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本句為論書之問答體，旨在探討「無想定」這一禪定狀態在法相分析中的本質。
在毘曇學中，需釐清無想定是屬於一種特定的心法（實法），還是僅為「想」之缺失的狀態（非實法）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，是在對特定法相進行定義。
在毘曇學的分類體系中，「不相應行」是指那些不與心（意識）同時產生且相應的有為法（行法），用以區分心法與非心法的有為現象。
。
本句為典型的毘曇論邏輯推論，說明某個法（dharma）之所以被認定為具有某種性質，是因為它在定義上被包含（攝）在先前討論的範疇或類別之中。
。
本句為名相定義，明確指出在目前的討論語境中，「界」一詞是指三界（欲界、色界、無色界）中的「色界」。
這是毘曇論書中常見的界定範圍之表述方式。
。
在毘曇義理中，第四禪因其心境極其安定、不搖動，如同大地般堅實，故稱為「地」。
此狀態是修行者在捨心與正念中達到的高度穩定，為進一步證悟的基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討生命境界（地）與心意識專注能力（定）之間的關聯。
在毘曇學體系中，特定的高階禪定需要相應的業力基礎與環境條件，而較低境界的眾生因煩惱深重或環境劇烈，無法獲得此類定力。
。
此句屬於毘曇論中對特定法相（Dharma）的定義辨析。
透過否定「田」（福田，指能令眾生種植善根的對象）與「器」（器世間或承載之能），來界定該對象的真實性質，避免將其誤認為具有特定功能或實體的法。
。
本句在分析滅盡定（Nirodha-samāpatti）的特性。
在毘曇學體系中，滅盡定是指心意識與所有隨之而起的心所（心理因素）暫時停止運作的狀態，因此在此狀態下不存在任何心所的活動。
。
此處論述心識在轉生過程中的生滅機制。
在毘曇法義中，心（意識）與心所（心理因素）恆共生共滅。
當業力導向低層境界（下地）且與現前狀態不相順應時，當下的心與心所隨即滅盡，以接續後續的意識流。
。
本句探討第四禪（第四靜慮）的心理機制。
在阿毘達磨的分析中，隨著禪定層次的提升，特定的心所（心理組成要素）會依序消失。
第四禪以「捨」為特徵，追求極致的平靜與純淨，因此某些在先前禪定中存在的、與心相順的心所在此階段會滅除，以達到純淨的等持。
。
本句為詢問或反問，旨在確認某種狀態或生命形式是否屬於較低層次的境界。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「地」常用於區分不同的存在層級（如三界中的各天、人、畜等）或修行階段。
。
本句說明進入特定禪定前的心理前提。
在毘曇心理學中，心意識依境界分為三界，依性質分為善、不善、無記。
欲進入更高層次的定境，必須先在欲界層級生起善心，作為修行的基礎與起點。
。
此句描述禪定修習的次第。
在毘曇義理中，修行者在離欲並捨除五蓋後，進入初禪（初靜慮）的狀態，此心境以尋、伺、喜、樂四種心所為特徵。
。
本句描述禪定修行的次第。
在第一靜慮之後，修行者進一步捨棄尋（粗重的思考）與伺（細膩的審視），達到心一境性且內生喜樂的第二靜慮狀態。
。
此句描述禪定修行的次第。
在毘曇義理中，進入第三靜慮時，修行者捨棄了第二靜慮中強烈的「喜」（pīti），而生起一種更為平靜、細膩的「樂」（sukha），並伴隨正念與捨心，心境更加安定。
。
此句描述禪定修行由低階向高階遞進的過程。
在毘曇學的分析中，第四靜慮是色界四禪之頂端，其特徵是捨棄了樂與苦，達到純淨的捨心與正念。
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在毘曇論的分析體系中，靜慮（禪定）依其純淨度與穩定程度，可進一步區分為上、中、下三種等級，此處指心意識處於第四靜慮的不同層次。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的分析框架下，通常用於精確描述色法（物質）的構造、空間排列或某種法義運作的物理路徑。
此處旨在客觀界定位置的變動，體現了論書對法相分析的極致細膩。
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此句為對特定過程或結構的空間方位描述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類精確的方位詞來界定物質或心法運作的具體路徑。
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本句描述進入無想定時，心識感知功能斷除的等級。
在毘曇論的分析中，無想定是指意識中的「想」功能暫時停止的深定狀態，此處區分了進入該狀態時心斷程度的等級。
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此比喻旨在說明透過微小部分的持續累積，最終形成整體之過程，在毘曇論中常用於闡釋法義中關於漸次累積、精細構成或極其緩慢之進展過程。
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此句以紡織除雜為喻，說明對治煩惱的次第。
粗重的煩惱需以相應之法清除，而極微細的煩惱則在將盡之時，以強大的定慧徹底截斷，使其不再延續。
。
本句指出前文所述之法理或特徵，同樣適用於「無想定」。
在毘曇學中，無想定（即滅盡定）是意識與感受暫時停止的最高定境，此處強調該狀態在特定論述脈絡下的同一性。
。
此句描述分析法相或消除煩惱的次第，採取由粗至細的遞進方式，直至完全止息。
這體現了毘曇論中對現象進行精細剖析與逐步滅除的邏輯。
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在阿毘達磨的分析體系中，某些特定的心所或心法特徵（如純淨的捨心）僅在第四禪（第四靜慮）中才會顯現，而不在前三禪中出現，用以精確區分不同禪定層級的心理狀態。
。
本句分析低層境界眾生的心理特徵。
在毘曇學中，「受」（vedanā）的強度與穩定度隨境界而異。
低層境界的眾生在面對快樂與痛苦時，其心理波動（行相）較為粗糙劇烈，缺乏定力，因此較難透過修行將其除滅。
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本句依據毘曇分析第四禪的心理特徵。
在第四禪中，修行者達到捨心純淨，此時心所中的「受」（感受）與「行」（意志造作）不再粗重，而是處於極其微細的狀態。
由於其相狀微細，不再構成強烈的執著或障礙，因此在進一步斷除煩惱或進入無色界時，這類心所較容易被根除。
。
本句探討禪定境界與所處層次的對應關係。
無想定屬於極高階的定境，要求心意識達到極度的微細與寂靜，而下地（較低層次的色界或欲界）之心力與環境無法成就此種定境。
。
此句為論書中的詰問，探討特定禪定狀態（彼定）與無色界之相應關係。
在毘曇分析中，不同境界的心法與定相有所區別，此處旨在分析無色界之心意識特質為何無法承載前文所述之特定定相。
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本句旨在破除對「無想定」的誤解。
在毘曇義理中，真正的涅槃是煩惱的徹底熄滅，而非僅僅是意識活動的停止。
某些非聖凡夫（異生）誤將無想的定境視為最終解脫，這種錯誤的認知在文中被稱為「計」（妄執）。
。
本句在討論無色界與無想狀態（如無想天）的區別。
在阿毘達磨的界相分析中，無想天（無想異熟）被歸類為色界的最高處，而非無色界。
此處旨在說明無色界的性質不包含這種可計量的無想異熟果。
。
此句屬於毘曇部對心法與禪定狀態的精細分析。
文中旨在釐清特定對象（彼）的心識組成，明確指出在該討論的狀態或對象中，並不包含「無想定」這種意識極其微細、想力（perception）暫時停止的禪定狀態。
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本句描述特定法力或佛陀威德使各種異類眾生心中的恐懼感被徹底消除。
在毘曇分析中，「斷滅」指該心所（怖畏）的生起條件被除去而不再產生。
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本句分析無色界眾生的存在條件。
無色界僅由心法組成，缺乏物質（色法）基礎，因此心識是維持該界生存的唯一依據。
若心識滅盡，則無任何法可承接，導致該生命狀態的徹底斷滅。
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本句說明在特定充滿恐懼的境界中，由於心神處於極大的不安與恐懼之中，無法達到心意識完全寂止、不再產生知覺的「無想定」深層禪定狀態。
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此句為論書中的技術性詢問，旨在探討進入「無想定」這一深層禪定狀態所需的先決條件或其產生的心理基礎，屬於毘曇部對心意識狀態之精細分析。
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本句在討論欲界心的生起條件與強度。
在毘曇分析中，探討由貪欲驅動的強烈意識狀態（猛）是否僅限於欲界中產生，用以區分欲界心與色、無色界心的性質差異。
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此句在《大毘婆沙論》中屬於論辯式的導引語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句為因果論述的結尾，說明前文所述之現象或結果是由於特定的「力」（Bala）所導致。
在毘曇學中，「力」是指能對抗對立面、維持某種狀態或驅動結果產生的效能。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出與前文觀點不同的其他論師之見解，體現了《大毘婆沙論》詳盡分析、對比各派觀點的論證風格。
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本句分析欲界三靜慮的生起條件。
在毘曇體系中，靜慮（禪定）的成就並非偶然，而是依賴於先前「加行」（準備修行）所積累的心理勢能，以及「念」的導引，方能使心脫離雜染而進入定境。
。
此句為論書之轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》這種彙編式論著中，經常透過列舉各種不同學派或論師的觀點，以進行對比分析並最終確立正義。
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本句分析第四靜慮（第四禪）作為業因所能導致的果報。
在毘曇義理中，第四禪的意識狀態與其產生的果報之間具有高度的契合度（極相逼）。
但無想天因其特質為無意識活動（無想），其因果運作模式與其他有想天界不同，故不在此論。
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此句在論述業報之必然性，說明特定對象因其殘留的業力牽引，在身故之後必然會重新投生於欲界，無法直接進入更高層次的色界或無色界。
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本句在探討「無想定」的生起因緣。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清進入無想定狀態時，是由何種心所或前導的禪定狀態所驅動而產生的。
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本句屬於毘曇部對心法生起條件的細緻分析。
在討論特定心理狀態或法相的生起時，指出該狀態僅在「異生」（與前文討論對象不同的眾生）產生「出離想」（脫離輪迴或煩惱的認知）時才會發生，用以區分不同類眾生的心路過程。
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本句描述聖者（入聖果者）在觀察現象（有法）時，心識不再產生錯誤的投射或妄想（無出），且能超越對對象的概念性認定（離想），達成如實知見。
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此句為論書中典型的問答結構之開端。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常透過提出具體問題（問）來引導後續對法相、定義及修行次第的詳細解析（答）。
此處是指針對前文所述的某種特定禪定狀態進行深入探討。
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此句在毘曇論述中探討修行者的證悟次第。
所謂「入見道」，是指修行者在經過資糧道與加行道後，初次直接現量觀察四聖諦，從凡夫轉為聖者的關鍵轉折點。
此處在詢問特定條件下，後續是否具備證悟見道的可能性。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述結構詞，用於引出某種特定的學說、見解或不同部派的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的辨析、論證或駁論。
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本句處於毘曇論對心法與根基的細膩分析中。
其核心義理在於：某種特定的禪定狀態（定）不能單獨作為判定一個人是否為「異生」（缺乏得果根基者）的絕對標準，強調判定身分需綜合考量，不可僅憑單一現象而下結論。
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本句說明禪定與見道之間的因果關係。
在毘曇法義中，特定的定力是產生智慧、證悟聖諦的必要基礎，唯有在心意識高度專注且安定後，方能契入見道位，斷除煩惱，由凡轉聖。
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本句說明在特定的修行條件或法義基礎下，進入聖道階段的修行者（聖者）能夠證得該種禪定。
在毘曇論的分析體系中，強調定力的成就與修行位階（聖凡之別）的關聯。
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此句屬於毘曇論的分析論證，旨在說明某種心法或狀態與「定」的產生在實質上並無區別，不應將其視為兩種不同的法（dharma）。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議之觀點的慣用語，隨後通常會詳細闡述該觀點之內容，以便進一步分析、辨析或予以駁斥。
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本句說明特定的禪定狀態可作為證悟的基礎，使修行者在定後能進一步透過智慧直接證悟真理，進入聖道之初階（見道）。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇分析中，旨在釐清不同類別眾生所證定力的差異，區分非修行者（或非人類）所證的「異生定」與為解脫而修習的禪定之區別。
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此句討論聖者之境界與實際運作的區別。
在毘曇學中，「成就」指已獲得某種聖質或果位，而「現行」指該質能實際運作或顯現。
此處說明聖者雖具備聖質，但該質未必在所有時刻都處於活動狀態。
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本句在論述禪定類別，說明某種特定的定境是因為依止於目前的心法運作（現行），而將其定義為「異生定」（非人類的定）。
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此句為論書中的承接語，用以引出妙音尊者針對前文論述所作的見解或解釋，在論證過程中起承上啟下的邏輯銜接作用。
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本句在探討特定禪定狀態與最終解脫之間的因果關係，分析獲得此種定力的個體是否具備進入涅槃（正性）並終止輪迴（離生）的條件。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結論句。
「應言」是用於在分析完前文條件後，得出正確法義結論的標準用語。
此處討論的是禪定（Samādhi）的消退，分析在特定心法狀態或外在幹擾下，原本獲得的定境如何中斷或喪失。
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本句描述毘曇心理分析中，當修行者對某種煩惱或執著對象產生強烈的厭離心（厭）時，該潛在的習氣便無法轉化為實際的心理運作（現行），從而達到抑制煩惱的目的。
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本句描述修行者因在世時修習禪定，臨終時以第四靜慮（第四禪）的心境作為業力，因而投生至對應的禪定天界。
這體現了毘曇學中關於「業」與「果」的對應關係，以及臨終心念決定投生處的機制。
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本句在分析某物之所以能存在於特定位置，是因為該處具備相應的容納能力（容受）。
這屬於毘曇論中對於空間、處所與法之關係的細緻分析，強調條件的完備性。
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此為論書之結構標記，表示接下來進入對前文義理的分析、評析或註釋部分。
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此句為論書中的總結性陳述。
在《大毘婆沙論》的嚴密論證過程中，作者在分析完某個法相或論點後，以此句確認前文的推論或定義符合正理。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討「無想定」這一深層定境的獲取機制，詢問其是否必須經過特定的準備修行（加行）才能達成，以釐清定境產生的因緣。
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此句描述某種狀態或果位的獲得，其目的在於消除心靈的染污（煩惱）。
在毘曇義理中，強調透過特定的修行路徑或心法，以斷除煩惱而達到清淨的境界。
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在毘曇論的分析中，區分某些心法或果位的獲得方式。
此處強調該境界必須透過特定的「加行」（積極的培育與修行）來達成，而非僅僅在煩惱消失（離染）後自然產生的狀態。
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此句屬於毘曇論對禪定狀態的精細分析，討論在捨離第三禪的「染」（有漏狀態）之時，某種特定的心法或境界無法被獲得，用以界定不同禪定層次間的轉移與心法生滅條件。
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此處論述關於「離染」與「得果」的因果關係。
在阿毘達磨的分析中，修行者在進入不同層次的靜慮（禪定）時，需逐步消除相應的煩惱染污。
當聖者在第三靜慮中離除染污時，亦能獲得相應的定果或心法。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推論，透過對前文條件的分析，得出該種禪定狀態不符合「異生定」之定義的結論，體現了毘曇部對心法分類的嚴謹性。
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本句探討「無想定」之禪定在時間維度上的可得性，分析此種深層定境是否可在過去生或未來生中修習達成，屬於毘曇部對心法與定境之細緻分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出特定學說、見解或不同宗派觀點的慣用語。
其目的是為了在後文中對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，以確立正義。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，是用於否定前文所提出的假設、見解或質詢，旨在隨後展開正論以進行駁斥。
