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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在透過辨析，將「想」這一心所從其他心法中區分出來，以明確其認定對象特徵（相）的特定功能。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論述結構，旨在對「微細」這一名相進行精確定義。
在毘曇分析中，「微細」通常用於描述法（dharmas）的極小單位、微妙的心理狀態或難以察覺的細微差異，用以區分粗顯之法。
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此處採典型的毘曇論問答形式，旨在對「微」這一名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「微」通常用於界定法（dharma）的極其微細之性質或最小的組成單位，以區分粗顯與微細的狀態。
。
此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出另一種學說、見解或對立觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
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本句在分析無色界定之心所組成。
在毘曇法義中，空無邊處與識無邊處的定境，其核心心理運作屬於「想」（saṃjñā），即對特定對象（無邊空或無邊識）的認定與標記。
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此句在分析無色界四定中的「無所有處定」。
在毘曇論的分析體系中，隨著禪定層次的提升，心意識的粗重感逐漸消失，進入一種極其精細、不執著於任何對象的狀態，故以「微細」來描述其心法特質。
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此句描述無色界最高層次的定境。
在非想非非想處，意識（想）已微細到幾乎不存在，但尚未完全消失，故稱之為「微細」。
這是毘曇論中對該處心法狀態的精確界定，強調其意識之極其幽微。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或確立正義。
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本句分析無色界定之心理組成。
在毘曇法義中，空無邊處、識無邊處與無所有處這三種定境，其成立依據在於對特定對象的認知標記，故定義為「想」（saññā）的作用，說明即使在高深定境中，若仍有對境的認知，則仍屬想蘊。
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此處描述四無色界之最高境界。
在此處，心意識（想）雖然極其微細，以至於看似不存在，但實際上並未完全消失，因此稱為「非想非非想」。
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本句討論毘曇學中的因緣論。
等無間緣是指前一個心法或心所法滅盡後，立即成為後一個心法或心所法生起的條件，強調心法在時間序列上的無間斷接續，是心相續不斷的關鍵機制。
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此句在毘曇法相分析中，討論進入「滅盡定」之瞬間的心法狀態。
強調進入此定並非粗顯的切換，而是一個極其微細的心識轉化過程，最終導致心、心所及身心機能的暫時停止。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書詳盡論證的特點。
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本句依據毘曇義理，分析無色界第四定「非想非非想處」。
此境界雖極其微細，看似沒有想，但實際上仍存在極其微弱的「想」之心所，而非完全的無意識狀態，故將其歸類為「想」。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「微細」通常用以描述某些心法、法相或物質微粒（極微）的特質，指其精細至極，非一般粗顯的感知所能察覺，需透過深細的分析與觀察方能辨識。
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此句在毘曇論的分析語境中，通常用於描述法（dharma）的性質、時間的極短瞬間或心所的微細狀態，強調其不可察覺的細微程度。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即啟動邏輯分析或詳細解釋其理據，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分析與推論結構。
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此為四無色界之最高處。
在此境界中，意識微細至極，雖非完全滅盡（非非想），但已不能像一般狀態下那樣運作（非想），是凡夫能達到的最高禪定層次。
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此處為毘曇論典中常見的分類分析法，將特定法相、心態或修行程度依其強度、品質或圓滿程度劃分為三個等級，以利於對法義進行精確的界定與區分。
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本句在論述心所的分類與定義，將前文所述的某種認知狀態判定為「想」。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「想」的功能是識別對象的相狀（特徵）並予以認定或標記名稱。
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此句在毘曇論的分類討論中，指出三種對象中的中間一項具有「微細」的特質，指其精微且不顯著，難以察覺。
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此處在討論物質或空間的微細層級。
在《大毘婆沙論》的分析中，常將微細程度分為不同等級，「微微」指代其中更深一層的極微狀態。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討即便在同一修行階段（地）中，不同個體或法相之間仍存在的細微差異，以釐清法義的精確界限。
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此句涉及毘曇論中對「實有」與「假名」的辨析。
在分析法相時，需區分某種差異是屬於本質上的實質區別（實有差別），還是僅為了方便說明而設定的稱呼區別（名義差別）。
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本句在定義「想」這一心所。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「想」的功能是識別對象的特徵（取相）並將其認定為特定事物，是心識對對象進行標記與辨識的過程。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「微細」是用於描述法相特質或義理區分極其精微、不顯著的狀態，旨在透過極其細緻的分析來釐清法義。
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此句為名相的定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，用以描述某種法（dharma）或心所狀態在量級、時間或性質上的極其微小與精細，旨在透過精確的定義來區分不同的法相。
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此句為論書中引出特定見解或學說的開端。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常先列舉不同部派或論師的「說」（見解），隨後再進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，指出所討論的對象在類別或性質上存在差異，是用於區分不同法相之特徵的論述。
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本句在論述心所的定義與分類，將前文所描述的特定心理運作定義為「想」（Saṃjñā）。
在毘曇學中，「想」的功能是識別對象的特徵並賦予名稱或概念，使心能分辨對象。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，常將法相或心法依強度或顯著程度分為粗、中、細三等。
此句旨在界定中間層次的特質屬於「微細」，用以區分不同層級的法相差異。
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本句在論述法相的細微程度之區分。
在毘曇論的分析體系中，將對象或現象依其強度、頻率或精細度分為不同等級，「下者」指較低或較弱的等級，其特質為「微微」，即極其微細、不顯著。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句論述證悟聖道的條件。
在毘曇法相分析中，若對對象的「想」（識別）足夠微細且直接呈現在意識前，可作為未來生起聖道心之因緣。
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本句討論心法與境界之關係。
在毘曇分析中，若現前之境界過於微細，則無法觸發相應的造作或修習心法。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡彙編當時各種論師對法義的詮釋與爭論。
此處「有說」為典型的論書體例，用以引出另一種不同的見解或學說，以便隨後進行辨析與確立正義。
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本句分析「想」（saṃjñā）在修行過程中的微細運作。
在毘曇義理中，透過四念住（身、受、心、法）的次第修習，能使心意識對法相的認定變得極其精微，使原本粗重的感知轉化為微細的顯現，從而能更精確地觀察法相。
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此句為論書之總結式陳述，指出在該討論脈絡中，「未來」這一時間範疇可細分為四種不同的類別或狀態。
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本句分析法相生起的先後次序，說明在某種狀態完全顯現之前，已有微細的前兆或初步顯現，體現了毘曇部對法之生滅瞬間與時間順序的精確剖析。
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本句強調四念住中的「法念住」必須在現前時刻進行實踐。
在毘曇義理中，法念住是指觀察心法與色法等現象的生滅特質，唯有在當下覺知，方能破除對法的執著。
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此處為毘曇論之分類法，將「未來」之時間或狀態分為三類，旨在對法相進行精確的分析與界定。
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此句在論述心法分類或修行次第時，將「身念住」排除在特定討論範圍之外，用以精確界定該法相或狀態的適用範圍。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出特定學說、見解或爭議點的轉折語。
隨後通常會接續該觀點的具體內容，並由論師進行分析、辯論或判定，體現了毘曇論書詳盡的論證風格。
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此句在毘曇分析中討論心所法中「想」的精細程度。
探討在特定的心識狀態或禪定層次中，是否能產生或獲得一種極其微細的認定（想），用以區分意識狀態的粗細差異。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於區分已證得某種法相、果位或境界者與尚未證得者，旨在精確界定修行次第或法相的差異。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以強調某種法或境界的完全缺失，即便是最微小程度的獲證也尚未達成，用以界定修行階段或法相的有無。

本句為《大毘婆沙論》中的質詢，旨在探討進入「滅定」（即滅盡定）的因緣條件。
在毘曇學中，滅定是一種極高深的禪定狀態，能暫時停止一切心行（心所）的運作，包括感受與知覺。
此處在討論特定的因果論述如何導向此種心境的進入。
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此句在分析某種法相或狀態的適用範圍，說明其具有普遍性，不論先前是否已取得該法，均屬此類。
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此句為詢問式，探討修行者是否僅獲得過「出滅定」（即滅盡定）。
在毘曇法義中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是最高層次的定，其特點是心意識與感受暫時完全停止，僅限於阿羅漢或非還者（阿那含）能進入。
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本句強調進入禪定（三摩地）並非偶然，而需依賴於持續的心理訓練（行）與精進的能量（功力）。
在毘曇法相分析中，定力的獲得需透過對心意識的刻意調控與反覆實踐而達成。
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本句分析心法產生的原因，指出是由於「作意」這一心所作用到了極致而引起的。
在毘曇學中，作意（Manasikāra）負責將心導向特定對象，其強度直接影響認知過程的強度與性質。
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此句在分析某種法相、狀態或條件的適用範圍，指出該特質並不侷限於已證得果位或成就者，亦涵蓋尚未證得者，用以論證法義的普遍性或共相。
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本句探討禪定狀態的轉換與心法之共時性。
在毘曇學中，「相違」指兩種心法不能同時存在。
當修行者出定時，當下的心意識與之前的定境（上）互不相容，導致之前的定境不再是「現前」的狀態，而轉為「曾得」（過去的成就）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或論斷，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、比對或駁論。
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本句論述禪定（Samādhi）與心力（策勵/精進）的關係。
在毘曇分析中，定能使心專一且穩定，排除散亂，從而強化心的策勵能力，使修行之功德與心力得以增益。
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本句討論在論理上是否能獲得先前未曾獲得的法或狀態。
在毘曇論的分析中，探討「得」（prāpti）的成立條件，確認透過因緣成熟或修行，能成就原先不具備的果位或功德，在邏輯上是成立的。
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本句依據毘曇心理分析，討論定境與出定心之間的互斥關係。
在阿毘達磨的法相分析中，「相違」指兩種心法不能同時存在。
當「出定心」生起時，必然與之前的「定心」相違，因此原本的定境不再是現前狀態，而變成了「曾得」（過去式）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的另一種解釋，旨在為後續的辨析、對比或駁論提供前提。
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此處依據毘曇部分析，區分世俗禪定與出世間禪定。
即便心進入禪定（Samādhi）狀態，若未斷除根本煩惱，該心狀態仍被定義為「有漏」，即仍處於輪迴的因果之中，並非完全清淨的解脫狀態。
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此句在討論「得」（prāpti）的定義或適用範圍。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「得」是指一種將主體與對象連結的心理功能或狀態。
此處旨在說明該論述的適用範圍，涵蓋了「已獲取」與「未獲取」兩種狀態。
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本句分析出定後神通的性質。
在毘曇學中，神通分為有漏（世俗）與無漏（聖者）。
由於心通的性質可分為這兩種，因此針對特定對象而言，其神通僅是曾經獲得，而非恆常不變的特質。
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本句探討禪定心與「漏」（āsava）的關係。
在毘曇法義中，除非證得阿羅漢果，否則即便在深層禪定中，潛在的煩惱（隨眠）依然存在，故稱之為「有漏」。
此句是在針對前文的論據提出質詢，分析定心是否能完全排除染污。
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本句討論在禪定結束、意識恢復後所顯現的心靈神通。
在毘曇法義中，神通依其是否伴隨煩惱（漏）而區分為「有漏」與「無漏」。
有漏神通為世俗成就，即便能行神通仍處於輪迴之中；無漏神通則與解脫道相關，是聖者在斷除煩惱後所具備的清淨能力。
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本句分析進入禪定過程中的心法性質。
在毘曇論的分析中，進入定境的過渡心（入定心）及其隨伴的隨順心，因其生滅性質且未離煩惱，故被定義為「有漏」，即仍處於輪迴與污染之中。
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本句在毘曇論的心理分析框架下，描述心識（citta）在特定因緣影響下，失去了穩定性與強度。
在阿毘達磨的分析中，心的「堅強」通常與定力（samadhi）或無遮蔽的狀態相關；而「不堅不強」則是指心被煩惱、疑慮或不穩定因素幹擾，導致無法維持專一或強大的認知功能。
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此句描述法（現象）的無常特性。
在毘曇學的分析中，某些心法或色法因其本質決定，缺乏能使其狀態持續存在的勢力，因此迅速生滅，無法長久停留。
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本句探討心念生滅的連續性。
在毘曇法義中，心念的生滅極快且接續不斷（心相續）。
此處指在特定的心理狀態或定境中，能防止其他雜念或不同性質的心念在無間斷的情況下接續生起，用以說明對心念流轉的控制或某種心法的專一性。
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本句使用比喻法，將失去生起能力的業種或煩惱比作「朽敗之種」。
在阿毘達磨的分析中，當導致輪迴或煩惱的因緣被破除，如同種子腐爛無法萌芽，便能極大地隨順（有利於）心相續的斷除，進而達成解脫。
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在毘曇論的心理分析中，「相違」指兩種心法或心狀態不能在同一念中同時存在。
此處說明從定中出離時的心，與前文討論的特定心法在性質上互斥，無法共時產生。
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此句在毘曇論的分析體系中，說明某種法或性質並非僅限於被煩惱染污的世俗狀態，亦存在於清淨的解脫狀態中，強調該特質的普遍適用性。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句旨在區分「世俗的禪定」與「解脫的道」。
在毘曇分析中，心進入禪定後雖能獲得寂靜（遠離躁動），但若僅是定力的運作，仍屬於有漏的境界，並非能徹底斷除煩惱、導向涅槃的無漏道。
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本句討論「有為寂靜」的性質。
在毘曇義理中，凡是由因緣和合而生的寂靜（如禪定中的寧靜）皆屬於「有為法」。
由於所有有為法都具有生滅特性且受煩惱牽引，因此這種寂靜並非絕對的解脫，而仍屬於「有漏」的範疇。
唯有「無為」的寂靜（如涅槃）纔是真正的無漏。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的看法，以便隨後進行辨析、對比或論證。
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本句為論證的總結，說明透過前文的分析與論據，得以確立法相或心法運作的正確順序。
在毘曇論中，『次第』的界定對於理解心所生起或法相體系的邏輯至關重要。
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本句說明心念相續的機制。
在毘曇法義中，「無間」指前心滅後心立即生起，毫無間隙。
此處指意識狀態由最高層次的非想非非想地直接接續而起。
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此句在分析聖道（解脫之徑）與禪定層次的對應關係，說明聖道在無色界定中的到達極限為「無所有處」。
這屬於毘曇部對心所與定境之層級進行的精細分類討論，旨在界定不同修行階段所能達到的定境範圍。
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本句依據毘曇部對心法與定境的分析，區分「有漏定」與「無漏定」。
指出僅僅進入禪定狀態的心，若非由聖道所導，其本質仍屬於有漏法，即仍受煩惱（āsrava）牽引，未能徹底斷除生死輪迴的根源。

此句在毘曇論述的框架下，探討進入『滅盡定』這一特殊狀態時，心意識的對象（所緣）為何。
根據毘曇心理學，心不可無緣，因此需釐清在意識活動完全停止之前的最後一個對象，或該定境的性質。
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此句為毘曇論中關於「滅盡定」的技術性探討。
旨在分析當修行者進入使心識、感受與想全部停止的出滅定時，其心在進入該狀態前或在該狀態的機制中，是否仍有對待的對象（所緣），以及該對象的性質為何。
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此句分析入定之機制。
在毘曇法相分析中，強調「定」之成立需依賴心的緣起，說明心意識的專注與定之產生之間存在條件關係。
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此句承接前文對心法或心所狀態的分析，指出「出心」（指離開某種心境或產生出離心的狀態）在性質、條件或運作邏輯上，與前述討論的情況相同。
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此句探討入定時心意識的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，心之生起必有對象，此處在討論進入禪定之過程中，心是否將「定」這個狀態本身作為其觀察或專注的對象。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法（citta）運作細節的邏輯辯論。
討論焦點在於意識在對象或狀態之間轉移的「入」與「出」。
此處採取反問法，指出若將「出心」視為與前述狀態相同，則會產生邏輯矛盾：若意識未曾進入某種狀態，則不可能產生「出」的動作。
旨在釐清心法生滅與轉移的精確定義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式質詢。
在毘曇（Abhidharma）分析法相的語境下，論師常針對心法或意識狀態的生滅時序進行極其精微的剖析。
此處在探討某種狀態的「出」與「入」在時間點上是否同步，或是否存在一種即時的接續關係，用以釐清法之生滅的邏輯順序。
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此句是在分析進入禪定（Samādhi）的微細心理過程。
在毘曇論的分析框架下，入定並非瞬間跳躍，而是在正式進入定境之前，存在一個特定的心念狀態，即「欲入」的意向，此為入定前期的心法運作。
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此句描述從禪定狀態恢復至普通意識的心理過程。
在毘曇學的分析中，這涉及維持定力的心法停止，並生起欲脫離定境的意向，是心識狀態的轉移過程。
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本句在毘曇分析中，說明當心念處於「期心」（即專注於特定目標或期待）的狀態時，能使心神安定，從而避免散亂或認知上的錯亂。
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此處依據毘曇部對心意識對取對象（緣）的細緻分析。
指修行者在已處於禪定狀態時，其心意識將未來將要達成的禪定狀態作為對象，說明瞭禪定修行中心念的連續性與目標導向。
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此句描述意識狀態轉換的微細過程。
在毘曇學的分析中，任何心的生起必須有其對象（緣）。
當修行者由定中而出，其初起的意識會將剛結束的禪定狀態作為其認知的對象。
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本句探討心識與其對象（所緣）之間的關係。
在毘曇分析中，心識的性質受其所緣對象的影響；若所緣對象與認知過程相符，則不會產生認知上的偏差或錯亂。
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此句探討入定之心的「緣」（對象）。
在毘曇論的分析框架中，討論心在進入禪定之過程中，其對象是否可以是尚未產生的「未來定」，以分析入定之心的運作機制與對象屬性。
