大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句出自《大毘婆沙論》，在分析「觸」的組成時，將其細分為十六種。
其中「有對觸」是指感官（根）與其對應的對象（境）相遇而產生的觸覺，是用以精確分析意識生起機制的毘曇分析法。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「觸」法分類的討論中。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態。
此處的「增語觸」是指在分析觸法的種類或數量時，將與聲音（言語）相關的觸法納入計算或討論。
。
本句為論書的標題或導引，旨在對「觸」這一心所法進行詳細的定義與分析。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者會合的狀態，是產生「受」（感覺）的直接原因。
。
在十二因緣的分析中，「觸」是指根、境、識三者和合。
而「無明觸」是指在無明（對四聖諦不解）的主導下所產生的觸，它是導致後續「受」（感覺）並進一步產生渴愛與苦的關鍵環節。
。
此句在毘曇分析中，旨在區分「觸」之性質。
觸為根、境、識三者和合，此處指一種不屬於「明」（正知）亦不屬於「無明」（迷妄）的觸，用以精確界定心法在特定狀態下的運作特徵。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
而「愛觸」是指在接觸過程中，心隨即產生貪著（taṇhā/rāga）的染污，是導致後續苦果的關鍵心理環節。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、心（意識）三者會合。
當此會合過程伴隨或導致嗔恚心產生時，稱為「恚觸」，用以分析煩惱生起的心理機制。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者和合。
此句指與樂受相應或能導致樂受產生的觸法，強調觸與受之間的因果契合關係。
。
在阿毘達磨的法義分析中，「觸」是「受」的直接前因。
此處指與苦受相應、或能導向苦受產生的觸。
觸由根、境、識三者和合而生，其性質決定了隨後產生的受之種類。
。
本句在阿毘達磨的心法分析中，討論「觸」與「受」的相應關係。
觸（phassa）是受（vedanā）的前導條件，此處指與「捨受」（不苦不樂受）同時產生或性質相符的觸覺過程。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時會合的狀態。
眼觸即指眼根、色法與眼識三者相會合的心理過程。
。
在毘曇法相中，「觸」是指感官（根）、境界（境）與意識（識）三者會合。
耳觸即指耳根、聲境與耳識三者相遇，是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
在毘曇法相中，「觸」是指感官（根）、境界（境）與意識（識）三者會合。
此處指鼻根、嗅境（氣味）與嗅識三者相遇而產生的觸法。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官、感官對象與意識三者會合的狀態。
此處「舌觸」特指舌根（感官）、味境（對象）與舌識（意識）三者會合而生的觸法，是產生「受」的前提。
。
在毘曇法相學中，「觸」是指感官（根）、境界（境）與意識（識）三者會合的狀態。
身觸即指身根（觸覺器官）與色境（物質對象）相遇，並產生身識的心理過程。
。
在毘曇法義中，「觸」是由感官（根）、客體（境）與意識（識）三者會合而成的心理狀態。
意觸是指意根、法塵與意識三者會合的過程。
。
本句在探討「觸」這一心所的具體運作。
在毘曇學中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合的狀態。
「有對」則強調此觸法是與特定的認知對象相結合的，用以區分不同類型的觸法。
。
本句為論典在分析『觸』之名相時的過渡提問。
在毘曇法義中，『觸』是指根、境、識三者相會。
『意觸』特指意根、法境與意識三者相會的心理過程，是產生『受』（感覺）的必要前提。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性結語，用於總結前文所詳細分析的各個法義要點或章節。
。
本句強調在進行深層分析或實踐前，必須先對論書或經典的章節義理有正確且完整的領會，體現了毘曇論書中由淺入深、先明文本後論法義的學習次第。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「廣分別」是指對特定的法相或議題，從多個維度、細緻的層次進行邏輯剖析與分類，以釐清義理並消除疑惑。
。
此句採用印度論書常見的問答體結構，透過自問自答的方式，旨在引出編撰本論的動機、目的及其在教義釐清上的必要性。
。
本句說明在論書中進行辯論或解釋的目的。
透過「止他宗」（破除他派錯誤見解）與「顯己義」（確立本宗正確義理）的破立過程，使法義更加清晰明確，這是毘曇論書中常見的論證邏輯。
。
本句為定義性陳述，說明某種論述方式屬於「譬喻」的範疇。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，譬喻是用於將深奧、抽象的法義（如心法、色法）比擬為世俗易懂的事物，以協助修行者領悟真義的教學手段。
。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）是指感官、境界與意識三者會合的狀態。
此處強調「觸」並非一個具有獨立自性的實體，而是依緣而生的現象，旨在破除對感官接觸之實體的執著。
。
此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文所述觀點、結論或現象的邏輯分析與原因解釋。
。
此句為論證之結語，說明前文的分析或結論與佛陀在經藏中的教說相一致。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，通常以經藏（Sutra）作為最高權威，用以佐證論書中對法相的分析與推論之正確性。
。
此句為論著中的引用標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，作者在進行系統性的法義分析（毘曇）時，經常引用佛陀的原始教法（經）作為權威依據，以證明論述的正確性。
。
本句闡述視覺感知的生起機制。
在毘曇法義中，識的產生並非獨立，而是必須具備感官（根）與對象（境）的會合，此處說明眼識是由眼根與色法共同作為緣分而生起。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者同時和合而生。
此句描述觸的構成條件及其類比之法。
。
本句闡述毘曇論中關於「觸」的定義。
在阿毘達磨體系中，「觸」並非一個獨立的實體，而是由感官（根）、對象（境）、意識（識）三者和合而生的心所。
若脫離這三者的共同作用，則無法找到所謂「觸」的獨立實體。
。
本句討論「觸」這一法的實有性。
在毘曇論的分析框架中，為了反駁認為觸僅是假名或不存在的見解，特意強調觸作為一種心法，其體性是真實存在的，而非僅是概念的組合。
。
本句處於毘曇論的分析邏輯中，旨在探討「觸」這一心所法的本質。
透過假設「觸」不具備獨立、恆常的實體（實有），來進一步論證其作為條件合成之法（行法）的特性，以破除對名相的實體化執著。
。
本句出於論書對法義的辨析，旨在說明若採取某種見解或解釋，將會與佛陀在經中所說的教義產生矛盾。
在毘曇論著中，以「經說」作為判定義理正誤的最高準則。
。
此句在論書中用於標記前文之論述具有經藏的權威依據，旨在證明該法義並非論師私見，而是符合佛陀親口宣說的聖典內容。
。
此句闡述十二因緣中「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇學中，當感官（根）、對象（境）與意識（心）三者會合稱為「觸」，而此觸隨即成為條件，導致對該對象產生苦、樂或捨的「受」。
。
本句探討「受」（感覺）的生起條件。
在毘曇法相分析中，通常認為「觸」（感官、境界、識三者和合）是「受」的直接緣；若在特定論議中排除「觸」，則需將其解釋為依於「六處」（六根）而生。
。
此句討論阿毘達磨中關於「觸」與「受」之因果關係的論爭。
在十二因緣中，觸生受，但論師在此分析觸是否為受的唯一或直接條件，旨在嚴謹地探討法相之間的緣起邏輯與條件類型。
。
本句在探討「觸」這一心所或感官接觸的實體性質。
在毘曇論的分析中，討論某種法（Dharma）是否具有「實有」的自性，以釐清感官認知與對象之間的關係。
。
本句討論緣起法的構成數量。
在《大毘婆沙論》的分析中，針對傳統的「十二緣起」，部分論點認為其中兩支在義理上可合併或其中一支為重複，因此主張緣起實為十一支。
這體現了毘曇部對於名相精確定義與分析的特點。
。
此句屬於毘曇論書對名相的嚴謹辨析。
在討論特定法相或分類時，作者指出在佛陀所說的經藏（契經）中，並不支持將其分為十二種的說法，旨在透過對比經論，釐清義理的精確界限。
。
此句屬於毘曇論典中對心所（caitta）性質的邏輯分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討某法是否「實有」，即是在分析其是否具有「自性」（svabhāva）。
此處採取假設論證，旨在透過否定觸法的實有性，來推導或反駁特定的法義結論。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析色法（物質法）的組成時，針對「地大」的分類進行界定。
在毘曇學的精細分析中，地大並非單一，而是根據其性質或組成細分為九類，旨在精確描述物質的堅硬特性及其變體。
。
本句在論證「觸」法（Phassa）的實有性。
在毘曇分析中，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者相遇的狀態。
此處旨在說明，透過十項論據的分析，證明觸並非僅是名言上的假定（假名），而是具有自性的實有法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論格式。
討論核心在於「觸」這一心所法是否具有自性（實有）。
若採取「實有」的立場，則必須面對對方引用經文所提出的質疑，因此詢問如何調和（會釋）經文義理與此觀點，以消除矛盾。
。
本句討論「觸」的產生條件。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的心理狀態。
此處旨在反駁「觸」是無依據或憑空產生的觀點，強調其必須依賴三法和合的因緣。
。
本句探討法與法之間的因果條件關係。
在毘曇分析中，若前緣（此）未生起，則後果（受）便缺乏必要的條件而無法產生，旨在論證特定心法必須先實質生起，才能作為後續心法產生的條件。
。
此句以珍貴的珍珠為喻，說明心意識在感知或記憶對象時所產生的「相」（nimitta）。
在毘曇法義中，這用來解釋心如何將外部對象轉化為內在的心理影像，且該影像能因其特質而引起心的專注或依戀。
。
本句在分析物質產生的條件（緣）。
在毘曇法相分析中，特定狀態的水之呈現，需依賴於容器等物質的結合（和合）作為助緣，說明現象的生起必須具備相應的條件。
。
本句屬於毘曇論對法相因果的嚴密分析，討論「功用」與「因緣」的必然聯繫。
其核心義理在於：若某種存在（法）在產生時缺乏水的因緣（無水生），則不可能在結果上具備水的特性或功用（水用）。
這強調了佛法中「因果不遷」的邏輯，即功用必須依據其本質或因緣而生，不能脫離因緣而獨立存在。
。
此處以「愛珠」為喻，說明對特定對象產生強烈執著且持續不斷的心理狀態。
在毘曇法義中，這用以闡釋「愛」或「執」的強烈程度，說明心如何被對象所牽引而無法捨離。
。
本句說明火的產生需具備特定的條件（緣）。
在毘曇法相分析中，火並非無端而生，而是由可燃物（粖薪）在特定的聚合狀態（和合）下，作為生起火之果的條件。
這體現了因緣生法的基本原理。
。
本句討論火大（火元素）的功用傳遞。
在毘曇法相分析中，探討由火所產生的法（火生）是否仍能保有火的特質。
此處肯定了火生之法確實可以具有燒灼或溫暖等火之功用。
。
本句論述「觸」的產生條件。
在毘曇法義中，觸（phassa）是由根、境、識三者同時和合而生。
此處強調因果律，說明觸的功能必須依賴於三者的和合，而非無因而生。
。
本句闡述「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法相中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合的狀態，而這種和合是產生「受」（苦、樂、捨）的直接條件（緣），符合十二因緣中「觸生受」的次第。
。
本句說明論著的撰寫動機。
在毘曇學中，關於「觸」（Phassa）是否為實有（具有自性）存在不同見解。
作者旨在透過論證，反駁否定觸之實有的觀點，確立觸作為一種獨立法（dharma）的真實地位。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討根蘊（感官）產生「觸」這一心理現象的具體條件。
在毘曇法義中，「觸」是由根、境、識三者會合而生，此處討論的是觸發此過程的特定緣起條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的註釋性文字，旨在解釋前文詳細論述的動機，說明作者是為了釐清特定義理而採取廣泛展開的論述方式。
。
在毘曇論書的分析體系中，若某個問題在邏輯上不成立，或對解脫無益且無助於釐清法相，論師會判定其為不應詢問之議題，以避免陷入徒勞的思辨。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點或結論的詳細原因分析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證與分析結構。
。
本句為論著中的承接語，指出在先前的討論中，已經詳細分析了五蘊（色、受、想、行、識）中每一類所包含的完整義理或特徵，因此在此不再重複贅述。
。
本句強調「觸」作為心法生起的關鍵條件。
在毘曇義理中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者會合。
若無觸，則後續的受、想、行等心所無法生起，揭示了現象生起的因緣次第。
。
本句探討感官（根）與觸的因果關係。
在毘曇法相分析中，強調認知過程的辨識（分別）必須依賴根、境、識三者的相遇（觸）才能成立，說明瞭意識辨識對條件的依緣性。
。
本句探討心法相續的條件。
在毘曇義理中，心念的生起與延續需要特定條件，「觸」（感官、對象、意識三者會合）是使心法得以維持並產生後續心念的關鍵條件，故稱「以觸為命」，強調觸是心法相續的生存基礎。
。
本句分析「觸」之生起條件。
在毘曇法相分析中，觸的現前需依賴前念觸力的牽引與驅動；而要產生能區分對象特徵的「分別觸」，必須在先前的時間點（前此）已具備感官（根）作為基礎。
這說明瞭心法生起之因果次第與依止關係。
。
本句說明論著的論述順序。
在分析認知過程時，必須先界定「觸」（感官、客體與意識三者會合）的定義，才能進一步分析感官根（根）與心意識（相應）之間的運作關係。
。
在毘曇法相分析中，根（感官）的功能必須透過「觸」（根、境、識三者和合）才能顯現。
因此，若要深入分析根的性質與作用，必須先從觸的機制入手。

此句為論書之詢問式開端，旨在針對聖者所傳之教法進行系統性的分析與辨析，符合毘曇論書以問答形式展開法義之特點。
。
此句討論關於「觸」的法相定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，分析心（心王）與心所（心隨法）的關係，探討「觸」是否應被歸類為獨立的一種心所，以釐清感知過程的組成。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對地大（pṛthivī）特徵的法相分析。
在毘曇體系中，地大的本質特徵是「堅」，而這種堅硬的性質必須透過「觸」覺才能被感知。
因此，在對地法進行分類討論時，將以觸覺感知的地法予以確立。
。
本句探討「觸」的分類。
在毘曇分析中，觸（phassa）是指感官與對象的接觸。
有漏觸是指伴隨煩惱、導致輪迴束縛的接觸；無漏觸則是修行者在證悟過程中，不伴隨煩惱、導向解脫的接觸。
。
此處討論「觸」的分類。
在阿毘達磨（毘曇）學派中，針對觸的定義與數量存在不同見解，此句提及其中一種主張，即將觸分為三類。
。
此處為毘曇法相的分類，將對象依等級（下、中、上）與道德性質（善、不善、無記）進行區分，用以精確分析心法或業力的特質。
。
此句記錄了關於「觸」之分類的學說分歧。
在阿毘達磨（毘曇）法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態。
此處提及「四觸」，是指部分論師將觸分為四類，用以精確界定心法與色法的交互作用。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將眾生分為兩類：一是「繫」，指被煩惱與業力束縛，在欲界、色界、無色界三界中輪迴的眾生；二是「不繫」，指已斷除煩惱、脫離輪迴束縛的聖者（如阿羅漢）。
。
此句出於對「觸」之名相的分類討論。
在阿毘達磨的分析中，觸是指根、境、識三者和合。
此處提及一種將觸分為五種（即五根觸）的見解。
。
本句在對眾生或聖者的境界進行分類。
將其分為仍受三界輪迴束縛的凡夫，以及已入聖道但仍需修習的「學人」與已圓滿解脫不再需修習的「無學」聖者。
。
此處在討論法義的界定或組成，提出另一種觀點認為應以「六觸」來解釋。
在毘曇分析中，觸是指感官、感官對象與意識三者會合而產生的接觸狀態。
。
本句界定「觸」的範圍，指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與其對應之境界及識相遇而產生的六種觸法。
在毘曇體系中，觸是產生「受」（感受）的直接前緣。
。
本句討論關於「觸」的數量定義。
在毘曇法相分析中，通常認為觸有六種（眼、耳、鼻、舌、身、意觸），但此處提及另一種觀點，認為觸有七種，旨在探討名相的細分與界定。
。
此句在毘曇義理中討論斷除煩惱的過程，指透過修行與智慧，將導致「見苦」（感知到苦）的根源或因緣徹底消除，從而達到不再受苦的狀態。
。
本句處於論述煩惱斷除之次第。
在毘曇法義中，「斷」指消除煩惱；「修所斷」是指那些不能僅憑一次見道智慧而立即消除，必須經過長期的修行、鍛鍊與實踐（修道）才能斷除的煩惱或習氣。
。
本句在討論法相的分類或修行者的範疇。
將修行者分為「有學」（尚未證果）與「無學」（已證阿羅漢果），並提及關於「八觸」的另一種說法，反映了毘曇論中對名相定義與數量分類的細緻辨析。
。
此句討論四聖諦的斷除過程。
在毘曇義理中，對四聖諦的證悟分為「見」與「修」兩個階段：『見苦所斷』是指在認知苦諦（見道）時，所能斷除的對真理的無明；『修所斷』則是指在實踐道諦（修道）過程中，進一步斷除的殘餘煩惱與習氣。
。
此處描述聖者解脫的次第：首先是見道，初次親證真理；其次是修道，進一步除盡殘餘煩惱；最後是無學道，指達到阿羅漢果位，圓滿完成所有修行。
。
本句討論「觸」的分類。
在毘曇論的精細分析中，對法相的強度或品質會進行分級，此處提及將觸分為九等，用以區分其層級之差異。
。
此句出於《大毘婆沙論》對名相的辨析，討論關於「觸」的數量界定。
在毘曇論的分析框架中，針對觸的定義與範圍，不同觀點對其數量有不同界定，此處記錄了其中一種主張為十種的說法。
。
在毘曇法相體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或因緣。
欲界繫即是指因慾望而受縛於欲界六道，未能解脫的狀態。
。
本句在論述眾生或心法之分佈範圍，涵蓋至最高無色界（非想非非想處），並區分其中仍受煩惱繫縛的凡夫（繫）與已得解脫的聖者（不繫）。
。
本句探討毘曇論中「剎那」與「相續」的關係。
在阿毘達磨的分析中，現象並非恆常，而是由極短的剎那快速生滅而構成的連續狀態（相續）。
若將此連續狀態拆解為個別剎那來分析，則會發現其中包含無數的生滅過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證結構。
在毘曇分析法相時，常將單一概念（一等）透過不同的組合或條件，細分為多種情況（十六），以達到窮盡所有可能、排除義理漏洞的目的。
。
此句為論書中的詰問，旨在確認在討論「無量」之法義時，是否採取了將其簡略概括為十六項的說明方式。
這體現了毘曇論典對名相定義與數量分類的嚴謹考證，透過對數量（十六）的確認來釐清義理範圍。
。
本句說明在論述「十六觸」的生起與運作時，是以「六因緣」作為分析的基礎框架，並採取一種不簡略也不冗長的適中方式來闡述，以確保義理完整且清晰。
。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，心意識的生起必須依據對象（ālambana）。
此句旨在說明某種心法或心理狀態的產生，是由於其對待的對象（所緣）所導致的。
。
本句在論述某種法（dharma）的成立原因或分類依據。
在毘曇學中，「障治」是指以對治法（pratipaksha）消除煩惱等障礙；「自性」則是指該法本身固有的特質（svabhāva）。
此處說明該法之所以被如此定義或運作，是基於其對治功能與其本質特徵。
。
本句在分析法與法之間的因緣關係。
在毘曇分析中，探討現象產生之條件：『違順』指條件對結果的阻礙或促進；『相應』指心與心所等精神現象的同步運作；『所依』則是指現象產生時必須依附的基礎。
。
本句討論「觸」的分類。
在毘曇法相中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合。