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本句強調特定心法或認知現象的產生，必須以「心定」（三摩地）為必要條件。
在毘曇分析中，心之專注能排除散亂，使特定的心所或境界得以顯現。
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本句探討修行與心的依止關係。
在毘曇論的分析體系中，一切修行（修）與證悟必須依據心王（citta）的運作而成立。
若處於完全「無心」的狀態，則缺乏主體與功能來進行修行或獲得果位，因此否定了「無心而能修」的觀點，強調心是修行的必要條件。
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本句分析心法進入禪定時的時間特徵。
在阿毘達磨的微細分析中，心念的生滅以「剎那」為單位。
進入定境的最初一刻，其心法僅在「現在」這一時間點上成立，尚未延續或形成穩定的定相。
。
本句探討時間的微細分析。
在毘曇論的時間觀中，時間被分解為極短的「剎那」。
當設定一個基準點後，其餘的剎那即被界定為過去或現在，用以說明時間的構成與界定邏輯。
。
本句討論禪定狀態與法之生滅。
在毘曇義理中，某些特定的心法僅在禪定中現前，一旦出定，該法即刻滅盡，轉為「過去」的狀態，不再是現在的現前狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引入某種特定的學說、見解或論點（Vāda），以便隨後對其進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的學術論證風格。
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此處在分析特定禪定狀態的獲取可能性，說明該定境在未來仍可透過修行而成就，而非不可得或僅限於特定條件。
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本句說明獲法之次第。
在毘曇義理中，某些法義的獲得並非瞬間完成，而是需要經過準備性的「加行」以及後續的持續修習（未來修）才能圓滿達成。
。
本句強調禪定之成就非偶然，而需依賴「作意」這一心所的功能，透過強烈的意識導向與反覆的修行（加行）方能進入。
這體現了毘曇學派對心靈運作次第與努力程度的精確分析。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討在何種法相或條件下，個體不再具有未來修行的可能性或必要性，用以釐清修行（造作）與果位之關係。
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此句為論書中典型的辯論轉折語，用於引出假設性的觀點或對方的質疑，以便隨後進行邏輯分析與破折（refutation）。
。
本句探討禪定生起時的時空特質。
在毘曇法相分析中，定之初剎那的成立，即決定了當下（現在）的定相，並為後續（未來）的定境延續提供了必然的因緣，說明瞭定力在時間維度上的連續性與因果成就。
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本句屬於毘曇部對時間量度（剎那）與三世關係的微細分析。
在論述法相的生滅速度時，指出在極短的餘剎那之間，即可完成或涵蓋過去、現在、未來三世的時間跨度，用以說明時間的構成與法之極速生滅的特性。
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本句描述修行者在特定的禪定狀態中，透過心力的專注與純淨，在出定後獲得了能洞察過去與未來時空的智慧或神通。
在毘曇論的分析體系中，這通常是指透過定力之圓滿，使心能獲得超越當下時間限制的認知能力。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定的心法或心態是否能透過後天的「修習」（bhāvanā）而獲得，用以分析心法之生起條件與性質。
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本句描述在毘曇法相分析中，聖者斷除第三禪定中殘餘染污的精確時機。
在特定的斷除次第中，此過程發生於第九個「無間道」（即直接對治並斷除煩惱的道）之瞬間。
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本句說明進入特定定力的前提條件。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）是色界四禪之頂端，其特點為捨受與正念。
所謂「眷屬」是指與主心一同生起的隨伴心所。
若能完整獲得第四禪及其配套的心法因素，即可成就此處所討論的定境。
。
此句屬於毘曇論著中對名相定義的嚴謹論辯。
旨在透過邏輯排除，說明在特定條件下，某種心狀態並不符合「異生定」（外道禪定）的定義，藉此釐清正法禪定與外道禪定在性質上的區別。
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本句說明特定層次的禪定（定）並非自然產生或偶然獲得，而必須經過「加行」，即透過反覆的心理訓練、刻意修習與努力，使心意識達到穩定且專一的狀態後方能成就。
這體現了毘曇部對於修行次第與努力（精進）之必要性的強調。
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本句討論非人道聖者進入禪定的條件。
在毘曇法義中，指出特定類別的非人聖者一旦離開第三靜慮，若心中仍有煩惱染污，則無法重新進入該禪定狀態。
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本句說明特定類別的眾生（異生）必須先脫離特定的染污（煩惱或不淨之法），方能達到後續的狀態。
在毘曇義理中，強調境界的轉換或法義的顯現，需以除染為前提條件。
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本句強調特定的心法或境界並非自然產生，而是必須透過有意識的、系統性的修行（加行）與努力才能達成。
在毘曇學的分析框架中，這體現了證悟過程中的因果次第與努力的必要性。
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此句為論書中邏輯推論的結論，表示前文所述的觀點或分析在法義上成立，沒有邏輯漏洞或義理錯誤。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於引出某種特定的見解、論點或前人的說法，作為後續分析、辨析或反駁的對象。
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此句為論書中的指引性文字。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的法相分析體系中，當後續討論出現複雜分歧或需釐清定義時，作者要求回溯並參照前文最初所確立的基準或定義，以維持論證的一致性。
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本句說明心定（三昧）的修習可能性。
在毘曇法相分析中，心定被視為一種可透過修行而獲得的心狀態，只要具備相應條件，未來即可透過實踐而成就。
。
此處討論特定深層定境（如滅盡定）的特質。
因該定境中心意識（citta）已然停止，缺乏心理造作的功能，故在該狀態下無法進行進一步的意識修習。
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本句屬於毘曇論典的邏輯推論，旨在透過前文的論證，否定在「過去」這個時間維度中，某種法或狀態能夠成立或被獲得的可能性，強調其缺乏法理依據。
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此句在毘曇論的分析框架下，是指修行者依循別解脫戒（Pratimokṣa）而建立的律儀操守。
其目的在於透過遵守具體的戒律條目來防護心念，避免造作不善業，為後續的禪定與智慧修行奠定基礎。
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此句在論書中用於類比，表示前文所論述的分析邏輯、判定標準或法義理據，同樣適用於目前討論的對象，以維持毘曇分析的嚴密性與一致性。
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此句在論書中提出一個辯論議題，探討修行者在進入「無想定」這一極高深度的禪定狀態後，是否可能因心念不穩或外緣幹擾而失去該定境，或退回至較低的禪定層次，旨在分析該定境的穩定性與性質。
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本句為對前文疑問的直接回答。
在毘曇論的分析體系中，「無退轉」是指修行者達到某個特定的階段，使其在後續的修行中不再墮落，必然能趨向解脫，不再退回低階位。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式問句，用於在提出某個法義論點後，隨即引出對該論點的證明、論據或詳細分析過程，以確立其正確性。
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本句提及比丘達到「無想定」。
在毘曇義理中，這是一種極深的定境，使心識中的「想」（知覺）與「受」（感受）暫時停止，是禪定修行的極高成就。
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描述修行者在退出深層禪定狀態後，其感官與心靈功能仍保持高度的安定與寂靜，未立即被外界雜染或粗重的意識所擾動，呈現出定力延續的狀態。
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本句列舉修行者在日常生活中展現的外部行為規範。
在毘曇論的分析中，外在的威儀（進止、語言、衣著）是內在定慧與心念調伏的顯現，亦是觀察修行進展的具體指標。
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此句強調出家眾在接受供養飲食時，應保持正念並嚴格審核，確保飲食來源正當且不違背戒律，以維持修行者的清淨心與律儀。
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本句討論聖者證悟智慧的次第。
在毘曇義理中，說明部分阿羅漢在證得其他種類智慧之前，先獲得了願智（與願力或特定願望相關的智慧）。
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此句描述覺悟者在視覺感知（見）之後，隨即產生的心念認知（念），識別出對方的善根與修行身分。
在毘曇義理中，這體現了從感官知覺到心意識判斷的心理過程。
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本句體現了毘曇部對法相分析的嚴謹性。
在論證或修行中，不僅要確認某種法（勝法）是否能導向成功或解脫，更需透過觀察其「邊際」，以釐清該法所能證得的具體範圍與極限，確保對法義的界定精確無誤。
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此句描述修行者在進入禪定後，運用「願智」的能量，能洞察他人所處的心法狀態。
在毘曇論的語境中，這體現了特定智慧能力（力）對他人心識狀態的感知。
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此句描述修行者由禪定（Samādhi）狀態恢復至可進行言語溝通的意識狀態。
在毘曇學的分析中，這涉及心意識從專一的定境轉回至能運作語言功能的意識層次。
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此句在毘曇論的分析框架下，指出對方的證悟或體悟之狀態屬於「不善」法。
在阿毘達磨中，「善」與「不善」是用於區分心法性質的技術術語，「非善」（Akusala）指由貪、嗔、癡等煩惱驅動，會導致痛苦或輪迴的心理狀態。
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本句探討修行者如何透過因緣親近佛陀，並獲益於佛陀所積累的圓滿功德。
在毘曇論的脈絡下，將佛陀的功德比喻為「寶藏」，強調其深廣且能令眾生獲益、達成解脫的價值。
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本句旨在批判外道的修行方式。
在毘曇論的語境中，強調正確的禪定應建立在正見與清淨心之上，而外道的定法被比喻為「糞壤」，意指其方法低劣、不純淨，且無法真正斷除煩惱，不能導向解脫。
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此句為勉勵修行者生起緊迫感，迅速斷除煩惱或捨棄錯誤的見解。
在毘曇義理中，「棄捨」指對不善法或執著的斷除，以達到心靈的清淨。
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此句描述心法運作過程：比丘在接收到訊息（聞）後，透過「作意」這一心所，將心導向「捨」的狀態，從而不再執著或受其影響。
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在毘曇分析中，此句描述一種穩固的禪定狀態（Samadhi），其特質在於能持續陪伴修行者的心意識，而不會輕易消失或被捨棄，強調定力的恆常性與不離心之特徵。
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此句描述對特定對象產生強烈執著（取）的心理狀態。
在毘曇分析中，這用以說明貪欲或執著之強大，使其在環境變換或日常活動切換（如回家）時，依然能持續運作而不能捨離。
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描述個體在壽命結束後，依業力投生至色界最高處的無想天。
在該天界中，眾生僅有物質身而無心識活動，直到壽終後纔再次投生。
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此句在毘曇論的分析語境中，是指修行者達到某種特定的定力層次後，心意識趨於穩定，不再回落至低階的散亂狀態或之前的修行階段，確保了證悟進度的不可逆性。
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此句為論書之過渡語，旨在透過譬喻將深奧的毘曇法義具象化，以便於理解。
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在毘曇論的分析體系中，「退轉」是指修行者在特定的心法或道位中，因未達至不可轉之位，而導致修行境界後退或重新陷入煩惱的狀態。
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本句在毘曇法義脈絡下，說明業報雖有因果定規，但並非絕對不可改變。
透過修行、智慧的開發以及善業的累積，可以轉化原有的業力方向或改變其果報的成熟方式，使修行者能從業力的束縛中獲得解脫。
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本句論述業力果報的變易可能性。
在毘曇義理中，即便果報極其強烈且迅速的「無間業」，若能遇上強大的對治或導向條件（勝緣），原定的業果亦可發生轉移或改變，體現了緣起法中條件對結果的決定性影響。
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本句討論的是「無間業」，指極其沉重的業力（如五逆罪），其果報強大且迅速，在下一世必然顯現，中途無法被其他業力轉移或改變。
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本句在論述「有」（bhava，存在/生命狀態）的層級或次第。
在毘曇論的分析框架中，強調「第一有」作為該討論脈絡中的最高或最根本狀態，不存在能進一步超越其上的境界。
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此處為論書之結構標記，表示接下來將進入對前文論點的評析、校正或總結，是《大毘婆沙論》中常見的分析式寫法。
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此句為論書中的確認語，用以肯定前文的分析、定義或論證在法義上是成立且正確的。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇心法分析的語境下，探討「無想定」這一特定定境，在多種心法共有的組成部分（同分）中，是否能扮演主導或決定方向（牽引）的角色，用以分析定境與心法運作的因果關係。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此處用以界定某種法或狀態的性質，強調其存在或運作僅是為了使其完整（圓滿），而非出於其他複雜的因緣或目的。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體分析。
在毘曇法相分析中，討論某種法（dharma）的功能屬性，指出該對象僅具有使狀態趨於完備（圓滿）的特性，而缺乏主動導引或牽引心識/對象轉移的能動力。
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本句旨在區分「業」與「被業牽引的法」。
在毘曇義理中，業是指能產生果報的造作（思），而許多與業性質相似或隨之而生的法（同分），僅是被業力所導引，而非業本身，以此釐清因果的精確定義。
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本句探討無想定（a-saññā-samāpatti）的心法機制。
在無想定中，知覺（想）已止息，但仍有微細的「受」存在。
此處在分析無想定的狀態與隨後生起的受之間，是否具有順應現前法相的次第關係。
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本句探討心法生起的次第。
在毘曇學的分析中，前一心法或條件的存在，是為了使後續產生的「受」（感受）能順利生起，強調心念流轉中因果條件的銜接。
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此句為毘曇論中之詰問，探討某種心法或條件是否與「不定受」（不穩定的感受）相兼容，或是否構成其產生的順緣。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法與受法生起機制的細膩分析中。
此處強調「受」（Vedanā）的產生必須依循前緣（如觸）而順勢生起，屬於結果法，而非無因而生或違背法性而生，旨在釐清受法在因果鏈條中的定位。
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本句在論述某種法或心態與「現法受」（即目前生命狀態中的感受）之間不具備相容性或支持關係。
在毘曇學中，「順」是指條件的契合，若「非順」，則表示該狀態無法與現前的感受共存或使其產生。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論某種心法或果報的性質是否與當下顯現的法（現法）及其產生的感受（受）相一致。
旨在區分經驗的性質是否符合當前法相的呈現邏輯。
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本句說明果報產生的因緣次第：修行者先在其他處修習特定的禪定，由此因緣投生至無想天，隨後才獲得相應的果報。
這體現了毘曇論中對於業力與果報在不同生命階段（處）之遞延與成熟的分析。
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此句處於毘曇論對心法相續次序的微細分析中。
在阿毘達磨的心理分析框架下，心念的生滅具有嚴格的先後順序（剎那相續），此處指某種心法或狀態不符合後續「受」之生起的順序特徵。
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此處討論的是禪定之強度與果位獲取的關係。
