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本句指阿毘達磨體系中定義的二十二種「根」。
在毘曇法義中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法，涵蓋了生理感官、性別決定、生命維持以及修行進階的心理功能。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的技術性提問，旨在探討「因相應」的種類與數量。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間同生、同滅、同境、同依的緊密關係，而「因相應」則進一步分析這種相應狀態如何作為因果運作。
。
此為經典中常見的公式化省略語，表示在該處前後有較長篇幅的詳細論述或條列，譯者或編撰者以簡短詞彙概括，以避免重複或精簡篇幅，並不影響核心義理的傳達。
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此句為論書之開端，採取設問形式，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的，以釐清教義並統一對佛法名相的解釋。
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本句是在釐清前文的論述意圖，強調「因緣法」（即有為法）因為是依賴條件而生，所以不具備獨立、恆常的實體性（實有）。
。
本句強調因果律的實體性。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部視角下，因與緣的運作並非虛構或僅是名言概念，而是具有自性且真實存在的法，以此確立因果報應的必然性與客觀性。
。
本句旨在破除對「相應法」之實體性的誤解。
在毘曇學中，「相應」是指心（意識）與心所（心理功能）在同一時間、同一對象、同一基處同時生起且不可分離的狀態。
此處旨在糾正那些否定相應法真實性（或誤解其運作）的錯誤見解，以確立正確的法相分析。
。
本句在論述心王與心所的關係，旨在證明「相應」（samprayukta）並非僅是概念上的假名，而是一種真實存在的法義狀態，用以描述心與心所共時、共相、共依的特性。
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此句為承接前文的結論，說明在特定的論證邏輯或因緣之後，進而撰寫出本論的體系。
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此句為論書之過渡語，用於將討論焦點聚焦於前文剛定義或闡述的特定義理，以便隨後展開更深入的分析、辨析或細分。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，以便後文進行分析、辨析或駁論。
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此句處於《大毘婆沙論》的分析語境中，指在探討某種法（現象）的生起時，採取僅依據單一因（Hetu）來建立理論或解釋其產生的觀點，用以區分與依多因或因緣合論的分析方法。
。
在毘曇法相分析中，「相應因」是指心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）彼此相依、共同生起的因緣關係。
兩者在生起時必須具備同一對象、同一時間、同一依處及同一相狀，缺一不可。
。
本句為論證過程中的邏輯推導。
在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」是一個極其精確的技術術語，用以描述心（citta）與心所（caittas）之間不可分割的共生關係。
此處是指根據前文對「相應」的表述，作為得出結論的依據。
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此句說明在進行經論解釋時，必須依循原作者或說法者的意圖（意趣）來進行，以確保義理不偏離原意，是毘曇論典中常見的詮釋方法。
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此句指代前述或後述的二十二種根（Indriya），即在毘曇部法學中，主導感官、生命力及心理運作能力的二十二種法。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討在心法生起時，有哪些因緣（心所）與之同時相應而生，用以分析心法與心所的共生關係。
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本句為論書之結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種體例嚴謹的論書中，常採取「設問—回答」的形式來展開法義討論，此處標記表示接下來的內容是對前文所提出的第十四個疑問或論點進行的詳細解答。
。
本句定義無漏根的組成。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析中，將無漏根分為三類：一是意根，二是五種無漏的受根，三是以信、精進、念、定、慧為首的五根。
這些根基不被煩惱（漏）所染，是導向解脫的關鍵功能。
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此句在毘曇法相分析中，用以界定特定法的性質，明確指出其在本質上屬於「相應因」，即與其他法同時生起並相互依存、共同作用的因緣。
。
此句在分析認知過程中的因果關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所等精神現象在同一時間、同一對象、同一依處、同一相狀下共同生起。
此處說明感官（根）與相應因的本質（自體法）相互作用，是意識生起的必要條件之一。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處在界定法與法之間的關係。
此句指將兼具「因」（能生結果的條件）與「相應」（心與心所共時、共境、共依而生滅）特性的關係定義為「因相應」。
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此句為《大毘婆沙論》中針對「因」的分類進行的技術性詢問。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是一個極其精確的術語，特指心王與心所之間在生起時間、滅盡時間、所緣對象以及依止處四方面完全一致的緊密關係。
而「不相應」則是指不具備這四種一致性的因果關係，例如物質因與物質果，或前一心念對後一心念的影響。
。
此句為論書的結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種論書體裁中，通常採取「設問—回答」的辯論形式來釐清法義，此處標記表示接下來將針對前文提出的第八個疑問進行詳細解答。
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在毘曇學中，「命根」是維持色法或心法生存的關鍵因素。
此處的「七色命根」是指維持七種不同類別物質（色法）生存的生命力，確保這些物質在特定時間內能持續存在而不立即崩解。
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本句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定八種法是否符合「相應因」的定義（體性）。
在毘曇學中，相應因是指與心同生、同滅、同對同一對象的因，主要用來描述心與心所之間的共生關係。
。
本句在探討「因」與「相應」的關係。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所同時產生、共用同一對象且共用同一基地的狀態；而「不相應」則是指因與果之間不具備這種同步共生的關係，例如物質因導致精神果，或前心導致後心。
此處是在詢問定義「因不相應」的具體標準。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對因緣法（Hetu）的嚴密論證。
在此討論「相應因」的定義，旨在釐清特定的八種法在性質上是否符合相應因的定義。
相應因是指心與心所之間，因共同依託、共同對境、同時生起而相互影響的因緣，此處在分析某些法雖有相關聯結，但並不構成相應因的本質。
。
本句在分析法之自性與「相應因」的關係。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所之間具備「四同」（同時、同處、同根、同境）的特殊關係。
若某法的本質（體）不符合此定義，則判定為與相應因不相應。
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本句在分析因果關係時，將特定法定義為「不相應因」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不相應」即「無為」（asamskṛta），指非由因緣造作而生、不隨時間生滅的法。
此處是指該因不屬於一般的有為造作因。
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此句出現在《大毘婆沙論》的論辯體系中，屬於典型的質詢句式。
在毘曇論書的分析方法中，常透過提出「有何失」來挑戰某種見解或定義，進而透過反駁與修正，精確地界定法相或義理。
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本句是在對「因」的性質進行分類分析，區分哪些因屬於「相應」而哪些屬於「不相應」。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「相應」特指心與心所（心法）在時間、對象、基處及共相四方面完全一致且同時產生的狀態；而「不相應」則指不具備此類特徵的因，例如物質因或非同步產生的因。
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本句為對前文疑問的回答，明確指出所討論的對象即是前文所述的十四種「少分因」之相應狀態。
在毘曇學的因果分析中，這涉及對不同層級因緣的細緻分類及其如何與心法共同運作的論述。
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此句在討論因果條件的性質。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間同時生起、共用對象且共用基地的關係。
此處指出在特定的因緣分析中，少部分因並不具備這種同步相應的特性。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論心法與心所之間的「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是指心與心所同時生起、同依一處、同對一境。
此處「少分」是指在特定條件或部分情況下才成立的因果相應，用以區分全分或普遍的相應狀態，強調相應關係在某些條件下的局部性。
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本句屬於毘曇部對法相與因果關係的微細分析。
探討的是「自性」（svabhāva）如何作為因促成「他性」（para-svabhāva）的產生。
其中「少分因」指該因僅在部分程度上對果起作用；「不相應」則是指這兩種法在性質或生起方式上不一致，不屬於同時共生、共滅且共用對象的關係。
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本句在論述法之自性的定義或關係。
在毘曇學中，「自性」是指法（dharma）本身不可分割的本質特徵。
此處強調的是一種自反性的關係，即法之本質對其自身的界定或作用。
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此句為毘曇論典中典型的技術性詰問，旨在探討「相應」（samprayukta）的定義界限，分析在何種條件下，法與法之間不構成因果相應的關係。
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此句在分析法與法之間的關係。
首先否定其為「因」（能令果法生起的直接原因），接著指出其屬於「不相應」的範疇（即心與心所之間不具備共同對象、時間、基處及相續的關係）。
這是在精確界定該法在毘曇因果與相應體系中的位置。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在將當前討論的對象，直接對應回前文已詳細分析的十四種細分項目（少分），以維持論證的連貫性。
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此句在毘曇論的分析框架下，是用以否定兩種法之間存在「因」的相應關係。
在阿毘達磨中，「相應」特指心與心所（心法）之間在對象、依處、生滅時間上完全一致的緊密結合狀態。
。
此處在對法（dharmas）的性質進行分類。
在毘曇學中，「因」指能導向結果的條件；「相應」則特指心與心所（mental factors）同時生起、共用同一對象且共用同一基地的狀態。
本句區分了非因法中，不與心相應者（如部分色法或無為法）與與心相應者（如某些不具因力的心所）的不同。
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在毘曇部（說一切有部）的語境下，「自性」是指法（dharma）所特有的、能使其與其他法相區別的本質特徵。
此句討論的是自性與自性之間的關係，通常用於論證法與法之間如何透過各自的本質來進行辨析或對照。
。
此句屬於毘曇論對法之因果與相應關係的細分分析。
在論述法與法之間的關係時，區分哪些法在特定條件下不具備「因」的效能，且不具備心與心所之間同步生起、同向、同滅的「相應」特徵。
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本句在討論法相的區分。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「自性」是指每一種法所固有的、使其成為該法的特徵；而「他性」則是指其他法的特性。
此處旨在說明自性如何與他性相對或區分，以確立法的獨立性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
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本句指出後續的分析或目前的論點是基於兩種特定的「因」而展開。
在毘曇學中，「因」是指產生結果的條件，此處旨在確立論述的邏輯基礎。
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本句在界定因緣的種類。
在毘曇法相分析中，相應因（samprayuktaka-hetu）特指心與心所因共同對同一對象而同時生起；俱有因（sahabhū-hetu）則是指同時生起並相互支持的因，其範圍較廣，涵蓋了心法與色法。
。
本句屬於毘曇部對法相與因果關係的嚴密分析。
說明特定之「法」的成立或存在，必須依賴於前述的兩種因緣，且這兩種因與該法之間具有恆常的共時性或必然聯繫，不存在彼此分離的情況。
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此句為論辯中的邏輯轉折語，用以說明接下來的解釋是基於前文所提到的特定觀點、立場或意圖（意趣）而進行的。
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本句為總結性陳述，指涉在毘曇法相分析中，構成生命感知與功能的「根」（Indriya）。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」是指具有主導、支配功能的法，涵蓋了生理感官、心理能力以及生命維持的基礎。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在因果關係的分類中，屬於「相應」性質的因有幾種。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所之間，在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起的緊密關係。
。
本句為論書之結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，通常採取「設問—解答」的形式，先列舉一系列疑問，隨後逐一進行詳細的分析與論證。
此處標誌著進入對第十四個問題的正式解答部分。
。
本句處於毘曇論對法相的嚴密分析中，旨在界定某個特定法在因果關係中所扮演的角色，明確指出該法即是兩種原因的本質（自體），用以釐清法與法之間生起的邏輯關係。
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本句是在分析認知或意識產生的條件。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，感官（根）必須與特定的兩種因緣（二因）在自體法相上達成「相應」，才能觸發後續的心法運作。
這強調了法與法之間精確的因果結合關係。
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在阿毘達磨的法相分析中，此處指稱某種法與因之間共同生起、相互依存的相應關係。
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此句為論書之慣用語，旨在簡省篇幅。
表示後續三個討論項目的邏輯結構、問答方式與前文已論述之部分一致，讀者可依循前例類推。
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此句記錄了在《大毘婆沙論》的論辯過程中，針對特定議題存在的一種觀點，主張應採用「三因」的分析框架來解釋。
這體現了毘曇部對於因果關係（Hetu）進行極其精細的分類與邏輯推演之特徵。
。
此處屬於阿毘達磨對因果關係的細分分析。
相應因是指心王（主意識）與心所（心理組成因素）之間，因共同對象、共同依處且同時生起，而彼此互為條件、相互支持的因果關係。
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在阿毘達磨的因果分析中，「俱有因」是指與其所產生的果同時生起、相互依存的因。
這與時間上先後順序的因（如種子因）不同，強調的是共時性的相互支持，例如心王與心所之間彼此互為俱有因。
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在毘曇法相學中，同類因（Sabhāga-hetu）是指能使與其自身性質相同之法生起的因。
例如，善法作為因，能產生善法之果；不善法作為因，能產生不善法之果。
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此句為論證的結論，說明前述的三種因與三種性質之間具有普遍的對應或適用關係，體現了毘曇部對法相與因果邏輯的嚴密分析。
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此為論書中常見的引述語，用以引出某種特定的教理、見解或學派的說法，作為後續討論或辨析的對象。
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本句說明在該論述脈絡中，分析法之生起與運作是依據阿毘達磨（尤其是說一切有部）的「四因」體系，旨在釐清事物之間複雜的因果關係。
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此句在分析因果關係時，將「同類遍行」的兩種因緣排除在討論範圍之外。
在毘曇法相分析中，遍行法是指所有心念中皆具備的法，同類因則是指性質相同之法之間產生的因果作用。
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本句說明在毘曇法相分析中，特定的四種因具有跨越時間的效力，使得業力或法相能從過去延續至現在與未來，是解釋因果相續、業果不失的核心邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用以引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便後續進行分析、辨析與論證。
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本句明確了論述的分析框架。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，透過「五因」來詳細剖析法與法之間如何產生因果關係，是建立法相分析與因果論的基礎。
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本句在毘曇法相分析的語境下，定義某種狀態或斷除過程，即透過消除能導致結果生起的「因」，使該結果不再產生。
這體現了毘曇論對因果律與斷除煩惱之邏輯的嚴密分析。
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本句為毘曇論的邏輯推論。
論述某種特質若能通達（適用）於無為法，則該特質不能被定義為「親勝」（一種特定的近緣優越性），因為無為法不具備親勝所需的條件（如因緣造作或時間上的先後關係）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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說明在此處的論述中，是採用「六因」作為分析諸法生起與運作的理論框架。
在毘曇部（阿毘達磨）的體系中，透過因果關係的分析是理解法之生滅與運作的核心方法。
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本句在分析「因」的名相界定。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，區分「總稱」與「別稱」至關重要。
此處說明「因」字在此語境下是作為一個總括性的類別，用以涵蓋多種不同類型的因緣（如種子因、緣因等），而非指涉單一特定的因。
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本句在討論說一切有部的法相分析。
相應法（心所）與心王同時生起，在此語境中，心所不僅是輔助心王，其本身也可以直接充當六因（因、緣、條件、等無間、共作、共時）中的任何一種，成為產生結果的直接本體。
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此處在討論對特定法的定義，探討其是否應被視為「五因」的本質或自體。
在毘曇論的分析框架中，探究法的「自體」（svabhāva）是為了釐清該法在因果鏈條中的真實性質與功能。
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此句處於阿毘達磨對法相的嚴密分析中，討論特定法在因果關係中如何構成「四因」的本質（自體）。
這旨在釐清法在產生結果時，其扮演的因果角色及其內在屬性。
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此句為論書中的索引指引，提示讀者參閱關於「大種」與「蘊」之關係的詳細分析。
在毘曇學中，大種（四大）是構成色蘊的核心基礎，此處旨在避免重複論述而引導至相關章節。
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此句描述一種詮釋經論的方法，指解釋者在分析特定文字時，是基於先前所提到的某種特定意圖、義理方向或觀點來進行解讀，強調解經需符合原意或特定的論理框架。
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本句指涉阿毘達磨體系中對「根」（indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能中起主導作用的法。
二十二根通常包括：六根（眼耳鼻舌身意）、五根（眼耳鼻舌身之感知能力）、一性根（男女之別）、一命根（維持生命之能）以及五種精神根（信、精進、念、定、慧）等，是用於分析生命組成與修行進階的基礎名相。
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本句為毘曇論典中典型的詰問式句法，旨在探討心法（心所）之間如何透過「相應」的關係而成為彼此的因緣。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心與心所同時生起、同緣、同處且同滅的緊密結合狀態，此處在詢問具備此類特性的因緣有幾種。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，針對前文所提出的疑問，直接給出數量上的定論。
在毘曇分析體系中，此類數字通常對應特定的法相分類或數量總結。
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本句在分析因果論，明確指出討論的對象是「六因」本身的自性（svabhāva）。
在毘婆沙論的法相分析中，區分「因的自體」與「因的作用」是釐清法相、避免混淆因果關係的關鍵步驟。
。
本句分析根（Indriya）與因（Hetu）之間的關係。
在毘曇分析中，「根」是指主導某種功能的法，「因」則是促使法生起的條件。
此處強調根的運作並非獨立，而是與因的自體法（本質）處於「相應」狀態，共同構成認知或生起的過程。
。
此句旨在探討「五因」的自體（本質）。
在毘曇分析中，釐清自體是為了定義該法的功能與特徵，區分五種因（共時因、因因、等無間因、有依因、造因）各自如何運作以導向結果。
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本句闡述毘曇法相中，根（Indriya）與五因（Hetu）在產生作用時並非獨立，而是處於「相應」狀態，即同時生起且功能協同，共同促成特定法的生起。
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此處討論四種因（因、緣、相、生）的自體。
在毘曇分析中，「自體」是指該法本身的固有特徵，用以界定其在因果鏈條中的特定功能與性質，區分其與其他法的差異。
。
本句定義了毘曇學中的「因相應」。
指根（感官或能力）與四因（導致果報的四種原因）在法相上相互結合、共同運作的狀態。
在毘曇體系中，「相應」是指多個法同時生起，且共享同一對象、同一時間與同一相狀。
。
此句為論書之慣用語，旨在簡省篇幅。
表示後續的三組問答在邏輯推演、論證方式或結論上，與前文已討論的內容一致，讀者可依循前文之模式自行推導。

本句指阿毘達磨（尤其是說一切有部）體系中所定義的二十二種「根」。
根（Indriya）是指在特定功能上具有主導、支配作用的法。
這二十二根通常包括：六根（眼耳鼻舌身意）、五根（眼耳鼻舌身之功能）、五根（信精進念定慧）、二根（男根、女根）以及二根（命根、死根）等。
。
本句為毘曇論中典型的詰問式句法，旨在探討使法生起的各種「緣」（條件）之數量與種類。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常是用於引出對四緣（根緣、共緣、果緣、等無間緣）或其他條件分類的詳細討論。
。
此句為佛教經典中常見的省略標記，表示在原典的論述中，針對前述主題仍有更詳盡的展開與說明，在此處予以簡略。
。
此句為論書之開端，採取典型的問答形式，旨在闡明撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，明確「作論之因」有助於界定後續論述的範圍、目的及其在教法體系中的定位。
。
本句處於論議對答過程中，旨在釐清對方的論點。
討論核心在於「所緣緣」（意識所對的對象）是否具有實體真實性。
此處的「止說」是指限定在僅僅說明其「非實」的範圍內，而非討論其他面向。
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本句論述識與其對象（所緣）的關係。
依據《大毘婆沙論》所代表的說一切有部觀點，意識的生起必須依據一個真實存在的對象，因此所緣之法必須是實有，方能被識所顯現或感知。
。
此句為論證過程的結語，表示在經過前文的分析與推導後，正式確立某項法義的論點或撰寫相關論著。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這代表邏輯推演後得出之定論。
。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「根」指主導某項功能的能力或支配力。
二十二根涵蓋了感官（六根）、心法（五根）、性別（二根）、生命（一根）及其他功能性根源，用以分析眾生感知世界與生存的基礎條件。
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此處採毘曇論書典型的問答體裁，透過提問「幾緣」來引導對「緣」（pratyaya）之種類、數量與定義的詳細分析。
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此句為論書中對前文疑問的回答。
在毘曇分析法中，將某個法（dharma）進一步細分為較小的組成要素，此處指該項分析結果為十三種少分。
。
本句在分析阿毘達磨中的「根」（indriya）之分類。
根是指在心中具有主導作用的心所。
這裡討論的是「無漏根」，即不被煩惱污染、能導向解脫的根。
而「少分」是指該心所在運作時，雖具備根的性質，但並非處於主導地位的部分。
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本句闡述心識與對象的依託關係。
在毘曇學中，心識（或心所）的生起必須有對象作為依據，此對象稱為「所緣」。
此句明確定義了被認知的法（所緣法）即是該心識所對待的客體。
。
在《大毘婆沙論》的論理分析中，當討論某法如何依緣而生時，若句子中明確指出了其依據的條件，則將此類表述稱為「有緣句」。
這體現了毘曇部對因果條件與邏輯表述的嚴密區分。
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此句為比喻，用以說明認知或覺知的對等性。
在毘曇論的分析中，通常用來比喻具備某種能力或證悟境界的人，能正確識別出他人同樣具備該能力或境界，強調覺知功能的清晰與對應。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，通常用於分析視覺認知（眼識）的運作過程，以視力正常者的感知經驗作為論據，探討「見分」與「所見」之關係及其生起次第。
。
本句在分析因緣關係時，指出先前對特定法義的論證邏輯，同樣適用於關於「緣」的表述之中，體現了毘曇論典在定義名相時的嚴謹與一致性。
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本句在討論法（dharmas）是否能作為「緣」（pratyaya，即條件或助緣）來促成其他法的生起。
在毘曇學的分析框架中，需區分哪些法具備緣起的功能，而哪些法則不具備此功能（即無緣）。
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此句為論書中典型的問答體格式。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，針對特定法類的組成進行細分，此處明確指出該項法義包含十三個「少分」，旨在透過精確的數量分析來界定法的性質與範疇。
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本句在分析苦的來源或分類。
