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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在此處旨在釐清先前已討論或定義過的「根」（Indriya）之具體內涵。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能、使其強盛的心理或生理因素。
。
本句在論述「見諦」與「現觀」的等義關係。
在毘曇體系中，見諦是指對四聖諦的真實領悟，而現觀（Pratyakṣa）是指直接、無誤地體證真理，不再依賴推論。
此處明確兩者在證悟層級上是指同一類對象。
。
在毘曇法相分析中，慧根（prajñā-indriya）可分為「學慧」與「無學慧」。
此處指尚未證得阿羅漢果、仍處於修行階段（學人）的智慧能力。
。
此處之「根」在毘曇學中指「根機」或「功能」（Indriya），是指能主導特定功能的法。
在論典語境中，通常涵蓋感官根（如眼耳鼻舌身意）以及心法根（如信、精進、念、定、慧等）。
。
此句描述修行證悟的遞進次第：首先是對法產生信心（信），接著在理會上明白法義（解），隨後獲得直接觀察真理的正見（見），最終達到親身實踐且不可動搖的經驗證悟（身證）。
。
此句描述修行者在證悟過程中的深化。
在毘曇義理中，「現觀」是指直接證悟真理而非僅是聞思。
已現觀而重現觀，指在初步證悟後，透過進一步的修習，再次深化對四聖諦的直觀體悟，以徹底斷除煩惱。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於對前文所述之特定功能或主宰力（根）進行定義與確認，指出該項「根」已在論述分析中被識別或界定。
。
本句說明由於對四聖諦（苦、集、滅、道）的真實領悟，而導致後續的果位或心態轉變。
在毘曇論的分析框架中，「見」是指以智慧現量觀察並確定真理，而非僅是文字上的認知。
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此句指修行者透過智慧直接體悟四聖諦，從凡夫轉為聖者（如須陀洹），在毘曇論的分析框架中，強調對真理的直接現量認知。
。
本句在定義「已現觀」之名相。
在毘曇論的分析體系中，強調對法相的直接體悟而非透過推論，當這種直接的體悟達成後，即將其定義為「已現觀」的狀態。
。
本句在毘曇法相分析中，討論修行者的資質（根機）差異。
智慧分為先天與後天，此處指的人是具備「學慧」潛能者，即能透過聞思學習、分析推論而開發智慧的根基。
。
本句明確了討論的範圍，指出不僅涉及慧根，還涵蓋了所有類型的根機。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「根」是指能主導特定心法、使其強大且不被其他法所壓制的控制功能。
。
本句描述修行者對真理認知的遞進過程：由初步的信仰（信），經過理性的分析理解（解），進而達到直觀的洞察（見），最終達到親身實踐的徹底證悟（身證）。
這體現了從外在接納到內在證悟的階梯式進展。
。
本句描述修行者已達到對四聖諦的直接證悟（現觀），而非僅止於概念上的理解。
在毘曇義理中，現觀是從凡夫轉向聖者（如須陀洹）的關鍵轉折點，代表對真理的直接經驗。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「現觀」是指不透過推論或概念思考，而直接感知法之本質的狀態。
「重現觀」則是指對同一法相再次進行直接體悟，用以討論心意識在感知過程中的重複性或深化過程。
。
此處為阿毘達磨對「根」（Indriya）的分類討論。
根是指在特定功能中起主導作用的能根，此句標誌著對前述之外其餘八項根能的分析。
。
本句在定義「根」的範疇。
在毘曇學中，「根」是指能產生作用或感知能力的基礎。
此處將特定的九種能力總括為「知根」，用以區分其他類型的根（如業根等）。
。
本句為論書之問項，旨在探討已證阿羅漢果的「無學者」在解脫後，是否仍會對四聖諦進行重複的現觀修行。
這涉及毘曇部對於聖道果位達成後，心法運作與智慧現量之狀態的細膩分析。
。
此句描述心法（心所）的接續與轉換過程。
在毘曇學的微細分析中，心念的生滅極快，此處說明心念如何從一種退轉的心理狀態（退法）轉移至思惟的心理狀態（思法）。
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本句描述心法修行的次第進程，指從一種可達成的心理狀態（堪達法）進而轉化至心不再動搖、不退轉的定境或聖果狀態。
。
本句探討「學人」與「無學人」在修行實踐上的差異。
在毘曇義理中，學人（尚未證果者）需透過反覆的現觀（Vipassanā）來斷除煩惱、證悟真理；而無學人（阿羅漢）已圓滿斷盡一切漏盡，不再需要透過修行訓練來達成解脫，故無需「重現觀」。
。
此句為論書之問答體，針對前文議題予以回答。
在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果，因煩惱盡斷，不再需要修行學習的聖者境界。
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此句為論書中的分析片段，用以界定或區分某種不說法的情況或對象，是毘曇論典中常見的邏輯分類與條件限定方式。
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此句在論書的分析邏輯中，用以指出在對特定法（Dharmas）進行排除、分類或定義後，仍有剩餘的要素或未盡之義，提示讀者分析尚未完全結束或仍有其他情況存在。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端。
在毘曇論書的體系中，作者常以「有說」引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，隨後再透過分析、比對或論證來確立正確的義理或駁斥錯誤的見解。
。
此句說明論著的論述邏輯，即透過引用或舉出前述的項目（初），來闡明後續的義理（後），是一種由例及理或由淺入深的論證結構，常見於毘曇論書的分析方法。
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本句探討在修行次第中，尚未證果的「學人」是否會重複經歷「現觀」（直接證悟真理）的過程。
這屬於毘曇論中對證悟路徑與心法運作之細節分析。
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此句討論在證得無學道（阿羅漢果位）之後，聖者是否仍能對法產生直接的現觀。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清圓滿修行後的聖者，其心識對真理之現觀的持續性或重複發生之性質。
。
此句描述《大毘婆沙論》中常見的論述邏輯，即透過先提出首項（初）的定義或事例，來進一步闡明後續（後）的義理，使論證結構清晰。
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本句描述心法或現象生起的次第過程，將其分為啟動（舉始）、進入顯現（入顯）以及完成度過（已度）三個階段，用以分析法之生滅與運作的微細時間序列。
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本句說明在論述法義時，透過闡述「加行」（即達到目標前的準備修行或實踐過程），來揭示並證明最終所達到的「究竟」果位或真理。
這體現了毘曇論典中重視修行次第與因果邏輯的分析方法。
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此句為論書中常見的邏輯結語，用以表示前文所述的道理、類比或分析方法，同樣適用於目前討論的對象。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、異說或假設性論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，以確立正義。
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本句描述在修行過程中，透過智慧將先前尚未消除的煩惱予以斷除。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，煩惱的斷除具有嚴格的次第與類別，此處強調的是對殘餘煩惱的清除過程。
。
此句在毘曇論的分析語境中，描述修行者證悟果位的轉折。
所謂「得未曾得」，是指從凡夫轉為聖者，或從較低階的聖果晉升至更高階聖果的過程。
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本句為論述之標題或導引，旨在分析「現觀」之重複顯現的機制。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，現觀是指心直接對接對象而無推論，此處討論其重複發生的法相與特質。
。
本句出自《大毘婆沙論》對聖者斷煩惱時機的精細分析。
在此論述語境中，旨在釐清「無學」（阿羅漢）在特定分析狀態或時間點上，其煩惱是否已經斷除，說明在該特定情境下尚未完成斷除。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在排除某種心法或狀態屬於「初次證得聖果」的可能性。
透過否定「得未曾得」，明確區分該狀態並非從凡夫轉向聖者的果位突破。
。
此句為論著中的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已論證某種定義、狀態或名相不成立，或不符合法相時，遂得出「不說」的結論，意指在正確的名相定義或教法表述中不採取此種說法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、對比或破斥，是毘曇論書釐清法義的常見結構。
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本句說明證得聖果的必要條件。
在毘曇法相體系中，證得特定聖果必須先斷除該果位所對應的、先前尚未斷除的煩惱結縛（繫），方能成就。
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本句為論書對特定法相的定義分析。
討論修行者在證悟時，獲得了先前因煩惱遮蔽而未曾擁有的「離繫」（脫離束縛）之狀態。
後句「得者」則是以典型的論書體例，準備對「得」這個名相進行詳細的義理定義。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，現觀是指直接體悟法相而無分別的狀態。
「重現觀」是指在修行過程中，透過反覆地直接觀察與體悟，以深化對法性的認知，進而斷除煩惱。
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本句探討無學（阿羅漢）證果瞬間的法相。
在說一切有部的毘曇體系中，區分了「得」（prāpti，一種心所）與「斷」（ccheda）。
此處分析在證悟的極微細瞬間，對於「繫」（煩惱縛縛）的「得」（執取/獲得）與其「斷除」之間的邏輯關係，旨在釐清證果與斷除煩惱在時間與法相上的同步性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論結語。
在對特定名相或法義進行嚴密的分析與辨析後，若發現某種表述不符合法相或會導致誤解，則得出該說法不成立的結論，故說明佛陀或經論中不採取此種表述。
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本句說明證果或解脫的機制。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
唯有透過「斷」除這些束縛，才能「得」到解脫或特定的聖果。
。
本句描述修行者透過斷除煩惱，脫離將眾生束縛於生死輪迴的「結」（繫），進而獲得解脫果位的狀態。
在毘曇義理中，這強調的是一種具體的、可證得的解脫狀態。
。
在毘曇法相的分析中，修行路徑包含兩個核心面向：一是「除」，即透過止觀等法消除煩惱、惡業等過患；二是「修」，即建立正定、正慧等善法以積累功德。
此為解脫道中基本的對治與建立過程。
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此句描述修行者在實踐路徑中，必須先捨棄粗重、低劣的煩惱或見解，才能進而證悟精微、殊勝的高層次法義或果位。
體現了毘曇論中關於心法轉化與次第證悟的邏輯。
。
此句描述毘曇分析法之原則。
在對名相或法義進行剖析時，應剔除不具實義或無關的冗餘部分，僅保留具有真實義理的內容，以達到精確定義法相、排除雜染之目的。
。
本句闡述渴愛（Taṇhā）與苦受的因果關係。
在毘曇法義中，渴愛被比喻為火，使心靈處於煎熬的「熱」狀態。
當渴愛被徹底斷除（盡）時，由其引起的苦受將不再產生，而那些基於貪欲、不穩定的快感（熱樂）也會一同熄滅，最終導向涅槃的清涼寂靜。
。
此句在論書中常用於類比推理。
當前述之法義或論證邏輯同樣適用於當前討論的對象時，用以概括結論，表示兩者在法相或理路上的同一性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
此句在分析「捨」這一心所的性質。
在毘曇學中，「捨」是指不偏向貪或嗔的中立狀態。
此處旨在說明，單純的中立心（捨）並不必然意味著具備智慧，即便處於捨心狀態，仍可能處於無智（缺乏正見）之中。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式詰問，旨在探討在特定法義或心所狀態下，先前已獲得智慧（prajñā）的修行者，是否在當前情境中依然持有或已達成該種證悟狀態。
這涉及毘曇部對「得」（attainment）之時間性與狀態持續性的精確分析。
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此處討論在毘曇法相分析中，關於「現觀」（直接感知）如何重複發生或再次顯現的義理。
現觀是指不透過推論而直接體悟法相的狀態。
。
本句討論無學（阿羅漢）的認知狀態。
在毘曇義理中，即便已達無學位，在面對特定法相或情境時，仍能產生先前未曾明覺的智慧認知（未曾得智），說明智慧的運作與對法的覺知在不同情境下有其細微差異。
。
本句採取排除法來界定某種特定心法的性質。
透過否定「捨」（平靜的中立心所）、「未曾捨」（尚未達到平靜的狀態）以及「無智」（缺乏智慧），以精確區分該心法與其他心所的差異，避免將其誤認為單純的中立或愚癡狀態。
。
此句為論述的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已論證某種法不相應、不成立或不必要時，結論即為「不說」。
這體現了毘曇分析中嚴謹的排除法，以及佛陀依對象而設的權巧方便，不對無意義或不成立的事項進行說明。
。
本句旨在界定前文所述法義的適用範圍。
在毘曇論的分析中，許多現象的成立需區分「染」（受煩惱影響）與「淨」（不受煩惱影響）。
此處明確指出，前述論點僅適用於處在染污與無智狀態下的心法或眾生。
。
本句為總結性陳述，指出前文所分析的各種「因」與「緣」共同作用，導致了特定的結果。
在毘曇學體系中，強調現象的產生並非單一原因，而是由主因（因）與輔助條件（緣）共同構成。
。
本句討論現觀（Vipassanā）的修習階段。
在毘曇法義中，「無學」指已證果、無需再修習的阿羅漢；「有學」則指尚未證果的修行者。
重現觀是指反覆地觀察法相以深化洞察，這是修行者在證悟過程中的必要步驟，而非已達圓滿的無學聖者之狀態。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在透過提問來界定特定名相。
在毘曇學體系中，「具知根」探討的是能使心識感知對象的根源（感官或心法）及其運作機制，分析認知過程的基礎。
。
本句在論書的問答體系中，明確指出對象為已證得阿羅漢果的人。
在毘曇義理中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱，而「漏盡」則是證得阿羅漢果、不再輪迴的決定性標誌。
。
本句討論的是「無學」者（即阿羅漢）所具備的慧根。
在毘曇法相體系中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的心法。
無學者的慧根已臻圓滿，不再需要透過修行來增長，能直接現前斷除一切煩惱。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指主導特定功能的法（Indriya），包括感官根（如六根）、精神能力根（如五根）以及其他功能性根法。
此句為列舉項之結尾，指涉前文討論範圍內的所有根法。
。
本句說明在毘曇法義中，無論是主修智慧而得的解脫（慧解脫），或是定慧雙修而得的解脫（俱解脫），皆能使修行者在現世中脫離煩惱，獲得內心的安樂與自在。
。
本句在毘曇義理脈絡下，討論已證得阿羅漢果、徹底斷除煩惱（漏盡）且不再需要修習（無學）的聖者，其所具備的智慧根基（慧根）。
這是在分析不同果位聖者之心法特質與智慧能力之差異。
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本句在界定論述範圍。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定功能上具有主導作用的心法。
此處明確指出討論對象涵蓋了「慧根」（智慧的主導功能）以及所有類型的根（如信、精進、念、定根等）。
。
本句描述修行者達到特定解脫境界後的狀態。
在毘曇義理中，「慧解脫」指透過智慧斷除煩惱而獲得解脫；「俱解脫」指定慧雙運，同時具足定解脫與慧解脫。
而「現法樂住」是指聖者在現世尚未入滅前，即能體驗到無漏的安樂狀態。
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本句處於對「根」的分類討論中。
在毘曇學中，「根」（indriya）是指主導特定功能的生理器官或心理能力。
此處是指在先前討論完部分根後，接著說明剩餘的八種根。
。
本句為毘曇論典對名相的分類定義。
將九種能使認知產生的根機（indriya）總括在一起，定義為「具知根」，旨在明確界定哪些根機是構成認知功能的必要基礎。
。
此句為論書中典型的問答形式，提出關於「現法樂住」的疑問。
在毘曇義理中，這是在討論證得聖果後，修行者是否能在當下生命（現法）中直接體驗到解脫的安樂，而非僅在未來世或最終涅槃時獲得。
。
此句為論典中的詰問，旨在探討在特定的法義討論脈絡下，為何僅提及已證果、不再需要修行學習的「無學」聖者（阿羅漢），而未將仍在修行階段的「有學」者納入討論。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體例。
針對前文提出的疑問，論師給予肯定回答，確認所討論的對象在法義分類上亦屬於「學」的範疇。
在毘曇分析中，「學」通常指透過修行訓練以除煩惱、證果位的過程。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於對比或區分不同類別的對象。
此處指涉在特定法義討論中，選擇不表述或不宣說的人，用以分析言說與不言說在心法或行為分類上的差異。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，通常用於提示前文的分析或分類尚未窮盡，仍有其他情況需要討論；或在討論涅槃等狀態時，指涉雖已斷除煩惱但仍有色身等業力殘餘的狀態（即有餘涅槃）。
。
本句出於《大毘婆沙論》之論辯體系，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文進行分析、辨析或駁論，是毘曇論書中常見的論證起手式。
。
此句說明論著的論述邏輯。
在分析法義時，採取「由果溯因」的說明方式，先陳述最終的結果（終），進而使讀者能更清晰地理解其最初的起因或條件（始）。
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本句討論無學聖者（阿羅漢）在尚未進入圓寂（盤涅槃）之前，是否能於現世中體驗解脫的安樂狀態。
在毘曇義理中，這涉及對阿羅漢果位後心理狀態與現法安樂之關係的分析。
。
此句說明修行者在修習過程中，能夠在現有的狀態中，透過對法義的體證而獲得安樂，即在現世中證得法樂。
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此句描述一種論證或教學方法，透過先陳述最終的結果（終），來反向推導並釐清最初的起點或原因（始），使義理更加清晰。
。
此句描述論著的分析方法：藉由舉出已完成度脫（或已達某階段）的狀態，來反襯並闡明最初進入該狀態時的特徵與義理，屬於毘曇論中常見的對比分析法。
。
在毘曇論的分析方法中，採取由果溯因的邏輯，藉由說明最終達成的「究竟」狀態，來反向揭示並定義其之前的「加行」（準備修行）之性質與作用。
。
此句為論書中常見的邏輯推論結語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的毘曇分析文本中，用以表示前文所建立的分析理路、判定標準或法義性質，同樣適用於當前討論的對象，旨在維持法相分析的一致性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對法相的定義必須達到「名義相符」且無歧義。
此處指該種解釋方式在名稱的設定與實義的對應上，比其他說法更為精確、完善。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句表示將討論從「世俗假名」轉向「法相分析」。
即不再以常人的慣用稱呼來描述，而是根據事物究極的組成要素（法）來進行論述。
。
在毘曇論的修行體系中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習之人。
「法勝」指法義上的最高利益或最殊勝的成就。
本句指出達到無學境界即是最高之法義成就。
。
此句為論述之切入點，旨在從「補特伽羅」（人我/個體）的觀點來分析或反駁某種見解。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這通常涉及對「人我」是實有（如補特伽羅論師之見）還是僅為假名（如說一切有部之見）的深度辯論。
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本句在分析修行位階的優劣。
在毘曇論的體系中，「無學」指已斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果而無需再進行修習的人，因此在解脫位階上被視為最勝。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的辨析、論證或批判。
。
本句描述一種超越煩惱幹擾的心理狀態。
在毘曇學中，「輕安」是指身心脫離躁動後的寧靜，「煩惱熱」則將煩惱比作煎熬的火，說明此種樂感是純淨且不受染污損害的。
。
此處「學」指學道者（Sekha），即已入聖但尚未證得阿羅漢果位的修行者。
在毘曇義理中，學道者在修行過程中能透過禪定或道之證悟，獲得身心擺脫煩躁的「輕安」以及隨之而來的「樂」，但此種狀態與阿羅漢（無學）的完全解脫之樂在層次上有所區別。
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此處以「熱」比喻煩惱（klesha）對心靈的煎熬。
在毘曇分析中，煩惱被視為一種能使心不安寧、產生痛苦的心理狀態，如同火熱般燒灼眾生，使其無法獲得真正的寂靜與安詳。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常作為邏輯推論的結論。
表示在前文經過詳細的分析與辨析後，認定某種說法不成立、不必要或不符合法義，因此在經教中不予提及。
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本句在討論禪定或特定心法中所體現的心理特質。
在毘曇法義中，「輕安」是指消除五蓋後，身心不再沉重、躁動的狀態，是進入深層定力的基礎。
隨之而來的「樂」、「自在」與「廣大」，描述了心意識脫離束縛後，所獲得的愉悅感與心境的開闊。
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此處在定義「學」的義理。
在毘曇分析中，學習並非僅是理論上的認知，而必須包含對特定修行對象（所作）的實際運作或實踐行為，強調實踐與行動的必要性。
。
在毘曇法義中，「輕安」是指心不再被煩惱（如五蓋）所擾，或在禪定中身心達到的一種舒暢、無壓力的狀態。
此句描述修行者在特定定境或心法運作下所體驗到的正向感受。
。
在毘曇論的分析語境中，「自在」指對心法、狀態的掌控能力或獨立性。
「不自在」則表示該法或狀態受制於特定的因緣條件，無法獨立運作或隨意變換。
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本句為對前文所述對象之特性的否定，說明該法（dharma）在空間範圍或義理涵蓋上並不具備「廣大」的特質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對法相（dharma-lakṣaṇa）的肯定與否定，以精確界定各法的邊界與屬性。
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此句以國王與怨敵為喻，說明在修行過程中，若尚未完全根除內在的煩惱（如貪、嗔、癡等），則如同國王面對未除之敵，心境無法獲得絕對的安寧與自在。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來闡明心所狀態或解脫次第的未竟之處。
。
本句說明世俗權力的侷限性。
即便處於世間最高地位的國王，雖能享有物質上的極致享受，但其心靈仍受業力、煩惱與對權力的執著所束縛，無法獲得真正的解脫與內心的寧靜。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，用於否定某種法（dharma）具有空間上的延展性或範圍上的寬廣特質，旨在精確界定該法之屬性的侷限性。
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此句為論書中常見的類比結語，用以表示前文所論述的法義、特徵或邏輯推論，同樣適用於此處所指的對象，以維持論證的一致性。
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此句為論書中典型的邏輯推論結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當前文已透過辨析證明某種說法在邏輯上不成立，或與法相定義相悖時，便得出「不說」的結論，以確保教義定義的精確性與嚴謹度。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定學說、見解或論師觀點的慣用語，旨在透過對不同見解的分析與辯論，最終確立正確的法義。
。
本句在分析特定經文或偈頌的義理。
在毘曇論的分析框架中，「息煩惱」是指斷除煩惱、達到寂靜狀態，而「牟尼相」是指聖者（Muni）寂靜無漏的特徵。
此處將「息煩惱」與「具足牟尼相」等同，說明斷除煩惱是成就聖者相的核心。
。
此處在討論修行位階的差異。
在毘曇義理中，「學」是指「有學」（Sekha），即尚未證得阿羅漢果、仍需修習戒定慧三學的修行者；以此與已完成所有修行、不再需要學習的「無學」（Asekha，即阿羅漢）相對比。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結語。
在經過前文嚴密的邏輯分析與辨析，證明某種見解不成立或不符合法義後，得出結論說明佛陀或經論中不採取該種說法，體現了毘曇部論書嚴謹的分析特質。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常列舉各種學說（說/vāda）以進行辨析，隨後再由論師對其進行評析或確立正義。
。
此句在論述特定類別的眾生或狀態時，指出其中存在著在當前生命週期（現法）中即可獲得安樂居住之情況。
。
本句在論述業果與輪迴，指出在特定條件或心態下，個體無法在未來的生命週期中獲得快樂的生存境界（如生於天界或人界之樂）。
。
本句說明「有學」聖者（尚未證得阿羅漢果的修行者）在特定的兩個生命階段中，能依仗其定慧之功德，處於遠離痛苦、心境安穩的喜樂狀態。
。
此句為論書中常見的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的辨析體系中，通常是在前文對某種見解、名相或法義進行詳細分析並排除其可能性後，得出該說法不成立或不適宜，故而不在教法中予以表述的結論。
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本句為論書中典型的總結性陳述，用以歸納前文詳細分析的種種因（直接原因）與緣（間接助緣），說明特定法之生起乃是基於這些條件的聚合。
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在毘曇義理中，「無學」指已證阿羅漢果，不再需要修習三學（戒、定、慧）。
此處說明無學之樂，源於脫離了修行過程中的辛勞與束縛，處於完全解脫的寂靜狀態。

此句為毘曇論式之詰問，旨在探討阿羅漢在證得果位後，是否必然或可能具備「三明」之神通。
在阿毘達磨體系中，聖者的果位（斷除煩惱）與神通能力（如三明）是區分討論的，並非所有阿羅漢都具備同等神通。
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此句為論書中典型的假設性開端，旨在引出某種可能的觀點、主張或特定對象，以便隨後進行邏輯分析、辨析或破斥，是毘曇論典中常見的論證結構。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議體系，採取「設問—解答」的分析方法。
透過提出「為何不說」的疑問，旨在進一步釐清特定法義在特定語境下被省略的邏輯原因，以確保毘曇分析的嚴密性與完備性。
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此句為論書中典型的邏輯分析結構，用於設定否定條件。
在毘曇論的分析方法中，常透過「若有」與「若無」的對比，以排除法精確界定法相（Dharma）的定義或成立條件。
。
此句處於毘曇論的辯論脈絡中，討論如何將佛經中的文字表述與阿毘達磨的系統分析相契合。
強調若僅隨意截取經文片段而缺乏系統性的法義分析，將無法在邏輯上達成一致（通達）。
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此句在論書中通常用於確認前文的論述或引用經文的內容，表示後續的分析與前述之義理一致。