在毘曇法義中，「猛利」是指心意識的高度集中與強大的穿透力，這種強度的定能更有效地支持智慧的生起，從而加速達成解脫或證悟的果位。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對「受」（Vedanā）的精細分類分析。
在毘曇心理學中，分析感受是否「順」（指與特定心法相應或屬 agreeable 之類）以及是否「不定」（指感受狀態之變動或非單一性質），旨在透過排除法，精確界定某種特定心法或心理狀態的定義範圍。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用以說明某種法相或修行果位的特性，指一旦達到該境界，便不再後退至低階狀態或墮落，確保了證悟過程的穩定性。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定業因在因果律下，其果報產生的空間位置（受報處）以及果報的具體性質（異熟果）。
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本句討論無想天眾生的存在狀態。
在毘曇義理中，即便無想天眾生在該境界中暫時失去了心識活動（無想），但其生存的物質狀態本身仍是過去業力成熟的結果，因此仍被視為在承受五蘊的異熟果報。
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此句為論書中的詰問，旨在分析進入「滅盡定」後，心識與感官功能（根）的滅除情況。
在毘曇法義中，滅盡定是心與心所完全停止的狀態，此處探討具體滅除了哪些根（感官或心根）。
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此句為論書中常見的省略語，表示前文引用或敘述之內容在原典中仍有更詳盡的論述，在此僅取要義而省略其餘部分。
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此句為論書之序論部分，旨在提出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇論著的體例中，通常採取「問答式」結構，先設定問題（問），隨後給出詳細解答（答），以建立嚴謹的論證體系。
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本句說明瞭《大毘婆沙論》採取問答辯論形式的目的。
在毘曇論書中，透過反駁錯誤的見解（止他宗）來對比並凸顯正確的教義（顯己義），是以辯證法釐清法義、確立正見的常用手段。
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本句在討論「譬喻」的法義性質。
在毘曇論的分析框架中，譬喻並非一種實有的法，而是論師為了方便說明深奧義理，運用分別心（分析心）所建立的論述工具或見解。
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本句探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心識狀態。
在毘曇分析中，滅盡定雖使粗顯的心與心所停止運作，但為了能從定中恢復，必須保留一種極其微細的意識基礎（細心），而非完全的空無。
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本句探討「有情」與「色法」的依託關係。
在毘曇分析中，討論眾生是否存在完全脫離物質形態（色）的可能性。
此處表述為：不存在完全沒有色法構成的有情，強調有情必須依託色法而存在。
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本句論述「定」與「心」的共生關係。
在毘曇法相分析中，定（Samādhi）屬於心所（caitta），必須依附於心（citta）而存在，不能獨立於心之外單獨運作，因此不存在沒有心而有定的狀態。
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本句探討心識與生命存續的關係。
在毘曇分析中，心識是生命活動的核心，若心識完全不存在，則維持生理與心理運作的「命根」將失去依託而終結。
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本句旨在區分「死亡」與「入定」兩種狀態。
在毘曇論的分析中，死亡是指生命機能的終結與意識的遷轉，而入定（定）則是意識的高度集中或寂靜。
雖然兩者在外部表現上可能相似（如身體不動、無意識反應），但在法義與心法運作上截然不同。
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本句探討滅盡定的特質。
在毘曇義理中，滅盡定是指心與心所完全停止的狀態，藉此證明意識活動可以被徹底止息，進入一種完全沒有心識運作的寂靜境地。
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在毘曇論的分析框架中，「執」通常指對對象、見解或「我」的執著（Upādāna），是導致輪迴與苦受的核心心理機制，此處指該狀態中包含執著的心所。
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此處討論的是在特定的定境（如滅盡定）中，心王（citta）的意識功能暫時停止，但該狀態在法相分析中仍被歸類為「定」。
這體現了毘曇部對於「心之運作」與「定之狀態」之間關係的精細區分。
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本句論述某種法相或心識狀態的顯現條件。
在毘曇義理中，認為某些潛能或狀態在本質（界）上已然存在，但被物質性的染污（色染）所遮蔽；一旦除去遮蔽，該狀態即可自然顯現。
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本句論述進入「滅盡定」的必要條件。
滅盡定要求心意識完全停止，若修行者對「無所有處」等無色定境仍有染著（執著），則無法進入完全的滅盡狀態。
必須先離除此染，滅盡定方能成就。
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本句說明在最高無色界（非想非非想處）中，心念生滅的因果機制。
依據毘曇教法，心念的生起必須依賴前一心的滅盡，此前心對後心所起的作用即稱為「等無間緣」，用以解釋心流如何連續不斷地運作。
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此句為論著中的過渡語，接續前文的論述，引出尊者世友針對該議題的見解或說明。
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此句為詢問「滅盡定」的定義。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是指一種極高的禪定狀態，能暫時停止一切心行（心所）與心之運作，使身心處於完全寂靜、無意識的狀態，是阿羅漢或非還色輪迴者所能進入的最高定境。
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本句說明修行者已超越對「無所有處」定境的執著。
在毘曇法義中，「染」指對定境產生的微細貪著，必須離此染污方能進至更高層次的定或解脫。
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本句描述心法與心所法滅除的因果次第。
在毘曇法相中，心的運作需由「作意」引導並由「想」識別對象，若這兩個先導因素止息，則依之而起的整體心心所法亦隨之滅失。
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在毘曇義理中，滅盡定是指心意識（想）與感受（受）暫時完全停止的深層禪定，通常由阿羅漢或不還果聖者進入，使心法暫時不再生起。
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此句為論典中的承接語，說明前文所述的條件已構成充足的因緣，因此推導出目前的論點或撰寫此論述，體現了毘曇論典中嚴謹的因果推論邏輯。
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此句為論書中的詰問，旨在探討進入「滅盡定」時，意識與感官功能的停止程度。
在毘曇學的分析中，滅盡定是指心、心所及感官功能暫時停止的狀態，此問是用以釐清具體滅除的根數，以區分定境的深淺與性質。
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此句為論書的結構標記。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，針對一個問題常會分多項詳細解答，此處標記進入第七項解答。
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此處討論的是「根」（Indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指具有主宰作用的心理功能（主宰力）。
此句將意、捨、信等列入五根的範疇，用以界定特定心法的主宰力。
。
此句為毘曇論中的技術性詰問，旨在分析在解脫過程中，哪些作為「繫縛」（Samyojana）的心王（心）與心隨法（心所）被徹底消除，以釐清煩惱滅盡的具體法相。
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本句為對前文問題的簡短回答，明確指出該狀態屬於「無色界」的繫縛。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「繫」是指將眾生束縛在三界輪迴中的煩惱或因緣，使之不能解脫；無色界繫則特指使眾生留在無色界定境中而未能出離的束縛。
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本句說明前文分類的邏輯基礎。
在毘曇學的分析體系中，將具有相同本質特徵的法歸為一類（界）。
此處強調該說法是基於該類別的共同屬性（總相），而非基於個別法的特殊屬性，旨在確立分類的普遍性與準確性。
。
此句討論在特定的心法或業力狀態下，眾生僅在四無色界中最高層的「非想非非想處」仍處於輪迴的束縛（繫）之中，說明該境界雖極其微細，但尚未脫離生死輪迴。
。
本句為論書中的技術性詰問，旨在探討修行者從「滅盡定」恢復意識的過程中，感官與心理功能（根）恢復的順序與數量，屬於毘曇部對心識運作細節的精密分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，針對前文對某種法相或類別數量的疑問，給出兩種可能的計數結論。
這體現了毘曇論書在分析法相時，會詳盡討論不同觀點或分類標準導致的數量差異。
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本句為毘曇論書之分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將尚未斷除煩惱、仍處於輪迴狀態的意識（有漏心）分為七種類別，用以詳細剖析心識的染污性質與運作機制。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「無漏」是指不受煩惱（漏）染污的清淨狀態。
此處指稱達到解脫境界的八種心意識狀態，通常涉及聖道四果及其對應的智慧心。
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此句討論心意識從無色界最高層次的定境（非想非非想處）中脫離或轉移的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及心意識在不同禪定層級間遷轉的出入過程。
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此句描述在特定的修行階段或心法運作中，七種覺悟的根基（通常指七覺支）在意識中顯現，作為證悟的必要條件。
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此句為論書中常見的簡略表達，旨在指引讀者參照前文已詳述的義理，以避免重複冗長的論述。
在《大毘婆沙論》這種體量巨大的論著中，常用此法來維持論證的連貫性與結構的精簡。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論心識在不同禪定境界（處）之間的遷移與轉換，探討心識如何從「無所有處」這一特定定境中脫離。
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此句描述認知產生的必要條件。
在毘曇義理中，「根」（indriya）是指主導特定功能的能根。
此處指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及信根、念根處於現前狀態，使心識能與對象相應而產生認知。
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本句屬於毘曇論中對認知（知）的細分討論。
將前述七種認知與「已知」、「具知」併列，說明這些認知狀態是依附於單一的根（indriya）而運作的。
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此句探討心（主體意識）與心所（心理功能）如何共同運作並對著所緣對象而生起。
在毘曇分析中，心與心所必須在同一時間、同一對象、同一處所共同生起，此種繫結（相應）關係使意識能對對象「現前」。
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本句為論書中對前文疑問的回答。
在毘曇法義中，「繫」指被業力與煩惱束縛而輪迴。
此處討論的是眾生因特定的定力或業因，而被繫縛於三界中最高層次的「無色界」中。
。
在毘曇義理中，「繫」指使眾生繫縛於生死輪迴的煩惱（Samyojana），如貪、嗔、癡等。
「不繫」則是指不被這些煩惱所束縛的狀態，通常用於描述解脫者的心境或無漏的法相。
。
本句定義「無色界繫」的判定標準。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於特定境界的業力。
由於非想非非想處是無色界的最高頂端，當心從此處而出，即顯示其仍受無色界業力的牽引與束縛。
。
本句探討心從四無色定之三「無所有處」退出時的心理狀態。
在毘曇分析中，討論心在離開特定定境後，是否仍受該定之屬性或束縛（繫）的影響，此處指出其不繫之特質。
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本句描述滅盡定（Nirodha-samāpatti）的特質。
在毘曇義理中，滅盡定是指心、心所及身心感受全部暫時停止的狀態，此時意識不再運作，達到絕對的寂靜，是極高深的禪定境界。
。
本句描述修行者進入禪定（Samadhi）的特定時間點或條件。
在毘曇義理中，入定是指心意識捨棄散亂，專注於單一對象而達到心一境性的過程。
。
本句在毘曇分析中，旨在界定「滅」的對象。
在分析苦的滅盡時，指出的是構成經驗的根（感官與功能）、心（意識主體）以及心所（心理活動）的停止或消滅，從而達到不再產生煩惱與苦的狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常指在特定的教法或分析過程中，對某個名相或議題刻意不予提及，用以界定論述範圍或符合對象的根機。
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本句在分析出定之際的法相運作。
在毘曇分析中，重點在於描述出定時諸法（根、心、心所）重新顯現或運作的「起」相，而非討論其消失的「滅」相。

此句為論書之問答體，旨在探討『滅盡定』在毘曇分析法中的本質（自性）。
滅盡定是一種極深的禪定，使心意識、感受與想相暫時停止，此處詢問其在法相定義上的具體屬性。
。
本句是在界定某種法（dharma）的體性。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，「不相應行」是指不與心（意識）同時產生且不相依附的有為法，例如時間、空間、壽量、業力等。
此處將討論對象的本質歸類為不相應行蘊。
。
本句出於毘曇論典對法相的嚴密分析，說明某個特定的法（此）之所以被如此認定或分類，是因為它符合前述總括定義（彼）的條件而被納入其中。
這是論典中用以確立法相歸屬的邏輯推論方式。
。
本句屬於毘曇論對存在範疇的定義與分類。
在分析法相時，將特定的「界」（dhātu）定位於無色界（arūpaloka）中，用以區分色界與無色界在法相上的差異，明確該對象不具備物質色法之特徵。
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此句探討地大（物質元素）在無色界最高層次「根本非想非非想處」的存在情況。
在《大毘婆沙論》的分析中，旨在釐清無色界之名與其實際物質組成之關係，討論其是否存在微細的物質基質。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證，探討特定層次的禪定（定）與生存環境（地）之間的因果關係。
在毘曇學體系中，能否成就某種深度的定力，取決於該眾生所處的境界（地）及其業力條件是否足以支持該心法狀態的生起。
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此句屬於毘曇論典中常見的定義排除法，透過否定「田」（福田）與「器」（器世間）等名相，以釐清討論對象的正確法義屬性，避免將其誤認為物質空間或功德對象。
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本句說明進入特定狀態的條件。
在毘曇法相分析中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）能使意識（心）及其伴隨的心理作用（心所）完全停止。
即使是極其微細的心意識活動，在滅盡定中亦會被熄滅，從而達到無心、無作的寂靜狀態。
。
本句描述心識在境界轉換時的狀態。
在阿毘達磨法相分析中，某些極其微細的意識狀態（極細心）僅能存在於高層境界，若處於不相適應的低層境界（下地），則該微細心及其隨伴的心所將會滅除。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討無色界最高層次的定境——非想非非想處的名稱由來。
在毘曇義理中，此境界的意識（想）極其微細，雖不若一般定境般明顯，但亦未完全滅盡，故稱「非想」且「非非想」。
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本句描述在極其微細的意識狀態下，與之相應的心所（心理組成因素）隨之滅除。
在毘曇法相分析中，心與心所恆共生共滅，此處強調當微細心的狀態結束時，其相應的心所亦同步滅盡。
。
此句為疑問句，旨在確認某種狀態或境界是否不屬於「下地」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「地」（bhūmi）指生命存在的層次或境界，「下地」通常指較低層次的境界，如欲界低層或三惡道。
。
本句為論書之過渡語，旨在回答前文所提出的疑問：即仍處於欲界、具有慾望的人，是否能進入特定的禪定狀態。
這涉及毘曇學中關於煩惱（kleshas）與定力（samādhi）之相容性及其條件的技術性分析。
。
本句描述心念生起的次第。
在特定的心理過程或修行階段中，首先需生起屬於欲界層次的善心（如信、慚、愧等），作為後續心法運作或更高層次心狀態的基礎。
。
此句描述禪定修習的次第。
在排除五蓋等障礙後，修行者依序進入第一禪（初靜慮）的狀態，此階段心意識仍具備尋、伺、喜、樂、定五種心所。
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此處描述禪定修行的次第。
在第一靜慮之後，修行者捨棄尋、伺等粗著，心進入更深層的統一與喜樂狀態，即為第二靜慮。
。
此句描述禪定修行的次第，說明前述的修行方式同樣適用於後續的定境，直至達到無色界四定中的第三定「無所有處定」。
。
此句描述禪定境界的遞進。
非想非非想處為色界最高層的定境，其意識極其微細，雖非完全無想，亦非一般之有想，處於一種極其微妙的邊緣狀態。
。