在毘曇法相分析中，「根」指根本原因或潛在的傾向，「苦根」即是指導致痛苦產生之根本因緣。
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此句為論述之開端，旨在對特定的法類進行細分，將其拆解為十三個較小的組成部分（少分），以達成毘曇論中對法相精確分析的目的。
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此句為論書中常見的簡略表達，旨在指引讀者參照前文已詳細論述的法義，以避免重複冗長的論證，維持論理的連貫性。
。
本句探討意識與其對象（所緣）的邏輯關係。
在毘曇分析中，討論某些在一般定義下被視為「無所緣」（不能被認知）的法，在特定的心法狀態或特定條件下，如何轉而成為該意識的認知對象。
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本句處於《大毘婆沙論》對因緣（Pratyaya）的細緻分析中。
在毘曇學的邏輯框架下，分析某法是否能作為另一法生起的條件（緣），以及在何種情況下不構成條件（無緣）。
此處旨在界定特定表述在論證因果關係時的技術性定義。
。
此句為比喻，用以說明具備某種認知能力或法能（如智慧、正見）的人，在觀察缺乏該能力之人時，能清晰地察覺其缺失與侷限。
在毘曇論的分析語境中，常用此類比喻來對比不同根器或心法狀態的差異。
。
此句在論述感官（根）與意識（識）的依止關係。
依毘曇義，視覺的產生必須具備眼根（生理器官）、色境（外部對象）與眼識。
若先天失明（生盲），因缺乏正常的眼根，故無法產生視覺經驗，用以說明識之生起必須依止於根與境。
。
此句出於《大毘婆沙論》對名相與邏輯句式的分析。
在討論法相的「緣」（條件）與「無緣」（非條件）之表述時，其推論邏輯與前文所述之句式結構相同。
。
本句探討毘曇學中關於「緣」（Pratyaya）的分類。
區分了產生有為法（Samskrta）的「有緣」，以及與無為法（Asamskrta）相關的「緣無緣」，旨在分析不同性質之法在生起或顯現時所需的條件差異。
。
此句為論書中典型的問答體裁，旨在明確界定討論對象。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將較大的法項進一步細分為「少分」，是為了對心法或物質法的組成進行極其精確的剖析與界定。
。
此處依據是否具有認知對象來區分法。
在毘曇體系中，心與心所必須依託對象（所緣）而生，故稱為「有所緣法」；而物質法（色法）等不具認知功能的法，則稱為「無所緣法」。
。
在毘曇法相分析中，心意識的生起必須依據對象（緣）。
此句說明特定的法成為該心意識的感知對象（ālambana）。
。
本句討論毘曇論中關於「有為法」是否能作為「無為法」之緣的論題。
核心在於探討修行等有為的條件，如何成為證悟涅槃等無為法之緣由。
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此句以視覺比喻，說明具備某種認知能力或法相的人，能分辨出他人是否同樣具備該能力或法相。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻來解釋「知」的對象及其區分。
。
本句在論述視覺感官的運作機制。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需具備眼根（視覺器官）的健全、可見對象以及眼識的結合。
此處以「明眼人」說明在感官功能正常且條件充足時，能產生視覺認知（見分）。
。
本句探討視覺意識產生的必要條件（緣）。
對於盲人而言，因缺乏視覺器官或功能的「見緣」，導致視覺意識無法生起。
此處是在分析條件缺失導致結果不成立的邏輯狀態。
。
此句為論書中常見的邏輯結語，表示前文所述的分析理路、判定標準或法義性質，同樣適用於目前討論的對象。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出與前文觀點不同或具有補充性質的其他論師、學派之見解。
。
此句為論書之結構性標記，旨在指明接下來的論述將針對前文所引用的第三個句段進行詳細的義理分析與解釋。
。
本句屬於毘曇法相分析的論證過程。
在對特定法（dharmas）的分類或定義進行辨析後，指出若將前述的兩種情況或類別合併看待，其底層的自性（體）是相同的，旨在釐清名相上的區分與實質本質的一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在論述過程中，先提出某種見解（說），隨後以「此說不然」作為轉折，開啟對該觀點的邏輯駁斥（破），旨在透過分析法相以確立正確的義理。
。
此句為論證過程中的否定理由。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，當某種見解或解釋與核心論典（本論）的定論不符時，該見解即被判定為不成立。
。
此句為論書中的參照指示，指引讀者回溯至先前以「十門」分析框架所進行的詳細論述。
在《大毘婆沙論》等毘曇著作中，「門」是指分析法義的特定視角、切入點或分類體系。
。
本句分析「緣」的屬性。
在毘曇體系中，能起作用的緣法多為有為法。
此處指出有為緣的運作與個體的隨眠（潛在煩惱）密切相關，隨眠越強，相關的有為緣則越容易增長或顯現。
。
本句探討煩惱（隨眠）增長的機制。
在毘曇法義中，隨眠是指潛伏在心識深處、隨順眾生而存在的深層習氣。
此處說明有為法（緣法）與無為法（無緣法）的運作，是導致這些潛在煩惱得以累積與增長的基礎。
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本句說明「緣」（條件）的作用對象。
在毘曇義理中，緣不僅能促使有為法（有緣法）生起，亦能作為促成無為法（無緣法，如涅槃）的條件。
。
本句說明隨眠（潛在煩惱）的增長機制。
在毘曇法義中，隨眠雖處於潛伏狀態，但當有為法（受條件制約的現象或造作）作為因緣時，會促使這些潛在的煩惱傾向隨之增強或顯現。
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此句依據阿毘達磨（毘曇）的分析框架，將一切「法」依其與「緣」（條件）的關係進行分類，區分出不具條件功能、具條件功能以及完全不依賴條件（無為）的法，用以分析現象的生起與存在狀態。
。
本句說明煩惱的生起與增長機制。
在毘曇法義中，「有漏緣」是指受煩惱污染的條件，當此類條件具足時，會使潛伏在心底的「隨眠」（深層煩惱）隨之增長或被觸發，進而導致輪迴不息。
。
本句說明意識在運作時並非單獨存在，而是與多種心所（心法）同時生起。
在毘曇學中，凡是與心同因、同時、同境、同根而生的法，均稱為「相應法」。
。
本句探討毘曇學中關於「緣」（條件）的運作。
說明在極短的時間單位（剎那）中，條件的作用可以涵蓋有為的（有緣）與無為的（無緣）法，體現了因緣法對一切法之普遍適用性。
。
此句為論議之總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「善」在此處並非指道德上的善行，而是指在邏輯推論或名相定義上，前述的觀點或解釋最為恰當、正確且符合法義。
。
本句在分析「緣」（條件）的邏輯分類。
在毘曇論的分析框架中，旨在區分事物在因果鏈條中扮演的角色：是作為條件存在（有緣）、不作為條件存在（非緣），或是完全不依賴條件而存在（無緣），藉此釐清法之生起的條件屬性。
。
此句為論書之結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種論書體裁中，通常先列舉一系列疑問，隨後再逐一解答，此處標記表示進入對第八個問題的正式回答。
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在毘曇學中，命根（jīvitindriya）是維持色法或心法存在不滅的關鍵因素。
此處的「七色命根」是指維持身體各部位或不同類別色法運作的七種物質性命根。
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此處分析心法在特定狀態下，不再與任何對象（緣）產生關聯。
無論該法在性質上是可被感知的（有所緣）或不可被感知的（無所緣），均不再成為其緣分。
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本句討論因果關係中「緣」的定義與分類。
在毘曇分析中，需釐清法與法之間是否具備促使他法產生的條件關係，故將其區分為有緣、非緣與無緣三種狀態，以精確界定法之間的關聯性。
。
此處以「生盲」為喻，用以說明對法義的無知或缺乏感知真理的能力。
在毘曇論的分析語境中，這類比喻旨在強調某種缺失是根源性的，用以對比具備正見者與缺乏正見者在認知法相上的差異。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句指視覺認知過程的缺失。
根據毘曇法相，『見』需由眼根、色境、眼識三者和合而生；『無所見』即是指此認知過程未成立，或在特定狀態下無法對視覺對象產生覺知。
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在論書的論證過程中，當目前的分析邏輯與前文所述的道理相同時，使用此類簡略語句來指代前文的論證過程，以避免重複。

本句指出在該段落中將簡要介紹「二十二根」。
在毘曇學（Abhidharma）中，「根」指具有主導作用的機能（Indriya），涵蓋生理感官、心理能力及生命維持等面向，是用以分析生命組成與運作的核心術語。
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本句討論毘曇論中對「緣」（條件）的邏輯分析法。
透過「四句」的邏輯組合來區分性質，並從「十門」的分析維度詳述緣與法之間的關係，旨在精確定義法之生起條件。
。
本句指出在分析「十八界」等法相時，應延用前文提到的四種分析準則（四句）來進行釐清。
這體現了毘曇論以嚴謹的邏輯分類與定義，將現象拆解為基本要素，以破除對實體的執著。
。
本句屬於阿毘達磨論書對特定法義或偈頌的詳細拆解，將「十八界」中的「十色界」定義為該論述體系中的第四個組成部分。
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此句出於對法界或五蘊組成成分的次第分析。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，將眼、耳、鼻、舌、身五種感官意識所屬的「界」列為該論述序列中的第二項。
。
此句為論著中的結構性註釋，旨在將特定的法相（意界、意識界）與前文的文字排列（前三句）進行對應，以明確界定其在經文或論述中的位置。
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在毘曇論的邏輯分析中，「四句」是指對某一對象進行窮盡式論證的四種可能性：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定。
此處指對「法界」（法之本質或範圍）的分析需涵蓋這四種邏輯維度，以確保論證無遺漏。
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本句出自《大毘婆沙論》，在對十二處（六內處與六外處）進行法義分類。
十二處中，除意處與法處為心法外，其餘十處皆為色法，故稱十色處。
此處之「第四句」是指在該段論述的特定分類順序中，十色處處於第四位。
。
此句為論著中的定義界定，明確指出「意處」這一名相在本文脈絡中是指涉前文所述的三個項目或描述。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，意處是十二處之一，指心意識的感官基礎。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，是指在界定某種「法」的處所、性質或定位（法處）時，必須透過四種邏輯陳述（四句）來完整界定，以窮盡其義理並排除歧義。
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此句出於毘曇論書對法相的嚴密分析，旨在說明在特定的論述順序或定義結構中，色蘊被定位為第四個論述要點（句）。
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此句為對文本結構的分析，指出在該段論述或偈頌中，「受」、「想」、「識」這三種心蘊被列在前三句。
在阿毘達磨的分析體系中，對名相的順序與對應關係有極其嚴謹的界定。
。
此處討論行蘊的界定方式。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「句」指邏輯陳述或定義要點。
行蘊的法相並非單一描述，而是需透過四個方面的說明（通常指：是有為法、非受、非想、非識）方能完整確立其定義，以區分其與其他蘊的差異。
。
此句承接前文，說明前述的分析邏輯或法理，同樣適用於「蘊」以及對蘊的「執取」（取蘊）。
在阿毘達磨體系中，分析蘊與取蘊旨在揭示苦的來源與輪迴的機制。
。
此句是在對特定的教理分析或偈頌結構進行拆解。
在六界（眼、耳、鼻、舌、身、意）的分類中，前五個物質界（色界）被標記為該論述體系中的第四個組成部分。
。
此句為論書中的結構性說明，旨在指明前文之特定段落（前三句）是在論述「識界」的義理。
在毘曇法相分析中，識界是構成經驗世界的十八界之一。
。
此句在毘曇論的分析框架中，是用於界定法相的陳述。
色法是指具有物質屬性的現象，其核心特徵是「可變」，即能被物質原因（如溫度、壓力等）所改變或破壞，與心法（精神現象）相對。
。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「法」是指構成一切現象的最小基本元素。
此處「可見法」特指那些能被眼根與眼識所感知、具有視覺特性的色法對象。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「對」指對應、相對或相反。
有對法是指那些具有對應項或相反項的法，用以分析法與法之間的相對關係或對立性質，與「無對法」相對。
。
在毘曇學中，「無為法」是指不由因緣和合而生、沒有造作過程、不隨時間生滅變異的法。
與「有為法」相對，代表超越了生、住、異、滅的特質，如涅槃、虛空等。
。
滅諦為四聖諦之三，指熄滅一切煩惱、終結苦輪的真理，其本質即是涅槃。
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此句為論著的結構標記，用於指明目前正在分析或註釋的內容，對應於被討論文本中的第四個句子或詩句。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「色」指物質現象，「無色法」則是指所有不具備物質特徵的法，包括心、心所等精神現象，用以將法相區分為物質與非物質兩類。
。
此處依據毘曇部對法相的分析，旨在說明視覺的運作並非由一個恆常的「見法」或實體主體所主導，而是依因緣生起的現象，用以破除對能見者的實體化執著。
。
在毘曇論的分析體系中，「無對」是指在特定的性質、功德或境界上，沒有其他法能與之比擬，強調該法具有唯一性與至高無上的特質。
。
在毘曇學中，「漏」比喻煩惱如水漏般使心靈流失，導致眾生在生死輪迴中漂泊。
有漏法是指所有與煩惱相隨、處於輪迴狀態中的有為法。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指煩惱（āsrava），使眾生在生死輪迴中流轉。
無漏法是指不被煩惱污染、能導向解脫的法，如四聖道或涅槃之境。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「有為法」是指所有由因緣和合而生、具有生滅特徵且處於不斷變遷中的現象，與不依因緣而生的「無為法」相對。
。
此句體現了說一切有部（Sarvastivada）的核心教義「三世實有法」。
該部主張法（Dharmas）的自相在過去、現在、未來三世中皆真實存在，而非僅在現在這一瞬間存在，以此解釋業力與果報的傳承。
。
此處為毘曇學中依倫理性質對「法」的分類。
將一切現象分為三類：導向解脫的「善」、導向痛苦的「不善」，以及不產生善惡果報的「無記」。
。
本句指將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）而不能解脫的煩惱法。
在毘曇學中，「繫」是指導致輪迴的心理因素，使生命在不同層次的境界中循環，無法出離。
。
本句為毘曇論中對「法」的邏輯分類。
將法依據其與「學」（Sikṣā，指修行階段）及「無學」（Asikṣā，指阿羅漢之圓滿狀態）的關係，區分為四種屬性，用以精確界定各種心法或現象的性質。
。
本句在分析修行路徑中煩惱斷除的次第。
在毘曇學體系中，修行分為見道（初次證悟）與修道（進一步除染），某些特定的法（如深層的習氣或特定性質的煩惱）在見道與修道階段仍無法被徹底斷除，需至更高階位或特定條件下才能消除。
。
本句列舉了四聖諦中的三項。
在《大毘婆沙論》等毘曇分析中，常將苦、集、道視為需透過觀察、分析或實踐的對象，而「滅諦」則是目標。
此處省略滅諦，通常是為了在特定法義分類或修行次第的討論中，將其與實踐面向的真理區分開來。
。
此句在阿毘達磨的分析框架下，討論禪定（靜慮）的性質。
指出特定的禪定狀態不具有物質（色法）的屬性，屬於超越物質形態的無色界定。
。
此處在討論論述的邏輯結構。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當所有必要的定義要素或條件全部具備時，便完整地構成了該法義的「四句」分析框架。
。
此句指涉佛教修行中的「四無量心」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，四無量心（慈、悲、喜、捨）被視為對待一切眾生而生起的無邊際心理狀態，是用以對治瞋心與對立心的重要法門。
。
此句在毘曇分析的語境下，討論對「自性」的認知。
若將法（dharma）視為具有獨立、恆常且不變的固有本質而加以執取，則會產生對實相的誤解，因為一切法皆是由因緣所生，並非獨立存在。
。
此處討論心法的依止關係。
指有情眾生的心意識在運作時，以同類性質的心法（同分心）為緣而停留，說明心法相續的運作機制。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於對前文所述的法義、經文或論證步驟進行順序編號，明確指出目前討論的部分屬於該分析結構中的第三個環節。
。
本句屬於毘曇部對心法生滅條件的微細分析。
探討某種助緣（緣）是否能持續存在於相同性質的心法（同分心）之中，用以論證心法在時間序列上的相續與條件依止關係。
。
此句出於《大毘婆沙論》對經文或法義的細節剖析。
在毘曇論書的分析方法中，常將一段文字拆解為多個「句」來逐一解釋，此處是指涉分析過程中的第二個組成部分。
。
本句探討心法運作的條件。
在毘曇學中，當某種心意識與「取」（Upādāna，即執著）這一心所（心理因素）同時生起時，該心法會隨此執著的性質而流轉運作。
這強調了執著如何驅動心的運作方向。
。
此處論述「同分緣」（Sabhāga-pratyaya），指同類法之間相互依存、共同運作的關係。
在毘曇法相分析中，有情眾生的心識及其連續的運作，即是依此同分緣而住持。
。
此句屬於論著對特定偈頌或定義的結構分析，旨在明確指出討論對象在序列中的位置，以確保法義界定的精確性。
。
本句探討心法運作的條件。
在毘曇義理中，「同分」指與主意識同時生起、共存且具有相同特性的心法狀態。
此處討論若促成心法生起的條件（緣）未能維持在有情眾生的同分心中，則該心法狀態無法成立或延續。
。
此處為《大毘婆沙論》對前文偈頌或論述內容的邏輯分析，將特定的義理對應至該段文字的第二句與第四句，以進行詳細的法義剖析。
。
此句描述禪定修行之次第。
在阿毘達磨的定學體系中，八遍處（Eight Pervasions）通常被視為進入更高階定境（如八勝處或八解脫中的部分定境）之前的基礎或前置狀態。
。
此句處於《大毘婆沙論》對名相定義的嚴密論辯中。
在毘曇論書的邏輯分析中，「句」通常指定義一個法相時所構成的論點或組成要素。
此處在討論若將「自性」設定為定義中的第二個條件或組成部分，其邏輯推演將如何展開。
。
本句探討心所（mental factors）的運作機制。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、同時滅盡且共用同一對象。
此處指當意識與「取」（執取心所）結合時，心的運作方向將被執著的傾向所主導而隨之轉動。
。
本句屬於論書對特定偈頌或法義段落的邏輯分析。
在《大毘婆沙論》的分析方法中，常將經文或偈頌拆解，逐句對應不同的法義或對象，此處是在界定某項義理所對應的具體位置。
。
本句在討論解脫的分類。
此處的「滅受想解脫」是指進入極深定境（如滅盡定），使受（感覺）與想（知覺）完全停止，從而達到一種極其寂靜的解脫狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇論的分析體系中，討論解脫（vimukti）的分類與界定。
「四句」在此是指對某一法相進行完整定義時所採用的四種邏輯表述或組成要件，說明其餘四種解脫的性質均可透過這四個面向來完整表述。
。
此句屬於對偈頌（詩節）結構的技術性分析，旨在明確指出特定詞彙或義理在偈頌中重複出現的具體位置，說明後兩次重複分別位於第三句與第四句。
。
本句出自《大毘婆沙論》，是在對特定法義或禪定狀態進行定義分析。
此處將「滅智」（體悟苦之滅盡的智慧）與「無相」（不落入任何相狀的分別）以及「等持」（心的專一安定）結合，說明該狀態的第二個構成要素是基於滅智而達到的無相三摩地。
。
此句為論著中的結構性標記，指出在所討論的文本或偈頌中，「他心智」（知他心之神通）被列為第一個句段。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對前文偈頌或論述的詳細解析。
作者將「六智」與「二等持」這八項心法，對應到前文的三個句段中，旨在精確界定名相的涵蓋範圍，體現了毘曇部對法相分析的嚴謹性。
。
此句為論述煩惱分類之過渡語。
在毘曇學（Abhidharma）中，「門」常用於表示類別、範疇或進入某種法相的路徑。
此處指將煩惱依其性質、功能或對象所劃分的各種類別之中。
。
此句出自對心所（caitta）分類的論述。
在毘曇分析中，心所必須與心（識）相應而生。
此處將「與五識（眼、耳、鼻、舌、身識）同時生起」的心所歸類為討論序列中的第二個項目。
。
本句為論著中的分類說明。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所（心法）同時生起、同處、同對同一對象的狀態。
此處明確將前述的三項內容歸類為與「意識」相應的法。
。
本句提示修行者或學者，應針對前文所述的法相或類別，進行細緻的分析與思惟，以釐清其間的微細差別，避免混淆，這是毘曇分析法相的核心方法。
。
本句旨在分析「根」的法相。
在毘曇學的精細分析中，需判定某個特定的法與其對應的「根」是同一實體，還是兩種截然不同的法（異生），以釐清根的定義範圍與性質。
。
本句為毘曇論中典型的邏輯詰問，旨在探討「根」（感官或功能基礎）與其所對應的「法」（現象或心法）之間的關係。
其核心在於辨析兩者是「同一個體」還是「不同的組成要素」：若假設根與法是分開產生的（異生），則追問兩者是否仍能被視為同一種法。
。
本句討論「根」（Indriya）的本質。
在毘曇分析中，探討某個具體的「法」與其對應的「根」是否為兩個獨立的實體。
結論是「非異生」，即兩者在實體上是同一的，僅是名稱或功能的區分，而非兩個截然不同的法。
。
本句在毘曇分析中用於區分法類。
強調「根」作為主導功能的法，其產生方式與性質與目前討論的特定法（dharma）不同，旨在防止將不同性質的法混淆為同一種實體。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，透過設問來引出對特定名相（dharma）的精確定義。
在毘曇分析中，明確界定「法」的定義是進一步分析其體性、作用與因緣的前提。
。
此句為論書中的設問，旨在界定「異生」的定義。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，此類設問用於精確區分眾生的類別或出生性質，以建立嚴謹的論理體系。
。
本句為對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在釐清特定法相（dharma）的適用對象，明確指出該法僅適用於已證果位的聖者，而非凡夫。
。
此句在《大毘婆沙論》的邏輯分析中，旨在對「異生」這一名相進行定義或確認其本質。
在毘曇部語境下，此處採取同義反覆的論述方式，以確立該類別的確定性，強調其身分屬性不與其他類別混淆。
。
本句探討「根」（Indriya）的本質。
在毘曇義理中，「根」是指在特定過程中起主導、支配作用的法。
此處強調「法」本身與其作為「根」的功能並非兩個獨立的實體，而是同一法在不同視角下的稱呼，不存在兩者分開產生的情況。
。
在毘曇法義中，「根」是指主導特定心法的功能。
「無漏根」是指不被煩惱（漏）所染污的聖道根基。
由於凡夫仍處於漏中，無法具足此類根基，因此唯有進入聖道、證得果位的聖者才能成就。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於界定法相的範圍，明確排除該對象屬於「異生」的可能性，以確立所討論之法義的特定屬性或唯一性。
。
本句旨在區分法相。
在毘曇論的分析框架中，透過論證「根」（indriya）在產生條件或性質上的差異（異生），來證明特定根與目前討論的法在體性上並不相同，藉此釐清名相的界限。
。
此句屬於毘曇論典對名相的精細定義。
在分析感官（根）與意識的運作時，討論到視覺功能（見）的根源（根）在特定條件下被斷除或失效的狀態，用以釐清根與識的關係及其消滅的過程。
。
此句在毘曇義理中用以界定某種心法或狀態的適用範圍。
強調該特定特質僅存在於尚未入聖的凡夫（異生）之中，而一旦證得聖果，則不再具備或成就此種狀態。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出不同學說、見解或論點的慣用語，旨在呈現關於特定法義的多元觀點，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
。
此句為論書中典型的定義起始語，用以對前文提及的特定「法」進行界定或詳細說明。
在阿毘達磨體系中，「法」是指一切存在的實相或基本組成要素。
。
此句在論述關於「忍」（Kṣānti）的分類或定義。
在毘曇義理中，「忍」不僅是忍耐，更指心在面對真理時的安定與不退轉。
此處特指修行者在獲得對苦之法性的正確認知（苦法智）後，心能安住於該智慧狀態而不再動搖的定力。
。
此句為定義之開端。
在毘曇論的分類體系中，「異生」是指不透過胎、卵、濕、化這四種常規出生方式而產生的眾生，通常指以特殊方式或無因而顯現的存在。
。
本句為定義句，在毘曇論的法相分析中，用以界定某種法在世間存在之層級或順序中的首要地位。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對「根」（indriya）之性質的細微分析。
在毘曇法相的討論中，旨在探討主導功能的「根」與其所對應的「法」或另一種「根」在生起時，究竟是獨立的實體，還是互不相異的同一狀態，用以釐清法相的界限。
。
本句討論的是「俱生根」。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」（Indriya）是指主導特定心理功能的能力。
俱生根是指個體天生具備的潛能或傾向，此處指對苦、法、智、忍四者的先天能力，與後天修習而得的根力相對。
。
本句說明特定法相或境界現起的必要條件。
在毘曇法義中，修行者必須先具備對「苦」之法性的正確認知（苦法智），並能安住於此智慧中且具備忍耐力（忍），該種狀態或果位才能顯現。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，討論的是超越世間因緣、不隨時空變遷而生滅的至高法。
所謂「非住世」是指不處於受制於因緣的生死輪迴之中，而「第一法」則指最殊勝、最根本的法，通常指涉無為法（Asamskrta），如涅槃。
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此句探討「根」（indriya）的區分標準。
在毘曇法相分析中，若不同根的生起條件、性質或方式存在差異（異生），則判定其為不同的法，而非同一法之變相，用以釐清各法之自相。
。
此處討論「根」（indriya）的特質。
在毘曇學中，「根」是指能主導或支配特定功能的法。
此句強調某些根是天生俱備（俱生）且在世間法中處於最頂尖、最優先地位的。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論法之生起的次第。
強調在特定條件或狀態中，僅有最根本、最首要的法（第一法）會先行顯現，用以分析心法或色法生起的精確順序。
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本句在毘曇法相分析中，用以界定排除條件，指該對象並非處於對「苦法」有正確智慧認知（苦法智）且能接納此真理之狀態中。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中引出不同見解、學說或爭議點的慣用開端，用以提示後文將論述另一種觀點或解釋。
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此句為論書中典型的定義式開端，旨在對前文提及的特定「法」進行詳細的界定或解釋。
在毘曇體系中，「法」是指具有自相的最小實體或現象。
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本句在毘曇論的分析語境下，說明某種修行狀態或定義，強調修行者需持續地將心安住在律儀（戒律的防護）之中，以杜絕不善法的生起，是基礎的止惡修行。
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此句為定義名相之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「異生」通常指非人類或出生方式與一般不同之眾生，用以在分類討論中區分不同類別的有情。
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本句在論述修行者的行為狀態。
在毘曇義理中，「律儀」指符合戒律的端正行止。
『住不律儀』是指持續處於違背戒律或不符合僧伽儀節的狀態，這在修行上被視為妨礙心念安定與禪定成就的障礙。
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本句說明特定心法或心識狀態的產生條件。
在毘曇學中，感官（根）若能處於律儀（戒律防護）的狀態，心不被外境擾亂，方能生起特定的正法或清淨心識。
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本句說明特定精神能力（根）的生起條件。
在毘曇法義中，某些正法根的生起必須以律儀（持戒）為基礎，若缺乏律儀的清淨狀態，則該根無法生起。
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本句探討感官（根）與律儀（戒律/節制）的關係。
在毘曇學的分析框架中，若感官功能不受律儀的約束，將成為不善法或特定心法生起的基礎（所起），強調了心身狀態與法生起之間的依止關係。
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在毘曇教義中，律儀（戒律）是生起定、慧等修行根基的必要前提。
若缺乏律儀的基礎，心神散亂且有障礙，則無法生起相應的修行根（Indriya）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出特定見解、論點或不同宗派（如說一切有部內部不同分見）的看法，以便隨後進行分析、辯論或確立正義的標準格式。