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本句在探討因果律中的「定業」或「定果」。
在毘曇學的分析框架下，討論某種條件（緣）一旦成立，對於未來果報的決定程度、範圍或時間長短為何。
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此句在《大毘婆沙論》中常用於引出某種特定的學說、見解或對法義的不同解釋，體現了毘曇論著中對各種觀點進行比對、分析與論證的編纂風格。
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本句在毘曇分析中討論心法生起之時間精確性，指出某種法或狀態的確定，僅僅依賴於其對象或條件出現的第一個剎那，而非依賴於後續的持續過程。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或爭議點的慣用語，旨在呈現當時對法義的不同詮釋，以便後續進行邏輯辨析並確立正確的義理。
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本句論述毘曇法相中，助緣（通緣）必須具備與結果相匹配的特徵（應相），才能促使法在因果序列中連續生起。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法名相的精確界定。
在毘曇分析中，需嚴格區分心在進入禪定前、進入過程中以及定住後的不同狀態，此處旨在將該特定心狀態明確定義為「入定心」，以避免與定住後的「定心」混淆。
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本句在毘曇論的因果分析語境中，說明某種心法或狀態的生起，是以未來將要成就的禪定（定境）作為其依緣或條件，強調心法生起與未來定境之間的條件關係。
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本句在毘曇分析的語境下，討論法之生起與時間（剎那）的對應關係，指出某些因緣的運作極其微細，無法以語言精確界定其具體發生在特定的哪一個剎那。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，用以探討法之生起與時間條件的關係，質詢或否定某種心法在生起時，並不依止於特定的哪一個時間瞬間（剎那）作為條件。
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本句探討未來時的性質。
在毘曇分析中，未來雖被設定為由許多剎那組成，但因其尚未實際發生，故在實體上尚未建立起先後相續的時間順序，僅為名言上的假定。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明某種心法或心理狀態的成因，是指心意識未能達到一境專注（ekāgratā），而處於散亂、不穩定的狀態之中。
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此句屬於《大毘婆沙論》中對心法與所緣法（對象）的精細分析。
討論的是當修行者從禪定狀態恢復到普通意識時，該『出定心』是否能將剛剛結束的『過去定』作為其認知對象，旨在釐清心意識在狀態轉換時的對象屬性。
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本句在探討因果關係，詢問達成特定果位或狀態時，需要多少次過去的禪定（定）作為助緣。
這體現了毘曇論中對心法生起條件與因緣數量的精確分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的論議體例。
在提出疑問後，以「答」字標誌回應的開始，而「有說」則是用於引出特定見解、學說或不同論點的轉接語，旨在對前文的問題進行分項或分派的解析。
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本句論述心法相續的機制。
在毘曇學的分析中，後心之生起並非緣於前心之全部過程，而僅是以前心最後一個剎那的狀態（定）作為對象或條件，以維持心念的連續性。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中屬於典型的論辯式結構，用於引出某種特定的見解、論點或學派的主張，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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此句討論法之生起條件。
在毘曇義理中，「相續」指心法或色法在時間上的連續流轉；「通緣」則是指能使多種法共同生起的普遍條件。
本句旨在分析特定法如何依據先前的相續狀態與通緣而生起。
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本句討論心意識的對象（緣）。
在毘曇心理分析中，心不可無緣。
當修行者從禪定中出定時，其出定後的第一念心，其對象即是剛剛結束的那個禪定狀態，以此說明心念轉移的連續性與因果關聯。
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此句出於毘曇論典對因果生起時間的精確分析。
在討論法之生滅時，針對「無法界定時間」的質疑，此處採取雙重否定（不不可說），旨在強調在分析體系中，是可以明確指出特定條件（緣）發生在之具體剎那的。
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此句為分析性提問，探討法之生起時，其條件（緣）與時間單位（剎那）之間的對應關係，旨在釐清因果生起在時間維度上的精確時序。
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本句屬於毘曇部對心法生滅的微細分析。
說明所謂的「定」或特定的心理狀態，並非一個恆常不變的整體，而是由極短的時間單位（剎那）組成，且在這些時間片段中，心法是以交雜、連續的方式存在，用以解釋心識在時間維度上的組成特徵。

此句為論書之問答體結構，旨在探討進入「滅盡定」時的法相特徵或心理狀態。
在毘曇學體系中，滅盡定是最高階的定境，其特點是暫時停止一切心法（心、心所）的活動。
。
此句為毘曇論中之詰問，旨在釐清在特定解脫或滅盡狀態下，具體是哪些類別的心（意識主體）與心所（心理組成因素）被消除或停止運作，以精確界定「滅」的對象。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，是在對特定法（dharma）在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態進行分類。
根據說一切有部（Sarvastivada）的觀點，法在三世中皆實有，此處旨在區分該法所處的時間維度。
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本句處於對時間（三世）的法相分析中。
在毘曇論著的語境下，「現在」是指法在當下生起、運作的狀態，用以區分已滅的「過去」與未生的「未來」，旨在分析法之生滅的極短瞬間（剎那）。
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本句依據毘曇論之時間觀，定義「過去」即是「已滅」。
在阿毘達磨的分析中，法之存在僅限於剎那，一旦該法停止存在（滅），即被歸類為過去。
這體現了諸法剎那生滅、不恆常的本質。
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此句為論書中的詰問，旨在進一步釐清「滅」之對象。
在毘曇義理中，「所滅」是指在實踐滅諦（Nirodha）時，具體被滅除的法（如煩惱、苦受或輪迴之因），透過此詢問來精確界定滅除的範圍與對象。
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此句在毘曇論的時間分析中，定義「未來」的特質。
強調未來之法在定義上即是「尚未現前」的狀態，用以區分過去、現在與未來三世的時間屬性。
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此句為詢問某種法（通常指煩惱或苦）消滅的條件或方式。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「滅」是指法之止息，探討其滅盡的機制是為了釐清修行斷除煩惱的具體路徑。
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此句論述「剎那滅」之理。
在毘曇法相分析中，一切有為法皆在極短的剎那間生起並立即滅去，不存在恆常停留於「現在」的狀態。
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此句是在探討四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇學的分析框架下，「滅」是指透過斷除集諦（渴愛）而使苦不再生起，最終達到涅槃的寂靜狀態。
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本句在討論心法或心所法的消滅條件。
指出某種狀態的停止並不全然依賴於定力的壓制，其本身具有無常性，即便沒有定力介入，亦會依其因緣自然滅盡。
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此句為論書中的敘事轉折，表示在法義討論或問答過程中，對某項提問或論點表示認同，並準備隨後展開詳細的論述。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論有為法（saṃskṛta dharma）的時間屬性。
指該法在時間的推移中，將於未來的某個時刻達到消滅（滅）的狀態，強調其無常與生滅的必然性。
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此句探討時間與存在之邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，若某法屬於「未來」且「未至」（尚未發生），則在現前缺乏可被作用的實體，因此質詢如何能對尚未存在之物進行「滅」的操作，旨在釐清「滅」之對象必須是現前存在的法。
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此句為論書中對前文疑問的正式回答，明確指出所討論的法或狀態存在於當下的時間維度（現在世）之中，符合毘曇論典對時間與存在狀態的嚴密分析。
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本句屬於毘曇論書中界定名相的邏輯推論，透過「遮」（排除法）來明確定義某種法（Dharma）的適用範圍，在此特指該定義不包含未來時空中的心王與心所。
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在毘曇法義中，「滅」的定義在於中斷「相續」。
相續是指心法或色法在時間上的連續流轉，當導致苦或煩惱生起的因緣不再連續運作，使之不再生起時，此狀態即被定義為「滅」。
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此句為比喻，用以說明某種狀態的完全截斷或不可通達。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，常用此類比喻來描述心法、業力或意識流在特定條件下被阻斷，導致無法繼續運作或轉移的絕對狀態。
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此句描述一種管理或儀軌上的標誌行為。
在僧團管理或特定法事中，透過豎立幢旗作為視覺信號，告知他人該區域目前禁止進入或離開，以維持秩序或遵守特定戒律規定。
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此處以「寇」（盜賊）比喻煩惱或障礙。
在毘曇論的分析中，將消除心中障礙、斷除煩惱的過程比喻為清除盜賊，以強調煩惱對心靈正法之侵害與奪取。
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此句為論書中常見的類比論證語法，表示前文所論述的理路、定義或分析結論，同樣適用於目前討論的對象，用以維持論證的一致性。
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此處為《大毘婆沙論》中引入特定觀點或學說的慣用語。
在毘曇論書的辯論體系中，通常先提出某種見解（說），隨後再進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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本句在毘曇論的語境下，討論的是「滅」之效力或範圍。
指特定的法相或修行果位所產生的滅盡作用，能全面涵蓋並消除現在以及未來將要產生的煩惱或苦果。
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此句為論書中的詰問，探討毘曇學中關於「現在」時間觀的定義。
在阿毘達磨的分析中，法之生滅極其迅速，所謂的「現在」是指法在當下這一刻的現前狀態，而這種狀態必然是瞬時的，無法恆常停留，以此論證萬法無常的本質。
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此句是在探討四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇論的分析框架下，「滅」是指苦因（渴愛）的完全熄滅，進而達到不再生起苦的狀態，即涅槃。
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本句在分析心法或定境的消亡原因。
說明某些心狀態的滅盡，並非僅由定力主導，而是其本身具有無常、自會消滅的特性。
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本句為對前文疑問的回答，首先將分析對象限定在「現在世」的心理現象，即心法（意識主體）與心所法（心理組成因素）。
這是毘曇論中對法相進行分類分析的典型次第。
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此句描述有為法的生滅特質。
在毘曇義理中，一切有為法皆依緣而起，且在極短瞬間即滅，由前法滅而後法起，形成不斷相續的因果鏈條。
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此句在毘曇分析框架下，將心理現象區分為『心』與『心所』，並將其限定在『現在世』的時間維度中，用以分析心法在時間上的生滅與存在狀態。
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本句描述切斷有為法（有緣法）因緣相續的狀態。
在毘曇義理中，一切有為法皆在剎那間生滅，若能令其不再續起，即是停止輪迴生滅之因果鏈結。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在探究特定現象或結果的因緣關係，釐清其背後的驅動力或主體，以排除對無因之果或錯誤主體之執著。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「定滅」指「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）。
這是一種極深的禪定狀態，由阿羅漢或不還果聖者進入，使心、心所及一切身心行法暫時完全停止，達到絕對的寂靜，以斷除一切煩惱的生起。
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此句為論書中的提問，旨在探討修行者從『滅盡定』這一心法與色法暫時停止活動的狀態中，恢復意識時的法相與心理過程。
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此句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在釐清當下運作的意識狀態（心）及其伴隨的心理因素（心所）。
在阿毘達磨體系中，心與心所是分析精神現象的基本單位，透過區分兩者來剖析意識的組成與運作機制。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解或學說，以便後文進行邏輯分析、辨析或對比。
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本句處於毘曇論的論證過程中，指涉先前在討論中已被否定或排除（遮止）的、關於未來世的心法與心所法。
這類討論通常旨在精確界定法相的範圍，以排除不成立的論點。
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此句為簡單的敘事性描述，用以交代當下人物或法相出現在面前的情境，在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常作為銜接後續分析或對話的背景說明。
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此句在《大毘婆沙論》中為常見的轉折語，用於引出與前文主流觀點不同或補充性的其他論師見解，體現了毘曇論書詳盡分析、羅列諸說以求精確的論證風格。
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本句描述未來世的心理現象（心與心所）在當下顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及佛陀或聖者以神通或圓滿智慧，將不同時間維度的法（Dharma）在當前觀照或顯現的狀態。
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本句論述法之生滅機制。
在毘曇分析中，若某法被遮止力抑制而處於不生狀態，則該法在該特定條件下無法再次產生。
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此句為論書之結構標記，用以引出對前述義理的分析、評核或總結性評論，是《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
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此句為論述結構之指引，要求對未來世中將要生起的「心」（意識主體）與「心所」（隨心而起的心理狀態）進行分析。
在毘曇學的法相分析中，將法依時間維度分為過去、現在、未來，此處聚焦於尚未生起但具備因緣的未來心法。
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此句在毘曇論述中，通常用於描述某些法義的深奧、數量之宏大或性質之特殊，已超出語言能定義或列舉的範圍，旨在強調言語描述的侷限性。
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本句為詰問句。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「起」指法的生起（utpāda）。
此處旨在探討在特定條件或法相的討論中，哪些法不具備生起特性，用以區分有為法（生滅法）與無為法，或分析特定心法之不相應狀態。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明時間的組成。
未來世並非一個單一的整體，而是由無數個極微小的時間單位（剎那）所構成，用以論證時間的延續與業果的運作過程。
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此句在論述法之生滅或心法之次第時，強調法之運作具有嚴格的先後順序，不存在時間或邏輯上的混雜共存，旨在確立法相在時間維度上的精確性與不相混淆。
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此句在探討滅盡定在時間維度上的屬性，分析其「獲取（得）」與「修行（修）」是否分佈於過去與未來，旨在釐清滅盡定作為一種法相的時間特徵與因果次第。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，常用此類詞彙引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後再對該觀點進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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本句依據毘曇部對心法剎那生滅的分析，說明特定的禪定狀態僅限於現在時，無法回溯獲取過去的狀態，亦無法預先修習未來的狀態，強調心法運作的現前性與時間界限。
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此句為比喻之片段，在《大毘婆沙論》的分析框架中，通常用於說明某種心法或神通能力的感知範圍與清晰度，將其比作天眼（能見遠方與微細）與天耳（能聞遠方）的功能。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出假設性的觀點或對手之論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，是毘曇論典中常見的辯論結構。
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此句依據毘曇部對時間與因果的分析。
在法相分析中，過去已滅，未來未生，唯有現在是造作（修）的唯一時點。
因此，不存在「過去」能直接對「未來」進行修習或造作的邏輯，強調因果生起必須依於當下的心法造作。
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此處討論禪定生起時的微細時間分析。
在毘曇學中，心念生滅以「剎那」為單位。
此句指出在進入定境的起始瞬間，僅能成立當下的定狀態，尚未涵蓋整個定之過程或果位。
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本句探討時間的微觀構成。
在毘曇法相分析中，時間是由連續的「剎那」組成，前一剎那滅去即成「過去」，後一剎那生起即為「現在」，藉此說明時間的流轉與界定方式。
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本句處於毘曇部對心法生滅的微細分析中。
指修行者在出離特定定境（三摩地）的瞬間，該定境的心法立即滅盡，在時間的界定上即被判定為「成就過去」。
此分析旨在闡明心法之剎那生滅，無有恆常之實體。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學術見解或論點，以便後文對不同說法進行對比、辨析，最終確立正確的法義。
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本句討論禪定之「得」（prāpti）的時間屬性。
在毘曇分析中，「得」是指對果位或特定法相的獲取。
此處說明特定的禪定成就並非僅限於當下，其因果效力與時間跨度延伸至過去的積累以及未來修行的獲取。
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此句列舉佛陀所具備的特殊智慧。
他心智是指能直接了知他人心念的能力；宿住智是指能回憶過去無量劫以來所有生世之記憶的能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這屬於對覺悟者認知能力的詳細分類。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出某種假設性的見解或對方的論點，以便隨後進行法義的辨析或反駁。
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本句討論證果（得）與修行（修）在時間維度上的關係。
在毘曇論的分析中，探討修行與果位之獲得是否必須在同一時空，或可跨越過去與未來之時段，分析因果在時間上的分佈。
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本句討論心法在時間維度上的因果承接。
在毘曇學中，定之初剎那作為因，能使隨後的現在與未來剎那之定得以成立，強調了定境在時間序列上的連續性與因果關係。
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本句處於毘曇論討論時間微細單位的語境中。
強調在極短的剎那之間，法（dharmas）的生、住、滅過程極其迅速，足以涵蓋三世的時間特徵，體現了現象瞬時生滅、無常的特質。
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此處描述修行者在進入特定禪定後，出定時能獲得洞察過去與未來事物的神通能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這屬於禪定所帶來的隨伴能力或果位之成就，強調定力與知見能力的因果關係。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於指稱持有某種特定見解或提出某項論點的人，作為後續進行法義辨析、分析或反駁的對象。
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此句在《大毘婆沙論》這種分析性論書中，是用於維持論證一致性的指引。
意指在處理當前議題時，應回溯並遵循前文最初設定的定義、標準或論點，以確保法義推論不產生矛盾。
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此句在分析禪定之因果時間軸，探討特定的定境是否屬於過去修習之果報，以及是否能作為未來成就之因，屬於毘曇部對心法狀態的精細分析。
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本句描述修行者從特定的禪定狀態中退出，並重新恢復意識活動或進入另一心念狀態的過程。
在毘曇論的分析中，這涉及心意識在定與起之間的轉換次第。
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此句處於毘曇論的論辯語境中，討論關於心法或果位的得失問題，主張在特定條件下，先前已經獲得的境界、果位或法相是可以重新獲得的。