本句說明在無色界最高層次的「非想非非想處」中，心識狀態仍可依業力之強弱或境界之高低，細分為上、中、下三等。
這體現了毘曇論對心法與存在境界進行極其精細的分類分析。
。
此句為對空間方位或物質進入路徑的具體描述。
在《大毘婆沙論》的論述中，常以極其精細的分析來界定法（dharma）的位置、構造與運作方式，此處指從上方位置進入至中間位置。
。
此句為對物質或法相運作路徑的具體描述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確界定色法（物質）在空間或身體構造中的移動方向與位置，以符合毘曇部對現象細節的嚴密剖析。
。
此句處於《大毘婆沙論》對心法與煩惱斷除的細緻分析中。
在毘曇心理學中，將修行者的根器或心法狀態分為不同等級（品），「下品心斷」是指較低層次的意識狀態或其相應的煩惱被截斷、消除。
。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）是阿毘達磨體系中最高階的定境，僅限於阿那含與阿羅漢能進入。
在此狀態下，心、心所（包括感受與想）完全停止活動，達到暫時的寂滅，用以對治煩惱與痛苦。
。
此句為論書之承接語，指示讀者將目前的譬喻比對前文已詳述的邏輯或義理來理解，以避免重複冗長的說明，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分析結構。
。
本句在論述某種特定的心法或狀態的存在範圍。
在毘曇學的分析中，非想非非想處是無色界最高層次的定境，其意識微細至極，處於一種非完全有想、亦非完全無想的邊際狀態，因此某些特定的法僅在此處能成立。
。
本句在論述無色界或禪定層級的區分。
在阿毘達磨的體系中，「想」是指識別對象的心所（saṃjñā）。
此處指除了最高層級的「非想非非想處」外，其下方的各個禪定境界仍保有識別對象的意識功能，故統稱為「有想」。
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本句分析「行」（samskara，有為法）的特徵。
在毘曇學中，有為法因緣而生，本質上處於不斷的變動與遷流之中，這種波動在粗著的層面上表現為不穩定且難以停止的狀態，揭示了有為法的無常與不安寧。
。
此句指四無色界中的最高層次。
在該定境中，意識極其微細，雖非完全沒有感知（想），但也不像一般的感知，因此稱為「非想非非想」。
。
本句分析有為法（行）的特性。
在毘曇學體系中，若某種心理狀態或現象的表現（相）較為微細，則較容易透過對治或修行使其達到停止（止息）的狀態。
。
滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心行與感受完全停止的最高禪定，必須在精通八定且達到聖者果位（如阿那含或阿羅漢）後方能進入。
由於下地（如欲界或低層色界）的定力不足且心識雜亂，不具備進入此定之基礎條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
本句在討論兩種特殊的定境（通常指滅盡定等深定）。
在毘曇法相分析中，若定境達到心意識完全停止（無心）的狀態，則在分類上，這類狀態不被視為具備完整意識功能的狀態，而是在該境界的邊緣處被界定。
。
此處在討論無想定（a-saññā-samāpatti）在三界定位中的界限問題。
在毘曇論的分析中，旨在釐清該定境是屬於色界的頂端，還是已進入無色界，用以界定定境與境界的對應關係。
。
在毘曇學的定境分析中，滅盡定是最高層次的定，能使心意識與感受完全停止。
此句說明滅盡定在定境層級上的位置，是接續在無色界四定之後的邊際狀態。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開場，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，以便隨後進行辨析、對照或駁論。
。
此處分析兩種定之特性。
因其皆為「無心」（指意識活動停止或不顯現），故在界定其位階或性質時，判定其各自處於特定境界（地）的邊緣，而非處於境界的中心或完全重疊。
這體現了毘曇論中對心法狀態精確的分類與界定。
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本句探討禪定境界的依止關係。
在毘曇論的分析中，無想定雖屬於無色界之定，但其成立的邊界仍依止於有色界，揭示了定境由有色轉向無色的過渡邏輯。
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本句說明進入滅盡定的必要前提。
在毘曇法義中，修行者必須先證得無色界四定（尤其是第四定非想非非想處），在該定境的最高極限（邊）基礎上，方能進一步進入心識與感受完全停止的滅盡定。
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此句為論書中典型的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種高度辯論性的論著中，通常在提出不同宗派的看法後，再進行詳細的分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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此句在論述兩種禪定之共同特質，指出其皆具備「無心」的特性。
在毘曇義理中，「無心」並非指意識完全消失，而是指心意識不再產生分別、雜染或特定心所的寂靜狀態，或指在特定定境中主觀能動的意識活動停止。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是用於設定特定的假設情境（如分析感知距離、心法運作或律則適用範圍），藉由明確個體與羣體的空間位置關係，來推導後續的法義分析。
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本句分析無想定（非想定）的定境。
在毘曇義理中，此處說明意識在進入無想定時，其依止或對立的狀態處於物質（大種所造色）的極限邊緣，以此說明該定境已遠離一般的物質感知，處於想與非想的臨界點。
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本句在分析滅盡定在法相分類中的定位。
滅盡定因其特質是心意識與心所功能的暫時停止，雖屬心法範疇，但與一般心法運作不同，故在毘曇的法聚系統中被安置於心心所法聚的邊緣（界限）處，以區分其特殊性。
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此句為論書中引出不同見解或學說的轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類詞彙來列舉各種可能的解釋或不同部派的觀點，以便隨後進行論證、分析與判定。
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在毘曇論的分析體系中，「地」指修行者證悟的境界或階段。
此句旨在說明在達到最終的完全解脫之前，每一個修行階段（地）仍存在兩種特定的缺陷或尚未斷除的煩惱。
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本句在分析修行或心法斷除的次第，指出首先需克服「貪欲」這一煩惱心所。
在毘曇法相分析中，貪欲是導致輪迴的核心驅動力，必須透過對治方能解脫。
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此句為《大毘婆沙論》在進行法相分析時的條目列舉。
在毘曇部的分析框架中，透過對行為（如「經過」）與對象（如「住處」）的精確界定，用以釐清特定法義的適用範圍或界限。
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本句依據毘曇心理分析，說明初禪（初靜慮地）的特徵在於能制止並超越對五欲的貪著，使心脫離感官慾望的擾亂而進入寂靜狀態。
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在毘曇分析中，聖道（āryamārga）依修行境界而分。
此處指修行者在目前所處的境界（地）中，用以斷除該階段煩惱的聖道心。
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此處在毘曇論的分析框架下，討論關於「過」（aparādha，指違犯戒律或產生過失）之發生地點或其依止之處。
在分析過失是否成立時，需詳細界定行為、時間與地點等條件。
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本句為定義性陳述，指涉禪定修行中的第二階段。
在阿毘達磨體系中，第二靜慮是指捨棄了初禪中的「尋」（vitarka，粗著）與「伺」（vicāra，細著），由定生之喜與樂所主導的禪定狀態，其特點是心一境性且內在寂靜。
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此句描述禪定境界的遞進，指修行者由較低的定境逐步提升，直到達到「無所有處定」。
在毘曇體系中，這是四無色定中的第三種，其特點是捨棄「空」的想，而觀想「沒有任何東西」。
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本句指透過修行斷除或超越「貪欲」這一煩惱。
在毘曇法義中，貪欲（Lobha）是根本煩惱之一，是導致執著與輪迴的核心因素，超越貪欲即是趨向解脫的關鍵過程。
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此句在毘曇法相分析中，討論聖者在修行過程中，從目前的境界向更高境界過渡時，所依止的特定聖道。
在《大毘婆沙論》的體系中，強調「道」與「地」的對應關係，即證得某個境界（地）之前，必須先經過相應的聖道（道）來斷除煩惱。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定行為（經過住處）的對象，以便進一步討論該行為在律儀或心法分析上的性質與界限。
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此句指無色界四定中的最高境界。
在此定境中，心意識極其微細，雖非完全沒有感知（想），但亦非一般的感知，故稱為「非想非非想」。
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本句描述在四無色界之最高層次（非想非非想處）中，能斷除或超越微細貪欲的修行者。
在毘曇學的分析中，即便在意識極其微細的最高禪定境界，仍可能存在極其隱微的貪欲，而此處指能超越此種煩惱之人。
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在毘曇義理中，聖道是指能斷除煩惱以證得聖果的心路。
此處的「下地」是指除阿羅漢果之外的較低聖果階段（即須陀洹、斯陀含、阿那含），用以區分不同層次的聖道修行。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定行為主體或情境的描述。
在毘曇論的嚴密分析中，這類敘述通常是為了釐清某種心理狀態（如意識、感知）或律儀行為在特定空間條件下如何產生。
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本句在論述禪定境界。
滅盡等至是阿羅漢或不還果聖者所能進入的最高定境，在此狀態下，心意識、感受（受）與知覺（想）完全停止，達到暫時的心行滅盡，是用以斷除殘餘煩惱的深層定。
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本句討論在較低層次的生命境界（下地）中，是否可能存在能進入「滅盡定」的修行者。
在毘曇義理中，這涉及對聖者在不同輪迴境界中如何維持定力與心識狀態的技術性分析。
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此句為論著中的邏輯推論，旨在分析在特定的修行位階（地）中，修行者仍未斷除的缺陷或煩惱類型，用以區分不同位階的證悟程度與斷除煩惱的次第。
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此句出於《大毘婆沙論》的邏輯分析過程中，用於對前文討論的對象進行分類或可能性推論，指出在特定情況下可能存在兩種不同的過失或謬誤。
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此處指四無色界之最高層次。
在此境界中，心意識極其微細，雖非完全沒有「想」（意識活動），但已不屬於一般的想，處於有想與無想之間的極限狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「過」通常指違犯戒律的過失（apatti）或在法義論述中的謬誤。
此句是在對特定條件或行為進行詳細剖析後，得出僅存在一種過失的結論。
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本句出於論書對法義的嚴密分析，強調在論述或判別法相時，必須保持邏輯的一致性。
若對性質相同的事物採取不同的判準，即構成「不平等」的論理過失，會導致整個法義體系的崩潰。
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滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識與感受完全停止的最高定境，僅限於已證得四禪的阿那含或阿羅漢才能進入。
因此，在未達四禪的低層境界（下地）中，無法產生此種定境。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語。
隨後通常會詳細陳述該觀點的內容，以便後文進行分析、比對或駁論。
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本句依據毘曇論的分析法，說明特定禪定狀態被定義為「解脫」是基於兩種因緣的共同作用。
在阿毘達磨體系中，解脫並非抽象概念，而是由具體的心理因素與條件構成的法相，需透過對因緣的剖析來界定其性質。
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此句描述修行中捨離一切意識對象的狀態。
在毘曇學中，「所緣」是指意識所依託或對待的對象，背捨所緣即是停止對任何對象的執著，以達到心境的純淨或空寂。
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此處指斷除對「常」與「斷」兩種極端見（邊見）的心理狀態。
在毘曇分析中，消除此類邊際心是體悟中道、達成解脫的關鍵。
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本句探討在較低層級的生命境界（下地）中，是否存在能進入滅盡定的修行者。
滅盡定是心意識與感受暫時停止的最高禪定狀態，通常討論其在不同生命層級中的可行性與條件。
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本句在論述心法與對象的關係。
在毘曇學中，心意識必須有對象（所緣）才能成立，此處旨在否定某種心狀態是完全捨棄所有認知對象的觀點。
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本句是在分析心意識對對象（所緣）的依止狀態。
在毘曇心理學中，心意識必須依止於某個對象才能成立；若心尚未「棄背」（即尚未轉移注意力或捨棄該對象），則該心狀態或其影響將持續存在。
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本句在討論心識的性質，強調心識的斷滅（心斷）並非發生在某個可定義的空間或時間邊界上，不可以有限的邊際來描述其狀態。
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此句在分析心念相續的生滅過程。
在毘曇論的邏輯中，探討心念的斷滅是否能被視為一個明確的界限（邊際），此處指出中間心的斷滅並不構成終結的邊際，用以論證心法相續的連續性或特定轉移狀態的性質。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定觀點、學說或不同宗派見解的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或對比，以確立正確的法義。
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本句在分析禪定生起的先後順序。
在毘曇論的心理分析中，心法之生滅有其嚴格的次第，此處說明該定之順序的設定，是因為「定中」的狀態構成了該過程的後方邊界（即終結點）。
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本句描述心識在境界轉換時的連續性。
在毘曇義理中，強調從最高無色界（非想非非想處）進入特定狀態時，心念相續，不存在時間或狀態上的中斷。
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本句說明滅盡定（nirodha-samāpatti）的獲取條件。
在阿毘達磨的體系中，進入滅盡定需要先精通八定等高階禪定，因此在修行的較低階段（下諸地）無法達成，僅在達到最高境界（頂）時才能進入。
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此句為確認前文之論述或結論與佛陀之教言一致，旨在強調論典分析之正統性與權威性。
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此句為論書之提問，旨在定義「滅盡等至」。
在毘曇義理中，這是一種極高深的禪定狀態，能使心、心所及身行暫時停止，是阿羅漢或不還果聖者在精通八定後可進入的狀態。
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此句在毘曇論述中，說明某種狀態或境界已超越了無色界最高層次的「非想非非想處」，意指脫離了所有有為法的最高定境，趨向完全的解脫或更高層次的覺悟。
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本句描述的是「想受滅定」（Saññā-vedayita-nirodha-samāpatti）。
在這種極高深的禪定中，意識的感知（想）與情感的感受（受）完全停止。
由於心意識活動暫時熄滅，僅由身體的生命機能維持，故稱「身作證」，表示以身體的狀態證明已進入此定。
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此句在探討「滅盡等至」（意識暫時停止的深定）與「非想非非想處」（無色界最高定）之關係，旨在辨析深定狀態與對該境界之執著（繫）是否為同一事物。
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本句探討修行者需超越無色界最高層的定境。
非想非非想處雖是凡夫定之頂端，但仍屬有漏之定，處於輪迴之中，故須超越此處方能證悟解脫。
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本句在論述法相的辨析。
即便在某些條件下與「繫」（束縛）相同，但因其能導向或處於「寂靜」（熄滅煩惱）之狀態，故在價值或果位上更為殊勝。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句用於區分法相的層次，指出後者在性質或境界上超越了前文所述的對象，強調其高階或出離的特性。
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此句為比喻之開端，描述一種既接近人羣（村邊）又保持寂靜（阿練若）的環境，在毘曇論中常用此類比喻來闡釋心法狀態或修行環境的特定條件。
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本句在分析「離村」的定義。
在毘曇論的精確判讀中，判定標準在於環境是否達到「寂靜」的實質條件，而非單純的地理距離；只要能排除喧囂、適合修行，即便身處村界之內，在法義上亦視為離村。