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此句描述弟子對佛陀的恭敬禮節，展現出求法者的謙卑心與正念，是經典中常見的對話開端。
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本句為敘事性短語，指涉前文提及的五百位比丘。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於界定法義討論的對象或特定情境中的僧團成員。
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本句為詢問「三明」的定義。
在毘曇論的分析框架中，三明是指佛陀在正覺時所證得的三種超凡智慧，用以證明其覺悟的圓滿與真實。
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此句為論書中典型的提問式結構，旨在引出對「俱解脫」這一特定名相的定義與分析。
在阿毘達磨的分析體系中，透過此類詢問來釐清解脫的性質、種類及其與其他心法或狀態的區別。
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本句為對「慧解脫」定義的詢問。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，解脫通常分為「定解脫」與「慧解脫」。
慧解脫是指透過對真理（如四聖諦、十二因緣等）的深刻洞察與智慧的生起，直接斷除煩惱而獲得的解脫，強調以智慧（般若）為核心的解脫路徑。
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本句在毘曇論述的脈絡中，將討論範圍界定在「因」（Hetu，導致結果的條件）與「生」（Utpāda，法之產生）這兩個核心議題上，旨在分析法如何由因緣而生起及其產生的機制。
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此句為論書中常見的詢問形式，旨在透過對舍利子尊者的提問，引出後續對特定法義的詳細分析與論證，體現毘曇論書循序漸進的論述風格。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的詰問邏輯，透過反問來強調對特定法義進行精確定義的必要性。
其意在指出：若對該名相或法義已有正確且圓滿的認知，則無需再提出疑問；反之，提出疑問即表示在認知上仍有未明之處，需進一步分析釐清。
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此句為條件句，指對前文所述之法義或名相缺乏正確認知的人。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述通常用以引出對可能產生的誤解進行糾正，或進一步展開詳細的論證說明。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「波羅蜜多」（到彼岸）這一名相在義理上如何適用於聲聞。
在毘曇分析中，通常波羅蜜多與菩薩道相關，此處討論聲聞在證得解脫、到達涅槃彼岸時，是否亦可得此名，用以釐清不同乘修行者在「到彼岸」這一目標上的共性與差異。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述承接語，通常在分析完多種見解或對立觀點後，用以引出最終的定論、正確的義理解釋或標準的定義。
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此句描述聖者對特定法義或狀態的認知。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調聖者（Ārya）具備正確且無誤的知見，能直接契入法相，其「知」是指對真理的確定把握。
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此句體現了《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論理辯證風格。
在分析法相時，透過質詢前提的合理性，以排除矛盾並精確界定名相的義理。
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此句分析提問的動機。
在毘曇論的分析中，區分出因不知而問（求知）與雖知而問（如為了啟發他人或確認義理）兩種情況，體現了對心法細膩的分類分析。
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此句指涉該論述的依據來自於《律藏》（Vinaya）。
在《大毘婆沙論》中，常引用律藏來界定僧團規範或具體事物的定義，以確保論義與佛制相符。
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此處描述佛陀的教法技巧。
世尊雖已洞悉實相，但為了引導對話者自覺，或讓在場眾人能透過對答明白法義，而採取「故問」的方式，此為方便法門。
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本句強調在法義探究中，即使對某項道理已有認知，也不應因此而否定或阻止對方的詢問。
在毘曇論的嚴謹論證體系中，透過問答來釐清名相與義理是至關重要的，禁止提問會阻礙對真理的徹底剖析。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出不同學派或論師對同一法義的另一種見解，體現了毘曇論書詳盡羅列諸說、以辯證分析達成共識的編纂特點。
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本句說明行為的動機，指尊者出於慈悲心或利他心，希望使他人獲得法益或脫離苦難，在毘曇分析中屬於對心所動機的說明。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於解釋佛陀宣說教法的動機。
說明即便對於像舍利子這樣智慧第一、早已自覺的弟子，佛陀仍予以宣說，是為了讓其他聽眾獲益，或為了將法義正式化、系統化。
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此句描述一種覺知狀態，即觀察者能辨識出羣體中存在對特定法義不具足認知的人。
在《大毘婆沙論》的分析語境下，這涉及對他人心識狀態（如無明或不解）的辨識與區分。
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本句說明修行者若心中存有恐懼或缺乏自信（無畏），將無法克服對佛陀威儀的敬畏或內心的不安，進而無法主動請法問道。
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此句為論證之結論，旨在說明舍利子在該法義討論或行為情境中，並不具備前文所提及的過失或誤解。
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說明發問的動機並非出於私慾或好奇，而是基於慈悲心，旨在透過提問促使法義被揭露，使在場的其他眾生能藉此獲益。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點的內容，以便進一步進行辨析與論證。
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此句說明論述之目的。
在毘曇（阿毘達磨）的分析法中，通常先設定一個概括性的類別（總），再透過分析其內在的細微差異（差別），以精確界定法義的邊界與性質，避免混淆。
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本句說明佛陀說法之特點，即「隨根機」而說。
佛陀會觀察聽法者的心態、智慧與能力，選擇最合適的法門，使對方能有效領悟。
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描述聽聞佛法後，迅速斷除煩惱、證得聖果的過程。
在毘曇論的語境中，強調透過聞法觸發智慧，最終達到不再輪迴的阿羅漢境界。
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此句意指修行者若能徹底斷除未來再次受生的因緣（即「後有」），其所達到的解脫境界或心性，便可稱為佛的心。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在界定哪些有情（眾生）在心境或特質上能與佛之心相契合，或被認定為具備佛心之特質。
毘曇部強調對心王、心所的精確分析，此處討論的是心境的清淨度與圓滿程度，用以區分凡夫與覺者之心之差異。
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本句定義阿羅漢果的特質，即透過斷除一切煩惱與業因，徹底消除產生未來生命（後有）的條件，從而終結輪迴。
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此句為敘事轉折，描述舍利子尊者對特定比丘羣體產生思惟，通常作為後續對法義進行分析或質詢的開端。
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本句說明證得阿羅漢果位後，因煩惱盡除，不再產生導致輪迴的業力，從而徹底終結後世的出生。
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本句探討修行果位之差異源於過去因緣。
在毘曇分析中，現前的成就依於過去的勤修與加行，而個體的過去業力因不可見，故無法得知誰曾修習、誰未修習。
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此句描述阿毘達磨論著的分析方法，即在一個概括性的總類（總）之中，進一步分析並區分出具體的差異（差別），以達到對法相精確定義與分類的目的。
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此句為論書中常見的承接語，用於在分析法義過程中，針對前文所述之疑點或論點，正式提出問題以進行後續的詳細辨析與論證。
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此為論書中的引述語，用以引出後文將要討論的特定觀點、學說或論點。
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本句敘述世尊對最初五百位比丘進行教導，使其在修行進度與證悟境界上達到一致的果位，體現了佛法教導能導嚮明確且統一的證悟結果。
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本句說明舍利子尊者旨在闡明不同修行道（mārga）之間的區別。
在毘曇論的分析體系中，對「道」的細分與區別是為了精確界定修行者的境界、心法以及證悟的次第。
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此句為論書中的承接語，表示基於前文的論述、前提或邏輯推演，進而提出疑問以進行更深層的法義剖析與釐清。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或論點的慣用語，旨在將某種觀點提出後，隨即進行分析、辨析或反駁。
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本句為敘事，記載佛陀在特定場閤中，優先向五百位比丘宣說佛法。
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本句描述修行達到最終目標的狀態。
在毘曇義理中，「無為」指非因緣造作而生，不受時空制約的法（asamskrta），即涅槃；「平等」則指心不再起分別執著。
此處強調使心進入這種永恆、寂靜且無分別的解脫境界。
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此句為對舍利子尊者的稱呼。
舍利子在佛弟子中以智慧第一著稱，在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常作為法義討論的對象或發問者。
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本句旨在區分「有為解脫」與「無為解脫」。
在毘曇學體系中，有為解脫是指透過修行路徑（如四聖道）而達成的解脫狀態，而無為解脫則是指最終的涅槃。
此處強調兩者在法性上存在差異，不可混淆。
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此句為論書中常見的過渡語。
在《大毘婆沙論》的體例中，常透過設定提問者與問題，以引出後續對特定法義的詳細分析與辨析，體現了毘曇論書以問答形式展開論述的教學特點。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議點的開場白，隨後通常會接續具體的論點，並由論師進行分析、對比或駁論，體現了毘曇論典嚴謹的辯論體系。
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本句說明尊者採取特定行動的動機，旨在將原本不為人知的修行成就或善業功德顯現，以利於世人認知或作為教化之用。
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此句以「伏藏」為喻，說明某些法義或特質雖然真實存在，但因被客塵、無明或特定條件遮蔽，導致凡夫無法直接感知或覺察。
在毘曇論的分析語境中，常用此類比喻來解釋潛在的種子或未顯現的法相。
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本句描述修行者在法義被闡明（開發）後，對所見之法產生「希有」的認定。
在毘曇心理學中，「想」是對對象的標記與認定，此處指對法之珍貴性的認知，能進而激發信心與精進。
。
本句使用比喻，將修行者內在的深厚功德比作「寶藏」，而將其外在簡樸、不追求物質的「少欲」狀態比作覆蓋寶藏的「土壤」。
意指真正的精神財富往往隱藏在謙卑低調的外表之下，不被世俗之人所發現。
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本句說明特定法義或論點的來源，指出該義理是由佛弟子中智慧第一的舍利子所分析並闡明。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常透過追溯特定弟子或聖者的顯發，來證明法義的權威性與分析邏輯。
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本句描述世人對特定罕見現象的共同認知，進而觸發「希有想」。
在毘曇心理分析中，「想」是指對對象的認定與標記，此處指對「罕見性」的心理認定。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出不同論師或部派的觀點，旨在透過對比不同見解，進而對法義進行嚴密的辨析與確立。
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此句描述僧侶運用方便法門，旨在引導施主將單純的物質佈施，昇華為對佛法更深層的思考與精神追求，使其對正法產生強烈的信心與嚮往。
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此句描述在雨安居期間，在家施主對安住僧團提供供養的背景。
雨安居是僧團在雨季停止遊行、集體修行之制度，此時施主的供養對僧團至關重要。
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此句描述對僧團提供物質支持的佈施行為。
在毘曇義理中，供養僧眾屬於積累福德的善業，旨在支持出家眾維持基本生活以專心修行，進而延續正法。
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此句在論書中通常用於引出假設性的心理狀態或修行者的疑問，描述某種特定念頭或認知在心中升起的情況，以便隨後進行法義上的分析與破除。
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此句探討佈施功德之條件。
在毘曇義理中，佈施所得之果報不僅取決於施者的意願與財物，亦取決於受施者的德行高下。
將受施者比喻為「田」，德行越高者為「良田」，能使施者獲得較多功德。
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本句描述在殊勝的對象（福田）前行善，旨在使眾生體認功德之真實。
依毘曇義理，功德之大小取決於施者、施物與受者（福田）的殊勝程度。
於「良田」植福，確保了善業果報的必然性，即功德不會徒然消失。
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此句為論著中的承接語，表示前文的論述或情境促使尊者針對特定法義提出疑問，以開啟後續的詳細解析。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引論格式，用於引出某種特定的義理主張、學說或不同論師的見解，以便後續進行對比、辨析與論證。
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本句說明尊者採取特定行為的動機，旨在示現師徒之間應有的禮節與規範，以維護僧團的威儀與傳承之法。
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本句強調在傳承佛法時，弟子應遵循正當的程序與禮節，向具足資格的導師請教，以確保對法義的理解正確無誤，避免自以為是的誤解。
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本句強調在傳承佛法時，指導師應運用適當的教學方法（師法）來對應弟子的根機，以確保法義能被正確領悟，而非隨意教導。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於引出某種特定的見解、學說或對前文的另一種解釋，旨在透過呈現不同觀點，隨後進行詳細的辨析、論證或駁論。
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本句描述修行者具備強烈的精進心（appamāda），透過對法心的渴求與對懈怠心的排除，建立正向的修行動能。
在毘曇分析中，排除懈慢（kausīdya）是達成定慧的必要條件。
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此句描述一種因果影響或狀態的傳遞，指使他人產生與前述相同的心態、狀態或結果。
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此句為論書中典型的承接轉折語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常先陳述前提或分析現狀，隨後以「是以故問」引出具體的質詢，透過問答辯論的方式來釐清法義的細節。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導詞，用於引入某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辨析風格。
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此句描述尊者欲透過論辯或教導，消除世人對法義之淺薄或錯誤的認知，以建立正確的毘曇法相觀照。
在毘曇論著的語境中，「斷」字常指破除執著、糾正誤解或否定錯誤的見解。
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此處描述心法中「慢」的運作。
當產生傲慢心（傲足）時，會因自我滿足而閉塞心門，不再探求真理或請教他人，從而阻礙正見的生起。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在區分「世俗智慧」（世智）與「出世間智慧」。
世俗智慧是指在現象界中運用的辨析能力與知識，雖能處理世間事務，但不足以斷除煩惱或證悟解脫，此處尊者正對此進行觀察與思惟。
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本句透過數值比例的對比，用以說明兩者在功德、能力或智慧上的巨大差距，強調對方的程度遠低於說話者的十六分之一。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過連續的提問來層層剖析法義，以達到對特定名相或義理的精確定義。
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此句以反問形式，勉勵修行者應積極請益。
在毘曇法義的學習中，對名相與法性的精確認知是破除無明、建立正見的基礎，若見聞不足且不主動詢問，恐難以深入領悟法義。
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此處為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，旨在透過呈現多元論點來進行後續的辨析、對比或駁論。
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本句描述尊者旨在展現其已去除「法慳」之煩惱。
在毘曇法義中，法慳是指對法義的吝嗇，不願分享教法給他人，屬於一種心理垢染。
顯離此垢，旨在示現法施的純淨與無私。
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本句定義「法慳」的心理特徵。
在毘曇學中，「慳」是一種對所有物或功德的吝嗇心；而「法慳」特指對法義知識的吝嗇，表現為見他人求法、詢問時，心中不生歡喜，不願分享法寶，這是一種阻礙利他行與法傳播的煩惱心。
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此句為論證過程中的遞進推論（a fortiori argument），旨在強調前文所述之理據已足夠充分，而後續提及的「自問」情況則更是不可能成立或更不合理。
在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，常用此類句式來排除不合理的假設，以確立法義的嚴密性。
。
此句為論書中常見的引導詞，用於提出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，是毘曇論著中典型的辯論結構。
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本句說明尊者採取特定行動的動機，旨在消除非佛教徒對正法或僧團的誤解與惡意攻擊，以維護佛法的清淨與威儀。
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本句描述當時非佛教的修行者（外道）對佛陀教法的攻擊與誹謗。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘述通常是為了隨後對外道錯誤見解進行系統性批駁而作的鋪陳。
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此句記述佛陀接納兩位大弟子（舍利弗與目犍連）進入僧團的因緣。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，此類敘事旨在說明法義傳承之次第或弟子成就之因緣。
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描述修行者勤奮學習與弘法的生活狀態，強調在受教與傳法之間建立起接續的傳承，體現了毘曇學習中對教法精確傳遞的重視。
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本句為論述之條件前提。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過設定特定人物（如代表智慧的舍利子）在特定場域（大眾前）的行為或言論，來進一步剖析法義的適用範圍或律則的細節。
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此句描述弟子向尊長請法時的禮儀。
合掌象徵心意統一與恭敬，是開啟法義傳承的基礎態度。
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此句指透過前文的論證、解釋或事實呈現，使原本存在的毀謗或質疑得以消除。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，屬於典型的引論式語句，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或對比，是毘曇論書中常見的論證結構。
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本句強調在論述世尊弟子的教法或成就時，其正確性必須由佛陀親自印證，以確保法義無誤，體現了佛陀作為正法最高權威的地位。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出針對前文論述所產生的疑問，旨在透過問答形式進一步釐清法義，是毘曇論書中典型的論證結構。
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此句以世俗行政體系中的公文憑證為喻，用以說明某種法相或標誌具有明確的辨識功能與權威性，使人能據此正確識別。
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此句以世俗行政程序為喻，說明若缺乏權威的認證（如王印），則該指令或文件不被承認。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，常用此類比喻來闡釋某種法義或條件必須具備特定的「標誌」或「正當性」才能成立。
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此句描述旅途中的實體阻礙。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，常以世間路途的物理障礙（如關隘、渡口）來類比或定義妨礙目標達成、阻隔前行的因素，用以說明「障礙」的具體義項。
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此句以「王印」為喻，說明權威證明之效力。
在毘曇論典的論證語境中，常用此類比喻來解釋正法、正見或權威教義如同王印一般，能令眾人信服，並使修行者在實踐過程中因具備正確的依據而無所障礙。
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本句指佛弟子在闡釋佛法時，能依據正法進行精確且適當的說明，使其符合「善說」的標準。
在毘曇論著的語境中，這強調對法相義理的準確傳承與邏輯論述，而非隨意的解釋。
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本句強調在法義辨析中，佛陀的印證（佛印）具有最高權威性。
在毘曇論的嚴謹論證體系中，若缺乏如來之確認，修行者或論師對某項法義可能不予採信，以確保教法純正，避免誤入歧途。
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本句描述如來入滅後，僧團（四眾）對教法或戒律的恭敬心下降，不再如佛在世時那般虔誠領受，反映出法脈傳承中可能出現的衰退現象。
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在毘曇論的論證體系中，「佛印」代表最高權威的認證。
當某種見解、法義或修行境界得到佛陀的印可，即證明其完全符合正法，具有絕對的真實性與正確性。
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此句強調從「聞法」到「實踐」的轉化過程。
在毘曇論的分析框架下，這涉及從耳根觸法、意識領悟，到由意願（cetana）驅動而產生的行為實踐，體現了修行中聞、思、修的次第關係。
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本句描述佛陀入滅後，依循所遺留之法教（遺法）而生活的四眾弟子，對法教及僧團產生敬意，強調法教的延續對於維持信仰與社羣凝聚力的重要性。
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本句說明舍利子提出詢問的因緣背景。
在毘曇論的分析框架中，任何法（現象）的生起皆有其條件，此處旨在闡明特定問題產生的邏輯前提與動機。
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本句在探討阿羅漢的層次差異。
在毘曇義理中，阿羅漢雖皆已斷除煩惱，但並非所有阿羅漢都必然具足『三明』等神通，此處討論缺乏三明之阿羅漢的情況。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定經典的教義如何與整體阿毘達磨的法義系統相契合，或如何化解表面的矛盾以達成邏輯上的自洽。
。
此處討論阿羅漢是否具備三明。
在毘曇體系中，三明（宿命明、天眼明、漏盡明）是衡量聖者證悟程度的重要指標，此句肯定了阿羅漢具備這三種智慧能力。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式結構，用於在先前的論述之後，提出一個基於該前提的假設性質詢，以透過邏輯推演進一步釐清法義或排除矛盾。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句是用於肯定某項法義在經藏中的記載具有邏輯一致性且解釋透徹，證明該論點有明確的經據支持。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的論議式問法。
在分析法相（Dharma）的定義與分類時，透過質詢某項內容為何未被提及，以進一步釐清義理的邊界，確保論述的嚴密性與邏輯完備。
。
此句為論書之過渡語，標誌著從提出疑問或分析爭議點，轉入正式的法義解答與論證階段，體現了《大毘婆沙論》以問答、辨析來闡明法義的論述結構。