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此句為論書中典型的定義起始語，旨在對前文提及的特定「法」進行詳細的界定與分析。
在毘曇學（Abhidharma）中，「法」是指構成一切現象的最小分析單位或基本要素。
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在毘曇論的分析體系中，「根」通常指感官（根器）或主導特定功能的心理能力。
此句強調在特定條件下，個體必須具備完整的生理或心理功能，才能產生相應的認知或達成特定的修行境界。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「異生」是指尚未證得初果（須陀洹）的凡夫，因其心識仍被煩惱所染，且在生死輪迴的狀態與聖者不同，故稱之為異生。
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此句在論述特定心法或功能的缺失時，指出其原因在於缺乏相應的「根」（Indriya），即缺乏觸發該功能的生理或心理基礎。
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本句處於對「色法」中「形相」（ākāra）的細緻分析。
論著透過列舉扇形、半圓形等具體形狀，以及無形或多形的情況，旨在探討形相究竟是色法的內在特質，還是由微小粒子組合而成的外在顯現。
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本句探討法相生起的必要條件。
在毘曇學中，「根」是感知或意識生起的基礎。
此處強調特定現象的產生，必須以感官或精神功能完備（不缺）的個體為前提，若根不完備則無法生起相應之法。
。
本句論述「根」（Indriya）作為支配功能的必要性。
在毘曇分析中，根是指能主導某種功能的法，若缺乏特定的根機，則無法產生與該根相對應的心理或生理功能，強調功能顯現必須依據相應根基的因果必然性。
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本句在論述「根」（Indriya）與識的關係。
在毘曇學中，根是識產生的必要條件。
此處討論的是當個體缺乏某些根（如感官缺失）時，其心識運作或所產生的法相狀態。
。
本句屬於毘曇論中對法相生起條件的嚴密分析。
其核心在於界定特定「根」的成立條件，指出該特定根並非在根器完備（不缺根）的情況下所生起，是用以區分不同根器狀態下法相產生的差異。
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此句出於《大毘婆沙論》，在論書的辨析體系中，常用此類句式引出不同學派或論師的見解，以便隨後進行對照、分析與破立。
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在毘曇義理中，善根是能產生善果並導向解脫的根本心所（通常指信、慚、愧）。
此句強調在修行或處世中，應避免採取會破壞這些正向心理基礎的行為，以維持修行之根基。
。
此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「異生」通常指出生方式與人類不同，或指非人類的眾生，用以區分不同類別的有情及其生起之因緣。
。
在毘曇法相體系中，「善根」是指能導向解脫、產生善果的根本心理因素（如信、慚、愧）。
此處「斷」是指因不善業或錯誤見解，而毀損或截斷這些正向的修行基礎，導致修行受阻。
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本句說明信心等五根的性質。
在毘曇法義中，「根」（indriya）是指具有主導力量的心理因素。
信心等根由善法引起，能持續運作而不被中斷，從而主導心靈趨向解脫，對抗不善法。
。
本句探討心法之「根」的存續與作用。
在毘曇分析中，指出某些根源並非完全斷除，而善法能依此生起，說明其功能在特定條件下可轉向善法之產生，強調根源的非斷滅性與善法生起的因果關係。
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此句描述的是眾生內在潛在的錯誤認知傾向。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」指產生特定心法或心理狀態的潛在基礎；「俱生」是指與意識同時產生或天生就有的，用以區別於後天學習或環境影響而形成的「習生」。
這說明邪見的產生不僅有外在誘因，亦有內在的潛在習氣作為基礎。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中，說明某種不善法（如煩惱）的生起特徵，即其產生是以截斷或破壞善法（Kusala）為前提或特質。
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本句在分析特定心法或狀態的生起條件。
透過雙重否定（非、不斷），強調該狀態並非源自於維持善法、不捨棄善行的因緣，藉此界定該法之屬性，暗示其生起與善法的中斷或不善法相關。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論體例，用以引出另一種不同的見解、學說或對立論點，以便後文進行分析、對比或駁論。
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此句為論書中典型的定義起始語，用於對前文提及的特定「法」進行詳細的義理界定或分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「法」是指構成一切現象的最小實體或要素。
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本句說明修行者達到不可退轉的定境。
在毘曇義理中，「正定聚」特指已證得初果（須陀洹）而進入聖道，確保最終能證悟解脫、不再墮落的狀態。
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此句為名相定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「異生」通常指出生方式與常規（如胎生）不同，或指不同類別的眾生，用以分析不同生命形態在法相上的差異。
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此句在毘曇論中定義某種心法，指心念安住於不正確的禪定（邪定）之中。
邪定是指缺乏正見、或將專注力用於不善目的的定境。
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本句在毘曇論的語境下，討論已進入聖流且不再退轉的修行者（正定聚）所具備的精神能力（根）。
這些根基（如五根）在正定聚者身上已趨於穩定且強大，是確保其必然成就解脫的內在條件。
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本句在論述「根」（Indriya）的產生條件。
在毘曇學的分析中，需嚴格區分正定與邪定。
此處強調特定的根（功能）並非源自於「邪定」，即那些不導向解脫、基於錯誤見解或世俗目的而達成的禪定狀態，以此釐清根之生起之正當性。
。
本句在分析「邪定」的產生基礎。
在毘曇法相分析中，定力本身是中性的，但若其依止的根源（根）是基於貪、嗔、癡等煩惱或錯誤見解，則稱為「邪定」。
此處旨在探討導致錯誤禪定狀態的深層心理根源。
。
本句在論述特定「根」的來源。
在毘曇義理中，「正定聚」指已入聖流、不再退轉的聖者。
此處說明該特定根基並非由已證得正定聚之聖者所生起，用以區分凡夫與聖者在心法或功能上的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述體例，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便隨後進行辨析、對比或反駁，以確立正義。
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此句為論書中典型的定義式開端。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，『法』是指構成一切現象的最小基本元素（dharma），此處旨在對前文提及的特定法進行界定與解析。
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此處指不還果聖者（阿那含）在色界第四禪的五個純淨天界中居住，並在其中證得阿羅漢果而不再輪迴。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「異生」是用於區分眾生出生方式的術語，通常指非胎生（如卵生、濕生、化生）的眾生，旨在分析生命形式與業力感召的差異。
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本句在討論眾生出生方式的分類。
在毘曇學中，除了胎、卵、濕、化四種常規出生方式外，還存在「異生」，指不屬於上述四類、以特殊方式出生的眾生（如部分天界眾生）及其居住的環境。
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本句討論在色界最高層的五淨居天中，不還果聖者所具足的修行根基或心所能力（根）。
在毘曇體系中，這些「根」是指支持聖者在淨居天中修行、最終證得阿羅漢果的精神力量或心法能力。
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本句屬於毘曇論對「根」（感官或能力）生起條件的嚴密分析。
旨在界定特定根源的屬性，明確指出該根的產生與居住在五種異生處（非正常出生之處）的眾生無關。
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本句討論在五種異生（自生）之處生存的眾生，其所具備的「根」（indriya，指主導功能的器官或能力）之產生情況。
在毘曇學中，根是指能主導特定功能的特質或器官。
。
本句在討論特定根（indriya）的分佈範圍。
在毘曇義理中，不同的根在不同生命層級（界、天）的產生情況有所不同。
此處明確指出該根並非產生於色界最高層的五淨居天（即不還果聖者所住之處）。
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此句為阿毘達磨論典中典型的分析式問句，旨在探討物質組成（色蘊）中涵蓋了多少個感官或功能性的「根」（Indriya），用以釐清法相的分類與歸屬。
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《大毘婆沙論》採取嚴密的問答體例，透過提出疑問（問）與詳細解答（答）來剖析法義。
「答七」標誌著論述進入對前文第七個問題的正式解答階段。
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此處討論的是色根，即由物質構成的功能根源。
在毘曇義理中，色根共七種：包含五種感官根（眼、耳、鼻、舌、身）以及兩種性別根（男根、女根）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問，旨在釐清「五蘊」與「根」（Indriya，主導功能）之間的交叉歸類關係。
其核心在於探討在受蘊（感受的聚合）這一範疇中，涵蓋了多少個屬於「根」的心理或生理功能。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式總結。
在對法相進行細緻分析時，論書常將對象分為主分與少分，此處是指針對前文問題，給出關於五類與三類次要組成部分（少分）的解答。
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此句為論著中的列舉序數，用於引出該段法義分析中的第五個要點或條件。
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在毘曇論的分析體系中，受根是指能夠接收外部對象（色聲香味觸）的五種感官器官，是產生相應識的物質基礎。
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此句為論述之開端，旨在對「三少分」這一特定分類進行定義或詳細說明。
在毘曇論的分析體系中，常透過將法分為多少、主次來精確界定其性質與組成。
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本句處於《大毘婆沙論》的法相分析語境中。
「根」是指能主宰其所屬領域的法；「無漏」指不被煩惱所染污，能導向解脫。
三無漏根通常指信心、精進、智慧。
而「少分」則是毘曇分析中對該法在特定組合、功能或強度上的細分界定。
。
本句屬於毘曇部的法相分析，旨在說明某種心法或修行境界的組成成分（體）。
其組成包含三種無漏根（信、定、慧）以及九種無漏心所法，合計十二法，共同構成該境界的實體。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，用於界定某個法相或類別的範圍，明確指出該項僅包含三種子類或組成要素，旨在透過嚴密的分類（攝）來排除其他不相應的法。
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此句為論著中的推論結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對法相的組成或條件的強弱進行細分，當某項要素在整體中所佔比重較小或僅在特定條件下成立時，即將其定義為「少分」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在釐清「想蘊」（識別對象的心所）與「根」（主導功能的機能）之間的歸屬關係，詢問在想蘊的範疇中涵蓋了多少個根。
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此處為論書之問答體例，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「無」通常是對前文所提出的疑問、假設或特定法（dharma）之存在性的否定回答，用以明確排除某種性質、狀態或因果關係的成立。
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本句在毘曇法相分析中，旨在區分心所的性質。
「想」是指對對象進行認定與標記的功能，而「根」是指主導某種功能的機能（如五根或六根）。
此處明確指出「想」在法相分類上不屬於「根」的類別。
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此句為毘曇論中關於五蘊與根（Indriya）對應關係的詰問。
旨在分析在「行蘊」（有為法）的範疇內，包含了多少種具有主導功能的「根」。
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此句為《大毘婆沙論》之論述結構標記，針對前文提出的第六項疑問所作的回答，將其義理細分為三種較小的部分（少分）來進行解析。
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此為論著中典型的列舉式編號，用於標示論證或法相分析中的第六個項目。
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此處討論的是「根」（Indriya），在毘曇學中，「根」是指具有主導作用的心理或生理功能。
此句將命根與信根等列為五根，強調生命維持與信仰等精神力量的基礎作用。
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此句為論述之開端，旨在定義或分析在特定法義分類中被稱為「三少分」的三個次要組成部分。
在《大毘婆沙論》的精密分析中，常將法分（dharma-bhāga）區分為主分與少分，以詳述其性質與構成。
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此句出自毘曇論之法相分析，討論心法中「根」的分類。
在阿毘達磨體系中，「無漏」指不受煩惱（漏）污染的清淨狀態，「根」指具有主導或增長作用的心理功能（Indriya）。
此處旨在界定三種無漏根中的特定少部分組成。
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此句採取毘曇部的分析方法，說明特定心法或境界的構成成分。
在論述中，「體」是指該法之組成實體，由三種不染污的根（無漏根）與九種特定的心法（九法）共同構成。
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本句在分析法類的涵攝範圍。
在毘曇論的邏輯中，當某個定義或範疇僅能納入少數（此處為五種）法類時，便將其界定為「少分」，用以區分其涵攝範圍之大小。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在釐清五蘊（Skandha）與根（Indriya）之間的分類與涵攝關係，探討識蘊中具備哪些感官或心法根。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論證結構，標記為對前文第一個疑問的回答。
在毘曇部的分析法中，常將法相或義理區分為「主分」與「少分」（次要部分），以進行極其精微的分類與辨析。
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此句為論書中典型的條列式結構標記，用於啟動對特定法義、分類或論點的逐項分析。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類詞彙來組織嚴密的邏輯推演。
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在毘曇學的根法分析中，意根是指心意識的根源，是意識（第六識）運作的依據。
它與眼、耳、鼻、舌、身五根合稱「六根」，負責接收心法（意識對象）。
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在阿毘達磨（毘曇）論典中，「少分」指涉某種法或分類中的次要部分或較小的組成部分。
此句為引出後續對這三種特定次要分類的定義或說明。
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此句在分析法相的組成，說明該對象僅包含三種無漏根（不被煩惱染污的根本法）中的部分成分，而非全部。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇法相分析。
在該體系中，「根」指主導心靈功能的「根法」（Indriya），「無漏」指不被煩惱（漏）所染污的清淨狀態。
本句旨在界定某種特定法相的組成成分（體），說明其是由三種無漏根與九種相關法所構成。
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在《大毘婆沙論》的法相分類討論中，當某個類別僅包含單一法項或較少法項時，為了與包含較多法項的「多分」相對照，故將其定義為「少分」。
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此句為毘曇論典之典型分析格式，旨在將「善根」這一心法（心所）歸納至佛教基礎的分類系統（十八界、十二處、五蘊）中，以釐清其法相與屬性。
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此句為對前文特定問題的簡要回答，以量化方式列舉構成某種狀態或對象的法相組成。
這體現了《大毘婆沙論》中典型的毘曇分析法，將複雜的現象拆解為精確的類別與數量。
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此句為定義之開端，旨在對「八界」進行具體說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「界」常用於界定特定的性質、元素或生存領域。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇法相分析。
此處將「心」視為一種「界」（dhātu，即元素或範疇），將七種心識歸類為法界的一種，用以精確界定心法在整體法相體系中的位置。
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此句為論書中的過渡語，旨在引出對前文提及之「二處」的具體定義或詳細說明。
在毘曇分析中，「處」常用於界定法類所處的範圍、位置或狀態。
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此句在定義或界定特定的「處」（āyatana）。
在阿毘達磨體系中，意處（manāyatana）屬於內處，是意識感知的依處；法處（dharmāyatana）屬於外處，是意識感知的對象（心法）。
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本句為論述之起首，旨在對「三蘊」這一特定組合進行定義或分析。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，蘊（Skandha）是用於將生命組成要素進行分類的框架，而「三蘊」則是從五蘊中提取出的特定組合，用以說明特定的法義或對象之組成。
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本句列舉了五蘊中的後三蘊。
在毘曇分析中，受、行、識共同構成了精神層面的經驗，用以分析個體的組成，旨在破除對實體「我」的執著。
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此句為典型的毘曇分析式詢問，旨在釐清「善根」這一法相在三種基本分類系統（界、處、蘊）中分別對應哪些項目，以精確界定其法義屬性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在對法相或定義進行嚴密分析時，透過提出問題並給予否定回答，以排除錯誤的見解或精確界定法義的範圍。
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此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在釐清「不善根」（貪、嗔、癡）在佛教三大分析框架（界、處、蘊）中的具體歸屬與數量，以達成對法相的精確定義與分類。
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此句為對前文疑問的總結性回答，將所討論的法相歸納為八界、二處與二蘊三類分析框架。
這是毘曇論中典型的對法分類（Categorization of Dharmas）分析法，旨在透過不同的分析維度（界、處、蘊）來窮盡對法相的界定。
。
此句為定義之開端，旨在說明「八界」的具體涵義。
在毘曇學的宇宙觀中，八界通常將欲界細分為六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天），再加上色界與無色界，總計為八個界域。
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本句在毘曇論的分析框架下，對特定法類進行定義。
此處的「界」指元素或範疇，「法界」是指所有現象（法）的總體或其屬性，而非大乘佛教（如華嚴經）中指稱宇宙絕對真理或法界圓融的義理。
。
此句為論書中典型的定義式開端，用以引出對前文提及之「二處」的具體解釋。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「處」通常指心意識運作的依處或特定的法類範疇。
。
此句在討論六處（六根）與六境的對應關係。
在毘曇體系中，「意處」是指意識的根源或功能，「法處」則是意識所能感知的對象（心法），兩者共同構成了意識感知的過程。
。
此句為論書之定義開端，旨在對特定討論脈絡下的「二蘊」進行界定。
在毘曇分析法中，「蘊」是用於將組成生命的要素進行分類的術語。
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本句在分析五蘊的組成，明確指出所討論的對象為受蘊（感受）與識蘊（意識）。
在毘曇學的分析中，這通常用於界、蘊的對應分析，或區分心所與心的範疇。
。
本句為毘曇論中典型的法相分類詢問。
旨在將「不善根」這一特定的心理因素，對照於佛教基礎的三種分析框架（界、處、蘊）中，以精確釐清其在法相體系中的數量歸屬與性質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，針對前文提出的法義疑問或假設性問題，給予明確的否定回答，用以釐清名相界限或排除錯誤的推論。
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此句出自毘曇法相分析。
在阿毘達磨體系中，「覆無記」是指某些心法雖然不屬於惡法（不具染污），但因與無明相應而遮蔽了真理，使其無法導向解脫。
此處指明存在這種具有遮蔽性質的根本法相。
。
此句為毘曇論典中典型的分析模式。
在分析某個特定的「法」（現象）時，必須將其放入佛教標準的分類系統（界、處、蘊）中進行界定，以釐清該法的性質、功能及其在存在結構中的位置。
。
此句為對前文特定法類問題的技術性回答。
在毘曇分析中，習慣從「界」、「處」、「蘊」三種不同的分類框架來界定法相的組成數量，以確保對該法類的定義完整且無遺漏。
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此句為定義之開端。
在毘曇分析中，「界」指具有特定性質且不相混淆的要素。
六界是指構成感知系統的六種感官領域，是分析認識過程的基本組成部分。
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本句列舉了十八界中的部分組成。
在毘曇法相分析中，「界」指事物獨立且不相混雜的本質。
此處將感知系統（識界）與對象系統（法界）分項列出，用以剖析生命經驗的構成要素。
。
此句為論述之開端，用以引出對前文提及之「二處」的具體定義或詳細說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「處」通常指心意識所依的處所（sthāna）或特定的法類範疇。
。
本句在界定十二處（āyatana）中的心法部分。
意處為內六處之末，指心識的能覺功能；法處為外六處之末，指心識所能覺知的對象（法）。
兩者相應，構成心法認知過程。
。
此句為論書之導引語，用以開啟對「二蘊」的定義或詳細分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「蘊」是指將性質相近的法聚集在一起的總稱，此處之「二蘊」需依據前後文脈絡判定具體指涉哪兩種蘊（如心與心所，或色與心等）。
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本句在定義特定的心法範疇，將其限定在「受」（對對象的感受）與「識」（對對象的識別）這兩個蘊中。
在毘曇分析中，這通常用於區分心王與心所的功能或特定的心法組合。
。
此句在毘曇部語境下，是對特定「根」（感官或心理機能）的性質分類。
說明這些根具備「有覆」與「無記」兩種特徵：即能遮蔽真理，且在道德性質上既非善亦非惡。
。
此句為對存在組成要素的詢問。
在毘曇學中，透過分析「界」、「處」、「蘊」這三種分類方式，旨在將所謂的「我」拆解為基本的組成成分，從而破除對恆常自我的執著。
。
此處採論書典型的問答體（Dialectic method），透過對特定法相、性質或狀態的詢問與否定，以嚴謹的邏輯界定法義的範圍，排除不成立的見解。
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此處描述一種特定的「根」（Indriya），其特性為「無覆」（不被煩惱遮蔽）且「無記」（非善非惡，不造業），屬於毘曇法相對心法或色法功能的精細分類。
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此句為毘曇論中典型的分析法，旨在將特定法（現象）納入佛教基本的分類體系（界、處、蘊）中，以釐清其性質與組成。
。
此句為《大毘婆沙論》中針對特定法相分析的簡要回答。
在毘曇分析體系中，當討論心法（心與心所）的範圍時，會將十八界、十二處、五蘊中屬於「色法」（物質）的部分剔除。
具體為：十八界減去五根（眼耳鼻舌身）得十三界；十二處減去五根得七處；五蘊減去色蘊得四蘊。
。
此句為論述之條目編號，準備對「三界」進行定義或詳細分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，三界是用以區分眾生依止之環境與心態的宇宙觀模型。
。
在阿毘達磨法義中，內十二界是指主體內在的六根（感官）與六識（意識），用以說明生命主體構成的要素。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「法界」並非指大乘華嚴的重重圓融，而是指所有法（dharmas）的總集，即現象界的總體，用以界定存在之所有要素的範圍。
。
此句為論書之定義開端，旨在對前文提及的「七處」進行詳細分析與說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述通常用於引出對特定法相類別的界定。
。
在毘曇學中，「處」指感官或對象的依處。
內六處是指主體感官，是認知外界對象的基礎。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「處」（Sthāna）指法（現象）得以成立、顯現或依止的基處或範疇。
「法處」即是指法所依止的基處。
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此句為論述之開端，旨在定義或分析「四蘊」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「蘊」是指將眾生組成要素進行分類的聚合。
通常五蘊包含色、受、想、行、識，而在此類語境下，「四蘊」多指除色蘊（物質）以外的四種心法（受、想、行、識）。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析法中，常透過「排除法」來精確界定某種心法或狀態的定義。
此句意指在界定特定對象時，需將負責認定、標記對象的「想蘊」功能剔除，以區分其與其他心所（如受或識）的差異。
。
此句界定了特定範圍僅限於「無覆」且「無記」的根。
在阿毘達磨法相分類中，「無覆」指不被煩惱所遮蔽，「無記」指不具備善或不善的性質，此處用於精確定義特定根（感官或心理機能）的屬性。
。
此句為毘曇論中典型的分析式提問，旨在透過界、處、蘊三種不同的分類框架，對構成生命與世界的法（dharmas）進行系統性的剖析與界定，以破除對「我」的執著。
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本句為對前文問題的簡要回答，指出所討論的對象涵蓋了五界與五處。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是對構成現象之法（dharmas）的分類界定，用以分析存在之組成成分。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析法中，「非蘊」是一種否定性的定義方式。
透過排除該對象屬於五蘊（色、受、想、行、識）的可能性，來精確界定某個法相的真實性質，使其不被誤認為是構成個體的五種要素之一。
。
此句為定義之開端，旨在對「五界」進行詳細說明。
在毘曇論的分析體系中，「界」指事物的本質或基本元素，五界通常是指地、水、火、風四大界以及意識界。