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在《大毘婆沙論》的分析中，非想非非想處作為無色界最高層次的定境，並非單一狀態，而是依其性質或證悟層次（如世俗與出世間）而區分為兩種。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「有心」是指具有意識（citta）的功能或狀態，用以區分意識活動與無意識（無心）的狀態。
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此處為論書之條目分類，指涉在特定分析脈絡下，意識（心）的缺失或不作用之狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，常用於區分心法與非心法，或分析特定定境、狀態中意識的運作情形。
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此句在毘曇論的分析框架中，說明某種狀態或果位已超越了色界與無色界的最高定境。
非想非非想處是世間有為定之頂端，超越此處即意味著進入了出世間的解脫境界或涅槃狀態。
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本句討論非想非非想處的心法狀態。
在毘曇義理中，此處雖稱為「非想」，但並非完全沒有心識，而是「想」與「受」極其微細而趨於滅盡，但仍需依賴基本的「心」才能維持此種定境，而非完全的空無。
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本句討論的是四無色界中最高層次的定境。
在毘曇義理中，非想非非想處的意識極其微細，接近於無，故稱之為「無心」。
此處是在說明某項教法或論述是基於此種深定狀態的特質而開示的。
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此句在毘曇論的分析語境中，是在探討特定狀態下（如深眠、昏迷或特定定境）心王（citta）是否存在。
在阿毘達磨體系中，「心」是指對對象產生覺知的基本心理功能，此處旨在辨析意識覺知功能的有無。
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此處區分「相應」與「不相應」兩種法義。
在毘曇體系中，「相應」特指心與心所之間在生滅、所緣、依處三方面完全一致的共時關係；「不相應」則指不具備此關係的法（如色法與心法之關係）。
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此句在毘曇分析中討論法（dharmas）的存在條件。
某些心法或心所的生起必須依據特定的根（感官）或境（對象）而成立，稱為「有依」；而部分法（如某些無為法或特定性質的法）則不依賴此類基礎而存在，稱為「無依」。
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在毘曇論的分析體系中，此句在討論「法」（dharma）之特徵（lakṣaṇa）的有與無。
旨在透過區分具有特定標誌與不具標誌的法，來精確界定各法的本質屬性與分類。
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此句在分析心所（cetasika）的生起情況。
在毘曇法義中，作意（Manasikāra）是將心意識導向特定對象的心理機能。
此處旨在區分某些心意識狀態在生起時包含作意，而某些則不包含。
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此句在毘曇論的分析框架下，區分心法（意識）運作時是否具有對待的對象。
有所緣是指心意識依託於特定對象而生起；無所緣則是指不依對象而存在的狀態。
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此句為論書中常見的類比結語。
在分析完一個相似的案例或邏輯後，用以指示目前討論的主題同樣適用於前述的推論或法理。
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本句討論在無色界最高層次「非想非非想處」中依然存在的染污（煩惱）。
在毘曇學體系中，即便意識微細至極的定境，若未斷除根本煩惱，仍屬於染污狀態，說明定力雖高但未達解脫。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「染污」是指心被煩惱（klesha）所污染，導致心靈失去清淨而產生執著與痛苦。
「不染污」則是指該法相或心態處於無煩惱、不受客塵幹擾的清淨狀態。
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本句在分析定境的層級。
在四無色界中，「非想非非想處」是世間有為定之最高境界。
若稱「超越一切」，是指超越了包括此最高處在內的所有有為法境界，指向出世間的涅槃狀態。
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本句說明佛陀在宣說教法時，會根據聽法者的根機與心態而調整。
所謂「依染污者說」，是指針對尚未斷除煩惱、仍處於染污狀態的眾生，採取相應的教法以利其領悟，屬於隨機設教的表現。
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本句描述一種極高深的禪定狀態。
在毘曇法義中，「想」是對對象的標記識別，「受」是對對象的苦樂感受。
當兩者皆滅，心進入超越辨別與感受的寂靜狀態，修行者在此狀態中獲得具足的證悟並安住其中。
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本句指出前文的論述是基於「不染污」的視角或對象。
在毘曇學中，「染污」指心被煩惱（klesha）所污染，而「不染污」則指已斷除煩惱的聖者或清淨的心法狀態，此處說明該法義的定義是以清淨狀態為準據。
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此處在分析法相的性質，區分心法或心所法在生起時是否伴隨煩惱。
在毘曇論的分析框架中，「染污」是指心被煩惱（klesha）所染，而「不染污」則是指清淨、無煩惱的狀態。
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本句討論煩惱斷除的次第。
在毘曇法義中，修行分為見道與修道兩個階段，分別斷除不同層次的煩惱（如見道斷除身見等根本煩惱，修道斷除殘餘的習氣）。
此處「亦爾」表示前文所述的邏輯或性質，同樣適用於這兩類被斷除的煩惱。
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此處在分析無色界的高階定境。
在毘曇義理中，將單純的「非想」（無想）與最高層次的「非想非非想處」區分開來，以釐清意識在極微細狀態下的差異，避免將兩者混淆。
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此句為毘曇論典中典型的二分法分析，用以區分對象在特定法義、功德或果位上的獲取狀態，旨在精確界定對象的屬性或修行進度。
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本句在論述某種心法或境界已超越了無色界最高層次的「非想非非想處」。
在毘曇法相分析中，非想非非想處是世間禪定的頂端，若能超越此處，則意味著進入了出世間的解脫境界或更高層次的覺悟狀態。
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在論述深奧的法義或修行境界時，以曾親身證悟或獲得該成就者的經驗作為論據，以確保說法的真實性與權威性。
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此句描述的是進入滅盡定（Saññā-vedayita-nirodha）的狀態。
在該定境中，心法中的「想」（辨識）與「受」（感受），以及色法中的身體造作（身作）皆暫時停止，修行者在此狀態中證得圓滿的安住。
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此句說明佛法教導常依隨眾生根機而設。
此處指該法義是基於尚未證得果位或特定境界者的視角與理解能力而宣說，屬於權宜之說，而非從證悟者的絕對視角出發。
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此句出於毘曇論對「得」（prāpti）之邏輯分析，旨在探討獲取某種法或狀態時，其在時間與因果上的成立條件，用以辨析獲取的真實性與矛盾性。
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本句處於法相分析的語境中。
「共」指多種對象共同具備的性質或功德，「不共」指特定對象獨有而他人不具的性質。
此處表示前文所討論的邏輯或結論，同樣適用於這兩類分類。
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本句指出在無色界最高層次的「非想非非想處」中，仍可區分為兩種不同的狀態。
在毘曇論的分析體系中，這通常是指根據修行者的證悟程度（如聖者與凡夫）或心識狀態的微細差異而進行的分類。
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此處指透過除去煩惱（染污）而獲得的成就或果位。
在毘曇論的分析框架中，這類「得」強調的是因消除障礙而使正法或定境得以顯現或成就的過程。
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本句在討論獲取某種法義、智慧或境界的途徑。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，通常將其區分為自然獲得與透過「加行」獲得。
此處指後者，強調必須經過刻意的心理培育與修行實踐才能達成。
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本句在分析心意識的層次或定境的高低。
非想非非想處是世間無色界定之頂端，在此處討論「超越」此境界，旨在說明某種法相或解脫狀態已超出世間最高精神定境的限制。
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本句指出該法義的論述基礎是基於「離染」的境界。
在毘曇學中，「染」指煩惱（klesha），「離染」是指透過修行去除煩惱而獲得的清淨狀態。
此處強調該說法是針對已證得無染境界的聖者或其心法狀態而設定。
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此句描述的是「想受捨滅定」（Saññā-vedayita-nirodha），是禪定之最高境界。
修行者透過極深的定力，使心識中的「想」（辨識）與「受」（感受）完全停止，進入一種超越意識活動的寂靜狀態並親身證悟。
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在毘曇論的分析體系中，常區分某些能力或果位是天生具備（如某些天人的能力），或是需要透過「加行」（即刻意的修行、努力）才能獲得。
此句旨在明確該對象是依賴後天修行努力而成就的。
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此處討論禪定境界的遞進。
在無色界四定中，「無所有處」為第三定，文中說明依循層次（地）向上超越，進入更高層次的定境。
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此句描述達到四無色定之最高境界的狀態。
在毘曇義理中，此處之「想」極其微細，雖非完全消失（非非想），但已不具備一般認知功能（非想），是禪定定力的極致。
。
本句在論述特定法相或境界時，明確其前提條件是必須先斷除或超越低層境界（下地）中的貪欲，方能成立該說法。
這體現了毘曇論中對於心法與境界層次嚴格的分析與區分。
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此句在毘曇論的分析框架中，討論意識層級或解脫境界的遞進。
非想非非想處是無色界四定中的最高層次，其意識微細至極。
所謂「超越」，是指脫離了所有有漏的意識狀態，進入完全寂滅或更高層次的覺悟境界。
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本句描述的是「想受滅定」（Saññā-vedayita-nirodha-samāpatti）。
這是一種極高深的禪定狀態，僅限於阿羅漢或不還果聖者能進入。
在此狀態下，心意識（想與受）完全停止，但生理機能（身）依然維持，是完全斷除一切心行（cetasika）的寂靜狀態，故稱「身作證」。
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本句在分析心法境界時，指出其論述依據是超越修行者目前所處階段（自地）的心識住處，用以說明更高層次的心理狀態或定境。
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在毘曇義理中，「學」是指三學（戒、定、慧）。
「無學者」是指已經斷盡煩惱、證得阿羅漢果，因此不再需要進行修習的人。
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此句描述某種境界或狀態，其層次高於無色界最高的定境（非想非非想處），意指其已脫離了一般禪定所能達到的極限。
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依據《大毘婆沙論》之分析，此處討論的是在無色界（有頂）中，眾生仍未脫離輪迴的特徵。
其「過」在於：一是心中仍有貪欲之染污，二是其住處仍是受限的有為法境界，而非永恆的涅槃。
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在毘曇義理中，「學者」是指已經進入聖道（如須陀洹等），但尚未證得阿羅漢果的修行者，因仍需透過修習來斷除餘漏，故稱為「學者」。
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此句出於論書對特定法義或論點的分析，指出在所討論的對象或觀點中，僅存在的一項缺陷或邏輯上的錯誤。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證結構。
在毘曇分析法相的語境下，旨在針對某種法（如佛智、特定功德或境界）被稱為「超過一切」的理據進行深入剖析，探討其在法相、量級或功能上優於其他所有法的具體原因。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
「一切」在毘曇學中是指所有法（dharmas），此處旨在將所有現象依據特定的判準分為兩類，以便後續進行詳細的法相分析與區分。
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此處透過「一」與「一切」的重複，用以強調法之分類或範圍的窮盡性，涵蓋了單一之法與所有法之總體。
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此句屬於毘曇論對法類數量的精確分析。
在界定「一切法」的組成時，將其區分為佔多數的「多分」與佔少數的「少分」。
此處明確指出有兩種法類被歸類為整體中的少分，用以釐清法相的範圍與數量關係。
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本句討論在分析法相時，若研究者僅依據某個局部面向（少分）進行說明，只要不違背整體義理，在邏輯上並不構成錯誤。
這體現了毘曇論典在嚴謹分析名相時，對局部描述之正當性的認可。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出不同的學說、見解或爭議性的論點，以便隨後進行分析、比對與判定。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析法相的分類或定義時，指出其判別標準僅在於該法是否超越了其原本安住的境界或狀態（住處）。
這體現了毘曇部對於心法狀態與層次極其精確的分析方法。
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在毘曇論的術語體系中，「學者」是指已經進入聖道，但尚未達到阿羅漢果位，因此仍需在戒、定、慧三學中進行修行訓練的聖者。
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本句說明在無色界（有頂天）透過禪定修行雖能斷除對色法（物質形式）的貪欲，但無法根除所有層次的貪欲與煩惱，因此僅靠有頂禪定無法達到完全的解脫（阿羅漢果）。
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本句描述一種超越世間最高禪定境界的狀態。
在毘曇義理中，「有頂住處」代表世間禪定（尤其是無色界定）的最高頂端，而「超越」則是指修行者不再停留於世間的定境，而是進入出世間的解脫境界，破除對定境的執著。
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此為論書中常見的引導語，用於引出某種特定的學說、觀點或論斷，以便後續進行法義的辨析與論證。
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本句出於對法之時間特性的分析。
在毘曇論的嚴密論證中，需區分法在時間上的持續與更替，此處說明該義理是基於「暫時之超過」這一時間條件而設定的說明。
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在毘曇論的術語體系中，「學者」指尚未證得阿羅漢果位、仍需透過修行來斷除煩惱的聖者（如須陀洹、須陀洹之上的聖者），與「非學者」（即阿羅漢）相對。
。
此處分析無色界（有頂）的心法特徵。
在極高深的禪定中，意識的粗顯活動暫時停止，從而超越一般的有心狀態，進入一種極其微細或功能暫停的無心定境，用以說明定境對心識運作的影響。

本句為《大毘婆沙論》之問項，旨在探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的實相。
在毘曇義理中，滅盡定是阿羅漢或不還果聖者所能進入的最高定境，此時意識（心）及其隨伴的心理活動（心所）暫時停止，達到心身機能的完全寂滅，以斷除一切煩惱與苦受。
。
此句為毘曇論中對特定心法狀態的詰問。
在分析某些禪定或心意識狀態時，探討為何僅提及「想」（識別）與「受」（感受）這兩種心所的滅除，而未提及其他心所，旨在精確釐清心法運作的組成與消長。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定討論的範圍，明確指出該處不涉及對「心」（意識主體）及其相關心所（心等）的分析或論述。
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此句為論書之過渡語，標誌著從對譬喻的疑問轉入正式的解答，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的問答分析與論證結構。
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本句在分析特定禪定狀態的心法組成。
在某些深層禪定中，意識（心）依然運作，但負責辨識對象的「想」與感受苦樂的「受」已行滅除，用以說明不同定境中心所功能的差異。
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此句出於論書的辯論語境，旨在要求對話者聚焦於當前正在討論的法相或議題，不可將話題轉移至先前已討論或不相關的對象，以維持論證的嚴密性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討主張「無心」之義理依據。
在毘曇分析中，這通常涉及對心王（citta）及其運作狀態、或特定定境中心意識功能的嚴密定義與辯論。
。
此句屬於毘曇部對心所（caitta）滅盡狀態的邏輯分析。
在阿毘達磨的分析框架中，想（saṃjñā）與受（vedanā）是心意識的基本組成。