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此句描述禪定狀態的消退與重新產生。
在毘曇分析中，重點在於心意識狀態的生滅過程，探討定力在退失後如何再次獲得，用以分析定之性質或修行的次第。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是在定義一種特定的禪定名相，指修行者進入了一種此前未曾達到的定境，並將此狀態賦予特定的名稱。
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本句在討論僧伽律法中關於還俗的區分。
在毘曇分析中，需區分「因犯重罪（如波羅夷）而被逐」與「未犯重罪而自願還俗」的人，兩者在法義地位、戒體損毀程度及後續果報的判定上有所不同。
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本句探討出家身分的真實性。
在毘曇論的律義分析中，區分「名義上的得戒」與「實質上的得戒」，是用以判定僧侶身分合法性及相關戒律違犯之關鍵。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用於類比推論。
表示前文對某一法相或義理的分析結論，同樣適用於目前所討論的對象（彼），用以維持論證的一致性。
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本句在探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的生起條件。
在毘曇學體系中，滅盡定是心與心所完全停止的極深定狀態，此問旨在釐清進入此定之前必須具備的禪定基礎或前導心法。
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本句是在界定某種法（現象或存在）的分佈範圍。
在毘曇義理中，欲界與色界皆具有物質（色法）特徵，而無色界則完全沒有物質形態。
此回答旨在明確該法必須依託於物質形態而存在，因此排除無色界。
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此句在論述業果或心法之生起處。
在阿毘達磨的分析框架中，探討某種心識或果報是否僅限於欲界而生，用以區分不同層次的生命境界與業力作用。
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本句討論禪定境界與投生之關係。
在毘曇法義中，若修行者曾獲得某種定力但隨後退失（退定），其命終時的投生處將依據其曾達到的定力水準與殘餘業力決定，此處指退定後仍能生於色界。
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本句說明「串習」（習氣）的運作機制。
在毘曇法義中，反覆的行為會形成潛在的傾向（vāsanā），當條件成熟時，這種慣習的力量會驅使相同的心法或行為再次產生，解釋了行為模式的延續性。
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在毘曇論的分析體系中，此句用於在界定特定法（Dharma）的功能或條件後，採取排他性的界定，明確指出除前述符合條件的法之外，其餘的法均不具備該種能力或功能。
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此句為論書中典型的詰問式過渡語，用於在提出某項論點後，隨即引出後文的論證、比喻或經文依據，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的邏輯辨析與推演風格。
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此句在《大毘婆沙論》中用於標記論義的權威來源，表明前述之分析或結論具有經據，是以佛陀所說的經典作為最終依據，以證明論述之正確性。
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此句為敘事銜接，引出舍利子尊者對僧團的教導。
在毘曇論書中，舍利子常扮演法義分析與精確界定的角色，其言論具有權威的論理指導意義。
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本句提及佛教修行核心的「三學」（戒、定、慧）。
在毘曇論的分析框架下，具足三學是證悟聖果的必要條件，強調修行需由持戒奠基，經由禪定安定心神，最終以智慧斷除煩惱。
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此句描述修行者對定力的精準掌控，能多次地進入並退出「滅受」的定境。
在毘曇分析中，這體現了對心意識狀態（心所）的高度控制能力，能隨意在定與出定之間轉換。
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本句旨在界定某種法義、心態或業果顯現的時間範圍，涵蓋了目前的生命週期（現法）以及生命將盡的臨終階段。
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本句強調對佛陀教法正確辨析的重要性。
在毘曇論的分析體系中，若缺乏正確的辨析能力，無法區分佛陀說法的深淺與真實意旨，將導致對教義的誤解。
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本句描述眾生在壽命結束後，依其業力之果，投生之處超越了欲界中的段食天，往生至更高層次的境界。
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本句描述眾生投生於意成身天。
在毘曇論的宇宙觀中，此天界眾生的身體並非由物質（色法）組成，而是透過強大的意識力量（意力）所化現，屬於非物質的色身。
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此句描述修行者對定力的精熟掌控，能於特定的禪定狀態中，頻繁地進入與退出「滅盡定」，顯示其心意識對深層定境的自由運用與調伏能力。
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在毘曇法相分析的語境中，此句強調在討論到特定的法相或論點時，應排除主觀偏見與妄想，依照事物的真實本質（如實）來認知與理解。
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本句為敘事引言，介紹人物鄔陀夷之登場，其身分為具壽比丘。
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此句為敘事性描述，記錄參與者在集會中的狀態，為後續的法義討論或事例分析提供場景背景。
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此句為經典中的敘事轉折，標誌著對話的開始。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，舍利子尊者常作為智慧的代表，其對話內容通常涉及對法義的精確分析與辨析。
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本句描述比丘在心中生起對特定天界（成身天）的希求或認定。
在毘曇論的分析中，這涉及心所中的「思」或「願」，探討意識狀態如何影響業力與未來投生。
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此處討論在特定禪定狀態中，心意識是否能對入定、出定、滅盡以及想、受、定等心所進行分辨或計數。
結論為在該狀態下無法如此分辨，且此理同樣適用於第二禪與第三禪。
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此句為論書中的詰問，旨在透過分析具壽鄔陀夷與舍利子之間的衝突，探討導致違逆行為的心理因緣與法相，符合毘曇論書以分析因果與心法為主的特點。
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此句處於論書的辯論語境中。
在毘曇論的邏輯分析中，「處所」指涉的是法義討論中某種性質或疑問所依附的對象或邏輯基礎。
此處意指對方提出的質疑並非憑空臆測，而是有其對應的法相或理據，以此為前提，後文將進一步分析並化解該疑問。
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此句為敘事轉折，描述主體在特定情境下產生的心理活動。
在毘曇論的分析框架中，這涉及心意識對特定對象的捕捉與思維過程。
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在毘曇的禪定分析中，修行者在進入更高層次的定境前，必須先捨離對前一層定境的執著（染）。
此句說明若能成就目前的定（通常指非想非非想處定），必然已消除對前一階段「無所有處」定境的染污與依著。
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此句描述修行者在特定的禪定境界下，壽終後投生至無色界最高層的「非想非非想處」。
此處的意識狀態極其微細，處於不能說有想（感知），也不能說完全沒有想的極限狀態，是欲界、色界、無色界三界中的最高定境。
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此句為論書中的邏輯推論，旨在說明在特定的條件（彼）下，絕對不可能產生某種特定的法（此），藉此否定某種因果關係或法義的成立。
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此句描述對話者未能領悟舍利子所闡述的法義要旨，在《大毘婆沙論》的論議語境中，通常指對特定名相的定義或邏輯推論未能達成共識。
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此句描述在他人（通常指師長或尊者）面前反覆表現出不順從或對抗的行為。
在毘曇論的分析框架中，這類行為被用來剖析心所（如嗔、慢）的運作及其所產生的業力果報。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在釐清前文所述法義的確切含義與目的。
在毘曇論典的體系中，對名相的精確定義與意趣分析是論證的核心，以確保法義不產生歧義。
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此句為詢問修行者（具壽）未能達成解脫或圓滿覺悟的原因。
在毘曇論的分析框架中，此類問句通常用以引出對殘餘煩惱、執著或認知偏差的詳細剖析，以說明解脫之障礙。
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此句為論述之開端，旨在定義或說明色界眾生的特質。
在毘曇法義中，色界位於欲界之上、無色界之下，其眾生雖保有微妙的物質形態（色身），但已脫離欲界之粗重欲樂。
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本句為論述之開端，提及鄔陀夷對「無色界」中眾生誕生或存在狀態的見解。
在毘曇義理中，無色界是超越物質形態的最高精神境界，此處在討論該境界眾生的特質或生起原因。
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此處討論修行者在證悟或定境中，因不精進或煩惱牽引而導致境界下降的「退轉」現象，屬於毘曇論中對修行次第與心法狀態的分析。
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本句提及鄔陀夷關於「不退」之見解。
在毘曇義理中，「不退」指修行者達到特定境界後，不再退轉於正法，確保能持續向解脫前進而不墮落。
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本句說明無明（不瞭解法義）與錯見之間的因果關係。
在毘曇論的分析體系中，對法性的誤解會直接導致對真理的違背，進而形成特定的錯誤見解（三違）。
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此句為對尊者的詰問，探討在特定情境下，導師為何不對對象進行開導以使其獲悟。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及對受教者根機（根量）的觀察，以及教法與根機是否相應的討論。
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本句在討論行為的業力輕重，探討特定行為是否會構成在佛法中被視為「重」的違逆罪業，強調行為的性質與意圖如何決定其果報的嚴重程度。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對話銜接語，標誌著答問者針對前文尊者的疑問或論點，開始進行正式的法義解答。
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本句探討修行中極難對治的心理障礙。
當一個人陷入「自是」（認為自己絕對正確）的狀態時，其內在的慢心與無明會形成強大的屏障，使其拒絕接受正確的法義，導致他人極難引導其開悟。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出不同學說、見解或對立論點的慣用語，旨在透過對各種觀點的列舉與辨析，最終確立正義。
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此句描述修行者在心念中生起追求覺悟的意向。
在毘曇法義中，這涉及心所（cetasika）中意欲與正念的運作，是邁向解脫的心理動機。
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本句描述心念因緣而滅的過程。
在毘曇分析中，心念的生起與止息皆有其因緣，此處指因反覆的違逆行為，導致原有的意圖或心念隨之終止。
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此處引用《箭喻經》之比喻，旨在說明面對痛苦與煩惱時，應優先採取止息苦因的實踐方法，而非耽溺於對解脫無益的形而上學思辨（如世界是否永恆等），強調修行應以消除苦集為首要目標。
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本句描述僧團中存在著「增上慢」的現象。
在毘曇義理中，增上慢是指修行者因錯誤認知，將凡夫之境誤認為已達到聖者境界（如須陀洹等），這種傲慢會使其停止精進，成為修行的障礙。
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此句描述在佛陀面前進行的讚嘆行為。
在毘曇論的敘事脈絡中，讚美通常是用以表現對法義的領悟或對聖者的恭敬，以營造莊嚴的法會氛圍。
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此句為證悟阿羅漢果位後之宣告。
在毘曇義理中，指因煩惱（kleshas）與業力已徹底斷除，不再具備受生之因，從而終結六道輪迴。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示在引用或敘述時，省略了中間一段詳細的論述，而完整的內容在原典或相關教法中已有廣泛闡述，讀者可依此推知其完整義理。
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本句記述佛陀準備教授如何消除「慢」之煩惱的方法。
在毘曇法義中，「慢」是一種將自己與他人比較而產生的傲慢心，屬於心理染污（klesha），必須透過正確的法義觀照予以斷除。
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本句描述一種心理因果關係：當一方過度地自我誇耀時，接收者因感到厭煩或失去興趣，原本產生的心理反應（如好奇、競爭心或讚嘆心）隨之消失。
這體現了心法在特定條件下生滅的特質。
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此句強調佛陀的悲心具有「普緣」特性，即其慈悲的對象不分種類、階級或善惡，涵蓋法界中所有有情眾生，體現了毘曇義理中對佛陀功德之廣泛性的描述。
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本句說明法義的功德與威力。
在毘曇心理分析中，「慢」是一種強烈的煩惱心所，會阻礙對真理的接納；但透過適當的說法，即便如此傲慢的人，其躁動與自大的心念仍能得到止息，恢復平靜。
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此句為反問句，用以強化前文之論點。
舍利子在佛弟子中以智慧第一著稱，若前述道理對他人成立，對智慧深湛的舍利子尊者而言則更是不言而喻。
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此句為論書之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類措辭來呈現不同部派或學者的看法。
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此句為敘事轉折，描述尊者在心中對特定法義或情境進行思惟的開端，在論書中通常接續後續的分析或疑問。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，強調法義的權威性必須建立在「佛說」的基礎之上。
此句旨在說明所討論的教義必須有佛陀親口宣說的依據，方能成立，以確保論點的正統性。
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此句描述佛陀針對特定事由，對鄔陀夷與阿難陀進行誡勉或呵斥，旨在糾正其見解或行為，符合《大毘婆沙論》中對經文細節進行邏輯分析與推演的論述風格。
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此句強調特定誡律在時間維度上的延續性，旨在說明戒律的穩定性與長期效力，確保法規在長時間內能被僧團遵循。
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此句描述正確法義的權威性。
在毘曇論的論證體系中，當智者以正確的理路與實證說明法義時，缺乏智慧者因無法在理路或實證上反駁，故而不敢違背其教導。
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此句描述論中提及的尊者在對法義進行再次的思惟與推演，體現了毘曇論中透過邏輯分析探究法相的過程。
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本句在毘曇論的律義分析語境中，討論比丘違背佛陀教誡的情節。
在判定罪業輕重時，「再三」（反覆性）與「於大眾中」（公開性）是關鍵的加重因素，因為在僧團面前違教會對僧伽的和合與威儀造成較大影響。
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此句描述說法者與同修之間缺乏共鳴或認同的情況。
「隨喜」在此指對正法或善行的認同與歡喜，反映出當時聽法者對特定教義的反應。
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此句描述在法義爭論或疑義無法自決時，回歸至佛陀的權威教說（佛說）以獲取最終判定，體現了毘曇論述中對佛陀作為最高真理來源的依止。
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此句描述修行者在心中起念後，隨即將意願轉化為實際行動，前往佛陀所在之處請益或禮拜，體現了心念與行為的接續。
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此句描述弟子對尊者或佛陀的禮敬儀軌。
在《大毘婆沙論》的敘事語境中，這體現了僧團內部嚴格的禮節以及對法義傳承者的恭敬心，是請法或對話前的標準禮儀。
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本句強調修行者必須具足「三學」（戒、定、慧）。
在毘曇論的分析框架中，戒律是定心的基礎，定心是產生智慧的條件，三者相輔相成，是斷除煩惱、證悟解脫的必要條件。
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此為佛教經典中常見的結構性結語，用於標記前文已對特定法義進行了詳盡的論述，在此處以簡短詞彙概括，以避免重複冗長的內容，指示讀者參閱前述詳細內容。
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本句為敘事性文字，交代鄔陀夷在場，為後續的論述或對話提供背景脈絡。
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本句描述重複做出違背教法、指令或真理的言語行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對言語業（口業）的定性，以及探討重複違逆行為在業力累積與心所狀態上的影響。
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此句描述尊者在特定情境下的心理活動。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常是用於透過具體案例來剖析心所（cetasika）的生起與心路（citta-vithi）的運作過程。
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本句強調佛陀教法的權威性。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，任何見解或行為若與佛陀（大師）的親口教說相抵觸，即被判定為不合義理。
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此句描述修行者在僧團環境中，未獲得同道修行者的讚嘆或認可，用以說明其處境或心境的狀態。
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此處之「默然」在毘曇論語境中，通常指佛陀面對某些無法以語言說明、或對解脫無益的議題（如無記問題）時所採取的「聖默然」態度，旨在避免徒勞的爭論或誤導。
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在論書的對話或法義辯論語境中，「默然住」通常表示對前文所述法義的認同、接納，或是在領悟真理後進入的寂靜狀態。
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此句為敘事轉折，引出佛陀與鄔陀夷的對話，在《大毘婆沙論》中，此類對話通常作為後續詳細分析法義的基礎。
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本句探討色身與心法之因果關係。
在毘曇義理中，眾生的身體（色法）是由業力與心意（思）驅動而成就的，此處在詢問天人成身時所依據的心理因緣。
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此句為論議中的反問，旨在探討特定的教法或論述是否意在說明四無色定中的最高境界。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這涉及對定境中「想」之微細程度的嚴謹分析。
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此句為論書中對話的轉接語，用於引出對方對前文問題的答覆，是《大毘婆沙論》這類論辯體裁中常見的敘事銜接方式。
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此句為經論中常見的承接語，標誌著佛陀（世尊）準備對前文的疑問或情境做出正式的解答或教導。
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此句描述處於無明狀態的人，因缺乏洞察法相、區分真偽的智慧（慧眼），而對現實產生錯誤認知。
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此句在探討傳法之機宜，詢問在面對受戒年限較長的資深比丘時，應採取何種方式或在何種條件下，才能正確地論說深奧的阿毘達磨系統分析法義。
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此句描述佛陀直接現身指正鄔陀夷的錯誤。
在佛法教化中，呵責並非出於嗔心，而是以威儀與正法破除對方的執著或矯正其行止，屬於隨機接引的教化手段。
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此句描述對阿難陀的責備。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，此類對話通常用於透過糾正錯誤的見解或行為，進而闡明正確的法義或戒律規範。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，是用於分析心所（Cetasika）反應的具體情境。
透過設定「目睹愚人冒犯長上」的場景，來探討觀察者心中所起的心理狀態（如嗔心、捨心或正念），分析心法在面對不適宜行為時的運作機制。
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此句為論議中的詰問，探討某種行為或法義被捨棄、忽略時，為何沒有受到相應的警告或制止，體現了《大毘婆沙論》在審視戒律與法義執行時的嚴謹邏輯。
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此句為敘事句，描述佛陀對特定對象進行矯正的過程。
在毘曇論的語境中，佛陀的呵責並非出於嗔心，而是為了破除對方的執著或錯誤見解，是以慈悲為前提的教導手段。
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描述修行者為了排除外界感官幹擾，選擇在幽靜之處安住，以營造適合禪定、止息心念的環境，這是進入深層定境的必要準備過程。
