（通常指特定眾生或物質法）所具備的生理或功能性特徵，強調其對物質或狀態的排除與轉化能力。
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此句為論述之結論，指在前面分析的因緣或條件成立後，特定的煩惱、心所或法相隨之被消除或停止運作。
在毘曇體系中，「斷」通常指對煩惱的斷除或法相的滅盡。
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本句旨在釐清術語定義。
在阿毘達磨的精確分析中，必須區分煩惱的「暫斷」（暫時止息或壓制）與「永斷」（徹底根除）。
此處強調在特定語境下，雖然使用了「斷」字，但其實質義理是指暫時性的狀態，而非永久的解脫。
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本句是在分析修行者在趨向解脫的過程中，依憑六種出離的條件（出離依）而生起的「喜」心。
這屬於毘曇論中對心所（喜）及其產生因緣的細緻分析，說明解脫的喜悅並非無端而來，而是有其特定的依據。
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本句在毘曇論的分析體系中，描述某種法（Dharma）作為其他法生起或成立的基礎。
強調法與法之間的依緣關係，說明若缺乏此依仗與依據，後續的法無法得以建立或顯現。
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此句討論的是促使修行者產生出離心（欲脫離輪迴之志向）的六種憂愁。
在毘曇法義中，「憂」為一種不快的心所，此處指對世間苦相的憂慮，是修行解脫的起點。
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此處屬於《大毘婆沙論》對色法（物質法）生理機能的細分分析，旨在說明身體特定器官（如口部）在功能上具有排除廢物、捨棄不需要之物以及改變排放或吐出狀態的特質。
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此句在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，是用於總結前文推論的結論。
指在滿足特定條件或經過正確的法義分析後，某種心法狀態、煩惱或因果鏈條隨之停止或被根除。
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本句指出該法義或所述狀態已超越欲界（Kāmadhātu）的感官慾望與煩惱染污，屬於較高層次的法相分析或禪定狀態，不再受欲界煩惱的牽引。
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本句論述出離輪迴的手段。
在毘曇義理中，修行者需依止特定的法門或條件（依）來捨棄對世間法的執著與煩惱，進而達成解脫。
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本句說明某種法（dharma）作為其他法生起之基礎的功能。
在毘曇學中，任何現象的生起皆需依託於特定的基礎（依），此處強調該基礎提供支持與成立條件的作用。
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此處分析「喜」這一心所的依止性質。
在毘曇法義中，探討喜悅之情是否必然依賴於六根（六出）與對象的接觸，或可存在不依賴於感官對象的獨立喜悅。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，描述物質（色法）或生理機能的特質，強調其具有排除、捨棄以及將物質轉化後排出的能力。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是指在經過前文的邏輯推導或因緣分析後，某種心法、煩惱或因果鏈條在特定條件下被根除或停止生起的結論。
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本句在論述禪定層級的精細分析，指出該狀態已捨離了在第二禪定階段中仍可能存在的微細染污（煩惱），體現了毘曇部對於定境與煩惱消減之對應關係的嚴謹界定。
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此處在分析「捨」的法相。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「捨」是指不苦不樂的中立感受。
文中指出捨心是依據一種特定的單一性質（即非苦非樂的性質）而成立，以此將其與具有對立性質的苦受與樂受區分開來。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相與因果關係的嚴密分析中，旨在說明某種法（dharma）或條件在邏輯與實相上，如何作為其他法生起或成立的必要支持。
在毘曇體系中，任何現象的成立都必須有其相應的「依」與「仗」，此處強調的是功能性的支持作用。
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本句分析「捨」這一心所對其所依緣的狀態。
在毘曇法義中，「捨」是指不偏向樂或苦的平等心，此處指對各種不同性質的依託對象皆能保持中立、不執著。
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本句描述特定物質或生理機能的運作能力，強調其具備排除、捨棄以及將物質轉化後排出（吐出）的功能。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於對色法（物質）的特性或身體機能進行細緻的分析。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，「斷」是指透過智慧的觀察與修習，使煩惱（klesha）或業力之種子徹底止息，不再生起，從而終止輪迴的因果鏈條。
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此處旨在區分「染」與「淨」的禪定。
在毘曇義理中，即使達到第四靜慮，若未斷除隨眠煩惱，仍屬「染」定（有漏）；而此處所論之狀態已離除此染污，屬於無漏的境界。
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此句處於毘曇論對法相（Dharma-lakṣaṇa）的嚴密分析中。
在阿毘達磨體系中，判定一個法是否屬於某個類別，是基於其「自性」（svabhāva）。
此處透過否定其屬於特定「性類」，來界定該法與另一類法的區別，屬於典型的排他性定義法。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述某種法（現象）作為其他法生起時的必要條件，扮演著支持、依據與奠定基礎的角色，說明瞭法與法之間相互依緣的關係。
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此處分析「捨」（upekṣā）的生起條件。
在毘曇法相分析中，捨受是指不苦不樂的中性狀態，本句指出這種狀態是依止於單一的性質（一種性）而成立的，而非在對立的性質之間擺盪。
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此句在毘曇論對色法（物質）功能的分析中，描述生物體（尤其是消化系統）處理物質的生理能力，包括將不需要的物質排出（棄、捨）以及將物質轉化後吐出的功能。
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在毘曇論的分析框架中，「斷」是指因緣不再具足而導致某種心法、煩惱或業力的滅盡（Nirodha）。
此句說明在滿足前述的分析條件或修行次第後，該狀態隨之終止。
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本句旨在區分「高深定境」與「真正解脫」。
在毘曇學體系中，非想非非想處雖是四無色界之頂端，但仍屬於輪迴範圍內的「染」法（有漏），並非完全清淨。
此處強調所討論的法義或境界已超越了該處的微細煩惱，屬於無漏的解脫狀態。
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此句在毘曇論述中用於界定法的範圍。
透過否定「彼性類」，將不具備特定自性或不屬於該類別的法排除在外，以確保對特定法相定義的精確性。
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此處討論修行次第，強調進入無漏聖道（解脫道）之前，必須先經過特定的前導路徑（此道），說明瞭法義上的依序關係。
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本句說明修行者能脫離無色界最高層次（非想非非想處）的微細染污。
在毘曇義理中，即便達到最高禪定，若仍有對該狀態的執著或無明，仍屬於「染」的範疇，必須捨離此染污方能證悟解脫。