因為有對象（所緣）而產生，故稱為「有對觸」。
此處進一步說明將透過言語交流而產生的「語觸」也包含在有對觸的範疇內。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，為了明確如何對治煩惱（障），必須區分意識在接觸對象（觸）時，是伴隨著智慧（明）還是伴隨著無明。
這種區分是為了讓修行者能辨識病因並施以對治，將無明觸轉化為明觸，從而達到解脫。
。
此處屬於毘曇論對「觸」之心所的細分分析。
觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合而生。
根據其自性（本質特性），將某些觸區分為既不屬於由「明」（智慧/正確認知）導向，也不屬於由「無明」（愚癡/錯誤認知）導向的類別，旨在精確界定心法在不同狀態下的運作機制。
。
本句分析「觸」的分類。
在毘曇法相分析中，心與對象接觸時，若對象是令人滿意的（順），則產生愛觸；若對象是令人不滿意的（違），則產生恚觸。
這說明瞭情感反應是基於對象與心之順違關係而定。
。
本句探討毘曇論中「觸」的分類定義。
在心法分析中，觸（感官會合）與受（感受）是相應而生的。
當觸與樂受同時產生並相互關聯時，在名相上將其定為「順樂受觸」，用以說明心法之間共時性的關聯性質。
。
本句說明「觸」的分類邏輯。
在阿毘達磨體系中，觸（phassa）是根、境、識三者和合而生。
觸法可以依其伴隨的「受」來區分（如苦受觸），但若依其依止的感官（所依）來區分，則成立眼觸、耳觸等六觸。

此句為詢問「有對觸」的定義。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者相會合的狀態。
而「有對」是指感官與其對應的境界（如眼與色）相結合而產生的觸覺經驗。
。
本句是在論述「觸」的分類。
在毘曇學中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合而生的心所。
此處特指與五種感官意識（眼、耳、鼻、舌、身）及其物理基礎（身）共同運作的觸覺過程。
。
在毘曇學中，「有對」（sa-pratigha）是指與色法（物質）相關或以色法為對象的法。
此處解釋特定的「觸」之所以被分類為「有對」，是因為其感知的對象（所緣）屬於有對法（物質法）。
。
本句討論特定心法運作時的對象（所緣）。
在毘曇法義中，詢問、增廣言語（詳細說明）以及觸（感官與對象的接觸）這類心法，其生起必須依止於「有對法」（即與其他心法共生、非單獨存在的法），而非孤立的法。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官、感官對象與意識三者同時相遇。
之所以稱為「有對」，是因為觸的成立必須依賴感官與對象這兩者的對應結合，不可單獨存在，以此區別於其他不需對應對象即可成立的心所。
。
本句為對前文疑問的回答，旨在界定「增語觸」的定義。
在毘曇分析中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合的心所。
此處說明該特定類型的觸是因為滿足了首要條件（初故）而得名。
。
本句說明法之生起並非單一原因所致，而是在主因之外，還需配合其他輔助條件（餘緣）方能成立。
這符合毘曇部對於因果條件（緣起）的細緻分析，強調多重條件的共同作用。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句說明「觸」這一心所的運作條件。
在毘曇義理中，觸是指根（感官）、境（對象）、心（意識）三者會合的狀態。
此處強調該觸的對象（所緣）必須是「有對法」（具有對應關係的條件法），而非無對法，明確了觸之生起的對象限制。
。
本句討論「語觸」產生的條件。
在毘曇法義中，「觸」是由感官、境界與意識三者會合而生。
此處強調語觸的產生並非單一，而是必須依緣於其他相關的法（如耳根、聲境、耳識等）才能成立。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯轉折語，用以引出當時對特定法義的不同見解、論點或學說，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的義理。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（所依）、對象（所緣）與意識三者會合。
此句說明構成觸法的感官與對象均屬於「有對」之法，即是由條件構成的複合現象，而非無條件的單一法或無為法。
。
本句探討毘曇法相中對「所緣」的分類邏輯。
指出「增語觸」的對象即便在某些情況下有對應物，但因其產生的依止基礎（所依）與一般對象不同，故在名相上必須予以區分，以符合法相分析的嚴謹性。
。
此句為論書中的提問，旨在分析「語觸」（耳根、聲塵、耳識三者和合）在特定義理分析下如何被增益或擴展定義。
這屬於毘曇部對名相進行精細分類與界定的討論方式，用以釐清觸法的具體運作與範疇。
。
本段屬於毘曇論中對「觸」之名相的細緻分析。
討論意識與身體在觸法中的相應關係，並探討在特定的法義分類中，將此類觸單獨列出是否屬於「增語」（即為了詳盡而額外增加的補充詞彙，或在邏輯上屬冗餘之稱）。
。
本句屬於毘曇論中對名相定義的辨析。
說明「增語」之名稱來源於對「觸」法自性進行分析時，為了精確描述其特質而使語言表述有所增加，是用於解釋術語命名邏輯的論證。
。
本句為典型的毘曇論式詰問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「增」通常指「語增」，即同一法因名稱、功能或描述角度的不同，而在數量上被重複計算。
此處在探討「觸」這一心所，其自性雖一，但在語言描述上如何產生增加的現象。
。
本句討論「觸」作為「繫」（束縛）的條件。
在毘曇法義中，分析不同類型的觸如何導致眾生在三界中輪迴。
此處指出特定的觸僅對欲界與色界的眾生產生繫縛作用，而不涉及無色界。
。
本句在論述「觸」這一心所的普遍性。
在毘曇分析中，特定的觸（如無漏觸或某些共相觸）不僅發生在受煩惱牽引而輪迴的眾生（繫）身上，即便已斷除煩惱、不再輪迴的解脫者（不繫）在三界中仍有此觸的運作，說明觸是心識運作的基本機制，不因解脫而完全消失，僅其性質（有漏或無漏）有所不同。
。
此句在分析「觸」法的細分種類。
在毘曇法相的分析中，將觸分為不同類別，其中特定的「對觸」（指感官與對象相遇而產生的觸）被界定為僅發生在欲界，用以區分欲界與更高境界（色界、無色界）在感知機制上的差異。
。
本句說明在修行過程中，第一層的禪定境界（初禪）是可以透過實踐而獲得的。
在毘曇體系中，「靜慮地」是指心專一且遠離五蓋的定境，是進入深層禪定之基礎。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合的心理狀態。
由於任何意識的生起都必須經過觸，因此無論是在欲界、色界、無色界，或是修行路上的各個階段（地），「觸」這一心所都必然存在。
。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）分為多類。
對觸是指與對立或衝突之對象接觸的狀態，此類觸因其性質必然伴隨染污，因此被定義為「唯有漏」，不存在無漏（聖道）的對觸。
。
本句說明「觸」這一心所法在性質上是通用的。
無論是處於被煩惱染污的「有漏」狀態，或是已斷除煩惱的「無漏」清淨狀態，觸的運作機制依然存在。
這體現了毘曇論中對法相（Dharma-lakṣaṇa）的分析，區分法相本身的定義與其是否被染污的狀態。
。
本句說明在分析法相時，由於前述的種種因素或分類，導致在描述「自性」（事物的本質特性）時，所使用的術語或表達方式隨之增加。
這體現了毘曇論典在定義名相時，為了精確區分而對術語進行詳盡擴充的特點。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種論書體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，旨在透過列舉各種論點來進行後續的辨析、對比或駁論。
。
本句在分析「觸」這一心所的所緣（對象）。
在毘曇法相的細微分析中，當觸的對象在語言表達或內容上有所增加時，將此種狀態定義為「增語」。
。
本句探討「觸」這一心所如何導致對對象的名言增益。
在毘曇學中，觸是感官、對象與意識三者會合的狀態，而「語增」則是指心在接觸對象後，進一步產生概念性的標記與繁雜的言說，將單純的經驗轉化為名言上的認定與推論。
。
本句在分析「觸」的對象。
在毘曇法相分析中，「有對觸」是指感官與物質對象相遇時產生的觸法，其核心特徵在於其所緣（對象）必須是色法（物質），用以區分非物質的觸法。
。
本句分析「觸」之生起條件。
在毘曇法相中，「觸」是指感覺器官（根）、感覺對象（境）與意識（心）三者會合的心理狀態。
此處說明觸的通緣（共同條件）並不侷限於物質對象，無論是物質性的色法或非物質性的無色法，皆可作為觸的緣起條件。
。
本句探討「觸」之細分。
在毘曇分析中，「對觸」是指涉及主客兩方（感官與對象）結合的接觸。
此處說明特定類型的對觸，其所依止的對象（所緣）必須是同樣具有對應性質的法（有對法），旨在闡明認知過程中主客體對應的邏輯關係。
。
本句討論「觸」在因果關係中的作用。
在毘曇法相分析中，觸是產生「受」的直接條件。
此處指出觸作為「通緣」（通用條件），無論後續產生的心法狀態是有對（伴隨特定心所）或無對（不伴隨特定心所），觸都具有其條件作用。
。
此處在分析「觸」的細分種類。
在毘曇法相分析中，此類觸的特徵在於其所緣（對象）僅限於有漏法（受煩惱污染的現象），而不能以無漏法（如涅槃或聖道）為對象。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是意識生起的必要條件。
無論隨後產生的心法是被煩惱染污的（有漏），或是清淨的解脫智慧（無漏），都必須先經過「觸」這個過程，因此稱其為「通緣」。
。
本句分析「觸」作為緣（條件）的功能。
在毘曇義理中，即使觸的對象（所緣）是有為法，該觸的狀態仍可作為後續有為法或無為法產生的共同條件（通緣），說明瞭心法運作與緣起之細微。
。
在毘曇論的分析體系中，當對認知對象（所緣）的區分越詳細，用來界定這些對象的名稱與術語也會隨之增加，以確保分析的精確性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用以引出某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會接續對該觀點的詳細分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「增語」是指在解釋簡約的經文或論說時，為了使義理清晰、避免誤解而額外增加的說明文字，是用於闡發原意的註釋方法。
。
此句在分析經文用詞的精確性。
在毘曇論的分析框架中，若某個名相在義理上已然成立，但經文中仍額外表述，則將其視為為了方便理解而增加的文字，稱為「增語」。
此處討論的是將其稱為「觸緣」屬於此類增益之說法。
。
此句處於毘曇論對法相的嚴密辨析中，討論的是「共相」與「不共相」的區別。
即便某個法在廣義上符合「緣」（條件）的定義，但如果該特徵是特定法所獨有的（不共），則不能將其視為一般的共緣。
這體現了阿毘達磨在定義名相時，必須區分通用屬性與獨特屬性的邏輯嚴謹性。
。
本句論述毘曇部中關於名相建立的邏輯。
說明名稱的產生分為兩種：一是根據該法不與其他法共有的獨特特徵（不共）而定名，以區分個體；二是根據個別法之差異（別），將具有共同性質的法歸類而建立通用名稱（通名），以涵蓋類羣。
。
此處指對四聖諦中「苦」與「集」等真理的認知智慧。
在毘曇分析中，是指能正確識別聖諦性質的特定智慧（智）。
。
本句為論書之詰問，旨在定義「明觸」。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者和合。
而「明觸」特指眼根、光（色境）與眼識三者相接的過程，是視覺感知的起始條件。
。
本句旨在定義「無漏觸」。
在毘曇法相中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者相遇而產生的心所。
而「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污。
因此，無漏觸是指由清淨的感官（無漏根）與對象相應而產生的觸，此過程不生起煩惱，是解脫道上的心法運作。
。
此句在探討十二因緣中，由無明所驅動而產生的「觸」。
在毘曇義理中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者和合。
無明觸即是指在對四聖諦無知（無明）的狀態下，感官與對象接觸而產生的識，這是導致後續受、愛、取、有之輪迴生起的關鍵環節。
。
本句在解析「觸」的分類。
在毘曇法相中，觸（phassa）分為染污與不染污。
染污觸是指在感官接觸對象時，同時伴隨有煩惱（如貪、嗔、癡等）的心理狀態，這種狀態在術語上被定義為「煩惱相應」。
。
本句是在對「觸」這一心所進行細分分析。
在毘曇法義中，「觸」是根、境、識三者和合而生。
此處旨在探討是否存在一種觸，其產生並不依止於「明」（對真理的正確認知）或「無明」（對真理的無知）這兩種對立的認知狀態，用以釐清心法運作的精細次第。
。
本句在論述心法之純淨狀態。
在毘曇法相中，「觸」是根、境、識三者和合的心理過程；若此過程伴隨煩惱（漏），則稱為「漏觸」，是導致輪迴的因。
此處強調該狀態不被煩惱染污，即不產生導致輪迴的漏觸。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇論的論理分析。
在論書的辯論體系中，「遮」是指用以否定對手論點、排除錯誤見解或界定法義範圍的邏輯手段。
此處指出在先前的問答討論中，針對每個議題的論證都包含了兩種不同的遮止邏輯。
。
本句討論視覺感知的物理條件。
在毘曇義理中，視覺的產生需要光線，而要感知到具體的「色相」（形狀），必須由不發光的物體（非明者）遮擋光線，形成對比，這種遮擋的物理交互作用被定義為一種「觸」。
。
本句探討心法之遮止作用。
在毘曇分析中，「觸」是感官、境界與識三者會合的心理狀態。
若觸由無明驅動，則會導致後續的受、愛、取、有。
而「非無明者」（指智慧或無明已除的狀態）能起到遮止作用，使無明觸不再生起，從而截斷輪迴的因果鏈。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論心法之清淨與染污。
在佛教心理學中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合的心理過程。
所謂「不染」之狀態能起到遮斷作用，使心在面對境界時，不產生伴隨煩惱的「染污觸」，從而維持清淨，不至陷入煩惱的循環。
。
此句為毘曇論中對名相定義的界定。
在界定「有漏」之法時，特意使用此詞以排除掉不染污的「無漏觸」，旨在精確區分凡夫與聖者在感官接觸（觸）時的心法狀態差異。
。
本句屬於毘曇論的法相分析，透過「遮」（排除法）來界定特定「觸」的範圍。
明確指出該法體僅涵蓋有漏的善法、無覆的法以及無記法，藉此將其與不善法或無漏法區分開來。
。
此句為論書之詰問，旨在定義或分析「愛」（渴愛）與「觸」（感官接觸）之關係。
在阿毘達磨的分析中，觸是受的條件，受又是愛的條件，此處探討兩者在因果鏈條中的具體運作方式或特定組合義。
。
本句為毘曇論式的問答，分析「觸」之性質。
觸（phassa）指根、境、心三者會合，而「貪相應」則指此觸在產生時，伴隨有貪欲的心所，屬於不善的觸，是導致後續貪著增長的直接因緣。
。
本句在分析「觸」這一心所的分類。
指出在三界五部中，尚未斷除煩惱的眾生，其六識在運作時，若與貪欲心所同時產生，即稱為「貪相應觸」。
這屬於毘曇法相分析中對心意識與煩惱結合狀態的精確界定。
。
本句為論書之詰問，旨在定義「觸」這一心所與「恚」（憤怒）結合時的具體義理。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合的心理過程；而「恚觸」則是指在憤怒心狀態下所產生的接觸經驗，或導致憤怒產生的觸覺過程。
。
本句屬於毘曇部對心法細膩的分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合的狀態。
當這種觸的發生與「瞋」這個心所（心理因素）同時產生並共用同一對象時，即稱為「瞋相應觸」，用以界定特定情緒狀態下的感官接觸性質。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定「觸」之分類。
此處描述的是一種特定的觸：它發生在六識之中（且此六識屬於需被斷除的五蘊範疇），且在心理狀態上與「瞋」心相應，是用以分析煩惱如何與心所結合的細節。
。
本句探討「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法義中，觸（感官、境界、識三者和合）是受的直接原因。
當觸的性質與樂受相符（順）時，即會生起樂受。
此處在詢問產生樂受之觸的具體定義與條件。
。
本句在分析心所的組成與關係。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的產生條件（緣），而當觸與樂受同時產生且共用同一對象時，稱為「樂受相應觸」，旨在精確界定特定心理狀態的組成成分。
。
本句在論述心法運作的機制。
在毘曇學中，「觸」是指感官、客塵（對象）與意識三者會合的心理過程。
當此觸與能產生快樂的「樂喜根」相應（即同時產生且互不分離）時，便形成了快樂的感受經驗。
。
本句在探討『觸』與『受』的關係。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）是根、境、心三者相遇的狀態，而『順』是指觸的性質與隨之產生的苦受相契合。
此處旨在定義導致苦受產生的觸之條件。
。
本句屬於毘曇論典的問答體裁，旨在精確界定心理狀態。
在阿毘達磨體系中，「觸」是意識產生的前提，而「相應」表示觸與苦受（痛苦的感受）在同一剎那同時生起，共同構成該心理經驗。
。
本句在分析「苦」的心理機制。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的前導條件。
此處明確指出，產生「苦受」的觸，必須與「憂根」（憂愁的心所）同時產生（相應），說明瞭苦的感受是由特定的心理因素與感官接觸共同構成的。
。
本句探討「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法義中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接前緣。
此處在詢問：當產生既非苦亦非樂的中性感受（捨受）時，其對應的觸之性質為何。
。
本句在分析「觸」與「受」的關係。
在毘曇法相分析中，觸（感官、境界、識的會合）必然與某種感受相應。
此處透過否定苦受與樂受，旨在界定該觸屬於「捨受」（不苦不樂受）的範疇。
。
此句在毘曇法相分析中，說明「觸」的一種特定形式。
觸是指感官、境界與意識三者會合，而「捨根相應」則是指這種會合發生在不苦不樂的中性感官狀態下。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者和合。
本句是在詢問關於「眼觸」的定義，即眼根、色境與眼識三者同時具足而產生的接觸狀態。
。
本句解析「觸」之成立條件。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合而生。
此處具體說明眼識與身體（眼根）相應而產生的觸心所。
。
此句處於對六觸（六種接觸）的次第討論中，旨在探討「意觸」的定義。
在毘曇義理中，「觸」是由感官（根）、客體（境）與意識（識）三者會合而生，意觸特指意根、法塵與意識三者相接的狀態。
。
本句在論述「觸」的定義與分類。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）、意識（識）三者和合而生的心所。
此處強調觸的名稱是根據其所依止的感官而定，依眼根而生者即為眼觸，以此類推至六根。
。
本句描述毘曇論典分析法相的邏輯順序：首先必須明確該法之「自性」（本質），隨後再透過辨析其「相」（特徵）來進行「攝」（歸類）。
這是建立法相體系、定義法類的基本方法論。
。
本句在討論「觸」的定義與分類。
在毘曇分析中，探討是否存在一種總體的「觸」法，能將所有個別的感官接觸（如眼觸、耳觸等）全部攝納其中，以確立其法相的普遍性。
。
本句在定義特定法相。
在毘曇學中，「觸」是遍行心所，指根、境、心三者相接的狀態。
此處強調的是「觸」這一法本身的固有特性（自性），用以區分其與其他心所的差異。
。
本句屬於毘曇論的分類分析法。
在分析「觸」的種類時，透過將其歸納為兩種基本類別，即可將所有可能的觸覺狀態全部涵蓋在內，無一遺漏，體現了毘曇部對法相精確分類的特點。
。
本句出自毘曇論對「觸」的分類分析。
透過將觸分為有對觸、語觸以及另外三類，旨在建立一個完整的分類體系，使所有形式的觸都能被納入其中，無一遺漏。
。
此句為論書中的定義性說明，旨在對「無明」之義理進行闡釋。
在毘曇體系中，無明（Avidya）是指對法相（事物的真實性質）或四聖諦的不可知與錯誤認知，是導致眾生輪迴、產生痛苦的根本原因。
。
此句在毘曇分析中，用以界定某種特定狀態下的「觸」。
觸（phassa）是指感官、對象與意識三者和合的過程。
此處強調該觸的性質不屬於由「明」（智慧）或「無明」（愚癡）所主導的範疇，旨在精確區分心路運作的不同類別。
。
本句描述「觸」與「受」的對應關係。
在毘曇法義中，觸（根、境、識三者會合）是受（感受）的直接前導條件。
根據觸的性質，會產生相應的樂受、苦受或捨受（不苦不樂受）。
。