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本句為解釋某種法義討論或律則適用的原因，指出是因為針對鄔陀夷是否有過失而進行詢問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常透過具體人物的案例來界定心法或戒律的細節。
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此句描述佛陀對他人採取嚴厲的矯正手段。
在佛陀的教化方法中，會根據對象的根機與過失程度，採取不同的對治方式，呵斥亦是為了使其迅速覺醒並修正錯誤見解或行為的一種慈悲教法。
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此句為詢問阿難陀因何種過失而受到責備，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常是用於分析律儀、僧團紀律或特定人物行為的法義討論。
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此句為對特定人物身分的確認，明確指出鄔陀夷與阿難陀之間具有共住（同住一處修行）的關係。
在《大毘婆沙論》的考據語境中，此類敘述旨在釐清弟子間的關聯或特定歷史事實。
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本句描述佛陀對弟子教導方式的矯正。
在毘曇論的嚴謹體系中，教法必須精確且契機適宜，若教導內容有誤或不符對象根機，則被視為「不善」，佛陀以此提醒弟子應謹慎教化，以免誤導他人。
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本句描述僧團內部的管理關係，指出鄔陀夷在當時的僧團組織中，是由阿難陀負責領導與管理的人員。
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此句描述佛陀對不正確教導的糾正。
在毘曇論的嚴謹體系中，對法義的表述必須精確且符合正法（如法），以免誤導修行者。
佛陀的責備（訶）是為了消除偏差，確保法義傳承的純正。
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此句說明阿難陀尊者在僧團中的特殊職能。
他不僅是佛陀的侍者，更在管理弟子、調和僧團關係方面扮演重要角色，使徒眾能團結和合。
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此句為論著中的轉折語，指出佛陀針對前文所述的錯誤見解或行為，予以正視並進行責備與教導，以導正法義。
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此句為詰問，旨在提醒對方審視教法是否符合正理。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「如法」是指對法相、法性的分析必須符合佛陀的原始教義與正理，不可隨意臆測或偏離法義。
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此句在《大毘婆沙論》的定義分析中，用於界定範疇，將不符合「法說」條件的言說予以排除，以精確區分真正的佛法教導與一般的言語或非真理的論述。
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本句強調阿毘達磨分析法義的精微與深奧。
在毘曇體系中，「對法」是指透過對法相的分析、對比與論證，以揭示法之本質（自性）的過程，其義理層次極高，需要深厚的論理基礎才能領悟。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用以強調該法義之深奧、精微，或屬於特殊的論議分析，並非一般修行者或學者能輕易領悟或知曉。
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此句在論述特定法義或能力時，指出除了佛陀（圓滿覺者）與舍利子（以智慧著稱的弟子）之外，其餘皆不具備該特質或能力。
在毘曇論中，常強調舍利子在智慧方面的卓越地位。
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本句說明阿難尊者之所以能知曉相關法義，是基於其「多聞」的特質。
在毘曇論的語境中，強調透過對佛陀教法的廣泛聽聞與記憶，能形成一種認知能力（力），從而對法義有所領悟或記憶。
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此處描述佛陀對對象之錯誤見解或行為進行指正，旨在破除其執著，引導其趨向正見。
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本句討論在僧團中，對於上座（長老）正確教法的稱讚與認同，不僅是對法義的肯定，更是為了透過正向的互動來攝受（吸引並接納）更多修行同伴，以維護法社的和諧並擴展正法。
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本句描述佛陀針對特定行為或見解進行矯正的因果關係。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類敘述旨在透過分析佛陀指正的理由，來確立法義的正確性或戒律的適用標準。
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本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的成就起點。
在毘曇論的分析中，滅盡定雖是心意識與感受暫時停止的高深定境，但其修習的起始可追溯至欲界修行者透過四禪之定力而進入。
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本句討論在境界變遷或輪迴過程中，若從更高層次的定境或天界退轉而投生於色界，依然保有能於面前顯現或呈現其狀態的能力。
這屬於毘曇論中對生命層級（界）與相應能力（能）的細緻分析。
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此句在毘曇論的分析語境中，強調在特定的因緣條件下，僅有對應的法能生起，而其餘不具足條件的法則無法產生，體現了法生之嚴謹因果律。

此句為論書之問項，旨在探討投生色界的具體因緣。
在毘曇義理中，生於色界通常需具足禪定（定力）之因，此處將對其業力與心法條件進行詳細分析。
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此句在討論禪定成就的先後次第，質詢修行者是否能先進入無色界定，而不需要先或同時具備進入滅盡定的能力。
在毘曇論的分析中，這涉及對定力層級與解脫狀態之關係的辨析。
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本句為論述靜慮（Śamatha）產生之條件的開端。
在毘曇學的分析框架中，任何心法之生起皆需具足特定因緣，此處旨在說明進入定境所需滿足的三項前提條件。
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此句在論述事物產生的原因，指出第一種因素是來自於「因」的效力。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「因」是指能直接導致結果產生的主導力量，而「力」則是指該因在運作時所具有的效能。
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此句在論述某種現象或狀態的成因，將其歸納為第二種原因，即由過去有意識的造作（業）所產生的潛在能量（力）而導致的結果。
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此處在分析事物運作或產生的原因，『法爾力』是指事物依其本然之性質而自然運行的力量，強調法性（Dharmabhāva）的必然性與自然狀態，不依他造。
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本句在論述因果關係時，旨在定義或引入「因力」的概念。
在阿毘達磨的分析中，因（Hetu）並非單純的時間先後順序，而必須具備能導向結果的效能（力），此處在討論由這種效能所驅動的生起過程。
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本句說明修行者在現前能獲得某種定力或果位，是因為在過去世中曾實踐並達到過相應的靜慮（禪定），這種過去的因緣在現世產生了影響。
在毘曇分析中，強調過去的心理狀態（起滅）作為現前結果的因緣。
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本句為論書之定義式開端，旨在探討特定現象或果報是如何由過去的業力（Karmic force）所驅動而產生的，強調因果律中的動力機制。
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本句說明受生之地的決定機制。
在毘曇法義中，眾生投生何處並非偶然，而是由「決定業」所主導。
受生之地的性質必須與該業力的性質相契合（即「順」），才能產生對應的果報。
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本句說明業力運作的次第：業在造作之後，需經過一定的增長（成熟）過程，最終才會感得相應的果報。
這體現了毘曇論中關於業果成熟的因果邏輯。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「法爾」指事物本然的狀態（tathatā）。
「法爾力」是指法依其自性（svabhāva）而自然產生的效能，是指無需外在人為幹預或刻意造作，法本身就具備的自然運作能力。
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本句論述毘曇論中關於世界毀壞（劫末）時的眾生流轉規律。
在世界毀壞過程中，低層的世界首先被毀，該處的有情眾生因失去生存環境，將依業力轉生至尚未毀壞的高層世界。
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本句探討無色法（如無色界之定或心法）的生起條件。
在毘曇分析中，法之生起必須依據特定的緣（條件），此處明確指出無色法之初次生起僅需兩種緣分，區別於色法生起所需的條件。
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此句在毘曇法相分析中，討論現象生起的機制。
強調一切法之生起皆有其對應的因緣，而「因力」是指原因（因）本身所具有的、能導向結果產生的效能。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處將「業力」列為導致特定現象或果報產生的第二種原因。
業力是指由造作（意圖）所產生的潛在能量，在因緣成熟時會導向相應的果報。
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本句在探討因果生起的機制。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「因力」是指原因所具備的、能使結果產生的效能。
此處旨在說明某種法或狀態的生起，是依據其前因所具有的推動力而運作，而非偶然或無因而生。
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本句屬於毘曇論對無色界心法之微細分析。
在探討心意識的生滅特徵時，指出即便在無色狀態中，於後續的生命流轉中仍會經歷或接近於「起」與「滅」的瞬間變易，藉此論證無色界亦是有為法，並非恆常不變。
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此句為論書典型的分析結構，將前文提及的特定詞彙「由業力」單獨提出，準備對其內涵、運作機制及法義進行詳細定義與解析。
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本句討論業報與受生境界的關係。
在毘曇學中，業力導致的果報必須與所受生的境界（地）相契合（順）。
「決定」強調果報的必然性，說明一旦處於該境界，便會承受該境界所對應的定業果報。
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本句說明業力運作的次第：從行為的造作，到業力的成熟（增長），最終導致果報的產生。
這符合毘曇論中對業力在時間延遲中如何成熟並最終導致果報（Vipāka）的分析過程。
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本句在分析現象生起的因果機制，明確指出該結果並非源於「法爾」（事物自然如此的本性或必然律）的運作，而是由其他特定的因緣所驅動。
在毘曇分析中，區分「自然本性」與「條件因緣」是釐清法相與生滅過程的重要步驟。
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本句探討定境與物質世界的關係。
在毘曇論的分析中，處於第四靜慮及更高層次（如無色界）的狀態，已脫離物質形態的束縛，因此不再受物質世界毀滅（世界壞）的影響。
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本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）的生起條件。
在毘曇論的分析體系中，滅盡定是指心身活動暫時完全停止的狀態，此處強調其初次進入該狀態時是由單一的緣（條件）所觸發。
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本句在分析佛法宣說的條件。
在毘曇論的分析框架中，強調「說法」這一具體行為（說力）主要發生在欲界，因為欲界眾生具備接收語言教化與感官溝通的條件。
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此句探討法之生起機制。
在毘曇分析中，區分直接導致結果的「因」（Hetu）與輔助生起的「緣」（Pratyaya）。
此處強調特定現前狀態的生起，並非單純依賴於直接的因力，而可能涉及緣力或其他條件的運作。
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本句在討論修行者在不同生世中對「滅盡定」的證得情況。
在毘曇義理中，心法的生起與滅盡具有嚴格的次第，此處說明因先前未曾經歷此定之起滅，故而導致後續之特定狀態。
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本句採取毘曇論的分析法，透過排除因果關係來判定法相。
若某種現象的產生並非基於業力的驅動，則在法相分類上，可判定其不具有「業」的本質（業性）。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在區分現象的產生是由於具體的因緣條件（Conditioned），而非依賴於某種先天的、恆常的「自然力量」或「本然之性」。
這強調了因果律的運作，排除將結果簡單歸因於某種不可解釋的本質力。
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無色界完全由心組成，不具物質形態，因此不受物質世界毀滅（世界壞）的物理影響。
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此句為論書中的疑問，探討生於欲界與色界的眾生，在何種條件下能成就『滅盡定』。
滅盡定是極高深的定境，通常需具足八定且為聖者方能進入，此處旨在分析其可行性與因緣。
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此句為論議中的詰問，旨在確認所討論的對象或狀態是否屬於「無色界」。
在毘曇法相分析中，這是用以區分有色（物質）與無色（純精神）存在狀態的關鍵判準。
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本句探討命根（jīvitindriya）的運作機制。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，命根是維持五蘊生存、防止其立即壞滅的心所，其運作並非獨立，而是依託於特定的兩種法（通常指物質與精神的依託或因緣）而能發揮作用。
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在阿毘達磨的分析體系中，「色」（rūpa）是指物質現象。
此處「一色」是指單一的物質組成要素或一種特定的色法類別，是用於分析物質世界最微細構成的術語。
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在毘曇論的分析體系中，「心」指心王（Citta），即覺知對象的意識主體。
此處「二心」為對前文所述心識分類的總結，將其分為兩種類別。
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本句分析禪定（Samādhi）的特性。
在特定的定境中，由於心不再處於散亂或分別的狀態（無心），因此能有效地截斷後續雜念或妄想的生起，使心保持在專一且寂靜的狀態。
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本句在分析特定禪定（定）在不同生命層級（欲界與色界）中的產生時機與條件，屬於毘曇部對心法與界相之關係的詳細分析。
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本句說明心識的斷滅與生理死亡之間存在時間差。
在毘曇義理中，心（意識）的停止並不立即導致生命完全終結，因為「命根」作為維持生命的功能，在短時間內仍能依託色法（物質身體）而運作。
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本句論述無色界眾生的生存機制。
在無色界中，物質（色法）已完全消失，但眾生依然具有壽量。
這說明在該境界中，維持生命存續的「命根」不再依賴物質身體，而是依託於心識而運轉。
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本句處於毘曇部對定境的微細分析中，討論在特定深層定（如滅盡定）中，心法（心識）與色法（物質）的功能狀態。
在這種極致的定境中，意識活動停止，物質與精神的對立或運作暫時消失，達到一種心色俱滅的寂靜狀態。
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本句探討生命終結的機制。
在毘曇學中，「命根」是維持五蘊生存的關鍵心所。
當支持命根的條件（依）消失時，命根隨之滅盡，導致生命終結。
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本句為論書對「死」之定義的總結。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，死亡並非泛指生物機能的停止，而是特指維持生命之「命根」（jīvitindriya）的斷盡。
此句旨在界定只有符合前文所述條件的狀態，方能正式定義為「死」。
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本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於釐清名相定義，明確區分目前討論的心理狀態或法相，並不等同於正式的「入定」（進入禪定）之過程或狀態，旨在避免將一般的專注或特定心法與正式的禪定混淆。
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本句說明因缺乏相應的業力或條件，導致無法在特定的境界中投生。
在毘曇論的分析體系中，生於某界必須具備特定的因緣（如特定的業相或心態），若條件不具足，則該種投生結果不會發生。
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本句探討禪定層次與投生果報的關係。
在毘曇學中，修行者若從高階禪定退轉，其死後投生的去處將依據退轉後的定力層次及業力而定。
此處在討論特定定力退轉後，是否會排除投生至下三無色界之可能性。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，以便後文進行分析、辨析或駁論。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「生」是指有為法（conditioned dharmas）在時間上的起始瞬間。
此處「不生」是用於否定某法具有產生的特性，或指該法為無為法，不隨因緣而生滅。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即引出其邏輯理據或詳細分析，體現了毘曇論典嚴謹的分析推論風格。
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本句討論在特定心法狀態退失後，禪定（Samādhi）得以產生的兩種可能條件或心境層次。
這屬於毘曇論中對心意識生滅次第與條件的精細分析，旨在釐清定境轉換的邏輯。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在指出導致特定禪定（定處）生起的首要條件或心法，強調心意識狀態與禪定境界之間的因果生起關係。
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此句在討論心識進入特定定境的條件或處所。
在毘曇論的分析中，探討在「異熟處」這一由業力成熟而導致的果報境界中，是否能受用或產生特定的定力狀態。
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本句在分析業果的受報處。
在毘曇論的體系中，特定的業力會導致特定的異熟果（vipāka）。
此處旨在說明某種特定的「定異熟」（確定的果報）並非在色界中顯現或承受。
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本句在分析禪定生起的因緣。
在毘曇法相的分析框架中，強調特定的心所或條件（能起因）能令心進入特定的定境（定處），說明定力的產生是由特定的心理機制或因緣驅動而生起。
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本句在分析禪定境界的承接與因果關係。
在毘曇論的體系中，進入某種特定的定境通常需要以前一階段的定力為基礎。
此處明確指出「非想非非想處」並非產生該特定定處（此定處指前文提及的特定禪定狀態）的基礎或因緣。
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本句在分析禪定狀態與存在境界的關係。
在《大毘婆沙論》的體系中，特定的定力會改變個體的處境。
此處說明受此定者，其狀態不再屬於由業力直接導致的「異熟處」（果報境），亦非處於較低層級的下三無色界，以此論證其特殊的法義地位。
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此句討論禪定層級之間的轉換與排他關係。
在毘曇論的分析中，特定的定境（Samādhi）具有嚴格的條件，若從目前的定境退回，則無法在該條件下直接產生另一種特定的定境。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「生」通常指法（dharma）依因緣而生起，或指眾生獲生於某處。
此句「亦生」是用於論證某種條件下，同樣會導致特定現象或狀態的產生。
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本句旨在區分特定的生存狀態與真正的解脫果位。
在毘曇分析中，僅僅生於某種境界（如特定的禪定或淨土狀態）並不等同於達成「身證」（真實證得果位）或「俱解脫」（全面同步的解脫），強調了果位證悟的嚴格定義，而非僅是處於某種較高的生存層次。
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此句為論書中的學術論證過程，旨在確認某種見解或解釋是否與前輩論師（毘木差羅）的教義相符，以證明該觀點的正當性與正確性。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常用於對前文的經文引用、論師見解或邏輯推論進行確認，表示該義理符合教典記載或已達成的結論。
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此句描述修行者親自證得超越物質形態的四種無色界定。
在毘曇法相體系中，無色定是禪定修行的最高層次，其心意識已脫離對物質色法（色界）的依止，進入極其微細的精神狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，用於說明在列舉的多個條件、因素或法相中，只要其中一個得到滿足或成立，即可導向特定的結果或判定。
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此句處於毘曇論的分析脈絡中，討論特定法相或狀態的成立條件。
「成就」在此指條件的具足或法相的完備，意指在某種情況下，四種特定的因素同時成立。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式問答結構。
在對法相進行系統化分類後，透過「云何」引出對各個項目（此處為第一項）的詳細定義與論述。
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此句描述色界最高層次的重生境界。
在非想非非想處，意識狀態極其微細，超越了常態的感知（想），但尚未完全滅盡，故稱「非想非非想」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，採取提問方式以引出後文對前述「四種」法相、類別或條件的詳細定義與分析。
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此句在論述業果或輪迴處時，明確界定出生之範圍為具有物質色身的兩個世界：欲界與色界，用以區別於不具色身的無色界。
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本句討論解脫證得的機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，探討解脫狀態如何與身心相應。