。
本句在毘曇論述中列舉修行者所證得的各種智慧與解脫境界。
根慧指主導性的智慧，解脫與俱解脫指不同層次的煩惱斷除狀態，三明則是證悟後獲得的超凡洞察力。
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此句描述修行者透過特定的善法或禪定功德，在當下的生命中即能體會到心靈的安寧與喜樂，而非僅期待來世的果報。
在毘曇義理中，這通常與特定的心所狀態或果報的現前相關。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於對比與區分對某項法義持有不同表達或立場的人。
透過區分「說者」與「不說者」，論書旨在精確分析不同見解的界限及其對法義理解的影響。
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此句出於毘曇論典的分析脈絡，旨在指出在目前的論述或法相分析之後，仍有剩餘的義理或狀態需要被認知，體現了論書對法相定義與分類的精確追求。
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此句為論書之結構性轉折語。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論著中，作者經常透過此類表述將當前討論與前文已建立的定義或論證相連結，以避免重複冗長的解釋，並維持論理的連貫性。
。
本句在論述阿羅漢的分類。
在毘曇義理中，並非所有阿羅漢在證果時都必然具足三明，此處特指那些證得三明之聖者。
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此處在討論解脫的不同種類。
慧解脫是指透過對法相的深刻洞察與智慧（般若）而斷除煩惱，達成解脫的狀態，與依止禪定而得的「定解脫」相對。
。
此句出於對解脫狀態的分類分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「俱解脫」是指多種束縛或煩惱在同一時間被消除而獲得的解脫，與一種一種依次消除的次第解脫相對。
。
本句在探討解脫的不同類別。
在毘曇學派的分析中，「慧解脫」是指透過對法相的深刻洞察與智慧（般若），直接斷除煩惱而獲得的解脫，與依賴禪定力而得的「定解脫」相對。
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此句為論著中的結語，標誌著對「慧解脫」（以智慧斷惑而得解脫）與「三明」（宿命明、天眼明、漏盡明）的詳細分析已討論完畢。
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此句為論議之開端，旨在探討「俱解脫」的定義或其在解脫道中的具體涵義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常涉及對解脫狀態之組成、同步性及其邏輯關係的剖析。
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此句為論書的總結性陳述，確認前文已完成對「俱解脫」與「三明」的義理分析。
在毘曇體系中，這涉及對解脫狀態與證悟智慧的定義與區分，用以標誌修行進程的完成度。
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在毘曇論的分析邏輯中，當兩個或多個名相在實義上被認定為相同，或其中一項已包含在另一項的定義之中時，為了避免冗贅，便不再將其區分開來單獨討論。
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本句為敘事引言，旨在引出後文針對特定法義的論辯或對比。
在《大毘婆沙論》的體例中，常透過對比不同論師的見解來詳盡剖析法義的細節。
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本句為名相之列舉，在《大毘婆沙論》的辨析體系中，用於明確指出特定人物或對象的名稱，以利於後續的法義討論或身分確認。
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此句為名單之列舉，記錄特定人物之名稱，屬於論書中對相關人物的敘事記錄。
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本句記載尊者時毘羅偏對「慧」的稱讚。
在毘曇法相分析中，慧（prajñā）是能區分法相、斷除煩惱的心所，是達成解脫的必要條件。
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本句記載特定尊者對「滅定」的推崇。
在毘曇義理中，滅定（滅盡定）是最高層次的定境，能暫時停止一切心行（心、心所），是阿羅漢或不還果者能進入的深層禪定。
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此句為敘事轉折，用以引出名為『毘羅』的人士對特定法義的論述或見解。
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此句旨在區分兩種不同的心法狀態。
在毘曇論的分析中，「慧勝」是指以智慧主導、優於其他心法的狀態，仍具有能動的覺知；而「滅定」（即滅盡定）則是心意識與感受完全止息的狀態。
兩者在心法運作的性質上截然不同。
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在毘曇論的分析體系中，慧（Prajñā）作為一種心所，必須依附於心王並對特定的對象（所緣）進行辨析，不能無對象而獨自生起。
此句強調了慧的功能在於對對象的覺知與判斷。
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在毘曇義理中，滅定（滅盡定）是指心意識與心行暫時停止的狀態。
由於意識活動完全停止，因此不再有意識所對待的對象（所緣），這與一般仍需依止對象的禪定（如四禪）有本質上的區別。
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此句為論書中引用特定論師見解的過渡語，用以引出寠沙伐摩對前文議題的論述或解釋。
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本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的性質。
在滅盡定中，意識與一切心所（包括智慧）皆暫時停止，因此其「勝」處不在於現行的智慧運作，而在於徹底的寂滅。
此外，此定要求修行者必須先證得第四禪且達到聖者果位（如阿那含或阿羅漢）方能進入。
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本句解釋稱讚「慧者」的理據。
在毘曇論述中，智慧（慧）是能辨別法相、斷除無明的核心能力，且此種能力通達於不同類型的眾生（異生），故智慧及其持有者受到高度稱頌。
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本句在分析修行者在智慧成就（三明）與定境成就（八解脫）之間的不同組合狀態。
三明側重於對生命真相的洞察與煩惱的斷除，而八解脫則側重於禪定境界的開拓。
此處旨在區分僅具備特定智慧能力而未達特定定境的修行層次。
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本句為總結語，將前文所述的三種超凡智慧（宿命明、死生明、漏盡明）統稱為「三明」，是證悟者所具備的最高認知能力。
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本句描述修行者所獲得的特殊神通與禪定成就。
在毘曇義理中，三明與八解脫是衡量聖者或高階修行者心靈證悟程度的具體指標。
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本句指出前文所述之智慧或能力在佛教術語中亦被稱為「三明」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，三明是指覺悟者所證得的三種殊勝智慧：宿命明、天眼明與漏盡明。
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此句在毘曇部（Vibhajyavada）的分析語境下，是用於對修行者的證量進行精確分類。
它區分了具足「八解脫」境界，卻尚未獲得「三明」智慧的特定對象或狀態。
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本句為對特定解脫狀態的定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「俱解脫」指同時獲得多種解脫或全面性的解脫，強調解脫狀態的完整性與同步性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式結構，透過設定前提（若有一）來引出對兩種「明」（vidyā）的定義或區分，體現了毘曇部對名相進行嚴密分類與界定的論證方式。
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在毘曇義理中，「慧解脫」是指透過對法相的正確觀察與智慧的開發，斷除煩惱而獲得的解脫。
這通常與依仗信仰而得的「信解脫」相對，強調以般若智慧直接破除無明。
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此為論書中慣用的設問句式，旨在引出後續對前文論點的詳細解釋或邏輯論證，體現了毘曇論書嚴謹的分析與推演體系。
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本句論述慧（般若）與定（三摩地）的消長關係。
在毘曇法相分析中，當慧力增長並佔主導地位時，會導致先前維持的定境熄滅，以進入更高階的觀照或解脫狀態。
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本句描述對進入「滅盡定」之修行者的稱讚，以及該修行者隨後的發言。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，滅定是指心意識與感受暫時完全停止的高深定境，是極高層次的禪定成就。
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此句描述一種修行狀態：修行者已獲得八種解脫的禪定境界，但尚未證得三明（過去智、業智與四諦智）。
在毘曇部論典中，用於區分不同層次的證悟程度。
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指在修行中，同時脫離對「主體（我）」與「客體（法）」的執著，達到全面且同步的解脫狀態。
在毘曇論的分析脈絡下，強調破除二元對立的執著，使心不再被任何對立的相所束縛。
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本句描述修行者所達成的定慧成就。
在毘曇義理中，八解脫為能使心脫離束縛的八種禪定；三明則為洞察生死、斷除煩惱的超凡智慧。
兩者具足，代表其已達到極高的精神境界與解脫能力。
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本句為名相的別稱說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「俱解脫」指多種解脫狀態同時成就，或指特定法門能使修行者同時脫離多種煩惱與束縛的狀態。
。
此句在分析禪定與智慧成就的區分。
三明（宿命明、漏盡明、天眼明）側重於對真理與時空的洞察力；八解脫則側重於透過禪定擺脫物質與精神束縛的狀態。
在毘曇論的分析框架中，這兩者並非必然同時具足，此處旨在界定不同修行層次的特徵。
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本句總結前文所述的三種超凡智慧，即宿命明、天眼明與漏盡明，是修行者在證悟過程中達到的三種最高認知能力。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析法，透過設定數量（一或二）的假設條件，用以探討光明（明）的性質及其對視覺感知產生之影響的邏輯推演。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，解脫依其成就的條件而分為不同類別。
慧解脫是指透過對法相的正確觀察與智慧（般若）的生起，斷除煩惱而獲得的解脫，強調智慧在斷除結使中的決定性作用。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其深層原因、法義邏輯的詳細分析與解釋。
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本句探討定與慧的層次關係。
在毘曇體系中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識完全停止、不再產生感受與想相的最高定境，能直接止息一切心行，故其境界被視為勝於一般的觀察慧。
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此句指出兩種觀點或論述因不符合正理，導致其所投入的努力與功德未能產生正確的果報，造成徒勞無功。
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在分析經論時，若某種解釋或增益既不能使文字表述更精確，也不能使法義內涵更清晰，則被視為冗餘，不應採納。
這體現了毘曇論著對論證精確性與簡潔性的嚴格要求。
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本句說明具足「三明」之修行者與「滅盡定」的關係。
在毘曇義理中，三明代表極高的智慧成就，而滅盡定則是心行完全停止的深定。
此處指出具足三明者中，亦有能證得滅盡定者。
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本句說明在禪定修行的層次中，並非所有修行者都能成就滅盡定。
根據毘曇義理，滅盡定（Nirodha-samāpatti）要求極高的禪定功底（需達八定），且僅限於已證得聖果的阿羅漢或不還果者方能進入。
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此處論述在毘曇義理中，當修行者獲得三明（宿命明、天眼明、漏盡明）時，其所處的共同解脫狀態。
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本句討論解脫的途徑。
在毘曇義理中，解脫分為「定解脫」與「慧解脫」。
若修行者未先成就深層的禪定（定），而是直接透過對四聖諦的洞察（慧）而證果，則稱為「慧解脫」。
此處說明即便未得禪定，仍可透過智慧成就三明。

本句為論述之開端，旨在詳細分析「三無漏根」在名相上的定義及其區分理由。
在毘曇學（Abhidharma）中，對名相的精確定義（立名）是分析法相、區分心法性質的基礎，以確保修行者能準確辨識解脫道的心理機制。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在對特定名相進行定義分析。
這裡的「根」是指認知或感知的基礎（Indriya）。
「未知當知」描述了一種狀態：目前處於無明或未覺知之中，但該對象或根源是修行與認知過程中必須被揭示、被認識的。
這是在分析心法與認知根源在獲知真理前的邏輯狀態。
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此句探討認知產生的瞬間狀態。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清心識如何從「未知的狀態」轉向「知曉的狀態」，分析認知過程的即時性及其成立的條件。
。
此句描述心法或法之顯現過程。
指某種狀態尚未完全顯現，但透過「觀」的心理作用，使得「觀照」這一行為本身得以顯現。
這體現了毘曇部對於心所（mental factors）在作用過程中，如何透過特定心理功能使法得以顯現的細微分析。
。
本句在論述「未知」（無明或缺乏認知）的定義。
在毘曇法相分析中，所謂的「未知」並非一種積極的錯誤認知，而是指對特定法之智慧的完全缺失（斷無智），而這種缺失狀態被視為該無知狀態的根基（根）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在毘曇論典中，常透過「問」與「答」的形式，先提出可能的質疑或假設性問題，隨後再進行嚴密的邏輯分析與破斥，以釐清法義。
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在毘曇法義中，對苦之本質的智慧（苦法智）能導向一種「忍」的狀態，即對苦之實相的接納與不排斥，這是修行解脫的重要次第。
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本句描述透過修行獲得「現觀」，直接洞察欲界中構成生命的五蘊本質即是苦。
在毘曇義理中，這是破除對色身與心法執著、證悟四聖諦的關鍵過程。
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此句描述修行者在成就前述境界（彼）後，進而生起對苦法特性的智慧（苦法智），並進一步達到直接觀照法性實相的現量境界（現觀）。
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此處描述心念的連續生滅過程。
在毘曇學中，現觀是指直接感知對象而無概念推論的認知狀態。
此句強調現觀的重複發生，說明心識在感知對象時，前一念現觀結束後，後一念再次產生現觀，體現了心法剎那生滅的特性。
。
此句透過問答形式，解釋特定法之所以被稱為「未知」的原因，並指出其本質屬於「根」的範疇。
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此句出於對根（感官/能力）與認知過程的分析。
在毘曇論中，根是產生認知的條件（緣），而真正的「知」是意識（識）的功能。
此處以疑問句形式，探討根是否能被定義為「已經知道」的狀態，旨在釐清根與識在認知功能上的區別。
。
本句說明對「苦」之現觀的定義。
在毘曇義理中，「忍」（Kṣānti）在此非指忍耐，而是指對真理的認可與安住。
當修行者以智慧認清五蘊的苦性，並達到不再對此產生排斥或疑惑的狀態時，這種對欲界五蘊苦的直接體悟即稱為「現觀」。
。
此句在毘曇論述中，用於否定某種法或狀態已達到「現觀」的境界。
現觀是指心直接對象地接觸法，不經由推論或想像，此處強調該對象或狀態尚未進入直接體證之階段。
。
此句在毘曇部的語境下，定義了「現觀」的成就標準：即修行者對於「苦」之法性的智慧（苦法智）正式生起，此種智慧的產生即標誌著對法實相的直接觀照（現觀）已經達成。
。
本句討論「現觀」的成立機制。
在毘曇義理中，現觀並非被動地接收一個已經預先顯現的對象，而是透過「觀」這一認知行為，使對象在意識中直接呈現，從而成立現觀之狀態。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇學的法相分析中，討論關於『根』（indriya）的定義與分類。
此處旨在否定某個特定的法或狀態符合『已知根』的定義，用以釐清根的性質與功能界限。
。
此為論書中常見的引言格式，用以引出後續要檢驗、討論或引述的特定教理觀點或學說。
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此處論述「四忍」之一的「苦法智忍」。
在毘曇體系中，「忍」不僅是忍耐，更是對法義的接納與不捨。
本句說明對欲界中五蘊（色、受、想、行、識）之苦的智慧體認，使其在面對苦時能保持心不動搖，不生厭嫌。
。
此句在毘曇法相分析中，旨在區分直接感知（現觀）與概念性認知（知）的差異。
現觀是指心對對象的直接領悟，尚未經過名稱或概念的建構；而「知」在此處指涉具有分別性質的認知。
強調現觀的純粹直接性，使其在定義上不被歸類為後設的「知」。
。
此句為論證中的理由，說明某種法之所以被判定為某種性質，是因為其自性（svabhāva）並不屬於智慧的範疇。
在毘曇部的分析體系中，透過對法之自性的辨析來確立其分類。
。
本句說明在毘曇義理中，真正的「知」並非單純的意識覺察，而是必須在心中生起對苦之本質的智慧（苦法智），才能稱之為對苦的正確認知。
。
此句在毘曇部的論辯框架下，探討名言（假名）與實相的差異。
討論某種認知狀態雖然在名言上被稱為「已現觀」，但其是否真正符合「現觀」的定義，仍需依據法義進行辨析。
。
本句在論述認知方式的區別。
在毘曇學中，「現觀」是指心意識直接接觸對象，不經過推論（比量）或依賴既有記憶而產生的直接認知。
此處強調現觀的即時性與直接性，與基於經驗或推論的認知相對立。
。
此句屬於毘曇論中對「根」（Indriya）之定義的邏輯辨析。
在法相分析中，必須區分「能知」的根與「被知」的對象。
若某項法被判定為被認識的對象（已知），則在邏輯上不能同時被定義為主導功能的「根」。
。
本句強調該論述的依據並非基於推論或揣測，而是基於「智」所達成的「現觀」，即對法相的直接體悟與觀察，以確保論點的真實性與權威性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「忍」（Kṣānti）不僅指忍耐，更指對法義的安定接受與不退轉的定解。
此句是用於排除法，說明某種心法或狀態因缺乏這種安定性，故不能被定義為「忍」。
。
此處討論現觀（直接領悟）的心法運作。
在毘曇分析中，現觀是一種特定的心狀態，一旦成立，便不再以「已達成後再次達成」的方式來描述，以釐清心法在時間與狀態上的精確定義，避免對心法運作產生重複或遞進的誤解。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的定義式提問。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，「根」指主導特定功能的根源或能力（Indriya）。
此處旨在界定何謂對這些根基（如感官根或精神根）具有認知或認定之狀態。
。
此句討論在證悟過程中，苦法智與現觀道之先後順序。
爭論焦點在於苦法智生起後，是否仍有剩餘的現觀道需完成，以達成初果的證悟。
這體現了毘曇部對心念生滅與道次第的極其精微的分析。
。
本句在毘曇論的分析框架下，界定某種特定智慧的性質。
「現觀」是指直接的感知或體悟，而「未已」則指該狀態尚未終止，用以描述一種持續中的直接認知過程，區分於已完成或間接的認知。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的結構性註記，而非法義論述。
其目的是告知讀者，從「覺被遮覆」起之相關討論已在前文出現過，故在此處不再重複記載，直接指引讀者參閱前文。
。
在毘曇法相分析中，「增上力」是指一種能主導或壓制其他心法、物法的力量。
當此力作用時，被影響的法會失去其本有的自主功能，處於「不自在」的狀態。
。
本句屬於毘曇法相的細微分析，討論特定的智慧（苦法智）在法類定義上是否能被歸類為「已知根」。
結論是其性質不符合已知根的定義，故不將其如此命名。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，表示其餘類別的「忍智」在性質、功能或判定標準上，與前文所討論的對象相同。
在阿毘達磨體系中，「忍」不僅指忍耐，更指對法義的接納、安住且不退轉的心態。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，旨在探討「已知根」這一名相的定義依據。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「根」（indriya）是指主導特定功能的法，此處詢問將其命名為「已知根」的法義理由，以釐清其在認知功能上的特質。
。
此句於毘曇部論典的辯證語境中，可能是在說明認知（識）的狀態與作用。
透過「已知」與「知」的對照，辨析事物在既有認知基礎上的了知過程，或說明認知作用的連續性。
。
描述現觀（Vipaśyanā）修習過程中的連續性，指在完成某種層次的觀照後，隨即進行持續或進階的觀照。
。
本句在討論「根」（感官或心法）的性質。
在毘曇分析中，若認定根本身不具備主動的認知功能（智），則該根僅作為被認知的基礎或對象，而非能知的主體，因此稱之為「已知根」。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論結構。
透過設定假設性的疑問（問），用以引導出後續的論證與解答，是毘曇部論典釐清義理、排除疑義的標準邏輯推演方式。
。
此處屬於毘曇法相分析，討論「道」的組成。
指在修行路徑中，對真理的洞察（智）與對此真理的安住接納（忍）相續而生，是證悟過程中的關鍵心法。
。
此句在界定特定法的範圍時，將「相應俱有法」排除在外。
在毘曇學中，「俱有」是指同時生起、同時滅去的法；而「相應」則特指心與心所之間，在對象（所緣）、時間（生滅）與依處（根）三者完全一致的緊密結合狀態。
。
本句說明在阿毘達磨的修行體系中，對於屬於「智品」類別的所有修行路徑（道），修行者皆能達到「現觀」的境界，即直接體證法相，不再依賴推論或概念的思考。
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描述法相或修行階段的順序。
在特定的法相或階段之後，會生起屬於「道」這一範疇的智慧。
。
本句說明在「道」的心理狀態中，智慧（智）與對真理的接納（忍）並非前後相隨，而是作為「俱有法」同時生起，且在自性上相互關聯（相應），共同構成修行的心法。
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在毘曇學體系中，「現觀」是指心直接與法接觸，不經過推論、比喻或概念建構而直接感知對象的狀態，是證悟法相的直接經驗。
。
本句討論毘曇義理中關於「現觀」發起的極其微細的剎那狀態。
指在修行達到特定階段時，透過「忍」（對真理的接納）之功能，使對法之自性的直接體悟（現觀）在瞬間從「未完成」轉為「已達成」，強調現觀生起時的即時性與接續性。
。
此段透過對『已知』與『未知』的邏輯辨析，說明『根』（如五根）在阿毘達磨法相分析中的本質。
由於『根』是構成認知作用的要素，故不能被歸類為『未知』，而應被正確地辨識為具備功能的『根』。
。
本句處於毘曇論對聖道心法之細分討論。
在分析修行者從凡夫轉聖的過程中，針對「見道」之時的心理狀態，討論某種觀點認為特定的十六種心念瞬間皆具足見道之義。
。
此句為論書中釐清辯論焦點的邏輯表述。
在毘曇論的分析過程中，需嚴格區分當前討論的議題（今）與其他或先前的議題（彼），以確保法義分析的精確性，避免混淆。
。
本句處於毘曇論對證悟過程的精細分析中。
在阿毘達磨的心理分析體系裡，修行者從凡夫轉為聖者的「見道」時刻，並非單一瞬間，而是由一系列特定的心念（此處指十五心）組成。
此句旨在界定討論的範圍，聚焦於構成見道境界的十五個心念剎那。
。
此句為論書中典型的設問句式，用於在陳述某個結論或現象後，引出後續的因緣分析與邏輯論證，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的毘曇分析風格。
。
此句為論書中記錄不同論師觀點的轉接語，用以引出僧伽筏蘇尊者的法義見解。
。
此句描述在修行進入「道」的階段時，與之相應的智慧（智）與對真理的承受或安住能力（忍）在心識中顯現的時刻。
。
本句說明修行者在未來能持續修習屬於「道」之性質的智慧與忍耐。
在毘曇體系中，「智忍」是指對真理的領悟及其不再退轉的確定狀態，強調透過無量剎那的累積以達成解脫之智。
。
本句描述修行者在修習過程中，對特定的「忍」（Kṣānti，指對真理的接納與安住）達到了「現觀」（Pratyakṣa），即從概念性的認知提升至直接的、非推論的體悟。
。
此句為論書中典型的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的辨析體系中，當對某種見解或分析進行推演，證明其不產生矛盾且符合法義時，即稱之為「無過」，意指該論點在邏輯與教理上均成立。
。
在阿毘達磨論辯語境中，此句用於否定前述之觀點、論證或法義，表示該主張在邏輯推演或法理原則上無法成立，不符合事物的真實理路。
。
此處討論修行道之時空屬性。
在毘曇法相分析中，唯有現前（現在）的道心才能對煩惱產生斷除的作用；尚未證得的「未來道」在當下不具備任何實質的功能或效能。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述結構，通常在提出假設性問題或辯論爭點後，用以引出符合正法義理的標準解答或定論。
。
本句說明在毘曇分析法中，透過將複合的假名（名言）拆解為基本的組成要素（多分），在釐清名相後，能進而體悟到法之真實本質的現觀。
。
此句在論述法相或身相的顯現，強調該顯現之廣泛性，使得能感知或觀照此現象的眾生數量達到極其龐大的程度，體現了毘曇分析中對於量級與範圍的界定。
。
此句說明在修行進程中，尚未完成「現觀」實踐的人非常稀少。
在毘曇部的語境下，現觀強調對法（Dharma）之特性的直接觀察與分析，此處強調了修行者多數已達到此階段。
。
此句討論「現觀」的成立條件。
在毘曇論的分析體系中，「現觀」是指心直接與對象接觸而產生的感知，不經過概念推論或意識的虛構。
此處強調對象已然顯現，且觀察者進入了直接感知的狀態。
。
此處以大地作為譬喻，用以說明某種法（如地大或特定法性）具備承載、堅固或廣大無邊的特性。
。
此句描述一種修行或認知狀態，指在現觀（直接觀察法之特徵）的過程尚未達到圓滿或結束之前，便已在進行現觀的行為。
在毘曇學說中，這涉及對法之特徵觀察過程的連續性或階段性討論。
。
此句為比喻語，用以說明某種法或狀態僅僅如同一個單一、完整的塊狀物，藉此強調其單一性或不分割的特性。
。
此句透過極大（妙高山、大海）與極小（微塵、水渧）的強烈對比，說明物質世界的微細特質。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來闡述極微（原子）的尺度或法相的微細，強調宏觀世界在極微視角下的縮小。
。
此處以「蚊子在虛空中的位置」作為譬喻，用來類比特定法（dharmas）的微細性或其在空間中的存在狀態。
在毘曇學說中，此類比常用於闡述極微細現象與廣大空間之間的關係。
。
此句說明感官（根）之所以被稱為「知根」，是因為其具備多種組成部分或功能面向，能進行對象的認知。
。
此處為論書中的提問，旨在探討心念在生起的剎那（心頃），其功能或性質是否應當符合特定的「七智」定義。