本句在論述名相的歸納關係。
在毘曇分析中，「觸」是感官、境界與識三者和合而生。
此處說明「六觸」這一類別，在義理上涵蓋了「諸觸盡」（即觸覺的滅盡）這一狀態，用以分析在解脫道中如何透過對觸的理解來達成其滅盡。
。
此句在列舉六觸。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者相遇的狀態。
此處以「眼觸」與「意觸」作為起訖，涵蓋了眼、耳、鼻、舌、身、意六種觸。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的法相分析問答。
在毘曇體系中，「觸」是指感官、境界與意識三者相會合的心理狀態。
而「有對」是指該心法與其他心所（Cetasika）共同生起，而非單獨存在。
此問旨在釐清「有對觸」這一範疇所涵蓋的具體種類。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分析式問句，旨在釐清「觸」的分類數量。
在六根觸的體系中，觸是指感官（根）、客塵（境）與意識（識）三者會合的狀態。
此處詢問從眼觸開始直到意觸為止，共涵蓋多少種觸。
。
本句討論「觸」在法相分析中的計數方式。
在毘曇論的邏輯中，將「觸」作為一個總稱（通用法）與六種具體的觸（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）併列計算時，總數為七。
這是在分析法之攝受關係（inclusion）時的計數推演。
。
此處為《大毘婆沙論》中對特定法相的分析定義，指某種法項或狀態同時滿足六項設定的條件，用以在毘曇的精細分析中精確界定該法的性質。
。
本句定義「有對觸」。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
這裡的「有對」強調必須有對應的境界（對象）存在，方能構成觸法。
。
此句為論述之開端，旨在對「七少分」進行定義或列舉。
在毘曇法相分析中，「少分」通常指在某個大類別或組成結構中，佔較小比例或屬於次要構成的法項。
。
本句在辨析「無明」的法相。
在毘曇學中，無明是一種特定的心所，它與其對立面「明」（智慧）不同，且與「觸」（根、境、識和合）這一心所不同。
即使觸的過程中伴隨無明，但無明本身的體性並不等於觸。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者和合。
此處將觸細分為伴隨「愛」（貪著）與「恚」（嗔恨）兩種心所的接觸狀態，用以分析心念在接觸對象時如何產生不同的心理反應與後續業力。
。
在毘曇分析中，「順」指條件與結果之間的相應或契合。
此句指該法（或心所）能與樂受或苦受共同存在，或能導向這兩種結果，說明其性質在感受的維度上具有相容性。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是「受」的直接因。
此處指與中性感受（不苦不樂受）相應的觸覺過程，說明觸與受在性質上的同步與對應關係。
。
本句呈現《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇分析法中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納入某個總稱或類別之中。
此處是在詢問某個總括性的名相，在邏輯上如何能包含其下屬的七個細分項目。
。
本句探討神通的運作機制。
在毘曇學的分析框架中，神通（Iddhi）並非獨立於意識之外的實體，而是與六識（眼耳鼻舌身意）共同產生並相依而運作的心理狀態。
。
本句解釋「少分」之定義。
在毘曇法相分類中，若某種心法僅與五種感官意識（五識）共同產生，而不與意識（第六識）相應，因其涵蓋範圍較小，故被稱為「少分」。
。
此處分析「觸」的定義。
在毘曇法義中，觸是由根、境、識三者會合而生。
所謂「增語」是指將此會合的整體稱為「觸」，從而攝納這三種要素，使「觸」的義理完整。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，對「觸」這一法進行細分，將其劃分為不同範圍的類別，此處指其中屬於「七觸」之較小範圍的分類。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式標題或總結，指在討論某種法（Dharma）或狀態時，前文所列舉的三項條件、特徵或因素全部同時具備的情況。
。
此句出自《大毘婆沙論》對「觸」之名相的細分分析。
在毘曇部的分析框架中，觸是指根、境、識三者和合。
此處討論的是在特定分類下，額外增加的語觸（聲音接觸）、明觸（光色接觸）與意觸（心法接觸），用以精確界定感官與對象接觸的不同形式。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者關於「七少分」的詳細定義與分析已在先前的篇章中論述完畢，旨在維持論述的精簡與結構連貫。
。
本句採《大毘婆沙論》典型的「問答式」論述結構。
旨在探討某個主體法（此）與七個次要組成部分（七少分）之間的邏輯歸屬關係，分析前者如何將後者納入其定義範圍內。
。
本句說明神通並非獨立存在的實體，而是依託於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）而生起。
在毘曇學的分析中，強調心法與心所的相應關係，說明神通的運作必須有意識作為其承載的基礎。
。
本句在討論心所（caitta）的分佈範圍。
在毘曇學中，若某種心法僅在特定的心王（如意識）中產生，而非在所有心王中普遍存在，則將其定義為「少分」，用以區分其相應範圍的廣狹。
。
此句屬於毘曇論中對名相範圍的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將特定的法納入某個類別之中。
此處旨在說明「明觸」這一類別涵蓋了所有屬於明觸的法相全體，用以確立該術語的定義邊界。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法（心所）的精細分析。
在分析特定法類（如蘊或處）的組成時，論著常將其分為主分與少分。
此處指在該特定分析框架下，屬於「四觸」範疇的次要或較小組成部分，體現了毘曇學派對心理現象極其微細的拆解與分類方法。
。
此句為《大毘婆沙論》中對特定名相的定義。
在毘曇分析中，「觸」是指根、境、識三者會合的心理狀態。
而「增語觸」則是將觸進一步細分，指在觸的過程中涉及言語增加或特定語言表述的類別。
。
本句在分析「觸」的分類。
在毘曇法相中，觸是指根、境、識三者會合。
此處將觸分為依據感受性質（樂受、不苦不樂受）而定的受觸，以及依據心法會合而定的意觸。
。
此句展現了《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
其目的是釐清某個法相（此）與其下屬的四個細分項目（彼四少分）之間的邏輯歸屬關係。
「攝」是毘曇分析法門中的核心邏輯操作，用於界定法類之間的包含與被包含關係，以達成對法相的精確定義。
。
本句在分析神通的性質。
在毘曇義理中，神通依其是否伴隨煩惱而分為「有漏」與「無漏」。
有漏神通由世俗修行或業力而得，仍處於輪迴之中；無漏神通則由解脫道而得，不再受煩惱牽引。
。
在毘曇法的分類體系中，法分為有漏（受煩惱污染）與無漏（清淨）。
此處說明該類別僅包含無漏法，相對於整體法類而言其範圍較小，因此被定義為「少分」。
。
本句在分析十二因緣中的「觸」。
在毘曇法義中，觸分為三類（通常指依據根境性質或心理過程的分類），而由無明驅動的觸（無明觸）並非僅限於其中一種，而是將三種觸的性質全部攝受（包含）在內，以此作為推動後續「受」、「愛」等輪迴環節的動力。
。
此處屬於毘曇論對「觸」之名相的細分討論。
在分析心法與色法的接觸關係時，將其分為不同的數量類別，此句指涉其中十一種觸法中的較小組成部分。
。
在《大毘婆沙論》的論述邏輯中，此處用於界定某種法或狀態必須同時滿足前述的三項條件（三全）方能成立。
這是毘曇論典中常見的分析法，透過條件的組合來定義名相。
。
本句在分析「觸」與煩惱的關聯。
在毘曇體系中，觸（Contact）是根、境、識三者和合。
當觸與無明相隨，會導致渴愛（Taṇhā）的升起；當觸與瞋恚相隨，則產生厭惡。
此處揭示了觸如何作為條件，促使愛與恚等心理煩惱在意識中運作，進而驅動輪迴的因果鏈條。
。
本句為論述之標題或引言，旨在介紹十一種「少分」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「少分」通常指在分析某種法或組成成分時，佔較小比例或屬於次要分類的部分，用以與「多分」相對，藉此精確區分法的組成與性質。
。
本句在分析「觸」的細分種類。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者和合而生。
此處的「對增語觸」是指在言語交流中，耳根、聲境與識相應而產生的特定觸感，強調其對應與增長的特性。
。
本句描述觸與受的因果關係。
在毘曇法義中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接因緣，觸的性質決定了隨後產生的受之種類（樂、苦、捨）。
。
此句描述六根與其對應之六境相接觸而產生的「觸」。
在毘曇法相體系中，觸是由根、境、識三者和合而生，是產生「受」與後續心所的必要條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討一個較大的法類（此）如何邏輯性地涵蓋或包含十一種較小的子類（彼十一少分），用以釐清名相的界限與內涵。
。
本句為論書之問答體，旨在分析神通的性質。
在毘曇法相分析中，神通分為「染污」與「不染污」兩種。
染污神通是指在尚未斷除煩惱時，透過修行或天分獲得的；不染污神通則是聖者在斷除煩惱後所證得的。
。
本句解釋「少分」之定義。
在毘曇法相分析中，若某個類別僅納入受煩惱污染的法（染法），而不包含清淨法，其涵蓋範圍較小，故稱之為「少分」。
。
此處在分析「觸」的性質。
在毘曇法相分析中，將觸分為由明（智慧）所導、由無明所導，以及既非明亦非無明的狀態，用以精確區分心法運作的因緣條件。
。
此句屬於毘曇法相分析，旨在對「觸」進行分類。
在分析觸的性質時，將其區分為與明（智慧）相應、與無明相應，以及既非明亦非無明的中性觸。
此處是指將所有中性觸的範疇全部納入討論或定義之中。
。
此句出自《大毘婆沙論》對心法組成之細緻分析。
在論述特定心法組合時，將「觸」分為十一類，而「少分」是指在該組閤中僅佔少數或在特定條件下才成立的部分。
。
此句為論書中常見的指引性用語，用以避免重複論述，指示讀者參閱前文對該名相或義理的詳細定義。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
在毘曇法相分析中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個總括性的類別或定義之中。
此處是在詢問某個總括項如何將十一種較小的組成部分（少分）歸納在其範疇內，旨在釐清法相的內涵與外延。
。
本句為對前文疑問的回答，指出前述的十種法在性質上可統一分為「染」（被煩惱污染）與「不染」（未被煩惱污染）兩類。
這是毘曇論中區分法相性質的標準分析方式。
。
本句討論「不染」之性質。
在毘曇義理中，指出不被煩惱染污的狀態並不僅限於出世間的無漏境界，在世間的有漏狀態中亦可存在（例如在某些禪定或暫時無煩惱的心態中）。
。
本句在討論法相的分類。
在毘曇分析中，「少分」是指在某個範疇中佔比例較小或條件較受限的部分。
此處指該類別僅涵蓋了雖然不被粗重的染污所染，但尚未完全斷除「漏」（煩惱）的狀態。
。
此處討論毘曇論中對「觸」的分類。
愛觸是指伴隨貪愛而生的觸覺經驗。
此句說明「愛觸」作為一個法相類別，涵蓋了所有具有愛觸特性的心法。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對法相的微細分析。
在毘曇體系中，分析某種法（如觸）的構成時，會將其拆解為主分與少分，此處指「觸」這一心所構成中的第十一項微細部分，用以精確界定法的組成層次。
。
此句在分析「觸」的細分。
在毘曇學中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
此處討論的是一種與特定對象（有對）相應且有所增益的言語接觸狀態。
。
在十二因緣的分析中，指因無明而產生的觸（根、境、識三者和合），此觸是產生「受」的直接條件。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在精確區分「觸」與「受」的關係。
在分析某種心理狀態時，指出其性質雖然與樂相應（順樂）且不具有苦的特徵（順不苦），但其本質並非直接導致「樂受」產生的那種觸。
這是在定義捨受或中性觸時，為了排除樂受而進行的細微區分。
。
本句指「六觸」。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與認識（識）三者和合而生。
此處概括了從視覺接觸到意識接觸的所有過程，在因果鏈條中，觸是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
其核心在於探討「攝」的邏輯關係，即某個較大的法類（此）如何將特定的十一種次要組成部分（彼十一少分）納入其定義範圍之內。
。
本句在分析神通產生的心理條件。
在毘曇法義中，探討神通（iddhis）是否必然排除煩惱。
結論指出，這十一種神通在顯現時，可能伴隨貪欲（俱生），也可能在無貪欲的情況下產生，說明神通的獲得並不等同於煩惱的斷除。
。
本句在討論名相的界定。
在毘曇論的分類邏輯中，若某個法項僅涵蓋「俱生」（天生、共時產生）的性質，而未包含後天修習或產生的部分，則在範圍上被定義為「少分」。
。
此句為毘曇論中對法相範圍的界定，說明「恚觸」這一類別將所有伴隨嗔恚心而產生的觸覺經驗全部攝納其中，旨在確立名相定義的完整性與邏輯歸類。
。
此處出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對法相的細緻分類。
在分析「觸」這一心所法時，論著將其細分為十一種類別，而「少分」是指在該段落討論的整體法類體系中，這十一種觸僅佔較小的一部分。
。
此句在分析「觸」這一心所的細分。
在毘曇法義中，「語觸」是指耳根與聲音（言語）接觸而生的觸覺。
「有對增」則是指在存在對立或相反條件的影響下，使該觸覺的經驗程度有所增加。
這體現了《大毘婆沙論》對心法運作極其精微的剖析。
。
在十二因緣的分析中，「觸」是指根、境、識三者和合。
當此過程在「無明」（對四聖諦的無知）的主導或伴隨下發生時，稱為「無明觸」，它是導致「受」（感受）產生的直接條件。
。
本句在分析「觸」與「受」的相應關係。
在毘曇法相中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接前緣。
此處區分了觸在發生時，分別與「苦受」以及「不苦不樂受（捨受）」相應的不同狀態。
。
此句指涉佛教心理學中的「六觸」。
在毘曇法相分析中，「觸」是指根、境、識三者和合而生的心所。
此處以「眼觸」起至「意觸」止，涵蓋了眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官接觸，是產生「受」（感受）的直接前緣。
。
本句為論書中的質詢環節，探討法相分類中的「攝」法。
在毘曇論理中，「攝」是指將某個法納入某個類別中。
此處討論的是「少分攝」，即某個類別僅包含另一組法（十一項）中的部分成員，而非全部包含。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在探討神通產生的心理條件。
其核心在於釐清特定的神通（十一通）在顯現時，其心法狀態是否能與瞋心（一種煩惱心所）在同一剎那共存。
。
本句屬於毘曇論的法相分類討論。
在區分「俱生」（天生）與「所作」（後天修行）的法相時，若某個定義或範疇僅將俱生部分納入，其涵蓋範圍較小，因此被定義為「少分」。
。
本句為毘曇論中典型的名相定義方式，旨在界定「順樂受觸」這一類別的涵蓋範圍。
其義在於說明該名相完整地攝取（包含）了所有與樂受相應的觸之實體，確保定義的周延性。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法相的細分分析。
在毘曇論的分析框架中，當討論某種心法或狀態的組成時，會將其拆解為不同部分，此處將「十二觸」列為其中一個組成成分，而「少分」是指其在該特定分析類別中所佔的比例或分量。
。
本句屬於毘曇法相對「觸」的細分分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是根、境、識三者和合而生。
此處的「語觸」特指耳根、聲境與耳識和合而生的接觸；而「有對增」則是指在這種觸的過程中，伴隨有對應的增益條件或對象，使其觸的性質或強度有所增加。
。
此句為論書之標題或導引，旨在對「無明」這一核心法相進行詳細的定義與分析。
在毘曇體系中，無明被視為導致輪迴與苦難的根本原因。
。
此處在分析十二因緣的微細生起過程。
探討意識（明）在特定狀態下的性質，以及意識觸（識觸）如何接續導致渴愛觸（愛觸）的產生，揭示心法運作的連續性。
。
此句指涉「六觸」。
在毘曇法義中，「觸」並非單純的肢體接觸，而是指根（感官）、境（對象）、識（認知）三者和合而生的心理狀態。
此處以「眼觸」起至「意觸」止，涵蓋了眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官接觸，是產生受（感覺）的直接條件。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討法相分類的邏輯歸納關係。
詢問某個總括性的法相（此）在義理上是如何涵蓋或歸納那十二個較小的組成部分（十二少分）的。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問分析形式，旨在探討神通（Iddhi）在顯現之時，其心法是否必然伴隨樂受（Sukha-vedanā）而生，藉此釐清神通的心理組成及其與受相的關係。
。
在毘曇論的分析中，若某個定義或類別僅涵蓋「俱生」（天生）的部分，而未包含「後得」（後天習得）的部分，則因其涵蓋範圍較小，故稱為「少分」。
。
此處探討心所中「觸」與「受」的關係。
在毘曇法相分析中，觸（感官、境界、識的會合）是受的前導。
文中說明與苦受相應的觸，其義理範圍涵蓋了苦受的特質，藉此界定觸之定義的完整性。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在分析心所法「觸」的分類時，將其劃分為不同的組成部分。
這裡的「少分」是指在特定的法義分析框架下，被歸類為較小組成部分的十一種觸。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「觸」法的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合。
此處討論的是與聲音相關的「語觸」，並透過「有對」（與對象結合）與「增」（在特定法相分類中的增益義）來精確界定該心法在分析框架中的位置。
。
在毘曇體系中，無明（Avidyā）是指對四聖諦或事物實相的不瞭解，是導致輪迴與所有煩惱的根本原因。
。
此處在分析「觸」的性質。
在毘曇法相中，「觸」是指根、境、識三者會合的心理過程。
此句旨在說明某種特定的觸，既不具備「明」（智慧）的特質，也不受「無明」（根本無知）的驅使，用以界定特定心法或境界的特徵，區分其與一般凡夫或聖者觸法的差異。
。
本句在分析「觸」的種類。
首先提到由嗔心（恚）所伴隨的觸，隨後列舉六根觸（從眼觸到意觸），說明觸的發生可依其伴隨的心理狀態（心所）或感官路徑（根境）來區分。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構，旨在探討某個法相類別（此）在邏輯上如何將特定的十一種細分組成部分（彼十一少分）納入其定義或範疇之中，屬於典型的毘曇法相分類分析。
。
本句為論書中針對前文疑問的回答開端，旨在分析神通（十一通）在運作時，其心法組閤中是否包含「苦受」。
這屬於毘曇部對心所（caitta）共生關係的精細分析，探討特定能力與感受之間的相容性。
。
本句屬於毘曇法相的分類討論。
在分析心所或特質時，常區分「俱生」（與生命一同生起、天生具備）與「後起」（透過修習而獲得）。
若某個類別僅涵蓋俱生的部分，而排除後起的部分，其範圍較小，因此在術語上被定義為「少分」。
。
此處在分析「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法相中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接緣起條件。
此句指涉的是與「捨受」（不苦不樂受）相應，或導致該中性感受產生的觸覺過程。
。
本句討論毘曇法相的分類（攝）。
指某種心法或狀態涵蓋了所有屬於「不苦不樂受」（捨受）以及相應之「觸」的完整範疇，強調其歸類之全面性。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對「觸」這一心所法的詳細分類分析。
在毘曇學的分析框架中，將觸法依其組成或性質分為不同類別，此處指涉其中被歸類為「少分」的十三種觸。
。
此處屬於毘曇部對「無明」名相的細分分析。
透過分析「語觸」（語言感官的接觸）及其「對增」（相應的增長），來揭示無明在實際經驗中是如何運作並導致錯覺或執著的。
。
此句在毘曇法相分析中，討論「觸」之性質。
指一種不具備「明」（正知）或「無明」（迷妄）特質的觸，用以區分不同心狀態下感觸的性質，分析其是否帶有染污或清淨的特徵。