此處指出，身體層面的證驗（身證）與同時達到解脫（俱解脫）在理路與性質上是一致的。
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在無色界四種天界中，除最高層的「非想非非想處」之外，其餘較低的三個層次，即空無邊處、識無邊處與無所有處。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論獲得特定稱號的必要條件。
若修行者無法進入滅盡定（心意識與受領完全停止的狀態），則在法相定義上無法被認定為該兩種特定的身分或名稱。
。
此為論書之結構標記，用以區分原典引用與後續的分析評論。
在《大毘婆沙論》中，此類詞彙用以引出對前文法義的深入剖析、辨析或校正。
。
此句為論書在對比多種義理見解後的結論。
在毘曇論著的辨析過程中，常會列舉數種可能的解釋，此處作者明確指出在先前討論的選項中，第一種觀點（初說）最符合法義且最為正確。

此句提出關於「滅盡定」持住時間的技術性詢問。
在毘曇論的分析框架中，旨在探討修行者（如阿羅漢或不還果者）在進入意識與感受完全停止的深定狀態後，其最長可維持的時間限制。
。
本句說明欲界眾生的生理維持機制。
在毘曇學的分析中，欲界眾生的物質身體（由四大種組成）以及感知功能（諸根），必須依賴「段食」（需咀嚼的固體食物）來提供營養以維持生命。
這將欲界與色界（依空食或淨食維持）的生存方式區分開來。
。
本句討論深定狀態對色身之影響。
在極深的禪定中，心意識的高度集中可暫時維持色身的穩定或延緩損耗，但若定力維持過久而缺乏適當的調適，一旦出定，原本被壓抑或暫停的物質崩解過程會迅速發生，導致身體散壞。
這體現了毘曇論中心法與色法相互依存且影響的關係。
。
本句強調在特定的定境中不宜久住。
在毘曇論的分析體系中，某些禪定狀態僅作為修行的過渡階段或特定功能的工具，若過久停留而缺乏進一步的觀照（觀），則無法推進至更高的解脫境界。
。
此句在分析特定心法或現象的持續時間。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對時間的量化界定是用於區分不同心所狀態或業力作用之時限的精確描述。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種生理狀態或行為的原因。
將食物區分為需咀嚼的『段食』與不需咀嚼的流食，此處強調因固體食物消耗完畢而產生的結果。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的詰問式結構。
在陳述完某項法義結論後，使用此句來引導後續的論證、分析或經文依據，旨在透過邏輯推演確立該義理的正確性，體現了毘曇部對於名相定義與論證過程的嚴謹要求。
。
此句為敘事性的開端，交代法義傳承或故事發生的場域，說明相關教法是在僧團共同生活的環境中被聽聞的。
。
本句描述一名比丘進入「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識與感受（受想）完全停止的深定狀態，是禪定的高階成就，能暫時止息一切心法。
。
此句為敘事轉折，標誌著僧團日常作息之轉換，通常用以引出隨後的對話或法義討論。
。
此句描述僧侶遵循律儀的日常起居，透過著衣與持鉢等標準動作，展現出家人的威儀與對生活必需品的節制。
。
此句為敘事性的時間標記，用以交代事件發生的具體時點。
。
本句說明修行成果之因緣。
在毘曇義理中，「精勤」（vīrya）是五根與五力之一，是指對治懈怠、恆常精進於善法且斷除惡法的心力。
此處強調該比丘所獲之成就，其核心原因在於其不懈的精進心。
。
此句為敘事轉折，標誌著心意識（citta）在特定條件下生起特定的思維或意向。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常是用於引出後續對心法、意識運作過程分析的起點。
。
本句處於毘曇論的辯論語境，探討「我」的實體性。
在阿毘達磨體系中，「我」被分析為五蘊的假名（prajñapti），並非真實存在的實體。
此處是在質詢或分析：將「我」視為空（無實體）之見，為何會被認為是一種「過」（論理上的錯誤或法義上的缺陷），旨在釐清對「我空」的正確理解，以避免落入斷見（nihilism）。
。
本句在毘曇論的語境下，說明若在特定的心念或生命階段未能修習善法，則缺乏足夠的定慧條件來觀察到生命狀態的界限或輪迴的終結（後際），導致持續在迷妄中流轉。
。
此句描述修行者透過發願，旨在進入滅盡定之狀態，以止息一切心行與感受。
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此句描述胎兒在母體中發育至最後階段，因物理壓力（子宮收縮）而準備出生的過程。
大毘婆沙論以極其細膩的分析方式，探討生命誕生時的物質條件與因緣。
。
此句描述僧團居住地（僧伽藍）中出現了需要解決的困難、爭端或突發事件，在《大毘婆沙論》的語境中，通常作為討論律儀處置或法義辨析的背景前提。
。
此句為敘事性描述，記錄僧團成員在特定情境下分開前往各處的狀態。
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此句描述在研討法義或處理事務時，經過長時間的推敲與分析，最終將艱深的問題予以釐清，體現了毘曇論典對義理精確性的嚴謹追求。
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此句描述僧團成員返回其共同居住的寺院集會，呈現僧伽生活的集體性與規律性。
。
此句描述分娩時的生理過程。
在《大毘婆沙論》對生命誕生、物質組成（色法）及其演變的詳細分析中，用以說明胎兒出世時身體狀態的具體物理變化。
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本句描述修行者在深定狀態中，出定之時即與生命終結同步，說明定力與生命狀態之關聯。
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本句描述一名比丘進入「滅盡定」。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識（想）與感受（受）完全停止的深定狀態，通常由阿羅漢或不還果聖者在精通八定後而證得，是用以對治煩惱、進入極深寂靜的禪定。
。
此句描述出家修行者依止信眾供養的生存方式。
在毘曇論的語境中，乞食不僅是維持生理生存的手段，更是對治傲慢、實踐謙卑，以及讓在家信眾透過供養而植福田的修行法門。
。
此句描述比丘每日早晨準備托鉢乞食的日常行持，體現僧團依律修行、不蓄財且依賴信眾供養的清淨生活方式。
。
此句描述僧團在行住時對僧衣維護的實際考量。
在律儀語境中，維持僧衣的正確色澤是維護僧團身分與威儀的一部分，故在環境不利時採取適當的保護措施。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出後續的心理分析或邏輯推論，描述心意識在特定條件下所產生的思維內容。
。
本句處於毘曇論理分析的語境中，旨在探討「我」之空性的定義及其在論證過程中可能出現的邏輯漏洞（過）。
在阿毘達磨體系中，「我」被分析為對五蘊的假名，並無獨立恆常的實體，故稱之為空。
此處的「過」是指在辯論中，若對空性的定義或論證不周，會產生的邏輯矛盾。
。
本句闡述因果與認知的關係：若在當下未能修習善法，則缺乏足夠的智慧或條件來觀察並預見未來業力的結果或生命狀態的終結界限。
。
此句描述修行者發願進入滅盡定。
在毘曇義理中，滅盡定是一種心意識與感受完全停止的深層禪定狀態，僅限於已證得八定之阿羅漢或不還果者方能進入。
。
此句在論書中通常作為舉例，說明行為的觸發條件與時機。
強調在特定外在因緣（雨止）成熟後，才執行對應的動作（出），用以分析心法或戒律適用的具體情境。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用以引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
。
此句為敘事性描述，記錄特定事件中降雨的持續時間，作為論述之背景事實。
。
此句在《大毘婆沙論》中屬於典型的論辯式轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
。
此句為敘事性描述，記錄特定現象（雨）持續的時間長短。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對時間與現象的精確描述是用以釐清經文義理之基礎。
。
此句描述修行者在禪定狀態下維持生命，一旦出定，心識恢復常態，原有的壽量即告終結而死亡。
在毘曇論的分析中，這涉及心法狀態與命根（壽量）之關係，說明某些特殊狀態可暫時延緩死亡之顯現。
。
本句為論著中的邏輯推論結論。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，透過對業力、心所或生起條件的詳細分析，判定該種因緣將導致眾生投生於欲界。
。
本句論述深定對肉身之影響。
在極深定中，心意識與肉身之聯繫改變，雖在定時能維持暫時的穩定，但若脫離肉身維持之必要條件過久，出定時身體將因無法承受或失去維持而散壞。
這體現了心與身之相互依存關係。
。
本句在討論特定禪定狀態的持續時間。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對不同層次的定力與心法，會詳細界定其能維持的最長時間，此處明確指出該種定境的上限為七晝夜。
。
本句說明色界眾生的生理特質。
在毘曇論的宇宙觀中，色界有情已離欲界之慾，其色身（大種）與感官（諸根）不再依賴咀嚼吞嚥的實體食物（段食）來維持生命，而是以更精微的飲食或法力維持，這與欲界有情的生存方式有顯著區別。
。
此句描述修行者在特定禪定狀態中所停留的時間長度，說明該定境可能持續極長的時間，甚至長達半個劫。
。
本句描述時間的極長跨度。
在毘曇論中，「劫」是用來衡量世界生成、毀滅或修行成就的極大時間單位，此處強調時間的漫長與不確定性。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討進入『滅盡定』是否必須先經過『立誓願』（決定心）的程序，屬於對定境進入條件的法義辨析。
。
此句為詢問解脫之方法。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「出」是指出離生死輪迴（Samsara），透過斷除煩惱、止息業力，最終達到涅槃的境界。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系。
在分析法相（dharma characteristics）時，針對前文的疑問，論師回答該現象或法相是依其本然性質（法爾）而自然產生或顯現的，強調其邏輯上的必然性與自然狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論心意識在專注於單一對象時，排除散亂而達到安定狀態的條件。
定（Samādhi）是心意識的統一，是產生智慧、觀察法相的必要基礎。
。
此句描述比丘在特定情境下產生飲食需求的狀態，在《大毘婆沙論》的分析框架中，通常用於討論僧團律儀、生理需求或心所狀態的具體案例。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於解釋某種修行方式、戒律規定或名相分類的動機，指出除了核心的法義目的之外，有時是基於實際操作上的便利性而設定。
。
本句討論在禪定狀態下，即便幹擾不足以使修行者從定中「損出」（即被迫中斷禪定），但該狀態仍可能導致身體上的病患或損害。
這說明瞭定力雖能穩定心神，但並不必然能消除生理上的病理過程或損害。
。
本句在毘曇的因果分析框架下，說明特定的心法或外在條件（因）一旦產生，將必然導致禪定狀態的終結，使心意識從定境中恢復到一般的意識狀態。
。
此句為論書中的疑問句，旨在探討進入「滅盡定」的資格條件。
在毘曇義理中，滅盡定要求修行者必須先證得聖果（至少是須陀洹）且精通四禪八定，因此一般未證果的凡夫（異生）無法進入此定。
。
此句為論書中的引述標記，用以指明後續的法義見解是由世友尊者所提出。
在《大毘婆沙論》這類集體編纂的論書中，記錄不同論師的觀點是為了透過辯論與比對，最終確立正確的法義。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句通常用於否定某種法（dharma）或心所（caitta）能夠進入特定的心王，或不符合歸入某個法相類別的條件，用以精確界定法相之間的不相容性。
。
此句為論書中引用經藏的轉接語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，作者常以經藏（契經）作為論證的依據，以證明其分析與詮釋符合佛陀的原始教法。
。
本句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種心法或狀態的成因。
強調該禪定是由於修行者已入聖道（聖者）而產生的，其性質與凡夫的定不同，具有斷除煩惱、趨向解脫的特質。
。
本句運用反證法論述。
在毘曇論的邏輯推演中，若承認凡夫（異生）能進入某種特定的聖境或道位，則必須承認存在「異生定」（註定為凡夫）的定論，以此推論出凡夫不能入該境界的結論。
。
本句描述凡夫（異生）受煩惱驅使，傾向於追求較高層次的生存環境，以逃避低層世界的痛苦與垢染，揭示了眾生在輪迴中對樂境的追求與對苦境的厭離之心理。
。
此處以「尺蠖」為喻，在毘曇論的分析語境中，通常用以比喻法相的次第生起或心念的接續，強調一種由近而遠、逐步推進且環環相扣的運作狀態。
。
本句在論述無色界定之層次。
非想非非想處是無色界四定中的最高層次，因其處於定境之頂端，其極其微細的寂靜狀態被視為殊勝且令人欣喜。
但在毘曇義理中，此處雖為世間最高，仍屬於輪迴範圍，非出世間的涅槃解脫。
。
本句說明凡夫眾生因深陷於煩惱之中，缺乏解脫的智慧與力量，因此無法自行脫離那些使心靈染污的煩惱（染）。
。
此句強調消除「見染」的重要性。
在阿毘達磨體系中，錯誤的見解（見）是一種深層的煩惱（染），必須透過正見將其斷除（所斷），否則無法獲得真正的清淨與解脫。
。
此句在毘曇論義中，是用於界定特定對象（依前文脈絡）因缺乏相應的定力或果位，而絕對無法進入滅盡定之狀態的否定論述。
。
本句說明特定深層禪定（此定）的進入門檻。
在毘曇義理中，「異生」指未入聖流的凡夫，因其心識仍受煩惱障礙，缺乏足夠的定力或智慧，故無法達到此種高階的定境。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、辨析與論證。
。
本句說明凡夫（異生）進入禪定的方式與其身心安息的程度之間存在對應關係，強調定境的品質取決於入定的方法與狀態。
。
本句分析心法之因果，說明當心處於安逸或休息狀態（安息）時，會導致在修行或實踐上的努力（加行）變得遲緩，缺乏緊迫感。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識與感受完全停止的最高定境。
此句指出因缺乏必要的條件（如未達至阿那含或阿羅漢果位），故無法進入此種定狀態。
。
此句為論書中常見的引言，用以引出資深長老或高僧的見解，反映出《大毘婆沙論》彙編多方論議、集思廣益的編纂特徵。
。
在毘曇教義中，滅盡定（nirodha-samāpatti）是一種心意識、感受與想念完全停止的深定狀態。
此定要求修行者必須達到阿那含（不還果）或阿羅漢的聖者境界，方能斷除足以幹擾此定的煩惱並具備足夠定力。
因此，尚未入聖流的凡夫（異生）無法進入此定。
。
本句分析修行者在入定過程中，若缺乏正見，容易將禪定中的統一感或寂靜狀態誤認為是恆常的「我」，反而使「我見」在定境中得到強化，而非被破除。
這說明瞭若無智慧導引，單純的禪定可能反而加深對自我的執著。
。
此句描述一種特定的「想」（saṃjñā，認知）現象。
在阿毘達磨的分析語境下，說明「深坑想」（對深坑的認知）其特徵在於：當恐懼感達到邊際時，該認知隨之不斷地生起與滅盡。
。
本句說明在缺乏特定條件（如未達特定果位或定力不足）的情況下，無法進入滅盡定。
滅盡定是心意識暫時停止的極深定境，在毘曇論體系中，這通常與修行者的果位及定力層級直接相關。

此句提出一個關於菩薩修行境界的技術性問題，探討菩薩在追求覺悟的過程中，是否會進入一種心意識完全停止、不再產生感受與想相的深定狀態（滅盡定）。
。
此句記錄了在《大毘婆沙論》的論辯過程中，世友尊者對某一特定法義、狀態或對象是否能「入」（指進入某種境界、被納入某類定義或達成某種法相）持否定意見。
這體現了毘曇論書透過不同論師的觀點對比來精確釐清法義的特點。
。
此句為論書在引用佛陀經教作為論據時的慣用語。
在《大毘婆沙論》中，論師經常引用「契經」（即佛經）來證明其對法義的分析與解釋，以顯示論說與經教一致。
。
此句在毘曇論述中用於區分定法的性質。
在《大毘婆沙論》的體系中，定分為「世俗定」與「聖定」。
聖定是指由聖者（已證果者）所修持，或在證果之時相應的禪定，其特點在於能與斷除煩惱的智慧相應，與凡夫之定有本質上的區別。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論定境名稱的界定。
探討當菩薩進入某種特定性質的定（異生定）時，該定境是否仍依其本質而維持原名，而非因進入者的身分（菩薩）而改變名稱。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定學說、見解或不同宗派觀點的慣用語，旨在透過列舉各種主張，隨後進行邏輯辨析與對比，以確立正確的法義。
。
本句描述菩薩在修行進階過程中的心理狀態。
在毘曇義理中，「地」代表修行的階段（Bhūmi），每上升一個境界，便能捨離前一階段所殘留的煩惱與垢染，因此產生法喜。
。
此處以尺蠖行進時縮身前進的特徵為喻，用以說明法義中某種循序漸進、分段運作或受限的特質，體現毘曇論對心法運作次第的微細分析。
。
此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與論證已在前文詳盡闡述，此處不再重複，旨在保持論述之精簡。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句肯定菩薩具備進入前文所述特定禪定（Samādhi）的能力，在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，這涉及對心意識專注程度與定力層級的論述。
。
本句描述菩薩的修行目標。
在毘曇義理中，「一切智」指佛陀能遍知一切法之圓滿智慧，菩薩之修行即是以此為終極目標而精進。
。
此句描述一種徹底的搜尋或考察過程。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是指對特定法（dharma）的性質、存在或位置，在所有可能的範疇或處所中進行詳盡的審視，以確保無遺漏。
。
本句強調進入特定禪定（定）是實現「尋求一切處」之能力的必要前提。
在毘曇論的分析框架中，若缺乏定力的支撐，心意識將無法穩定且全面地遍察所有法處或心境。
。
此句為論書中引述具德長者或大師言論時的慣用語。
。
本句討論菩薩與阿羅漢在定境上的差異。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識與感受完全停止的狀態，通常為阿羅漢所入以斷除餘煩惱。
菩薩雖已伏除我見，但其修行目標在於普利眾生，而非追求絕對的寂滅，且不因恐懼輪迴邊際而急於追求滅盡，故不入此定。
。
此處分析心法之運作，指在特定的心理狀態或認知過程中，意識中並未生起對「深坑」這一對象的認定或標記（想）。
。
此句說明修行的動機，即為了廣泛地實踐般若智慧，以求深入洞察法之實相。
。
此句描述心意識不傾向於進入滅盡定之狀態。
在毘曇法義中，滅盡定是心意識暫時停止的深定，此處強調主體心念對進入該狀態缺乏樂意或傾向。
。
此句強調在修行中應保持般若智慧的連續性與純淨，避免因煩惱或心念不專而導致智慧的運作中斷或受阻，以確保能正確洞察法相。
。
此句在毘曇分析中，旨在區分「潛在能力」與「實際現行」的差異。
說明某個對象或心法雖然具備進入特定禪定或心境的條件（能），但在實際運作時並未顯現出進入該狀態的相狀。
。
在毘曇論的分析體系中，「聖位」是指從須陀洹（初果）開始的聖者階段。
此句旨在區分尚未證果的菩薩（仍處於凡夫位）與已入聖道的區別，說明其修行尚在積累階段，尚未斷除根本煩惱以進入聖者之列。

本句為《大毘婆沙論》典型的問答體，探討菩薩之前的眾生在共同性質（同分）中，關於「生起與滅盡」（起滅）的狀態是否已得到確立。
這涉及毘曇部對有為法生滅特性的細緻分析，旨在釐清不同階位眾生在法相上的共相與差異。
。
此處分析心王與心所的生滅時序。
在毘曇學中，同分（心所）雖與心王同時生滅，但在分析其功能或邏輯順序時，仍會區分先後。
本句指出後一組心所中的同分因素，其生滅順序被判定為先起而滅。
。
本句論述菩提證悟的同一性。
在毘曇論的分析框架下，強調無上正等菩提之體性不變，後時的證悟與前時的證悟在法義上是同一的，而非產生了不同的菩提。
。
此處描述修行者在特定的禪定次第後，進入「滅定」。
在毘曇法義中，滅定（滅盡定）是指心意識（想、受）以及身心功能暫時停止的最高定境，僅限於已得八定之修行者能成就。
。
本句在討論禪定狀態進入的先後順序。
在毘曇義理中，滅定（滅盡定）是心意識與心所暫時完全停止的最高定境，此處旨在分析先進入此狀態後，對後續心法運作的影響。
。
本句為論書中的詰問，旨在定義「不起意樂」的具體心理狀態。
在毘曇法相分析中，「意樂」是指對對象的欲求或傾向。
不起意樂即是指心意識中不產生對特定對象的追求或意向。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問。
在毘曇心理分析中，「分」指心的組成成分或性質。
此處探討在特定心法運作時，如何不生起與之性質不相容或不一致的心理狀態，旨在釐清心法之間的排他性與兼容關係。
。
此句為毘曇部論書中的技術性提問，旨在界定特定的三十四種心法序列在極短的剎那間，如何達成對一切法實相的了知（一切智）。
這屬於對心法生滅與認知能力的精細分類與定義。
。
本句在論述中設定一種前提條件，指涉已經達成佛果（無上正等菩提）的覺悟者。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於區分不同果位或證悟次第的邏輯推演。
。
本句為論典中的詢問式，旨在界定菩薩在修行路徑上達到「滿學」的具體標準。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及對三學（戒、定、慧）之圓滿程度及其對應之果位的嚴謹定義。
。
本句探討修行目標的達成標準。
在毘曇義理中，「盡智」是指能將煩惱徹底斷除的智慧。
當修行者獲得此智，即意味著解脫的目標已達成，因此稱為「善辦所作」，即圓滿完成了修行者的使命。
。
此處討論覺支（覺悟因素）圓滿之次第。
在毘曇義理中，「盡智」是指對苦之滅盡的智慧（涅槃智）。
當此智慧生起，意味著所有覺悟因素共同作用，使修行者達到全面的解脫狀態。
。
本句記錄了關於菩薩是否進入「滅盡定」的論議。
外國諸師主張所有菩薩在修行過程中，必須先達到滅盡定，這涉及對菩薩修行次第與定力境界的學術討論。
。
描述修行者在經過特定階段的修持後，最終成就最殊勝、完全正確的覺悟境界。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討「意樂」（cetanā，亦譯作「思」）不生起的狀態。
在毘曇法義中，意樂是驅使心意識向對象趨向、促使行為產生的意志力，是造業的核心因素。
此問旨在釐清在何種心法狀態下，不會產生這種主動的造作意向。
。
本句討論菩薩在修行過程中，如何超越無色界的高深定境。
在毘曇義理中，即便達到「無所有處」這種極其微細的定，若對此境界產生執著，仍屬於「染」的範疇。
菩薩必須先捨離此種染著，方能進一步證悟。
。
本句描述在認知或修行過程中，心意識在排除猶豫後，產生一種堅定不移的造作意向。
在毘曇學中，「意樂」是驅動行為的核心心所，而「決定」則表示該意向已達到確信且穩定的狀態，是進一步實踐的心理基礎。
。
此句描述修行者在進入深定前的決心。
在毘曇義理中，第四靜慮（第四禪）是進入正性離生（滅盡定）的必要基礎，此狀態下心意識活動暫時停止，達到極深的寂靜。
。
本句說明在阿毘達磨的教義體系中，證得不還果（阿那含）的聖者，若具足禪定基礎，可進入滅盡定，使心意識與感受暫時停止，進入極深的寂靜狀態。
。
此句描述修行者最終達到佛果，證得超越一切、完全且正確的覺悟智慧，是佛教修行最高之目標。
。
本句描述法義研習與實踐的次第：先經過理性的思惟分析，隨後在修行中將其轉化為真實的經驗體悟（證得），強調理論推論與實際證悟的一致性。
。
基於前述的因緣或理據，得出「意樂」（即意志或作意）不會生起的結論。
此處屬於毘曇學對法之生起條件的嚴密邏輯論證。
。
此句為毘曇論中關於心法組成之分析。
探討心念在生起時，其組成成分（心所）是否統一，以及在何種條件下不會產生性質區分或分裂的「不同分心」，旨在精確界定意識狀態的同一性與差異性。
。
此句為論辯過程中的反詰。
在毘曇分析中，探討菩薩在修行過程中，其心念是否始終保持同一性質，或會產生具有區別、不統一的心理狀態（不同分心）。
此處旨在否定「菩薩不起不同分心」的觀點，強調菩薩心念中亦存在區分。
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此處處於毘曇論對心法（citta）的細緻分析中，「分心」是指心識的類別、分項或組成（vibhāga），用以說明菩薩在心法運作或層次上的差異，而非指現代漢語中注意力分散的「分心」。
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此句為論書中的邏輯推論，用以確認某種假設性的陳述或觀點在法義上是成立的，並不與已確立的阿毘達磨教理相衝突。
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本句用於論證某種狀態或結論與先前設定的論點一致。
在毘曇學中，「意樂」是指心將意識導向特定對象的造作力，此處強調目前的分析結果並未與最初設定的意志方向相衝突。
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此句探討阿毘達磨（尤其是說一切有部）中關於成佛瞬間的心理分析。
在該體系中，獲得「一切智」並非單一瞬間的跳躍，而是經過一套特定的心念序列（共三十四個心剎那）而完成的心理過程。
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本句旨在釐清說法者的心境狀態。
在毘曇學中，「漏」指煩惱，使眾生流轉生死；「無漏」則指斷除煩惱後的清淨狀態。
此處說明該論述是基於無漏的聖心而發，而非基於有漏的凡夫心，以確立其法義的正確性與權威性。
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本句討論在進入或退出「滅盡定」這一特殊禪定狀態時，心的運作情況。
在毘曇學中，滅盡定是心意識與感受完全停止的狀態，此處強調無論是在入定或出定的過程中，其法義判讀均一致。