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本句定義「五色根界」，指構成感官功能的物質基礎（色法），包括眼、耳、鼻、舌、身五根。
在毘曇學中，此為感知對象的生理前提。
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本句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「處」指法所依的基址或處所。
「五處」通常指五種感官基址（眼、耳、鼻、舌、身），是意識與外境接觸的依處。
。
此句在定義五種感官的物質屬性。
在毘曇部分析中，透過將感官歸類為「色根」與「處」，來釐清感官器官作為感知媒介的物質構成與生理功能。
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在毘曇學體系中，五蘊涵蓋了所有有為法（conditioned dharmas）。
所謂「非蘊」，是指不屬於五蘊範疇的法，通常指無為法（unconditioned dharmas），例如虛空或涅槃。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析語境中，是對前文某種狀態或定義的進一步界定，明確指出該對象不具備「蘊」的特徵。
在毘曇義理中，「蘊」是用於將複雜的現象（有情）分類的五種要素，而「無蘊」則是用於否定實體自我的存在，或描述超越了五蘊構成的涅槃境界。
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本句屬於阿毘達磨對法相的精細分類分析。
在判定某項根法（indriya）的屬性時，首先確定其為「無覆」（無煩惱遮蔽）且「無記」（非善非惡），隨後將其納入界、處、蘊這三種標準的分析體系中進行歸類，以釐清其在法體系中的精確位置。
。
此句為對特定問題的簡要回答。
在毘曇分析中，此處之數量是將物質（色法）排除後的結果：由十八界減去五根得十三界，由十二處減去五根得七處，由五蘊減去色蘊得四蘊，用以界定名法（精神組成）的範圍。
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本句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「界」（dhātu）指構成現象的根本要素。
此處的「十三界」通常是指從十八界（六根、六境、六識）中，扣除五大（地、水、火、風、空）等物質要素後，剩餘的心理與感官組成要素，用以分析意識經驗的結構。
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此句在毘曇論述中用於界定名相。
十二界是構成經驗的基本要素，包含內六根（感官）與外六塵（對象）。
此處以「內」字限定，是指將這十二界視為個體經驗範圍內的組成部分。
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在毘曇部的論典語境中，法界指涉一切諸法（dharmas）的總體領域，即所有現象與實相元素的集合。
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此句為定義之開端，旨在對前文提及的「七處」進行具體說明或列舉。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類句式用於界定名相的範圍，以便後續進行詳細的法義剖析。
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在毘曇法相分析中，「處」指感官或對象的依處。
內六處是指主體的六種感官：眼、耳、鼻、舌、身、意，是認識外界對象的基礎。
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此句出於對「十二處」的論述。
在毘曇學體系中，「處」指感官或其對象的領域（āyatana）。
「法處」是第六外處，指意識所能感知的精神對象（法），與內處的「意識處」相對應。
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此句為引出對構成生命的四種要素（色、受、想、行）進行分析的開端。
透過對蘊的解析，旨在說明生命並非單一的實體，而是由不同性質的法所組成。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句用於界定特定法相或心狀態時，明確將「想蘊」的功能排除在外，以區分不同的心法組成或定境層次。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定某種法（dharma）的範疇，明確指出該類別僅限於「根法」（Indriya），排除其他類型的法。
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此句為毘曇論中典型的分析式提問，旨在透過對「界」、「處」、「蘊」這三種基本分類法，將一切現象（法）進行系統性的拆解與分析，以破除對「我」的執著。
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此句為毘曇分析中對構成要素的簡要回答。
透過將生命拆解為界、處、蘊等不同維度的名相，旨在破除對恆常「我」的執著，將整體分析為離散的法。
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在毘曇學中，「十二界」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六境（色、聲、香、味、觸、法）的總稱，不包含六識。
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在毘曇法相分析中，十二界由內六根（感官）與外六塵（對象）組成。
此處將其統稱為「內十二界」，是指將這十二種元素視為構成有情認知經驗的內在組成體系。
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在阿毘達磨分類中，六處指六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意），是感知外界與內在經驗的基礎。
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在毘曇法相學中，「處」指能接納或承載對象的領域。
內六處是指主體感官，是認知外界對象的基礎，與外六處（色聲香味觸法）相對應，共同構成認識過程。
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此句為定義或解釋的開端，旨在對前文提及的「二蘊」進行具體說明。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「蘊」是用於分析生命構成的五種集合（五蘊），此處特指其中被討論的兩種。
。
此句在分析五蘊（色、受、想、行、識）的組成時，將討論範圍限定於「受蘊」與「識蘊」。
在毘曇法相分析中，旨在區分對對象的感受功能（受）與基本的覺知識別功能（識）。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式提問。
在確定某法不屬於「根法」（主導之法）後，進一步探討該法在佛教三大基本分類體系（界、處、蘊）中的歸屬情況，以精確界定其法義性質。
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此句為阿毘達磨論典中對特定法相的分析回答，將其拆解為六界、處與三蘊等組成部分，以精確界定該對象的性質與構成。
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本句為論述之開端，旨在定義「六界」。
在毘曇義理中，六界通常指六種感官元素（眼、耳、鼻、舌、身、意），是構成認知經驗的基礎。
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在阿毘達磨的法相分析中，將存在分為內在與外在，此處指涉的是感官所對應的外部客觀元素。
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在毘曇學中，「六處」是指六種感官的基處（āyatana），即眼、耳、鼻、舌、身、意，是產生認知與意識的基礎條件。
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在毘曇學中，「處」（āyatana）指感官與對象的接合處。
內六處為感官（眼、耳、鼻、舌、身、意），外六處則為對應的外部對象（色、聲、香、味、觸、法）。
此句旨在界定討論範圍為外部的六種對象。
。
此句為論述之起首，旨在定義或分析「三蘊」的內涵。
在毘曇分析中，「蘊」是用於將眾生組成要素分類的術語，三蘊在特定語境下通常指除色蘊與識蘊之外的受、想、行三蘊。
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此句列舉五蘊中的三項。
在毘曇法相分析中，將眾生組成要素分解為蘊，旨在透過分析組成成分來破除對恆常「我」的執著。
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本句屬於毘曇法相的分類界定，旨在明確某個類別的涵蓋範圍。
其義指該定義僅將「非根法」納入其中，而將所有屬於「根」（Indriya，如感官根或心法之根）的法排除在外。
。
此句旨在探討阿毘達磨法學中，對現象（法）進行分類的三大基本架構：蘊、處、界，藉此對生命與世界的組成進行精確的數量與範疇分析。
。
此句為毘曇論中對特定法相組成之精確回答。
透過將物質組成拆解為五界（物質元素）、五處（感官基處）與一蘊（色蘊），用以分析物質法（色法）的構成範疇與性質。
。
此句為定義名相之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「五界」是指眾生輪迴所處的五種生存境界，即地獄、餓鬼、畜生、人、天。
。
在毘曇學的分析中，色法分為內色（感官）與外色（對象）。
此處的「外五色界」是指外部世界的五種色法，即色、聲、香、味、觸，它們是心識透過感官所能感知的外部對象。
。
此句為定義之開端，旨在對「五處」進行詳細說明。
在毘曇論的分析體系中，「處」通常指心法或物質法運作的基處、場所或分類範疇。
。
此句在分析眼根的感知對象。
在毘曇法相分析中，「處」指感官與對象接觸的基礎或領域，而「外五色處」是指外部世界中，眼根所能感知的五類色法，作為視覺認知的對象。
。
此句為論述之開端，旨在定義或分析「一蘊」的義理。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「蘊」是指將性質相近的法聚集在一起的類別，此處將針對單一蘊的性質或組成進行詳細剖析。
。
本句在定義五蘊中的「想蘊」。
在毘曇義理中，「想」的功能在於識別、認定對象的特徵並賦予名稱（標記），使心識能將對象與其他對象區分開來。
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此句是在進行名相的精確辨析，區分「根」（Indriya，指具備主導功能的勢力）與「根法」（Indriya-dharma，指作為根之功能的法本身）。
在毘曇部的法相分析中，強調功能性的地位與本體性的法相之間存在邏輯上的差異，不可混淆。
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此句為毘曇論書中典型的分析法，旨在將特定的法（dharma）放入佛教基礎的分類系統（十八界、十二處、五蘊）中進行界定，以釐清其性質與組成。
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本句為對前文疑問的回答，列舉了分析現象世界的三種基本框架：十八界、十二處與五蘊。
在毘曇論的分析體系中，這三者是用於解構「我」之執著、詳細分析心法與色法組成之核心分類法。
。
本句在界定某項法相的涵蓋範圍，說明該類別並不侷限於具有主導功能的「根法」，同時也包含不具備此功能的「非根法」，旨在明確其外延的完整性。
。
此句為毘曇論中對存在構成的基礎詢問。
透過界、處、蘊三種分析框架，將一切法（現象）進行分類與解構，旨在分析生命的組成要素，進而破除對恆常「我」的執著。
。
此句為毘曇論中對特定法（dharma）之分類定義。
在阿毘達磨體系中，分析法相通常會同時對照『蘊、處、界』三種分類框架，此處指該討論對象在三種分類法中分別對應一界、一處與二蘊。
。
此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「界」（dhātu）指事物的本質、元素或構成要素。
此處旨在對「一界」的具體內涵進行界定與分析。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「法界」是指所有法（dharmas）的總體，或指法的本性與境界。
此句是用於對前文所述名相進行明確的定義。
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此句為定義之開端，旨在對「一處」這一名相進行界定。
在毘曇論的分析體系中，「處」通常指心法或色法所依的處所、位置或運作的狀態。
。
此句為定義性說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將前文所述之對象明確界定為「法處」，用以說明法（現象、元素）的存在狀態、位置或其所屬的範疇。
。
此句為論述之開端，旨在定義或解釋「二蘊」。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，「蘊」是指將組成生命的要素進行分類的集合。
此處的「二蘊」通常是指將五蘊區分為物質（色蘊）與精神（心蘊）兩大類，或是在特定法義討論脈絡下將兩項要素歸類在一起討論。
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此句在分析法（dharma）的構成時，明確指出其範疇涵蓋了色蘊與行蘊，是針對存在要素的分類說明。
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本句為毘曇論中關於「根」之因果關係的詰問，探討某一種根（能力或器官）是否能作為條件（緣），促使另一種根生起，旨在分析法與法之間的緣起關係。
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此句為佛教經典中常見的省略式結語，表示在該處或相關段落中，有更為詳盡的論述，旨在簡化篇幅或指引讀者參閱詳細內容。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，以便隨後進行對比、辨析與論證，以確立正確的義理。
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此句描述《大毘婆沙論》的編纂結構。
論書採取由簡入繁的論述方式，先設定討論主題（標），接著給予初步定義（釋），最後再進行詳盡的論證與分析（廣釋），體現了毘曇論書系統化、詳盡的學術特徵。
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此句為論書中常見的確認性結語，用以表示該論述符合經藏的教義或前文的邏輯推論，起到承接與確認的作用。
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此句為毘曇論中關於「根」之因果關係的技術性詢問，旨在探討一種根（如感官或心法能力）是否能作為另一種根產生的條件（緣），用以釐清根法之間的生起次第與依止關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類結構極其複雜的論書中，「標」是指用來區分論點、議題或法相定義的標題或標記。
此句是用於指示文本結構，告知讀者前文或後文為該段論述的標題，以便於索引與對照論證過程。
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此句在探討法與法之間的緣起關係，分析同一種法（如眼根）是否能作為自身產生的條件（緣）。
這是毘曇論中對因緣條件進行嚴密邏輯分析的一部分，旨在釐清各法產生的具體條件，排除邏輯上的循環論證。
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在《大毘婆沙論》等論書體例中，「釋」是指對前文所引經句、法相或論點進行的詳細闡釋與分析。
此句為標記進入解釋部分的過渡語。
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此句屬於毘曇學中對「緣」（Pratyaya）的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，探討同一種法（如眼根）如何作為另一種法（同樣是眼根）生起的條件，旨在釐清法與法之間複雜的因果邏輯與條件關係。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記前文的性質，說明該段文字是對先前簡要論點或經文要義的詳細闡釋（Vibhāṣā），旨在將深奧的法義透過分析與論證使其清晰化。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或反駁。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構標記。
在毘曇論書中，「標」是指先列出需要討論的要點或名相，「釋」則是對該要點進行義理分析。
此處明確指出將採取「三標三釋」的結構，且採取「廣釋」（詳細展開）的方式來論述，以確保法義的周延與精確。
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此句為承接語，用於確認前文所述之義理或引用之論點，在論書中起承上啟下之作用，確保論證之連貫性。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「根」（Indriya）之間是否存在因果緣起關係，即某一種根是否能作為條件（緣）促使另一種根的產生，用以釐清根法的性質與相互關係。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體例。
針對前文提出的關於「生」（jati）之定義、性質或其在十二因緣中之運作方式的疑問，在此開始給予正式解答。
在毘曇法義中，「生」特指色蘊在母胎中之產生。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述結構中，此句通常用於標記前文所引用的經文或論點之詳細闡釋（釋）部分的開始。
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此句為典型的毘曇分析式詰問，旨在探討「生」（生起之法）是否不具備「根」（Indriya）的定義特質。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，需透過嚴格的定義來界定每一種法（Dharma）的類屬，以排除錯誤的歸類。
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此句為論書的結構性標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「廣釋」即指「毘婆沙」（Vibhāṣā），意指對佛法教義或特定名相進行詳盡的分析、論述與闡釋，以釐清義理之細節。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在探討法與法之間的緣起關係。
其核心在於討論一個法（如眼根）是否能以自身為條件而生起，用以釐清因緣的邏輯定義，避免陷入循環論證或自因自果的邏輯謬誤。
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在《大毘婆沙論》的論述結構中，「標」是指用來標示特定討論主題、名相或論點的標記，旨在讓讀者明確識別目前正在解析的對象或論題之起點。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體例，標誌著針對前文所提出的關於「生」（投生或法之產生）之疑問，開始進行詳細的法義解析與解答。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「是釋」是結構性的標記語，用以區分被註釋的原文（如經文或根本論）與隨後的詳細解釋（釋義）部分，明確告知讀者此處進入對前文的分析說明。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對「根」（感官或功能）生起條件的分析中。
文中探討耳根等五根以及能綜合知覺的「具知根」是否在特定因緣下產生，旨在釐清心物法（dharmas）的生滅次第與性質。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記該段論述為對特定義理的詳細闡述（Vibhāṣā），旨在將簡約的教義展開分析，以利於深入理解與辨析。
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此句為毘曇論中對法與法之間關係的技術性詢問，旨在分析眼根（視覺功能）與其自身或另一眼根之間，符合多少種因緣（如四緣）的定義，以釐清色法之間的相互依託關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述結構中，「標」是指將某個特定的名相、論點或經文片段標示出來，以便後續進行詳細的分析、定義或辨析。
此句屬於論書的結構性用語，用以界定接下來要討論的對象。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇（阿毘達磨）的因果分析中，「增上」指某種因具有主導地位或強大的影響力（Adhipati），使其在多種條件中成為決定果實顯現的主要因素。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書體系中，「是釋」是一個功能性的承接語。
通常在引用經文、提出論點或定義名相之後，使用此句來標誌接下來將進入詳細的義理分析與闡釋（Vibhāṣā）階段。
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本句討論心法之所緣與強度。
在毘曇學中，感官（根）可作為意識的對象（所緣），而「增上」則指該心法在強度上達到主導地位，能壓制其他心法。
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在《大毘婆沙論》的體例中，「廣釋」是指將簡練的經文或論說，透過詳細的分析、論證與比對，將其義理完整地展開說明。
此句通常作為標記，表示前文的簡要陳述結束，隨後進入深入的詳細論述部分。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出不同論師的見解或對特定法義的另一種解釋，以便隨後進行分析、對比與判定。
。
此句為論書的結構性說明。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常採取「先標後釋」的論述邏輯，即先列出待討論的項目（標），隨後再逐一進行分析與論證（釋），以確保論理嚴密且條理清晰。
。
此句為論書中常見的確認性結語，用以表示前文的論證、分析或引用的經文與正法教義相符，起到肯定與總結的作用。
。
此句為毘曇論中關於因緣關係的技術性詰問，探討一種「根」（主導功能或感官）是否能作為另一種「根」產生的條件（緣），旨在分析法與法之間的生起關係。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「標」通常指對某法（dharma）的定義特徵（lakṣaṇa）或在文本中用以區分論題的標記。
此句是用以確認前文所述內容即為該項討論的界定標誌。
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此句為論書之結構性標記，表示接下來將針對前文提出的關於「生」（jāti，指眾生投生或法之產生）及其相關名相的問題進行正式解答。
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本句屬於毘曇法相分析，探討眼根生起的因緣關係。
其核心在於質詢一種法（眼根）是否能作為自身生起的條件（緣），用以釐清眼根的產生機制及其與條件之間的邏輯關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述結構中，「標」是指用來標示討論主題的標題、關鍵詞或標記。
此句是用以說明前文所列之內容為該段討論的標題，隨後將對其進行詳細的義理分析。
。
此句為論書之過渡語，表示接下來將針對前文提出的關於「生」（出生或產生）及其相關法相的問題進行詳細解答。
在毘曇論的分析框架中，「生」通常涉及十二因緣的分析或對各種出生方式的界定。
。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，此句作為功能性標記，用以區分被註釋的原文（如經文或原論）與隨後的詳細分析（釋義）部分，明確指示後文進入對前述法相的詳細闡釋。
。
此句屬於毘曇論中對「二十四緣」的細微分析。
其目的在於探討同一類法（眼根）之間如何互為條件，以釐清物質法在時間序列或空間關係中的因果運作機制，屬於極其嚴謹的法相分析。
。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，「標」是指對特定法相或討論議題的標記或標題，用以區分論述的次第與主題，使分析過程條理分明。
。
此句為論書中的指引性文字，指針對「增上因」（Adhipati-hetu）及其相關法義所作的解答。
在毘曇學中，增上因是指在產生果報時起主導作用、能決定結果性質的強大原因。
。
此句為論書中的結構性標記，用以告知讀者前文是對特定名相或義理的詳細闡釋（釋義），在《大毘婆沙論》這種體例龐大的論書中，常用此類短句來界定解釋的範圍。

此句為毘曇論中關於「根」之因果關係的詰問，探討一種根（Indriya）是否能作為另一種根產生的助緣（Pratyaya），旨在釐清法相之間的生起條件與因緣關係。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在此處，「生」是指生命個體的誕生或法之生起，旨在透過詢問其產生方式，進而詳細分析其因緣與組成。
。
本句討論毘曇法義中的「依止」（āśraya）概念。
在阿毘達磨的分析體系中，心法（如意識）的生起必須依託於特定的基礎，例如視覺意識必須依託於眼根（眼睛）才能產生。
此處以眼根為例，類比說明某種法與其依止之間的依存關係。
。
本句在毘曇分析中列舉了心靈運作與感知的組成要素。
將意根（心法根源）、三受（苦、樂、捨）、信（信心）以及五根（五種物理感官）並列，用以說明認知過程中所涉及的法相組成。
。
在毘曇分析中，心之運作必須依託於某個對象，此對象稱為「所緣」。
通常眼根是觀察色法的工具（根），但在特定的心法分析或禪定觀察中，眼根本身也可以被意識直接作為觀察的對象（所緣）。
。
本句在分析「根」（indriya）的分類。
在毘曇學中，根是指具有主導力量的法。
此處列舉了意根的四種分類、以受蘊為首的五蘊，以及三種無漏根（信、精進、念），用以說明心法在修行與認知中的主導作用。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「根」作為條件（緣）時，其產生的結果（果）是否必須同樣具備「根」的性質。
這是在分析法與法之間的因緣關係，討論根法在生起心法或其他非根法時的作用機制。
。
本句為論書之結構性標記，表示接下來將針對前文提出的關於「生」（出生或產生）的疑問進行詳細解答。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「生」涉及對業力、投胎以及心身組成過程的嚴密分析。
。
本句為論書之詰問，旨在定義「生」的義理。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「生」不僅指生物的出生，更指法（dharmas）的生起（utpāda）或眾生因緣和合而進入新生命狀態的過程。
。
本句處於毘曇論典對法相與因緣的分析語境中。
在阿毘達磨體系中，「所依」是指某法生起時必須依託的基礎或條件。
此處以眼根（視覺器官）作為眼識生起的必要基礎，用來類比其他法義的依止關係，說明某事物必須依據特定條件才能成立。
。
此句列舉了認知過程中共同運作的心所法。
在毘曇學的心理分析中，意識在接觸對象時，需透過觸（會合）、作意（定向）、想（識別）與思（驅動）等心所的協同作用，方能完成一次完整的認知活動。
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在毘曇法相分析中，「所緣」是指心意識所對待、依託的對象。
通常眼根是產生視覺的條件（緣），但在特定認知過程（如意識觀察身體）中，眼根本身可以成為被認知、被觀察的對象（所緣）。
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本句列舉了毘曇學中重要的心所法。
在意識運作時，觸（根境心會）、作意（定向）、想（辨識）與思（意志）等心所與心王同時生起，共同完成一次認知過程。
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此句在列舉妨礙修行或不合規矩的行為。
在毘曇與律典語境中，「惡作」指不合規矩的輕微過失或不善行為，與睡眠等懈怠狀態並列，說明這些因素會對心靈的清淨或修行的進展造成阻礙。
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此句為毘曇論中關於「根」之定義與因果關係的技術性辯論。
探討由根作為緣（條件）而生起的法，是否仍具備「根」的本質，或僅是名稱上的根而非實質之根。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構之過渡語。
表示論著在此處開始針對前文所提出的關於「生」（Jāti）的疑問進行正式解答。
在毘曇義理中，「生」通常指十二因緣中的出生，或是法之生起。
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此句為論典中的詰問，旨在對「生」這一法相進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，「生」通常指十二因緣中的「生」（jāti），即意識在母胎或其他處受生的過程，是導致老死之因。
。
本句在討論心法或根法的運作機制。
在毘曇學中，「所依」是指某種功能（如意識）產生時必須依附的物質或精神基礎；此處以眼根作為實例，說明其作為依止的性質。
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本句在分析認知過程中的組成要素（法）。
列舉了心意識的產生（心生三種）、感官（五根）與感受（受），以及普遍存在於所有心念中的心所（想、思、觸、作意等），旨在將心理經驗拆解為最基本的組成單位，這是毘曇部典型的法相分析法。
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在毘曇法相分析中，意識（manovijñāna）的對象（所緣）不僅限於色聲香味觸法，亦可將五根（眼耳鼻舌身）本身作為認知對象。
此句指眼根成為意識觀察或認知的對象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對心所（caittas）的精細分類。
文中列舉了隨意識生起的不同類別的心所，並區分出「無漏」（清淨、不染煩惱）的心所，如根、想、思、觸、作意等，用以分析心靈運作的組成結構與性質。
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本句列舉修行或戒律中的妨礙因素。