這涉及對心法（citta）與認知功能（prajñā）在極短時間內關係的辨析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討在特定的法義分析中，為何將該「根」（indriya）定義為「已知」的狀態，以釐清其在認知過程或心法分析中的特定功能與定位。
。
此句探討認知（識）的本質。
在毘曇部的法義中，強調當下的認知作用並非單純對既有認知狀態的重複，而是區分了「既有的認知對象」與「當下的認知作用」，說明認知過程的獨立性與即時性。
。
此句體現了《大毘婆沙論》典型的分析方法。
在處理複雜的法義問題時，不採取單一的定論，而是將議題拆解為多個面向、類別或條件，逐一詳盡論述，以求論證周延且無遺漏。
。
此句處於對心法微細特徵的辨析中。
在阿毘達磨的分析框架下，某些心狀態在產生的最初一剎那，其表現特徵與所謂的「七智」極為接近，但需透過後續的分析來區分其本質是否真正屬於智慧，或僅是相似之法。
。
此句闡述毘曇論中關於「剎那生滅」的核心觀點。
強調法在時間維度上的不連續性，每一剎那的法在生起後立即滅去，隨後產生的法雖然在因果上有所承接，但在體相上與前一剎那截然不同，藉此論證萬法無常，破除對「恆常實體」或「我」的執著。
。
此句說明阿毘達磨對法（dharma）的分類方式。
透過將法劃分為多種不同的面向（多分），可以將所有相關的名稱（悉名）統稱為「根」（Indriya），即具備主導功能的要素。
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在阿毘達磨的法分析中，此句說明某種法之所以被歸為同一類，是因為它們具備相同的本質或特性。
這是解釋法之分類依據的邏輯說明。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，通常先列舉各種學說（說法），隨後再進行分析、辨析與駁論，以確立正確的法義。
。
此句標誌著某項分析或法相列舉的完結。
在毘曇論的嚴密邏輯體系中，旨在透過窮盡式的分類，確保所有法相皆被定義且無遺漏，以達成對實相的完整認知。
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本句在分析「道」被遮蔽的機制。
在阿毘達磨的微細分析中，討論法與法之間的關係，指出遮蔽（覆）的運作方式並非像物質般由下而上地附著，而是指心法狀態的遮蔽，用以釐清道與遮蔽物之間的生滅關係。
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在毘曇分析中，此句描述某種因緣或煩惱的作用，使得心靈處於被束縛、無法主宰或缺乏自由運用的狀態，失去了對心念的掌控力。
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此為邏輯推論的結語，表示根據前文所論述的因緣、法性或理據，所得出的結論是必然且確定的。
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本句在分析認知（知）的定義與狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，區分「知」的動作過程與「已知」的既成狀態，旨在釐清心法（citta）在領悟對象時的屬性，強調該認知已然成立之義。
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此處在討論動作名相的認定。
在毘曇分析中，探討行為（如「去」）在時間維度上的定義，說明當動作進行或達成特定狀態時，在名相上被認定為「已去」。
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此句為論書中常見的類比或推論結語，用以表示前述的法義、狀態或邏輯同樣適用於目前討論的對象，強調法相分析的一致性。

此句為論書中常見的提問方式，旨在透過對名相（名稱）的質疑，引導出對該法（具知根）之定義、組成要素與功能性的詳細解析。
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此句討論認知過程的因果次第。
在毘曇論的分析體系中，當下的「知」（認知活動）並非無緣而生，而是必須依據先前已建立的認知基礎或記憶（已知）才能成立，強調心識運作的連續性與依據。
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此句探討現觀（直接感知）的運作機制。
在毘曇論的分析中，指對對象的直接領悟在已達成後，仍能持續或再次進行直接感知，強調感知的直接性與連續性。
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本句說明對特定煩惱（此處為無智/無明）的斷除狀態。
在毘曇分析中，若某種煩惱在先前的修行階段（如初果或二果）已被智慧斷除，則在目前的心理狀態下不再重複進行斷除動作，因為對象已不存在。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對名相的定義與辨析。
文中將某種認知功能定義為「具知根」，隨後以「問若如是者」引出對該定義之邏輯推演或反詰，旨在精確界定認知根源的性質。
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在毘曇義理中，「無學」指已證得果位、不再需要修習學道的聖者。
此句說明無論是聲聞、緣覺或菩薩，只要達到無學位，對於該法義皆有完全的知曉。
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此句旨在探討佛陀與其他修行者（如聲聞、緣覺）在功德、智慧或覺悟境界上的差異，藉此釐清為何「佛」這一稱號是專屬於覺悟者的獨特名號。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，用以解釋前文所討論之法相成立的原因。
「初覺」在毘曇分析中，指對特定法境的初步覺知或最初的領悟，強調該狀態的產生是基於初始認知能力的運作。
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本句為說明理由的短句。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「遍覺」指佛陀具備遍知（Sarvajñatā）的能力，能無遺漏地覺察一切法的性質與因緣，此能力是其獲稱或成就某種法相的根據。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用以說明某種心法或覺悟狀態的特徵，強調其具備區分法相、獨立覺知的能力，用以解釋為何該狀態被如此定義或分類。
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此句旨在區分佛陀與聲聞、獨覺在覺悟層次上的不同。
強調聲聞與獨覺雖能證果，但在佛陀所具備的「初覺」境界上有所不及。
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此句指某種對象或法，因其性質或因緣限制，無法達到佛陀那種無礙、圓滿的覺悟狀態。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，指心意識在特定狀態或條件下，缺乏將對象區分開來並產生相應覺知的功能。
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此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，若某個對象或狀態不具備佛陀必須具足的特質（如遍知、正等覺等），則在邏輯上不能被定義為「佛」。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的辯論式寫法，用於引入某種特定的見解、少數意見或待討論的論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
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本句探討佛陀覺悟的特質。
「自覺」是指透過自身修行而覺悟真理；「遍覺」是指對一切法之遍知（Omniscience）。
這兩者共同構成了佛陀作為正等覺者的核心特徵，使其與僅能自覺的聲聞、緣覺有所區別。
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此處指一種正確、不被妄想或錯覺所遮蔽的認知狀態。
在毘曇學的分析框架中，強調對法相（Dharma-lakṣaṇa）的正確識別，排除因無明而產生的顛倒錯謬（Viparyāsa），使認知與真實法相相符。
。
此句為定義之結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常先詳述佛之特質（如圓滿覺悟、能教導眾生等），隨後得出結論，具備此等特質者方可被賦予「佛」這個名相。
。
本句說明獨覺（辟支佛）的特質。
在毘曇義理中，獨覺是指在沒有導師指導的情況下，能透過觀察因緣自證解脫的聖者，但其特點在於能「自覺」而不能「覺他」（無法教導他人證悟）。
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此處討論的是「無餘涅槃」，指在色身與心法完全滅盡後，不再有任何輪迴遺留的寂滅狀態。
文中將其分為兩種類別進行分析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在明確指出在特定的法相、境界或討論的對象中，完全不存在聲聞乘的修行者或其相關特質，強調其絕對的缺失。
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此句為論證之結論。
依據前文對法相或條件的分析，判定該對象因不具備「佛」的特定定義或名相特徵，故在分類上不被稱為佛。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式引導語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句探討對條件（緣）的認知能力。
在毘曇學的分析框架中，覺悟不僅指最終的解脫，亦指對法相與因緣運作的正確認知。
「自然覺」是指在條件成熟時，不假造作而產生的直覺式領悟。
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本句定義「佛」的本質。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，佛被定義為具足「一切種覺」者，即對所有法、所有種類之知識完全覺悟的圓滿覺者，強調其一切智（Omniscience）的特質。
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本句論述獨覺（Pratyekabuddha）的特質。
在毘曇義理中，獨覺是指在沒有當世導師指導的情況下，憑藉前世積累的福德與智慧，於本生中自然體悟四聖諦而證果的聖者。
此處強調其「自然覺」的特性，即不依他人而自覺。
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此句在毘曇部語境下，意指不存在所謂「一切種」之覺悟。
透過否定特定範疇的覺悟，用以界定覺悟的真實性質或範圍，避免將覺悟錯誤地歸類於某種全能或全種類的狀態。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述語境中，是用於對特定對象、狀態或法相進行分析後的否定結論，明確指出在該討論的範圍內，完全不存在聲聞乘的修行者或其相關特質。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的名相分析結論。
在毘曇論的邏輯框架下，若某個對象不具備定義為「佛」的必要條件（如：無上正等覺、能教化眾生等），則在法相定義上不能被賦予「佛」這個名稱。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語。
在毘曇論書的體系中，常用此類短語引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辯論或予以駁斥。
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本句探討智慧（智）的認知對象。
在毘曇分析中，將認知過程區分為「能覺」（主體/能知）與「所覺」（客體/所知）。
此處指智慧將這兩者作為其觀察或分析的對象。
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在毘曇（阿毘達磨）分析中，意識在認知對象時，並非直接感知一個整體實體，而是感知該法（現象）的「相」（lakṣaṇa），即其特徵或相狀。
此句指意識所對待的對象是行法（有為法）的特徵相。
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本句出於《大毘婆沙論》對名相的定義分析。
在毘曇學中，「根」指能主導、能控制或能起作用的法（Indriya）。
此處「根根義」旨在闡明「根」這一術語的具體定義與內涵。
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在毘曇部（Vibhājyavāda）的分析中，「境」指意識所緣取的對象（ālambana）。
此句可能是在討論意識與對象的關係，或是在進行法性的分類討論。
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此句為方位描述，指涉前文所提到的火焰之中。
在《大毘婆沙論》的分析語境下，通常用於描述特定物質狀態或比喻性的煩惱之火。
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本句定義「佛」的特質，強調佛陀具備兩種核心能力：一是「遍明覺」，即對一切法無遺漏的完全覺悟（遍知）；二是「說」，即能將覺悟的真理教導給眾生。
在毘曇義理中，這定義了佛作為正等覺者的功能性特徵。
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此句在論述中用於區分佛陀與二乘（聲聞、緣覺）在法義、修行或果位上的差異，強調二乘的特質與前文所述之佛陀特質不同。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出不同的義理見解、學說或對特定名相的不同解釋，體現了毘曇論書透過多方比對、辯論以釐清法義的特點。
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此句在毘曇分析中，討論的是對聽覺對象（聞）產生認知後，心念未能及時捨離而產生執著的狀態。
強調的是從感知到執取的心理過程，若缺乏『捨』的心所，則會陷入對該對象的繫縛之中。
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本句為名相定義的結語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常先分析具足的功德或覺悟的條件，最後才給予對應的名稱。
此處是指在滿足前述條件後，方可得名為「佛」。
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此句在論述中用於對比，指出聲聞與緣覺（二乘）在特定的法義特徵、心法或能力上，與前文所述之對象（通常為菩薩或佛）有所不同。
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此處為論書之慣用語，用於引出不同的學說、見解或對立的論點，以便隨後進行辨析與論證。
。
本句為條件句之開端，討論某種法在「相續」這一時間連續體中的狀態。
在毘曇學中，相續（santāna）用以描述心法或色法在極短時間內不斷生滅且彼此承接的狀態，用以解釋生命與意識的延續，而非存在一個不變的實體。
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本句描述透過修行將所有違背正理、導致輪迴的潛在習氣徹底制伏，使其不再生起，達到斷除煩惱的狀態。
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本句在《大毘婆沙論》的定義脈絡中，是用於對「佛」這一名相的界定。
通常是在詳述了佛的功德、智慧或成就等條件後，總結其稱號的依據，強調名相與實質功德的對應關係。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是用於區分菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在法義、心量或證悟狀態上的差異，指出二乘的情況與前文所述的不同。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論證引導詞，用於引出某種特定的學說、見解或不同部派的解釋，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
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本句以「河」比喻緣起法之深廣與流轉不息。
「盡源底」指透過智慧徹底剖析並根除輪迴的根本原因（無明），從而達到解脫。
在毘曇論的分析框架下，強調對因果鏈條的精確洞察與窮盡分析。
。
此句在《大毘婆沙論》的定義脈絡中，是用於對「佛」這一名相的界定。
當滿足了前文所述的覺悟條件、功德或特質後，在名相上便被賦予「佛」的稱號。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，用於區分二乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩、佛）在法義、心所或修行特質上的差異，明確指出前文所述的某種特徵並不適用於二乘。
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此處引用經典比喻，以三種不同能力的動物渡河，比喻眾生因根機與修行程度的不同，在追求解脫的過程中呈現出不同的狀態與進展。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，屬於舉例說明，用以具體化前文所討論的某類眾生或名相的涵蓋範圍。
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此處以兔與馬渡水之不同方式，說明生物在不同環境下依止與移動的差異，用以分析色法（物質）的運作特徵及其依止之理。
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此句以「香象」比喻具足定力與正見的修行者。
香象渡河不隨波逐流，而是踏實地踩在河底前行，象徵修行應根基穩固，不被外境或妄想牽引，方能穩健地到達解脫彼岸。
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此句列舉了佛教中三種不同層次的覺悟者：聲聞、獨覺與如來（佛）。
在毘曇義理中，這代表了根據根機不同而分為三種解脫路徑的聖者。
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「緣起河」是以河流比喻由十二緣起所驅動的生死輪迴。
渡河即指透過對緣起法理的徹悟，斷除煩惱，從而解脫輪迴。
此句強調解脫的次第與前文所述的邏輯一致。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、辨析並確立正確的義理。
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此句指若能斷除兩種不同性質或層次的無知（即對法性或真理的不知），則能進一步消除煩惱或達成特定的解脫狀態。
在毘曇部語境下，這通常涉及對心所（mental factors）分類的精確斷除。
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在毘曇法相分析中，「染」是指與煩惱（klesha）相應、被其污染的心理狀態；「不染」則是指不受煩惱染污的清淨狀態。
此句是用於區分心法或心所性質的判準。
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此句在《大毘婆沙論》的定義脈絡中，是用於對前文所述之具足功德或特質的總結，說明具備這些條件者，在名相上被定義為「佛」。
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本句在毘曇論的語境下，區分了聲聞、獨覺與佛的覺悟程度。
聲聞與獨覺的修行目標在於斷除煩惱（染污）以獲解脫，但其智慧未達至佛之圓滿遍知（一切種智）。
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此句描述一種清淨且持續的心理狀態。
在毘曇法相分析中，指心法在維持連續流轉的同時，不被煩惱（染汙）所影響，通常用於說明定力或清淨心之特質。
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本句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「佛」之稱號具有嚴格的定義，必須同時具足圓滿的智慧（如三明）與功德。
若在論證過程中發現某對象缺乏其中任何一項必要條件，則在法義定義上不能被稱為佛。
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此為論書中常見的引導語，用以引出後續要討論的特定學說、見解或教義陳述。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「疑惑」是指對法相、真理或修行路徑產生猶豫不決的心態。
斷除此類心所障礙，是建立正見、進一步深化對法義理解的必要前提。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未現行但能隨緣觸發的煩惱習氣。
「事隨眠」則是將隨眠視為一種具體的「法」（事）來討論，強調其作為一種潛在傾向的實體存在，而非僅指煩惱的性質。
。
本句為定義之結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在詳述了佛陀應具備的功德、智慧或特質後，以此句定名，明確界定「佛」這一名相的內涵。
。
此句區分了煩惱的「根源」與「運作」。
在毘曇義理中，「隨眠」是指潛伏在心識中、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱種子；而「事」則是指由煩惱引起的業力活動或功能性殘留。
聲聞與獨覺雖能斷除潛在的煩惱根源，但在業力功能的徹底清除上，與佛有所區別。
。
本句為論證過程的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，若某個對象不具足佛陀的定義特徵（如全知、正覺或特定的功德），則在名相定義上不能被稱為「佛」。
這體現了毘曇論著對名相定義的嚴謹要求。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定論點、見解或不同學派觀點的慣用語，隨後通常會對該觀點進行分析、辯論或判定其正誤。
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本句說明獲得解脫的必要條件，即必須同時斷除兩種障礙。
在毘曇義理中，強調透過智慧的圓滿（盡智）來徹底清除阻礙解脫的內在因素，方能證得真正的解脫。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常是在詳述佛陀的功德、特質或覺悟狀態後，對其稱號的定名。
強調「佛」這一名相是基於其圓滿覺悟的實質狀態而得名，而非隨意命名。
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本句討論聲聞與獨覺在解脫路徑上的特點，指出他們在修行過程中，可能先消除煩惱障（即妨礙解脫的煩惱），以達成阿羅漢果位的解脫。
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此句在阿毘達磨的修行次第論述中，指在特定階段之後，進一步排除妨礙解脫的障礙（如殘餘的煩惱或習氣），以達成最終的解脫狀態。
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此句討論在修行斷除煩惱的過程中，關於順序的分析。
在毘曇法義中，解脫障是指阻礙心靈進入解脫狀態的心理因素或煩惱，需透過對應的道（mārga）予以根除。
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此處指在特定的修行階段或心法順序之後，由後續產生的煩惱所造成的遮蔽與障礙，屬於毘曇對心法與障礙之細分分析。
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此句處於毘曇論對心法生滅次第的嚴密分析中，旨在說明某些心狀態或煩惱的消除具有特定的先後順序，而非在同一剎那全部同時消失，強調法相分析的精確性。
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本句為論證之結論。
在毘曇論的分析體系中，名相的界定極為嚴格，若不具足佛之定義特徵（如圓滿覺悟、遍知等），則在名相上不能被稱為佛。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯式開端，用於引入某種特定的學說、見解或對立論點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
。
此句為條件句，討論在滿足兩種特定「圓滿」（完備或充足）條件下的結果。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是指對某種法或狀態的定義需同時滿足兩個必要條件，方能成立其性質。
。
本句在論述佛之定義或稱號的依據。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，名相的界定極為嚴謹，此處是指在滿足特定條件（如圓滿覺悟、能教導眾生）後，方可被賦予「佛」這個名號。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討有情之間相互依存的關係。
在法相分析中，「依」是指一種支持或基礎的關係，此處說明眾生之間存在著彼此作為基礎（所依）與依託對象（能依）的互依狀態。
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此處分析「依」的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，區分「所依」（被依託的基礎）與「能依」（能提供支持的條件）。
本句說明即便所依之法在性質上圓滿，也不必然使其成為能依之法。
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此處以轉輪王比喻在世間擁有最高權力或影響力的狀態，用以說明某種能力或地位在世俗層面已達頂峯。
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此處在分析法與法之間的依止關係。
在毘曇學中，「能依」是指能讓其他法依附的基礎，「所依」是指必須依附於其他法才能成立的對象。
本句指出某些法具有完全的能依功能，但其自身並不依附於其他法。
。
此句為定義性說明，旨在明確界定前文所述之對象範圍。
在毘曇論的分類中，聲聞與獨覺皆為追求解脫的修行者，但其證悟路徑不同：聲聞依賴聽聞佛法而證果，獨覺則是在無師指導下自悟因緣而證果。
。
本句強調「佛」之稱號的唯一性與定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，佛與阿羅漢或辟支佛的區別在於其具備的特質。
此處的「二」指前文所述的兩種特定圓滿特質（通常指圓滿的智慧與教化能力），唯有同時具足這兩者，才能被正式稱為「佛」。
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此句探討法相的依託關係與空間分佈。
在毘曇分析中，需區分支持物（所依）與被支持物（能依），並將其存在位置由大到小（從器世間到具體的處所）進行層級分析，最後列舉其中存在的具體法相（如明法與行法）。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用以表示前文所述的分析理路、推論結果或定義，同樣適用於當前討論的對象，旨在強調法義邏輯的一致性與對稱性。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中屬於典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、論點或異說，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句在定義「佛」的成立條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，佛的稱號並非隨意賦予，而是必須滿足特定的條件（三事）圓滿，方能成立此名相，體現了毘曇部對名相定義的嚴謹邏輯。
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此句為定義性說明，指涉色族（釋迦族）的論說或主張。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，旨在明確區分特定羣體對法義的認定或其持有的見解。
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此句在論述中用於區分二乘（聲聞、緣覺）與前文所述對象（通常為菩薩或佛）在法相、能力或境界上的差異，指出二乘並不具備前述之特質。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引入某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
。
本句定義「佛」的成立條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，佛必須具足三種圓滿：一切種智（全知）、無上力（能除一切煩惱之力）與無上行（能度一切眾生之行）。