。
本句列舉三種心法。
在毘曇分析中，「觸」是根、境、識三者和合，是產生感受與後續心所的前提；而「愛」（貪）與「恚」（瞋）則是對觸之後產生的感受所作出的心理反應，屬於染污心所。
。
此處指六觸。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、客體（境）與意識（識）三者會合的狀態，是產生「受」（感覺）的直接緣起條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在釐清大類（此）與小類（彼十三少分）之間的邏輯歸屬關係，探討其攝取的準則與定義。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體，旨在分析神通（十三通）在心理運作上是否與「捨受」（中性感受）同時產生。
這屬於毘曇部對心所共生關係的精細分析，探討特定心法在同一剎那的共存條件。
。
本句討論智慧的分類。
在毘曇法義中，智慧分為「俱生」（天生自然產生）與「修習」（後天透過修行獲得）。
若某個類別僅涵蓋俱生智而排除修習智，其範圍較窄，因此在術語上被稱為「少分」。
。
此句為毘曇論中對名相（術語）範圍的界定。
在分析「觸」這一心所時，說明「眼觸」這一特定類別，涵蓋了所有視覺接觸的完整過程或所有相關個案。
。
此句為毘曇法相的分析術語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「觸」是指根、境、識三者和合。
此處將觸分為八類（通常包含內外觸之分），而「少分」則是指在特定的法相組合或分析對象中，僅佔較小比例或屬於次要組成的部分。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（心）三者和合的狀態。
而「有對觸」則是指這種接觸是基於特定對象（對境）而產生的，用以界定觸法的性質。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無明」是指對四聖諦及法相真理的根本無知，是十二因緣之首，亦是導致輪迴、產生後續業力的核心根源。
。
此處依據毘曇分析法，將「觸」（phassa）分為不同類別。
觸是指根、境、識三者和合而生的心理現象。
本句指涉一種中性的觸，既不具備導向解脫的「明」（智慧），也不具備導致輪迴的「無明」。
。
此處為毘曇法相之分析，列舉心所狀態。
愛（貪）與恚（瞋）為對立之煩惱心所，觸則為根、境、心三者相遇之心所。
此三者揭示了眾生面對對象時，由觸發起而隨之產生貪愛或瞋恨的心理機制。
。
此處分析心法或受法與樂、苦之性質的相應關係。
在毘曇論述中，探討心意識如何隨順或對應於樂受與苦受的生起。
。
本句在毘曇法相分析中，描述「觸」與「受」的相應關係。
觸（phassa）是感受（vedanā）的前導條件，此處指觸覺的性質與隨之而生的中性感受（不苦不樂受）相契合，屬於對心所組成成分的細緻分析。
。
此句為典型的毘曇論分析式詢問，旨在探討大類（此）與小類（彼八少分）之間的邏輯包含關係，以釐清法相的歸類準則。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中對神通運作機制的技術性討論。
其核心在於探討「八通」在發揮作用時，是否作為一種心所（caitta）與「眼識」同時產生並共用對象（即相應關係），用以釐清神通力與感官意識的關係。
。
此處在討論法相的分類定義。
當某個類別僅將「相應」的法納入其中，而未涵蓋該類別所有可能的範圍時，在論述中便將其定義為「少分」（較小的一部分）。
。
此處以「眼觸」為例。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者相遇。
眼觸即指眼根、色境與眼識三者同時具足而產生的觸法。
。
本句將前文對眼根或眼境的分析，類推至其餘感官（耳、鼻、舌、身、觸）。
在毘曇分析中，旨在說明各感官在性質或運作邏輯上具有一致性。
。
此句為論書之過渡語，意指在前面所列舉的法項或類別之中，接下來將詳細分析其彼此之間的差異與區分。
。
此句處於《大毘婆沙論》對「觸」的分析語境中。
在毘曇法義中，觸（Phassa）分為六種（眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸）。
此處強調在對觸進行分類或定義時，每一類別都完整地涵蓋了該類觸的所有面向與特徵，使其在法相分析上達到完備，不與其他類觸混淆。
。
本句出自《大毘婆沙論》，涉及毘曇學對心所（caitta）的精細分類。
在分析心王與心所的關係時，將心所分為「大分」與「少分」。
此處指與意識（識）共同生起、相應的八種微細心理組成要素（少分），用以詳述意識運作時所伴隨的心理狀態。
。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者和合。
由於所有感官的認知最終都需經由「意」的參與，因此「意觸」在範圍上能攝盡（包含）所有類型的觸。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對法相的精細分析。
在毘曇體系中，「觸」是指根、境、識三者和合的狀態。
此處將觸分為七類，而「少分」是指在該分類體系中，屬於較少數或特定條件下的組成部分。
。
本句為論書中的參照語，指涉先前在擴展論述（增語）中對「觸」之名相的解釋。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、心三者會合，是產生「受」的直接因緣。
。
此句為論書中典型的問答體格式，旨在探討「攝」這一術語的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將具備共同特徵的法（dharma）歸納、包含在某個總括性的名相或類別之下的邏輯操作，用以釐清法相與類別的隸屬關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「攝」是指將具體的法（dharma）根據其共同特徵，歸納或包含在某個總括性的定義、類別或名相之中。
這是一種邏輯上的歸類方法，用以釐清法相的界限與隸屬關係。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法之自相（svabhāva）的嚴密分析中。
在毘曇部論述中，探討一個法的本質（自體）在對照其自身時的同一性或關係，用以界定法之自相與他相的區別，強調自體之唯一性與不可替代性。
。
此處解釋「攝」的義理。
在毘曇學中，「攝」是指將不同時間（三世）或不同性質的法，依據共同特徵統一歸納於同一定義或範疇之內。
本句強調無論是過去、未來或現在的法，只要符合定義即可被納入。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句論述「自體」（svabhāva）的同一性。
在毘曇分析中，強調法之本質與該法本身是絕對同一的，不存在主體與本質之間的二元對立或空間上的分離，旨在確立法之自相（svalakṣaṇa）的唯一性與確定性。
。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將具體的法納入一個總括的定義或類別之中。
若該類別在義理上確實包含對應的對象（即「不空」），則這種歸納與包含的行為稱為「攝」。
。
本句為論書中引入不同見解或學說的轉折語。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，常用此類詞彙引出某種特定觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
。
此處屬於毘曇論對「自性」（svabhāva）的邏輯分析。
探討一個法（dharma）如何以其自身的特徵來界定自身，強調法之本質的同一性與獨立性，用以區分不同法之間的差異。
。
此句使用雙重否定，在論理上是用以精確地肯定某種法（dharma）或狀態的曾經存在。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，這種表達方式通常用於反駁對方的否定主張，以確立該對象在特定條件下確實存在的事實。
。
此句採用雙重否定之邏輯，旨在肯定該法在現時（今）的真實存在。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，這種句式常用於精確界定法相的時空屬性，以排除對立的否定觀點。
。
此處運用雙重否定之邏輯辨析，旨在否定「不應存在」的命題，進而肯定該法或該狀態在特定論理條件下之可能性或必然性，是《大毘婆沙論》中典型的毘曇論證手法。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納、包含在某個總括性的名相或類別之中，是一種界定法相歸屬的邏輯分類方法。
。
本句討論毘曇論中的定義與分類邏輯。
在分析法相時，「自性」是指法之固有特徵，使其與他法相異。
「不捨自性」是指法在任何狀態下仍保有其本質。
而「攝義」是指能將多個對象納入同一範疇的概括性定義。
此處說明「不捨自性」這一特質，被作為涵攝相關法相的共同準則。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述中，是用於區分法相的類比。
旨在說明某種心法或觸覺的運作方式，並非像手指捏衣服這類粗顯的物理接觸或刻意的肢體操作，用以強調該現象的微妙性或非物質性的特徵。
。
此句描述具體的身體動作。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類敘述通常用於界定身業的組成，或在討論律儀規範時，分析特定行為是否構成違犯，旨在透過對動作細節的剖析來釐清法義。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，用以說明某種法（如煩惱、執著或特定的心所狀態）並非恆常不變，而是具有可以被除滅或放棄的性質，以此證明其非真實或非永恆。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句在討論名相的定義邏輯。
在毘曇論中，「攝」是指將多個個體或現象歸納於一個共同定義之下。
「拘礙」在此被界定為一種「攝義」，意即它作為一個定義項，能將所有具有限制、阻礙特性的法納入其範圍內。
。
本句探討諸法在存在狀態中受到種種條件的限制（拘礙），導致其表現無法完全符合其本質（自體）。
在毘曇義理中，這是為了分析法之自性（Svabhāva）與外在緣起條件之間的關係，討論法在實際運作中如何被拘束。
。
本句為毘曇論中對「觸」之分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合。
而「有對」是指感官與其對應的對象成對結合。
此處在探討這種特定的觸法與多少個感官（根）具有相應關係。
。
本句出自毘曇論對「觸法」的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指根、境、識三者會合。
此處探討的是「意觸」（意根、法塵、意識三者會合）在生起時，涉及多少個根的共同作用，旨在釐清心法運作的組成條件。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在討論「觸」的成立條件。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）是由根（感官）、境（對象）、識（意識）三者和合而生。
此處是在回答關於觸之組成時，是否存在單一感官根源完整參與對應觸覺過程的議題，確認其成立的可能性。
。
此處分析心法運作的機制，指出在特定的認知過程或心念產生時，並非所有根基（感官與心法）同時參與，而僅有部分根基與心王共同產生並作用。
。
此句為論書中的分類標記，指在該討論脈絡下被定義為「完整」或「全備」的法相類別。
在毘曇論的分析體系中，通常用於區分對象的完整性與部分性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於定義或指明特定的法（dharma）即是產生苦受的根本原因或功能（根）。
。
此句為論述之開端，旨在對「八少分」這一特定的法相分類進行定義或分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「少分」通常指在較大類別（多分）之下進一步細分的次要組成部分。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」（indriya）的核心義涵是「主導」或「支配」。
本句列舉的「意、樂、捨、信」是指在特定心法狀態下起主導作用的五種因素，而非一般修行中常見的五種精神根（信、精進、念、定、慧）。
此處旨在分析心靈運作時，哪些心法扮演了主導角色。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構，旨在探討特定法類（此與彼）與其細分組成部分（八少分）在心理運作上的「相應」關係，分析心法如何共同生起且不相離。
。
此句為論書之標題或過渡句，討論感官根源（根）與認知功能（識）在時間上的同步性。
在毘曇分析中，探討根與識是否「俱生」（同時產生），是用以釐清認知發生機制與因果順序的核心議題。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「少分」與「多分」是用於區分心所法（心理因素）出現範圍的術語。
若某種心所僅在少數心識（如本句指僅在五識）中產生，而非遍及所有心識，則定義為「少分」。
。
本句在分析「觸」的種類。
在阿毘達磨的分析框架中，觸是指根、境、識三者會合。
此處說明若將語言的交流（語觸）納入考量，則能完備五根（眼、耳、鼻、舌、身）在感知與互動上的功能體系。
。
此句描述心法與根基之間的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所等精神現象在同一時間、同一對象上共同運作。
此處指該心法僅與八根中的部分根基共同作用，而非全部相應。
。
此句為論述中的分類標題或總結，指在特定的法義分析中，五種要素或條件全部具備的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡潔術語來界定某種心法或狀態成立的必要條件。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「無漏根」（不染污的心所根）。
在毘曇法義中，無漏根通常指信、精進、念、定、慧五根。
此處將「喜」與「憂」列入，是指在純淨狀態下的法喜，以及對輪迴的警覺（samvega），能作為主導修行的心理因素。
文中稱「三種」，暗示第三種根在上下文的前文中已提及。
。
此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述的「八少分」分類。
在毘曇論的分析體系中，通常將法相分為主分與少分，以精確界定各項組成要素的屬性。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討特定法（此）與其相關的八種微細組成部分（八少分）之間如何達成「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所等法在同一時間、同一依處且對同一對象共同生起，不可分離的狀態。
。
本句為論書之標題或導引，旨在討論八根（通常指六根及信、慧二根）與六識在生起時的共時性與關聯性。
在毘曇學中，分析根（感官基礎）與識（認知功能）的俱生關係，是探究心法與色法運作之關鍵。
。
本句在討論心所（mental factors）的分佈範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「少分」是指僅在部分意識種類中生起，而非在所有意識中普遍生起的法。
此處解釋該法因為僅與「意識俱生品」相應，其生起範圍有限，故被定義為少分。
。
本句為論書的標題或導引，旨在對「觸」這一心所法進行詳細定義與分析。
在毘曇體系中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者相會的狀態，是產生「受」（感覺）的直接因緣。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」指能主導或觸發特定功能的根基（indriya）。
「三根全」指在該段論述所討論的特定心法運作或狀態中，所需的三種根基皆已完備，使其能產生相應的作用。
。
本句是在分析特定心法與根（indriya）之間的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所四同（同生、同滅、同境、同依）。
「少分」則表示這種相應關係並非全面或絕對，而僅在部分條件或部分組成中成立，用以精確界定法相的運作範圍。
。
此處為論述中的分類標記，指在討論的特定法義或條件中，前述的三項要素全部具足的情況。
在毘曇論的分析方法中，常用此類表述來界定某種狀態或法相的成立條件。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「漏」指煩惱（āsrava）。
「無漏根」是指不被煩惱染污、能直接導向解脫的心所功能。
此處的「三無漏根」通常指在五根（信、精進、念、定、慧）中，處於無漏狀態的信、念、慧三根，是證悟聖果的必要條件。
。
此句為論述之開端，旨在定義或列舉「九少分」的具體內容。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「少分」通常指在對法相（Dharma-lakṣaṇa）進行細分時，所劃分出的較小組成部分或特定子類。
。
本句在毘曇論的脈絡下，定義特定心法為「根」（Indriya）。
在阿毘達磨體系中，「根」是指具有主導作用的功能或心靈因素。
此處列舉的五根（意、樂、喜、捨、信）是用以說明在特定心境或修行狀態中起主導作用的五種心理功能。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定心法（此）與其組成或相關的九種細分法（九少分）之間如何達成「相應」。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共同具有同一所緣、同一依處且同時生滅的緊密關係，以此分析心法運作的機制。
。
本句說明神通性質的區分。
在毘曇義理中，神通分為「有漏」與「無漏」。
有漏神通是透過禪定等修行獲得，但仍處於煩惱與輪迴之中，且可能喪失；無漏神通則與解脫智慧相隨，永不退轉。
。
本句在分析心法相應的細微差異。
在毘曇義理中，「觸」是指感官、對象與意識三者相遇。
一般的觸若與無明相應，會導致輪迴的染污；但此處討論的特定狀態僅與「無漏」（不染污、不漏出）的法相應，因此其觸發的無明成分極少或僅在特定層面存在，故稱為「少分無明觸」，用以區分其與一般染污觸的性質差異。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，「相應」指心與心所或心與根在同一時間、同一對象上共同運作。
此處說明六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與心的關係並非恆常且全面的同步，而是根據不同的對象與條件，僅有部分根基在特定時刻與心意識相應。
。
本句在定義根法。
在毘曇體系中，「根」是指能領受對象的功能。
意根（心）與五種物理感官（眼、耳、鼻、舌、身）合稱為六根，是產生對應識（認識）的基礎。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，探討兩種法（此與彼）在特定條件下，僅有部分（六項）能達成「相應」關係的具體理路。
在毘曇學中，相應是指心與心所等法在同一時間、同一處所、對同一對象同時生起，此處討論的是這種關係在部分成員間的成立情況。
。
此句為論書中的問答體，旨在探討六根（感官）本身是否具有普遍的染污性質。
在毘曇分析中，區分根（器官）與心（意識）的染污狀態，是為了釐清煩惱究竟是根本身的屬性，還是隨心而起的染污。
。
在毘曇分析中，若某種心法僅在伴隨煩惱（染）的情況下產生，而不在清淨狀態中出現，因其分佈範圍有限，故稱為「少分」。
。
此句在毘曇分析中，用以描述一種中性的觸（phassa），其生起並不依止於「明」（正知）或「無明」（迷妄）這兩種對立的心法狀態，旨在精確區分感官會合時的不同心所性質。
。
此處論述心法與根之相應關係。
在毘曇體系中，「相應」指心與心所同時生起且共用同一對象；「少分」則指在相應過程中，該根的功能僅佔較小比例或作為輔助成分參與。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在論述「根」（indriya，指主宰某種機能的法）的分類。
此處列舉了意根（心）、五受根（對五種對象產生感受的機能）以及信等五根（信、精進、念、定、慧），用以說明心法中主宰心靈運作的各種機能。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問，旨在探討特定心法（此）與另一組十一種心所（彼十一少分）之間如何達成「相應」關係。
在毘曇體系中，「相應」是指心王與心所共用同一個對象、同一個依處且同時生滅的狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中針對「根」之性質的技術性問答。
探討十一根中的前六根（即五根與意根）是否具有「染」的性質，即是否與煩惱共生或受煩惱影響。
這是毘曇學中分析心法與色法純淨程度、區分聖凡之別的典型討論。
。