在毘曇與律典語境中，「惡作」指不合規矩的輕微過失，與「睡眠」一同被視為導致懈怠、妨礙正念的因素。
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本句在探討法與法之間的緣起關係。
在毘曇學中，「根」指具有特定功能的基礎法（如感官或心根），而「非根」則指不具此功能的法。
此處在質詢：非根之法是否能作為條件（緣），促使另一非根之法生起。
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此為《大毘婆沙論》之辯論體例。
在論述過程中，先提出疑問（生），隨後進行解答（答），透過這種問答辨析的方式來釐清複雜的法義。
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此句為論書之詰問，旨在定義「生」之法義。
在阿毘達磨體系中，「生」指眾生投生於新生命之過程，特指投生後的第一念心意識（結生心），是十二因緣中的一環。
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本句在討論心意識的對象。
在毘曇法義中，「色」是指物質現象，而「所緣」是指心意識所對待、依止的對象。
此處確認了色法可以作為心意識的對象（例如眼識以色法為所緣）。
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此句描述心所（mental factors）的生起過程。
在毘曇分析中，觸、作意、想、思等心所共同作用，構成對對象的認知、標記與反應過程，是意識活動的核心組成部分。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，列舉妨礙修行或不合規矩的行為。
在此語境下，「惡作」指雖未達重大罪犯之程度，但屬於不合儀節、不恰當的行為，與睡眠等懈怠狀態並列，說明其對心神專注或戒律持守的影響。
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此句為毘曇論中關於「根」之生起條件的邏輯詰問，探討一種「根」（主導功能）是否能作為另一種「根」產生的助緣（緣），用以分析法與法之間的因緣關係。
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此句為論書典型的問答結構，標誌著針對前文提出的關於「生」（jati）之定義、性質或過程的正式回答。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，「生」涉及眾生在六道中的投生或法相的生起過程。
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本句在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，是在詢問「生」的定義或產生機制。
在十二因緣的分析中，「生」是指因「有」（業力）而導致的生命重新投胎、五蘊重新聚集的過程，是導致老死苦的直接原因。
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本句討論意識的對象（所緣）。
在毘曇學體系中，色法是意識最基本的對象之一。
此處旨在說明某種法在性質上如同色法一般，能被意識所感知或對待。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析「根」（Indriya，主導功能）的分類。
文中將根分為三類：一是能產生意識的五種根（感官根）；二是與感受相關的五種根（受根）；三是能導向解脫、不被煩惱染污的三種無漏根。
這是在毘曇學中對心靈功能與解脫條件的精細分類。
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此句屬於毘曇論中對法生起條件的嚴密分析，旨在排除某種心法或色法是以「根」（感官或功能）作為緣起條件的可能性，強調其生起依據在於其他條件。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過辯論釐清「生根」（與生命誕生相關的因素）是否符合「根」（Indriya）的定義。
在阿毘達磨體系中，「根」是指在特定功能或領域中具有主導作用的法。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答體例，標誌著論述進入對「生」（jāti）這一名相或其義理的正式解答。
在毘曇體系中，「生」通常涉及分析眾生投生之因緣、生起的條件或法之產生過程。
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本句為論書之設問，旨在探討「生」的定義及其運作機制。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「生」通常指眾生因業力牽引而進入新生命狀態的過程，是十二因緣中的第七支，涉及意識與物質的重新組合。
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本句在分析意識生起的條件。
在毘曇法相分析中，「所緣」是指意識生起時必須依止的對象（客體）。
此處將討論的對象比作「色法」，說明其在認知過程中扮演的是被感知者的角色。
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本句屬於毘曇部對心所法（caitta）的細分分析。
文中列舉了不同來源的「受」（感受）：一種是由心意識產生的（意生受），另一種是由五根產生的（根受）；隨後列出不夾雜煩惱的「無漏根」，以及構成心靈運作的基本功能（想、思、觸、作意），旨在詳盡剖析意識組成之法相。
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此句在毘曇論的分析框架下，列舉修行中應避免的障礙或不合規矩的行為。
「惡作」在此修飾「睡眠」，指不合時宜、過度或違背戒律規範的睡眠，被視為妨礙心智清明與精進的因素。
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此句在討論法之生起的條件（緣）。
在毘曇分析中，某些心法或色法的產生，其條件並不侷限於必須由具有主導功能的「根」來觸發，不具主導功能的「非根」之法亦可作為其生起的緣由。
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此句在討論「生根」（主宰出生的力量）是否符合「根」的定義。
在毘曇法義中，「根」（indriya）是指在特定功能上具有主宰、支配能力的法。
此處旨在質詢生根是否真正具備這種主宰特性。
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此句為論書之結構性過渡語，標誌著針對前文所提出的關於「生」之疑問，在此開始進行正式的解答。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「生」可指眾生投胎轉生，亦可指法之生起（arising）。
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此句為論典中對「生」這一名相的定義詢問。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「生」是指法（dharma）產生的最初瞬間，是法之四相（生、住、異、滅）中的第一相，用以分析現象生起的微細過程。
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本句在論述法相時，以眼根作為比喻，說明某種法（如意識或根）必須依託於特定的基礎（所依）才能運作。
在毘曇體系中，「所依」是指功能運作所必需的物質或精神基礎。
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在毘曇學中，心意識的生起必須依託於某個對象，此對象稱為「所緣」（Alambana）。
本句明確指出物質現象（色法）可作為心意識覺知與對待的對象。
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本句描述意識生起時所伴隨的心所與依託的根源。
在毘曇學中，識的生起並非單獨存在，而是與受、想、思等心所共時產生，並依賴五根等感官作為媒介，共同構成一個認知過程。
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此句為毘曇論中關於「根」之生起條件的詰問。
探討根（indriya）的產生是否需要以非根（非主導功能的法）作為其生起的緣（條件），旨在釐清根之因果關係與組成性質。
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此句為論書之過渡語，標誌著論述進入對先前所提關於『生』（jāti）之疑問的正式解答階段。
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此句為論書之詰問，旨在定義『生』之義理。
在毘曇分析中，『生』通常指十二因緣中的『生』（jāti），即受業力驅使，五蘊在新的生命形式中重新組成之過程。
。
此處討論視覺生起的條件。
在毘曇法相分析中，意識的生起需有其依託，眼識的生起必須依賴眼根作為物質基礎，此即所謂的「所依」。
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在毘曇學體系中，心識的生起必須依據特定的對象，此對象稱為「所緣」（ālambana）。
本句明確指出色法（物質）可作為心識感知的對象，是心識生起之依據。
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本句描述心意識（意根）生起時，同時伴隨的心理狀態與生理根源。
在毘曇法相分析中，認知過程涉及意根、心所（如三受、信）以及五種感官根源的共同運作，此處旨在列舉構成該心理事件的要素。
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此句在阿毘達磨的法相分析中，討論某種法是以「根」（主導功能）或「非根」（非主導狀態）的形式，作為促使其他法生起的條件（緣）。
這是在分析法之性質及其功能對後續心法生起的作用。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「生」（出生或生起之法）是否應被歸類為「根」。
在毘曇學中，「根」是指具有主宰、支配功能的法。
此處在討論生之性質是否具備主宰力，以釐清其在法相分類中的位置。
。
此處為論書之問答體例，旨在針對前文提出的關於「生」（jāti）的定義、性質或因緣等問題進行詳細解答。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「生」通常被分析為意識首次在胎內生起之時（初心），是十二因緣中的第十環。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「生」的定義、機制或其產生的條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「生」涉及法之生起或十二因緣中的生支，重點在於分析因緣如何導致結果的出現。
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本句探討意識生起的依止條件。
在毘曇法相分析中，識的生起必須依據特定的物質或精神基礎（根），此處以眼根作為眼識的「所依」來作比喻說明。
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在毘曇法相學中，心意識的生起必須依託於某個對象，此對象稱為「所緣」。
本句指出物質（色法）可作為心意識（如眼識等）的認知對象。
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本句列舉了意識運作中產生的特定心所（心理功能）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是在探討心王與心所的共起關係。
後半句為論書的結構性標記，指出將針對前述內容進行第二次詳細論述。
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此句為毘曇論中關於「緣起」與「法相」的技術性詰問。
旨在探討「根」（Indriya，主導功能之法）在作為生起其他法的條件（緣）時，其產生的結果是否僅限於另一種「根」，還是能產生其他類別的法。
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此句為論書中典型的問答體裁。
在毘曇分析中，「生」指法之生起（utpāda），此處之「不生」是用以否定某種法在特定條件下會產生，旨在精確界定法的生滅特徵與因果關係。
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本句討論「根」（Indriya）的因果作用。
在毘曇法相分析中，根是指具有主導功能的法。
此處說明根不僅能導引同類，亦能作為條件，使不具備主導功能的其他法（非根）得以產生。
。
此句為毘曇論中關於「根」之因果關係的技術性詰問。
探討根法（如感官或能力）在作為緣（條件）時，其產生的結果是否僅限於非根的法（如意識或受法），而不能產生另一個根。

此句為論書典型的問答形式。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「生」是指有為法（conditioned dharmas）的起始或產生。
此處「不生」是用於否定某種法或狀態在特定條件下會產生，旨在釐清法相的生滅特徵。
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本句論述心法（根）之間的因果遞衍關係。
在毘曇法相分析中，特定的根本心所（根）能作為因，促使其他心法或同樣性質的根本心所生起，說明心識運作的連續性與相互依存。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）的定義在於其「主導」或「支配」的力量。
此處在討論某法若僅是以根為緣而生起，是否會導致該根失去了主導性的特質，進而質疑其是否還符合「根」的定義。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述結構標記，用以區分「問」與「答」的界限，表示接下來將針對前文提出的疑問或論點正式進入解答階段。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在對「生」這一名相進行精確的定義與分析。
在毘曇體系中，「生」可指十二因緣中眾生投胎進入新生命之過程，亦可指法之產生（utpāda）。
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本句討論的是「所依」的概念。
在毘曇法義中，意識的產生需要依附於特定的基礎，此處說明眼根（眼睛）是眼識產生的物質基礎（所依）。
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本句描述心所（caitta）的生起過程。
在《大毘婆沙論》的分析中，心王與心所同時生起。
此處列舉了包括意三、受、五根（信、精進、念、定、慧）以及遍行心所（想、思、觸、作意）在內的心法，用以分析意識運作的組成要素。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相生起條件的嚴密論辯中。
其核心在於否定某種特定的法（現象）是以「根」（Indriya，如眼耳鼻舌身意根或心靈能力）作為其生起的助緣（Pratyaya），旨在精確區分不同心法或色法生起的因緣組成。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「生」這一法相是否被排除在「根」（Indriya）的定義之外，分析其是否具備主導或支配的特性。
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此句為論書典型的問答分析形式，針對前文提出的質詢，明確判定該對象或法不具備「生」的特徵或過程。
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此處討論「根」（indriya）的生起因緣。
在毘曇分析中，探討根法是否僅能由同類根法產生，此句旨在說明非根之法亦可作為因緣而生起根法。
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此句處於對法生起條件的論辯過程中，探討特定心法或現象的產生是否必須以「根」（感官或能根）作為其緣起條件，旨在分析因緣關係的成立與否。
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此句為論書中的詰問，探討特定狀態或現象是否僅由「生根」這一單一因素所決定。
在毘曇學中，「根」指主導某種功能的心理或生理能力，此處討論的是與生命誕生或生存相關的根源功能。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文關於某法是否「生起」的詢問，給予明確的否定回答。
在毘曇分析中，「生」是指法從因緣中產生，此處判定該對象不具備生起的性質。
。
此處在論述法相之間的因果關係。
在毘曇論的分析中，旨在說明並非只有具備「根」之功能的法才能作為因，不屬於根的法（非根）同樣可以導致另一個非根之法的產生，用以釐清法相生滅的邏輯。
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本句在討論特定法（現象）的生起條件，明確否定其是以「根」（感官或心靈功能）作為助緣而產生的，屬於毘曇論中對因緣條件的嚴密分析。
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此句為《大毘婆沙論》中關於「根」（indriya）之定義的技術性辯論。
在毘曇法相學中，「根」是指在特定功能中具有主導地位的法。
此處在質詢：是否只有主導出生的「生根」不符合這個定義而不能被稱為「根」。
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此句為論書之問答結構，標誌著進入對「生」（Jāti）這一名相的詳細解答。
在毘曇體系中，「生」通常指十二因緣中的出生，涉及意識投生與肉身形成的過程。
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本句為對「生」這一名相的定義詢問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「生」通常指眾生在某個生命境界中誕生，具體分析為新生命意識的初次生起，是十二因緣中的關鍵環節。
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此句屬於毘曇論典對意識生起機制的分析。
在阿毘達磨體系中，識的生起必須依託於對象（所緣），此處以「色法」作為眼識的對象來類比說明識與對象的關係。
。
此段落屬於毘曇論中對心法（心王與心所）的精密分類。
文中列舉了構成特定心態的組成要素，區分了無漏（不染煩惱）的根基與一般的心所（如想、思、觸、作意），用以分析心靈運作的微細結構。
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本句在分析心法或修行妨礙時，將「惡作」（不合規矩的行為）與「睡眠」列為影響心念清明或妨礙定力的因素，屬於對心意識狀態或行為類別的細分分析。
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此句在分析法之生起條件。
在毘曇學的分析框架中，探討某種心法或現象的產生，其依託的條件（緣）可區分為「根」（如六根等感官功能）與「非根」（非感官的因素），用以精確界定感知的構成與生起機制。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在辨析「生根」（與生命出生相關的根源或能力）在法相定義上，是否不屬於「根」（indriya，指在特定功能上具有主導力的法）。
這體現了毘曇部對名相定義的嚴格界定與邏輯推演。
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此處為論書典型的問答體裁。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「生」通常指十二因緣中的「生支」，即意識與名色在母胎中重新結合而產生的出生過程，是導致老死、憂悲苦惱的直接原因。
。
本句為對「生」之定義的詢問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「生」可指個體法（dharma）的生起（utpāda），亦可指十二因緣中導致生命重新投胎的「生」（jāti）。
此處旨在釐清其法相、性質及其成立的條件。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論法之生起必須依託於特定基礎的關係。
在此以「眼根」作為「眼識」生起的基礎（所依）來作類比，說明某種現象的產生需要對應的依止條件。
。
在阿毘達磨的法相分析中，心識的生起必須依據對象，此對象稱為「所緣」。
本句說明物質（色法）扮演了心識感知的對象角色，使心識得以運作。
。
本句分析意識（意）生起的組成要素。
在毘曇學中，心王的生起需依託感官（五根）作為基礎，並伴隨受、信、想、思、觸、作意等心所共同運作，方能構成一個完整的認知過程。
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本句屬於毘曇部的條件分析，旨在釐清特定心法或現象的產生，其依緣是屬於『根』（能主導之根源）或『非根』之因素。
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本句為論書中的詰問，旨在分析某種生命現象或功能是否僅由「生根」（命根）單獨決定。
這體現了毘曇部（Abhidharma）對組成生命之法（dharmas）進行極其精細的拆解與定義，以釐清各項心法與色法的功能界限。
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本句為論書中典型的問答體裁。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「生」是指法（現象）的產生或生起。
此處透過簡短的否定回答，用以釐清特定法義的性質，否定其具有「生」的特徵或在特定條件下不會生起。
。
此句屬於毘曇論中對「根」之定義的邏輯推演。
在分析法相時，若前提判定某法不具備「根」的特質（即非根），則其所導出的結果或產生的法亦不能被定義為「根」。
這體現了毘曇部對於名相定義的嚴謹一致性論證。
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本句在分析法相的因緣關係，討論某種現象的產生，其條件（緣）可以是屬於「根」的性質，也可以是不屬於「根」的性質，旨在釐清法相產生的具體依緣。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在分析「生」（jāti）這一法相是否屬於「根」（indriya）的範疇。
在阿毘達磨的分析體系中，探討某種法是否具有主導或支配性質，以確定其法相定義。
。
本句為論書中典型的問答體裁。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，「生」是指法（dharma）的生起或產生。
此處針對前文提出的疑問，明確否定某種法或狀態的生起，用以釐清該法的性質或因果關係。
。
本句在辨析法相的定義與功能。
在毘曇論的分析中，討論某種法雖然在名相定義上不被歸類為「根」，但在實際功能上卻能促使「根」的生起，用以釐清根力（indriya）的界限與因果關係。

本句為論書的結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，針對同一議題常分多個層次或角度進行剖析，此處表示在前面兩個論點或說明之後，將提供第三個補充說明。
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此句為毘曇論中關於「根」之生起條件的詰問。
探討根（Indriya）的產生是否僅需以另一個根作為緣（條件），旨在分析法相之間的因緣關係，釐清根之生起是否需要其他共伴法或助緣。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，「生」指法之生起（utpāda），即現象在時間序列中最初出現的瞬間。
此處之「不生」是用以否定某種法或狀態在特定條件下會產生的見解。
。
本句分析「根」的生起條件。
在毘曇法相體系中，根的產生不能僅靠根本身，必須依緣於非根的條件（如物質基礎或業力），以此論證法生起時對多種緣的依賴性。
。
此句在探討法與法之間的緣起關係，質詢某種「非根」的法（如意識或感覺）是否僅僅是由「根」（感官）這一單一條件所促成的，旨在分析因緣的組成與必然性。
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此句為論書中典型的問答形式。
在毘曇論的分析框架下，「生」指法（dharma）的產生、起始或出現。
此處的「不生」是用以否定某種法在特定條件下會產生，強調其非生起之性質。
。
此處在分析法與法之間的緣起關係，說明在毘曇法相的邏輯中，並非只有「根」（如感官或主導法）才能作為條件，非根的法同樣可以作為緣，促使另一個非根的法產生，旨在釐清「根」在緣起過程中的作用範圍。
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此句為毘曇論式之邏輯詰問，旨在探討「根」作為條件（緣）時，其所生之法是否必然亦具備「根」的性質，用以釐清根法之定義與生起條件的因果關係。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架中，「生」是指法（dharma）因緣而起、產生。
此處旨在否定某種特定狀態或法在特定條件下會「生起」的觀點，用以釐清法之生滅性質。
。
本句在討論「根」（Indriya）的定義與判定。
在毘曇學中，「根」是指具有主導作用的法。
若某個功能雖然被稱為根，但其性質不具主導性，且其生起的條件（緣）亦非根，則在嚴格的法相分析中，不能將其認定為真正的「根」。
。
本句屬於毘曇論式的邏輯辯論，旨在探討「根」（Indriya）與「非根」之間的緣起關係。
其核心在於質詢：非根之法在生起時，是否僅能由其他非根之法作為條件（緣）而產生，還是根法亦能作為其生起的條件。
。
此句為論書中典型的問答體裁。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，「生」是指法（dharma）的產生或生起。
此處針對前文之疑問，明確判定該對象並不具備「生」的特徵，即非新產生的法。
。
本句在分析「根」（indriya）的生起條件。
在毘曇法相分析中，根的產生並不僅僅依賴於其他根，非根的法（如其他心所或物質條件）同樣可以作為緣分，促使根的生起，以此說明因緣生起的複雜性與非單一性。
。
本句為論議式的質詢，探討「根」（Indriya，指感官或心靈功能）產生的因緣條件。
其核心在於分析：根的生起是否僅能依賴於非根的條件（緣）而存在，旨在釐清根之生起的法義邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文提出的疑問給予直接的否定回答。
在毘曇（Abhidharma）的法相分析中，「生」是指法（dharma）的產生或出現（utpāda），此處旨在否定特定對象在該條件下具有「生」的性質，用以釐清法的實相與因果關係。
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本句在毘曇法相分析中，說明「根」（Indriya）的生起並非獨立，而是存在相互依緣的關係，即某種根的產生需要以另一種根作為條件（緣）而生起。
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本句在探討法之生起的條件（緣）。
討論焦點在於：根（感官或主導法）與非根（其他法）的產生，是否僅僅依賴於非根的條件而生。
這是毘曇論中對因緣關係與法類生起條件的細緻分析。
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此句為論書中典型的問答形式。
在毘曇分析中，「生」指法之產生。
此處否定了某種法或狀態的產生，用以釐清法相或因果關係。
。
本句屬於毘曇論對「根」（Indriya）的法相分析。
在阿毘達磨體系中，需區分「本質之根」（如生理上的五根）與「依緣而生之根」（如信根、定根等心法）。
此處論證某種功能雖被稱為根，但因其並非自生，而是必須依賴其他根作為條件（緣）才能生起，故在嚴格的法相定義上不屬於本質之根。
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此句在分析法之產生的條件（緣）。
討論特定法在生起時，其依託的條件是否僅限於「根」（感官或功能）與「非根」（非感官因素）這兩類，屬於毘曇部對因緣關係的嚴密剖析。
。
此句為毘曇論式之辯論，旨在探討「生根」（決定生命出生的因素）在名相定義上，是否符合「根」（Indriya，指在特定功能上具有主導作用的法）的標準。
。
此處為論書之問答體例，標誌著從提出關於「生」的疑問轉入對其法義的正式解答。
在毘曇體系中，「生」涉及眾生投生或法之生起的詳細分析。
。
此句為論書之慣用語，表示針對該項法義的詳細分析與論證，已在前文完整陳述，此處不再重複。
。
本句為毘曇論中關於「根」（Indriya）生起條件的技術性詰問。
在阿毘達磨的法相分析中，探討一個法（此處指根）的產生需要哪些條件（緣）。
此處在質詢是否僅需「根」與「非根」這兩種因素作為條件，即可促使「根」的生起，旨在釐清因緣生起的具體構成。
。
此句為論書之問答體裁過渡語，標誌著從前文的提問轉入對「生」的正式解答。
在《大毘婆沙論》的語境中，「生」通常指十二因緣中的「生」（Jāti），即眾生在胎內之出生，或指心法之生起。
。
此句為論書中常見的結語，表示針對該項法義的詳細分析與論證已在前文完成，旨在引導讀者回溯前文以獲取完整義理，避免重複贅述。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討「非根」這一法生起的具體條件（緣）。
討論焦點在於：產生「非根」狀態，是否僅僅依賴於「根」的存在或「非根」的狀態作為條件，用以釐清法生起的因緣邏輯。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的問答體例，標誌著論述進入對「生」（jāti）之定義、性質或因緣的詳細解答。
在毘曇義理中，「生」是指五蘊在新的生命形態中重新聚集而起，是十二因緣中的關鍵環節。
。
此句為論書中常見的概括性表述，指該項義理的詳細分析已在前面部分論述完畢，此處不再重複，以維持論著之精簡。

此句探討法生起的因緣邏輯，質詢同一種法（眼根）是否能作為自身生起的條件（緣）。
這是毘曇論中分析因果關係與法相特性的典型詰問，旨在釐清因與緣的界限。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在阿毘達磨的分析框架中，「生」通常指代「生」這一種類（jāti），用以界定某種法或狀態的產生過程，或指眾生投胎之生。
。
本句為典型的毘曇論式提問，旨在對「生」這一名相進行嚴謹的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「生」通常分為兩種層次：一是指眾生在六道中的投胎受生（jāti）；二是指一切法（dharmas）在剎那間的生起（utpāda）。