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此句標示論述的權威來源，指出其教法是由迦濕彌羅國研究毘婆沙學說的師長所宣說。
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本句論述菩薩證悟的次第。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，強調菩薩與聲聞、緣覺的不同之處在於：菩薩是先成就佛果（無上正等菩提），隨後才運用滅盡定，而非在證悟前或過程中以此定作為解脫的終點。
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本句為論書中的詰問，旨在界定「滿學者」菩薩的具體定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，修行者依其學習與證悟的進程被細分為不同階段，「滿學者」是指已完成特定學習階段、達到該階段圓滿狀態的菩薩。
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本句說明某項法義的成立是基於「根」（因）與「果」的圓滿。
在毘曇論的分析體系中，強調果報的顯現必須依據相應的根基，且在果報成熟（滿）時，該法義才得以成立或被宣說，體現了因果成熟的次第性。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，旨在對特定法相或修行階段進行嚴謹定義，明確指出在該討論範圍內，並不使用「定滿」（禪定圓滿）這一表述，以區分不同的心法狀態或證悟層次。
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在論辯或分析法義時，用以質詢前述之觀點、法相或論述是否存在錯誤、偏頗或不合邏輯之處。
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本句為論書中的疑問句，探討獲得「盡智」（即能盡除煩惱的智慧）與「善辦所作」（圓滿完成修行目標）之間的邏輯關係，旨在釐清解脫之智達成時，如何定義為修行任務的終結。
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此句為論書中對前文疑問的直接回答，旨在界定並分析妨礙心靈獲得解脫、脫離輪迴之苦的具體障礙。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這通常涉及對煩惱、業力等心理因素如何形成障礙的詳細剖析。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學說、見解或論點的慣用語，標誌著接下來將論述某種特定的觀點或部派的看法，以便後續進行辨析與對照。
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本句屬於毘曇法相的分類論述，旨在界定後續所列之法（dharma）的性質，明確指出其不具備「智」（jñāna）這一自性（svabhāva）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，區分法的「體」是為了精確定義該法的內在特徵與功能。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，體現了毘曇論書透過對比不同觀點來釐清義理的辯論風格。
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本句在分析特定心法或定境的特徵。
在毘曇論中，「體」指法的本質（自性）。
此處說明該法之特質在於對定境缺乏隨意掌控的能力，即不具備「自在」之功用，無法隨意地進入、維持或退出該定狀態。
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在毘曇論書中，此語常用於引述特定的教理觀點、學派主張或經論中的論點，作為後續論證、辨析或對比的起點。
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在毘曇法相分析中，「體」指法的本質或體性（Svabhāva）。
此句意在釐清名相，指出各種禪定狀態屬於心的特定運作或心所狀態，不能將其等同於該法之根本體性。
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此句屬於毘曇論中對法相（dharma-lakṣaṇa）的辯論。
在阿毘達磨體系中，「體」是指法的自性（svabhāva），即該法最核心的定義特徵。
此處在探討某種心法或狀態是否以「無智」（缺乏智慧的狀態）作為其本質。
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本句說明佛陀在成就盡智（一切種智）的瞬間，同步斷除了所有形式的無知與無明。
在毘曇義理中，盡智的獲得與無智的斷除是同步發生的，象徵覺悟的圓滿與煩惱的徹底根除。
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本句說明解脫障礙的斷除必須依據對治智慧的生起。
在毘曇法相分析中，煩惱或障礙的消除並非憑空發生，而是由能與其相對、能將其破除的「對治智」生起而導致的結果。
。
此句為論辯中的假設前提，探討某種法的本質（體）是否定義為在禪定狀態下缺乏自在的掌控力。
在毘曇部論學中，這是辨析法之自性（svabhāva）與其運作性質的重要邏輯步驟。
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本句說明佛陀在證悟盡智（一切種智）之時，同時具足了所有類型的禪定、解脫狀態、心之專注以及定境的成就，展現其正等覺者的全知與定慧圓滿。
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此句描述的是一種心靈或神通的掌控能力。
在毘曇論的語境中，「自在」指不受障礙地隨意運用。
「入」與「出」通常指進入或退出特定的禪定狀態、心意識境界或色身之出入，說明修行者已達到能自由掌控心法或神通的高度。
。
本句說明在特定的因緣或條件成立後，導致阻礙解脫的因素被徹底消除，從而定義為「解脫障斷」。
在毘曇義理中，這涉及對心所煩惱的精確分析及其被智慧斷除的過程。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論假設句。
在毘曇分析法義時，需區分法的「體」（本質/實體）、「相」（特徵）與「用」（功能）。
此處在討論「定」是否能被界定為某種心法或修行狀態的本質核心。
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此句討論佛陀成就「盡智」的時刻。
在毘曇論的分析框架下，旨在探討佛陀成道時對一切法之性質與因緣的全面認知。
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描述修行者已證得各種禪定（靜慮）、解脫以及禪定中的穩定與進入境界（等持、等至）等法。
在毘曇部語境下，此指涉修行所證得的特定心法與境界。
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本句在毘曇論的邏輯分析中，說明因前述條件的達成，使得妨礙解脫的因素被消除，故而將此狀態定義為「解脫障斷」。
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此句為論證之結論，說明在滿足前述條件後，主體能有效地執行其應有的功能或完成應盡的任務。
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本句在探討盡智（知煩惱已盡之智）與俱解脫之間的因果或定義關係。
在毘曇學的分析中，當修行者證得盡智，確認所有煩惱（漏）已徹底滅盡，此種狀態即被定義為完全的、同步的解脫。
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本段在分析「俱解脫」與「離染得」的義理。
在毘曇分析中，俱解脫並非指禪定（定體）本身，而是指在進入（入）與退出（出）禪定時，心念不染著的狀態。
因為這種入出過程是純淨、不被煩惱污染的，故稱之為「離染得」。
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本句在論述心法或境界的生起條件。
強調在後續的時刻中，該狀態的出現並非依賴於當時的加行（準備修行）而生，用以區分不同因果關係的生起機制。
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本句描述菩薩在證悟成佛的最後階段，其心念轉變的精確時間量。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將證悟過程量化為心剎那，以說明覺悟之迅疾與心法運作的次第。
。
此句為論書中的設問，旨在分析意識運作的微細時間單位（剎那）及其特定的組合數量。
在毘曇學中，透過對心剎那數量的精確計算，用以說明認知過程的次第與心路結構。
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本句說明菩薩在修行過程中，必須先破除對無色界定境（無所有處）的微細執著。
在毘曇義理中，即便達到極高深的禪定，若對該境界產生依戀或執著，仍屬於「染」的範疇，必須捨離才能進一步趨向真正的解脫。
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本句描述修行次第中，後續的心法或證悟狀態是以第四靜慮（第四禪）作為其基礎或依止。
在毘曇法相分析中，強調定力層次的遞進與依止關係。
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本句描述修行者透過對法性（自相）的正確認知與體悟，斷除輪迴的因緣，從而達到不再受生的解脫狀態。
在毘曇論的語境中，強調的是透過對法之本質的精確掌握以達成離苦。
。
本句描述在「見道」這一修行階段中，心識運作的極短時間單位（剎那）之數量。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的精細分析中，將證悟的過程量化為特定的心剎那，以說明心法生滅的次第。
。
本句在論述修行次第或心所分類，將道類智的特定時刻列為第十六項，並定義為「斷有頂加行」。
這指的是在正式進入斷除煩惱的道果之前，為了斷除對「有」（bhava，指生死輪迴的存在）之執著而進行的準備修行（加行）。
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此句描述修行者超越無色界最高層次的定境。
在毘曇義理中，即便達到非想非非想處，仍處於輪迴之中且有微細的煩惱（染），必須徹底斷除此層次的染污才能證得解脫。
。
此句出自毘曇論對修行路徑（道）的細分。
在阿毘達磨的分析體系中，將導向解脫的心理過程分為不同類別。
「無間道」指修行過程中不被障礙或雜染中斷的心理狀態；「解脫道」則指直接導致斷除煩惱、達成解脫的心理路徑。
。
本句為對特定認知過程中心念數量之總結。
在毘曇學（阿毘達磨）中，意識被分析為極短的瞬間（剎那）連續生滅，透過計算心剎那的數量，用以精確界定心理運作的時序與結構。
。
本句說明菩薩透過前文所述之法義或修行路徑，最終達成佛果。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調證悟必須依據正確的因緣與次第。

在《大毘婆沙論》等論書中，論師在對法義進行詳細分析與辨析後，常引用佛陀的原始經文（契經）來證明其論點的正確性，體現了論書必須依循經藏權威的原則。
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此句為對特定人物的稱呼，指稱佛陀在世時著名的在家女弟子毘舍佉，強調其作為在家信徒的身分。
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此句為敘事性描述，記載前往請教或會見精通法義的長老比丘尼達磨陣那，旨在引出後續關於毘曇法義的討論或論證。
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此句為論書中典型的對話啟動語，標誌著接下來將進入質詢、辯論或請益的環節，透過問答形式來推進法義的分析與論證。
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此句為對聽眾的稱呼。
在毘曇論語境中，「聖者」特指已證得聖果（如須陀洹等）的修行者，「苾芻」指出家僧侶。
此處強調對象為已入聖流的出家僧眾。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論詰問風格，使用反問句式來質疑前文所述的狀態是否符合『滅盡定』的定義。
在毘曇義理中，滅盡定要求心意識與感受完全停止，此處旨在透過論證釐清入定的正確條件。
。
此句為敘事性的對話開端，記錄比丘尼與女居士毘舍佉之間的交流，在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類對話通常用以說明律義或法義的實際應用。
。
此句描述修行者進入「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是阿羅漢或不還果聖者能達到的最高定境，此時心意識與身心功能暫時停止，徹底斷除一切心行。
。
本句描述在特定的深層定境或境界中，修行者不再產生「我」在主導進入滅盡定的意識，亦無對未來進入該定之企圖或念頭，強調一種無造作、無意識主導的定境狀態，符合毘曇部對心所與定境細膩的分析。
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此句說明修行者在面對特定心法或情境時，能產生相應反應，是基於先前透過禪定或正念對心靈進行的調伏與訓練，使心具備一定的定力與慣習。
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本句描述心識在轉移（如投生或心態轉換）時的微細過程。
在毘曇學中，「趣」指生命所趨向的境界（如四趣：地獄、餓鬼、畜生、人天）。
心識的微細轉變決定了其隨順哪一種業力而進入相應的境界。
。
此句為論書中的提問，旨在探討修行者在進入『滅盡定』之前的心理狀態或法相過程。
在毘曇學中，滅盡定是心與心所完全停止的狀態，而『將欲入』則是指進入該狀態前的最後一個心念（心意識）的分析。
。
此句描述禪修前的準備儀軌。
在毘曇法義中，身體的安定（調身）是心念安定（調心）的基礎，透過特定的坐姿與身體調整，以利於進入定境。
。
「入定」在毘曇論的語境中，是指心意識停止對外境的攀緣，將心專注於單一對象，進入一種安定、不散亂的禪定狀態（Samādhi）。
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本句探討進入滅盡定前的意識過程。
在進入定境的過渡期間，修行者會產生關於入定的意向（念），說明滅盡定的進入涉及意識的導向與認知，而非無意識的突然切換。
。
此段出自《大毘婆沙論》，採典型的毘曇論辯形式。
『遠加行』指非直接、有間隔的修行應用或心法過程。
此句為論證過程中的讓步陳述，承認在該狀態中存在特定的心念，以便後續進行法義的辨析與推論。
。
本句描述從欲界心轉向禪定心的心理次第。
在毘曇法相中，強調進入初禪之前必須由欲界的善心直接相續（無間），而無其他心法介入，說明瞭禪定成就的心理轉折過程。
。
本句描述修行者在禪定修習中，經過次第的進階，最終進入滅盡定。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識（想）與感受（受）完全停止的狀態，是阿羅漢或不還果聖者在精通四禪後方能達到的最高定境。
。
此句描述修行者在進入「加行位」之前的臨界狀態。
在毘曇路徑分析中，加行位是指在證得初果（見道）前，透過強大的禪定與智慧修行而達到的高度準備狀態，「鄰近」則指修行進度已極其接近該境界。
。
此處論述進入滅盡定之特質。
滅盡定為心識與心所完全停止之狀態，故在入定過程中，不會產生「我今入定」或「將來復問」等能動的思惟（念），以此區別於一般仍有意識活動的禪定。
。
此處指已證得聖果（如須陀洹等）的比丘，在毘曇論的嚴謹分類中，將其與尚未證果的凡夫比丘區分開來，強調其已進入聖道之身分。
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本句探討從滅盡定（心意識與心所完全停止的狀態）恢復到正常意識過程中的心法運作，質詢為何「念」這一心所被視為出定時的關鍵或起始狀態。
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此句為敘事性引言，記錄比丘尼與在家弟子毘舍佉之間的對話，旨在透過具體事例來闡釋毘曇論中的法義或律則。
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本句描述修行者從「滅盡定」中恢復意識的時刻。
在毘曇學中，滅盡定是心意識與心行暫時完全停止的最高禪定狀態，僅限於阿那含與阿羅漢能進入，出定時的心識狀態是論述心法運作的重要觀察點。
。
此句描述進入滅盡定後，心意識活動完全停止的狀態。
在這種深層的定境中，不存在任何主觀的思惟、認知或對「出定」時機的預期，強調了滅盡定中無念、無分別的絕對寂靜特性。
。
本句在分析心識或感官功能的生起條件。
在毘曇學體系中，身命（jīvita）負責維持肉體生存，六處（ṣaḍāyatana）則是感官的基底，兩者共同構成使意識能與外界接觸並產生認知功能的必要物質與生命條件。
。
此句描述修行者在進入滅盡定前，心中所設定的出定時間或意願。
滅盡定是心意識完全停止的深定，出定即是恢復意識活動的過程。
。
此句描述生理需求（飢渴與排泄）對心神的幹擾。
在毘曇論的分析體系中，這屬於色法（生理狀態）引起心法（痛苦或煩惱）的因緣，說明身體的不適會成為心不寧靜、無法專注的障礙。
。
本句分析心法在定與出定時的差異。
某些心理因素或習氣在深定狀態下被壓制而不顯現，因此不造成損害；但一旦出定恢復到一般意識狀態，這些因素便會顯現並成為修行的障礙（患）。
。
本句描述修行者從滅盡定（心意識暫時停止的狀態）恢復到意識活動的過程，強調其出定的方式或狀態。
。
此處為論書之辯論結構，表示在前一問題得到解答後，針對相關法義進一步提出疑問，以透過問答方式深化對法相的分析。
。
此處描述證果聖者（如阿那含、阿羅漢）進入滅盡定的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是指心、心所及意識完全停止的深定，是禪定修行的最高境界之一。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的心法滅盡過程中，哪一種法（心王或心所）最先停止運作。
這屬於毘曇部對心法生滅次第的精細分析，用以釐清解脫或心轉移時的法義順序。
。
此句為毘曇法相分析中的詢問句，旨在釐清討論對象是否屬於「身行」。
在阿毘達磨體系中，行（saṃskāra）指造作，身行則特指由心意驅動而產生的身體活動或物質性的造作。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在釐清討論對象的法相歸屬。
在毘曇的業力分析中，造作（行）分為身、語、意三類，此處是在詢問該對象是否屬於「語業」（vāk-karman）的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析詰問，旨在探討某種心法或現象是否屬於「意行」。
在毘曇學體系中，這是在區分該現象是由於心的造作（volitional activity）而產生，還是屬於其他類別的法。
。
此句為敘事引言，標誌著接下來將由比丘尼闡述法義或回答問題。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常透過不同身分修行者的對話來解析細微的法相與義理。
。
此句描述修行者進入「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識（想）與感受（受）完全停止的深定，僅限於阿那含或阿羅漢等高階聖者能成就。
。
此處在分析心法滅除的次第。
語行是指驅動言語表達的心理造作（saṃskāra），說明在特定的滅除過程中，言語的造作功能最先消失。
。
本句處於對五蘊中「行蘊」之細分討論。
在毘曇學體系中，「身行」（Kāya-saṃskāra）是指驅動身體活動的意志造作，或指由心意主導而產生的身體行為，是構成生命運作的條件之一。
。
在毘曇心理分析中，此處指在先前的心念之後，隨之而起的心理造作或心所活動，強調心法運作的先後次第。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討「滅盡定」的性質。
在毘曇學派的分析中，滅盡定是一種極深的定境，其特點在於暫時停止一切心法（意行）與色法的活動，以達到完全的寂靜，區別於其他仍有心法運作的禪定。
。
本句是在探討「身語行」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「行」指造作或有為法。
身語行是指由心之意圖（思）所驅動，進而產生的身體動作與言語表達。
這是在分析五蘊或有為法時，對行為組成部分的細分討論。
。
本句描述禪定層次提升的心理機制。
在阿毘達磨的分析中，從初靜慮（初禪）晉升至第二靜慮（二禪）時，與言語相關的心行（語行）會完全消失，進入更深層的寂靜狀態，不再有任何言語的造作。
。
在禪定進階的過程中，進入第四靜慮時，與呼吸相關的生理造作（身行）完全停止，使心進入極其純淨、平靜且無染的捨狀態。
。
本句探討「滅盡定」的運作機制。
在毘曇學中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是一種極高深的禪定，能暫時停止一切心所活動（心行）以及隨之而來的身口造作，使身語行完全處於寂滅狀態。
。
本句討論進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的時限或時機。
在毘曇學的分析中，修行者進入此種深定狀態的時程或維持的時間長短，依其定力深淺而有所不同。
。
本句描述修行達到特定境界後，將導致輪迴的身體、言語及心理造作（業）徹底熄滅。
在毘曇法義中，「行」指一切有為法，此處特指造業的心理活動及其表現，滅除此三者即是斷除業因，以止息苦果。
。
此句處於《大毘婆沙論》對心路過程的微觀分析中，探討心法（意行）在進入完全滅盡（nirodha）狀態之前的近接狀態，用以說明心意識停止運作的細微次第與因果關係。
。
本句描述修行者進入初禪（第一禪定）的過程或其作為某種法義的來源。
在阿毘達磨體系中，初禪是以尋、伺、喜、樂、定五支為特徵的定境，是修行者在離欲、遠離垢染後所證得的初步禪定。
。
此句描述禪定修行的最高階段。
在毘曇義理中，非想非非想處是四無色定之頂端，其意識狀態極其微細，雖非完全沒有想（想），但亦不屬於一般的想，是定力在無色界中的極限。
。
本句在定義進入「滅盡定」的狀態。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，滅盡定是指心意識與心所暫時停止活動的極深定狀態，通常由阿羅漢或不還果聖者進入，以斷除一切煩惱與心行。
。
本句描述在進入滅盡定之前，所產生的特定心法或導向狀態。
在毘曇學的分析中，進入此種深定需有特定的前行心意識作為觸發條件。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句說明特定的修行境界或心法層次（地）在當下顯現，作為導致後續法義結果的因緣。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結語。
在經過對法義的詳細分析或對異見的駁斥後，用以宣告該論點在理路與法義上均無瑕疵，不成立矛盾。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於禪定狀態轉換的技術性詢問。
探討修行者從「滅盡定」這種心意識與感受完全停止的狀態，恢復到意識活動時的心理機制與法相。
。
此句為毘曇論中典型的分析式提問，旨在探討在特定的心理過程或因果鏈條中，最先產生的法（現象）是什麼，以釐清法與法之間的先後順序與因果關係。
。
本句為分析法相時的詢問句。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「身行」並非指身體的物理動作，而是指能驅動身體活動的心理造作（意圖/心行）。
此處是在對特定法相進行界定或辨析其屬性。
。
此句為《大毘婆沙論》中對「業」之分類進行的技術性詰問。
在毘曇體系中，造作（行/業）分為身、語、意三類，此處在分析特定法是否屬於「語行」（即語業 Vācī-kamma）。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問，旨在透過排除法或定義法，釐清討論對象的法相，確認其是否屬於「意行」的範疇。
。
此句為敘事性的轉折語，標誌著對話主體切換至比丘尼（女性出家僧），準備對前文的法義討論發表意見或回答問題。
。
此句描述修行者從「滅盡定」中恢復意識的過程。
在毘曇學中，滅盡定是指心意識與感受完全停止的深定狀態，出定則是指心識重新運作的轉折點，通常涉及對定後心狀態的分析。
。
本句說明業力產生的先後順序。
在阿毘達磨的分析體系中，任何身、口、意的造作，皆必須先由心的意向（思）驅動，意行（意業）是所有行為的先導與根源。
。
此句為論述之過渡語。
在阿毘達磨對五蘊中「行蘊」的詳細分析中，將其分為不同類別，此處進入對「身行」的討論，指由心意驅動而產生的身體造作或生理活動。
。
此處為論書之結構標記或標題。
「行」（saṃskāra）在毘曇學中是一個核心術語，指由因緣和合而生的有為法，或指五蘊中的行蘊，涵蓋了除色、受、識以外的所有心理造作與有為現象。
。
此句為毘曇論式之詰問，探討從滅盡定（心意識與感受完全停止之狀態）恢復到意識活動的瞬間，是否立即伴隨「意行」（心之造作）的產生，旨在精確分析出定時心法生起的次第與組成。
。
此句為論書之詰問，旨在定義「身語行」。
在毘曇學中，「行」（saṃskāra）指造作或意志活動，身語行即是指由心意主導，透過身體與言語所產生的業力行為。
。
本句分析禪定層級轉換時的身心狀態。
在第四靜慮中，身行（如呼吸等生理活動）處於極其微細或暫止的狀態；當修行者從第四靜慮回退至第三靜慮時，原本暫止的身行才重新顯現或產生。
。
本句分析禪定層級對心身功能的影響。
在第二禪及更高層次的定境中，言語功能（語行）處於停止狀態；僅當定境回落至第一禪時，言語的造作能力才重新顯現。
。
本句探討修行者從「滅盡定」恢復意識（出定）時，身心功能如何重新啟動的過程。
在毘曇論的分析框架下，旨在釐清出定瞬間，身體、言語及心理造作（行）的生起順序與性質。
。