若這兩者滅盡，則顯示該心狀態已瓦解，導致其餘相隨的心所一同滅除。
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此處在分析心所法的生起條件。
在毘曇學的精細分析中，旨在說明特定的「受」（感受）可以在不依賴「想」（認知標記）的情況下獨立生起，藉此區分不同心法之間的相應關係與生起機制。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句處於毘曇論的分析語境中，旨在從前述的多項法相或類別中，指出等級最高、效能最強或最殊勝的項目，體現了毘曇部對法相進行精細分類與等級對比的特點。
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本句在分析心法分類中，「想」（辨別名相）與「受」（感受苦樂）這兩種心所達到最殊勝、最高等級的狀態。
在毘曇學體系中，想與受是隨心而起的心理作用，此處強調其質量的卓越程度。
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本句說明心法之間的主從依託關係。
在毘曇分析中，若主導或較強的法（勝法）滅除，依附於其上的其他次要因素（餘法）因失去依託而隨之滅除。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
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本句說明《大毘婆沙論》在論述法義時的編排次第：首先開顯進入該議題的門徑（門），接著提供簡要的概括（略），最後說明如何進入該法相的具體過程（趣入），旨在透過由淺入深、由簡至繁的邏輯，使學習者能系統地掌握複雜的毘曇分析。
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本句討論的是「根」（Indriya）的定義與自性之區分。
在毘曇分析中，某些心法雖在功能上被稱為「根」（因其具有主導或支配作用），但從其內在的自性（Svabhava）來看，並不屬於根的範疇。
此處旨在區分「功能上的名相」與「實質的自性」。
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本句在討論名相的界定與詮釋。
在毘曇論的分析體系中，區分法的「作用」與「根性」。
當文中提到「受」這個名相時，需根據語境判斷是指當下的感受經驗（作用），還是指產生該感受的潛在能力或本質屬性（根性）。
此處明確指出在特定語境下，應將其理解為根性。
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本句在討論心所的分類。
在毘曇法義中，「想」（saṃjñā）雖是普遍心所，但不屬於「根」（indriya，指在特定功能中起主導作用之法）的範疇。
此處旨在透過提及「想」，來界定討論對象為不具備根性之法。
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此處在辨析「根」（Indriya，主導之法）與其「性」（Svabhāva，本質）的差異。
在毘曇論的分析中，旨在區分一個法的功能屬性（根）與其內在的本質（性），說明本質並不等同於其功能分類。
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本句在毘曇分析中，對比了「明」（智慧/覺知）與「無明」（愚癡/不知）兩種心法狀態。
無明是導致輪迴的根本因，而明則是破除無明、導向解脫的關鍵。
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本句在分析對特定法（Dharma）的認知能力。
在毘曇分析中，「現見」是指直接的感知或直觀，與透過邏輯推論而得的「比量」相對。
此處區分了具備直接感知能力者與不具備者。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論對法相進行審視的邊界。
意指在分析法義時，需辨析哪些對象是可觀察的，而哪些是對其本質而言不應或不可觀察的，藉此釐清分析的對象與範圍。
。
此句採取否定之否定的方式，旨在破除對「妙」這一名相的執著。
在毘曇分析中，任何法之特質（如微妙）皆為假名，並非其恆常不變的自性，藉此引導修行者超越對法相的分別心。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，屬於典型的名相辨析。
透過對「尊」的否定，旨在釐清聖者（ārya）與凡夫的實質區別，或是在分析特定法相時，指出其並不具備真正的聖質，以破除對名相的執著，回歸到對法性的精確定義。
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此處在分析法相的對立屬性，探討某種狀態是否具備「勝」（優越、卓越）的特質及其相對的「非勝」狀態，旨在透過對比來精確定義法義的界限。
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此句為論書中常見的邏輯結語，表示前文所論述的理據、分析或結論，同樣適用於目前討論的對象。
在《大毘婆沙論》的嚴密論證體系中，用以簡化重複的論證過程。
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此句為論書中常見的引導語，用以引出某種特定的見解、教義或學說，以便隨後進行分析、對比或辨析。
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在毘曇法相分析中，想（識別）與受（感受）屬於心所。
對於追求深層禪定（瑜伽）的修行者而言，想受容易引起心念的波動與執著，是達到完全寂靜、進入高階定境的障礙，故而極其厭患。
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本句依據毘曇學對心所的分析，說明即便在色界這種高層次的定境中，由於「受」（Vedanā，感受）這一心所的作用，其樂受仍具有不穩定性與條件性，最終導致有情眾生在該界中產生疲憊與困苦。
這揭示了只要處於輪迴之中，任何層次的「受」都無法脫離無常與苦的本質。
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本句說明無色界眾生的存在狀態。
在無色界中，眾生不再具有物質身體（色身），因此免於色身所帶來的生理疲勞與痛苦，而這種狀態是由於「想力」的維持與主導。
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本句在毘曇分析的語境下，說明佛陀教導關於「想」（對對象的識別與概念化）與「受」（對對象的感受）這兩種心所停止運作的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常涉及對定境或解脫狀態的探討，旨在說明透過滅除想與受的運作，可達到深層的寂靜或斷除煩惱的根源。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的論點，以便隨後對其進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句處於《大毘婆沙論》分析心法與界（Dhātu）的語境中。
在探討構成意識要素的「界」時，強調「想」（對對象的認定）與「受」（對對象的感受）這兩種心所具有最顯著或主導的特質。
。
本句在分析心所「受」在不同界域的性質差異。
在色界中，由於脫離了欲界的粗重煩惱與感官慾望，其所體驗的受（尤其是樂受）比欲界更加精細、純淨且優越。
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本句討論心所（Mental Factors）在不同定境中的強度。
在無色界定中，由於完全脫離物質色法，心靈活動極其精微，其中「想」（辨識對象的功能）在該境界的心理運作中具有主導或較強的地位。
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在《大毘婆沙論》等論書體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或論點（vāda）的慣用語。
其目的是先陳述某種觀點，隨後再對其進行詳細的分析、辨析或予以駁斥，以確立正確的法義。
。
本句分析心靈運作的因果。
在毘曇法義中，「受」是心所的一種，而「耽」是指對愉悅感受的執著與沉溺。
這種對樂受的追求與耽溺，是產生貪欲（lobha）與煩惱的核心原因。
。
本句說明由於心識對對象產生了錯誤的認定（顛倒想），並對此錯誤認知產生執著，進而導致後續的錯覺或煩惱。
在毘曇法義中，顛倒想是導致無明與輪迴的核心認知錯誤。
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描述業力或煩惱（如無明、渴愛）如何驅動有情眾生在六道中不斷循環往復，無法脫離生死的過程。
在毘曇論中，這涉及對業力運作機制與輪迴因果的詳細分析。
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此句描述眾生因業力牽引而經歷的身心痛苦與精神煎熬。
在毘曇義理中，「苦」通常指生理或心理的痛苦（Dukkha），而「惱」則側重於精神上的煩惱（Klesha）所帶來的煎熬與不安。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行法義的辨析、對比與論證。
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在五蘊的分析中，受（對對象的感受）與想（對對象的識別）具有不同的功能與特質，因此在阿毘達磨的法相分析中，將其區分為兩個獨立的蘊，而非合併在一起。
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此句處於毘曇論對心法微細分析的語境中，「立識住」是指對意識（vijñāna）如何安住於對象、其停留狀態的界定與確立，旨在分析心識在認知過程中的運作機制與時間維度。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種論書體裁中，「有說」是典型的論辯引導詞，用於引出某個特定的學說、見解或爭議性的論點，以便隨後對其進行詳細的分析、辨析或反駁。
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在毘曇法相分析中，想（認定對象）與受（對對象的感受）是心所。
當心對對象產生認定並伴隨感受時，若缺乏正念，容易進而觸發「愛」（對樂受的渴求）與「見」（對對象性質的錯誤認知），從而形成煩惱。
此句揭示了煩惱產生的心理機制。
。
本句闡述阿毘達磨心理學中「受」與「愛」的因果關係。
在十二因緣的鏈條中，受（Vedanā）是愛（Taṇhā）的條件；當心對對象產生樂受時，該感受的力量會驅使心生起渴求，這是導致輪迴遷轉的關鍵心理機制。
。
在毘曇分析中，「想」是指心識對對象的特徵進行認定與標記的功能。
當心對對象產生認定後，便會在此基礎上形成對該對象的看法或執著的見解（見）。
此句揭示了「想」是「見」產生的前提與根源。
。
本句在毘曇分析的語境下，指出在煩惱的分類體系中，前文所提到的兩種煩惱（依上下文通常指貪與嗔，或無明與我慢）是所有煩惱的主導或根源。
這體現了毘曇部透過對心法細分與層級分析，以釐清煩惱運作機制的方法。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的論點。
該論採取詳盡的辯論體系，透過列舉各種「說」（觀點）並加以分析、駁論或確立，以釐清法義的精確定義。
。
在毘曇法相分析中，「諍根」是指「想」（對對象的認定）與「受」（對對象的感受）之間可能出現的不一致。
當認知與感受相衝突（例如：認定為樂而感受為苦，或反之）時，便產生了所謂的「諍」，因此將其稱為諍根。
。
本句闡述心法運作的因果機制。
在毘曇學中，「受」（Vedanā）是觸之後產生的心理反應。
當產生樂受時，心會傾向於追求並執著該對象，進而導致貪欲的生起，這是輪迴中渴愛（Tṛṣṇā）產生的關鍵環節。
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本句描述因不當的行為或言語，導致在家信徒之間產生衝突與不和。
在毘曇分析中，這涉及嗔心（dveṣa）的運作及其對僧俗社羣和諧的破壞。
。
在毘曇法義中，「想」（saṃjñā）的功能是識別並標記對象的特徵。
當這種標記功能與無明結合，會使心將暫時的標記誤認為實相，進而產生對特定見解的執著（見）。
此句揭示了「想」是產生「見」的心理基礎。
。
此句描述不善業（如離間語）所造成的負面影響，使僧團內部失去和諧，產生衝突與爭端，對修行環境與法親造成損害。
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此處以「諍根」比喻導致爭端或對立的根本原因。
在毘曇論的分析中，探討法相的對立或觀點的衝突時，常以此類比說明爭論的起因。
。
在毘曇論的語境中，「二邊」通常指常見（認為有恆常不變的實體）與斷見（認為死後一切皆無）的兩種極端錯誤見解。
中道即是超越這兩種極端，正確觀察法相的實相。
。
此處指佛教中著名的「二箭」比喻。
第一箭代表生理上的痛苦或不順心的遭遇（苦受）；第二箭則代表對該痛苦產生的心理反應，如悲傷、憤怒或焦慮（心理上的苦）。
修行者旨在面對第一箭時，不讓第二箭射中，即不產生額外的心理痛苦。
。
此處為論述之分項標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，「戲論」指缺乏實義、僅在名相上糾結或無益的妄議，屬於應予遠離的心法狀態，以免耽溺於概念的推演而遠離實相。
。
此處討論的是對「我所」的執著。
在毘曇法義中，「我所」是指將法（現象）視為屬於某個自我的錯誤認知，與「我執」共同構成對自我的虛妄執著，是輪迴與痛苦的根源。
。
本句為論書中的承接語，指出前文所討論的法義邏輯或分析方式，同樣適用於「雜染」這一類項。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡潔表述來避免重複論述相同的理路。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、對比或駁論。
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本句描述修行者在面對憎受（不愉快、痛苦的感受）及其相關的想（認知）時，透過禪定功夫進入滅盡定，使心意識活動（包括感受與認知）暫時完全停止，以達到徹底的寂靜。
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本句強調佛陀教法的核心在於實踐解脫。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，佛陀針對造成輪迴與痛苦的特定因素（此二法）而開示其滅盡之道，旨在透過消除煩惱與業力來達成涅槃，而非空談無益之論。
。
此句為引用說明，指出前文所述之義理與《施設論》之觀點一致。
在毘曇學中，「施設」是指對法相（Dharma-lakṣaṇa）進行邏輯上的設定與界定，以便於對萬法進行精確的分類與分析。
。
本句探討禪定（等至）的生滅機制。
在毘曇分析中，等至並非恆常，而是依據特定的加行（修行努力）而生起，隨後因緣盡而滅去。
此處旨在分析心意識如何透過修行達到特定定境及其變遷的心理過程。
。
本句用於界定對象，指剛開始實踐特定修行法門或修習項目，尚未達到熟練程度的修行者。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，區分修行的先後次序，旨在精確分析心法運作與業力轉化的過程。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論心法或修行狀態。
指在特定境界中，不再需要透過刻意的心理努力（加行）來對治或營造有為法（行），呈現一種無造作的狀態。
。
此句在毘曇分析中，旨在說明破除「我所執」的修行狀態。
在阿毘達磨體系中，「我所有」（mamakāra）是指將法（dharmas）錯誤地視為自我的所有物，這是產生貪著與輪迴的核心原因。
不思惟我所有，即是停止對「我的」這一概念的概念化思考，以斷除我執與我所執。
。
本句處於毘曇論分析心所的語境中。
在修行或禪定過程中，針對尚未生起的「想」（辨別對象）與「受」（對對象的感受）這兩種心所，透過特定的定力或止觀，使其不再產生，以斷除煩惱的生起路徑或進入更深層的寂滅狀態。
。
此句論述心法調控之要領。
在毘曇心理分析中，當對對象的認定（想）與情感反應（受）生起時，若其為不善或妨礙修行的心態，修行者應迅速運用覺察與定力使其滅除，以防止其演變為更深層的執著或煩惱。
。
本句屬於毘曇部對心所法生起狀態的微細分析。
在特定的心念瞬間，若識別對象的「想」與體驗苦樂的「受」皆未生起且不生起，則是用以界定該心狀態不具備這兩種心所成分，用以區分不同的心法組成。
。
本句闡述毘曇論中關於「法」的生滅特性。
在阿毘達磨的分析中，一切有為法皆具有生、住、異、滅的過程，強調任何現象一旦產生，必然走向消亡，體現了無常的本質。
。
本句處於四聖諦中關於「滅諦」的論述。
在毘曇義理中，「滅」是指苦的熄滅，即透過斷除渴愛與煩惱，使有為法（如五蘊）不再生起，從而達到寂靜、不再輪迴的涅槃狀態。
。
本段討論「滅」的定義與證悟。
在毘曇義理中，對滅法的認知不應僅停留在名相的定義，而應達到一種無障礙、無違背的直接現量體驗，即在法義上完全自在地見到煩惱熄滅的狀態。
。
此句解釋「等至」之名義。
在毘曇論中，「等至」指心進入專一且與所證法相應的狀態。
因修行者親自證悟，使心與法契合一致，故名等至。
。
本句討論法之「滅」在時間維度上的定義。
在毘曇論的分析中，法的生與滅被視為極其迅速的過程，此處強調「滅」這一狀態的發生僅佔據一個最小的時間單位（剎那），而非一個持續的過程，用以論證法之無常與瞬時性。
。
此處描述心進入等至（禪定成就）狀態後，心念在該狀態中一個接一個地連續產生，使定境得以維持的過程。
。
本句在討論「等至」（upekṣā，即捨心）的定義。
在毘曇學中，等至是指心不傾向於貪愛或嗔恨，而維持一種中立、平等的心理狀態。
此處透過問答形式，明確將「令心平等」作為「等至」的義理定義。
。
本句在論述心法與定境時提出質疑：由於「等至」通常指心意識達到安定、統一的禪定成就，若在該狀態中缺乏「心」（citta，意識覺知），則不符合成就定境的條件，故詢問為何仍能稱為等至。
。
此句為論書中的邏輯銜接語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論著中，作者在提出一系列疑問後，常用此類簡練的句式來總結，指出後續的解答將分為兩種不同的路徑或觀點進行剖析。
。
在毘曇分析中，「平等」指心不偏向愛或憎，對所有對象保持中立、平心的狀態（upekṣā），是消除對立、達到心靈安定且不偏頗的修行要求。
。
在毘曇論的分析體系中，此句討論物質構成的條件。
大種指地、水、火、風四大元素，此處強調使這四種基本元素在量能或性質上達到平衡（平等），以符合特定的物質存在或生理狀態。
。
此定是指在四禪定基礎上，進一步滅除心行（心所）的深定狀態。
在毘曇義理中，此狀態下心、心所及心作（心活動）皆暫時停止，是解脫道中極高深的定境。
。
本句討論心法之生滅與相續。
在毘曇義理中，「相續」是指心念快速生滅而形成的連續流。
此處指即便將平等心（捨心）截斷，使其失去連續性，不再維持該心狀態。
。
本句在解釋「等至」之名義。
在毘曇法義中，指心將平等的根本性質（大種）引導至當下的意識狀態，使心境達到不偏不倚、寂靜平等的狀態。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在此探討兩種「無心定」（指意識不生分別、心念停止的禪定狀態）之內在理據或其特徵之原因。
。
本句旨在區分「滅盡定」與「無想定」的性質差異。
在毘曇法義中，滅盡定是心意識與心所完全停止的狀態，能暫時止息一切煩惱，故被定義為一種解脫；而無想定僅是停止「想」（知覺）的功能，但仍有意識存在，並不具備解脫的性質。
。
此句為敘事過渡，描述對話者在尊者身側提出詢問或陳述，體現了毘曇論中透過問答方式釐清法義的傳承情境。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，要完全認識一個「法」，必須涵蓋其「體（自性）」、「相（特徵）」與「作用（功能）」三個維度。