在毘曇分析中，六通中的前五通（宿命通、天眼通、天耳通、他心通、神足通）可以透過世間禪定修得，此時稱為「有漏」；也可以透過聖道果位獲得，此時稱為「無漏」。
而第六通「漏盡通」則必然是無漏的，不可有漏。
。
本句在討論心法相應的程度與分類。
在毘曇學中，「有漏」指受煩惱牽引而處於輪迴中的狀態，「不染」指未被煩惱染污。
當某種心法僅與這種「雖有漏但未染污」的狀態相應時，它尚未達到完全清淨（無漏）的境界，因此在定義上被稱為「少分」，以區別於完全清淨的狀態。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合。
而「愛觸」是指在接觸的過程中，心對對象產生貪著、愛染的心理狀態，是用以分析十二因緣中觸、受、愛之間細微關聯的術語。
。
本句探討物質根（色法）與心識（心法）的交互關係。
在毘曇學中，「相應」通常指心王與心所同時生起、同處、同滅的狀態。
由於物質根（眼、耳、鼻、舌）屬於色法，而心識屬於心法，兩者性質截然不同，無法像心王與心所那樣完全相應，因此稱之為「少分相應」，意指僅在特定條件下產生的局部交互作用。
。
本句出自毘曇論，討論心法之「根」（Indriya）。
在毘曇體系中，「根」是指具有主導地位、能支配其他心法的能力。
此處指意樂（意志）、喜（歡喜）與捨（平捨）在特定心態中起主導作用的狀態。
。
本句為論書中的疑問句，旨在探討兩種法（此與彼）在特定的「四少分」條件下，如何達成「相應」的關係。
這屬於毘曇部對心法與心所法結合方式的精細分析，旨在釐清不同心法組成部分的共時性關係。
。
此句在討論感官（根）與貪欲（貪）的共時性。
在毘曇分析中，區分煩惱是與感官同時產生的「俱生」，還是後天形成的「不俱生」，用以釐清心所的生起機制與性質。
。
本句在分析「觸」與「恚」（嗔心）的相應關係。
在毘曇法相分析中，區分了俱生（天生、本能）與非俱生（後天、造作）的心所。
此處指出某種觸覺僅與俱生的嗔心相應，其強度較低或屬本能反應，因此定義為「少分恚觸」，用以區分強烈的、由造作引起的嗔恚觸。
。
此處討論色法（根）與名法（心）的關係。
在毘曇術語中，「相應」指心與心法共用對象且同時生起。
由於根屬物質（色法），心屬精神（名法），兩者性質截然不同，無法完全相應，僅在感知觸發的特定條件下產生部分關聯。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在分析心法（心所）的分類。
這裡將心理上的痛苦（意苦）、憂愁（憂）以及中性的感受（捨根）列為分析對象，用以界定感受（受）的不同性質與組成。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討特定法（此與彼）與「四少分」之間如何達成「相應」的關係。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間同生、同滅、同依、同境的緊密結合狀態，此處在分析心法組成之細節。
。
此句屬於毘曇論中對心法兼容性的技術性分析。
其核心在於探討特定的四種根（能力）在心理運作時，是否能與「瞋」這一不善心法在同一心念剎那中共同存在，旨在釐清心法之間的相應與排他關係。
。
本句在分析心所或認知功能的適用範圍。
在毘曇學中，「俱生」指與意識同時產生的先天特質或能力。
若某種心法僅能與這些先天因素相應，而不能與後天習得（如聞、思）的因素相應，其作用範圍較窄，故被定義為「少分」。
。
在毘曇法相分析中，觸（Phassa）是受（Vedanā）的直接前緣。
此處指觸的性質與樂受相符，即感官、對象與意識和合時，其條件傾向於產生愉快的感受。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」指主導某種功能的特質（indriya）。
此句指在該討論脈絡下，所提及的兩種根（功能）皆完整具足，沒有缺失。
。
本句屬於毘曇部對心法與根基關係的細微分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「相應」是指心與心所（或根）在同一時間、同一處所、對同一對象共同運作。
這裡的「少分相應」是指這九種根基並非在所有狀態下都全部共同運作，而僅在部分條件或部分組成中產生關聯。
。
此句為《大毘婆沙論》中的分類標記，用以引出討論的第二種類別。
在毘曇部的分析體系中，「全」通常相對於「不全」或「部分」，指某種法、性質或條件完全具足，沒有缺失。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」（indriya）指主導某種功能的法。
此處「樂喜根」是指主導或產生快樂、喜悅感受的根源或能力。
。
此句為論述之導入語，旨在對「九種少分」這一特定的法相分類進行定義與詳細說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常涉及對特定法類組成比例或子類別的細分。
。
此處討論「根」（Indriya）的分類。
在阿毘達磨體系中，「根」是指在特定方面具有主導作用的法。
文中將其分為包含意根、信根在內的五種，以及三種不帶煩惱、能導向解脫的無漏根。
。
此句為論書中的詰問，探討兩種法（此與彼）在特定的九種細分類別（少分）中，如何達成「相應」的關係。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所同時生起且共用同一對象的狀態。
。
此處在討論根（感官）與受（感受）的共時性。
在毘曇分析中，探討感官在接觸對象時，所產生的樂受是否與根法同步生起，旨在釐清心法與色法在生起機制上的關係。
。
本句在分析特定法（心所）的生起條件。
在毘曇學中，強調某些心法僅能與天生俱備的（俱生）因素共同生起，而不能與後天習得的因素相應，用以區分法的性質與來源。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明後三種神通（通常指宿命通、天眼通、漏盡通）並非獨立存在，而是依託於特定的九種根（indriya，即功能根基）而成立，揭示了神通的組成要素與運作基礎。
。
在毘曇法相分析中，若某種法（如特定的心所或狀態）僅在與六根（感官）相應時才產生，其運作範圍較窄，故將其定義為「少分」，用以區別於發生範圍較廣的「多分」。
。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的直接緣起條件。
此處指與苦受相應、或導致苦受產生的觸覺過程，說明觸與受之間的因果關聯。
。
此句在毘曇法相分析中，討論意識與根（感官）的相應條件。
指若僅有心根與意根完備，而其餘感官（六根）不全或不足，則意識與根的結合處於「分相應」的狀態，用以區分不同認知狀態下的根基依止情況。
。
此句為論書中的分類標題，標誌著討論進入第二種情況，即「完全」的類別。
在毘曇論的分析體系中，通常用於區分部分具足與完全具足的法相或條件。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在界定產生「苦」與「憂」這兩種心理狀態的根本原因（根），強調心理痛苦並非無端而起，而是由特定的根源所驅動。
。
此句為論述之開端，旨在定義或列舉「六少分」的具體內容。
在毘曇學的分析中，「少分」通常指組成某種法或狀態中的較小組成部分或次要因素。
。
本句在定義特定的「五根」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」（Indriya）是指能主導、支配特定心法的功能。
此處將「意」與「信」列為五根之首，用以說明心靈主導功能的組成。
。
此為論書中典型的設問體例。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，常採取「設問—回答」的辯論形式，透過擬設疑問來引出對特定名相或法義的詳細定義與分析，以確保論證的嚴密性。
。
本句論述心法之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或心所之間）在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起且性質相合。
此處指特定的法與六種次要組成部分共同運作。
。
本句屬於毘曇法相的辨析，探討六根（感官）與苦受（痛苦感受）在時間上的同步性。
在阿毘達磨體系中，「俱生」是指兩種或多種法在同一剎那同時生起，此處旨在釐清苦受是否與六根同步產生。
。
本句屬於毘曇論中對心所或法相的精細分類討論。
說明某種心法因其僅能與「俱生」（天生俱備）的心理因素同時生起，而不能與後天習得或其他類別的因素相應，因此在範圍上被定義為「少分」。
。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接因。
此句指與「捨受」（不苦不樂受）相應，並導致該中性感受產生的觸。
。
在毘曇論分析感知條件時，指單一感官（根）處於完備狀態，這是產生對應識（如眼識、耳識等）的必要生理或心理基礎。
。
在毘曇論的心理分析中，「相應」是指心與心所（心理因素）同時生起、共用同一對象且依託同一根源。
此處說明九種根（包含感官根與心法根）並非在所有情況下都與該心法同步運作，僅在部分條件或部分種類中達成相應。
。
此句為《大毘婆沙論》中對法相或類別進行分析時的條目劃分，指在特定的分析框架下，屬於「完整」或「全體」的一類，用以區分部分或不完全的狀態。
。
在毘曇法相分析中，「根」是指主導特定心法的功能。
捨根是指心在面對對象時，不產生貪愛或厭惡，維持中立平靜的心理能力。
。
此句為論書中的分類標題，用於引出對特定法義的細分分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「少分」是指將較大的法類或組成部分進一步拆解後所得的較小子類或組成要素。
。
本句討論「無漏根」，即不被煩惱（漏）所染、能導向解脫的心理功能。
在毘曇學中，「根」是指在特定領域具有主導作用的心理因素。
此處的「五」指信、精進、念、定、慧五根；「三」則指特定的三種無漏根。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討兩種法類（此與彼）在經過「九少分」的細緻分析後，彼此之間如何建立對應關係。
這體現了阿毘達磨對於法相分析的極致嚴謹，透過將對象細分化，以釐清不同法類之間的交集、差異與邏輯關聯。
。
本句在討論「根」的分類。
在毘曇學中，「九根」包含六種感官根（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及三種性別根（男根、女根、中性根）。
此處明確指出討論的對象是前六項感官根。
。
本句討論「不苦不樂受」（即捨受）的生起性質。
在毘曇法相分析中，需區分受是與心意識同步產生的「俱生」，還是作為果報而現的「別作」。
此處確認一般的捨受屬於俱生性質。
。
本句討論心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同一處且同時生滅。
「俱生」是指天生俱備的心法，與後天習得的（所作）相對。
此處強調該特定法僅能與天生俱備的因素共同運作。
。
本句屬於毘曇部的分析法，將神通分解為構成其功能的「根」（indriya）。
後三通（宿命通、天眼通、漏盡通）並非單一的神祕力量，而是由九種特定的根基法（每通由三根組成）所構成。
這體現了《大毘婆沙論》將精神能力量化與分析化的特點，旨在說明神通的組成成分。
。
本句在分析心法之分佈。
在毘曇義理中，若某種心法並非在所有心意識中皆有，而僅在特定條件（如與六根相應）下才出現，則將其定義為「少分」，用以區分遍在的普遍心所。
。
本句在分析「觸法」的相應關係。
在毘曇法相分析中，眼觸的生起需依據眼根、色境與眼識。
此處指出當眼觸發生時，並非所有九根（六根加三根）同時參與，而僅與其中部分根（如眼根等）產生相應。
。
本句列舉了五種「根」（Indriya）。
在毘曇學中，「根」是指在特定心法狀態中具有主導或支配作用的因素。
此處將意、樂、苦、捨、信歸類為五根，旨在分析這些心法如何主導意識的運作。
。
本句為論書中的疑問句，探討特定法（此）與另一組九個組成部分（彼九少分）之間的「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所之間，或心所與心所之間，在時間、對象、基盤上完全一致的共生狀態。
。
本句屬於毘曇論中對認知過程的精細分析，旨在探討感官根源（根）與意識（識）在時間上的同步性。
在阿毘達磨的分析框架下，必須區分哪些根與眼識是同一剎那共同產生的（俱生），哪些則在時間上有所先後或不相關（不俱生），以釐清心法與色法的因果次第。
。
本句在分析特定法（心所）的分佈範圍。
在毘曇學的分析體系中，若某種法僅在與天生特質（俱生品）相應時才產生，而不在其他情況（如後天修習）下產生，則其出現的範圍較窄，故將其定義為「少分」。
。
此句在論述「觸」之法相。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指根、境、識三者相應而生。
眼觸即指眼根、色境與眼識三者同時具足而產生的觸法。
。
本句將前文對眼根（或相關法義）的分析，類推至耳、鼻、舌、身及觸五種感官，說明其性質相同。
這體現了毘曇論典在分析心法與色法時，採取系統化、類比化的論述方式。
。
此句為論書之過渡語，旨在對前文所述之法類進行細分，分析其內在的特徵差異，以釐清各法之界限。
。
本句說明心所（caitta）的運作必須依託於特定的意識（vijnana）以及天生俱備的根（indriya）。
在毘曇學中，心與心所必須在時間、對象、依處三者一致的情況下才能「相應」，此處強調的是與「俱生」類別之根的結合，而非後天修習而得的根。
。
在毘曇法相中，「觸」是指根、境、識三者會合。
意觸特指意根、法塵與意識三者會合的狀態，是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
此處分析根（Indriya）的範疇與相應性質。
五根（眼耳鼻舌身）是八根（五根、意根、命根、性根）的組成部分。
在毘曇義理中，「相應」特指心法之間的共生關係；由於五根為色法（物質），無法與心法完全相應，僅在特定條件下產生關聯，故稱「少分相應」。
。
此句為論書的參照語，指出目前的論述與《增支部》（Anguttara Nikaya）中關於「觸」的分析一致。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的狀態，是產生後續「受」等心所的必要條件。
。
此句為論書之總結語，指涉前文對「相應」這一核心術語的詳細定義與分析。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所（精神活動）之間不可分之共生關係的關鍵名相。

本句描述認知過程的起始條件。
在毘曇法義中，「觸」是指根（感官）、境（對象）與識（意識）三者會合的狀態。
感官必須與其對應的對象相遇，才能構成「觸」這一心所，進而引發後續的「受」（感受）。
。
本句在探討感官（根）與心所（觸）之間的關係。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者會合。
此處詢問特定的根是否與對應的觸心所同時產生並相互作用。
。
本句論述「觸」的生起條件。
在毘曇法相分析中，觸（phassa）是指根、境、識三者和合。
此處強調感官（根）的存在是與相應之觸產生關聯的前提，說明瞭認知過程中物質根與心法觸的依止關係。
。
本句在探討感官（根）與「觸」之間的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是由根、境、識三者和合而生，此處在質詢該感官是否為觸產生的必要因緣。
。
本句討論感官（根）與心所（觸）的關係。
在毘曇法義中，感官必須與對應的「觸」心所共同運作，才能產生認知。
此處確認諸根具有與對應觸心所「相應」的特性，即在認知發生時，根與觸是同步運作的。
。
本句說明感官（根）與觸的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是由根、境、識三者和合而生，此處強調感官是觸發對應觸覺的必要條件。
。
本句分析感官（根）如何透過與對象（對）的接觸（觸），在因果鏈條中扮演四種不同性質的因，進而促使識的生起。
這體現了毘曇部對認知過程的微細分解，強調識的生起並非單一因素，而是多種因緣和合的結果。
。
本句分析業因的細分屬性。
在毘曇法相中，「相應俱有」指心與心所同時生起、同時滅盡且共享對象；「同類異熟」則指該因將導致未來產生性質相同（如善因得善果）的果報。
此處強調的是一種在心理狀態相應中，能導向未來同類果報的因力。
。
本句說明「觸」的生起條件。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（對/境）與意識（識）三者和合而生的心所。
此處強調根與對是觸生起的必要因緣。
。
本句在分析特定根（感官或功能）的性質。
在毘曇法義中，「相應」特指心王與心所同時生起且共用同一對象。
此處旨在說明該根不具備與「觸」這一心所共同生起的性質，用以區分物質根與心理因素的運作差異。
。
本句在分析「觸」的產生條件。
在毘曇法義中，感官（根）是產生對應境界之「有對觸」的直接原因（因）；而對於其他類型的觸，根則是以「相應」的方式共同運作，而非直接的因果關係。
。
本句討論異熟（果報）的性質。
在毘曇義理中，「異熟」是指過去業力成熟後的果報。
此處強調異熟生（果報的產生）是由於前世業因的成熟而決定，而非由當下的對象（緣）所促成，用以區分業因與業果的運作機制。
。
本句處於毘曇論的分類討論中，指涉除了前文已述之觸之外，與其餘感官接觸（觸）同時產生且相互關聯的心法或心理狀態。
。
此句在分析言說（語）的產生機制。
在毘曇法相分析中，任何語言的表達並非獨立存在，而是必須與「觸」（感官、境界與識的會合）相應而生，說明瞭語言運作與心理感知過程的同步性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」指具有主導作用的機能或器官（Indriya）。
此處「此根」是指前文正在討論的特定感官根或心理功能根，用以進一步分析其法相或作用。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討心法產生的因果鏈條。
在阿毘達磨體系中，「觸」是根、境、心三者和合而生。
此處的「有對觸」特指感官（根）與對象（境）相遇的對應狀態，並指出這種觸在導致後續心法（如受）產生時，扮演著兩種不同的原因角色。
。
此句在討論因果分類，指該因所產生的果報（異熟）與原有的因在性質上屬於同一類別。
。
此句在毘曇法相分析中，討論的是異熟果報心意識的一種特殊狀態。
一般心意識的生起必須依止對象（緣），但此處指出的異熟生意識在特定條件下不具有對象，稱為「無所緣」。
。
此處討論的是「根」（indriya）的分類。
在毘曇體系中，「根」是指具有主導作用的法。
八根包含感知功能的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），以及維持生命功能的命根和決定性別的性根（男根或女根）。
。
本句探討感官（根）運作的因果條件。
在毘曇法相分析中，感官功能的啟動需依賴「觸」，即感官、對象（境）與意識（識）三者和合。
此處強調對應的觸是該根運作的必要條件之一。
。
本句在毘曇論述中，將前述之法定義為「異熟因」。
在阿毘達磨體系中，異熟因是指業力在經過時間演變後，最終成熟為果報的因緣，強調果報與原因在性質上的差異（如善業生樂果）以及時間上的延後成熟。
。
此處討論名相的定義與邏輯。
在毘曇分析中，若將感官（根）視為產生結果的原因，則使用「觸」這一術語來涵蓋根、境、識三者和合的運作過程，使義理表達更為完整。
。
本句為毘曇論中關於心所「相應」關係的技術性詢問。
探討特定的「觸」（感官、對象與意識的會合）是否與一種被稱為「根增語」（增加根力的表達或狀態）的心理狀態同時產生並共享同一對象。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論「觸」的特定條件。
在分析感官與對象接觸的過程中，探討當能根（感官）的功能增強，且與語言（聲境）的觸覺同時生起時的狀態。
。
本句為毘曇論中關於因果分析的詰問，探討特定的「根」（感官功能）是否由「語觸」（語言引起的觸感）之增益而生起，旨在釐清根與觸之間的條件關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析「根」與「觸」的關係。
在毘曇論述中，「增語」是指對名相定義進行補充或擴展的說明文字。
此處旨在說明，對諸根的定義描述，是基於觸與根相應而產生的因果關係之補充定義。
。
本句在討論「觸」的定義及其在因果關係中的地位。
在毘曇學中，觸是指根、境、識三者和合。
此處討論的是將「根」與「觸」之名相結合，以說明其如何作為五種因之一來運作，旨在釐清名相定義與其實法之間的邏輯關係。
。
此句分析心所的因果屬性。
在毘曇法相中，某些心所與心王同時生起（相應），作為一種「俱有因」運作，且其性質與果相同（同類），在所有心意識中普遍存在（遍行），並能導向異熟果（異熟因）。
。
本句在分析「觸」的生起條件。
在毘曇法相分析中，觸是由根、境、識三者和合而生。
此處討論的是在語言觸（語觸）的形成過程中，根（即發聲器官）作為一種因緣而起到增益或主導的作用。
。
本句在分析特定感官（根）的功能界限，說明該根並不參與產生具有意義之言語（增語）的觸覺過程，用以釐清不同根與其對應境的作用範圍。
。
本句屬於毘曇論對「觸」之因果分析。
「根因增」是指以感官根（Indriya）作為原因而導致的法相增長。