本句討論從滅盡定恢復意識的過程。
在毘曇論的分析中，出定後心識重新生起與原定境的關係或時間間隔，分為「近」與「遠」兩種情況，用以區分出定後心識恢復的次第。
。
此處在分析法相的因果關係，指出該現象的近因（直接觸發因素）是意識的能動造作（意行）。
。
此處論述業果的顯現，說明身、語、意（行）的行為表現與其原初的業因在時間或空間上存在距離而生起，強調因果之間並非必然立即同步顯現。
。
此處描述修行者在進入滅盡定（心意識完全停止的狀態）後，重新恢復意識、退出定境的過程。
在毘曇論的分析中，這涉及心意識生滅的次第與還歸過程。
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此句描述修行過程的遞進，最終達到初禪的境界。
在毘曇法義中，進入初靜慮需捨離五蓋，並具足尋、伺、喜、樂、一境性五種定隨法。
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此句討論的是修行者從「滅盡定」中恢復意識、重新進入活動狀態的特定時間點。
在毘曇論的精細分析中，進入定與出定被視為不同的心法過程，此處定義了出定之時的名稱。
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此句為論書中典型的辯論過渡語，顯示在對法義的系統性探討中，詢問者針對前述回答再次提出質詢，以透過層層剖析進一步釐清義理。
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本句描述證果聖者在修習滅盡定後，從該定狀態恢復到意識活動的過程。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心身功能暫時停止的最高定境，僅限於聖者（阿羅漢或非還色輪菩薩）能進入。
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此句處於毘曇論的分析語境中，旨在探討心法（citta）在生起時，是依循何種因緣、對象或前導狀態而運作。
隨順是指心狀態與其條件相契合的過程，用以分析心法生起的因果機制。
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本句為論書之詰問，旨在分析某種心理狀態或法在經過轉變（所轉）之後，其最直接的觸發條件（近因）為何。
這是毘曇分析法相與因果次第的典型論證方式。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清某種心法、意識狀態或佛之化身所進入的具體對象或境界，以確立其法相的界限與定義。
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此句為敘事轉折，標記說法者的身分。
在《大毘婆沙論》的論辯或問答體系中，用以區分不同身分修行者的見解或詢問。
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此句描述修行者從「滅盡定」這一極高深的禪定狀態中恢復意識、回歸到一般心識狀態的過程。
在毘曇學中，滅盡定是心意識與身心機能暫時停止的狀態，出定則涉及心識的重新生起。
。
本句描述心在特定因緣或導引下，順應該狀態而產生脫離（如離欲、離相或從某種心理狀態中分離）的過程。
在毘曇學的分析框架中，強調心念的運作必須依循因緣的隨順而生滅。
。
此處論述心法或因緣的轉化過程。
在毘曇義理中，「近」指近因或近緣，「離」指脫離或滅盡。
此句指狀態的轉移，使其趨向於脫離原有的狀態，進入接近滅盡或分離的階段。
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此句描述一種趨向於解脫的過渡狀態，指心意識即將脫離煩惱、進入寂靜或離欲的境界。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，常用以說明心法狀態的轉移或修行階段的推進。
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本句採論書典型的問答式結構，旨在釐清「離」這一名相在特定語境下的具體法義。
在毘曇分析中，「離」通常指遠離煩惱、脫離輪迴或心境與對象的分離狀態，需透過後文的回答來界定其具體的法相。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的解釋，以展開後續的辨析與論證。
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此句論述滅盡定（Nirodha-samādhi）的定義。
在毘曇法義中，滅定是指心意識活動暫時停止的深定，因其狀態遠離一切有為法與心行造作，故將其定義為「離」。
。
本句處於對「滅盡定」定義的辯論中，探討該定境是否應被界定為一種「離」（即脫離一切心行、意識活動的狀態）。
這是毘曇論中對定境性質進行的精確分析。
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本句討論凡夫心識生起的條件。
在毘曇學的分析中，任何心法之生起皆需依據特定的緣（條件），此處提及某種觀點認為世俗心的產生是由兩種特定的緣所決定。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述心意識在特定條件的驅動下，隨順於脫離或滅盡的趨勢而離去，說明心法運作的隨順性及其變易過程。
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此處討論的是因果關係中的「近因」。
在毘曇分析中，心法或狀態的生滅依託於特定的條件，當狀態發生轉變，使其不再依託於原有的近因而存在時，即為「離近因」。
這是用於分析法相生滅次第的技術性描述。
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本句描述心識或法相在變易之際，即將脫離原先依處或狀態的臨界點。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述用於精確界定心法生滅過程中的微細轉換瞬間。
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本句說明心法生起的條件。
在毘曇學體系中，心的運作必須具備驅動行為的意志（意樂）以及被認知或對待的對象（所緣），兩者共同構成心法生起的因緣。
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本句討論心法之生起。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
無漏心是指完全脫離煩惱污染的心態，通常指聖道心或聖果心，是斷除輪迴、證悟涅槃的關鍵狀態。
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此句處於毘曇論分析四聖諦之脈絡。
苦集智是指對苦諦（苦的本質）與集諦（苦的根源）的洞察智慧。
相應則是指此智慧與其他心所（心理因素）同時生起、同處並作用於同一對象的狀態。
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本句分析心法在特定因緣作用下，如何隨順該條件而產生「離」的狀態。
在毘曇論的分析體系中，心念的生滅皆依緣而起，當特定條件成熟，心即隨順該緣而脫離原有的執著或狀態。
。
此句在毘曇分析中，描述法相或心狀態的轉移過程。
「近」指近緣（直接原因），「離」指脫離或滅盡。
意指從原本相應的狀態，轉向與該近緣脫離的過程，說明因緣生滅的動態轉化。
。
此句描述心法或狀態在消滅前的過渡趨勢。
在《大毘婆沙論》的微細分析中，「垂」字表示一種即將發生或趨向的狀態，說明該法（dharmas）正處於即將進入「離」（分離、脫離或滅盡）階段的臨界點。
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本句在論述中用以說明某種法之所以被如此定義或具有某種特性的原因，在於其作為心識對待之對象（所緣）的性質。
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在毘曇法義中，「意樂」指心靈的造作或意圖（cetana）。
此句說明該行為或狀態缺乏主觀的造作意圖，因此不構成造業的條件。
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本句處於毘曇部對心法分析的語境中，討論某種心所或狀態與「滅道智」共同產生且具有同一對象的狀態。
滅道智是指證悟滅諦（苦之熄滅）的智慧，而「相應」是分析心與心所關係的核心術語。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，心（citta）是指覺知對象的本質，而意樂（cetana）則是一種心所（caitta），負責驅使心向對象並促成行為。
此句旨在區分「心」與「意樂」的不同，強調心本身並不等同於產生業力的造作意志。
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在毘曇學中，「緣」（ālambana）是指意識產生的對象。
此句是用於論證某種法（dharma）因其性質無法成為意識的感知對象，因此不能被認知或覺知。
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此句在毘曇分析語境中，指透過順應特定的修行條件、法理或因緣，進而達成對煩惱、執著或特定狀態的脫離（離相）。
強調的是一種因果的邏輯：唯有在條件隨順的情況下，才能實現真正的「離」。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述法之生滅遷轉的過程。
指心法或現象在狀態變更時，脫離了原先使其生起的直接條件（近因），從而導致該狀態的終結或轉向另一個狀態。
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此處描述心法在進入「離」（指脫離對境或進入寂滅狀態）之前的臨界過渡階段，體現了毘曇論對心意識微細轉移過程的分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同論師觀點的慣用語，旨在透過列舉各種可能的解釋，隨後進行辨析以確立正確的法義。
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在毘曇論的分析體系中，涅槃被定義為對煩惱與苦輪的徹底脫離。
此處的「離」是指熄滅貪嗔癡三毒，從而終止生死輪迴、不再受苦的究極狀態。
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本句出於對涅槃定義的義理辨析。
在毘曇論典中，討論涅槃究竟應定義為「滅」（熄滅煩惱）或「離」（脫離苦空），旨在精確界定解脫狀態的本質，避免對涅槃產生錯誤的實體化認知。
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本句探討心法與「意樂」（cetana）的關係。
在毘曇學中，意樂是心的主導因素，負責驅動心識向對象趨向。
此處在論述特定心理狀態時，區分了單純的「世俗心」生起與具有造作力的「意樂」之差異，用以分析心識運作的性質。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，意識（識）的生起必須依據一個對象，這個對象稱為「所緣」。
此句是用於論證某種法或狀態無法被特定意識所感知，原因在於該對象不具備被該意識對準或認知的條件。
。
在毘曇論的分析語境中，「隨順」是指符合特定的條件、法理或導向；「離」則是指脫離煩惱、執著或痛苦。
此處指透過符合解脫的條件，進而達成脫離的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此處討論心法或因緣的轉換過程。
「近」指近因或近緣（直接觸發心法產生的條件），「離」指脫離或分離。
此句描述心識或法從與對象接近的狀態，轉向分離的狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的微細分析中，描述心法或現象在生滅過程中的臨界狀態。
「垂」表示一種趨勢或即將發生的狀態，「離」指脫離、分離或心法功能的滅盡。
此處指某種狀態正處於即將進入分離或滅盡的轉折點。
。
本句說明解脫的必要條件。
在毘曇法義中，「漏」是指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱。
當心達到「無漏」狀態（即斷除一切煩惱），便能從苦受（苦諦）及其產生苦的集因（集諦，如渴愛與執著）中徹底解脫。
。
本句說明解脫的機制。
在毘曇義理中，道智（斷除煩惱的智慧）與心相應時，構成了一個關鍵的條件（緣），使心能隨順此智慧的導引，進而脫離對煩惱或執著對象的繫縛。
。
此處討論心法或因緣的轉變過程。
在毘曇學的因果分析中，「近」指近因（samipatta-hetu），即直接導致結果產生的最直接條件；「離」則指該條件的消失或脫離。
本句描述從依託近因的狀態轉向脫離該因的過程。
。
此句出於毘曇論對心法生滅之極其精細的分析。
在討論心所或意識的遷轉時，「垂」表示一種趨勢或即將發生的狀態，「離」指脫離原有的結合或進入滅盡狀態。
此處描述的是某種心理狀態即將結束並轉向分離的臨界點。
。
本句在分析心法運作時，指出特定現象的產生是由於「意樂」的驅動。
在毘曇學中，意樂是決定業力方向與性質的核心心所，負責引導心意識趨向特定對象並產生造作。
。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，「緣」指意識在生起時必須依託的對象（ālambana）。
此句是用於邏輯論證的結尾，說明某事物因不具備作為認知對象的性質，因此無法被意識所覺知或不能作為意識的依據。
。
此句在分析心法滅去的因緣。
在毘曇論的分析體系中，任何法的生起或滅除皆由特定的緣（條件）決定。
此處指出，與智慧相應的心理狀態若要滅除，是由兩種特定的緣所導致。
。
此句在毘曇法相分析中，描述心意識在特定因緣的驅動下，隨順而與對象或前念產生分離的狀態，體現了心念生滅與遷轉的微細過程。
。
本句描述法相在變易過程中的微細階段。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，狀態的轉換具有次第性。
「轉近離」是指心法由原狀態轉向接近分離的階段；「垂入離」則是指處於即將進入完全分離狀態的臨界點，強調一種極其接近且即將發生的過渡狀態。
。
本句在分析心所的運作。
在毘曇學中，「意樂」是指心對於特定目標的傾向、欲求或追求，是驅動心意識採取行動的心理動力。
。
在毘曇法相學中，心意識的生起必須依據對象，此處指認知對象（所緣）是導致該心法生起的必要條件之一。
。
此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用以引出不同學派、論師或對特定法義的另一種見解，是論書在進行義理辨析與對照時的轉折標記。
。
本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）與涅槃的關係。
在毘曇論中，滅盡定使心意識暫時停止，達到一種暫時的、類似涅槃的寂靜狀態，這種脫離了所有心法造作的狀態被稱為「離」。
。
本句在討論「離」之名相的適用範圍。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清滅盡定（一種暫時的寂靜狀態）與涅槃（究竟的解脫狀態）是否皆可定義為「離」（即脫離煩惱或有漏之法），以區分定境與究竟涅槃在性質上的差異。
。
本句討論心識的生起（出）。
在毘曇學的分析框架中，心識依其清淨程度分為「世俗」與「無漏」。
世俗心是指仍受煩惱牽引、處於輪迴中的凡夫心；無漏心則是斷除煩惱、不再漏出煩惱的聖者心。
此處旨在分析這兩種性質截然不同的心識在生起時的法義差異。
。
此句處於毘曇論對心法與心所的細緻分析中。
指心意識與對苦諦（苦）、集諦（苦因）、滅諦（苦滅）的智慧（智）同時產生並共同運作的狀態，用以區分不同層次的覺悟與心法組合。
。
此句為論述的總結，將前文複雜的分析歸納為兩個核心的因緣或理由，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯歸納與分類特徵。
。
此句描述心識在特定因緣的導引下，順應其法性而產生脫離或捨棄的狀態。
在毘曇分析中，強調心之轉移與離相皆須依據隨順的條件而成立。
。
此句描述心法狀態的轉移，指從原本的繫縛或執著狀態，轉向接近於「離」（即脫離煩惱或執著）的狀態，強調一種趨向解脫的動態過程。
。
此句描述法（dharma）在消滅前的過渡狀態。
在《大毘婆沙論》的微細分析中，強調法之生滅的極短瞬間，「垂」字表示趨向或即將，此處指該心法或狀態即將進入分離、滅盡的階段。
。
本句說明心法之生起需依據「意樂」（意志驅動）與「所緣」（對待的對象）這兩個條件。
在毘曇學中，意識的運作必須有對象可依止，且需有造作的意向才能成立。
。
本句在阿毘達磨的因果分析中，討論心法與「道智」相應時，其成立的條件（緣）之數量。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，探討心法如何透過特定的緣而生起，此處指出相應於道智時，僅以一緣成立。
。
此句描述心識在特定因緣的驅動下，順應而產生脫離或捨棄的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，心識的運作是依因緣而生滅，此處強調心隨順特定條件而達到「離」的狀態。
。
此處分析心法或因緣的遷轉過程。
在毘曇法相分析中，探討某種狀態如何從與近因的緊密關聯中轉移，進而達到脫離（離）的狀態，用以說明法相的生滅與變易。
。
此句描述心識狀態的趨向，指修行者或心法即將進入脫離執著與煩惱的境界，強調一種處於臨界點的轉折狀態。
。
本句在分析心所法的性質。
意樂（Cetanā）是主導心意識趨向對象的造作力，其功能在於「驅使」而非「被認知」。
在毘曇論的邏輯中，意樂作為心意識的運作動力，而非心意識所對待的對象（所緣），故判定為非所緣。

此句為論書中典型的辯論過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，採取問答式論證，透過不斷提出問題並予以解答，以窮盡對特定法相的定義與分析。
。
本句描述聖者（非還者或阿羅漢）從滅盡定中恢復意識、回歸常態心識的過程。
在毘曇義理中，滅盡定是心意識與感受完全停止的狀態，出定則是意識重新運作的轉折點。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對「觸」這一心所法進行分類定義。
在阿毘達磨體系中，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的狀態。
。
此句為敘事轉折，記錄比丘尼與在家弟子毘舍佉之間的對話開端。
在《大毘婆沙論》中，此類對話通常作為討論律義或法義的背景案例。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態。
此處將觸分為三類，旨在詳細區分不同感官與對象接觸的性質與機制。
。
本句出自《大毘婆沙論》對「觸」之法相的細分。
在毘曇分析中，「觸」是指感官、感官對象與意識三者會合。
此處的「不動觸」是指在不涉及身體或感官物理位移的情況下，依然成立的觸法，用以區分觸法是否必然依賴於物理上的動作。
。
此處討論的是在無色界四定之中的「無所有處定」中所產生的觸。
在毘曇學中，「觸」是指根、境、識三者會合，此處特指意識在感知「無所有」這一對象時所產生的觸感。
。
此處指三種不具備特定標誌（相）的觸。
在毘曇分析中，「觸」是根（感官）、境（對象）、心（意識）三者會合的心理過程，而「無相」則強調其空寂、無定相的本質，用以分析意識運作的微細層次，旨在破除對實相的執著。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，透過提問來釐清法相。
在毘曇學中，「觸」是指根（感官）、境（對象）、識（意識）三者和合的狀態，是產生「受」（感覺）的直接條件。
此處旨在分析三種特定觸之定義與功能上的差異。
。
此句為論書中引用前人見解或記錄討論過程的轉接語，標誌著接下來將進入世友尊者的論述內容。
在《大毘婆沙論》這種彙編式論書中，經常記錄不同論師的觀點以進行對比分析。
。
此句列舉無色界四定中的前兩項。
修行者在捨棄色法後，先證得空間無限的定境，隨後證得意識無限的定境，體現了定境由粗至細、由外向內的深化過程。
。
在毘曇法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合的心理過程。
此處的「不動觸」是指一種穩定、不隨外境而動搖或變遷的觸之狀態，是用於分析特定心法或定境時的術語。
。
此處指四無色定中的第三定。
修行者在識無邊處的基礎上，進一步體悟「無所有」的空寂狀態，以此消除對意識本身的執著，進入更深層的定境。
。
本句處於毘曇論對「觸」之分類的討論中。
在阿毘達磨的分析體系中，「觸」是指根、境、識三者會合。
此處的「無所有觸」特指在四無色界之中的「無所有處」定境中，意識與其對象（無所有之境）會合而產生的心理觸，屬於無色界的高級心意識活動，而非物質性的身體接觸。
。
此為四無色定之最高境界。
在此定境中，意識（想）極其微細，雖未完全滅盡，但已不能被稱為一般的「想」，故名「非想非非想」。
在毘曇體系中，這是色界之上、無色界之頂端的定處。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態。
所謂「無相觸」，是指其對象並非物質形態（色法），而是指意根與法境會合而生的心觸。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論格式，用於引出另一種觀點、不同學說或對立見解，以便隨後進行分析、對比或駁論，體現了毘曇部嚴謹的論證體系。
。
本句出自毘曇論典對「空」（空間）的定義。
在阿毘達磨的分析中，空間被視為一種「無礙」的狀態，它不具備物質元素（四大）的特性，因此不會產生物理上的接觸、碰撞或推動（觸），以此界定空間與物質的區別。
。
本句在毘曇分析中，將「無願」定義為「無所有觸」。
在十二因緣的心理機制中，「觸」（Contact）是產生「受」（Feeling）與「愛」（Craving）的前提。
當意識不再與對象產生導致渴求的「觸」時，便進入無願的狀態，從而截斷輪迴的因緣鏈條。
。
本句屬於毘曇部對「觸」之法相的細分分析。
在分析感官與對象的會合時，將其分為有相（物質對象）與無相（非物質對象）。
此處明確定義當對象為「無相」時，其產生的感官會合狀態即為「無相觸」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
在毘曇義理中，此處是指將無色界中的「無所有處」定境，透過聖道修行轉化為無漏（超越煩惱）的狀態，用以區別於一般的世俗禪定。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析「觸」（phassa）這一心所的對象範圍。
在毘曇法相體系中，「觸」定義為根、境、識三者會合。
通常觸的對象是有為法，但此處明確指出，當心意識以「涅槃」（無為法）為對象時，這種心法依然被歸類為「觸」，並將其納入特定的「三觸」分類體系之中。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、境界與意識三者相遇的心理過程，通常是產生「受」與「愛（渴愛）」的條件。
然而，對於已證得無漏境界的聖者，其觸不再觸發煩惱或導致心念波動，故稱之為「不動觸」，意指不再因觸而陷入輪迴的動盪之中。
。
本句說明名相的定義邏輯。
在毘曇法相分析中，當意識的「觸」發生在無所有處（四無色定之三）的境界時，此觸被歸類（攝）於該處，故得名「無所有觸」。
。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、境界與意識三者會合。
一般的觸法對象皆有「相」（特徵/標誌），但當心意識以涅槃（無為法）為對象時，因涅槃本身無相，故此種觸法被稱為「無相觸」。
。
此句為論書中的過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述結構中，經常引用不同長老（大德）的見解以進行比對、辯論與分析，此處標誌著某位資深論師將開始陳述其法義觀點。
。
此句描述修行者從「滅盡定」中恢復意識的過程。
在毘曇義理中，滅盡定是心行與身行完全停止的最高定境，出定時的心識狀態是該論討論的重點。
。
本句論述心意識的排他性。
在毘曇法相分析中，心之生起具有單一性，當心處於最高無色界（非想非非想處）的特定狀態時，該心意識的生起會排除其他心意識的同時存在。
。
本句在分析「觸」這一心所的性質。
在毘曇學中，觸是指感官、境界與意識三者會合。
此處旨在區分觸與意識的關係，並指出在特定討論語境下，此觸屬於「無相觸」，即意識與非物質（法界）對象的接觸，而非色法（物質）的接觸。
。
本句探討在禪定過程中，心念從「無所有處」的定境轉移，產生了性質或層級不同的心態（不同分心），這通常涉及禪定層級的切換或定境的變異。
。
此句運用毘曇論的分析方法，旨在說明「觸」這一心所的單一性與無自性。
透過否定「觸中之觸」，論證每一法在剎那間僅為其自身，不包含其他同類法，以破除將其視為實體或複合體的誤解。
。
此句處於對無色定（arūpyajhāna）的細緻分析中。
在毘曇學的分析框架下，討論修行者在進入「識無邊處」定境時，若心念未能保持單一、統一的定質，而生起性質或層次不相應的心，即稱為「不同分心」，這通常涉及定力的波動或境界的轉換。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對心所（caitta）因果關係的細緻分析中。
在此語境下，「觸」是指根、境、識三者會合的心所。
此處在討論一種法（觸）是否能對另一種相同的法（觸）產生「動」（影響、促發或擾動）的作用，旨在界定心所運作的精確邏輯與生起條件。
。
本句為論述的結語，表示前文所分析的邏輯推導過程（理趣），同樣適用於其餘五種存在狀態（五有）的確定性質（想定），故不再重複詳述。
。
本句在界定禪定之範圍，將無色界定之首的「空無邊處」與色界之「四靜慮」並列，用以說明特定的定境或心法類別。
。
此句在探討進入「滅盡定」的條件。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，滅盡定是一種極高深的禪定狀態，能使心行與身行暫時停止。
此處是在質詢特定的因緣或狀態是否足以導向該定境。
。
本句討論法（dharma）生滅的先後順序。
在毘曇學的分析中，對於心法或色法的產生（出）與消滅（滅）之時間順序有嚴格定義。
此處是在否定某種特定的生滅次第觀點，強調法之生滅並非如此簡單的線性順序。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於說明在滿足特定條件、採取特定方法或達成某種心法狀態後，修行者或分析對象得以進入特定的定境、法相類別或修行階段。