此句說明佛陀的智慧已徹底洞悉所有現象的這三個面向，達到了無餘的究竟覺悟。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於界定法相或認知範圍。
在對特定對象進行分析後，明確指出除了已討論的範圍之外，其餘部分在該特定條件下無法被認知或不在此討論之列。
。
本句處於毘曇論的分析框架中，旨在探討特定「法」（基本構成元素）是否具備「解脫」的特徵。
在阿毘達磨體系中，分析法的「相」（特徵）是用以區分不同法類的核心方法，此處在討論能導致解脫的法之定義或條件。
。
此句處於論辯分析之脈絡，指在論證過程中，根據前述理據隨即確立某個法相、定義或論點。
。
本句處於毘曇論對「法」之存在性的分析語境中。
在阿毘達磨的體系裡，「立」是指對某種法（dharma）具有自相且真實存在的認定。
凡是無自相、不存在或僅為假名之物，在法相分析中均不被視為真實成立的實體。
。
本句在論述「解脫」的分類定義。
滅盡定是一種心意識與心所完全停止的深定狀態，因其僅涉及內在心法（或內在狀態的寂滅）而與外在感官對象無關，故在毘曇體系中將其歸類為一種「解脫」狀態。
。
根據毘曇義理，無想定是一種極深的禪定狀態，此時心識的知覺功能幾乎完全停止。
由於解脫（涅槃）需要透過智慧主動分析並斷除煩惱，而在無想定中，心識不再運作，僅剩外境存在，缺乏能斷煩惱的能動心識，因此無法在該狀態下實現解脫。
。
此處在毘曇分析中將法分為內法與外法。
內法通常指內根（如眼耳鼻舌身意）或心法，外法則指外境（如色聲香味觸法），用以區分主觀的認知器官與客觀的對象。
。
本句說明前文所述之法義（通常指心法或修行境界的分析），不僅適用於人類聖者，對於非人類（如天人等）的聖者同樣成立，強調法義的普遍性。
。
本句說明將「滅盡定」歸類為「解脫」的理由。
在毘曇義理中，解脫的核心在於遠離煩惱。
滅盡定因其能完全排除雜染，且存在於趨向清淨的心念相續之中，故被確立為解脫的一種形式。
。
在毘曇義理中，無想定雖能暫時停止意識活動，但並未斷除煩惱的深層根源（隨眠），且因缺乏正念與智慧的觀察，無法導向解脫，因此被視為背離清淨道而趨向雜染。
。
本句屬於毘曇部對「法」的分析。
在討論解脫是否為一個獨立的實體（法）時，論者認為解脫的狀態已包含在心念相續的過程（如煩惱的滅盡）之中，因此在論理分析上，不需要將「解脫」額外設定為一個獨立的法。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用以說明心法或意識狀態的轉向與方向性。
描述一種雖然背離了某種雜染，卻又面向另一種雜染的狀態，旨在剖析煩惱的運作機制或心識在不同染污狀態間的變遷過程。
。
本句分析生命狀態的轉向。
前者指修行者背離生死輪迴而趨向解脫之生命；後者則從毘曇論的分析視角說明，在輪迴中，「死」並非終結，而是從一次流轉（輪迴）轉向另一次流轉的過程，強調生死流轉的連續性。
。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識與心所完全停止的狀態。
由於「我見」必須依賴心識的連續運作與感知（受想）來維持其幻象，當進入滅盡定使一切心法暫時停止時，便能直接對治並背離我見的運作基礎。
。
此句指涉持有「無我」見解的人。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，「無我」是指透過對五蘊等法的分析，體悟到其中不存在一個恆常、獨立且主宰的自我主體（Atman）。
。
本句探討「解脫」之名相的建立依據。
在毘曇分析中，解脫並非虛構，而是在心識相續（心念流轉）的過程中，因斷除煩惱而可得的真實狀態，因此將此狀態定義為「解脫」。
。
在《大毘婆沙論》的論述中，無想定因其意識處於停止狀態，無法進行對「無我」的正思惟與觀察。
由於缺乏對無我的積極體悟，這種狀態被視為背離了無我見，在潛在傾向上反而趨向於我見，因此不能作為解脫的直接路徑。
。
此處討論法相的界定。
在毘曇分析中，若某種狀態已在心法相續的流轉中被說明，則無需將其單獨設定為一個獨立的『解脫』法，以避免名相重複。
。
本句說明滅盡定（Nirodha-samāpatti）的對治功能。
在毘曇義理中，滅盡定是心意識與感受完全停止的深定，其核心作用在於對治「薩迦耶見」（我見），即破除對恆常自我的執著，是修行空觀者的深層定境。
。
本句探討「解脫」這一名相成立的邏輯基礎。
在毘曇義理中，解脫並非獨立於心識之外的實體，而是在心念相續（saṃtāna）的過程中，透過斷除煩惱而顯現的狀態。
既然這種狀態在相續中是可以被觀察或獲得的，因此在法相分析中才設立「解脫」這一類別。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此句旨在區分「定」與「觀」的差異。
無想定（無知覺定）是一種極深的禪定狀態，其特徵是知覺（saññā）的完全停止，屬於「止」的範疇；而空觀則是透過智慧主動觀察萬法空性的「觀」之修行。
由於無想定處於無知覺的寂止狀態，缺乏能動的智慧觀察，因此在性質上與旨在破執的空觀是背離或相反的。
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此句指持有「有身見」的人。
在毘曇義理中，有身見是指將色、受、想、行、識五蘊誤認為是恆常、獨立的「我」或「靈魂」的錯誤見解，是導致輪迴與痛苦的根本執著。
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本句屬於毘曇論對「法」的分析。
討論「解脫」是否為一個獨立的實體法相。
若解脫的狀態已包含在心法相續（saṃtāna）的過程之中，則無需將其單獨立為一個獨立的法，以避免重複定義。
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本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）在毘曇法相學中的分類定位。
滅盡定是心識與心所完全停止的狀態，因其能暫時止息一切煩惱與心行，故在法相分析中被確立為一種「解脫」。
此處旨在引出將其定為解脫的兩個具體理由。
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此句在毘曇分析中，描述某種心法或狀態不依止、或與任何認知對象（所緣）相違，用以界定該法的特質為無對象性或與對象相排斥。
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此句在毘曇分析中，指將意識中傾向於兩個極端（如常見與斷見，或特定認知邊界）的心理狀態予以消除。
在阿毘達磨的體系中，「斷」是指透過智慧的修行，使特定的煩惱心或錯誤認知徹底停止生起，不再產生影響。
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本句討論無想定定（a-saññā-samāpatti）的心法狀態。
在毘曇義理中，無想定是指將知覺（saññā）壓制至極微，使其近乎消失的狀態。
此處「二事」通常指「知覺」與「分別（vikalpa）」，強調在該定境中，主觀的辨識功能與對象的區分皆不再運作。
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此句為論書中典型的邏輯結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「立」指建立論點、確立義理或肯定某種法之存在。
此處表示前文所述的假設或觀點因邏輯不通或缺乏法義依據，故無法在法義上被確立。
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在毘曇論的體系中，滅盡定是指心意識與感受（受）完全停止的深定狀態。
此定僅限於已證得聖果且精通八定之阿那含或阿羅漢方能進入，旨在暫時斷除一切心行（sankhara）。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論某種法（如煩惱或業障）的影響範圍。
指出該因素僅僅是對所有存在的世界（界）、輪迴的去向（趣）以及所有受生者（生）產生阻礙作用，強調其普遍的束縛性。
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本句屬於毘曇部的名相分析。
說明「解脫」並非虛構的抽象概念，而是在心念相續（citta-saṃtāna）的過程中，可以被觀察到或獲得的特定狀態，因此在法相分析中將其確立（立）為一個獨立的類別。
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在毘曇學中，無想定（a-saññā-samāpatti）是指一種極深的定境，在此狀態下，負責識別與標記對象的「想」功能暫時停止，但心識（識）依然微細地存在，並非完全滅盡。
這是一種高度專注的定力表現，但仍屬於輪迴中的定境，而非解脫的涅槃。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述某種法（如特定的心所或物質屬性）的特性，即其運作或存在不會對不同層次的空間世界（界）、輪迴的去向（趣）以及所有有情眾生造成阻礙。
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本句屬於毘曇部對名相成立條件的分析。
在論述某種狀態是否能被定義為獨立的「解脫」時，若該狀態已存在於心念的連續流轉（相續）之中，則無需將其單獨立為一個獨立的解脫名相，以避免重複定義。
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本句依據毘曇義理，說明解脫的定義在於徹底斷除導致「有」（bhava，即輪迴生存）的因緣。
當修行者能棄絕一切生存狀態的執著與產生條件時，即達到了不再受生於六道的解脫狀態。
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滅盡定是指阿羅漢或不還果聖者所能進入的一種深層禪定，在此狀態下，心意識（心王與心所）以及一切身心行法暫時完全停止，達到徹底的寂靜。
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此句描述解脫之狀態，指修行者透過斷除煩惱，徹底脫離三界、五趣及輪迴生死的束縛，不再受業力牽引而投生。
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本句描述對生死輪迴流轉本質的覺悟。
在毘曇義理中，「轉流」指業力牽引使意識在生死中不斷流轉的過程；「覺」則是透過智慧破除無明，清醒地認識到此流轉之苦，是止息輪迴、趨向解脫的關鍵認知。
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此句在論述禪定之性質或心法運作時，用以否定「無想定」具有前文所述之特徵，旨在精確區分不同禪定層級間的法相差異。
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本句說明進入「無心定」的因緣。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，無心定是指心意識不再起分別、或處於特定深層定境的狀態，此處強調該狀態是由特定的條件（緣）所導致而生。
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在《大毘婆沙論》的論辯語境中，此處旨在界定「解脫」的具體狀態。
滅盡定是一種心、心所、身三者皆暫時停止運作的極深定境，論者以此說明唯有達到此種徹底寂滅的狀態，才符合此處所定義的解脫。
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此句在分析禪定層次時，用以排除「無想定」的可能性。
無想定是指一種意識不再產生知覺（想）的極深定境，此處旨在明確區分當前討論的定境與無想定之差異。

本句討論兩種深層定境的關係。
在毘曇分析中，無想定與滅盡定在心法實質上並無區別，皆為心意識暫時停止的狀態，僅因稱呼之異而名為兩種定。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無想定」是指一種極深層的禪定狀態，在此狀態下，心靈的「想」功能（即辨識、標記對象的功能）暫時停止，但意識尚未完全滅盡，屬於定境的一種。
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滅盡定是指一種極深的禪定狀態，在此狀態下，心意識與心所暫時停止活動，達到心身暫時的寂滅，是阿羅漢或高度成就者才能進入的定境。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，指出「界」（dhātu）並非單一統一，而是具有不同的種類與特質。
界是指構成萬物的基本元素或存在狀態，此處強調其在性質或範疇上的區分。
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本句論述特定禪定狀態與其所能斷除的「繫」（繫縛/煩惱）之對應關係。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在特定界（realm）的業力與煩惱。
此處指出無想定與滅盡定分別對應於色界與無色界繫縛的斷除。
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此處處於對物質構成（四大）的分析中。
地大（地元素）主剛強、堅固，而「差別」是指地元素在不同的物質組成或環境中，其硬度、質地與形態存在差異，並非單一均一的性質。
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此句在辨析深定之依處（基礎）。
在毘曇論義中，討論進入兩種極高定境的前導狀態：無想定是以第四禪為基礎而進入；而滅盡定則是以無色界最高層次的非想非非想處為基礎而進入。
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在毘曇論的分析體系中，「相續」是指法與法之間不間斷的連續流轉。
本句指出這種連續狀態並非單一，而是根據其性質、層級或因緣的不同而存在區別。
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本句區分了兩種深層的定境：無想定與盡定。
無想定雖能暫時停止感知，但僅限於非聖者（凡夫）可達，且其滅的是感知而非根本煩惱。
而盡定（滅盡定）則是唯有達到一定果位（如阿那含、阿羅漢）的聖者才能進入的狀態，其心意識與心所完全停止，是極高層次的寂滅。
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本句說明進入深層禪定時的心理導引方法。
在進入「無想定」與「滅盡定」之前，修行者需先建立特定的心理定向（想），以此作為進入無想或完全止息狀態的契機。
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本句說明進入無想定的心理機制。
在毘曇義理中，修行者需對「想」（辨識與標記的功能）產生強烈的厭離心，將其視為障礙而予以捨棄，進而使心進入無想的寂靜狀態。
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滅盡定是心意識完全停止的狀態。
此處指在進入該定之際，修行者需先具足對世間法之厭離心（厭想與厭受），以此作為斷除一切心行、進入寂滅狀態的心理基礎。
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本句說明進入「無想定」的心理機制。
在毘曇學中，無想定是一種極深的定境，其核心在於透過強烈的意願（欲）來排除一切意識的標記與識別（想），使心進入一種近乎無意識的寂靜狀態。
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本句描述進入「滅盡定」的心理過程。
在毘曇義理中，滅盡定是一種極高深的禪定，其特點是暫時停止一切心法（心與心所）的運作，尤其是消除「受」（感受）與「想」（認定/概念化），使心進入完全寂靜、無相的狀態。
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本句描述在進入無想定（滅盡定）的深層禪定時，意識與心所法（心理功能）的暫時停止。
在毘曇法相分析中，這屬於對心法滅除狀態的精確界定，說明該定境能斷除繫於色界的心理活動。
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滅盡定是最高層次的禪定，其特點是使心與心所完全停止活動。
在本句中，指進入此定時，原本維持在無色界禪定中的心識狀態被徹底熄滅，達到完全寂靜、無心無意識的狀態。
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本句描述修行者進入「無想定」的狀態。
在毘曇義理中，無想定（亦稱滅盡定）是最高層次的禪定，此時心意識與感受（受想）完全停止，是斷除煩惱、進入深靜之境的關鍵狀態。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心法之生滅。
指在特定的修行次第或心法分析中，使處於第四禪定（第四靜慮）狀態時，隨心而起的心理因素（心所）達到滅盡狀態。
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此句描述修行者進入『滅盡定』的狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，滅盡定（nirodha-samāpatti）是最高層次的禪定，能使心、受、想三者暫時停止，達到極其深沉的寂靜，僅限於阿羅漢或不還果者方能成就。
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本句討論的是對最高無色界（非想非非想處）中心法（主體意識）與心所法（隨心而起的心理狀態）的滅除。
在毘曇學的分析中，即便是在最高層次的禪定狀態，其心法與心所法依然是條件造作的有為法，必須被滅除才能真正脫離輪迴，證得涅槃。
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本句闡述禪定狀態與投生果報的因果關係。
在毘曇學體系中，修習無想定（一種極其微細的定境）將作為業因，導致在色界中獲得異熟果（即投生色界）。
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在毘曇義理中，滅盡定是一種極深的定境。
若修行者雖能入此定但尚未完全斷除煩惱，其定力產生的業力將導致其在死後受生於無色界，此過程稱為「異熟」，即業力在異時成熟而產生的果報。
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本句說明禪定狀態與果報之間的因果關係。
在毘曇學的分析中，修行者在定中達到的「無想定」會作為業因，導致在果報（異熟）中呈現出第四靜慮的狀態。
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本句說明特定禪定狀態與受生果報的關係。
在毘曇學體系中，滅盡定之業力成熟後，會導致修行者在無色界最高層次的非想非非想處獲得異熟果（受生）。
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本句討論無想定（四無色定之最高階）的業果。
在毘曇義理中，說明此定境之生起，僅會順應地導向受異熟（即業力成熟後的果報狀態），強調其果報的單一性與必然性。
。
本句討論滅盡定與業果的關係。
滅盡定雖能暫時停止心識活動，但若非完全斷除煩惱，在出定或後生時，仍會承受先前未盡的異熟果報，且此果報的性質並非單一固定。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對法相（性質）的細緻剖析，證明兩者在定義、功能或特徵上不盡相同，從而確立其區分，以避免在法相分析中產生混淆。
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此句為論書中記錄的對話開端，記述尊者世友針對特定法義提出疑問，用以引出後續的詳細論述與解析。
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此句旨在探討兩種極深定境的區別。