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此句為毘曇論典典型的問答體。
在阿毘達磨（毘曇）的法相分析中，「生」指法之產生（utpāda）。
「不礙生」是指某種狀態、性質或條件，不會阻礙後續法的生起，是用於判定法相之間兼容性或因果關係的專業表述。
。
此句在毘曇分析的語境中，用以描述某種法或狀態在運作時，不存在任何遮蔽或妨礙，且以「唯」字強調此種無障礙的特質是其唯一或核心的屬性。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討各感官根源（根）之間是否存在線性因果的緣起關係，即詢問前一根是否作為條件促使後一根生起。
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此句為論書之結構標記，表示接下來將針對前文提出的關於「生」（即生命之產生或投生）的疑問進行詳細的法義解答。
在毘曇學中，「生」涉及業力牽引與意識投生的複雜機制，需從因緣法角度剖析。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「生」這一名相的定義或其運作機制。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「生」通常指眾生因緣和合而投生於現世，或指法（dharma）的生起，是十二因緣中的關鍵環節。
。
本句在討論意識生起的條件。
在毘曇法義中，「所依」是指心法生起時必須依託的基礎。
此處以眼根作為眼識生起的物理基礎（所依）來類比說明其他法義的依託關係。
。
本句論述心意識之產物（意生）與修行能力（五根）的依止關係。
在毘曇法相分析中，特定的心法需依賴信、精進、念、定、慧等五種根基才能成立或運作。
。
在毘曇分析中，意識（心意識）的對象（所緣）不僅限於外部色法，亦可將內在的感官器官（如眼根）本身視為認知的對象。
。
本句為毘曇論中對心法與根法的分類總結。
提及由意根產生的四種意識（意生）、以受與信為首的五種心所，以及三種不被煩惱污染、能導向解脫的無漏根。
。
本句論述誹謗眼根（或指誹謗具備正見之視覺能力者）的業報。
在毘曇義理中，對感官根源或其功能的毀謗屬於不善業，將導致意識墮入三惡道。
。
本句描述異熟果（業報）在顯現時，與各種根基（色根、命根、意根、苦根）相結合而產生的體驗。
在毘曇學中，業力的成熟不僅是心理狀態，更包含生理與心靈的依止基礎，使眾生能接收相應的果報。
。
本句討論導致善趣往生的條件。
在毘曇法義中，信心（信心）作為一種善心所，若與眼根（視覺感官）結合並接觸到善緣（如見佛、見聖者），能成為導向善趣（如人道、天道）的因。
。
本句闡述個體的生理與心理根基（根）皆為業力成熟之果。
在毘曇法義中，這些根基決定了眾生的感官能力與情感特質，屬於「異熟」的果報範疇，非現前造作而得。
。
本句論述根法（感官能力）之間的緣起關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討各種根（indriya）如何相互依存或依序生起，說明感官功能與認知能力在因果鏈條上的系統性關聯。
。
在毘曇論的分析體系中，眼根是指視覺的感官能力（物理上的眼球及其功能），是產生眼識的必要條件。
此處以眼根為例，用以類比說明某種法（dharma）的運作性質或其在因果鏈條中的地位。
。
此句延續前文對根（indriya）的分析，指出耳、鼻、舌、身四根，以及決定性別的男女根和維持生命的命根，其法義性質與前述之眼根相同。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指對法相（Dharma）進行精細辨析，指出兩種或多種現象在定義、性質或功能上的微小差異，以避免概念混淆，體現了毘曇部嚴謹的分析特質。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」（indriya）是指主導某種功能的能力或器官。
此處將男女生殖器官視為決定生物性別的物質根（rūpa-indriya），用以分析眾生生理特徵的組成。
。
此句在毘曇分析中用於界定特定心法或心所的依止關係。
透過排除「苦根」與「信等五根」的依止，以釐清該法義的屬性，說明其運作並不依賴於這些主導功能的根基。
。
本句探討命根與其他根的關係。
在毘曇義理中，命根雖是維持生命存續的心所，但它並不作為所有其他根（如感官根、心根等）在功能或存在上所依止的基礎。
。
此句探討意根的因果生起機制。
在毘曇學中，討論心法是否能以其前一剎那的狀態作為「緣」（條件），進而生起後一剎那的意根，即探討心法的相續生起過程。
。
本句描述視覺感官（眼根）的生起。
在毘曇法相分析中，「根」是指能主導或支配特定功能的法，眼根是產生視覺意識的物質基礎。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討某種認知能力或智慧的範圍，是否能延伸至對「根」（Indriya）的完全認知與掌握。
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此句為論書之結構標記。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先提出疑問（問），隨後進行詳細的義理分析（答）。
此處標誌著進入對「生」（jāti）這一名相的正式解答，旨在分析出生之因緣、性質或時機。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在對「生」這一名相進行精確的法義定義。
在十二因緣的分析框架下，「生」是指由「有」（業力）為條件，導致五蘊在新生處的顯現。
。
本句處於《大毘婆沙論》對神通或特殊能力產生條件的論辯中。
在毘曇法相分析中，「所依」是指產生某種現象或能力的基礎條件。
此處明確指出，實現特定神通效果的基礎是「如意根」，即一種能隨心所欲化現能力的根源法性。
。
本句為毘曇部對「根」（Indriya）的分類分析。
將根分為與五識相關的根、與受領對象相關的根，以及不被煩惱染污、能導向解脫的「無漏根」。
此處旨在精確界定心法與生理功能的屬性及其是否帶有煩惱（漏）。
。
此處在分析意識的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，意根（意識的根源）本身亦可成為心意識所認知的對象。
。
此句為《大毘婆沙論》中對『根』（Indriya，即主導功能的法）的分類列舉。
文中區分了有漏根（如生根、意根、受根）與無漏根（如信等五根），旨在分析心法與生理功能的運作及其對解脫的影響。
。
本句說明口業（誹謗）之果報。
在毘曇義理中，意根（manas）是意識的依據，隨業力流轉。
誹謗正法等惡業會導致意識流轉至地獄、餓鬼、畜生等惡趣。
。
本句說明業力成熟後的果報（異熟），指出個體在受報時，其生理感官（色根）、生命維持能力（命根）、意識功能（意根）以及感受痛苦的基礎（苦根）皆是由過去業力所決定而產生的結果。
。
此處在討論「根」（indriya，主宰力）的分類。
將「信」視為一種主宰心靈功能的根基（意根），其作用在於對治疑心，使修行者能堅定地向正法前進。
。
本句描述善業的果報。
在毘曇法義中，「趣」指投生之處（gati），善趣則特指天道、人道等有利於受樂或修行的境界。
。
本句探討「異熟」（Vipāka）的範疇。
在說一切有部（Sarvastivada）的法相分析中，異熟是指由過去業力成熟而產生的果報。
此處列舉了各種「根」（Indriya），包括五色根（眼耳鼻舌身）、命根、意根以及感受方面的樂、喜、捨根，說明這些生理與心理的基礎功能皆是業力成熟的結果，而非偶然產生。
。
在毘曇法相分析中，意根作為心意識的依止，其性質並非絕對中立，而是會隨其所伴隨的心所而具有善或不善的屬性。
這說明瞭心靈功能的運作會受到業力與心態的影響，而產生不同的道德性質。
。
本句闡述善業成熟後的具體果報形式。
在毘曇體系中，業力不僅決定投生之處（善趣），更決定個體所具備的生理與心理機能（根）。
這些「根」是業力成熟（異熟）的具體顯現，決定了生命在該境界中的生存狀態與感受能力。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「不善」是指會導致痛苦、產生惡果的心理狀態或行為（如貪、嗔、癡），與「善」及「無記」共同構成對法性質的分類。
此處「者」為指稱，指具有不善性質的法。
。
本句闡述在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中，眾生所具備的生理與心理根源（根）皆是由過去不善業力成熟而導致的果報。
其中特別提到「苦根」，是惡趣眾生特有的感官功能，使其能承受痛苦。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
如意根是指一種能如如意寶般，隨心所願而能成就事物的神通能力或其心理根源。
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本句在分析法相特徵時，將「五受」與「信等五根」並列，指出這兩類心法在特定的性質或功能上具有相同的特性。
。
本句出於毘曇論書之分析脈絡，旨在指出在看似相似的法相或概念之間，仍存在著本質上或功能上的差異，以達成精確的法相區分，避免混淆。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「所依」是指法生起時必須依託的基礎（āśraya）。
此句旨在定義某類法並不具備作為其他法生起之基礎的功能。
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此句討論根（indriya）與所緣（ālambana）的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，根的功能在於緣對象，而根本身不能成為其自身功能的對象，因此苦根不能將自身作為所緣對象來感知。
。
在毘曇法相分析中，五根（信、精進、念、定、慧）是修行解脫的必要心理功能，屬於善法。
此處使用否定「不善」的表達方式，旨在明確排除五根具有惡業或染污性質的可能性。
。
本句討論意識生起的條件。
在毘曇法相分析中，意識的產生需要感官（根）作為必要的助緣，強調根與緣的因果關係，即沒有感官的支持，意識無法生起。
。
本句為毘曇論中關於意識生起與感官根源關係的詰問。
探討在意識生起（生）尚未被認知時，是否應將認知對象轉向其依託的根源（根），以釐清心法生起的條件與順序。
。
此句為《大毘婆沙論》中關於「根」（indriya）之生起的詰問。
在毘曇法義中，「根」是指在特定功能領域中起主導作用的法。
此處在探討從生理的視覺感官（眼根）到心靈的認知能力（具知根）是否在特定條件下生起。
。
本句為論書之過渡標題，表示接下來將針對前文所提出的關於「生」（jāti）的定義、性質或因緣等疑問進行詳細解答。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「生」通常是指十二因緣中的誕生環節，涉及意識在母胎中的形成與生命個體的產生。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「生」的定義或機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「生」通常指十二因緣中的「生」，即眾生在受緣後，於新生命中產生第一個心念（意識）的瞬間。
。
本句處於毘曇論對認識過程的分析中。
在阿毘達磨的體系裡，意識（識）的生起不能憑空發生，必須有其依託的基礎。
此處明確指出「根」（感官）即是意識生起的生理或心理基礎（所依），例如眼識必須依託眼根才能生起。
。
本句分析心（意根）在認知過程中的三種狀態（未知、當知、已知），並將其與「受」以及「五根」（信、精進、念、定、慧）並列，用以說明心靈運作與修行能力的組成。
。
本句討論意識的對象（所緣）。
在一般的感知過程中，根（感官）是感知工具，而所緣（對象）通常在外部；但在特定的分析或禪定狀態下，感官本身可以成為意識觀察與對待的對象。
。
本句為《大毘婆沙論》中對「根」（Indriya，指主導功能的法）的分類。
將其分為三組：第一組是以意根、命根為首的四種根（通常包含定根與慧根）；第二組是以受蘊為首的五蘊根；第三組則是三種無漏根（通常指信、精進、念）。
此分類旨在釐清不同心法與色法在主導生命運作與修行解脫中的功能。
。
本句在毘曇分析的語境下，強調面對毀謗時應採取分析因果的態度。
毀謗之行源於對法義的「未知」（無明），修行者不應對抗，而應洞察導致此行為的「根」（根本原因或主導心法），從而以智慧化解。
。
本句描述因不善業力導致的果報，指眾生因造作惡業，死後依業力牽引，投生至不善的輪迴去處。
。
本句在分析「異熟法」（Vipāka），即由過去業力成熟而產生的果報法。
在阿毘達磨體系中，受（感受）、五色根（眼耳鼻舌身）、命根（維持生命之根）、意根（心之根）以及苦根（產生痛苦之根）都被歸類為異熟法，說明這些生理與心理的基礎機能是業力的結果。
。
本句在分析信心的組成與生起條件。
在毘曇法相分析中，信心（śraddhā）的生起並非偶然，而是依賴於特定的根基（indriya）。
若對信的性質或運作尚不明白，應從其心理根源（根）切入以作理解。
。
本句描述善業的果報。
在毘曇法義中，善業（Kusala）作為因，其結果（Vipāka）會導向「善趣」，使眾生在死後投生至幸福的境界中。
。
本句說明在毘曇學體系中，個體的生理與心理功能（根）並非偶然，而是過去業力成熟（異熟）的結果。
色根（五根）、命根、意根以及三種感覺根（樂、喜、捨）皆屬於異熟果，決定了眾生受生時的生理條件與感受傾向。
。
本句在毘曇分析法義時，強調若對某種心法或認知結果的性質不確定，應回溯至其產生的基礎條件（根），透過分析根源來釐清法義。
這體現了毘曇部對因果次第與條件分析的嚴謹邏輯。
。
本句在毘曇分析中討論感官（根）與認知功能之間的關係。
其義理在於說明：當一個根（感官）被作為認知對象（已知根）時，其運作仍需依賴於認知功能（知根）的具足，強調認知主體與客體在法相分析上的對應與共存關係。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於在討論兩種或多種法相（lakṣaṇa）時，先承認其相似之處，隨後轉而指出其本質上的差異，以達成精確的法相界定與分類。
。
本句處於毘曇論討論心識生起條件的語境中。
在阿毘達磨體系中，心識的生起必須具備「所依」（āśraya，基礎）與「所緣」（alambana，對象）。
此處強調對「根」（感官）作為心識生起之必要基礎的認知。
。
本句探討說一切有部（Sarvastivada）關於「根」（indriya）的分類。
文中列舉了維持生命的生根、負責感知的知根與意根，以及與感知接收相關的五種感官根源。
。
本句說明意識在感知對象時，必須依託於相應的感官（根）才能生起。
在毘曇學的分析中，根是意識生起的必要條件（所依），若無根的支持，則無法達成對對象的具足認知。
。
本段在分析眾生出生時所具備的認知基礎。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」是指能產生特定功能的基礎。
此處解釋「知根」的涵義，將其界定為三根以及五種感官根（眼、耳、鼻、舌、身），用以說明感知能力的組成結構。
。
此句屬於毘曇學中對「緣」的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的語境下，是在探討一個法（此處為眼根）作為條件時，對另一個法（同樣是眼根）能產生多少種不同的因緣關係（如因緣、等無著緣、增上緣等）。
。
此句探討識之生起條件。
在毘曇法相分析中，根（感官）是識產生的必要條件（緣）。
此處詢問從耳根起至具知根（意根）止，共計多少種緣。
。
此句屬於毘曇論中對認知生起條件的系統性分析。
在阿毘達磨體系中，探討「根」（感官）作為認知基礎時，需分析其涉及多少種不同的「緣」（pratyaya，如因緣、等無間緣等），以釐清意識產生的具體機制。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探討眼根等感官基礎與其他法之間，具體構成哪些類型的因緣（pratyaya），以釐清法與法之間的生起關係。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在毘曇分析中，針對同一名相（如眼根）常有不同的定義維度（例如區分生理器官的眼根與功能性的眼根），此處是對前文特定問題的簡潔界定，指出所討論的對象即為兩種意義上的眼根。
。
在毘曇法相分析中，當多個因緣共同作用產生果報時，其中最具影響力且起主導作用的因稱為「因增上」，用以說明因果關係中的主次之分。
。
此句出自毘曇論典，旨在對「因」進行定義或分類。
在阿毘達磨的分析體系中，首先確立「因」作為產生果報之直接條件的單一屬性，以便後續區分不同類型的因（如四因或種種因緣）。
。
在毘曇法相分析中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法能導向善法，不善法能導向不善法，其因與果在性質上屬於同一類別。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」通常指某種法（dharma）在特定運作過程中佔據主導地位，具有決定性的影響力或權能，用以說明因果關係中的主導因素。
。
此句在毘曇分析中，用以描述某種法（如虛空或特定心所）的特性。
其核心在於說明該法不具備阻礙其他法生起的性質，且其本身處於絕對無障礙的狀態，強調法相的純粹性與非干涉性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性說明，旨在告知讀者，後續補充的內容在法義邏輯上與前文所述的論點保持一致，用以確保論述的統一性。
。
此處論述各種「根」（indriya）的協作關係。
在毘曇法相分析中，當色根、命根與苦根共同運作並達到主導地位（增上）時，會產生相應的生理或心理感受，此為對物質功能交互作用的細微分析。
。
本句在毘曇法相分析中，描述某種根（主宰功能）透過將其他根作為其對待的對象（所緣），從而使其主導力量得到強化或達到增上狀態。
。
此句為論述的轉折，旨在對前文已討論的根（indriya）之外的其他根基進行說明。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能或產生特定結果的心理或生理特質。
。
本句出自《大毘婆沙論》對「根」（Indriya）的分類討論。
在毘曇學中，「根」是指具有主導作用的心法。
此處將根依其性質與數量進行分類，其中「無漏根」是指不被煩惱（漏）污染、能導向解脫的根（如信、定、慧等）。
。
本句在論述中作為舉例，指涉六根中的眼根。
在毘曇法義中，眼根是能與色法（視覺對象）相應而產生眼識的物質基礎或功能。
。
本句延續前文對眼根的分析，指出耳、鼻、舌三種感官能根的性質或運作邏輯與前述相同。
在毘曇體系中，「根」指主導特定功能的能根。
。
此句在列舉「根」（Indriya），在毘曇學中，「根」指主導特定功能的生理或心理機能。
此處涉及感官根（身根）與決定性根（男根、女根），用以分析生命個體的生理組成與功能。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「增上」指在多個影響因素中佔據主導、最有力或最優先的地位。
此句指在產生特定結果的種種因緣中，該因素扮演了最核心的主導作用。
。
本句為定義之開端。
在毘曇學的因果分析中，首先確立「因」作為產生果報之主導因素的單一概念，以便後續詳細區分「因」與「緣」在產生結果時的不同作用與層次。
。
在毘曇學的因果分析中，同類因（Sabhāga-hetu）是指能產生與自身性質、種類相同之果的因。
例如，善法生起善法，或惡法生起惡法，其因與果在法性上屬於同一類別，維持了性質的連續性。
。
本句在毘曇分析中列舉物質根（indriya）的組成，說明除了前述根源外，還包含感官功能、維持生命的生理基礎以及感受痛苦的生理機制。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「增上」指在多種心法或因素共存時，其中某一種佔據主導地位，能驅使心靈向特定方向運作或產生特定結果的狀態。
。
本句探討「根」（indriya）的運作機制。
在毘曇學中，「根」是指主宰某種功能的力量。
當某個根成為其他根的對象（所緣）時，能產生主導或優勢的影響力（增上），使心意識的運作傾向於該功能的主導。
。
此句為論述中的過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當對部分「根」（Indriya）進行分類討論後，使用此句以引出對其餘尚未提及的根類進行說明。
。
此句為論書中常見的簡略表述，旨在指引讀者參照前文已詳細論述的法義，以避免重複冗長的論證，維持論理的連貫性。
。
此處在分析「根」（indriya）的分類。
在毘曇義理中，區分了決定女性身分的業力或特質之「女根」，以及具體表現為身體器官的「身根」，用以說明性別特徵在業力根源與生理構造上的差異。
。
在毘曇法義中，「增上」指主導、至高或最具影響力的狀態。
此處指在產生果報的種種條件（緣）中，以「因」作為最主要的主導因素。
。
此句出自毘曇論的定義分析，旨在明確在特定討論語境下，「因」是指單一的直接原因（Hetu），用以區分單一因與複合因或其他緣（Pratyaya）的差異。
。
在阿毘達磨的因果分析中，「同類因」是指能產生與其自身性質相同之果的因。
例如，善法能生善法，惡法能生惡法，這種性質一致的因果關係稱為同類因。
。
本句在毘曇義理中列舉「根」（indriya，主宰功能）的分類。
將物質性的感官（色根）、維持生命運作的功能（命根）以及感受痛苦的功能（苦根）並列，用以分析色法（物質）的組成與功能。
。
在毘曇論的分析體系中，「增上」指某種心法或條件在特定情境下佔據主導地位，或對其他法產生強大的影響力，使其能決定或導向特定的結果。
。
本句探討不同感官（根）在感知對象（所緣）時的強度差異。
在毘曇學中，「增上」是指某種心法或功能在力量上佔主導地位或程度更高，此處指該根在對待其所緣時，比其他根具有更強的影響力或清晰度。
。
此句為論書中的定義式開端，旨在對前文已討論的特定根之外，其餘的「根」（Indriya）進行進一步的說明與分析。
。
此句為論書中常見的簡略表達，旨在指引讀者參照前文已詳述的義理，以避免重複冗長的論述，維持論證的結構緊湊。
。
此句出於毘曇論對生理構造或根器之分析，以女根作為類比，用以說明特定法相的特質或其運作方式。
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此句出於對身體組成或性別特徵的分析，表示前文所討論的法義、性質或判定標準，同樣適用於男根。
。
在毘曇法相學中，生命被視為剎那生滅的連續過程。
命根（Jīvitindriya）是維持身心運行的心所。
此句說明命根的延續機制：前一剎那的命根作為「增上因」（主導原因），促使後一剎那的命根產生，從而維持個體的生命存續。
。
在《大毘婆沙論》的嚴謹分析中，此句旨在對「因」的定義進行限定，明確其在特定討論語境下是指單一的因果因素，而非泛指所有條件或複數原因，以確保法相分析的精確性。
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此句為對特定因緣的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「同類因」（Sabhāga-hetu）是指能使與其性質相同之法產生的因。
例如：善法能生善法，不善法能生不善法，此類因果關係稱為同類因，強調因與果在法性上的同一性。
。
此處在論述「根」（indriya，主導機能）的分類。
色根是指物質性的感官機能，包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）以及決定性別的二根（男根、女根），共計七根；苦根則是指感受痛苦的機能。
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在毘曇論的因果分析中，「增上」指某種心法或條件在產生結果時佔據主導地位，具有強大的影響力，足以驅動果報的產生，通常與「增上緣」相關。
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本句在毘曇法相分析中，討論不同「根」（機能）在面對「所緣」（認識對象）時的強弱主導關係。
當某個根在引發心意識時，其影響力比其他根更強、更具主導作用，即稱為「增上」。
。
此句為論述之引導，旨在對前文提及之根基以外的其餘根基（indriya）進行詳細說明。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」是指具有主導作用的生理或心理功能。
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在《大毘婆沙論》這類龐大的論書中，當後續的分析邏輯、定義或判準與前文一致時，常用此語以簡省篇幅，指示讀者參照前文之論證。
。
此處討論意根（心之根）與意根之間的關係。
在毘曇法義中，意根是心意識產生的依據，此句旨在分析意根如何作為根源而與其自身或同類法相應，探討心意識產生的依止關係。
。
本句論述毘曇學中的「增上緣」。
說明一個法（心法或心所法）的生起，需依賴因緣、時間上緊接的無間緣以及認知對象（所緣緣）的共同支持與主導，方能成立。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）分析法相的論述。
在說一切有部體系中，將能使果法生起的「因」詳細分為三類：正因（直接因）、等無間因（前後相續因）與共因（同時相助因），用以嚴密分析一切現象生起的因果機制。
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此處討論因果分類。
在毘曇法義中，「異熟」指業力成熟後的果報。
「同類遍行異熟因」是指能產生與其自身類別相同且普遍運行的果報之原因。
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此處探討心念相續的特性。
在毘曇法義中，「無間」是指前一念心滅後，後一念心立即生起，中間不留任何時間或法之空隙，以此說明意識流轉的連續性。
。
本句在分析認知生起的條件。
在毘曇法相體系中，意識的產生必須依據意根（心）與法塵（心法對象）之間達成「無間」的接續狀態，即感官與意識之間沒有其他障礙或間隔，使認知能立即生起。
。
此句描述認知過程的必要條件。
在毘曇法義中，意識（manovijñāna）的生起必須依賴於意根（manas-indriya）的現前，意根在此指心識本身作為感官的功能，使心法能被感知。
。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識或心所運作時所對待、依據的對象。
心不能無緣而起，必須依據某個對象（如色、聲、香、味、觸、法）才能產生認知。
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此處討論的是心識的運作機制。
在毘曇法相分析中，意根（manas）作為認知主體時，其認知的對象（所緣）也可以是意根本身，描述一種心對心的覺知或作用狀態。
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此處討論的是心法相續的特性。
在毘曇義理中，「無間」是指前一個心法滅盡後，下一個心法立即生起，中間沒有任何其他法介入，呈現絕對的連續性。
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本句探討心意識在認知過程中，其所對接的對象（所緣）以及該對象所代表的內在含義（義）。
在毘曇分析中，意識的生起必須依據特定的對象，此對象即稱為「所緣」。
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此句出於論書對不同見解的彙整，表示在經過分析討論後，所有相關的論點或學說均與此處提出的結論相符，達成共識。
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本句描述構成生物身體的物質根源。
在毘曇法相分析中，「七色根」包含五種感官根（眼、耳、鼻、舌、身）與男女二根，「命根」則是維持物質身體運作與生存的根本物質因子。
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在毘曇法相分析中，「增上」指在多種因緣中起主導作用的因素。
此句說明該因素在因果鏈條中扮演主導地位，決定了果報的性質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句旨在對「因」的定義或類別進行界定，明確其作為單一因緣的屬性，以便與其他類型的緣（如緣、緣、緣等）進行區分。
。
本句在毘曇論述的脈絡下，明確界定所討論的因緣類別為「異熟因」。
異熟（Vipāka）是指業力在經過時間後，於不同生命形態或時空環境中成熟而產生的果報，而異熟因即是導致此種果報產生的特定因緣。
。
本句分析因果機制，說明「苦根」等因素作為原因，在時間上直接相續（無間），並以強大的主導力量（增上）促成後續之果法，符合毘曇部對因果相續的精細分析。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「緣」指心識感知的對象（ālambana）。
「非所緣」是指該法不作為心識的對象而存在，或無法被心識所捕捉、對接。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇法相分析。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，將能直接導致結果產生的「因」（Hetu）細分為五類，用以精確分析法與法之間如何產生因果關係，並將其與間接的「緣」（Pratyaya）區分開來。
。
本句在定義一種特定的「異熟因」。
在毘曇法相分析中，此因具有三個特徵：首先是「相應俱有」，指與主意識同時生滅、同依同相；其次是「同類」，指與其相應的法性質相同；最後是「遍行」，指在任何心念中都必然存在的心理因素（心所）。
這是在詳細分析業果如何以心所的形式呈現於意識之中。
。
此句為定義名相的開端。
在毘曇義理中，「無間」指沒有間隔、連續不斷。
此處旨在界定具有此特性的法類（等無間），探討其在心法相續或果報呈現上的即時性與連續性。
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本句描述痛苦意識產生的條件。
在毘曇法義中，意識的生起需具備根（感官）與境（對象），且對象必須「現在前」且「無間」（直接接觸），此處特指苦根作為對象被意根所感知，進而產生苦受。
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在毘曇法相分析中，「所緣」（ālambana）是指心意識在生起時所依止、觀察的對象。
此句指涉某些法或狀態不具備被心意識捕捉或認知的特質，故稱為「非所緣」。
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此處依據毘曇法相分析，說明「苦根」這一功能或根源，必須以「色法」（物質對象）作為其緣分（對象）才能運作或產生相應的感受，揭示了感受生起需依託對象的因果關係。
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在毘曇法相學中，前五根（眼、耳、鼻、舌、身）皆屬於色法（物質），而意根（心王）屬於心法，非由物質組成，因此在性質上與前五根截然不同。
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本句在分析心識產生的條件，說明除了主導根之外，其他根亦可作為因緣，且其直接的對象（所緣）在該心理過程中起到了主導（增上）的作用。
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此句為論書之定義式開端，旨在對前文提及之根（indriya）之外的其餘根源進行詳細說明。
在毘曇體系中，「根」指能主導或產生特定功能的基礎條件。