此處說明某種心法與「語觸」（言語接觸）及「餘觸」（視覺、聽覺等其他接觸）共同產生並相互關聯，強調觸法的生起依賴於根源的驅動。
。
此句討論意識生起時是否需要對象（緣）。
在毘曇學中，一般意識必須依緣而起，但「異熟生」意識（特指投胎瞬間的第一念果報意識）被認為是無所緣的，即在生起之初不依附於任何特定的對象。
。
此句屬於毘曇論對心法分類的分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是指根、境、識三者和合的狀態；「相應」則是指心與心所（心理功能）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起的關係。
此處旨在討論除前述特定情況外，其餘與觸相應的心理狀態。
。
本句在分析「觸」的產生機制。
在毘曇法相中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合。
這裡的「有對」強調觸必須依託於對象而生，「相應」則指心王與心所（觸）在同一時間、針對同一對象共同運作的狀態。
。
本句分析發聲根（語根）與語觸之間的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是由根、境、識三者和合而生。
此處說明該根透過「增語觸」這一過程，扮演了三種不同的因緣角色，以促成語言的產生。
。
本句在論述業因的細分。
在毘曇法相體系中，此處指涉一種特殊的因，其特性為「遍行」（指該心所隨所有心意識而起）且其產生的果報與原因性質相同（同類），並在未來異時成熟（異熟）。
。
本句討論心識與對象（所緣）的關係。
在毘曇學體系中，「異熟」指業力成熟而產生的果報，「無所緣」則是指心識在特定狀態下，不對任何外部或內部的對象產生認知或依託。
。
在毘曇論的分析體系中，「根」是指主導特定功能的能力（indriya）。
此處的「八根」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及命根（維持生命存續的功能）與性根（決定性別的功能），用以說明生命運作的基礎條件。
。
此句說明特定的根（感官或心法）之生起，是以增語觸（與言語相關的接觸作用）作為其構成原因之一。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的因果體系中，「異熟」是指業力在經過時間或空間的轉移後，在不同時機成熟而產生的果報。
此句旨在明確界定前述之法即是導致此類果報的直接原因。
。
本句在探討「觸」與「根」的關係。
在毘曇法相分析中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，通常指心與心所之間同時生起、共用同一對象且性質相近的關係。
由於感官（根）多為色法（物質），而觸為心法（心所），此處在討論心法是否能與色法產生「相應」關係，這是分析認知過程中極其細微的法相辨析。
。
此句為對前文提問的肯定回答，確認前述論點或定義成立。
。
此句探討毘曇法相中「根」與「觸」的因果關係。
在阿毘達磨體系中，觸的產生需根、境、識三者集結，此處旨在論證根是否能單獨作為觸的因，或其相應關係之性質。
。
此句出現在《大毘婆沙論》典型的問答體結構中，用以肯定前文所提出的疑問或論點，作為後續詳細法義分析的開端。
。
本句為論述之開端，旨在界定或分析在特定討論範圍內（此中）所謂的「因」之義理。
在毘曇學（Abhidharma）中，「因」是指能直接導致果實產生的主導條件，與輔助性的「緣」相對。
。
本句在分析因果關係的細分。
相應俱有因是指多種法同時生起並相互支持；同類因是指性質相同的法能導致性質相同的法產生。
此處雖提及「三因」但僅列出兩項，應與前文脈絡之分類相關。
。
本句說明在輪迴的機制中，感官（根）與外界對象的接觸（觸），其深層原因在於無明。
這符合阿毘達磨對十二因緣的分析，強調無明是驅動感官運作並產生後續受、愛、取的根本動力。
。
本句在探討感官（根）與心所（無明、觸）之間的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起、同依一境且同依一基。
此處在質詢特定的根是否與由無明所驅動的「觸」心所共同運作。
。
本句在分析識之生起的條件。
在毘曇法義中，「相應」是指心王與心所同時產生、共用同一對象且依於同一處的狀態。
此處討論的是感官（根）在無明（根本煩惱）的驅使下，與觸（根、境、識之和合）共同作用的心理過程。
。
本句為毘曇論中關於因果關係的詰問，探討特定的「根」（感官或心法）是否由「無明」與「觸」的結合而生起，旨在分析輪迴中煩惱與感官運作的微細機制。
。
本句在分析感官（根）與觸的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起且共用同一對象。
此處說明感官在運作時，與由無明所驅動的「觸」過程是同步且相互關聯的，揭示了感知過程中的染污性質。
。
本句分析十二因緣中「觸」的生起機制。
在毘曇義理中，「觸」的成立必須具備根（感官）、境（對象）、識（意識）三者會合。
此處強調感官根源在無明的驅動下，促成了觸的發生，這是從「名色」轉向「受」的關鍵環節。
。
本句分析感官（根）與無明、觸等因素如何共同構成導致結果的「四因」。
在毘曇法相分析中，旨在釐清認知生起或輪迴運作的因果條件。
。
本句描述毘曇法相中一種特定的因果關係。
指心所與心之間，或心所與心所之間，以「俱有因」的方式共同生起，且該心所屬於在所有心意識中皆能出現的「遍行」類別，彼此相互支持而成就。
。
本句分析「觸」的組成條件。
在毘曇法義中，觸的成立需根（感官）、境（對象）、心（意識）三者集結。
此處說明感官雖是觸的必要因緣，但感官屬於色法（物質），而觸屬於心法（精神），兩者性質迥異，因此感官不能與觸產生「相應」關係（相應僅發生在心與心所之間）。
。
本句在分析十二因緣中的「觸」。
在毘曇義理中，觸由根、境、識三者和合而生。
此處區分了由無明作為根本原因而產生的觸（此類觸會導致後續的受、愛、取、有，驅動輪迴），以及其他僅僅是相應而生的觸，旨在強調無明在輪迴鏈條中的決定性作用。
。
此處分析意識生起的條件。
在毘曇論的細微分析中，討論異熟果（業力成熟）所產生的意識在生起之初，是否必須依託對象（緣）而存在，此句指出其為無所緣狀態。
。
本句在分析心所與心的關係。
在毘曇學中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合；「相應」則是指心與心所同時生起，且共用同一對象、同一依處、同一時間。
此處旨在討論除前述情況外，與其他觸狀態同時產生的心法。
。
本句在分析「觸」這一心所的相應狀態。
在毘曇法義中，心所的生起常與特定的心王或其他心所相應。
此處區分出一種中性的觸，即其生起時既非由智慧（明）導引，亦非由無明驅使，用以精確界定不同心法狀態的差異。
。
本句在分析根（感官或能力）的生起條件。
在毘曇法義中，若根的運作或存在是基於由無明驅動的「觸」，則此因屬於「異熟因」，意指這是過去業力成熟後所產生的果報之因。
。
本句在毘曇法相分析中，討論某些由業力成熟而生的果報心（異熟），在特定狀態下並不依止於任何對象（緣）而生起之情形。
。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的生理或心理力量。
此處的「八根」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及命根（維持生命的功能）與男女根（決定性別的功能）。
。
此句說明特定根（感官或心理功能）的成因與性質。
在阿毘達磨的因果體系中，此根是由無明（對真理的無知）與觸（心與對象接觸的感知）所構成的因，並作為導致異熟果（業力成熟後的結果）的因。
。
本句在分析「觸」的性質。
在毘曇法義中，觸是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者和合而生。
這種基礎的接觸過程本身是中性的，既不屬於「明」（智慧）也不屬於「無明」（愚癡），它是後續心法生起的基礎條件。
。
本句在探討感官（根）與心所（觸）之關係，質詢該根在與「觸」相應時，其狀態是否處於一種既非覺悟（明）也非愚癡（無明）的中性狀態。
這是毘曇論中對法相精細分析的典型問答，旨在釐清心法與物質根基在不同認知狀態下的運作機制。
。
此句在分析感官（根）在認知過程中的性質。
探討根在與對象產生「觸」的瞬間，其本身是否具有智慧（明）或愚癡（無明）的特質，或處於一種中性的狀態，旨在釐清根與心法在相應時的法義屬性。
。
本句是在分析感官（根）作為因緣時的性質。
探討該因緣是否屬於「明」（意識/覺知）或其對立面，並進一步質詢這是否是指意識與對象和合的「觸」法。
這是典型的毘曇分析法，旨在釐清心法與色法在感知過程中的界限與運作機制。
。
此句是在辨析諸根的法性。
說明諸根本身並不屬於「明」（清淨智慧）或「無明」（根本煩惱）的範疇，而是與「觸」這一心所法相應而存在。
這是在阿毘達磨分析法相時，對根法與心所法關係的精確界定。
。
本句屬於毘曇部對「觸」之生起條件的細分分析。
在分析心法運作時，需區分觸的性質是否由「明」（智慧）或「無明」（癡）主導。
此處指出該特定根因所導致的觸，不屬於上述兩類，旨在精確界定法相的屬性，排除特定心所的幹擾。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析根（感官）運作的條件。
此處將「根」本身，以及「非明」、「非無明」、「觸」這三個條件合稱為四因，用以說明特定認知過程產生的因緣條件。
。
本句分析因果關係的細項。
在毘曇學中，「相應俱有」指心與心所同時生起且互為依託的關係；「同類異熟因」則是指能導致與其性質相同之異熟果（果報）的因。
此處說明該因具備相應俱有的特質。
。
本句在分析「觸」的生起條件。
在阿毘達磨的因果分析中，觸的產生需根、境、識三者具足。
此處討論特定條件下的觸，指出其雖有「根」作為條件，但並非由「明」（智慧）所導向，亦非十二因緣中由「無明」驅動而產生的輪迴之觸，旨在精確區分不同類型的觸及其因緣。
。
此句是在進行法相的分類與界定。
說明特定的「根」（感官或心法功能）在性質上既不屬於「明」（智慧/明覺），也不屬於「無明」（無知），而是與「觸」（感官、對象與意識結合的接觸作用）共同運作、相應。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在定義特定類型的「觸」。
在分析因果關係時，將觸分為不同性質，此處的「根因」是指一種中性的觸，不具備「明」（智慧）或「無明」（愚癡）的特徵，用以區分不同的心法運作路徑。
。
在毘曇教義中，「異熟生」是指由過去業力成熟而產生的第一念意識（如投胎後的第一念）。
此意識是業力的直接果報，而非由感官接觸外部對象而生，因此在產生之初不具有對象（所緣）。
。
此處指阿毘達磨所分類的八種根，其中命根為維持生命機能之根本，與其他七種根共同作用於身心運作。
。
此句在分析因果關係時，區分了由「明」（智慧）或「無明」（愚癡）所驅動的觸，並指出存在一種既不屬於明也不屬於無明的觸，作為產生特定結果的條件。
這體現了毘曇論中對心法細膩的分類與分析，旨在精確界定各種心法產生的條件。
。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於不同時機或生命形態中成熟而產生的果報。
此句旨在明確界定該法屬於導致此類果報的因。
。
本句探討感官（根）作為因，如何導致「觸」與「愛」的產生。
在毘曇法義中，觸是愛的前提。
此處在討論特定的感官與其產生的愛觸之間，是否具有「相應」（指心與心所同時產生且共用對象）的關係。
。
本句描述渴愛產生的條件。
在毘曇法義中，愛（渴愛）並非獨立存在，而是必須與感官（根）以及根、境、識和合的「觸」相應而生，說明瞭煩惱產生的依止與因緣。
。
本句在探討感官（根）與心理作用（愛與觸）之間的因果關係，質詢感官的運作或產生是否依賴於由渴愛驅動的接觸過程。
這屬於毘曇部對名色與心法因緣的細緻分析。
。
本句探討感官（根）與觸（觸）以及貪愛（愛）之間的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」的產生需根、境、識三者和合。
當觸與貪愛相應時，稱為「愛觸」。
此處強調感官作為觸的基礎，是導致愛觸產生的必要條件（因）。
。
此句在毘曇部的語境下，探討感官功能（根）的成因。
這裡提到的「三因」，通常是指感官經驗中「觸」（接觸）、「受」（感受）與「愛」（愛欲）這三個連鎖的因果要素。
文中雖僅列出「愛」與「觸」，但指涉的是這組構成感官運作與執著的核心因果鏈。
。
本句論述因果關係中的「同類因」。
在毘曇學中，心與心所相應而同時產生，若其性質相同（如善法生善法），則稱為相應俱有的同類因，強調同類法之間的相互支持與共存。
。
本句闡述十二因緣的因果鏈條。
在毘曇義理中，「觸」的成立需根（感官）、境（對象）、心（意識）三者和合。
若無感官（根），則無法產生觸，而無觸則無受，進而無法生起渴愛（愛）。
此處強調感官是觸與愛生起的基礎條件。
。
此句在分析感官（根）與心所的關係。
在毘曇分析中，探討特定的根是否與「愛」（貪欲）以及「觸」（根、境、心三者會合）同時產生並相互作用。
此處明確指出該根的功能並不與貪愛性質的觸感相結合，用以區分純粹的感官功能與受染污的心理狀態。
。
本句分析渴愛（taṇhā）的生起條件。
在毘曇法相分析中，渴愛的產生必須依據「觸」（根、境、識三者會合），而「根」（感官）則是觸的必要組成部分，因此被視為產生渴愛的根本原因。
。
本句討論意識的「所緣」問題。
在毘曇學的分析中，探討哪些心法或意識狀態具有對待的對象。
此處指出其餘與觸相應的心理狀態以及異熟果報的意識，在特定分析框架下被視為沒有所緣對象。
。
此句為論述心法分類之標題。
在毘曇法相分析中，探討特定心所與「觸」（感官、境界、識三者和合）的關係。
此處指除前文已討論的特定觸之外，與其餘觸相結合而生的心法。
。
在毘曇論分析十二因緣或心所法時，將「觸」依其驅動因素分類。
此處指除了前文已述之特定觸之外，其餘由無明（對真理的無知）所導致的根、境、識三者相遇之狀態。
。
本句在分析「觸」這一心所的相應狀態。
在毘曇學的細分中，探討觸在不同心境下的性質，此處指一種既不具備智慧（明）也不具備無明特徵的觸相應狀態，用以區分意識運作的不同層次。
。
本句在分析特定根（感官或能力）的生起條件，指出「愛」（渴求）與「觸」（感官、境界、意識三者會合）是其產生的兩個主要因緣。
。
本句屬於毘曇部對業因果的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「同類」是指因與果在性質上一致（例如善因導致善果），「異熟」是指業力在經過時間後，於不同的生命狀態（異時、異處）中成熟。
此句旨在定義一種特定的因，其產生的果報與該因本身的性質相同。
。
此句在分析心所的結合關係。
在毘曇體系中，「觸」是心所之一，當觸與「無明」共同產生時，即為無明觸相應，這是導致造業與輪迴的關鍵心理機制。
。
本句探討「根」的因果機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處指出，根的運作或產生，是由於「愛」（渴愛）與「觸」（根、境、識三者和合）這類性質相同的因所驅動，揭示了感官能力與輪迴慾望之間的互依關係。
。
本句在毘曇分析中，描述一種中性的「觸」心所狀態。
在心法分析中，觸（phassa）作為根、境、識三者和合而生的心所，其發生時可能伴隨智慧（明）或愚癡（無明），此處則指一種既不具備覺照之明，亦不具備遮蔽之無明的特定相應狀態，用以精確區分心法在不同認知層級的運作。
。
說明在因果機制中，愛（渴愛）與觸（接觸）是導致異熟（業力成熟後的果報）之根（感官官能或心法）產生的原因。
。
本句屬於毘曇部對心識運作的精細分析。
在業力成熟而產生的「異熟」生命狀態中，討論存在一種不依止於任何外部對象（緣）而運作的心識狀態，用以區分有緣與無緣的果報心識。
。
本句說明生命根基（八根）的生成機制。
在毘曇教義中，個體在輪迴中獲得新身體的感官與生命力，是由於前世的愛欲與觸覺（愛觸）所驅動，此種因果關係稱為「異熟」，即業力成熟後所產生的果報。
。
本句延續前文對「觸」的分析。
在毘曇法相中，觸是指感官、客體與意識三者會合的心理狀態。
愛觸是指伴隨貪愛心的接觸，恚觸是指伴隨嗔恚心的接觸。
此處強調這兩者在運作機制或性質上與前述情況相同。
。
此句為論述之開端，旨在定義或分析「差別」之義。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，「差別」（viśeṣa）是指能將一種法與另一種法區分開來的特質或差異，是進行法相分析、分類與界定法類之基礎。
。
本句分析「樂受」產生的條件。
在毘曇法相體系中，感官（根）必須與對象（境）及意識（識）達成「因順」（即條件相符、適宜），才能透過「觸」而生起愉悅的感受。
這說明瞭感受的產生依賴於根、境、識三者的因緣順應。
。
本句在探討感官（根）、觸與受之間的因果關係。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的直接前導條件。
此處在詢問特定的感官是否正處於與「樂受」相關的觸覺相應狀態中。
。
此句描述「觸」心所的生起條件。
在阿毘達磨心理學中，「觸」是感官、對象與意識三者結合時產生的心所，此處指觸心所與感官及樂受的感受相伴而生。
。
本句是在分析感官（根）與心理感受（受）之間的因果機制。
在毘曇法義中，探討特定的根是否作為一種「順因」（即支持性、相應的條件），促使「觸」（根、境、識三者和合）的發生，並進而導致「樂受」的產生。
。
本句分析樂受產生的機制。
在毘曇法相體系中，當感官（根）與對象接觸（觸）且屬順向（agreeable）時，會產生樂受。
觸與受在此處被視為相應而生的心法，共同構成對對象的反應。
。
本句探討感官（根）與觸、受之間的因果關係。
在毘曇法義中，「順」指條件的相應或不相違。
此處說明特定的根在特定條件下，能作為順應的因緣，促使「樂受」之「觸」的產生，強調根作為條件對結果的決定性影響。
。
本句分析感官（根）如何透過與對象的接觸（觸）並順應快樂的感受（樂受），而在因果分析中被認定為「五因」之一。
這體現了毘曇部對於心色和合產生特定果報的精細分析，強調根、觸、受三者在因果鏈條中的協作關係。
。
在阿毘達磨法相學中，「相應」指心（consciousness）與心所（mental factors）在生起、滅去、對象及性質上完全一致的關係。
此句用於指稱特定的五種具有相應特性的法。
。
本句分析「觸」的產生條件。
在毘曇法義中，觸是由根（感官）、境（對象）、識（意識）三者會合而生。
此處特指當感官作為因，且其性質與樂受相順應（相合）時，所產生的觸。
。
本句在分析感官（根）與感受（受）及觸（觸）之間的相應關係。
在毘曇法相分析中，探討特定的根是否能與特定的受（如樂受）透過觸而共同產生。
此處指出該根不具備與樂受觸相應的條件。
。
本句在分析「觸」的組成與性質。
在毘曇法相分析中，觸是由根、境、識三者和合而生。
此處特指以感官（根）為因，且其性質與「樂受」（愉悅感）相一致的觸覺經驗。
。
在阿毘達磨的法相分析中，此句指除了前文已列舉出的法之外，其餘與「觸」法同時發生、共同作用的心所。
。
本句探討異熟果（業報）的特性。
在毘曇學中，「異熟生」是指由過去業力成熟而得的果報生命。
此處強調其「無所緣」，是指作為結果的意識狀態，與造業時主動對境的意識不同，它是業力的成熟呈現，而非主動對特定對象產生執著或造作。
。
本句在毘曇論的分類討論中，指在除了前文已述之特定觸之外，與其餘感官接觸（觸）同時生起的心所狀態。
。
在毘曇法義中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接因緣。
此處討論的是觸與受的相應關係，指當觸發生時，其性質與隨之產生的苦受相一致或相應的狀態。
。
本句分析心所之間的共時關係。
在毘曇法義中，「觸」是根、境、識三者和合，而「受」隨觸而生。
當觸的性質為中性時，便與「不苦不樂受」（捨受）相契合並同時產生，說明瞭觸與受在心理運作上的同步性。
。
在阿毘達磨的法義分析中，此句說明特定的感官（根）在與對象接觸（觸）的過程中，若伴隨愉悅的感受（順樂受），該接觸作用便會構成或作為三種因果要素。
。
本句定義了特定類型的業因。
在毘曇法相中，「同類」指果報的性質與原因一致（如善因得善果）；「遍行」指該因的影響力涵蓋欲界、色界、無色界三界；「異熟」則指該因在後世才成熟為果。
。
此句處於毘曇論對心王與心所的細分討論中。
異熟生指由過去業力成熟而產生的果報意識（特指投胎瞬間的第一念心）。
『無所緣』是指該意識在生起時不依止任何對象（緣），是用以區分不同心法狀態的分析描述。
。
在毘曇法相中，「根」是指具有主導作用的功能。
此處的「八根」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）加上命根（維持生命的功能）與男女根（決定性別的功能）。
。
本句分析業果的生起機制。
在毘曇法相中，當感官接觸對象（觸）並產生快樂感受（樂受）時，此觸覺本身即是過去善業成熟的結果，因此被定義為「異熟因」。
。
此句指在感官、對象與意識三者接觸（觸）的過程中，所產生的快樂感受（順樂受）。
這是毘曇部對於心理現象（受與觸）之細微分類與描述。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是「受」的直接因緣。
此處指當感官、境界與意識三者相遇（觸）的方式與苦受相符時，隨之產生痛苦的感受。
。
本句討論「觸」與「受」的相應關係。
在毘曇法義中，觸（根、境、識三者和合）是受（感受）的直接緣起條件。
不苦不樂受（捨受）是由於相應的觸而生，此處強調受與觸在性質上的統一與一致性。
。