三者缺一不可，方能稱作佛。
。
本句在毘曇論的分析脈絡中，是用以界定某種詢問行為的先決條件。
強調必須先有「立誓」的因，並在「果成」之後，才具備隨意發問的條件或資格，體現了因果次第的邏輯分析。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述中，用以區分二乘（聲聞、緣覺）與大乘（菩薩）在法義、境界或心所特質上的差異，明確指出二乘並不具備前文所討論的特定特徵。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引言，用於引入某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、對比與論證。
。
本句在論述佛陀與其他聖者（如阿羅漢）在正念（念住）上的差異。
在毘曇分析中，佛陀的念住具有「不護」（無需刻意守護根門即可自然維持）與「不共」（獨有且不與其他聖者共有）的特質，這是界定佛陀覺悟境界的技術性指標。
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此句在論述中用於否定前文所述之某種特質或狀態適用於二乘。
在毘曇論的分析框架中，常用此類簡短否定句來區分不同乘之人或不同法相的差異。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出不同論師的見解或對特定法義的另一種解釋，體現了毘曇論書詳盡分析、辯證討論的學術特點。
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此句為論理分析之前提，用以判定兩個名相或法義是否指向同一實體。
在毘曇論的分析框架中，「無二」即是指兩者在體相上並無差異，屬於同一法。
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此處指修行者或聖者具備極高的表達能力與法義掌握度，能隨機應變地闡述深奧佛法且不至枯竭。
在毘曇體系中，辯纔不僅是語言技巧，更是基於對法相精確認知而產生的說法能力。
。
此句強調佛陀的授記或經論中所記載的法義具有絕對的正確性，不存在謬誤，旨在確立論據的權威性。
。
此句為名相定義的結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對一個術語的界定必須先論述其內涵（法義），在詳述佛陀具足的功德或特質後，最後以本句確立其名相的稱謂。
。
此句在論述中用於區分二乘（聲聞與緣覺）與前述對象（通常為菩薩或佛）在法義、行持或果位上的差異，明確指出二乘並不具備前文所述的特質。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的論議體例，用以引出某種特定的見解、學說或不同部派的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
。
本句旨在定義「佛」的必要條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，稱號的確立基於具體的法相，即必須具足四種特定的智慧，方能符合「佛」的定義。
。
本句採毘曇論典之定義方式，透過「因」（條件）與「相」（特徵）來界定特定智慧的內涵。
強調該智慧的產生依賴於先前的智慧，且其本質特徵亦是智慧，用以在精細的法相分析中區分不同類型的認知狀態。
。
此句在論述中用於區分菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行特質、能力或境界上的差異，明確指出二乘並不具備前文所述的特徵。
。
此句為論書中引入不同見解的典型開端。
在《大毘婆沙論》的體系中，通常先列舉各種學說（vāda），隨後再進行詳細的辨析與論證，以確立正確的法義。
。
本句定義佛陀的資格。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，佛陀必須具備四種圓滿的智慧能力，方能稱為佛，強調佛之圓滿不僅在於自覺，更在於具足教化眾生的能力。
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在毘曇學的認知分析中，一般的心識運作必須依止於某個對象（即「所緣」）。
而「無著智」是指一種特殊的智慧狀態，它不再依賴於外部或內部的特定對象而能運作，體現了高度純淨且超越對境的覺知。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無礙智」是指一種能直接、正確地認識法相，而不被任何煩惱、妄想或認知偏差所阻礙的智慧。
這類智慧使修行者或佛能隨機自在地通達一切法義，無有遮蔽。
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指完全正確、不產生任何錯誤認知的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這強調對法相的如實觀察，排除一切錯覺與妄想，達到絕對正確的認知狀態。
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指修行者在證悟特定境界後，不再退回低階位或墮落的智慧。
在毘曇論的分析中，此智確保了修行進程的不可逆轉性，使修行者最終必然達成解脫。
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此句在《大毘婆沙論》的論述中，用以區分二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在法義、心態或修行境界上的差異，明確指出二乘的情況與前文所述之狀態不同。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
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本句說明覺悟（覺）的生起並非偶然，而是必須具足多種因緣。
在毘曇（阿毘達磨）體系的因果分析中，任何心法或狀態的產生皆需相應的因與緣，此處強調覺悟是種種正因累積而成的結果。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「果覺」是指由前導的修行（因）而產生的結果之覺悟。
這涵蓋了從聖果的初步證得至究竟圓滿的不同層次，強調覺悟作為「果」的屬性，而非修行過程中的「道」之覺。
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本句描述心法在時間上的連續生滅狀態。
在毘曇義理中，「相續」是指心念在極短瞬間不斷生起並相繼，形成一種流動的意識流。
此處指各種不同類型的覺知在相續中運作，而非單一靜止的狀態。
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在毘曇法義中，「對治」是指以相反的心理狀態或修行方法來消除特定的煩惱（例如以慈心對治瞋心）。
此處的「覺」是指能辨識煩惱並運用對治法來消除其影響的覺悟或認知狀態。
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此處在論述佛的定義，強調佛不僅是自覺的覺悟者，更具備宣說正法、導引眾生解脫的教化功能。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，用於對比說明聲聞與緣覺（二乘）在法義、能力或境界上，與前文所述之對象（通常指佛或菩薩）有所不同。
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「有說」是《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，以便後文進行對比、辨析或確立正義。
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此句描述心靈不被世間八種變遷條件（世八法）所擾亂或染污的狀態，在毘曇心理分析中，這是修行者達到心不動搖、趨向解脫的必要條件。
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此句描述一種至高無上的功德狀態，強調其超越性（彼岸）與不可超越性（無能逮），在毘曇論的語境中，通常用於界定佛陀或圓滿覺者之功德，說明其境界已完全超越世間凡夫之能及。
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本句描述救度眾生的能力，指能將處於各種危險與苦難中的眾生，從中拔除並救濟度脫。
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此句在毘曇論的定義脈絡中，是用於對「佛」這一名相的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，佛不僅是一個稱號，更是指具足一切種智、圓滿覺悟且能教導眾生解脫的至聖狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是用於對比菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行目標、心態或對法義理解上的差異，強調二乘的情況與前述之菩薩或特定法義不相同。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的義理見解、學說或不同論師的觀點，旨在隨後對該觀點進行詳細的辨析、對比或確立正義。
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此句討論佛陀與其他聖者（如阿羅漢、辟支佛）的區別。
「十八不共佛法」是指僅佛陀才具備、而其他覺悟者所不具備的十八種特質，用以界定佛陀的至高地位與圓滿功德。
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指佛陀圓滿的十種能力，使其能正確認知世間一切法，包括對眾生根機的洞察及對因果律的精確掌握，是佛陀超越凡夫、聲聞與緣覺的特徵。
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指佛陀對其正覺、神通、教法及清淨四方面的絕對自信，使其能無畏地宣說真理。
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在毘曇法義中，「悲」是指見他人受苦而生起欲令其脫離苦難的心。
「大悲」則是指聖者所具備的、無邊際且能救度一切眾生的悲心。
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在毘曇論的分析框架中，「不共」是指聲聞、緣覺、佛三者各自特有、不相共通的特質。
此處指這三類聖者在實踐「念住」（正念觀察）時，各自具有的獨特層次或面向。
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本句在《大毘婆沙論》的定義脈絡中，是用於對前文所述之具足特質（如正等覺、遍知等）進行總結，確立其稱號的法義界定。
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本句在論述中用於區分菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行目標、心態或法義上的差異，指出二乘的境界或實踐方式與前文所述之情況不同。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學說、見解或論點的慣用語。
其目的是在進行法義辨析時，先列舉出各種可能的觀點（說），隨後再進行分析、對比或駁論，以確立正確的義理。
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此句在分析法相的特質。
在毘曇學中，「遍行」是指某種心所或法在所有心王或所有境界中皆能共存的特性。
此處討論的是某種法具有深遠且微細的特徵，且能普遍運作，用以界定特定法相的範圍與性質。
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此句為定義之開端，指對一切眾生不分親疏、不起分別的平等心，以及願拔除眾生苦難的深切悲憫心。
在毘曇義理中，強調心態的無差別性與慈悲的廣大性。
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此句在論述佛陀的定義或稱號。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常是在闡明具足特定功德、智慧或證悟狀態後，對其給予「佛」的正式名稱。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「深遠」用以形容佛法義理之精微與廣大。
指其真理深奧，非凡夫能輕易領悟，且其法義涵蓋範圍極廣，超越世俗認知範疇。
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在毘曇論的分析體系中，此句說明特定果報或能力的成就並非單一因緣，而是必須經過極長時間（無數劫）的善業或修行不斷積累而成的，強調因果積累的長遠性。
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在毘曇法相分析中，「微細」常用於描述心法、業力或物質（色法）中極其精微、難以被粗糙感官或意識察覺的狀態或性質。
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本句說明修行者因覺察到生命中普遍存在的三種苦（苦苦、壞苦、行苦），進而產生出離心。
在毘曇體系中，對「苦」的正確認知與分析是修行解脫的基礎。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「遍行」是指在所有心王（意識狀態）生起時，必然同時生起且共同存在的心所（心理因素）。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心法或現象的產生，是以三界（欲界、色界、無色界）作為其對象或依止條件。
在阿毘達磨體系中，「緣」指觸發心法生起的條件或認知對象。
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此處為名詞化結構，指稱具備「平等」特質的對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「平等」通常指心不偏向任何一方的捨心（upekṣā），即對所有對象保持中立、無差別的狀態，或指法相上的均等。
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此句在毘曇分析中描述一種心法或心所的狀態，在面對對立情感對象（怨與親）時，能維持平等心，不隨對象的親疏而產生心境的偏頗或轉變。
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本句為總結性陳述，指出前文所述之多種因素共同作用。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，現象的生起必須具備「因」（直接主因）與「緣」（輔助條件），此處強調果報之產生是由多重因緣匯聚而成，而非單一因素。
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本句在毘曇義理中定義「佛」的稱號。
強調佛陀必須具足特定的三種全知能力，以此將「佛」與僅得解脫而未具全知的阿羅漢等聖者區分開來，凸顯佛陀全知（Omniscience）的特質。

此句為論中針對『色蘊』之性質或分類提出的疑問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，透過對五蘊（色、受、想、行、識）的微細分析，旨在剖析物質現象的組成與特徵，以破除對『我』的實體執著。
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本句在毘曇論的法相分析中，討論「處」（āyatana）與「根」（indriya）的定義關係，明確指出在此特定語境下，僅將眼處等六處視為根源，用以區分不同法相的界定範圍。
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此句為詢問某種心狀態或對象是否屬於「非色處」，即指超越物質形式的無色界四種定境。
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本句在辨析「處」（āyatana）與「根」（indriya）的義理區別。
在毘曇分析中，「根」的定義在於其具有「主導」或「支配」特定功能的特性（即根相）。
此處說明色處等雖然是意識產生的基底（處），但並不具備主導功能的特徵，因此不能被歸類為根。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體例中，是用於引出某種特定見解、學說或爭論點的轉折語，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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在毘曇法相分析中，將眼、耳、鼻、舌、身、意這六種內在的感知基礎（內處），在功能定義上確立為「根」（感官能力），用以說明感知過程的起始條件。
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此句討論法相分類的嚴謹性。
在毘曇論的分析體系中，若某個法已被納入「外處」（六外入）的範疇，則在討論其他特定類別或自性時，不再將其單獨設立或重複計算，以避免定義重疊。
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此句在《大毘婆沙論》中常用於引出特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論式結構。
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本句在定義「根」的成立條件。
在毘曇論的分析中，「根」不僅指感官，更強調其作為功能運作的基礎或依託（所依）。
若某法能成為其他心法或功能的依據，則在名相上被定義為「根」。
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在毘曇法相分析中，判定一個事物是否能被稱為「法」（dharma），必須具備自性（svabhāva）與因果效能。
若某事物僅能作為心意識的認知對象（所緣），而缺乏獨立的自性或功能，則在論理上不成立為一個獨立的實體法。
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此處屬於毘曇論典對心法與對象之關係的分析。
文中確認特定心法具有其對待的「境」（對象），並指出該對象的性質或定義與前文所述的邏輯一致。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引入不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，體現了《大毘婆沙論》彙整各家觀點並進行辨析的論著風格。
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本句探討「根」（Indriya）的定義判準。
在毘曇法相分析中，討論某種法是否被稱為「根」，其標準之一在於該法是否僅限於有情眾生的類別或數量中被涵攝（歸類），若是，則將其確立為「根」。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，對於法相的定義或見解必須有明確的經論依據或邏輯推導。
若某項論點在義理上無法確定（不定），則在法相的建立上不予承認或確立（不立），以確保教義的嚴謹性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式轉折語。
在毘曇論書的體系中，作者常以「有說」引出與主流見解不同或待討論的對立論點，隨後再透過邏輯分析予以辨析或駁論，以確立正確的法義。
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此句在討論「根」（Indriya）的定義標準。
在毘曇論的分析中，探討是否僅將具有「執受」（即對對象的把握、主導或依止能力）的法類，才被確立為「根」。
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本句討論在毘曇論的分析體系中，確立某種法（dharma）的條件。
指出若某對象既不符合前述定義，也不屬於「不定」的範疇，則在論理上不能將其確立為該類法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出不同的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的辨析、對比與綜合論證。
。
本句討論「根」（Indriya）的定義標準。
在毘曇論的分析中，探討某種法是否能被稱為「根」，其中一種觀點認為，只要該法具有「相續」（即在時間上連續不斷的心法或色法）的特性，即可被確立為「根」。
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此句體現了毘曇論師嚴謹的法相分析原則。
在對「法」進行界定與分類時，若某種性質或狀態在論理上無法被明確定義或確定（不定），則在法相體系中不將其視為一個獨立成立的實體或法相。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學派、不同論師之見解或對立觀點的慣用語，隨後通常會對該觀點進行分析、論證或駁斥。
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此句在討論「根」（indriya）的判定標準。
在毘曇分析中，根是指具有主導作用或特定功能的法。
此處指出，若某種法僅憑其自身的相續（連續生滅之流）即可產生功能（受用），則將其界定為「根」。
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此句體現了毘曇論典嚴謹的論證精神。
在分析法相（dharma）時，若某項定義或存在狀態缺乏明確的經文依據或邏輯必然性，即稱為「不定」；對於此類不確定的項目，在建立法相體系時不將其視為成立的教義或真實的法相，以確保教理的精確性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋。
這反映了毘曇論書詳盡分析、羅列諸家觀點以進行辯證討論的特點。
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在毘曇論的分析體系中，將不與其他法共有的獨特特徵（不共法）定義為「根」，用以界定特定法的功能與性質，使其與其他共法相區別。
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在毘曇論的分析體系中，區分「別相」（特定特徵）與「共相」（共有特徵）。
此處指共有的性質不能作為獨立的法相或實體而成立，僅是概念上的共稱。

此句為對世尊的請益，旨在探討「受蘊」的內在性質、分類或其在五蘊體系中的特定運作邏輯。
在毘曇學（Abhidharma）中，受蘊是指對對象產生感受（苦、樂、捨）的心所，此處應是針對受蘊的某項定義或特徵提出疑問。
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本句屬於毘曇論對「根」（Indriya）的法相分析。
在分析受根時，將苦受與樂受因其主導性質的不同，分別確立為兩種不同的根，用以說明其在心理運作中的主導作用。
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此句為毘曇法相分析之詰問，旨在探討「不苦不樂受」（即捨受）在分類上是否僅有一種，或存在進一步的細分（例如區分有慧與無慧之捨受）。
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此處屬於毘曇對「受」（vedanā）的細分分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，不苦不樂受（即捨受）並非單一狀態，而是根據其相應的心法或產生條件，進一步區分為兩種不同的名相，以精確界定心法之性質。
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此句處於毘曇論典的論辯語境中，用於區分不同的見解。
「立」在論書中是指建立某種法義的論點、主張或設定某種法相。
此處指對於前文所述的法義不予認同或不予建立論點的對象或觀點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，針對同一法義經常會列舉不同論師或部派的見解。
此句是用於轉折或提示，告知讀者目前的論述並非唯一，尚有其他不同的解釋或觀點存在。
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本句說明論著編纂之目的，旨在透過多樣化的表達方式（種種文說）來闡明深奧的法義，使讀者能更輕易地領悟，而非改變義理本身。
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此句為論著中的過渡語，表示作者準備從兩種不同的分析視角（門）以及兩種簡要的概括方式（略）來進一步闡述法義，以利於讀者從不同層次理解複雜的毘曇義理。
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此為經典中常見的結構性結語，表示前文僅摘錄部分要義，而原典中對該主題有更為詳盡的論述與分析，在此予以省略。
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本句討論「受」的性質。
在毘曇學中，苦受與樂受並非單一且均一的狀態，而是具有「明利」之特徵，意指感受的強度、銳利度與清晰度有所不同，使意識能敏銳地覺知該感受的性質。
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此句在毘曇論的分析語境中，指對法義之利害缺乏正確的辨識能力，屬於無明（Avidyā）在認知上的體現，導致無法正確選擇導向解脫的道路。
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在毘曇法相分析中，「輕躁」是指心不專一、躁動不安的狀態，屬於妨礙心定（三昧）的心所，使心神散亂而無法安住於單一對象。
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此處在毘曇分析中描述心識或心所的狀態，指心境安定，不處於浮躁、散亂或不穩定的狀態。
這通常是用以對比「掉舉」（uddhacca）之躁動，強調心之定力或穩重之相。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「安住」指心法或物質法在特定狀態中的確立與穩定。
此句是用於肯定某種法具有「安住」的特性或處於安住的狀態。
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在毘曇部的分析中，「不安住」描述心識或特定心法在運作時，缺乏穩定性而無法持久地安住在單一對象或狀態中，用以說明心法的變易性質或某些心所（如掉舉）的特徵。
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此句描述一種特定的心智特質：雖具備高度的領悟力與聰明才智（明利），但缺乏定力，心念容易跳躍、躁動，導致在修行或思考時無法專注於單一對象而安定下來。
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此處討論「受」之分類。
在毘曇法相分析中，將心靈的感受區分為憂受（心之苦）與喜受（心之樂），旨在精確界定心法之性質。
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本句在分析心智根機的特徵，描述一種雖缺乏敏銳悟性（不明利），但心性不輕浮躁動（不輕躁），且能維持安定狀態（安住）的人或心法狀態。
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本句處於毘曇論對「受」（vedanā）的分析語境中。
在分析心法時，將感受區分為痛苦的「苦受」與快樂的「樂受」，旨在精確定義心識對對象反應的性質，是建立法相體系的一部分。
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此句描述「受」（vedanā）的三種分類之一。
在毘曇法相分析中，受分為苦受、樂受與捨受，此處的「不苦不樂受」即是指「捨受」，是一種對對象既無痛苦亦無快樂的中性感受。
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本句說明心靈安定（安住）的必要條件：必須排除對名利之貪求以及內心的浮躁不安。
在毘曇法義中，這是在描述去除煩惱、建立定力時所需的心理狀態。
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此句為論著中的邏輯推論結論。
在毘曇論的分析體系中，經過對法相或觀點的辨析後，判定應將其歸納為單一類別或確立一個統一的定義。
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本句探討「受」（感受）的心理機制。
在毘曇心理分析中，苦受通常傾向於轉化為嗔心（厭離），而樂受則傾向於轉化為貪心（執著），兩者在引發後續心所的方向與性質上存在根本差異。
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此句為論書之分析結構語。
在《大毘婆沙論》的精密分析體系中，表示前文所提及的法相或類別，在進一步的細分中，每一項均可再分為兩種子類，以達成對法義精確的界定與區分。
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本句分析心所功能的轉化。
在毘曇體系中，樂根（安樂）與喜根（喜悅）是不同的心理功能，此處說明這兩種根在運作過程中發生轉變而成為異相的過程。
。
本句處於《大毘婆沙論》的毘曇法相分析語境中。