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本句討論「根」（Indriya），在毘曇學中指能主導心念的心理功能。
其中「無漏根」是指不伴隨煩惱、能導向解脫的根。
在《大毘婆沙論》的體系中，無漏根通常包含五根（信、精進、念、定、慧）與三種無漏受（樂、喜、捨），共八種。
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本句解釋前文採取概括性論述的原因。
在毘曇論的分析體系中，當某種現象的產生依賴於多種條件（緣）具足時，為了論述方便，有時會將其合併為總稱，而非逐一詳述其細節。
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在毘曇論的分析體系中，即便結果（果法）看似相同，但若其產生的根本原因（因）不同，則在法相的分類與性質上仍有區別，此處強調對因果關係的精確辨析。
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本句在分析特定心法或狀態的產生條件。
將「樂」、「喜」、「捨」視為具有主導作用的「根」（indriya），並與前文提到的其他因素共同構成五種因緣。
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此句出於毘曇論對心所（caitta）的細分，指涉五種具有「相應」特性的心法。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所在生起時，必須具備相同的對象、相同的依處以及相同的生滅時間，此處將其歸類為五種。
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此句在分析心所的因果效能。
在毘曇學中，特定的心所（如憂根）能作為四種因（通常指因、等無間因、共因等）來促成後續心法或果報的產生。
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此句在毘曇論的法相分析中，用於界定特定因緣或法類的範圍，明確將「異熟因」排除在該討論類別之外，以區分不同性質的因果運作機制。
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此處論述根（indriya）作為解脫之因的分類。
在毘曇體系中，五根（信、精進、念、定、慧）與三無漏根（信、慚、愧）被視為導向聖果的關鍵因緣。
。
此處討論毘曇學中的因果分類。
相應俱有是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一處、對同一對象同時生起，這種同質且共時的關係構成了「同類因」，使同類性質的法得以延續或產生。
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在毘曇論的分析中，「如意根」是指一種能使願望即時實現的特殊根基或能力，通常與如意寶（cintāmaṇi）的特性相關，用以說明特定神通力或物質顯現的運作根源。
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本句延續前文的論述，將相同的法義邏輯應用於樂、喜、捨、信等五種「根」（主導心法）之上，說明其性質或運作方式與前述者相同。
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本句說明在分析法相時，若多個對象的依緣（條件）數量一致，則不採取個別分析，而以概括性的「總相」來表述，以求論述精簡。
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本句說明果報或現象之所以產生差異，是因為其構成的「因」與「緣」存在區別。
在毘曇法相分析中，任何法的生起皆依因緣，而因緣的性質、強度或組合方式的不同，會導致最終產生的結果有所不同。
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此句為敘事性文字，描述在當時的地理環境下，書信傳遞因路途遙遠而可能產生的延遲或不便，用以解釋特定溝通情境的背景。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「分別」通常指心對對象進行區分、概念化或產生意識形態的心理作用（vikalpa）。
此句指目前處於具有這種區分或概念化能力的狀態。
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本句為名相之定義或列舉。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「根」（Indriya）是指具有主導、支配作用的法。
樂根則是指主導或產生快樂感受的心理功能或根源。
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本句論述心法產生的條件。
在毘曇學中，心法之生起需依賴多種緣分，此處強調由「因緣」、「無間緣」（前心）與「所緣緣」（對象）這三者在當時起主導作用（增上），共同促成結果。
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本句定義「因」的分類。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，「因」（Hetu）是指能直接導致果法產生的主導條件，分為共因（Sāmana-hetu）、別因（Visama-hetu）與通用因（Sādhāraṇa-hetu）三類，用以精確分析諸法生起的機制。
。
本句在論述因果分類，指出該法具備三種特徵：首先是「同類因」，指能產生與自身性質相同之果的因；其次是「遍行」，指該心所存在於所有心王狀態之中；最後是「異熟因」，指其將在未來不同的生命狀態中成熟為果報。
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本句處於毘曇論討論生命維持機制的語境中。
命根（āyur-indriya）是指維持生命運作、防止生命毀滅的法。
此處的「七色」是指與七種物質形態（色法）相關聯的物質命根，用以說明不同生命形式在物質層面的壽命維持機制。
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在毘曇法相分析中，「增上」指在多種因緣中起主導、決定性作用的力量。
此處指該因素作為主導原因，促使特定果報的產生。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對名相的嚴格定義。
在阿毘達磨的因果分析中，旨在區分「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）的差異，此處明確界定「因」之單一性質，為後續分析因果關係奠定基礎。
。
在毘曇法相體系中，「異熟」指業力成熟後所產生的果報。
此句明確指出該法屬於能導致未來世果報成熟的業因（Karmic cause）。
。
本句分析心法生起的條件。
在毘曇義理中，心法的產生需依賴多種增上緣：包括作為根源的意根、前心相續的無間緣，以及被認知的所緣緣，三者共同促成心法的生起。
。
本句為定義句，說明在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「因」被細分為五類，用以詳細解釋法與法之間如何相互作用並導致結果的產生。
。
此句出於毘曇論述，討論心與心所的結合關係。
「相應」是指心與心所（心隨法）在時間、處所、根器、對象四方面完全一致的共時狀態。
此處指涉特定的五種相應類別。
。
本句分析特定法與「苦根」的因果關係。
在毘曇體系中，指該法是以苦根為因，且透過前後剎那緊接不間斷的「無間緣」而產生的主導性影響（增上緣）。
。
在毘曇學中，「所緣」（Alambana）是指心意識在生起運作時，必須依託的對象。
此處「非所緣」是指該法不屬於心意識所能感知、把握或作為對象的範疇。
。
本句為論書對「因」的分類開端。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，探討法之生起必須嚴格區分因緣的種類，此處旨在將「因」分為兩類，以便後續詳述其生起果法的運作機制。
。
此句討論因果性質的一致性。
在毘曇學中，「同類異熟因」是指能產生與其自身道德性質（善、惡或無記）相同之果報的因。
例如，善業作為因，將導致善的異熟果（如投生善道）。
。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「緣」指心意識在生起時所依託或對準的對象（ālambana）。
「非所緣」即是指該法在特定語境下，不能作為認知對象而存在。
。
本句依據毘曇分析法，說明痛苦的產生並非無端而起，而是必須依託於物質（色法）這一條件。
在論述感官與感受的關係時，指出苦的感受需要有物質基礎（如肉體、感官）作為依據才能顯現。
。
本句屬於毘曇對「根」（indriya，主宰功能）的性質分析。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，需區分某種功能是屬於物質性的「色法」還是非物質性的心法。
此處明確指出「樂根」（感受快樂的功能）不屬於物質範疇，作為前文論證的結論。
。
本句分析心法生起的條件。
指出「喜根」等因素作為因緣，且前一念（無間）作為當前心的對象（所緣），在其中起主導作用（增上），共同促成該心法之生起。
。
此句為論書對「因」之分類的開端。
在毘曇學（Abhidharma）的因果分析中，首先區分主導性的「因」與輔助性的「緣」。
此處採取典型的論書體例，先總述數量（二種），隨後開始逐一列舉其定義。
。
此句出自《大毘婆沙論》，討論的是阿毘達磨的因果分類。
同類異熟因是指一種能導致與其自身性質相同（如善因導致善果），且在未來異時成熟為果報的因。
。
此處在分析因果關係的細分。
在毘曇學中，一個果的生起通常需要多種條件（緣）的共同作用。
本句說明當「憂根」等因素同時具備「無間」（直接相續）、「所緣」（作為認知對象）與「增上」（主導力量）這三種條件屬性時，在分析上被認定為一種特定的因。
。
在阿毘達磨的因果分析中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法能導致善法的產生，惡法能導致惡法的產生，使心靈狀態在同一性質中得以延續。
。
本句屬於毘曇法相對心法生起條件的精細分析。
在因果論中，捨根（捨心所）不僅作為直接原因，且與其他相關心法共同構成「增上緣」，對直接的對象（無間所緣）產生主導性的影響，促使特定心法生起。
。
此句為論述因果關係的開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，將導致法生起的「因」分為三類，用以精確界定事物產生的條件與機制，體現了毘曇部對因果律的嚴密分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析因果關係的細微分類。
此處討論的是一種特定的因：它不僅與其產生的果在性質上相同（同類），且在所有心法中普遍存在（遍行），最終導致在異時、異處（如下一世）成熟的果報（異熟）。
這是毘曇學中對業力運作與果報成熟之機制的精確定義。
。
此處討論心法之根基分類。
在毘曇學中，「根」指主導特定功能的心理力量。
五根包含信、精進、念、定、慧；無漏根則是指不被煩惱染污、能導向解脫的心理能力。
。
本句論述阿毘達磨中關於法生起的「四緣」。
在毘曇體系中，任何現象（法）的產生，必須具備直接原因（因緣）、前接之狀態（等無間緣）、認知對象（所緣緣）以及輔助條件（增上緣）這四種條件的共同作用。
。
本句在定義「因」的分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將能使果法產生的原因分為三類（通常指正因、等無間因、共因），用以精確分析諸法生起的因緣關係。
。
本句在分析因果關係的重疊屬性。
在毘曇學中，某些因同時具備「俱有因」（與其他法同時生起並相互支持）與「同類因」（產生與自身性質相同的果）兩種特質，此處即在界定這種兼具兩種屬性的因。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對「根」（indriya）的法相分析。
「根」在毘曇體系中指能主宰、主導特定心法的功能。
此處重複提及「喜根」，旨在對能主導喜悅感受的心理能效進行定義或分類討論。
。
本句論述毘曇學中的「增上因」概念。
指在多種條件（如因、無間、所緣）中，起主導作用的那個條件，決定了結果的產生與性質。
。
本句為定義名相之開端。
在毘曇論的因果分析中，「因」是指能直接導致結果產生的主導條件。
此處旨在將「因」分為三類進行詳細論述，以釐清法相之間的生起關係。
。
本句處於毘曇論對業果分類的嚴密分析中。
指一種果報意識，其性質與原業因相同（同類），且此類意識在欲界、色界、無色界三界中均能產生（遍行），作為導致後續異熟果的直接原因。
。
本句在毘曇法相分析中，列舉構成物質身體的關鍵根源。
色根是指具有特定功能的物質基礎，包含五種感官根及決定性別的男女根；命根則是維持生物生命運行的核心功能。
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本句討論的是「增上因」（Adhipati-hetu）。
在毘曇法義中，增上因是指在多種共時存在的因中，力量最強、能主導心念方向並決定結果的關鍵因素，使其能克服其他對立的影響而產生特定的果報。
。
此句出自毘曇論，旨在對「因」進行定義或分類。
在阿毘達磨的因果分析中，需嚴格區分「因」（Hetu，直接產生果的根本原因）與「緣」（Pratyaya，輔助果產生的條件），此處是在釐清「因」的單一屬性或特定類別。
。
在毘曇學中，「異熟」指業力在時間或空間上與造業時不同而成熟的果報。
此句明確指出該法屬於導致此類果報成熟的因。
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本句為論述根法之組合或分類的片段。
在毘曇體系中，意根是產生意識的根源，與眼、耳、鼻、舌、身五根合稱六根，共同構成感官的基礎。
。
本句論述阿毘達磨的因果機制。
指心法或現象的生起，是由於其直接前承的「無間緣」以及作為支持環境的「增上緣」共同作用而促成的。
。
本句為毘曇法相學中對「因」的定義與分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，「因」是指能使果產生的條件，將其細分為五種（根本因、等無間因、共相因、類聚因、所緣因），用以精確分析諸法生起的因果機制。
。
此句處於毘曇論述之脈絡，討論心與心所的關係。
「相應」是指心與心所共同生起、共同滅去、共用同一根基且對同一對象的狀態。
此處「等五」是指將相應及其相關的分類分為五類。
。
此處討論的是關於「根」（Indriya）的分析。
在毘曇論中，「根」是指在某方面具有主導作用的力量。
樂根則是指主導或產生快樂感受的根源或能力。
。
本句論述心法產生的因果機制。
在毘曇學中，「無間」指時間上緊接、沒有間隔的前一剎那心法。
當前一刻的因等條件成為當前心法的「所緣」（認知對象）時，能起到主導或增強的作用（增上），說明心相在時間序列上的連續性與因果傳遞。
。
本句為名相定義之開端，旨在對「因」（Hetu）進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，為了詳盡分析法與法之間如何生起，將導致結果產生的主導條件（因）區分為三類，以釐清因果關係的運作機制。
。
本句在論述因果分類，指出某種特定的因屬於「同類因」且具有「遍行」特質的「異熟因」。
在毘曇法相分析中，這是在界定業力如何透過同類性質的傳遞，在普遍的時空條件下導向最終的異熟果報。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬毘曇分析體系。
此處之「根」指「根力」（indriya），即主導某種心法或狀態的功能。
「苦根」是指主導或產生痛苦感受的心理機能，用以分析苦受的組成與運作機制。
。
此句分析法之生起條件。
在阿毘達磨的緣起分析中，說明某法在作為「因」等條件時，同時扮演了「無間緣」（前法滅後，後法立即生起）與「增上緣」（主導並支持結果生起）的角色。
。
在毘曇學中，「所緣」是指意識（識）所對待、認知的對象（ālambana）。
「非所緣」即是指該事物不屬於意識能捕捉或認知的範疇，或在特定討論中不被視為認知的對象。
。
本句為阿毘達磨論典中對「因」的分類定義。
在毘曇法義中，「因」是指能直接導致果實產生的條件，此處旨在將其細分為三類以進行詳細的因果分析。
。
本句在定義一種特定業因的性質。
在毘曇法相中，「同類」指果報與其原因處於同一類別（如欲界因得欲界果）；「遍行」指此因的作用普遍存在；「異熟」指果報不在當下顯現，而是在未來異時才成熟。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」指主導或支配的機能（Indriya）。
「憂根」是指使心產生憂愁、悲苦之傾向的內在根源或心法，是用於分析眾生心理特質與苦受成因的術語。
。
本句分析法之生起條件。
在毘曇學的因果分析中，一個法的產生需依賴多種條件（緣）。
其中「無間」指前法滅後後法立即生起的接續關係；「所緣」指心法生起時必須依止的對象；「增上」則是指在所有條件中起決定性主導作用的因素。
。
此句為毘曇論中對「因」的分類定義。
在阿毘達磨的因果分析體系中，為了精確區分法與法之間如何產生聯繫，將導致結果產生的因素進行分類，以釐清直接原因與間接條件的差異。
。
本句討論的是毘曇論中的因果分類。
同類因（Samanatara-hetu）是指因與果在性質上屬於同一類別（例如貪心導致進一步的貪心），而「遍行」則表示此種因果機制在該類法中普遍存在且持續運作。
。
本句屬於毘曇論對心所（cetasika）的細緻分析。
在阿毘達磨的體系中，「根」指能生起後續心法且具有主導作用的根本心所。
「捨」是指不傾向於貪（樂）或嗔（不樂）的中立狀態。
此處將「捨」視為一種根源，用以說明心靈在特定狀態下的中立運作機制。
。
本句分析法相生起的條件，說明某種心法或果法的產生，是由於其直接的前因（無間）作為心識的對象（所緣），並在其中起主導作用（增上）而導致的。
。
本句為論述「因」之分類的開端。
在毘曇學（阿毘達磨）的因果分析體系中，「因」是指能直接導致果法產生的根本因素。
此處將其分為三類，旨在精確剖析法與法之間如何透過不同的因果機制相互作用，以揭示萬法因緣生滅的規律，破除對恆常實體的執著。
。
本句屬於毘曇部對業果細分的討論。
此處定義一種特定的「因」，其特徵為：第一，結果與原因的性質相同（同類）；第二，該意識狀態在欲界、色界、無色界三界中普遍存在（遍行）；第三，它是過去業力在不同時間或空間成熟而產生的果報（異熟）。
。
此處討論心所法的分類。
在毘曇體系中，「根」指在特定功能上具主導性的法。
五根為信、精進、念、定、慧；三無漏根則指其中不隨煩惱而生的信、念、慧，是導向解脫的關鍵能力。
。
本句分析心法生起的條件。
在毘曇學中，結果的產生需依賴因緣與對象。
此處強調「因」與「直接的對象（無間所緣）」在其中起到了主導（增上）的決定性作用。
。
本句為名相定義之開端，旨在將「因」這一概念進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「因」是指能直接導致果實產生的主導條件，此處明確指出其分為三類，為後續詳細分析因果關係奠定基礎。
。
本句論述法相（特徵）與因緣的對應關係。
在毘曇分析中，若兩種法表現出相同的特徵（相），則其產生的原因必須屬於同一類別，體現了因果律中「同類產同類」的邏輯，即結果的性質由原因的類別決定。
。
此句出於毘曇論對心法根力的細分討論，旨在分析捨根（upekṣā-indriya）在不同狀態或層次之間是否存在差異或相互關係，屬於對名相定義的對比分析。
。
本句分析法之生起條件。
在毘曇學中，法之產生需依賴多種緣分，此處強調由「無間緣」（前一刻的狀態）與「所緣緣」（認知對象）等因緣的共同主導（增上）而促成。
。
本句為定義句，旨在對「因」（Hetu）進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過將「因」細分為三類，用以精確分析法與法之間如何產生因果關係，區分主因與輔助條件的差異。
。
本句在論述業因的分類。
在毘曇學中，「同類」指果報的性質與原因的性質一致；「遍行」指此因在三界（欲界、色界、無色界）中普遍起作用；「異熟因」則是指在未來生命中才成熟為果的業因。
。
本句在分析色法的組成，列舉了維持身體功能與生命存續的必要因素。
在毘曇法相分析中，色根是感官運作的物質基礎，而命根則是維持整體生命不至崩解的核心動力。
。
在毘曇法相分析中，「增上」指在多個條件或原因中佔主導地位。
此處是指在產生特定結果的過程中，該因素扮演了最關鍵、最核心的決定性角色。
。
此句為《大毘婆沙論》中對「因」的定義界定。
在毘曇學的因果分析中，旨在明確指出在此討論語境下，「因」是指單一的、能直接產生結果的根本原因，而非泛指所有條件。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「異熟」是指業力在經過時間流轉後，於不同時空或生命狀態中成熟而產生的果報。
此句明確指出所討論的對象即是導致此類果報成熟的因。
。
此句在論述根法之分類。
意根（manas-indriya）是心意識產生的依據，與眼、耳、鼻、舌、身五根共同構成六根，在毘曇體系中，意根被視為意識的根源。
。
本句說明法（dharma）之生起需依據四種緣（條件）：因緣、等無間緣、所緣緣與增上緣。
在毘曇學體系中，任何現象的產生並非單一原因，而是由這四種不同性質的條件共同聚合而生。
此處強調該法是由這四種緣力所支持並強化而現前。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇學的因果分析中，「因」（Hetu）是指能直接導致果實產生的主因。
此處將「因」分為五類，旨在詳細剖析心法與色法之間、以及法與法之間複雜的生起關係。
。
本句為毘曇論中對心法分類的技術性描述。
「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一處所、對同一對象、依同一根基而共同生起。
此處的「五」是指該脈絡下所討論的五種相應類別或因素。
。
本句在描述特定心法狀態時，同時伴隨著「樂」與「喜」這兩種主導性的心所功能。
在毘曇學中，「根」指主宰或主導的力量，樂根與喜根分別代表安樂與喜悅的心理主導力。
。
本句論述心法在特定條件下達到「增上」狀態的機制。
在毘曇學中，「增上」是指某種心法在當下佔據主導地位且力量最強。
此處說明當心識的所緣（認知對象）是直接且無間隔的因等法時，該心法會因此而變得強而有力。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇學（尤其是說一切有部）的體系中，「因」（Hetu）是指能直接產生結果的直接原因。
此處將「因」分為三類，旨在詳細分析心法與物質法之間如何透過不同的因果機制相互作用。
。
本句在論述業因的分類。
指該因與其果性質相同（同類），且在各種心法中普遍存在（遍行），最終導致在不同生命狀態中成熟的果報（異熟）。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相的細分分析中。
「根」在毘曇體系中指根本原因或具備某種功能的法。
此處指與前文所述之法項並列，共同構成導致痛苦產生的根本因素。
。
本句探討阿毘達磨的因緣論。
指某法在產生後續法時，不僅具備根本原因（因）的性質，且在時間上直接相續而無間隔（無間緣），並在所有條件中起主導、決定性的影響（增上緣）。
。
在毘曇學中，「緣」指心識在認知時所依託的對象（ālambana）。
「非所緣」是指該法不作為意識的對象而存在，或無法被特定的心識所捕捉、認知。
。
本句為定義性的分類陳述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「因」（Hetu）是指能直接導致果法產生的主導因素，與僅起輔助作用的「緣」（Pratyaya）有所區別。
此處旨在將「因」進一步細分為三類，以詳述其運作機制。
。
此句在分析業因的分類。
在毘曇法相中，「同類」指因與其產生的果在性質上一致；「遍行」指該法普遍存在於各種心意識或處中；「異熟因」則是指能使果報在未來異時、異處成熟的業因。
此處將該因定義為同時具備這三種特徵。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」指根本的心理傾向或組成要素。
此處的「憂根」是指導致憂愁、苦惱的先天傾向或根本心所，是用於分析精神組成部分的術語。
。
此句討論毘曇學中的「增上因」（Adhipati-paccaya）。
說明某種法在扮演原因（因）、前接狀態（無間）或認知對象（所緣）時，能產生強大的主導影響力，使後續法隨之而生或受其支配。
。
本句為論述因果關係的分類開端。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「因」是指能直接導致果實產生的主因，此處旨在將「因」進一步細分為兩種不同的類別以作詳述。
。
本句在分析因果的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「同類因」是指因與果在性質上屬於同一類別（例如善因產生善果）；而「遍行」則是指這種因果關係在該類法中普遍存在，不分例外地共同運作。
。
此句在論述根法（Indriya）的分類。
在毘曇體系中，「根」是指具有主導作用的法。
五根是修行進步的五種主導能力；三無漏根則是能斷除煩惱、導向解脫的聖道功能。
。
本句分析法相生起的條件。
在毘曇學中，任何現象的生起需具備多種緣分：包括直接的因緣（因）、前心滅後心即起的無間緣、以及心識所對應的對象（所緣緣）。
「增上」在此指這些條件共同起到的促成與支持作用。
。
本句為論述因果關係的開端。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，「因」是指能直接導致結果產生的根本因素。
此處旨在將「因」進一步細分為三類，以詳述其運作機制與分類。
。
本句說明信根（信心）的增長機制。
在毘曇法義中，「同類因」是指能產生與其性質相同之果的因。
信根作為一種心所，能與另一個信根同時產生（相應俱有），透過這種同類因的運作，使信心得以持續並強化。
。
本句描述法（dharma）產生的條件。
在毘曇學的因果分析中，一個心法或心所的產生並非單一因素，而是需要多種條件共同支持，包括直接的因、前唸的接續（無間）以及心識所對待的對象（所緣），這些共同構成促使法產生的「增上緣」。
。
此句為毘曇論中對「因」的定義界定。
在阿毘達磨的因果分析中，「因」（Hetu）是指能直接導致結果產生的根本原因，用以區分於僅起輔助、支持作用的「緣」（Pratyaya）。
。
在毘曇論的因果分析中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法能生善法，惡法能生惡法，此類因果關係稱為同類因。
。
此處討論生命構成的物質要素。
在毘曇法相分析中，色根是意識產生的物質基礎（如五根），而命根則是維持所有色法存續的生命能量，兩者共同構成生物的生理基礎。
。
在毘曇學中，「增上」指在多個共時存在的條件中，某個因素佔據主導地位，能決定結果的產生。
此處指該法作為主導的因，對結果起決定性作用。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是對「因」這一名相進行定義或界定，明確在該討論脈絡中，「因」是指單一的因緣，而非複數或綜合的因。
。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於不同時空或生命形態中成熟而產生的果報。
此句明確指出該法屬於產生此類果報的因緣。
。
本句列舉了幾種「根」（indriya）。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的法。
意根是意識生起的依據；而樂根、喜根、捨根則是指在感受（受）的範疇中，主導產生樂、喜、捨三種心理狀態的功能。
。
本句分析心法生起的條件。
在毘曇法相學中，心法之生起需依賴多種因緣，其中「無間」指前念後唸的接續，「所緣」指心法所對的對象。
當這些因緣起到主導作用（增上）時，方能使特定的心法生起。
。
本句在分析因果關係。
在毘曇學（阿毘達磨）的術語體系中，「因」是指能直接導致結果產生的主導因素。
此處將「因」進一步細分為四類，旨在精確剖析法與法之間生起的邏輯關係與運作機制。
。
此句出於對因果分類的嚴密論述，旨在將「遍行因」排除在目前的特定討論範圍或條件之外。
在毘曇法相分析中，區分普遍存在於所有心法中的因與僅在特定條件下產生的因，是釐清法義關鍵的步驟。
。
本句在分析法相的生起條件。
指出某種心法或現象的產生，是由於「苦根」等因緣的驅動，以及前一念心法直接銜接（無間）所提供的支持條件（增上緣）。
。
在毘曇學中，「緣」指心意識在認知時所依據的對象（ālambana）。
「非所緣」即指該法不屬於意識能感知、捕捉或作為認知對象的範疇。
。
此句為阿毘達磨（毘曇）分析因果關係的定義開端。
在毘曇學的法相分析中，「因」是指能使果法生起的直接動力。
將其分為三類，是為了精確區分不同性質的因緣（如直接因、前後因、助緣等），以詳盡解釋萬法生起的機制。
。
本句論述心法之間的因果關係。
在毘曇法相中，心與心所之間具有「相應」關係，且在同一時間點共同運作（俱有），並能促使相同性質的心法持續產生（同類因），用以說明心法如何維持其特定狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，「根」指根本原因或潛在傾向。
「憂根」是指產生憂愁、悲苦心態的根本因緣，是用於分析心理組成與苦受來源的術語。
。
本句論述心法生起的條件。
在毘曇學中，心意識的生起需依據因緣、無間緣（前念）與所緣緣（對象）。
當這些條件起到主導作用時，稱為「增上」，決定了結果的性質與生起。
。
本句為論述之開端，旨在對「因」（Hetu）進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「因」是指能直接導致結果產生的主導條件。
此處提到的「三因」是用以分析法與法之間如何相互生起的邏輯分類。
。
本句論述法相（特徵）與因果關係的對應。
在毘曇學的因果分析中，同類因（Sabhāga-hetu）是指能產生與自身性質相同之果的因。
若兩種法在性質或特徵（相）上一致，則其運作的因果機制應同屬同類因，以維持法性的連續性。
。
本句分析特定心法產生的條件。
在毘曇學中，「根」（indriya）具有主導作用，能對治對立法；「無漏根」則指能導向解脫、不帶煩惱的清淨根基。
此處說明由這些根基作為因，並配合直接的對象（無間所緣）之主導力量（增上），共同促成特定法之生起。
。
本句為阿毘達磨論典中對「因」的分類定義。
在毘曇法義中，「因」是指能直接導致果實產生的根本條件，此處旨在將其細分為三類以進行詳細的法相分析。
。
本句討論阿毘達磨中的因果分類。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
而相應俱有是指心與心所同時生起、共用對象且相互依存。
此處說明相應俱有的心法之間，互為同類因，共同維持該心狀態的持續。
。
在毘曇法相分析中，「根」指主導某種功能的心理能力（indriya）。
信根是指能使心傾向於正法、產生信心並主導其他心所的心理能力，是修行成道的基礎。
。
此句指信、精進、念、慧（或定）四種根基。
在毘曇義理中，「根」（Indriya）是指能主導心靈、對治對立法且導向解脫的心理功能。
此處以「亦爾」表示前文所述之理法同樣適用於這四種根基。
。
此句為論書中對名相的列舉或比對，在毘曇部（阿毘達磨）的分析體系中，通常是在區分或定義不同層次的『根』（mūla 或 indriya），此處聚焦於與『苦』相關的根源或機能。
。
本句出自毘曇論，討論法與法之間的因果關係。
在多種條件（如因、緣、無間緣）共同作用產生結果時，其中起主導、決定性影響的因素稱為「增上」。
此處指該法在無間接續的因果鏈條中扮演主導因的角色。
。