本句為論述之開端，旨在對「差別」這一概念進行定義或分析。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「差別」是指對各種法（dharmas）的特徵、性質或類別進行精細的區分，以釐清其本質並破除對法的混淆。
。
此句在討論名相的定義。
在毘曇學（Abhidharma）中，「根」（indriya）是指在特定功能中起主導作用的法。
此處是在說明某種法因其具備主導性質，而被賦予「根」這個名稱。
。
此句是在探討感官（眼根）與心理作用（眼觸）之間的關聯性。
在毘曇部的法學分析中，旨在釐清視覺感知過程中，感官功能與接觸作用（觸法）如何結合與運作。
。
本句在分析視覺認知產生的條件。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）、意識（識）三者會合。
此處討論當眼根與觸法相應（同時運作）時的狀態，是用以分析視覺意識生起之因緣的邏輯前提。
。
本句在分析感官（根）與觸（觸）之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，根（如眼根）通常是觸的條件，而非觸的結果。
此問旨在透過辯論釐清感知過程中的因果順序與邏輯。
。
本句為論書之問答形式，說明感官（根）與觸法（眼觸）之間的相應關係。
在毘曇義理中，「觸」是指根、境、識三者會合；「相應」則指心法之間同時生起且共用對象的狀態，此處強調感官功能與觸法之同步運作。
。
本句說明感官（根）與觸之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，眼根、色境與眼識三者和合，方能構成「眼觸」。
因此，眼根是構成眼觸的必要條件（因）。
。
本句在分析視覺認知過程中的因果機制。
在毘曇法相分析中，眼根、視覺對象（色境）與眼識三者和合而成的「觸」，是產生後續心法與心所的關鍵。
此處討論眼根如何透過「觸」的作用，在因果論的框架下符合四種因的定義，進而促成視覺經驗的產生。
。
此句說明因果作用的特性。
在毘曇部論學中，描述某種因具備相應（心與心所共生）、俱有（同時存在）以及同類（因果性質相似）的特徵，並作為導致異熟果（業力成熟後的結果）的因。
。
本句分析「觸」的產生條件。
在毘曇法義中，觸的成立需由根、境、識三者會合。
此處特別指出眼觸是以眼根作為其因緣。
。
本句在分析特定「根」的功能，明確指出該根不參與由眼根、色境與眼識三者和合而成的「眼觸」過程，旨在區分不同感官或心法在認知過程中的功能界限。
。
本句說明識產生的因果機制。
感官（根）作為觸發原因，使眼觸及其他五種觸（耳、鼻、舌、身、意）產生，且此過程中的心王與心所是同時相應而生的。
。
此處討論的是毘曇學中關於『異熟』果報之心的性質。
異熟生（指投胎時的出生心）作為過去業力的成熟結果，在產生之瞬時並不依止於任何外部的對象（所緣），故稱之為『無所緣』。
。
此句在論述心所與觸的關係。
在毘曇法義中，「觸」是感官、對象與意識三者會合的狀態。
此處指在排除先前討論的特定觸相後，與其餘類別的觸同時產生且共用對象與依處的心法狀態。
。
本句說明「觸」這一心所與五根（耳、鼻、舌、身、意）共同生起。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合的狀態，是產生「受」（感覺）的必要前提。
。
在阿毘達磨的分析中，眼識的生起需要特定的因緣。
此處指出，眼根（感官器官）與眼觸（感官接觸）是促成眼識生起的兩個關鍵因素。
。
此處在分析因果的類別。
在毘曇法相中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因；「異熟因」是指導致業報成熟（異熟果）的因。
此句將兩者結合，指涉一種能產生同類果報的異熟因。
。
本句處於毘曇法相分析語境，討論意識在異熟果（業報）狀態下，是否存在不依託對象（緣）而運作的特殊情況。
。
此處討論的是維持生命與感官功能的八種根（indriya）。
在毘曇法義中，「根」是指主導特定功能的法。
此處的八根通常包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）、意根、命根及性根（男根或女根）。
。
本句探討眼根的因果性質。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，眼根被定義為過去業力成熟的結果（異熟）。
此處說明眼根與眼觸的關係，強調其作為果報之因的特質。
。
本句為論書中常見的類比表述，意指前文對其他感官或法項的分析邏輯，同樣適用於「眼觸」的分析。
在毘曇義理中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合而生的心所法。
。
本句承接前文對眼根或視覺功能的分析，將相同的法義推演至其餘感官。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在說明各感官在運作機制、性質或對象的對應關係上具有共性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指區分不同法（dharma）的特徵或差異。
透過分析各法的差別，能界定每種法的獨特性（自相），使其不與其他法混淆。
。
此句在論述中用於對特定法類進行定義，指出該對象在名相上被稱為「根」。
在毘曇學中，「根」指具有主宰、領導作用的機能，分為感官根與心法根。
。
本句探討「觸」法在意根（心法）運作時的相應關係。
在毘曇法義中，觸是指根、境、識三者會合。
此處在質詢觸法是否因意根而與意根的觸相應，旨在釐清心法與觸法之間的因果與共起關係。
。
本句分析認知產生的條件。
在毘曇法義中，意識的生起需由感官（根）、意根（意）以及三者會合的觸（觸）共同相應而成就。
。
本句在分析觸法的生起條件。
在毘曇法相中，「觸」是由根、境、識三者會合而生。
此處在質詢特定的「根」是否為「意觸」（即心根、心境、心識三者會合）的因緣。
。
本句說明認知發生的必要條件。
在毘曇法義中，感官（根）、意識（意）與接觸（觸）必須同時相應，才能構成對對象的認知過程，強調了心法運作的同步性。
。
在毘曇法相分析中，「觸」的成立必須具足根、境、識三者。
此句說明特定的根（在此語境中指意根）是導致「意觸」產生的因緣。
。
本句分析感官（根）在認知過程中的因果作用。
在毘曇義理中，感官必須與心（意）產生接觸（觸），才能在因果鏈條中扮演五種因（共時因、因因、等無間因、等類因、果因）的角色，進而促成意識的生起。
。
此句出於《大毘婆沙論》對心法關聯性的分析。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所之間緊密結合的狀態，此處將其與其他相關特質共同歸納為五類，用以界定心所如何依附於心而運作。
。
在毘曇法義中，「觸」是由根、境、識三者和合而生。
此句指以「意根」作為條件而產生的觸（即意觸），是指心意識與法境相接觸的心理狀態。
。
本句在論述特定感官（根）與意識接觸（意觸）之間的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生且具有相同對象。
此處旨在說明該特定根不參與意觸的運作過程。
。
本句在分析「觸」的產生條件。
在毘曇法相分析中，觸是由根、境、識三者和合而生。
此處特別說明當感官（根）作為因緣時，所觸發的意識接觸（意觸）之狀態。
。
本句處於毘曇論分析心法與觸之關係的語境中。
「觸」在阿毘達磨中定義為根、境、心三者和合。
此處指特定的心法或心所，在與其餘類型的觸（如眼、耳、鼻、舌、身、意觸）結合時共同運作。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論的是『異熟』（Vipāka）的特性。
異熟生是指由過去業力成熟而導致的果報生命。
『無所緣』在此是指這種果報的生起，其本質是過去業力的成熟結果，而非由當下的意識對象（緣）所驅動的造業過程，強調果報生起的非能動性。
。
此句為毘曇論中對心法分類的分析。
在阿毘達磨體系中，「觸」是感官、境界與意識三者會合的狀態，而「相應」則是指心與心所（心理因素）同時生起，且共用同一對象、同一依處。
此處在討論特定心法在不同觸感條件下如何產生。
。
本句分析感官與對象接觸時的相應狀態。
在毘曇法義中，「相應」是指心與心所（或感官與意識）在同一時間、同一對象上同時生起並共同運作的狀態，此處強調前五根與觸覺過程的結合。
。
本句分析感官（根）如何促成認知的生起。
在毘曇法義中，單純的感官無法獨立產生識，必須與對象（境）及心識（意）會合，此過程稱為「觸」。
此處指出該感官在與意觸的過程中，具備了三種不同的因果功能（因），用以詳細說明認知產生的條件機制。
。
本句處於《大毘婆沙論》對業因果的細緻分析中。
在毘曇法相體系中，「同類」強調因與果在性質上的同一性（如善因生善果）；「遍行」指此種因果機制在各種心法狀態中普遍適用；「異熟因」則是指能導致異熟果（Vipāka，即業力成熟而產生的果報）的種子原因。
。
此句處於毘曇論對意識生起機制的分析中。
異熟生指由過去業力成熟而產生的意識（如投生之初的意識）；而「無所緣」是指該意識在生起之時，並不依止於任何外部的對象（緣），是用以討論意識在特定轉折狀態下的性質。
。
此處討論的是毘曇論中關於「根」（indriya）的分類。
在該語境下，八根通常指五根（眼、耳、鼻、舌、身）、意根、命根以及男女根（性根）。
命根是維持生命、支持身體運作的核心功能。
。
本句分析感官（根）與心（意）接觸時的因果機制。
在毘曇法相分析中，根與意的觸合被視為產生後續果報（異熟）的條件之一。

本句在毘曇論的分析框架下，討論具足特定視覺能力（眼根）的眾生類別。
「成就」在此指具足某種法相或條件，使該眼根能產生相應的視覺功能。
。
此句是在探討特定眾生是否擁有某種類型的生理感官基礎。
在毘曇學中，「根」指主導某種功能的法，而「身根」特指構成感官的物質基礎。
。
此句標誌著論述從簡略進入詳盡分析的轉折，體現了《大毘婆沙論》詳盡剖析、不遺餘力的論證風格，旨在透過廣泛的說明來消除對法義的疑惑。
。
此句為論書中的分類陳述，旨在將前文討論的特定法相或對象，依據其性質或特徵分為四類，以便詳細分析其體性與功能。
。
此句為分類標題，指將法相或修行次第歸類為「修習」之類。
在毘曇學中，「修」指透過意識的專注與鍛鍊，使心靈達到特定的狀態或證悟。
。
此句為論典中的分類標題，標誌著進入對「律儀」這一類別的詳細討論。
在《大毘婆沙論》的體系中，將法義分為不同類別進行系統性分析，此處指涉關於戒律規範的討論範疇。
。
在阿毘達磨的分析體系中，「三界」將所有眾生生存的環境分為欲界、色界與無色界。
此處「類」字表示將其作為一種分類或範疇來討論。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「相似類」是指在性質、功能或特徵上具有相似性的法類。
此處指將相關的法根據其相似程度劃分為四類，用以精確區分法相之差異。
。
此句為論書的結構性指引。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當多個法項的分析邏輯相同時，會採取類比法，指示讀者參照前文對「業蘊」的詳細剖析方式來理解目前的四項內容。
。
本句說明該段落的論述結構，採取以「界」（dhātu）作為分類基準的分析方法。
在阿毘達磨體系中，「界」是用於剖析現象本質的核心分類法之一，旨在將複雜的現象拆解為最基礎的構成要素。
。
本句在分析眼根的具足條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指該法（眼根）已完整形成並具備其功能，用以說明特定類別的眾生如何具備相應的視覺能力。
。
本句在探討特定對象是否具足物理性的感官根源（身根）。
在毘曇分析中，「根」（indriya）是指能主導或使意識產生的條件，此處旨在分析該對象是否擁有產生感知所需的生理基礎。
。
本句在討論特定條件的成立。
在毘曇學中，「成就」指條件成熟而具足某種法相或能力；「身根」則是指產生認知功能的物質基礎。
此處意指若具備相應的生理根源，方能產生後續的心法作用。
。
本句為毘曇論典中之詰問，旨在分析特定對象是否具備某種特定類型的眼根（視覺感官）。
在阿毘達磨體系中，「成就」指對某種法相、能力或條件的具足。
。
此句描述論辯過程中的程序約定。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著的邏輯分析中，「四句」通常指一種嚴謹的回答結構（類似於四句論的邏輯框架），旨在透過窮盡可能的邏輯選項來精確定義法相，確保分析周延且無歧義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析根（indriya）的性質與成就條件。
在毘曇法的細分中，討論特定能力或狀態如何作用於感官根基。
此處旨在區分眼根（視覺功能）與身根（觸覺功能）在成就過程中的差異，說明某種條件僅能使眼根圓滿或顯現，而不能使身根如此。
。
此處在分析欲界眾生的根器差異。
在毘曇法相分析中，眼根是產生視覺意識的物質條件，若因業力導致生於欲界卻缺失眼根，則無法感知色法。
。
此句為論書中典型的假設性論證，用以分析某種法或心態在獲得後又喪失的過程，藉此說明法相的生滅與條件之不穩定性。
。
此處分析色界眾生的感知特徵。
在毘曇法義中，區分了物質性的「眼根」（生理器官）與色界特有的「眼」（視覺能力）。
部分色界眾生雖能視物，但其視覺功能不依賴於物質眼根，而是一種超越肉眼的感知能力。
。
本句在界定修行者的層次，指那些尚未證得辟支佛（獨覺）果位的修行者。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，需精確區分不同聖者在證悟路徑上的階段與果位。
。
此句為條件假設句，討論在特定情境下，重新獲得先前已失去之法、狀態或對象的情況。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述常用於探討心法、能力或果報的得失與恢復之邏輯。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明感官功能的建立。
眼根是視覺的物質基礎，只有在眼根成立後，才能在接觸到色法（視覺對象）時產生眼識。
。
在毘曇論的分析中，事物的消滅可分為由外力促成或因其自身壽量盡而自然毀壞。
此處指事物在無外在幹擾下，隨時間或因緣耗盡而自然滅失。
。
本句說明有為法（conditioned phenomena）的消滅原理。
在毘曇法義中，任何現象的存在皆依賴因緣，一旦維持其存在的條件（緣）被破壞，該現象便隨之消失。
。
此處討論色界天人所具備的視覺能力。
在毘曇法義中，色界眼（天眼）之功能遠超人間肉眼，能觀照極遠或極微細的物質現象（色法）。
。
本句說明某種能力或狀態的成因，指出其源於長期修習禪定（靜慮）而產生的心理力量。
在毘曇義理中，強調透過反覆的「習」來建立穩固的定力，使心能維持在不散亂的狀態。
。
本句說明色界天人的眼根（視覺能力）之產生，需依止於前世欲界的身軀作為基礎。
這體現了毘曇論中關於「根」的產生必須有物質依止（依）的因果邏輯。
。
此句討論在特定境界或狀態下，若缺乏對應的物質感官（身根），則無法產生該界的感知。
這符合毘曇論中關於感官（根）、對象（境）與意識（識）必須三者具足方能生起的分析。
。
本句在毘曇論的分析脈絡中，說明由於缺乏相應的因緣或業力，導致無法在其他生命境界（界）中形成對應的物質身體（身）。
「成就」在此指因緣成熟而使某種法相得以顯現或形成。
。
本句在分析感官功能的成立條件。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指因緣具足而使某種法（此處指身根）得以成立或發揮作用，強調物質基礎與功能的完備。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於對眼根（視覺感官）進行類別區分。
在討論不同眾生（如天人、地獄眾生）或不同層次的法相時，用以否定該對象所具備的是目前討論中的特定類別之眼根。
。
本句在討論業報導致的生理缺陷。
在毘曇法義中，眼根是視覺感知的物質基礎，若因過去惡業，導致生於欲界時未能獲得眼根，則表現為先天失明。
。
此句為論述中的假設性前提，用於分析在特定條件下，先前失去的法（如功德、心所或狀態）若重新獲得，其法相與因果關係如何判定。
這是毘曇論中典型的分析方法，透過設定假設情境來釐清定義。
。
本句在討論不同 realms（界）感官根源的差異。
指出該對象並不具備色界天人特有的眼根，而僅僅具足欲界眾生的身體感官。
。
本句屬於毘曇論對不同界域眾生感官能力的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「成就」是指某種法（dharma）的成立、具足或實際存在。
此處旨在說明在特定的兩個界域中，視覺的感官基礎（眼根）並不成立或不存在。
。
此處在討論根（indriya）的分類。
在毘曇法相分析中，眼根（視覺器官）被視為身根（身體感官）的一種，強調其物質屬性與分類歸屬。
。
此句在毘曇法相分析中，討論欲界眾生在投生時關於眼根（視覺功能）的獲取與維持狀態。
強調該感官根基已成就且穩定，不會因特定原因而喪失，是產生眼識的必要前提。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是在討論眾生在不同生命層級（界）中獲得特定果位或定境的狀態。
此處指那些在色界中出生，且在該處或之前已達成特定修行成就的個體。
。
此句出於對修行階位的詳細分析。
在毘曇學（阿毘達磨）的體系中，將解脫之路細分為多個階段，「鉢羅奢佉」即為其中一種特定的修行位階，用以標誌修行者在斷除煩惱進程中的具體狀態。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「不失」通常指在特定的修行階段或法相分析中，某種功德、心所或狀態得以維持而未曾消失。
此處為定義句之結尾或對特定類別的稱呼。
。
本句在討論眼根（視覺器官）的損毀性質。
在毘曇學的分析中，「自然壞」是指隨時間推移、生理衰老或自然病變而導致的損毀；而「非自然壞」則是指由外在衝擊、意外或特定業力等非正常因素所導致的毀壞。
。
本句說明法之存續與滅失的條件。
在阿毘達磨的因果分析中，一種法或狀態的持續，取決於維持它的條件依然存在，且尚未遇到導致其毀滅的對立條件（緣壞）。
這體現了法之生滅皆依緣而行的原則。
。
本句說明色界眾生的生理特徵。
在毘曇義理中，色界眾生必須具備感官根（indriya）才能在色界中生存並運作，因此色界中不存在缺乏根器的生命形式。
。
本句在分析眼根的種類與分佈。
在毘曇論的分析體系中，不同層次的眾生（如凡夫、天人、聖者）所具備的眼根性質與功能各異，因此並非所有眾生都具足同一類型的眼根。
。
此句在分析特定法相的屬性時，採取否定法，排除該法屬於「身根」（物理感官）的可能性，旨在精確界定該法的性質，區分其為色法（物質）或心法（精神）。
。
此句在毘曇論述中用於界定特定的業果或 rebirth 狀態。
無色界是三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次，其特點是完全脫離物質形態（色法），僅由心識組成，是修行者在生前修習無色定（arūpa-samādhi）後的果報之處。
。
本句說明在特定境界（通常指無色界）中，由於缺乏物質性的感官基礎（色根），因此無法產生對物質世界的感知。
這符合毘曇論中關於感官與意識生起之因緣論：若無根（感官），則無識（感知）。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，將「眼根」作為一種感官基礎（內入）的例證。
在毘曇法義中，眼根是產生視覺認知的生理與功能基礎，必須與色境（外部對象）及眼識（主觀認知）三者會合，方能成立視覺的感知過程。
。
此句出於對感官（根）性質的分析，承接前文對其他根（如眼根）的論述，指出耳根在法義特質或功能上與前述相同，以簡省篇幅。
。
本句在毘曇論的分析脈絡中，說明兩種法（或對象）之所以能被區分或產生特定作用，是因為它們所屬的「界」（dhātu，即存在範疇或領域）不同，且這種差異在當下（現前）是成立的。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對感官（根）的細緻分析。
在毘曇體系中，「成就」指具足某種法相或功能。
此處旨在界定具備特定類型的鼻根之個體，以進一步討論嗅覺的產生機制與條件。
。
此句為毘曇論典中之詰問，旨在探討特定對象（如某類眾生或境界）是否具足物理性的感官根器（身根），以分析其感知能力的條件與組成。
。
本句探討生理感官根源（身根）的具足條件。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的要素，身根則是產生感官意識的物質基礎，此處討論的是若具備此類條件後所產生的結果。
。
本句在探討特定眾生是否具足某類嗅覺器官（鼻根）。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「成就」是指某種法（dharma）在個體身上真實存在、具足或完成其特質。
。
本句處於《大毘婆沙論》對感官功能（根）的詳細分析中。
在毘曇學的術語體系中，「成就」並非指修行上的成就，而是指某種法（dharma）的成立、具足或存在。
此處是在討論若具備特定條件的鼻根，將如何影響對嗅味的感知。
。
本句描述特定眾生具備相應的身體感官（根）。
在毘曇學中，「根」是指主導某種功能的法，身根特指生理上的感官器官，是產生感知與意識的前提條件。
。
本句在毘曇論的分析語境下，討論特定因緣成熟後，能形成或具足某類物質感官（身根）的可能性。