「根」在此指主導某種功能的心法或生理機能（indriya），「苦根」即指產生或感受痛苦的根源。
此處「轉異」是指該根源的性質、作用或狀態發生了轉化，不再維持原有的苦相，是用於分析心法轉變過程的技術性描述。
。
本句在毘曇論的心理分析語境中，描述心念狀態的遷轉。
指導致憂愁、苦惱的根本心理因素（憂根）在因緣改變後，其性質發生轉移，不再維持原有的憂苦狀態而轉化為其他心法。
。
本句探討「捨受」（不苦不樂受）的性質。
在阿毘達磨的分析體系中，討論受法在運作或轉變（轉）時的特徵，此處指出不苦不樂受在轉化機制上與前述對象並無區別。
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此句屬於毘曇論對法相（Dharma-lakṣaṇa）的分析論證。
在對各種名相進行辨析後，若發現多個項目在實質義理上並無區別，或其定義完全重疊，則在分類體系中將其合併認定為單一的法類，以確保法相定義的嚴謹與不重複。
。
此處論述「受」（Vedanā）的性質。
在毘曇法相分析中，苦受與樂受屬於對立的性質，兩者在同一心念瞬間無法同時產生，此種互不相容的狀態稱為「相違」。
。
此句體現了毘曇論（Abhidharma）嚴謹的分析特質，透過對法相的層層細分，將概念精確化，以排除混淆並釐清各法之間的界限。
。
此處在分析「受」的性質。
在毘曇法相分析中，「相違」是指兩種法（Dharma）在同一時間、同一心念中不能共存。
苦受與樂受在性質上完全相反，因此在同一剎那無法同時產生。
。
在毘曇心理分析中，憂（苦受/憂心）與喜（樂受/喜心）屬於性質截然相反的心所，在同一心念（剎那）中無法同時生起，故稱為「相違」。
。
本句出自《大毘婆沙論》對「受」的細緻分析。
在毘曇法義中，「相違」是指兩種法不能同時存在或彼此排斥。
此處說明「不苦不樂受」（即捨受）因其中性特質，並不具有前文所討論的某種特定不相容性，能與特定的心法共存。
。
此處討論的是關於「根」（indriya）的定義與分類。
在毘曇分析中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的法。
此句提出疑問，探討為何在分析五蘊與根的關係時，負責識別對象的「想蘊」不被歸類為一種根。
。
此句為對前文疑問的回答，旨在否定「根法（主導之法）具有多個」的觀點。
在毘曇論的分析中，針對某種根（如眼根）是單一法還是由多個法組成進行辯論，此處明確否定其為多。
。
此句處於《大毘婆沙論》的辯論語境中，質詢為何在分析法義時，僅將「想」（saṃjñā）這一心所單獨提出詢問，旨在探討該心所在特定論題中的特殊地位或邏輯必要性。
。
此處在討論「根」（Indriya）的定義與組成。
在毘曇分析中，探討特定的物質（色蘊）或心理因素（行蘊）的局部，是否具備主導特定功能的特質而能被稱為「根」。
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本句出自毘曇論，在分析心法組成時，將受蘊（感受）與識蘊（能識）定義為「根」，意指它們是心法運作、產生後續認知過程的基礎或根本法。
。
此句處於毘曇論對心法分析的語境中，旨在說明在特定的認知狀態或論證邏輯下，唯有「想」（saṃjñā，即對對象的認定與標記）這一心所法不被成立或不存在。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，通常是在分析完前述前提或發現義理矛盾後，為了進一步釐清法義而提出的詢問。
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本句在討論心所法與根法的區別。
在毘曇法相分析中，「想」屬於心所，負責對對象進行認定與標記，而「根」是指能生起覺知的感官或能力。
此處旨在說明「想」並不具備感官的性質，因此不能將其視為根。
。
本句討論「根」（Indriya）的特性。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能的法（如五根或六根），此處強調根在發揮其主導作用時，是依據其自身的內在能力（自力）而運作的。
。
本句探討心所中「想」的運作機制。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵（名相），而這種認定過程並非獨立運作，而是受到其他心所或條件的影響與驅動而產生轉變。
。
此句以傭工為喻，說明某種心法或心理狀態在缺乏自主主導權的情況下，僅依循外部指令或條件而運作的特性，用以闡明特定法義的被動性或依他起性。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於界定某種行為或規範的狀態，指涉既沒有明確的指令或教導要求去做，實際上也沒有執行該行為，用以釐清法義上的界限或律則的適用情況。
。
在毘曇法相學中，「想」的功能是認定對象的特徵（標記）。
此句說明「想」這一心所，必須依據其所對應的「境」（對象）而生起並運作，其認定內容由對象決定。
。
此句為論書中常見的承接語，用以表示前文所述的分析邏輯、定義或判定標準，同樣適用於當前討論的對象，體現了毘曇論典在分析法相時的嚴密性與一致性。
。
本句描述心識在認知過程中的運作機制。
在毘曇學的分析中，受（感受）、思（意志）與識（辨識）共同作用，先領納對象，再經由心理造作，最終達成對對象的「了別」（即明確的辨識）。
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在毘曇學中，「想」是指對對象進行辨識、定義與標記的功能。
它透過捕捉對象的「相」（特徵），使心能分辨此物與彼物，是認知過程中的關鍵環節。
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在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）的定義在於其在特定功能上的主導性（Adhipati）。
此句說明根在運作時具有獨立性，不會被其他法所遮蔽或抑制，從而能發揮其特有的功能。
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在毘曇心理分析中，此處討論「想」與「慧」的功能關係。
當智慧（慧）生起時，單純的名相認定（想）會被更高層次的洞察力（慧）所涵蓋或取代，使心不再僅停留在表面的標記，而進入對法之本質的辨析。
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此處討論心法（根）之間的相互關係。
在毘曇分析中，慧能除煩惱或錯覺，但「善想」本身已是良善的心法，與「善慧」相應或互補，而非被其遮蔽或壓制。
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此句描述對善法特徵的正確認知。
在毘曇法相分析中，「取相」是指心識識別對象之特徵（相）的認知過程。
能正確識別善事的特徵，是修行中區分善惡、建立正見的基礎。
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此句描述世俗對「聰慧」的慣常認知。
在毘曇論的分析框架中，通常用以區分世俗的聰明（基於世俗知識或機巧）與佛法中能洞察法性、斷除煩惱的真實智慧（般若）。
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本句分析心所（mental factors）之間的相互作用。
在毘曇法義中，「無記」指非善亦非惡的中性狀態。
「想」的功能是認定對象的相狀，「慧」的功能是分辨對象的性質。
此處指當心念處於無記狀態時，其認定功能（想）被同樣中性的分辨功能（慧）所遮蔽，使其不產生善或惡的傾向。
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本句以世俗中能敏銳洞察事物特徵的人為喻，用以說明在認知或修行過程中，對特定法相（lakṣaṇa）的精準把握與辨識能力，強調對對象特徵的正確認知。
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此句描述世俗對具備實踐智慧者的評價。
在毘曇論的分析語境中，「巧慧」是指能將知識靈活運用於實際情況、解決問題的機巧能力，區別於單純的理論博學。
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本句分析心法中「想」與「慧」的交互作用。
在毘曇義理中，染污的想（對對象的錯誤標記）是由於顛倒慧（錯誤的辨析力）的遮蔽而生，導致對事物真實性質的認知產生偏差。
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本句論述「常顛倒」，指眾生對本質無常的現象，錯誤地產生恆常不變的認知，這是導致執著與苦諦的核心原因之一。
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本句描述「我顛倒」的心理機制。
在毘曇義理中，一切法皆為無我，但眾生因無明，在本質為「非我」的現象中妄想出一個恆常不變的「我」，這種認知與事實相反的狀態即稱為顛倒。
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此句為論書中引用特定論師或尊者之見解前的引言，標誌著接下來將進入該位尊者的法義論述。
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此處討論心所的分類。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）是指能主導特定功能的法。
此句在探討為何「想」（認定對象的功能）不被列入主導功能的「根」之類別中。
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此句屬於論書的問答體例，旨在明確界定前文所述的義理屬於「根」的範疇。
在毘曇學中，「根」是指能主導或產生特定功能、果位的基礎條件。
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在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）是指在心理運作中具有主導地位、能排除對立法的心法。
此處論述「想」因缺乏足夠的主導力（增上），不符合「根」的定義，故不將其列為根。
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本句為《大毘婆沙論》典型的質詢體例。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的識別與標記。
此處討論的是「想」是否能具有「增上」的性質，即在特定的心理狀態下，某種認知功能是否會變得強大、主導或超越一般的認知狀態，用以分析心所運作的強度與層次。
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本句說明有為法的動態特性。
在毘曇義理中，有為法（ conditioned phenomena）並非靜止，而是依據因緣的遞進，在時間與空間中不斷地演化、增長或強化，體現了因果遞續的運作過程。
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在毘曇教義中，有為法受因緣制約，具有無常與苦的特性；而無為法（如涅槃）不受因緣造作，恆常不變，因此在法義地位與解脫效能上勝於有為法。
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此句體現了毘曇論典中嚴謹的分析辯論風格。
在討論某種法或特性的存在與否時，明確區分「完全不存在（無）」與「少量存在（少）」，旨在精確界定法義的邊界，避免在論辯中落入極端。
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在毘曇學中，「根」指具有主導作用的心理能力（如信、精進、念、定、慧五根）。
此處說明這些正向的心理功能能對治並消除煩惱，使心靈恢復清淨。
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在毘曇法相分析中，「想」的功能是認定對象的相狀（辨別），而非斷除煩惱的智慧。
消除煩惱需要的是能破除執著的智慧（般若），而非僅僅是對現象的認知或標記，因此「想」並不具備摧毀煩惱的功能。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述。
在毘曇法義中，通常認為「慧」是斷除煩惱的主體，此處則在探討「想」（對對象的識別與標記）是否亦具備除煩惱的功能，旨在釐清不同心所（caittas）在修行與斷惑中的具體作用。
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本句探討比丘如何建立對「無常」的認知。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的標記與識別。
透過對無常的觀想，能使修行者體悟有為法之生滅特性，進而破除對恆常的執著。
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本句在論述心法或習氣的形成過程，區分了單純的慣習、有意識的修行以及反覆多次的修習，說明心靈狀態的轉化與練習的頻率及強度密切相關。
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本句說明特定法能斷除對三界（欲界、色界、無色界）的貪著。
在毘曇法義中，貪欲依其對象分為對感官慾望的貪、對色界定樂的貪以及對無色界定樂的貪，此處強調其全面除染的能力。
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本句在辨析「慧」與「想」的關係。
在毘曇學中，「想」是指對對象特徵的認定與標記（概念化），而「慧」是指對真理的洞察。
此處說明在特定的慧學討論語境下，該對象被定義為「想」。
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此句為論書中常見的引言，用以引出某位資深修行者或論師對特定法義的解釋、分析或辯論。
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本句定義「根」（Indriya）的本質。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主宰力或主導力的法（如眼根主導視覺）。
其核心特徵在於其「主導性」，即在執行其特定功能時，它是主導者而非隨從者。
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在阿毘達磨的心理分析中，「想」（Saṃjñā）是指認定對象特徵並賦予名稱的心所。
此句說明「想」的產生具有依附性，必須隨之前的心念或對象而生，以完成對對象的識別與標記。
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本句描述毘曇學中認知過程的次第。
意識在感知對象時，需先由心與心所共同作用對境進行分別，隨後才能捕捉到該對象的具體特徵（相）。
這說明瞭認知是由基礎的分別作用演進至具體的相狀把握。
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在毘曇論的法相分析中，「立」是指將某種現象認定為獨立的法相或類別。
此句表示基於前文的論證，該對象不符合「根」的定義或性質，因此在法相分類上不將其設定為「根」。
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此句描述在討論法義時，採取「世俗諦」（conventional truth）的視角進行說明，而非從「勝義諦」（ultimate truth）的分析角度出發。
在毘曇論中，區分世俗名相與勝義法相是分析法義的基礎。
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此處在分析「根」的法相特質，指出其具有沈重且堅實的物理或性質特徵，以此定義其作為基礎或根基的屬性。
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在毘曇法相學中，「想」的功能是認定對象的特徵並給予名稱（名相）。
這種認知是基於主觀的標記與建構，而非對對象實相的直接把握，因此其作用被描述為「浮虛」，意指其產生的認知結果並不真實且無實體。
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在毘曇學中，勝解是指一種堅定的確信。
本句指出，若僅依據這種確信而進行的觀察（觀），在本質上仍屬於概念性的建構（假想），而非對法性實相的直接現量認知。
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本句討論對「想」（saṃjñā）的誤解。
指出世人在缺乏正確法義理解的情況下，容易將他人的認知或經驗僅視為個人的主觀建構或錯覺，而未能洞察事物的真實性質。
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此句為論書中引用特定論師（覺天尊者）觀點的開場白，體現了《大毘婆沙論》彙集眾多論師見解、進行辯論與綜合的編纂特徵。
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此處討論心法之根基。
在毘曇義理中，當善根（如信、定、慧）達到「決定」的狀態時，修行者便能建立穩固的心理基礎，使其在修行過程中不再輕易受到外境幹擾或煩惱影響而退轉。
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本句分析「想」這一心所的特性。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的相狀（名相）。
由於其運作必須依賴根、境、心等條件（緣），因此其認定結果會隨條件的變化而改變，缺乏恆常的穩定性，揭示了認知對象的相對性與不確定性。
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此處以影像與陽焰為喻，說明某些現象雖有顯現之相，但缺乏實體，用以揭示現象的虛幻性與非真實性，符合毘曇部對法相分析的邏輯。
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此句屬於毘曇論的法相分析，在討論某個特定的法（dharma）是否具備「根」的特質。
因該法不符合「根」之定義（即主導、支配或控制某種功能的特性），故在分類上不將其確立為根法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構。
在毘曇法相分析中，討論心法分類的嚴謹定義，質詢為何不能將所有「煩惱」這一類別直接設定為「根」（mūla）。
這涉及對「根本煩惱」與一般「煩惱」在定義範圍上的區分。
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此句為論書中的分析問答，旨在否定特定對象具有「根」（indriya）的特徵，用以在法相分析中區分不同的法屬性。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，「立」是指對某種法（dharma）的實體性、定義或論點的確立。
此句表示基於前文的分析與論證，該項討論的對象或見解在法相分析中不被認可為真實存在或正確的見解。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書在分析法義時，習慣於在陳述主流觀點後，羅列不同論師（ācārya）的異見，以進行全面的辨析與對照。
此處為引出另一種學說的轉折句。
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在毘曇學中，「根」（Indriya）的定義在於其「主導」或「支配」的功能。
此句旨在說明「增上」（即卓越、主導）的特質正是構成「根」的本質。
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在毘曇法相分析中，煩惱（Klesha）被定義為使心染污、導致痛苦的心理狀態。
此處強調煩惱的本質是「下劣」的，意指其性質低劣，會使心靈墮落並導致眾生受苦或墮入惡道。
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本句為論書之問項，旨在探討煩惱（Kleśa）與生存狀態（Bhava）之間的因果關係。
在毘曇法義中，煩惱是驅動業力、導致眾生在欲界、色界、無色界等各種「有」中持續流轉、不至斷絕的核心動力。
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本句說明不善法（如煩惱）對心靈的損害：當不善法生起時，會摧毀原有的善根與善法，使眾生失去解脫的條件，進而導致在六道生死中持續輪迴。
這體現了毘曇論中關於善法與不善法對業力決定性影響的分析。
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本句描述煩惱（kleshas）對心靈的負面影響。
在毘曇義理中，「調伏」是指透過正念與智慧馴服躁動的心與貪嗔等煩惱。
當煩惱強盛時，會使修行者遠離解脫的涅槃境界，且心靈變得頑固，難以透過修行來剋制與淨化。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式結構，旨在對前文提及的「下劣」名相進行精確的定義與分析。
在毘曇義理中，「下劣」通常用於區分眾生的根機、心法等級或精神境界的低劣狀態。
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本句在毘曇論的分析語境中，將「煩惱」定義為低劣且應被摒棄的心理狀態，強調煩惱之性質是卑賤且可被指責的，以此說明修行者應遠離煩惱的必要性。
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此句在毘曇法相分析中，透過「智者」的判斷標準來定義「下劣」。
凡是具足智慧之人能識別其無益或有害而予以捨棄的法，即被定義為下劣之法。
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本句旨在釐清「下劣」之定義。
在毘曇分析中，判定法性的優劣並非取決於該法是否完全喪失功能（勢用），而是指其質地粗糙或層次較低。
即便被定義為下劣，其依然具有相應的效能，而非完全沒有作用。
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此句列舉古印度社會中的低賤階級。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類名相通常出現在討論種姓、世俗淨穢或眾生平等之處，用以說明佛法超越社會階級之區別。
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在毘曇分析中，討論法（dharma）的強度與品質。
此句指出某種心法或狀態即便能產生實際的效能（勢用），但若其品質低劣或效能微弱，在等級分類上仍被定義為「下劣」。
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此句分析個體因處於被德行或智慧較高之人（勝人）輕視的境遇，而導致特定的心理反應或業果狀態。
在毘曇論的分析框架中，這屬於對外在緣（境）如何觸發內在心所的詳細剖析。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論體例，用以引出假設性的質詢或對前文論點的反詰，旨在透過問答方式進一步釐清法義。
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此句在毘曇法相分析中，討論「受」（Vedanā）與「根」（Indriya/Ayatana）的依止關係。
染污受是指伴隨煩惱（如貪、嗔）而生的感受，其成立的主因在於煩惱的染污，而非單純依賴於生理感官根源的觸發，因此在論理分析上認為其不應立於根上。
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本句解釋「受」被稱為「根」的原因。
在毘曇義理中，當「受」與染污法結合且其影響力（勢用）佔主導地位（增上）時，便成為後續煩惱生起的基礎，故將其立為「根」。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於否定前文所提出的某種關於「煩惱」之性質、定義或運作方式的假設，旨在透過否定錯誤的見解來確立正確的法相定義。
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本句闡述「受」與「煩惱」的因果關係。
在毘曇法義中，受（感受）是煩惱生起的條件；例如樂受易觸發貪欲，苦受易觸發嗔心，若缺乏正念，感受將成為煩惱的依據而導致其生起。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯格式。
在毘曇論書中，常透過「問」與「答」的對話形式，提出假設性的質疑或邏輯推演，以進一步釐清法義的細節與界限。
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本句討論「想」（saṃjñā，對對象的識別與認定）在法相分析中是否應被歸類為「根」（indriya，指主導某種功能的法）。
在毘曇學的分析框架下，這是在探討心所法的功能性質及其在精神運作中是否具有主導地位。
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本句在論述某種心法或條件的特質，指出其具有誘發煩惱（Klesha）的因果能力，說明該因素並非中性，而是具有導致不善心狀態的潛能。
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本句探討心所中「想」與「煩惱」的因果關係。
在毘曇分析中，「想」（saṃjñā）的功能是認定對象，雖然這種認定過程可能成為煩惱產生的條件或誘因，但「想」本身與隨之而生的「煩惱」（kleśa）在法相上是有區別的。
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此句在分析心所（mental factors）的強度比對，指出某種心理狀態或法在強度、影響力或主導性上，不及「受」（vedanā）之強盛。
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此句為論著中的推論結論。
根據前文對特定法（dharma）之性質分析，判定該法不符合緣起十二支的定義或功能，故不將其歸類於緣起支之中。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論與考證體系。
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此處討論「受」是否屬於煩惱。
在毘曇義理中，「受」本身並非煩惱，但當它與煩惱（如貪、嗔）同時生起時，會隨順其染污的性質而存在，故稱之為隨順染品。
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此句描述特定的心法或心所具有與「善法」共同生起並相互作用的能力。
在毘曇分析中，這涉及心所之間的相應關係，說明該法並非僅限於不善或無記，亦能與正向的心理因素共存。
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本句說明煩惱生起的必要條件。
在毘曇法相分析中，「隨順」是一種緣，指心法依其性質而能生起。
煩惱屬於不善法，因此只能在同樣具有染污性質（染品）的心態中生起，而不能在善法中隨順。
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在毘曇法相分析中，「善」（Kusala）是指能導向離苦得樂、最終趨向解脫的心理狀態或行為。
此句指該心法或狀態不趨向於善，不具備產生善果的條件。
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此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，若某個法不符合「根」的定義特徵（如主導性或能生性），則在分類上不將其確立為根法。
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此句為論書中之比喻，旨在說明某些法或狀態雖然在層級、性質上看似低微，但因其特殊的職能或緣分，能與高階的對象產生關聯。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用此類世俗類比來闡明深奧的毘曇法義。
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此處以「獄卒」作為反面比喻，用以說明某種心法（如正念或意識功能）的運作方式並非透過強制、拘束或壓制來達成，而是一種自然且清明的覺知，而非僵硬的管控。
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本句描述某種心法或行為在表現上具有威猛強勢的特質，並使受事者感受到深刻的痛苦。
在毘曇論的分析中，這通常是用於討論特定心所（如嗔心或某些調伏手段）的外在顯現及其對他人的影響。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以描述某種狀態、對象或生命形式（如三惡道或不淨之身）具有極其低劣且令人厭惡的特質，旨在說明其苦相或誘導修行者生起厭離心。
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本句在毘曇法相分析的語境下，指出某種法或狀態的優越性（貴勝）在於其能脫離（離）特定的對象（如煩惱、輪迴或世俗法），強調「離」是達到殊勝境界的核心特徵。
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此句為論典中的敘事引言，用以標記接下來將由僧伽伐蘇尊者提出特定的法義見解或論證。
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此句在探討法的分類，區分法是否與煩惱相應（有染）或脫離煩惱（無染）。
在毘曇學中，這是分析心法與世間、出世間之區別的重要標準。