其強調的是一種條件導向的必然結果。
。
本句處於對睡眠狀態之因果分析的討論中。
在毘曇論的分析框架下，睡眠被視為特定心法或生理條件的組合，此處旨在探討特定的條件序列（次第）是否能導向睡眠的結果。
。
此句在毘曇論的分析語境中，強調認知或領悟的因果關聯，指在經過前述的條件、分析或觀察之後，從而產生對特定法義的覺知或領悟。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討特定的認知或覺悟狀態是否必須經過一定的邏輯順序或修行階段（次第）才能達成。
在毘曇學的分析框架中，對於心法生起之先後順序以及證悟路徑的次第有極其嚴密的定義。
。
此句為論理推導之結語，說明前述的睡眠狀態與另一對象或狀態在性質上是一致的。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類類比來界定心法或狀態的共性。

此句為論書中常見的承接語，用於確認前文所述之義理或引用之經文，表示後續的論述與前述內容一致，具有承前啟後的邏輯銜接作用。
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本句說明滅盡定的功德。
在毘曇義理中，滅盡定能使心意識與感受暫時停止，從而使修行者在該狀態下免於承受輪迴中的生老死苦。
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在阿毘達磨的因果分析中，此句指出在特定條件或狀態下，不會產生導致苦果的「集」（Samudaya），即切斷了苦的根源。
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本句為論書中的質詢部分，探討「滅盡定」與「斷煩惱」之關係。
在毘曇義理中，滅盡定雖能暫時停止心意識活動，使煩惱處於不現行狀態，但其本身是否能像智慧般徹底根除煩惱的潛在種子（隨眠），是論議的焦點。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式詰問。
在毘曇論書的體系中，作者常透過提出質疑（如詢問某種觀點的成立根據），來引導後續的邏輯推演、經據考證或法義辨析，以釐清正確的義理。
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此句強調在分析論典時，不應僅停留於字面，而應深入觀察其論述的真實目的與義理方向（意趣），以正確把握論點之核心。
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本句描述有學聖者在從滅盡定（心意識完全停止的狀態）恢復意識後，所進行的特定心理思惟過程。
在毘曇論的分析框架中，這用於探討定境結束後，心念如何接續以及其思惟的內容。
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本句探討在「滅盡定」中是否仍有心所法運作。
在毘曇學派的分析中，滅盡定被視為心與心所完全停止的狀態，此處旨在釐清該定境的心理組成及其有無。
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此句描述心法或某種功能在極短時間內的停止狀態。
在毘曇分析中，強調法之生滅的瞬時性，說明特定心所或功能在暫時熄滅後，處於不運作的狀態。
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此句在毘曇論的法相分析中，用以描述某種境界或法相在特定條件下，依然維持著遠離動盪（寂靜）且深奧精細（微妙）的特質。
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此句採遞進論證法，意指若前文所述之法已然成立，則涅槃之境界更是不在話下。
在毘曇義理中，涅槃指熄滅一切煩惱與苦集，脫離輪迴的絕對寂靜狀態。
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本句描述涅槃的狀態。
在毘曇義理中，有為法具有生、住、異、滅的特性。
當達到究竟涅槃時，所有由因緣和合而生的「有為行」徹底熄滅，不再受因緣驅使而生起，從而脫離輪迴的生滅之苦。
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本句說明在斷除煩惱的修行次第中，應先採取前述之法門或心法，以此作為優先基礎，進而根除剩餘的煩惱。
這體現了毘曇論中對於心法分析與斷除過程的嚴謹次第性。
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此句描述的是「無餘涅槃」（圓寂）的狀態。
在毘曇義理中，當構成生命流轉的相續（心身連續體）徹底滅盡，不再產生新的蘊，即進入完全沒有物質與精神餘報的涅槃界，不再受生。
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本句描述阿羅漢（無學）在經歷滅盡定（心意識與感受完全停止的狀態）後，恢復意識並進行特定法義思惟的過程。
在毘曇論的分析框架中，這涉及定與慧的交替以及聖者心識的運作。
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本句論述從有餘依涅槃轉向無餘依涅槃的過程。
在毘曇體系中，強調必須滅盡五蘊的相續流轉，方能進入無餘依涅槃，徹底終結輪迴。
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本句旨在釐清「滅定」（滅盡定）與「斷煩惱」之間的關係。
在毘曇義理中，滅定是一種心意識暫時停止的狀態（壓伏），而非直接產生斷除煩惱的智慧（斷除）。
斷除煩惱需依賴於正見與智慧的現前，而非僅靠定境的寂靜。

在阿毘達磨（毘曇）體系中，「施設」是指將具有自性的實法，透過語言或意識進行概念化、命名而產生的假名（如將五蘊組合稱為「人」）。
本句標誌著論著進入對此概念設定之義理的詳細分析。
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此句討論進入滅盡定的前提條件。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是阿羅漢或不還果聖者在修習過四禪後，能暫時停止一切心行（心與心所）的深定狀態，而進入此定通常需先有明確的願力或意向。
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在毘曇論的分析語境中，此處指特定對象缺乏出離心，未建立脫離生死輪迴或現前苦境的願力。
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滅盡定中心意識與心所完全停止，在定中無法產生任何念頭來觸發出定，因此必須在入定之前先設定好出定的時間或條件（作願），方能依此願力而出定。
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在毘曇論的分析中，討論進入特定境界或狀態（如禪定或投生）的因緣時，區分是透過主觀的「發願」還是由其他業力或因緣自然導致。
此句強調該狀態的進入並非基於發願。
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本句說明進入與退出「滅盡定」需透過意識的發願（意圖）來達成，強調深層禪定狀態的切換具有主動的心理機制，而非隨機發生。
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本句探討進入與退出滅盡定時的意志狀態。
在毘曇論的分析中，通常入定與出定需有意識的願力（作願），此處討論是否存在不依賴刻意願力而入定或出定的特殊情況。
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本句討論進入「滅盡定」時的意向狀態。
在毘曇法義中，進入滅定需透過特定的願力（作意），若僅願入而未設定出定的時間或條件，則屬於特定的定境狀態。
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此句為論著中設定假設情境的開端，旨在透過具體案例分析「願」之心所的運作機制及其法義屬性。
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此句描述進入「滅盡定」的意向。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是一種極深的禪定狀態，能使心意識與一切心行暫時完全停止，僅限於已證得阿那含果或阿羅漢果的聖者方能進入。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「願」是指一種指向特定目標的強烈意向或願心。
此句是在對特定對象或心理狀態進行分析，指出其並不產生或建立該項特定的願望。
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此句描述修行者從滅盡定（Nirodha-samāpatti）中恢復意識的過程。
在毘曇義理中，滅盡定是心意識與心行暫時停止的高深禪定狀態，出定則是指意識重新運作並恢復覺知。
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本句屬於毘曇論對心意識對象的精細分析。
指在與四種存在（有）相對應的固定定境（想定）中，其中一種顯現為當下的認知對象。
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此句描述修行者進入並退出「滅盡定」的過程。
在毘曇義理中，滅盡定（nirodha-samāpatti）是一種心意識與感受暫時完全停止的深定狀態，僅限於阿羅漢或不還果者能成就，用以斷除殘餘的習氣或休息。
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此處分析心意識的認知過程。
指四種存在狀態（四有）所對應的專註定力（想定），會根據其中某一種特定的狀態而顯現在意識之前，成為認知的對象。
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在毘曇義理中，進入滅盡定前需先設定出定的願力（意圖）。
由於進入滅定後，心意識與心所功能完全停止，無法在定中即時產生「想要出定」的念頭，因此必須依賴入定前所設定的願力，在特定時間或條件下自動復甦。
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在毘曇論的分析中，討論進入特定境界或狀態的因緣。
此處區分「發願進入」與「不發願進入」的不同心理動機及其導致的結果差異。
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本句在分析「願」的構成條件，透過舉出「不作願言」（未口頭發願）的案例，用以探討在毘曇法義中，僅有心願而無言說時，其願力的成立與定義。
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此句描述修行者進入「滅盡定」的意向。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是最高階的禪定，能暫時停止一切心行與心所，是達到極高定力之聖者方能進入的狀態。
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此句描述修行者生起堅定的決心。
在毘曇論的分析中，「願」是一種有意的心理造作（praṇidhāna），是導向特定果報或成就的心理因。
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本句描述修行者從「滅盡定」的高深禪定狀態中恢復意識、回歸覺知的過程。
在毘曇學中，滅定是指心意識與身心功能暫時停止的狀態，出定則是從此狀態重新進入意識活動。
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本句屬於毘曇部對心意識對象（所緣）的細緻分析。
指在特定的心理過程中，四種不同存在層次（有）所對應的固定知覺（想定），其中之一作為對象顯現於當下的心意識之中。
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本句描述修行者進入並退出「滅盡定」的過程。
在毘曇義理中，滅盡定是最高層次的定境，能使心、心所及一切意識活動暫時停止，僅剩潛在的果位種子，是阿羅漢或不還果聖者所能成就的定相。
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此句描述進入特定定境的心理過程。
在毘曇心理分析中，心意識在進入定時，需從四種可能的想定狀態中，由其中一種顯現為當下的心法，方能成立該定之體驗。
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此句描述修行者在進入滅盡定前，先生起入定的願力或意向。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是指心意識與心所暫時停止的深定狀態，僅限於掌握八定之阿羅漢或不還果聖者方能成就。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論眾生因願力（Pranidhana）而決定離開特定境界或生存狀態的心理機制。
強調「願」作為一種心所活動，能成為驅動個體脫離現有處所或狀態的因。
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此句為論書中典型的假設性論證開端，旨在透過設定一個具體案例，來分析「願」的心法性質及其在因果論中的運作機制。
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此句描述修行者進入「滅盡定」的意圖。
在毘曇義理中，滅定（滅盡定）是指心意識與身心機能暫時停止的深定狀態，僅限於阿羅漢或不還果者能成就，用以斷除殘餘的隨眠煩惱。
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此句描述在既有的願力之外，再次發起特定的願望。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「願」指一種強烈的決定心（praṇidhāna），旨在達成特定的果位或目標。
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此句描述修行者或佛陀準備從『滅盡定』的深層禪定狀態中恢復意識，回到一般的覺知狀態。
在毘曇義理中，出定是一個特定的心識恢復過程。
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本句描述在特定的心意識運作中，與四種存在（有）相關的定境（想定）之中，隨緣有其中一種顯現為意識的認知對象。
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本句描述修行者進入並退出「滅盡定」的過程。
在毘曇義理中，滅盡定是極深的禪定狀態，使心意識與心所暫時停止活動，是定力的最高境界。
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本句探討在特定的心法分析中，屬於四種不同存在層次（四有）的固定定境（想定）如何隨其一在意識中顯現。
這體現了毘曇論對禪定狀態與存在層級之對應關係的精確分析。
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此處討論進入滅盡定的條件。
在毘曇法義中，進入滅盡定需具備特定的願力與定力，此句指不採取進入該定之意願。
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在毘曇論的分析中，「願出」是指對脫離現有生存狀態或輪迴的強烈願望。
若無此願，即便處於高層天界或優越境界，亦缺乏主動尋求解脫的動力，仍將隨業力流轉。
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本句在討論關於「願」的定義或分類，透過舉例說明一種不作正式發願之情況，用以在法相分析中區分有願與無願的差異。
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此句描述修行者進入「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是指心意識、感受與想全部停止的深定狀態，是阿羅漢或高階修行者在進入涅槃前或在定中暫時熄滅一切心法之狀態。
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此句討論滅盡定之出入機理。
在毘曇分析中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識完全停止的狀態，因此在定中不存在任何心理活動，也就無法在定中產生「欲出定」的願力或意志。
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本句描述修行者在掌握「四有」的想定後，能以其中任何一種狀態作為入定的契機，進入滅盡定（Nirodha-samāpatti），隨後再從中恢復意識。
這體現了毘曇論中對於定境切換與意識控制的精細分析。
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此句分析心意識在進入特定定境（想定）時，如何根據四種不同的存在狀態（四有）而使對象顯現。
這體現了毘曇論對於心法（心意識）與所緣法（對象）之間對應關係的精確剖析。
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本句討論在毘曇義理中，修行者能否透過「願力」來決定投生或脫離特定境界。
這涉及願力如何作為一種心所，影響業力的導向，使眾生能依願而入或出於特定處。
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本句說明禪定狀態的暫時性。
在毘曇論的分析中，入定是一種心意識的狀態，屬於有為法，具有生滅特性，因此入定後必然會經歷出定，而非永恆停留。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句討論的是眾生在不同生命境界或心法狀態間遷移的機制。
區分由業力自然牽引與由「願力」（praṇidhāna）主導的遷移。
此處指該對象在進入或離開某種狀態時，並非基於意識中的主動誓願而為。
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此句描述一種特定的眾生類別或修行狀態，指僅憑發願（願力）而追求脫離生死輪迴的人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於區分不同層次的解脫動機，探討單純的願力與實際的修行實踐在導向解脫上的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式結構，用於在論證過程中提出疑問，以引出後續詳細的法義分析與邏輯推導。
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本句討論進入禪定的心理機制。
在毘曇學中，進入定境需要「欲」（chanda，指對目標的傾向或願望）的驅動，並非在缺乏進入意願的情況下能被動或偶然地進入定境。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法或心所的細緻分析中，旨在說明在討論的特定類別中，所有相關的心法皆具有趨向或欲進入禪定（三摩地）的特質。
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此句描述修行者在進入禪定後，因特定因緣而生起欲脫離定境、恢復平常心意識的意向。
在毘曇論的分析中，出定涉及心意識狀態的轉換。
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本句說明論述的依據在於修行者對入定與出定過程的掌控能力（自在）之差異。
在毘曇分析中，區分心念在禪定轉換時是否能隨意控制，是用以判定定力深淺或定相種類的重要標準。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，區分禪定中與出定時的心法。
強調在定境中仍能保持靈活、隨意運用的「自在」狀態，而非指禪定結束後恢復到普通意識狀態的「出定心」。
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此處分析禪定狀態轉換時的心理機制。
在毘曇論的分析中，探討入定與出定是否皆需由「願」（意欲/志向）驅動。
本句指出在特定心法狀態下，出定需依止願力，而入定則非如此。
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本句討論禪定出入時心境的差異。
在阿毘達磨的分析中，出定後所體會到的「自在」是一種特定的心靈狀態，與進入禪定時的高度集中、收攝之心有所區別，旨在精確區分不同階段的心意識特徵。
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本句討論禪定出入的心理機制。
在毘曇分析中，「作願」（saṃkalpa）是一種心所功能，用於導向特定的精神狀態。
此處指出入定需透過意識的刻意導向（作願），而出定則可能依自然因緣或非刻意之願而發生，強調了入定與出定在意識運作上的差異。
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本句描述修行者在禪定修行中達到的高度，即能隨意地進入定境（入定）或從定境中恢復（出定），而心念不亂，對定心的掌控達到完全的自由與自在。
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此處描述一種高度熟練的禪定狀態或特定的心法，其入定與出定不再依賴於意識上的刻意追求或主觀願望（願），而是自然而然地發生，顯示出定力的純熟與無礙。
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本句分析禪定修行中的熟練程度。
在毘曇法義中，「自在」指對心法能隨意調遣。
此處指部分修行者雖能入定，但對於進入與退出定境的時機與過程缺乏掌控力，未能達到隨心所欲的熟練狀態。
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此處描述修行者對禪定狀態的掌控能力。
在毘曇分析中，入定與出定並非隨機發生，而是透過「作願」（意向的決定）來主導，顯示其心意識對定境的調御與精準控制。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述結構，旨在透過提問來界定特定名相。
此處探討的是與「四有」（四種存在狀態）相對應的「想定」（穩定的定境），用以分析不同生命層級或存在狀態中所能達到的定相。
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本句為對前文疑問的直接回答，明確指出所討論的對象為「四無色定」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，無色定是指超越一切物質形態（色法）的四種最高禪定境界。
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此句為論書中的質詢，探討從滅盡定（Nirodha-samāpatti）出定時的心路過程。
在毘曇分析中，出定通常需依序回溯先前達成的定境，此處質詢為何在出滅定時，僅論及與其最接近的四種無色定，而未提及其他定境。
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本句討論在「想受滅定」的高深禪定狀態中，色界定（色定）的運作或存在情況，並以四種否定（四無）的邏輯來進行解答，屬於毘曇部對定境細微狀態的分析。
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本句在毘曇論的邏輯分析中，討論某種法相或狀態的超越方式。
指出除了正向的次第，亦可透過「逆次」（從果推因或反向觀察）的邏輯路徑，來達成對該狀態的出離與超越，用以證明其可被超越的性質。
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本句說明進入「滅盡定」的先決條件。
在毘曇教義中，修行者必須先掌握四無色定，並以其中最高層次的「非想非非想處」心境為基礎，方能進一步進入意識與感受完全停止的滅盡定狀態。
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本句討論無色定之出定過程。
在毘曇法義中，「逆次」是指從較高層次的定境（如非想非非想處）依序退回至較低層次的定境（如無所有處），此過程稱為逆次而出。
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本句探討禪定狀態的轉換機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，修行者在無色界定中移動時，若在特定層級起心，被視為一種「逆向」的退出或超越過程，用以說明定境升降的心理運作。
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本句描述從滅盡定（Nirodha-samāpatti）恢復意識的心路過程。
在無色四定中，正常的修行次第是由低向高（空無邊 $
ightarrow$ 識無邊 $
ightarrow$ 無所有 $
ightarrow$ 非想非非想）。
若出定時的心念順序是由較高層級（無所有處）回溯至較低層級（識無邊處），則稱為「逆次出」。
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此處討論無色定（四空定）的修行次第。
在由低向高（空無邊處 $
ightarrow$ 式無邊處 $
ightarrow$ 無所有處 $
ightarrow$ 非想非非想處）的正向修行中，若反向生起較低層次的定心，在毘曇分析中稱為「逆超出」。
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本句在論述禪定分類時，明確指出在無色界層次中，僅有四種特定的定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），用以區分於色界定。