在阿毘達磨體系中，「根」是感知的物質基礎，其「成就」是指業力與條件成熟而使其具足。
。
此句在分析感官根源的成立條件，指出特定的因緣（彼）不足以使此類鼻根（嗅覺器官）得以成立。
。
此句在毘曇法相分析中，描述特定業報導致的生存狀態。
指個體雖投生於欲界，但因缺乏鼻根（嗅覺器官），而無法產生嗅覺知覺。
在阿毘達磨體系中，「根」是感官知覺產生的必要條件。
。
此句為論書中典型的假設性論證片段，旨在透過設定「得」與「失」的轉化過程，分析特定法（Dharma）或心狀態的生滅與變易性質。
。
在毘曇論的分析框架中，意識的產生需依據感官（根）與對象（境）的接觸。
鼻根是嗅覺的生理基礎，若不具備鼻根，則無法與香味（嗅緣）相接，因此無法產生嗅識。
。
本句在論述修行者的階位區分，指涉那些尚未達到「鉢羅奢佉」這一特定修行階段的實踐者，用以界定其在法義路徑上的進展程度。
。
本句在毘曇論的分析語境中，討論的是關於某種心法、狀態或能力在消失之後再次獲得的情況。
這類討論通常旨在辨析「得」與「失」的性質，以及恢復先前法能的條件與過程。
。
此句在毘曇論的分析中，討論感官的具足情況，指個體已擁有嗅覺的生理根源（鼻根），使其能與嗅塵接觸而產生嗅識。
。
此處討論有為法的消滅方式。
在毘曇分析中，事物的毀壞分為外力破壞與自然毀壞；「自然壞」是指有為法在因緣盡時，依其本性自然消逝或崩解，無需外在幹擾。
。
在毘曇論的分析體系中，一切法的生起與維持皆依賴條件（緣）。
當支持某法存在的條件消失或被毀壞時，該法即隨之滅除。
此句說明法滅的一種特定原因。
。
本句在分析感官功能的喪失。
在毘曇法相的分析體系中，「根」是意識產生的物質基礎（感官），「失」指該功能的缺失或毀損。
此處以鼻根為例，說明當感官基礎喪失時，相對應的識（如嗅識）便無法產生。
。
此句出於對六根（感官）性質的分析。
在毘曇論述中，當前文已詳細解釋某個根（如眼根或耳根）的定義、功能或生起條件後，使用「亦爾」表示舌根在對應的法義邏輯上與前述根完全相同，無需重複贅述。
。
本句在分析兩種法相或心狀態時，指出由於其底層的「界」（本質元素）相同且正處於顯現狀態，因此這兩者在性質上沒有差異。
這是典型的毘曇部對法相進行精確分析的論證方式。
。
本句探討欲界與色界感官（根）的性質差異。
在毘曇法義中，不同世界的感官功能與精細程度不同，此處在質詢欲界眾生在何種條件下能具備或顯現出更為精純的色界眼耳根。
。
此句為論議中的反問，旨在釐清所討論的對象是否為嗅、味、觸三種生理感官根源。
在毘曇分析中，「根」是感知外部對象（境）的必要生理條件。
。
本句為對前文疑問的回答，指出特定認知或意識的產生是依據眼根（視覺器官）與耳根（聽覺器官）這兩種感官功能而起。
在毘曇學的分析中，「根」是意識產生的必要條件（因）。
。
在毘曇論的分析體系中，某些心所、智慧或境界並非天生或自然產生，而是需要透過「加行」（即反覆的修習、培育與精神練習）才能達成。
此句強調了修行中「培育」與「努力」的必要性。
。
在毘曇法相分析中，此處指特定的心法或果位，必須在消除煩惱（染污）之後才能獲得。
強調了「除染」是「得果」的必要前提。
。
在毘曇學中，「修所成」是指透過實際的禪修訓練（bhāvanā）而證得的智慧或心境，用以區別於僅靠聞思而得的理論知識（聞所成）。
。
此處在分析靜慮（禪定）的組成要素。
說明某種心法或狀態之所以能同時適用於四支與五支靜慮，是因為其所依止的性質相同，且皆為靜慮修行所得之果報。
。
本句描述一種神通能力，指修行者透過定力或心力，使原本處於其他世界的對象或環境在眼前顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這屬於對心意識與物質顯現之掌控的討論。
。
本句處於毘曇論對感官根源（根）的細緻分析中，旨在否定前文所提及的某種關於鼻、舌、身三根之性質或運作方式的特定見解，以確立正確的法相定義。
。
此句屬於毘曇部對法相的精細分析，討論特定類別的法（界）如何成為認知對象。
其核心義理在於強調認知對象與認知功能之間存在對應關係，只有性質相符的「界」才能在意識中顯現（現前）。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的轉折語，用於引出與前述見解不同或互補的論點。
毘婆沙論採取詳盡的辯論體例，透過記錄不同論師（ācārya）的觀點，以對比分析來釐清深奧的法義。
。
本句探討欲界眾生對上界感官能力的嚮往。
在《大毘婆沙論》的分析中，不同界域的「根」（感官）在功能與強度上有所區別，欲界眾生希望獲得上界更強大的感知能力。
。
此句體現了毘曇部對法生起條件的嚴密分析。
在論述特定心法或現象的產生時，若缺乏必要的因緣（此處指「餘三」），則該法無法在時間與空間中顯現（起）。
。
本句描述修行者在分析觀察「行」（Samskāra，有為法或造作心）的過程中，心中生起特定的願望或希求。
在毘曇義理中，觀行旨在透過分析心所的造作性質，以體悟其無常與虛妄。
。
此句為詢問獲取特定能力或進入特定禪定狀態的方法，以使意識能感知色界（Rūpa-dhātu）中的物質現象。
在毘曇學體系中，感知高層次的色法需依賴相應的定力與心意識的淨化，而非一般的肉眼視知。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論耳根與色界聲法的接觸。
說明感知主體能夠接收到屬於色界層級的聲訊，用以區分不同界域的法相特質。
。
本句說明透過修習根本靜慮（四禪）作為基礎，可以進而開發天眼神通。
在毘曇體系中，神通的成就通常依賴於深厚的禪定功底。
。
本句在分析感官（根）與對象（境）的相應關係。
根據毘曇法相分析，意識或感官的生起需依對象（所緣）。
若對象缺乏相應的特質（如香味），則無法觸發相應的感官慾望或認知過程（嗅覺）。
。
本句探討色界天人的感官構造。
在毘曇義理中，色界天人雖有色身，但其生理特徵與欲界不同，不具備如欲界般粗重的嗅根（鼻）與味根（舌），因此在色界的果報身中，不要求或不產生這兩種感官器官。
。
本句論述「觸」之成立必須依據根、境、識三者同時具足。
在毘曇法相中，若意識（覺）與對象（境）處於不同位置（異地），則無法形成「觸」法。
故強調覺知與觸之發生必須在同一處，不存在脫離對象位置的覺知或接觸。
。
此句為毘曇論中典型的否定論證，旨在說明在特定對象或狀態中，不存在可支持某種結論的邏輯根據（理），從而否定前述之主張。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明某種認知狀態或心法之所以成立，是因為其意識所對接的對象（境）被限定在最極端或最精微的狀態（至境），而非一般的對象，以此解釋其特定的法義性質。
。
此句處於《大毘婆沙論》對神通能力的法相分析中。
在毘曇學體系中，探討某種現象的「自性」是指分析其究竟由何種基本法（dharma）組成，旨在將「天眼」這一功能性描述，還原為其底層的心理或物質組成要素。
。
此句為毘曇論典型的分析式問答，旨在釐清特定對象的組成成分。
透過否定其由粗顯的肉身物質（筋骨血肉）構成，以區分該對象的法相屬性，明確其非物質或微細物質的本質。
。
本句說明色界中「淨色」的構成原理。
在毘曇法相體系中，色界眾生的物質形態（淨色）是由該界的大種（地、水、火、風四大）所造，其特點是脫離了欲界中粗重且不淨的物質成分。
。
此句在毘曇法相分析中，區分了「功能」與「本體」。
指視覺能力（如眼根或天眼）能使人無礙地視見對象，但該視覺能力本身的自性（體）並非視覺對象，因此無法被視見。
。
本句依據毘曇論的法相分析，定義「天眼」在屬性上同時被歸類為「界」（dhātu）、「處」（āyatana）與「根」（indriya），說明天眼具備視覺感官的所有技術特徵。
。
此句說明瞭毘曇論典在定義法相時的邏輯順序：必須先揭示該法的「自性」（即其本質特徵），在確立了實體定義後，再對其名稱進行解釋，以確保名相的定義是建立在對法本質的正確認知之上，而非僅僅是文字上的定義。
。
此句採論書典型的問答形式，旨在探討特定視覺能力被定義為「天眼」的理據與因緣，以釐清名相的定義與內涵。
。
本句解析天人的名相由來。
在毘曇論的分析中，天人的感官能力（尤其是視覺）遠超凡夫，這種生理與法相上的優越性是其被稱為「天」的特徵之一。
。
本句說明世間對於「勝法」的認知，部分源於天神的啟示或言說。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，這用以解釋某些關於解脫或聖道之觀念在世間傳播的來源。
。
本句在描述天界眾生的物質生活條件。
在毘曇論的分析中，天人的衣食與裝飾通常被視為隨願而現或由業力自然生起，而非透過人力勞作獲取，用以說明天界與人間在物質特質上的差異。
。
本句在論述「天」之名相的由來。
在毘曇義理中，天人因其福報、壽命或身心特質優於欲界下三道，具有卓越（殊勝）之相，故得名為「天」。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，屬於類比推論的結語。
表示前文所分析的法義、特徵或邏輯結論，同樣適用於此處所指的對象，用以證明兩者在該特定法義上具有一致性。
。
本句在討論生命層級的束縛。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「繫」是指將眾生繫結在特定境界（欲界、色界、無色界）而使其無法解脫的煩惱或因緣。
此處明確將該「界」定義為色界的繫結。
。
在此處，「地」並非指物質的四大地大，而是指修行者在禪定中達到的心靈層次或境界，即四種靜慮（dhyāna）的層級。
。
本句在分析法之生起條件。
在毘曇學的因果分析中，「近分」是指最直接觸發果法生起的條件。
此處強調特定法（通常指色法）的生起，其近分不能是無色法，必須具備相應的物質基礎或性質。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或法相後，隨即引出其邏輯理據、因果分析或詳細解釋。
。
本句屬於毘曇部對禪定產生條件的細緻分析。
探討在特定的心靈境界（地）中，是否需要一個通用的依託基礎（通所依）才能成就深層且卓越的禪定（勝定）。
這是在釐清心法（citta）與其依託（āśraya）之間的因果關係。
。
指在特定的修行位階或天界境界中，具足天眼神通，能觀察到常人無法看見的微細、遙遠之物，以及眾生隨業輪迴的死生情況。
。
本句探討阿毘達磨中關於「近分」（直接因緣）的判定。
意指「勝定」（高深的禪定）並非所有無色界存在（無色有）所共同依據的直接因緣。
在毘曇體系中，無色界的產生需依據特定的無色定，而非泛指的勝定。
。
此處在分析特定生命境界（地）的特徵，說明在該特定層級的環境或生命狀態下，眾生並不具備天眼神通。
。
本句探討無色定之生起條件。
在毘曇分析中，「近分」是指導致特定心法產生的直接原因。
此處詢問為何無色勝定的近分不具物質屬性，且不依止於一般的共同對象，旨在釐清無色定與色定在依止對象上的本質差異。
。
本句說明「止」與「觀」在法義與功能上的差異。
奢摩他旨在定心止妄，毘鉢舍那旨在觀察實相以生智慧，兩者在修習路徑與作用上並不相同，故稱不平等。
。
此句為毘曇論中的分析論證，透過否定特定數量（五支或四支）的構成要素，來界定該法（Dharma）的本質，以區分其與其他法之差異。
。
本句為論證之理由，說明某種法或狀態因不具備「樂道」的特徵，故不被歸納於樂道的範疇之中。
在毘曇法相分析中，透過「攝」（inclusion）的邏輯來界定法類的歸屬與區分。
。
本句為論書中的質詢部分，探討在欲界（kāmadhātu）中修行是否能獲得天眼（divyacakṣus）這一種超凡的視覺能力，旨在釐清神通成就的條件與境界。
。
此句屬於毘曇部對時間與法生滅的微細分析。
旨在探討「現在」這一剎那與「前時」（前一剎那）之間的承接關係，釐清法在時間流轉中生起的邏輯位置與因果關聯。
。
本句討論眼識生起的物理位置。
在毘曇法相分析中，視覺意識（眼識）的產生必須依託於物質性的眼根，此處明確指出意識是直接在天生的視覺器官處生起，用以區分不同類型的根源或生起處。
。
本句探討眼根（物質器官）與眼識（精神功能）的依止關係。
在毘曇法相分析中，識的生起必須依止於根（感官）與境（對象），此問旨在討論若物理器官先天缺失或損壞，對應的意識是否仍能生起，以及其生起的依止處為何。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對心法產生條件的細緻分析。
在毘曇體系中，意識的生起必須依託於特定的根源（根）與處所（處）。
此處討論的是某種心法在「眼根」這一感官基礎上產生的因緣關係，強調其生起的空間或條件依據。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
透過設定假設性的問題（問），旨在對特定法相的界限或空間單位的定義進行精確的邏輯分析與區分，以釐清法義的細節。
。
此句採毘曇論式之分析法，透過詢問「不可知者」的生起處（因緣），旨在探討該法之實體性質及其成立條件，以釐清其是否為真實存在的法。
。
本句討論意識（特指眼識）生起的空間位置。
在毘曇法相分析中，識的生起必須依託於根（感官）、境（對象）與識三者的會合。
此處強調識是在眼根所在的部位生起，說明感官器官是意識產生的必要依託處。
。
此句為論書中提出疑問的開端，探討關於「天眼」神通在當下啟動時的狀態。
在毘曇論的分析框架中，重點在於分析神通運作時的心法狀態與對象。
。
此句屬於毘曇論中對法生起（utpāda）之細節分析，探討特定現象在產生時，是否會存在左右不對稱的生起狀態，體現了說一切有部對色法或心法生起過程的極其微細的剖析。
。
此句在討論法（dharma）生起的對稱性或順序。
在毘曇論的分析框架中，「起」指現象的生起（utpāda），此處旨在探討特定狀態在身體左右兩側生起時，是否具有同步性或排他性。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清特定對象在品質、等級或強度上的分佈情況。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常透過對比（如左、右）來界定法相的差異或層級。
。
此句為對特定對象（通常為色法或身體部位）之空間位置的詢問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，對名相的定義要求極其精確，故需透過對方位（左、中、右、上）的釐清，以排除歧義並確定其物理屬性。
。
此句為論書中對兩種對象或論點進行等級比對的質詢，用以釐清其法義上的強弱、品質或位階高低，是毘曇論書中常見的辨析方式。
。
本句為對空間方位或物質位置的詢問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類表述通常用於精確界定色法（物質）的分佈、器官的位置或感官的方位，體現了毘曇學對現象進行極其細膩的分析特徵。
。
本段討論天眼（divyacakṣus）的生起機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，旨在釐清天眼是獨立的心意識功能還是依附於肉眼。
此處透過反證法，指出若依前述邏輯，將導致肉眼與天眼必須同時運作的矛盾，藉此否定某種錯誤的生起觀念。
。
此處為毘曇論中對法義、根器或心所強度進行的等級劃分，旨在透過精確的分類分析，界定修行者在不同層次上的差異及其對應的果位。
。
本句描述天眼之功能完備，不存在如凡夫肉眼般的視覺缺陷或失明現象，強調天眼作為一種神通能力的純淨與無礙。
。
本句在分析特定心法狀態時，指出該狀態中不存在「眩亂」這種心亂之相，同時也不存在與其性質相同或共同生起的相關心法（同分）。
。
此處討論關於『化身』能力的界限，探討生於欲界者是否能透過神通，化現出等同於色界最高處（色究竟天）天人的巨大身量。
。
此句描述以天眼神通觀察物質現象（色法）的過程。
在毘曇義理中，天眼能超越肉眼限制，觀照遠方或微細的色法現前，分析其性質與狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中對人類身體物理量度的描述，屬於對色法（物質現象）的分析與界定，旨在提供當時語境下的標準身高參照。
。
此句出於《大毘婆沙論》對色法（rūpa）及眾生身相的分析，旨在描述某些巨大眾生（如特定天界眾生）的極端身體尺度，用以說明物質形態在不同層次中的巨大差異。
。
本句為毘曇論中關於感知機制的技術性詢問，旨在探討觀察者（意識或感官）必須處於何種空間位置或狀態，才能對特定的物質對象（色法）產生觀察與認知。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於描述法相、空間位置或等級的相對關係，指涉事物處於上方或下方的狀態或分類。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出某種特定見解、論點或不同宗派觀點的轉折詞，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句描述修行者或天人運用神通能力，將意識或身心定位於高處，以獲取俯瞰或觀察特定對象的視角。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對神通（iddhis）及其運作機制的探討。
。
此句以營舍匠人的視角為喻，說明一種由上而下、全面綜觀的觀察方式。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常用來比喻在分析法相或心法時，需具備整體性的觀照，以釐清各組成部分之關係，而非僅見局部。
。
本句描述一種從高處俯視的觀察狀態。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「色」指物質形態或色身，此處指觀察下方眾生的物質外相，涉及眼識對色法（rūpa）的認知過程。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
此處在分析視覺感知的空間方位關係，以觀看雕像的視角為喻，說明觀察者與被觀察對象在空間位置上的相對狀態，用以論證視覺意識（眼識）在感知對象時的方位特徵。
。
本句描述一種空間上的觀察視角，說明觀察者處於較低的位置，對上方眾生的物質形態（色身）進行觀察。
在毘曇學中，「色」是指物質組成，此處強調的是視覺感知的對象。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議觀點的慣用語。
隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、論證或反駁，體現了毘曇部論書透過辯論來釐清法義的特質。
。
本句描述修行者透過一種能認知超凡或天神境界的智慧（神境智），進而證悟並獲得神通能力。
在毘曇論的分析框架中，這強調了特定智慧作為因，導致神通能力產生的過程。
。
此處描述佛或大能者運用神通延展身相，使其能同時涵蓋極廣大的空間，以便觀察眾生的根機與相貌，進而施行適當的教化。
。
此處為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用以引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句描述欲界中存在極其巨大的身體，旨在說明不同境界眾生的身相差異，體現毘曇論中對宇宙空間與生命形態的詳細分類與界定。
。
本句論述佛陀化身之機理。
在毘曇義理中，佛陀為了度化眾生，其化現的身體（究竟身）並非隨意產生，而是必須與被教化眾生的根機、物質形態（所化色）相應並同步產生，以確保教化之有效性。
。
此句討論佛或大聖者運用神通化現「色究竟身」的情況。
在毘曇義理中，色究竟身是指達到物質形態最高圓滿境界的身體，超越了凡夫色身的缺陷與雜染，通常指佛陀圓滿的相好之身。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在詳細分析欲界眾生身體的量度及其生滅過程。
在毘曇法相的分析中，身體的尺寸與其所處的境界、狀態密切相關，此處具體描述了特定情況下身體滅盡時的尺寸規模。
。
此句描述特定眾生極其巨大的身形規模。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀與身量討論中，常用巨大的數字來標誌不同天界或眾生的體態，『續起』指其身形的相續顯現或延展。
。
本句說明視覺感知的運作機制。
在毘曇法相分析中，眼識的產生必須依託於物理性的「眼處」（眼根）作為基礎，進而對外在的「色法」（視覺對象）進行觀察與認知。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於引出對特定觀點、見解或前文所述說法的分析，旨在界定該見解的持有者，以便隨後進行法義的辨析、論證或修正。
。
本句說明化身（變現之身）在量度上與該生處的異熟身（業報之身）相一致。
在毘曇義理中，討論身體的量度如何受業力與所處環境（生處）的制約，指出化身的形態量度會對應於該境界的報身量度。
。
此句描述生命在三界中輪迴的降生過程。
在毘曇義理中，從較高層次的色界下降至較低層次的欲界，涉及業力的牽引與身心狀態的轉變。
。
本句說明佛或聖者在欲界化現化身時，會使其身體的規模與形態符合欲界異熟身的特徵，以便於在該境界中活動並度化眾生。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論。
意指若目前討論的對象（此）在形式上轉化為先前討論的對象（彼身），則其所屬的法性、特徵或結論同樣適用。
這體現了毘曇分析中對法相一致性的論證方式。
。
本句描述意識在感知過程中的運作。
在毘曇學中，「所住」指心意識所依止的對象（即所緣）。
此處說明心意識隨其所依的對象，而能觀照並識別出對應的各種物質形態（色法）。