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本句在論述感官器官（根）的定義。
在毘曇法相分析中，將存在於身體之中、能與對象（境）相應而產生意識的物質基礎定義為「根」。
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本句依據毘曇論之分析，說明煩惱（Kleśa）的生起必須依託於「有漏」的物質與精神基礎。
若無染污之身（染身），煩惱便無從依附而生。
這強調了煩惱與輪迴身心之間的共生關係，即煩惱不能在無漏的狀態或純淨的法身中存在。
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在毘曇論的法相分析中，「立」是指將某種法（dharma）設定為獨立存在的實體或具有特定功能的類別。
此句表示根據前文的論證，該對象不符合「根」的定義或條件，因此在分析時不將其歸類為根。
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本句屬於毘曇論的邏輯辨析。
作者透過推論指出，若前述前提成立，則「憂根」與「具知根」這兩種心法在義理上無法自洽，因此不應將其作為獨立的法（dharma）而成立。
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本句探討憂愁心法的物質基礎。
在毘曇論的分析中，憂根（主導憂愁之心的根源）被認為僅存在於具有煩惱染污的色身之中。
這意味著若無染污之身（如清淨身或解脫狀態），則不會產生憂愁之根。
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本句論述特定認知功能（根）的存在條件。
在毘曇法相分析中，煩惱（染）會遮蔽或損害心法的功能，因此唯有在遠離煩惱、清淨無染的身體（或生命狀態）中，才能獲得具足的認知根源。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在透過呈現多方論點，隨後進行分析、辯論以確立正確的法義。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論「根」的本質時，常區分其是物質實體還是功能性的定義。
此處將「根」定為「主義」，意在強調根的特質在於其義理定義或主導功能，而非僅指物理上的器官。
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在毘曇分析中，此句旨在說明煩惱（Klesha）雖能驅使心靈產生行為，但並非獨立的、根本的主宰者。
煩惱屬於心所法，必須依附於心王而存在，且受因緣驅使，而非一個具有獨立主導權的實體。
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本句在分析法相，說明某種心理現象之所以具有特定性質，是因為其在法相分類中屬於「心所法」。
在毘曇學中，心所法是隨心王而起的心理組成因素，決定了心的具體色彩與功能。
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此句為毘曇論式之邏輯推論，採取歸謬法。
意指若採納前述之觀點，將導致「受」等基本心所無法在法相體系中成立，藉此證明前述觀點之謬誤。
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本句為論書中的邏輯總結。
在毘曇論的分析體系中，透過對「因緣」的嚴密推導，用以證明前文所提出的見解或解釋在法義上是成立且正確的。

本句探討「受根」的定義。
在毘曇學中，「根」指具有主導作用的法。
無論感受（受）在心理狀態上屬於善、染（不善）或無記，其在體驗苦、樂、捨的功能上具有主導性，因此皆被歸類為「根」。
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此處分析心所法的屬性。
在毘曇法義中，慧、念、定三者被認定為僅具備「善」之性質，故能作為主導修行、對治煩惱的「根」（Indriya）。
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在阿毘達磨對法的性質分類中，法分為善、不善（染）與無記。
此句說明該法既不屬於不善（染）的範疇，其性質屬於中性的無記。
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本句分析心所中「受」的功能。
在與煩惱（雜染）相應的心理狀態中，受（如對樂的貪著或對苦的厭離）在勢力與作用上具有主導地位，進而驅動煩惱的生起與增長。
。
本句探討「受」（Vedanā）的性質。
在毘曇法相分析中，受分為善、染（不善）與無記三類。
此處強調無論感受的道德性質如何，皆具備「勢力」（Bala），即能對心靈狀態產生影響或驅動後續心法的運作。
。
此處在討論「根」（indriya）的分類邏輯。
在毘曇論述中，若某些根的性質或功能與雜染（煩惱）相應，為了說明其關聯性，便在討論雜染類別時將相關的根一併列出。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明智慧（慧）、正念（念）與禪定（定）這三種心所，若能與心靈無染污的「清淨品」性質相契合（順），則能顯著提升心法運作的效能與力量（勢用增上），使其在辨析法相或修行時更具威力。
。
本句說明將特定心法設定為「根」的標準。
在毘曇法義中，唯有具足善慧、念、定且符合清淨特質（無染污）的心法，才能作為導向解脫的根本主導力量。
。
本句論述心所法（慧、念、定）在修行過程中的作用。
在毘曇法相中，即使是與煩惱共生的「染慧」，在特定條件下仍能與念、定相互配合，作為斷除煩惱、趨向清淨的基礎與助力，說明瞭心法運作的次第性。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善、無記。
無記慧是指不具備善根（如無貪、無嗔、無癡）的辨析智慧，因此在性質上不符合（不順）清淨法（淨品）的定義，不能被歸類為善法。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，若某種法不具備主導、支配或強大的功能特質，則在定義上不將其歸類為「根」（Indriya）。
此句為基於前文論證後的結論，說明特定對象不符合「根」的定義。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常在陳述一種主流或特定見解後，列舉其他論師（ācārya）的不同觀點，以便進行對比、分析與辨析，最終確立正確的法義。
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本句討論「受」心所的效能。
在毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨三類（三品），這三種感受在心法運作中皆能產生特定的影響與效能（勢用），會影響後續心念的流轉與心所的生起。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「根」（Indriya）是指主宰特定功能的法。
此處根據前文的論證邏輯，判定討論的對象皆具備主宰之特質，因此在名相分類上將其同時確立為「根」。
。
本句依據毘曇心理分析，說明慧（智慧）、念（正念）、定（三昧）這三種心所屬於善法。
因此，它們的特有功能（勢用）僅能在清淨（善）的心理類別（淨品）中顯現，無法在染污或不善的心態中運作。
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在毘曇法相分析中，唯有具足「善」性質的法（善法）能作為修行或證悟的基礎（根）。
惡法或無記法無法建立正向的解脫根基。
。
此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細邏輯分析與法義解釋，體現了毘曇論典嚴謹的辯論與推論風格。
。
本句闡述「受」（Vedanā）作為心法驅動力的作用。
在毘曇分析中，受是觸發後續心所（如愛、渴求）的關鍵，其力量導致有情在善法、染法（煩惱法）與無記法之間流轉，影響心念趨向與業力方向。
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本句在論述心所（受）的性質。
在毘曇法相分析中，「淨品」指無染污的純淨性質，「勝」指該性質佔主導地位。
此處說明該感受之所以具有特定特徵，是因為其純淨的性質較為強大。
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本句在討論特定法相或心所的歸類，指出其被納入「覺支」（導向覺悟的要素）與「靜慮支」（進入禪定所需的要素）之中。
在毘曇論的分析體系中，此類表述用於精確界定法義的所屬範疇。
。
本句在分析法相的分類依據時，說明某種心法或狀態之所以被如此認定，是因為其「染」（煩惱）的性質較為強大或佔主導地位。
在毘曇學中，透過分析法的性質（品）來判定其功能與果報。
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本句指出該法義的論述基礎在於「十二緣起」。
在毘曇論著中，十二緣起被用來詳細分析眾生如何受因緣驅使而陷入輪迴，是分析苦受產生及其消滅路徑的核心框架。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對法相（Dharma）的細緻分類討論。
在此語境中，「品」指類別或種類，「非二品」是指不屬於先前討論的兩種特定類別之法，而「勝者」則是指在該範圍內具有優越性、主導性或最高等級的法。
這體現了毘曇學派透過嚴格的排除法與等級劃分來定義法性的特徵。
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本句分析心法之因果關係。
在毘曇學中，「受」作為對對象的體驗，可驅動個體產生相應的行為。
當此行為不具備貪嗔癡等染污，亦不具備無貪嗔癡等清淨時，即稱為「無記」，此類行為不造作善惡業報。
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此句在論述心所法的特性時，否定前文所述之某種特質適用於「慧」及其同類心所，用以區分不同心所的運作機制或性質。
。
本句為論證之結論，指出意根（心法）在三種特定的分類標準（三品）中，其功能或地位比其他根法更為優越或主導。
這體現了毘曇學對心法作為認知主體之主導地位的分析。
。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）的核心義涵是指在特定功能上具有主導作用的法。
因此，根的範疇並不侷限於正面的修行資質，而是涵蓋了所有在功能上佔主導地位的心理或生理狀態，包括良善的（善）、被煩惱污染的（染）以及中性的（無記）。
。
此句為論述片段，指涉在毘曇分析體系中，具有三種勝義（卓越特質）的對象。
在《大毘婆沙論》中，常透過此類分類來界定法相的等級、功德或修行的差異。
。
本句說明特定三類法被歸類在一起的理據，在於它們在性質上皆屬於「依心」的法，即其存在或顯現必須依賴心識，而不能獨立於心之外。
。
此句為毘曇論典中的辯論形式，探討心所法的分類。
疑問在於為何「作意」、「勝解」、「觸」、「欲」這四種心理作用，在特定的法義分析中不被歸類為主導性的「根」。
。
此句為毘曇論典中的技術性判定。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，判定某個法（dharma）是否屬於某類，需考察其是否具備該類的「相」（lakṣaṇa，特徵）。
此處說明該對象因缺乏「根」的特徵，故不被歸類為根。
。
本句討論的是心所中的「作意」。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，作意的功能是將心導向特定的對象（所緣），使心能與對象接軌，從而啟動後續的認知過程。
此處強調作意在心靈運作中扮演的「發動」與「導向」角色。
。
本句在討論法之「用」（功能）的存在狀態。
在毘曇分析中，某些特殊的卓越功用（勝用）並非恆常不變地存在，而是隨緣而起，並非在所有時刻都具備。
。
在毘曇論的分析體系中，若某法不具備主導、驅使或主宰的功能，或其作用可由其他法說明，則不將其獨立設定為「根」。
此句為論證後的結論，否定了特定對象作為「根」的成立。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問形式，旨在探討某種法（此）在成就或維持清淨狀態（淨品）時，是否具有關鍵且卓越的功能，以引出後續的論證與解答。
。
本句描述修行禪定者在進入定境之初的狀態，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常是用於分析修定初期的心法過程、對治方法或所面臨的障礙。
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本句強調心法之運作必須依賴「作意」這一心所，將心導向特定對象，方能產生後續的認知或心理活動，說明作意是心理過程的必要前提。
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本句分析禪定初期的心理機制。
在修習定力的起始階段，心將意識集中於特定對象（趣境）時，雖能產生暫時的專注力，但此力尚未穩定，屬於需要刻意努力的階段。
。
本句分析心意識與對象（境）的互動過程。
在毘曇心理學中，當心已安定在對象上（住境），原先用以導向或接納對象的特定功能（勝用）便不再運作，因為心已達成穩定的狀態。
。
本句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，若某種法不符合「根」的定義（即能主導或能起作用的特質），則在邏輯推導後，不將其設定為「根」這一類別。
。
本句討論「勝解」這一心所的功能。
在毘曇學中，勝解（adhimukti）是指一種強烈的決定心，能使心在面對特定對象（境）時，消除猶豫，達成如蓋印般明確且不可動搖的認可與確定。
。
此句在分析特定法（dharma）在生長過程中的作用，指出該法在促進生長方面，並不具備與其他法截然不同的卓越功能（勝用），用以界定其功用的特質與範圍。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「立」是指將某種法（Dharma）定義或歸類為特定的名相。
此處指經過分析後，認定該對象不具備「根」的特質，因此不將其設定為根法。
。
本句為論書之問答形式，探討「勝解」這一心所（正確且堅定的見解）在面對「善法」時，是否能產生卓越的實踐效能（勝用）。
這屬於毘曇部對心法功能與效用的細膩分析。
。
本句在進行法相分析，討論特定名相的歸屬。
在毘曇體系中，戒律（śīla）等修行法門並非獨立的實體，而是被分析為構成個體的五蘊（特別是行蘊）中的心法組成部分。
。
此句為論述之引言，旨在分析阿羅漢（無學位）所具備的十種特徵或組成要素。
在毘曇學體系中，「無學」是指已斷盡一切煩惱、證得果位，不再需要進一步修行學習的狀態。
。
本句為論證的結語，指出前述結論之原因在於相關法相或概念在論理上皆已獲得確立。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「建立」是指將某種法定義為實有，或將其歸類於特定的法相範疇中，使其在論理體系中成立。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明當修行者達到脫離煩惱的特定境界（位）時，該狀態所具備的特徵（相）隨之顯現，用以界定解脫狀態的標誌。
。
此句屬於毘曇論中對法相的嚴密分類。
旨在將「正解脫」作為一個特定的組成要素（支），歸類於「解脫蘊」這一法羣之中，以明確界定解脫之法相與構成。
。
此句在分析某種法（dharma）的功能。
在毘曇學中，「勝用」是指該法最核心、最主要的效用。
此處旨在強調除了前文所述的因素外，不存在其他能促使該狀態生長或增長的決定性功能。
。
本句屬於毘曇論的分析法，討論某種法（Dharma）的定義。
在此語境中，並非以正向的特徵來定義「根」，而是透過「無根相」之不成立（即不存在根的特徵）這一否定狀態，來界定其作為根基的性質。
。
本句闡述「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇體系中，觸（感官、境界、識三者和合）是受的直接因緣；當觸面對境界時，會順勢生起相應的感受（如苦、樂、捨）。
。
此句在毘曇分析中討論特定法（dharma）的功能性。
意指某些心法在「染」（受煩惱影響）與「淨」（無煩惱）兩種心境狀態下，其基本的運作效能（勝用）是一致的，並不因心境的清淨與否而改變其功能本質。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，若某種法的功能已由其他法涵蓋，或在邏輯上無法成立獨立的實體，則在法相分析時不再將其設定為獨立的「根」（即主導功能或根源）。
。
本句處於《大毘婆沙論》的辯論體系中，探討心所（如「受」）的生起是否即等同於該法之「勝用」（卓越的功能或特殊效用）。
這是在分析心法之功能與性質的細微差異，旨在釐清心所的生起與其發揮的功能之間是否存在區別。
。
本句討論「受」（Vedanā）是否能被視為「根」（Mūla）。
在毘曇法義中，受（苦、樂、捨）作為心所法，對後續心念的染污（如貪、嗔）或清淨具有強大的影響力（勝功能），因此在特定論議脈絡下，可將其確立為產生染淨狀態的根源。
。
本句分析「觸」與「受」的因果機制。
在毘曇法義中，討論觸在染污心法（染）與清淨心法（淨品）中產生感受的差異，指出觸在染法中具有直接導致受產生的主導作用，而在淨法中則不具備此種直接效用。
。
本句分析『觸』這一心所的特性。
在毘曇法義中，觸（感官、境界、識的三者會合）是產生『受』的直接條件，而『受』又是染污心（如貪、嗔）產生的基礎。
此處強調觸的功能在於隨順染品，使其得以生起。
。
本句屬於毘曇論典對法相的嚴密分類。
在分析特定心法或心所時，指出該法並不符合「淨品」（即純淨、無染污的類別）的定義或特質，用以區分淨法與染法。
。
此句為論證之結論。
在毘曇論的分析體系中，「立」是指將某個法相定義或歸類為特定的類別。
此處指根據前文的推論，該對象不符合「根」的定義特徵，故不將其設定為根。
。
本句說明「根」（Indriya）之建立需依據多種相契合的純淨性質（淨品）作為條件。
在毘曇學中，「根」是指在特定領域中具有主導作用的法，其成立必須有相應的因緣（順）與性質（品）支持。
。
本句探討「欲」在阿毘達磨法相分析中的屬性。
在界定「根」（indriya）之主導特質時，論證「欲」並不具備此類主導功能，因此不將其歸類為根。
。
本句屬於對法相（dharma-lakṣaṇa）的分析，討論某種心法或狀態在「淨」的維度上是否具有主導性的功能。
在毘曇體系中，分析一個法的「用」（function）是確定其身分的核心，此處說明該法在純淨特質上缺乏卓越的效能。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
其目的在於探討經藏（契經）中是否將「諸法」設定為某種法義的基礎或根源，藉此釐清法相的定義及其在因果體系中的地位。
。
本句分析心法（品）的生起根源。
在毘曇論的脈絡下，探討染污（Kliṣṭa）與清淨（Akliṣṭa）之狀態如何由「欲」（此處指能動的欲求 Chanda）而生。
這說明瞭心念的運作機制，即便清淨之法，在起始階段亦可能源於對解脫的正欲。
。
本句為論議中的詰問，探討「淨」（清淨狀態）是否具有其特有的「勝用」（即該法最顯著、卓越的運作功能）。
在毘曇分析中，旨在釐清特定心法在清淨狀態下的功能屬性及其運作邏輯。
。
此句討論特定心法或現象的生起條件。
在毘曇義理中，強調某些心狀態不論其性質被歸類為染污或清淨，其生起仍必須依託「欲」（chanda，意欲/願力）作為驅動力，若無此欲則無法生起。
。
本句強調在毘曇論述體系中，佛陀所說的經教（契經）是分析一切法相的最高權威與理論基礎，所有論典的推論與分析必須依據經文而定，不可脫離經義。
。
本句在論述法之生滅與功用。
在毘曇分析中，某些法或條件的「勝用」（特殊功用）僅在促成生起的過程中起作用，一旦該法已經完全生起，其原有的促成功能便隨之消失。
。
本句在毘曇法相分析中，說明愛（渴愛）對心靈功能的影響。
當心念過多地隨順愛欲時，會產生強烈的執著與遮蔽，導致能導向解脫或主導正法功能的「根」（如信、定、慧等根法）無法在心中成立或生起。
。
本句在論述法之性質。
在毘曇體系中，若某種狀態或心法傾向於低劣的法（下賤法），則它不具備「增上」的力量，即無法主導心念向高層次提升或產生優越的影響。
。
本句在探討『思』（cetanā，意志/意圖）在造業中的決定性作用。
在毘曇法義中，思是驅使心靈趨向特定對象並引發行為的核心心所，是決定行為性質（善、惡或無記）的關鍵因素。
。
在毘曇論的分析體系中，將特定的心念活動歸類為「意業」，即由心所造作的業，與身業、口業並列，是用以分析業力來源的分類方式。
。
此處論述心法或特定意識狀態具備驅動身體動作與言語表達的能力，即將內在的意向（思）轉化為外在的身業與語業。
。
在毘曇義理中，此處指特定的業力（Karma）或心法能作為因，感召並導致眾生在六道中不斷輪迴出生與死亡的果報。
。
在毘曇論的分析體系中，「增上」指一種主導、卓越或強大的影響力。
此句說明該法在運作時，能起到決定性的主導作用，而非僅是輔助性的參與。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用於對比不同法（Dharmas）的特質，指出某種特定的法在功德、功能或性質上優於其餘的法。
。
此句出於毘曇論的論辯語境，是在質詢為何不將某種法設定為「根」（Indriya），即將其視為產生特定心法或功能的基礎、主導因素或必要條件。
。
本句為論書之問答體，旨在界定某種心法或狀態的性質。
在毘曇分析中，「順」指相應或支持某種方向，此處說明該對象並不導向清淨，而是與雜染（煩惱）的性質相一致，促成雜染的持續。
。
此句為論書之標題或分項，旨在分析與討論不屬於「清淨」範疇的法相。
在毘曇法義中，「清淨」是指遠離煩惱與垢染的狀態，而「非清淨」則是指被煩惱所染污的狀態。
。
此句為論證的結論。
在毘曇論的法相分析中，若某個對象不符合「根」（indriya）的主導性或基礎性定義，則在該分析框架下不將其設定為「根」。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或對比。
。
在毘曇法義中，業（造作）的產生需有驅動力，而煩惱（如貪、嗔、癡）正是驅使心意識產生造作的根本原因。
若無煩惱，則不生業。
。
本句依據毘曇分析，指出煩惱（Kleśa）在法性上屬於低劣（hīna），無法像正法或智慧那樣具有主導正向發展的「增上」力量，因此會導致眾生墮落而非提升。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，「根」（Indriya）是指能主導、支配某種功能的法。
本句是在對特定法進行分析後，判定該法不具備主導功能的特質，因此在法相分類上不將其歸類為「根」。
。
此句為論證之結語，指出前文所討論的法理、性質或運作邏輯，同樣適用於「業」的分析，強調業力在因果律中的一致性。
。
此句在論述業報與出生條件。
在毘曇義理中，個體的出生環境（如社會地位的高低）被視為過去業力成熟的果報，用以說明業力如何決定生命的形式與處境。
。
此句描述因過去不善業力導致的現前果報，表現為被社會排斥與無法建立婚姻關係，說明業力對個體生存狀態與社會關係的決定性影響。
。
此句在論述中用於類比，表示前文所討論的法理、性質或運作機制，同樣適用於所有的「業」。
在毘曇論的分析體系中，業是指具有造作力的心法，此處強調其普遍性的規律。
。
此句為論證之結論，指出在特定的法相分析中，該對象不符合「根」（indriya）的定義或特徵。
在毘曇學中，「根」是指能主導、支配或作為基礎的法，此處否定其具備此屬性。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
其目的在於針對「善心所法」的分類、定義或特定心所的歸屬原因提出質詢，以便隨後進行嚴密的法義分析。
在毘曇體系中，心所法是隨心而起的心理組成因素，而「善」是指能消除煩惱、導向解脫的性質。
。
本句處於毘曇論對法相的嚴格定義分析中。
在討論特定心法或條件時，僅有兩種因素符合「根」（Indriya）的定義（即具有主導、支配之能），其餘因素雖有功能但不足以被定義為根。
。
本句為論述中的回答，旨在說明為何某些法不被歸類為「根」。
在毘曇分析中，法的分類依其「相」（特徵）而定，因其餘法不具備主導功能的「根相」，故不屬於根法。
。
在毘曇義理中，信（Śraddhā）被視為修行之始。
信能導引心念趨向正向，使修行者願意實踐善法，因此被稱為一切善法的根本（根源）。
。
本句強調「信」是所有善法成就的基礎。
在毘曇法相分析中，信心（Śraddhā）是引發善心、建立正向修行動機的先決條件，若缺乏對真理的確信，則無法形成真正的善品。
。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，精進（Vīrya）被視為一種心所，其核心功能在於對治懈怠，並作為一種精神動力，促使所有善法（Kusala）得以生起並持續運作。
。
本句強調精進（Virya）在成就善法中的必要性。
在毘曇法相分析中，精進是驅動心法向善、克服懈怠的關鍵能量，任何善心的成立與圓滿都必須依託精進的能動性，不可脫離。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明在討論特定心法或現象時，這兩種法在「增上」（即主導、超越或強勢）的義理定義上，比其他被對比的法更為顯著或卓越。
。
此處在討論某種法（dharma）是否具備「根」的特質。
在毘曇學體系中，「根」通常指 indriya（根力），即能主導、支配或作為基礎的根本因素。
本句意指在論理分析上，該對象可以被定義為一種主導功能的根源。
。
此句在論書的分析論證中，用於區分特定條件下的特殊情況與一般情況。
在確立了某個特定法相或條件的成立後，明確指出除此之外的其他情況並不成立或不具有相同性質，以達成嚴密的邏輯區分。
。
本句為論書之問答體，旨在探討「慚」與「愧」這兩種心所（心理因素）在法相分析中，是否被歸類為具有「自性善」（本質即是善）的法。
在毘曇學中，慚愧被視為能防止造惡、導向解脫的重要善法。
。
在毘曇論的分析中，「說」是指將內心的意向透過聲音表達出來，使之由隱祕轉為顯明，因此被稱為「白法」（即顯法），用以區分內在未顯現的心法。
。
本句處於《大毘婆沙論》的論辯分析語境中。
「立」是指在論理分析中設定、確立或定義某種法相；「根」指 indriya，即主導特定功能的根源（如感官根或精神根）。
此句是在質詢為何在目前的分析框架中，不將其設定為「根」。
。
本句討論特定心所的功能，說明其能作為「對治法」，用以消除或中和所有不善的心理狀態。
在毘曇學中，對治是指以正法取代非法，使心轉向善法。
。
在毘曇法相分析中，將心所依其善惡性質分類。
「一向黑」是指那些無論在何種條件下，其本質永遠是不善（惡）的心理狀態（如貪、嗔、癡等），與可轉變或中性的性質相對，強調其不可改變的惡性。
。
此句處於對法相性質的分析中。
在毘曇論述中，「白」常被用作「善」的隱喻或特徵描述（與代表惡的「黑」相對）；而「自性善」是指該法本身就具備善的本質，而非依賴其他條件而產生的善。
。
本句處於論述善法生起之條件的脈絡中。
在毘曇法相分析中，「善法」是指能消除煩惱、導向離苦涅槃的心理現象。
此處討論的是這些善法如何透過特定因緣而得以生長與增長。
。
在毘曇法相分析中，此句旨在說明該法僅具備其本質的功能，而沒有除此之外額外的、特殊的卓越能力（勝能），用以精確界定法的性質，防止對法義產生過度推論。
。
此句為論證之結論。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）是指在特定功能上具有主導、支配或強大作用的法。
此處旨在說明所討論的對象並不符合「根」的定義，因此不具有根的義理。
。
本句採取論書典型的問答形式，旨在探討「善根」的定義。
在毘曇法相分析中，無貪與無恚是構成善根的核心心理因素，能消除煩惱並導向正果。
。
此句為毘曇論典中典型的名相辨析，旨在探討某項法（dharma）在分類上為何不被歸入「根」的範疇。
在阿毘達磨體系中，「根」通常指具有主導作用的「根力」（indriya）或作為根本原因的「根源」（mūla），此處是在質詢其不符合該定義的理由。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇學中，「根」（Indriya）指主導特定功能的能勢或根源。
此處是在回答前文之疑問，說明某種條件或法如何使該「根」得以成立或發揮主導作用。
。
此句出現在論書的辨析過程中，用於明確區分兩種不同的義理或定義，以避免名相混淆，體現了毘曇論典對法義精確度的嚴格要求。
。
此句在分析特定法（所治）與意識狀態的共時關係。
在毘曇學的分析框架中，探討某種心法或對象是否與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）同時生起，是用以界定其性質、功能及其在心路過程中所處位置的關鍵。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句指涉某種法義或心法特質，在五種不同的斷除煩惱之類別或階段（如見道斷、修道斷等）中皆為共同具備的特徵。
。
在毘曇法義中，「隨眠」指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱習氣。
此句旨在界定某種法或狀態即是隨眠的內在特質。
。
本句描述在特定心態或因緣驅使下，導致實踐粗重且嚴重的身體與言語不善行為。
在毘曇學中，「麁」指行為明顯、不細微，「重」指其導致的果報深重。
。
本句描述一種強大的心理準備或行為（加行），其作用在於摧毀或消除個體原有的善根。
在毘曇學的分析中，這通常是在討論不善法如何透過強大的勢能（勝加行）來破壞能生善果的心理資糧。
。
本句為毘曇論典中對「不善根」的定義判定。
在阿毘達磨體系中，「根」是指能產生後續心法且具有強大影響力的心理因素。
此處說明若某種心法符合前文所述的五項特徵（五義），即可將其歸類為不善根。
。
本句基於毘曇部的分析，說明對治煩惱的原理。
貪、瞋、癡為三大煩惱根，而其對立面——無貪、無瞋、無癡（即三善根）——能作為對治法，從根源上消除對應的煩惱。
。
此處解釋「善根」之名義。
在毘曇義理中，善根被視為善法的基礎，因其能作為因而導引出各種善業（散善業），故稱之為「根」。
。
本句說明在特定的心法組閤中，「信」等善法扮演著基礎（根）的角色。
在毘曇學中，信被視為一切善法之本，是啟動修行、導向解脫的根本動力。
。
此句在毘曇分析中，描述某種心法或條件具有普遍的促成作用，能使一切善法（正向的心理因素）得以生起並增長。
。
本句描述在心法運作上，大量依止並順應能導向解脫（出世）的善法性質。