在毘曇論的分析體系中，「緣」指心意識所對待的對象（ālambana）。
「非所緣」意指該法不作為認知對象而存在，或無法被心意識所捕捉。
。
本句為《大毘婆沙論》中對「因」之名相進行分類的開端。
在毘曇學的因果分析體系中，將「因」進行細分是為了精確闡明法如何生起，以建立嚴謹的因果論，破除隨機論或宿命論。
。
此句在毘曇法相學中討論業因與業果的關係。
同類異熟因是指其產生的異熟果（果報）在性質（善、惡或無記）上與原先的業因屬於同一類別。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「緣」是指心識在生起時所對待、依託的對象（ālambana）。
「非所緣」是指某些法在特定條件下，不能作為心識的對象而被認知。
。
此處討論「根」的性質及其對象。
在毘曇論的分析中，區分能感受的心理功能與其物質基礎。
本句指出，能感受痛苦的心理功能（苦根）必須以物質性的生理基礎（色苦根）為緣（對象）才能運作，藉此論證感受痛苦的心理功能本身不屬於物質法（色法）。
。
本句描述組成生命實體的物質根源。
在毘曇法相中，「根」是指主導特定功能的法。
七色根包含五種感官根（眼、耳、鼻、舌、身）以及決定性別的男女二根；命根則是維持生命存續的根本物質。
。
在毘曇法相分析中，「增上」指在多種條件中起主導、支配作用的力量。
此處指該因素在產生果報的過程中，扮演最核心且主導的因緣角色。
。
此句為《大毘婆沙論》在分析因果關係時的定義起始。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「因」特指能直接導致結果產生的主導因素，用以區分於僅起輔助作用的「緣」。
。
在毘曇學中，「異熟」指業力在不同時間或生命階段成熟而產生的果報。
此句明確指出前述之法即是產生此類果報的根本原因（因）。
。
本句指在特定修行境界或法相分析中，具備三種不被煩惱染污的根（通常指無漏的信、精進、念）。
在毘曇法義中，「根」是指能主宰其功能的心理能力，「無漏」則指超越了貪、嗔、癡三漏的清淨狀態，是成就解脫的必要條件。
。
此句描述心法之強度受其對待對象（所緣）之影響而達到主導地位。
在毘曇學中，「增上」指某種心法在當下心念中佔據主導地位，而此處是指這種主導是由於所緣對象的強烈或重要而引起的。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「所緣」是指心識在生起時所對待、所認識的對象。
心識不能無對象而生，因此心識所對待的對象被稱為「所緣」。
。
本句在分析特定心法（心所）的認知對象。
在毘曇法相分析中，心識的運作必須有對象（所緣）。
此處指該心法是以對「苦聖諦」與「集聖諦」的忍耐力（忍）與洞察力（智）作為其認知的對象。
。
此處論述意識生起的條件。
在毘曇法相學中，「增上」指主導條件（Adhipati）。
本句說明意識的產生是由於其他感官（餘根）作為因緣，以及直接對接的認知對象（無間所緣）共同起到的主導作用。
。
本句為論述之轉折，在分析完特定類別的根（如五根或特定心法根）後，準備對其餘類別的根進行定義或詳細說明。
在毘曇體系中，「根」是指能主導、支配或作為基礎的功能。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法時，將能主導心念、使其趨向特定狀態的心理功能稱為「根」（Indriya）。
此處列舉的五根（意樂、喜、捨、憂、信）是指在特定心理過程中起主導作用的五種心所，用以說明心靈運作的主導機制，而非指一般的五根（信、精進、念、定、慧）。
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本句處於毘曇論的分析語境中，說明某種法因具足了必要的條件（緣），故在論述時不逐一詳列細節，而以概括的方式予以說明。
。
在毘曇分析中，即便結果（果）看似相同，但導致該結果的「因」（Hetu）在性質、種類或運作方式上可能存在差異。
此句強調在分析法相時，必須區分不同因緣的細微差別，不可僅因結果相似而視為同一。
。
本句在分析意識生起的因緣。
在毘曇法相體系中，意識的產生需依據特定的因緣，此處將前述因素與「意根」併論，共同構成四種因。
。
此句在毘曇論的因果分析中，用於界定特定法的因緣範圍，將所有心念中普遍生起的「遍行因」排除在該討論類別之外，以精確區分因果的種類。
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本句在分析「樂」的產生條件。
在毘曇法義中，樂感並非單一，而是由不同的心理根源（根）所導出。
這裡指出「喜」的根源（較為激烈的喜悅）與「捨」的根源（平靜、不偏不倚的捨心）是產生樂感的兩種主要原因。
。
此句在毘曇學的因果分析中，定義一種特定的因。
其核心在於「同類」與「異熟」：前者指因與果的性質一致（如善因導致善果）；後者指業力在時間或空間上與造業時有所分離，於後世成熟的果報。
。
本句處於毘曇論對心法因緣的分析中，指出「憂根」（憂愁的心理功能或潛在能力）是導致特定心理狀態（如憂慮或苦受）產生的其中一個原因。
。
在阿毘達磨的因果分析中，「同類因」是指能產生與其自身性質相同之果的因。
例如，善法生起善法，或惡法生起惡法，其因與果在法性上屬於同一類別。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇的因果分析框架下，討論五根（信、精進、念、定、慧）如何作為導致解脫或特定果位的原因。
此處將五根及其相關法門歸類為三種不同的因果作用（三因），用以說明修行進階的邏輯機制。
。
本句分析心法之間的因果關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同一依處且同時生滅的緊密關係；「俱有因」是指與果同時產生的原因；「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處說明心與心所的相應關係，即是一種同時存在且性質相同的因果作用。
。
此句出於《大毘婆沙論》對心所（mental factors）的細緻分析，討論憂根（Śoka-mūla）與其自身的關係或共起狀態，旨在釐清特定心理狀態的性質及其在心法分類中的定位。
。
本句探討心法生起的條件。
在毘曇法相分析中，心意識的生起需依據所緣（對象）。
當該對象與心法之間沒有其他法介入（無間），且在所有影響因素中起主導決定作用時，即稱為「增上」。
。
本句為論述因果關係的開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系（說一切有部）中，「因」是指能直接導致果實產生的主導條件，與輔助性的「緣」相對。
此處旨在對「因」的類別進行定義與區分，以展開後續對法相的詳細分析。
。
此句在論述因果關係，指涉一種能產生與自身性質相同之果，且在該類果產生時普遍存在的因（Sajātīya-hetu）。
。
本句分析特定心法或功能的顯現條件。
在毘曇學體系中，功能的運作需依賴物質性的感官根源（色根）以及維持生命運作的根本因素（命根）作為因緣，使其在特定狀態下達到強大或主導的程度（增上）。
。
此句在毘曇論的法相分析中，對「因」的定義或數量進行界定，明確指出此處討論的對象為單一的因緣條件，旨在為後續區分因、緣、果的邏輯分析奠定基礎。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將某種法定義為『異熟因』。
異熟因是指能導致在未來世（異時）成熟為果報的業因，強調因果之間在時間與狀態上的延遲與轉化。
。
本句分析心法產生的因果關係，指出某種狀態是以「苦根」為因，且此因果關係在時間上是立即相續（無間），在力量上具有主導作用（增上）。
。
在毘曇學中，「緣」指意識認知的對象（ālambana）。
「非所緣」是指該法不作為意識的對象而存在，或無法被意識所捕捉。
。
此句為論述因果關係的開端，旨在將「因」（Hetu）分為三類進行詳細分析。
在毘曇學體系中，「因」是指能直接導致結果產生的主導條件，與輔助性的「緣」相對。
。
本句在分析業因的性質。
在毘曇法相中，此因具備三種特徵：『同類』指因與果性質相同；『遍行』指該意識在所有生命境界中普遍存在；『異熟因』則指能導致在未來或不同境界中成熟為果報的業因。
。
在毘曇學中，「根」是指能主導並增長特定心法之能力（Faculties）。
「無漏」則指不被煩惱（漏）所染污。
此處指賦予修行者三種清淨的根基（通常指信、精進、慧），使其能導向解脫。
。
在毘曇學中，「增上」指在特定心念中具有主導地位或最強影響力的因素。
此句指心念的強度或性質，是由其對待的對象（所緣）所決定或主導的。
。
在毘曇學中，心意識的生起必須依據某個對象，這個被心意識所感知、認識的對象即稱為「所緣」。
心與所緣互為依存，若無所緣，則識不能生起。
。
本句在分析特定心法之對象（所緣）。
在毘曇法義中，心意識必須依託對象而起。
此處指明其所緣為針對「苦聖諦」與「集聖諦」所生起的忍耐（Kṣānti）與智慧（Jñāna），說明修行者在面對苦及其原因時，需具備相應的接納力與洞察力。
。
本句論述認知過程中的增上緣。
在毘曇法相分析中，意識的產生需依賴根、境、心三者。
此處說明當其他根基作為因緣時，能使直接的認知對象（無間所緣）在心理過程中佔據主導地位。
。
此句為論述之開端，旨在對前文提及的根以外的其餘「根」進行定義或分類說明。
在毘曇論的分析體系中，「根」指具有主導作用的感官或心法。
。
本句在分析心法的功能分類，將意、樂、喜、捨、信列為五種主導性的「根」。
此處的「根」是指心靈運作的驅動力或主導狀態，與修行次第中常用的「五根」（信、精進、念、定、慧）之定義不同，屬於毘曇部對心所功能的特定分類。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，當多個法項具備相同的生起條件（緣）或特徵時，為了論述簡練，會將其合併為總括性的說明，而非逐一詳述。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在區分雖然結果或現象看似相同，但其背後的根本原因（因）在性質、種類或運作機制上存在區別，體現了毘曇部對因果關係精確辨析的特點。
。
此句處於毘曇法相分析的語境中，旨在分析心法產生的因緣條件。
將前文提到的因素與「意根」結合，共同構成五種因緣，用以說明意識產生的機制。
。
本句出於《大毘婆沙論》，討論心王與心所的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心所與心王在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起且共同滅盡的狀態。
此處「等五」是用於總結包含相應在內的五種類別或狀態。
。
在毘曇法相分析中，將樂、喜、捨三種心理根（Indriya）視為產生特定心法或果報的因（Hetu）。
「根」在此指能主導或支配特定心理功能的能量，本句說明這三者在因果鏈條中扮演「因」的角色。
。
本句在論述因果的細分分類。
指該因同時具備三種特性：第一是「同類」，指產生的果與因的性質相同；第二是「遍行」，指該法存在於所有心法之中；第三是「異熟」，指此因導致的果報會在未來不同的生命狀態中成熟。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析修行路徑的因果關係時，指出信、精進、念、定、慧這五種根（五根）與其他法共同構成三種因。
這是在毘曇部中對解脫因緣的細緻分類，旨在說明修行法如何作為因而產生聖果。
。
本句處於毘曇論對因果名相的嚴密分析中。
在阿毘達磨體系中，「相應俱有」是指心與心所同時生起、共用同一對象且不可分離的狀態；而「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處旨在說明這種心心相應的同時存在，在因果分類上屬於同類因。
。
本句分析認知過程中的因果關係。
在毘曇法相分析中，特定的認知根源（未知當知根）在心念相續中，同時扮演了四種不同的緣（條件）：作為直接原因（因緣）、作為前一心之條件（等無間緣）、作為認識的對象（所緣緣）以及作為主導的條件（增上緣），以促成後續認知狀態的生起。
。
本句為定義性陳述。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將能直接產生結果的「因」（hetu）依其性質或功能分為三類，旨在精確剖析法與法之間因果運作的機制。
。
本句處於阿毘達磨的因果分析語境中，討論「同類因」的一種特殊形式。
在心法（心與心所）的運作中，因與果並非總是先後相承，而可以是同時產生且相互依託的。
此處指的因，既具備與果相同的性質（同類），又在時間上同步（俱有），且在心理功能上相互關聯（相應）。
。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識在生起時必須依託的對象。
心不能無緣而起，必須有對象（如色、心、法等）才能產生認知，此對象即稱為所緣。
。
本句在分析心意識的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，特定的心意識會以修行路徑上的「道忍」（對道的忍受力）與「道智」（斷煩惱的智慧）作為其觀察或對待的對象，用以說明心法運作的精細次第。
。
本句說明心識生起的必要條件。
在毘曇法相中，意識的生起必須依據感官（根）與認知對象（所緣），且這兩者必須處於主導（增上）的狀態，才能觸發認知過程。
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此處探討心法相續的機制。
在毘曇學中，「無間」是指前後兩個心法之間沒有時間間隔；「非等」則是用以說明後起的心法與前心在體相上並不相同，並非同一法之延續，而是由前法作為「無間因」而生起的新法。
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本句處於毘曇論對因果關係的嚴密分析中，旨在對「因」的範疇進行界定，明確指出此處討論的對象是單一的因果條件，而非複合的緣或多種原因的總稱，以確保論證的精確性。
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在毘曇法相學中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法能生善法，惡法能生惡法，此類因果關係稱為同類因。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「所緣」是指心識在生起時所對待、感知或依託的對象。
心識不能無緣而生，必須有對象（如色、聲、香、味、觸、法）作為依據才能成立。
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本句在論述心意識的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，特定的心意識必須對準特定的對象。
此處指出該心法是以修行道上的「道忍」與「道智」作為其認知對象，說明其心法與證悟解脫的過程直接相關。
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本句討論心念相續（citta-santāna）的性質。
在毘曇法相分析中，「無間」指心念生滅之間沒有時間間隙；「非等」則指後起的心念與前起的心念在種類、量級或性質上不相同。
此處旨在區分心念相續中「同類」與「異類」的接續狀態。
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此處討論心法與根（感官）的相續關係。
在毘曇學中，「無間」指心法生起時，前後心或根與識之間沒有時間上的空隙，呈現連續不斷的狀態。
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本句分析認知成立的條件。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「現前」是指對象直接呈現在感官或心法根源之前。
此處指出若具足認知能力的根（具知根）未現前，則無法產生相應的認知。
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本句列舉了構成生命運作的物質根源（色根）、維持生命的功能（命根）以及感受痛苦的根源（苦根），屬於毘曇部對生命組成要素的分析。
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在毘曇論的心理分析中，「增上」是指某種心法或心理狀態在當下具有主導地位，能強有力地驅動心意識，使其向特定方向運作。
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此處分析心法之運作。
在毘曇學中，「增上」指在特定心念中佔主導地位的因素，「所緣」則是心意識所對取的對象。
本句指憂愁的根源（憂根）在當下心念中成為主導的對象，使心境被憂愁所支配。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於將先前討論的特定根（Indriya）與其餘未提及的根一併歸類。
在毘曇學中，「根」是指主宰特定功能或能力的根源，涵蓋生理感官、心靈功能及修行能力。
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本句分析心法在時間序列上的承接關係。
在毘曇學中，「無間」指前一剎那的心法對後一剎那的直接影響。
當前心法作為後心法的緣（所緣）時，能使其功能或強度得到增強（增上）。
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此句為論述之過渡語，旨在對前文已討論之根以外的其他根進行詳細說明。
在毘曇體系中，「根」是指能主導或產生特定功能的生理或心理能力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對心所（mental factors）的細緻分析。
此處將「意樂、喜、捨、信」等心所定義為「根」（mūla/indriya），意指這些心法是驅動特定心理狀態或修行進展的根本基礎。
在毘曇體系中，「根」是指能主導、支持或決定某種心法運作的關鍵因素。
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本句說明在論述過程中，由於某些對象具備相同的因緣條件，為了簡潔起見，論師將其合併在一起進行總括性的說明，而非逐一詳述。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的精確分析脈絡中。
在討論兩種相似的現象或結果時，指出雖然結果看似相同，但導致該結果產生的根本原因（因）在性質、種類或運作方式上存在區別，體現了毘曇部對因果關係的嚴謹剖析。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析心法生起的因緣時，將「九根」（六根加上信、慚、愧三根）視為產生特定心理狀態的三種原因，用以說明法生起的條件。
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本句屬於毘曇論對因果關係的精細分析。
在論述因緣時，區分了時間上的先後與同步。
此處指出的「同類因」是指能使同類法生起的因，而「相應俱有」則強調該因與果在時間上是同時生起、互為條件的，而非前因後果的遞進關係。
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本句屬於毘曇法相對因緣生起的精細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，討論某種心法或色法的生起時，需分析其構成的條件。
此處指出該法與特定的「根」（indriya）共同作用，才足以成為產生後續結果的因。
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在毘曇法相分析中，同類因（Sabhāga-hetu）是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法能生善法，惡法能生惡法，此類因果關係稱為同類因。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，討論根法（Indriya）作為認知對象（所緣）的狀態。
在毘曇學中，根法既可作為認知的主體（能知），也可作為被認知的對象（所知）。
此處討論的是兩者皆作為被認知對象的情況。
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本句分析心法生起的條件（緣）。
在毘曇學中，將「因緣」、「無間緣」與「所緣」等視為「增上緣」，即提供必要支持使法能生起的主導條件。
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本句為定義性的分類陳述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相分析體系中，探討因果關係時，會將「因」依其與果的性質關係（如等因、不等因等）進行細分，以精確釐清法相的生滅邏輯。
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此句在分析因果的分類。
在毘曇法相中，「相應」指心與心所同時產生且共用對象；「俱有」指因與果同時存在並互相支持；「同類因」則是指能產生相同性質結果的因。
此處說明該因兼具相應、俱有與同類三種特質。
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此句在分析「根」（indriya，主宰力）的組成。
在毘曇論的分析體系中，此處列舉了物質層面的根：七色根通常指五根（眼、耳、鼻、舌、身）與性根（男、女）；命根是維持生物生命機能的物質根；苦根則是主宰痛苦感受的根。
這是在從生理與心理機能的基礎構成來分析眾生的存在狀態。
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在毘曇法義中，「增上」指一種強大的主導心狀態（Adhipati），能凌駕於其他心所之上，使心專注於特定目標而產生強大的推動力，常用於描述精進或定力達到極高強度時的主導狀態。
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本句探討心法生起的因緣條件。
在「憂」此心所生起時，若尚未明確其依據的感官（根），應理解該感官在法相分析中扮演著「增上緣」的角色，使意識能夠與所緣（對象）相接並產生感知。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於列舉特定心法或狀態時，將其與其餘相關的「根」（Indriya，主導機能）併列。
在毘曇學中，「根」指具有主導作用的法，可指感官根（如眼根）或精神根（如信根）。
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本句分析心法生起的條件。
在阿毘達磨的因果分析中，除了基本的因外，還需無間緣（前心）與所緣緣（對象）達到「增上」的強度，才能主導結果的產生。
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此句為論述的承接，準備對前文已討論之根以外的其餘「根」進行定義或說明。
在毘曇論體系中，「根」是指具有主宰力、能引發特定功能的法。
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本句出自毘曇論之心法分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的因素。
「具知根」是指能使心靈獲得認知、領悟真理的心理因素。
此處將意樂（造作）、喜（愉悅）、捨（中立）、信（確信）等列為具知根的組成部分，說明這些心所對於獲知法義具有主導作用。
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在毘曇論的分析體系中，法之生起必須具足特定的條件（緣）。
當多個案例或法相具有共同的生起條件時，為了論述簡潔，作者不逐一詳述，而採取將其合併在一起的概括性說明（總說）。
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本句討論關於「根」（indriya/āyatana）的數量界定。
在毘曇學中，通常認定有六根，但因不同學派或觀點的差異，將意根等其他心法納入，而稱之為「九根」。
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本句在毘曇分析框架下，指出特定法在因果鏈條中扮演三種不同的因果功能。
在《大毘婆沙論》中，分析法如何作為「因」來產生「果」，是探討現象生滅規律的核心。
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此句討論毘曇論中的「俱有因」。
指心與心所（心理作用）在同一時間共同生起，彼此相互依存、共同成就，且因其性質相同而稱為同類因。
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此處論述識（意識）生起的條件。
在毘曇法相分析中，識的生起需依據根（感官）、境（對象）與識三者會合，此句強調具足知根是其生起之必要因緣。
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在阿毘達磨的因果分析中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
例如，善法能導致善法的產生，惡法能導致惡法的產生，使心靈狀態在同一性質中延續。
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此句出於《大毘婆沙論》對根（indriya）與處（āyatana）的細微分析。
雖然字面重複，但在毘曇論理中，這通常是用以區分同一名相在不同定義下的義項（例如：作為生理器官的『根』與作為認知功能的『根』），旨在探討兩者在法相上是否為同一法。
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本句列舉了毘曇學中導致法生起的四種因：因因（根因）、無間因（前後相續之因）、所緣因（對象之因）及增上因（主導之因），說明某種法之生起需依此四因之集聚。
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此句為名相定義之開端。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將能直接導致果實產生的「因」分為三類，用以精確區分不同性質的因果運作機制。
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探討法相（lakṣaṇa）與類別的邏輯關聯。
在阿毘達磨的分析體系中，法之定義取決於其特徵，凡具備相同特徵者，應被歸入同一類別。
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本句在毘曇論述中列舉構成生命功能的物質根源（indriya）。
「根」指主導特定功能的能效。
此處將感官基礎（七色根）、維持生命的機能（命根）以及感受痛苦的能力（苦根）並列，用以分析生命組成或特定狀態的物質條件。
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在《大毘婆沙論》的因果分析中，「增上」是指在多個條件共同作用時，其中一個條件具有主導地位或決定性影響，使其成為產生結果的主要驅動力。
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本句在分析「憂根」（導致憂愁的根本心理因素）在認知過程中的三種狀態：尚未被覺察（未知）、即將被覺察（當知）以及已被覺察（已知）。
這體現了毘曇論對心法與認知次第的細緻分類。
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在毘曇學中，心的強度與性質受其對待的對象（所緣）影響。
當所緣對象清晰、強烈或具有特殊重要性時，會使對應的心法在當下達到主導地位，此現象稱為「增上」。
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本句分析心法達到「增上」（Adhipati）狀態的條件。
在毘曇學中，增上是指某種心法在特定心理過程中起主導作用。
此處指出，該狀態需依託其他根的因緣，並具有直接的認知對象（無間所緣）方能達成。
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此句為承接上文，準備對尚未討論過的其餘「根」進行定義或說明。
在毘曇論中，「根」是指能主導特定功能的法。
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本句在毘曇學脈絡下，將意樂、喜、捨、信等心所定義為「根」（Indriya）。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「根」是指具有主導、支配能力的心法，能主宰其對立面或相關的心靈狀態。
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本句為阿毘達磨論典中對「因」的分類定義。
在毘婆沙論的分析體系中，將導致果實產生的直接主導原因（因）進一步細分為三類，用以精確分析法與法之間的因果運作機制。
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本句討論阿毘達磨中的因果分類。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因；而相應俱有則是指心與心所之間共生共滅、共用對象的關係。
此處指涉的是一種既具備同類性質又在時間上同步產生的因緣關係。
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此句為定義之開端，討論屬於「無間」類別的對象。
在《大毘婆沙論》的語境中，「無間」通常指無間地獄，其核心義理在於痛苦的連續性，即受苦時間極長且毫無間隔。
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本句在論述認知產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，識的生起必須具足感知根源（根）、感知對象（境）以及兩者之間沒有阻隔（無間），如此方能達成「觸」而產生認知。
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本句描述認知產生的必要條件。
在毘曇義理中，意識及其他感官根源（九根）必須處於「現前」的狀態，才能與對象相應而生起認識，強調了感官機能作為認識條件的必要性。
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在毘曇學中，「所緣」是指心意識在生起時必須依託或對待的對象。
心不可無緣而生，任何認知活動都必須有一個對象（如色法、心法、心所法等）才能成立。
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在毘曇法相分析中，根（indriya）通常被視為感知的主體（如眼根見色），但本句指出根本身也可以成為另一個心法認知的對象（所緣），說明瞭心法對根之狀態的觀察與領達。
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在毘曇學中，「增上」（Adhipati）是指某種心法或心所具有強大的力量，能主導心念的運作，使其在眾多心法中佔據主導地位，驅使心向特定方向發展。
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本句在毘曇論述中，用以定義某種法或狀態的特性。
其核心在於說明該狀態具有「不干涉因果生起」與「本身無任何阻礙」的特質，強調其通透與不造作的性質。