在毘曇學中，「出世善」是指能直接導致斷除煩惱、證得聖果的善法，與僅能帶來世間福報的「世間善」相對。
。
此處在進行毘曇法相的分類分析。
在論述某種心法是否屬於「根」（mūla）時，指出「無貪」作為一種貪欲缺失的狀態，並不具備構成「根」的特質，因此將其排除在根法之外。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「輕安」是指身心脫離疲憊、躁動與痛苦而達到寧靜舒暢的狀態。
此句為論書之結構標記，旨在針對輕安的定義、性質或產生條件展開探討。
。
在毘曇論的倫理分析中，「不害」是指不以身、口、意對眾生造成傷害的善法，是持戒與慈悲心的核心表現。
。
在毘曇法相分析中，此處指在維持「捨」（中立、不偏不倚）的心理狀態時，同時具備「不放逸」（警覺、不懈怠）的品質，旨在區分正向的平穩（正捨）與因愚癡而產生的麻木或懈怠。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問。
在毘曇論的法義分析中，當討論某種法（dharma）的成立條件或因果關係時，若對方未將「根」（indriya，指根能或根基）列為必要條件，詰問者便以此詢問其理由，旨在釐清該法成立時是否必須依託特定的根能。
。
此句為毘曇論中典型的分析判定。
在阿毘達磨體系中，判定某法是否為「根」（indriya），需考察其是否具備主導或支配特定功能的特徵（即根相）。
此處因該法缺乏此特徵，故否定其為根的屬性。
。
此句在毘曇論述中，用以界定特定對治法或修行階段所能消除的煩惱範圍。
在《大毘婆沙論》的體系中，隨煩惱是指依附於根本煩惱而生的次要煩惱，此處明確指出該對治對象為其中的四種隨煩惱。
。
此句屬於毘曇論對心識類別的嚴密分析。
在特定的分類框架下，指出第三類心識的所有狀態均被煩惱（染污）所主導，不存在清淨的狀態。
。
此句描述不善業的成因之一。
在毘曇法義中，尋找同伴共同作惡會強化不善心的意圖（cetana），使惡業更容易成就並加深，屬於不善的助緣。
。
此句描述修行菩提道上所遭遇的障礙，指外在的魔擾或內在的煩惱使菩薩心神不安，進而阻礙其證悟正等正覺。
。
本句討論善法的分類與功能。
在毘曇論的分析體系中，某些善法被定義為「能治」，即具有對治功能，能針對性地消除特定的煩惱或不善狀態，使其不再運作。
。
此句處於阿毘達磨的法相分析語境中，討論特定類別的「法」。
『品』在此指類別或分類，『生長清淨』描述該類法在生起或運作過程中的特質，即不染污且具備成長性質的現象。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處用以描述某種行為、功德或法能達到了至高無上的境界，沒有任何其他對象能超越其效能或品質。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「立」是指將某種法設定為獨立的實體或類別。
此句意指根據前文的論證，該對象不符合「根」的定義或功能，因此在論理分析中不將其設定為「根」這一類法。
。
本句採論書問答形式，旨在探討「不放逸」作為條件，是否為所有善法生起的必要依止。
在毘曇法相分析中，此處討論的是心所之間的因果關係與共生條件。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「所作非勝」的定義。
在毘曇論的分析體系中，這通常是指某種行為、修行或法事未能達到預期的目的，或其結果不圓滿、不適當。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式結語。
在經過嚴密的法相分析與邏輯推演後，指出針對該特定疑問，僅有此一種可能的結論或成立條件。
。
本句說明某種修行或法門的目的在於消除「放逸」。
在毘曇法義中，放逸（Pramāda）是指心神散亂、懈怠，缺乏正念而使煩惱得以生起的心理狀態，與「不放逸」相對。
。
本句說明在毘曇法相分析中，「信」作為一種正向的心所，能成為其他善法產生的依據或條件，強調信心在修行起始階段的導引作用。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在說明特定法（dharma）並不直接具備導致生長的功能，強調生長需依賴因緣的聚合，而非單靠該法自身的直接作用。
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本句討論心所的分類。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定功能中起主導作用的心理因素。
此處在質詢為何「欣」（喜悅）與「厭」（厭離）這兩種心所不能被歸類為具有主宰功能的「根」。
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本句出自《大毘婆沙論》的辯論體系，旨在分析特定心法或功能的強弱。
文中指出在「散位」（心念尚未統一或未入定之狀態）中，該功能的運作雖然較為強大，但使用「雖」字暗示後文將有轉折，說明其在更高層次或不同條件下的侷限性。
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本句在論述心法分類時，指出在「定善」這一種心狀態（位）中，其具體的法用（功能）並不顯著或不夠分明，用以區分不同善心之特質。
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本句探討根（感官）發揮作用的效能條件。
在毘曇論的分析體系中，根的功能在兩種對比的狀態或位置中，必須具備較強的效能（勝），纔能夠產生相應的認知或作用。
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此句描述心識在認知對象時，對其特徵或位置的確定感（定位）變得更加清晰且強烈，屬於毘曇分析心所功能時，對覺知強度增加的細微描述。
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本句在分析法相時，判定所討論的兩種法不符合「根」的定義特徵，旨在釐清法相的分類界限，避免將其誤認為感官或根本因。
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此句為論書中典型的辯論轉折語。
在提出某種見解後，透過「若爾（若是如此）」引出假設性的疑問，用以檢驗前述論點的邏輯嚴密性或推導出進一步的矛盾，是毘曇論書中常見的詰問方式。
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在毘曇論的分析體系中，信（śraddhā）被視為修行之始。
因為有了對佛法真理的信任與確信，修行者才能生起追求解脫的願望，進而實踐戒定慧，因此將信稱為一切功德的根基。
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本句為對前文疑問的回答，說明「澄淨」這一心法的功能並不侷限於單一的層次，而是能遍及所有心識的狀態或修行位階。
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此句在討論修行位次或心法狀態時，指出所論述的對象並不侷限於『散位』，意在說明該法相或特質在更高或不同的修行階段中同樣存在。
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在毘曇論的分析體系中，為了說明心法與色法如何相互作用（如感官與對象的接觸），或說明修行進展的動力，必須定義「根」（Indriya），即具有主導作用的機能。
此句是在論證前文理由後，得出必須設定「根」這一名相的結論。
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本句出於對僧伽戒律的分析，探討在特定情境下，睡眠行為是否構成「惡作」之輕微罪犯，屬於毘曇論中對戒律名相的細緻判定。
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此處描述的是初禪（First Jhana）中的心所狀態。
尋（vitarka）是指心初步地將注意力投向對象；伺（vicāra）是指心在對象上持續地審視與維持。
這兩者是初禪的特徵，在進入第二禪時會被捨棄。
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此句為毘曇論式分析之詰問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「根」指感官或精神能力（Indriya）。
此處旨在透過論證，排除某個法（dharma）被歸類為「根」的可能性，以釐清名相的界限。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇分析中，判定某法是否屬於特定類別，需考察其是否具備該類別的定義特徵（相）。
此處指出該法因缺乏「根相」（即根本的定義特徵），故不成立或不屬於前述討論之範疇。
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本句屬於毘曇論對心法（心所）生起條件的精細分析。
指出前述的兩種心法或心理狀態，僅能在心不集中、散亂（非定）時產生，而不能在心進入禪定或專注狀態時共存。
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此處在分析特定心法或心所的分佈範圍。
在毘曇論的分析體系中，需判定某種心法是否能出現在所有生命層次（界地）中。
本句指出後兩種心法具有侷限性，無法在所有界地中產生。
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此處依據毘曇論之分析，討論特定對象（如某些類型的眾生或心態）在心法上的缺失，指出其缺乏能高效產生善法（Kusala）的內在能力，說明其處境或心態難以轉向善道。
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本句為論證之結論，指出在特定的法相分析中，所有討論的對象或觀點均不認同存在所謂的「根義」（即根源性的定義或本質）。
這體現了毘曇論典在界定名相時，透過排除法來精確確立法義的論證風格。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論格式。
透過設定假設性的前提（若爾），用以引出後續的邏輯推演、反駁或進一步的義理釐清。
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此處討論「受」（vedanā）是否具有「根」（indriya）的性質。
在毘曇法相分析中，「根」是指能主導心法、使其強盛且不被其他法所遮蔽的功能。
此句主張苦等四種感受僅是對對象的心理反應，並不具備主導心法的功能，故不應將其定義為根。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》的問答體裁中，此處表示在經過詳細的分析或討論多種觀點後，準備對前述問題給出綜合性的總結回答。
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在毘曇學中，「受」被定義為「遍行心所」，意指任何一次心念的生起，必然伴隨著苦、樂或捨其中一種感受，不存在沒有感受的心念。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明將某些法依據其主宰功能的特性（種類），統一歸類為「根」。
在阿毘達磨中，「根」是指在特定領域中具有主導或控制作用的心理或生理功能。
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本句分析「受」（感受）的特性。
在毘曇法相分析中，受並非靜止不變，而是具有生長與增強的動態過程，說明感受的強度會隨緣而變化。
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此句為論書中的邏輯否定，旨在否定前文所提到的四種法（或四種情況）具有目前正在討論的某種特性或狀態。
這是毘曇論典中常見的分析辨析手法，用以精確區分不同法相之間的差異。
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本句探討在構成解脫之道的要素（道支）中，是否包含「尋」（對法的初步思考）與「靜慮」（專注於法的定境）。
這是毘曇論中針對心法組成成分的細緻分析，旨在釐清修行路徑中各心所的存在狀態。
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本句分析心所（caitta）的構成。
在阿毘達磨體系中，「尋」（Vitarka）是指心初步地向對象定向，「伺」（Vicāra）是指心在對象上持續地審視。
這兩者是進入禪定初期的心理運作過程，用以將心專注於特定對象。
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本句為反問句，用於論證某種法在生長或產生的過程中，其性質或量能有所增加或變得更優越。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類論述通常用於探討法相的特徵及其演變過程。
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本句分析特定心法被列為「支」（Anga）的原因。
在毘曇法義中，若某種心法能對定（三摩地）與慧（般若）產生策勵與維持的作用，使其能持續運作而不散失，則被視為修行體系中的必要組成部分。
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本句在分析特定法（dharma）的功能特性，指出該法並不具備能主導或推動生長過程的卓越效能（增上用）。
在毘曇分析中，這用於區分不同心法或物質因子的功能差異，說明其在生長機制中不處於主導地位。
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此句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對特定法（dharma）之特性的剖析，若該法不具備「根」的主導性或感知功能，則判定其不屬於「根」的範疇。

本句是在討論毘曇法相中關於「根」（indriya，主導法）的分類。
在不與意識相應的有為法（不相應行）中，唯有維持生命運行的「命根」具有主導功能，因此被歸類為根法，此處在詢問其理據。
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此處為毘曇論式的問答，旨在界定何者具備「根」的特質。
在阿毘達磨體系中，「根」指主宰、領袖或基礎，而「命根」是維持生命運作的核心法，故被認定為具有根的義理。
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本句在討論名相的歸類（攝）。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法或對象納入某個總括性的類別中。
此處明確指出該對象在計數或定義時，僅屬於「有情」這一類別的範圍。
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在毘曇學（尤其是說一切有部）的體系中，「異熟」是指由過去業力在異時成熟而產生的果報。
此句旨在明確界定在所討論的法類中，僅有此項屬於果報性質的「異熟」，用以區分其與「業因」或其他心法之差異。
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此句解釋「根」（mūla）的定義。
在毘曇法義中，「根」是指能作為基礎並驅動後續心法生起的根本心所。
因其具有承載與支持整體心法運作的功能，故名為根。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於在界定某種法（dharma）的特定特徵後，將其與其他法區分開來，明確指出前述特徵不適用於其餘的法，以達成精確的法相區分。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或論點後，隨即對其原因、理據進行詳細分析與論證，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演風格。
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本句是在進行法相的判定分析。
在毘曇學（阿毘達磨）中，判定一個法是否為「有為法」的標準在於是否具備「生、住、異、滅」這四種特徵（四有為相）。
若某法不具備這四相以及相關的三種義理，則證明該法並非由因緣和合而生，而是屬於「無為法」（如空間或涅槃）。
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本句分析「無想異熟」的心法特性。
在阿毘達磨體系中，異熟是指業力成熟後的果報心。
當意識處於無想狀態（如無想天）時，由於失去了「想」的功能，因此不再具備能全面維持或持守心法狀態的「遍持」特徵。
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本句在分析特定心法組成時，指出與主意識同時產生的共生法（同分）中，並不單純只包含異熟（果報）性質的法，可能還包含其他類別的心所，用以釐清果報心與共生心所的複雜組成。
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本句在論述法與法之間的關聯性。
在毘曇義理中，「等流性」是指兩種或多種法在性質上的相同或共通點。
這裡說明某個因素（彼）之所以能與其他法產生聯繫或承接，是因為它具備這種共通的性質，使得心法或狀態能夠在因果序列中相接。
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此處為毘曇論中對禪定類別的分析。
在阿毘達磨的術語體系中，「無心定」是指意識活動暫時停止，或心不繫於任何對象、不作意識分辨的定境，與具有意識活動的「有心定」相對。
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在毘曇論的分析框架中，此處討論語言的組成與性質。
「名句文身」是指語言的表現形式（包括名稱、句子和文字），用以區分「語言的標記」與其所指的「實際法相」，旨在說明語言僅是概念上的假名（prajñapti），而非實有的法。
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此處涉及毘曇論中對「得」（prapti）的法相分析。
旨在探討果報的產生是依賴一種稱為「得」的特殊法（即因果之間的連結機制）來實現，還是果報本身即是因的成熟而無需額外的「得」法。
這屬於對因果運作機制的精細分類討論。
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此句為論書中的邏輯排除，指在先前列舉的幾種義理定義或解釋中，後兩種並不適用於目前討論的對象。
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本句處於毘曇論對法相的嚴密分析中。
「根」在此指具有主導、控制或支配作用的法（Indriya）。
此處旨在說明前述討論的某些法，因不具備主導特性，故在法相分類上不成立為「根」。

此句為論書中的質詢形式，旨在探討在義理分析的體系中，「最勝義」（究極真理）是否應被視為所有義理的根本基礎（根義）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「法」指代構成現實的究極要素。
涅槃作為「無為法」，代表著煩惱與苦的徹底熄滅，因此在所有法中被視為最高且最殊勝的境界。
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此句為論議中的詰問，在毘曇分析的邏輯框架下，探討在特定法義分析中，為何不設定或認定某種「根」（Indriya，主導功能的要素）的存在或其作用。
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本句在分析特定境界或狀態的特性，指出該處之所以具有某種特質，是因為所有的「根」（感官或心法能力）在此處已完全滅盡，不再運作。
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本句分析「根」與「處」在定義上的差異。
在毘曇體系中，「根」（Indriya）強調的是主導、能動的功能；而「處」（Āyatana）是指感官的基礎。
當根的能動功能完全消失，即便其物質基礎（處）依然存在，但因失去了主導作用，故不再符合「根」的定義。
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此句在討論名相（名稱）與實質特徵的關係。
在毘曇分析中，事物的名稱是基於其功能或特徵（相）而定。
當繩索破損而失去其繫結的功能時，該破損部分已不再具備「繩」的特徵，因此在法義分析上不再被稱為繩索。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中引出不同見解、學說或爭議點的慣用開端，旨在對特定法義的不同詮釋進行後續的辨析與討論。
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本句論述有為法（法行）與果報之間的因果關係。
在毘曇體系中，一切有為的心理或物質活動（行）若在世間運作，必然導致果報的產生與獲取，強調業力運作的必然性。
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本句描述心法（心或心所）的運作特質。
在毘曇法相分析中，心法必須具備特定的功能（作用），才能對特定的對象（所緣）產生認知，這是心法運作的基本機制。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中，旨在判定某個特定的法是否具備「根」的特質，進而將其在分類學上確立為根基或根本因。
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此句在論述中用於否定前文所提出的某種觀點或假設，強調涅槃的真實義理與該種認知截然不同。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理框架下，涅槃是指煩惱與苦的徹底熄滅，而非某種實有的物質處所或意識狀態。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便後文對該論點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句旨在定義「有為法」（Samskrta）的判定標準。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，有為法必須滿足三個條件：第一，其生滅過程必須依據因緣（有因）；第二，其存在必須能導向結果（有果）；第三，必須具備生滅變異的特徵（有為相）。
以此區分出與「無為法」的不同。
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在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，「立」是指對法相的定義與分類。
此句是在討論某項法是否具備「根」的特質（即具有主導、支配或作為基礎的功能），若符合條件，則可在分類上將其確立為「根」。
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此句為論辯中的否定句，旨在駁斥前文所提出的關於涅槃的某種見解或定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過否定錯誤的屬性來界定涅槃的真實義理，強調涅槃的本質與前述之誤見截然不同。
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此句為論書中典型的引導語，用於引入某種特定的見解、學說或論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句闡明「根」作為有為法，並非獨立存在，而是依據因（主因）與緣（助緣）的匯聚而生起，符合毘曇部對現象生起之因果分析。
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此句為論議中的否定表述，旨在反駁前文所提出的關於涅槃的某種見解或假設。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過對比與否定，以釐清涅槃的真實義理，排除對其性質的誤解。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯式慣用語，用以引出某種特定的見解、論點或不同部派的解釋，隨後通常會對該說法進行分析、辨析或反駁。
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此句在探討因果邏輯，分析特定的「法」（現象或組成要素）是否由「生」（jāti，指產生或出生的過程）作為原因而產出，旨在釐清生之因與生之果的關係。
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本句描述眾生受制於無常法則，被衰老（jarā）這一因緣所驅使而進入衰老狀態，強調衰老是一個不可抗拒的被動過程，體現了苦諦中「老」的特質。
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此句在毘曇義理中討論「滅」的運作機制。
指那些應被消除的法（如煩惱、苦、輪迴之因），透過「滅」這一法或狀態而達到止息與消除的結果。
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此句屬於毘曇論的分析論證，討論某種法（dharma）是否具備被定義為「根」的條件。
在阿毘達磨體系中，「根」指能產生後續心法或現象的根本原因、基礎，或指主導特定功能的根源。
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此句在論書中用於否定前文對涅槃狀態的某種描述或錯誤推論，旨在釐清涅槃的真實義理，強調其超越世俗認知或前述誤區的特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行詳細的辨析、分析或駁論，是論書中常見的論證結構起手式。
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本句論述「根」與輪迴的因果關係。
在毘曇法義中，根（感官或功能）若與無明、渴愛結合，會導致五蘊的聚集與形成（墮蘊），進而使眾生受困於世間的生死輪迴之中（墮世）。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於描述某種不善法（如煩惱或惡業）的特質，說明該法生起時，必然伴隨或導致各種形式的苦受產生。
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本句為否定句，旨在反駁前文對涅槃狀態的某種錯誤描述或誤解。
在毘曇論的分析框架中，涅槃被定義為苦的滅盡，而非一種有為的狀態或特定的物質空間，因此需透過否定法來釐清其真實義理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定觀點、不同學派主張或個別論師見解的慣用語，旨在透過對比不同說法來辨析法義，最終確立正確的見解。
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本句在分析「根」（Indriya）的相狀。
在毘曇學的細分中，根的「相」包含其空間分佈（如前後、上中下）或能力強弱的等級，旨在對根的物理屬性或功能強度進行精確的界定。
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此句為論著中的否定論述，旨在反駁前文對涅槃性質的錯誤假設或誤解，強調涅槃的真實狀態與前述觀點截然不同。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，涅槃被定義為煩惱與苦的滅盡，而非一種有為的狀態或世俗意義上的場所。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後通常會對該說法進行詳細的分析、論證或駁斥。
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此句為《大毘婆沙論》中定義名相的典型格式。
「義者」在論書中常用於引出對前文某個術語或命題的詳細解釋。
此處旨在分析並定義何謂「最勝」的「根」（Indriya），探討在主導心法的功能中，最卓越的能相其定義為何。
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本句探討有為法的功能特質。
在毘曇分析中，某些法在因果運作中具有主導地位（勝），使其能有效地發揮功能（作用），用以說明特定法在產生結果時的效能強度。
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在毘曇法相體系中，「一切法」涵蓋有為法與無為法。
涅槃作為煩惱與苦的徹底滅盡，是修行之終極目標，故被視為所有法中最殊勝、最卓越的狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，「作用」指法（dharma）所能產生的功能或結果（kārya）。
此句旨在界定某種法在特定狀態下，並不具備能動的影響力或產出後續結果的能力。
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在毘曇論的分析體系中，「立」是指將某種法認定為真實存在的實體（dravya）。
此句為論證後的結論，表示基於前文的推論，不承認該特定對象作為獨立的「根」而存在。
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本句討論虛空的體性。
在「非擇滅」（非透過意識分別抉擇而達到的寂滅狀態）中，虛空的性質並不依賴於感官（根）的運作而成立，旨在說明虛空作為無為法或其特殊性質，超越了感官條件的限制。
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此句為論書中常見的總結性用語，用以將前文的分析、比喻或論證導向最終的結論，強調邏輯推導的必然性。