在毘曇體系中，無想定是意識（想）停止但仍有微細物質存在的狀態；而滅盡定則是心與心所完全寂滅，僅餘色法，是更高層次的寂靜。
區分兩者有助於釐清禪定層級與心法運作的差異。
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此處討論的是禪定的一種特殊狀態。
在毘曇法義中，「無想定」是指心意識中負責識別、定義對象的「想」功能暫時停止的定境，屬於極深層的定相。
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此處指一種極深的禪定狀態，在其中，心意識的活動與感受暫時停止，是阿羅漢或不還果聖者能進入的定境，用以斷除煩惱或休息身心。
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此句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是在對比兩種或多種法（dharmas）的特徵、功能或條件後，得出其在法義上存在差異的結論。
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本句描述一種心理機制：當修行者透過「想」（認知）觀察到生命在不同界地（生存層次）中不斷相續、輪迴的狀態時，會對感官上的欲樂產生厭離感。
這是從對無常與輪迴的認知轉化為出離心的過程。
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本句討論業果的消滅。
在毘曇學中，異熟果（Vipāka）是業力成熟後的結果，而這些結果在消滅時，其性質、程度與方式會根據原先造業的種類與強度而有所不同，並非一概而論。
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此句為論書之承接語，表示該項法義的詳細分析與論證方式，與前文所述之邏輯一致，旨在簡省重複之文字敘述。
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本句說明投生無想處天的業因。
在毘曇義理中，修行者若進入「無想定」這種極深且抑制一切感知（想）的禪定，將會感召而在死後投生至無想處天。
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本句說明聖者透過進入滅盡定（心意識與心所完全停止的深定），作為因緣而感得色界最高處（有頂處）的投生果報。
此處在毘曇論的語境中，是用以分析定力與投生處之間因果關係的技術性論述。
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本句論述禪定狀態與投生果報的因果關係。
在毘曇體系中，修行至「無想定」之定境會形成特定的業力，導致修行者在身死後，依此定業投生至色界。
這說明瞭定力作為業因，決定了受生之境界。
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本句依據毘曇義理，說明滅盡定（心識與感受暫時停止的狀態）雖能暫時止息煩惱，但其定力本身仍是一種業力，會導致修行者在未來受生於無色界。
這屬於「異熟果」，即由過去業力成熟而產生的果報，強調若未徹底斷除煩惱，即便入深定仍處於輪迴之中。
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本句分析業力導致的果報意識（vipāka）。
在毘曇體系中，無色界為最高層次的定境果報。
此處「無學者」指非處於聖道修行階段（非有學）的眾生，因過去業力而承受無色界等處的流轉果報。
。
本句旨在區分兩種極深之定境：無想定雖意識極其微細，但仍有心法運作；而滅盡定則是心意識與受想完全停止的狀態。
在毘曇學的精確分析中，兩者在心法是否存續上有本質上的區別。

此句為《大毘婆沙論》中典型的質詢形式，旨在探討在八種解脫定（八解脫）的分類中，佛陀在特定教法語境下僅提及第三與第八種解脫的深層原因。
這反映了毘曇部對定境層次、心法狀態及其對解脫作用的嚴密分析。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在釐清在認定或證悟某法時，其驗證的依據（證）是否就在於該法的名稱與實體（名身）本身，而非依託於其他外在因素，強調對法相認定之精確性。
。
在論書（如《大毘婆沙論》）的論述過程中，作者經常引用佛陀的經文作為權威依據，以證明其法義分析符合正法，此句即為引入經文引證的過渡語。
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此句在毘曇義理中，指以遠離煩惱雜染的純淨解脫狀態，作為直接體悟或確立真理的依據（證量）。
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本句描述證得「想受滅定」的境界。
在毘曇法義中，想受滅是指意識中的知覺（想）與感受（受）暫時停止，進入一種極深且超越造作的寂靜狀態，進而證得解脫之身。
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本句為論書中的問答體，旨在說明關於「八解脫」的定義或修行方法，除了目前討論的內容外，在其他佛經（契經）中亦有相關論述，用以佐證或補充法義。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論如何驗證特定的心法狀態。
在此，「名身」指非物質的心理組成（nāma），強調心法狀態可作為證悟或法義成立的依據。
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此句為論著中的引經據典，旨在透過引用《大因緣經》來佐證前文所述之法義，體現《大毘婆沙論》以經論互證、詳盡考證的編纂特點。
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本句強調佛陀對八解脫教法的權威性與真實性，說明佛陀並非僅在理論上教授，而是親身實踐、證悟並圓滿安住於每一種解脫狀態之中。
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此句為《大毘婆沙論》中的質詢環節，旨在探討「八解脫」的證悟性質。
其核心爭議在於：這些禪定境界是僅屬於心意識的轉變，還是能透過身體的狀態來體現或證實（即「身作證」）。
這反映了毘曇部對於定境與身心關係的細緻分析。
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本句討論在經論中建立論據或證明時，所採用的名相（designation）或身分類別。
在毘曇論的分析框架下，強調透過特定的名義定義來確立法義的正確性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問句式，採用辯論形式，透過自問自答來引出後續對法義理據的詳細分析與論證。
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此處為論書之辯論過程，針對前文提出的兩種對「解脫」的見解進行回應，並將其界定在「八解脫」的法義框架內，以釐清名相的歸屬。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常討論「名」（名稱/標記）與「義」（實質內涵/法義）的對應關係。
此句是指在討論某個法相時，其所採用的名稱與其對應的義理定義，在所有可能的表述中是最為準確且卓越的。
。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，「偏說」是指佛陀為了對治特定的錯誤見解，或根據聽者的根機，而採取局部、單方面或側重於某一點的說明方式，而非一次性地提供全面且詳盡的法義，這是一種教學上的方便法門。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中屬於典型的論書結構，用於引出不同的學說、見解或論師的觀點，以便隨後進行分析、對比或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論式論證風格。
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本句說明特定的兩種解脫並非自然產生，而是必須經過有意識的心理培育（加行）與持續的努力（功力）才能達成，強調了在毘曇義理中，證悟特定心法需依賴實踐的必要性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，通常在分析完一種見解後，使用此類詞彙引出其他學派或論師的不同觀點，以便進行對比、分析或駁論，體現了該論書詳盡羅列諸說的特徵。
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此句在分析解脫法相的分佈位置。
在《大毘婆沙論》的體系中，將特定的解脫狀態（如淨解脫）對應至特定界（如色界）的邊緣，用以界定其定境的層次與屬性。
。
本句描述「想受滅盡定」（Nirodha-samāpatti）的狀態。
在毘曇義理中，此種深層的定境使意識的感知（想）與感受（受）暫時停止，是一種極高的解脫狀態，其境界位於無色界的最頂端或邊緣，超越了一般的色界與無色界定。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出不同學說、見解或爭議之處的慣用語，旨在透過對比不同觀點來辨析並確立正確的法義。
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此句在毘曇法相分析中，說明兩種不同性質的解脫（如對立的解脫狀態）在同一境界（地）中的分佈關係，指出兩者處於兩極或邊界，用以區分其義理上的差異。
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本句說明「淨解脫」在定相上的位置。
在毘曇法相中，淨解脫是指心離一切染污的清淨狀態，而其成就的臨界點（邊）位於第四靜慮（第四禪）的定境之中，強調解脫的達成與最高層次定力的關聯。
。
本句說明「想受滅」這一種特殊的解脫狀態（定境），其成就的基礎或位置是在四無色定之最高層次——「非想非非想處」的邊緣。
這是一種極深層的禪定，使意識中的識別（想）與感受（受）皆行滅盡，是進入完全寂靜狀態的關鍵轉折點。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語，用於引出另一種學說、見解或對特定名相的不同解釋，體現了毘曇論書在辨析法義時，先羅列各種觀點再行審視的論證風格。
。
本句在毘曇體系中分析「淨解脫」的存在狀態。
指出淨解脫並非完全脫離物質，而是立於由四大元素（大種）所構成的物質聚集（色聚）之邊界。
這是在界定解脫之法與物質色法之間的界限關係。
。
本句探討「想受滅」之解脫在法相體系中的定位。
在阿毘達磨分析中，此狀態指感知與感受皆停止，其存在位置被界定在心法與心所法聚集的極限邊緣，用以說明其超越一般心理運作的特質。
。
本句出自毘曇論對解脫狀態與物質表現之關係的討論。
其核心在於探討心靈層面的「淨解脫」（精神純淨、脫離煩惱）是否會體現為物質層面的「色淨相」（身體呈現純淨的特徵），反映了說一切有部對心物關係的細膩分析。
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此處依據毘曇法相分析，描述心念在特定狀態下，不與煩惱（Klesha）共起，指心靈處於無染或清淨的運作狀態。
。
此句為說明原因的結語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「殊勝」是指某種法（dharma）具有超越一般狀態的特質、優越性或特殊性，以此作為判定其類別、功能或果位的依據。
。
本句描述佛陀進入極深層的禪定狀態。
在毘曇義理中，「想受滅」是指心靈中的辨識（想）與感受（受）完全停止的狀態，是一種極高層次的解脫定，能排除所有心靈的擾動。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「心」指心識（citta）。
此句是用於解釋某種狀態或現象的成因，指出是因為缺乏心識的運作或意識狀態的缺失，才導致該結果。
。
本句在分析特定法（dharma）的生起原因。
在毘曇論的分析框架中，區分「心力」與「身力」是用以判定該法是屬於心法、色法，或是由何種因緣所造。
此處強調該現象雖位於身中，但其生起並非依賴心與身的共同作用，亦非單純由心力驅動，旨在釐清其因果屬性，排除心法或心身共同造作的可能性。
。
本句強調法義的體悟不能僅止於理論推論或文字聞思，而必須透過實踐達到親身證驗。
在毘曇論的分析體系中，區分「概念認知」與「實證經驗」至關重要，「身證」即是指將法義內化為真實經驗的過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，旨在透過對比不同觀點來釐清正確的義理。
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本句旨在說明在佛陀的經藏（契經）中，有關於修行者透過八種解脫身（一種特殊的禪定狀態）來證悟解脫的記載。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，此處是用以確立法義依據的敘述，強調該義理有經據可循。
。
本句說明「身證」這一名相的成立條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，修行者若能成就特定的兩種解脫，其證悟的狀態便被定義為「身證」，強調解脫的實踐與證悟狀態之間的因果對應關係。
。
此句為論書中典型的邏輯銜接語，用以總結前文所進行的分析與論證，並將其作為推導後續結論的依據，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的毘曇推論體系。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在對特定法義進行分析時，指出僅有兩種被定義的「身」（指存在狀態或類別）具備證得圓滿且能安住於該境界的條件。
這體現了毘曇論典對於修行主體與境界達成條件的嚴格分類與界定。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對「聲」之法性的技術性分析。
在毘曇論述中，討論聲是否具有持續性或其存在的方式，此處旨在指出有許多經論依據支持「聲」具有某種「住」（持續或停留）的特性。
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此句在討論心意識或特定定境與物質身體（色蘊）的關係，探討心之作用是否能侷限於身體的局部而依然保持其功能的完整性（具足住）。
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本句討論關於五蘊狀態的論點。
在毘曇學中，探討修行者在證悟過程中，其色、受、想、行、識五蘊是否皆轉為「善」法，以及如何在此善法狀態中完全安住（具足住）。
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此句討論在毘曇法相分析中，關於心意識如何安住於「善」性質的四蘊（受、想、行、識）之見解，探討特定心狀態或禪定在組成上的安住方式。
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此句討論關於「不相應行蘊」的存在狀態。
在毘曇學中，行蘊分為心相應行與不相應行，此處在分析不同觀點對於不相應行法是否能完全成立（具足住）的論述。
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本句討論關於「具足住」之見解的分歧，探討修行者究竟是完全安住在脫離一切蘊的寂滅涅槃中，還是安住在色蘊的某一部分中，旨在分析涅槃的性質及其與物質世界的關係。
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此句為論書中的引用標記，旨在將當前討論的法義對接至前述論師（伽）的見解，是毘曇論書中常見的論證結構，用以維持論理的連貫性。

本句強調戒律（屍羅）應建立在對聖教妙慧的領悟之上。
在毘曇義理中，具足戒行能使心念趨向賢善，進而積累深厚的功德，如同寶藏般為修行者提供資糧。

在毘曇學的分析框架中，五蘊（色、受、想、行、識）依其道德性質可分為善、不善與無記。
此處討論的是具有善質、能導向安樂與解脫的五蘊狀態。
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本句為論書之分析導引句。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「具足」指條件之完備或功德之圓滿，「住」則指心法在該狀態中的安定與持續。
此處旨在界定某種修行境界或法相狀態是否達到完全安住的標準。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於確認前文的義理，或表示該論點符合經藏的記載，起承接與驗證的作用。
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本句描述修行者依次進入並穩定安住在四種禪定（靜慮）之中。
在毘曇學中，這涉及對定境中心所（如尋、伺、喜、樂、捨）的逐層捨棄與精進，直至達到第四禪的捨與正念。
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本句處於阿毘達磨論述語境，討論心法在善狀態下的安住。
在五蘊中，色蘊為無記（中性），無法區分善惡，因此僅針對受、想、行、識這四個心法蘊在屬「善」時的圓滿安住狀態進行說明。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「如說」通常用於確認前文的論點、引用聖典的表述，或表示對某種見解的認同，旨在維持論證的連貫性與權威性。
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此為四無色定之首。
修行者超越對所有物質（色法）的感知，將心意識專注於空間的無限，從而進入無色界的第一個定境。
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此句描述禪定修行的最高境界，指修行者依次經過色界四禪與無色界三定，最終達到無色界最高層次的「非想非非想處」並在其中完全安住。
在毘曇義理中，這屬於定力的極致，但仍屬輪迴範疇，非最終解脫。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在探討在「不相應行蘊」（不與心相應的造作法）的特定類別中，哪些法具有「具足住」的特性，用以界定該類法的存在狀態與性質。
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此句為承接語，指涉前文所論述的「八解脫」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，八解脫是指八種能使心脫離煩惱與執著的禪定狀態，用以分析修行者如何透過不同的定境來達到心靈的解脫。
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本句描述的是「想受滅」的禪定境界。
在毘曇法義中，這是一種極高深的三昧（nirodha-samāpatti），使意識中的「想」（識別）與「受」（感受）完全停止，從而進入徹底的解脫狀態。
此處的「身」是指心法構成的狀態或法相，而非物質肉身。
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本句旨在確認前文對涅槃境界的定義。
在毘曇義理中，「寂滅」是指煩惱與苦的徹底熄滅，「具足住」則是指聖者在無為法（涅槃）中完全且穩固地安住，不再受輪迴之苦，且此狀態是恆常不變的。
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此句描述修行者體證涅槃後，進入一種完全寂靜、不再受煩惱牽引的狀態。
在毘曇義理中，強調的是對滅盡苦諦的真實體證與穩固安住，而非一種物質性的身體。

本句採論書問答體，旨在探討「滅盡定」的分類。
滅盡定是極深的禪定狀態，能暫時停止一切心行（心所）與感受，使心處於絕對寂靜，是阿羅漢或往世過之聖者可達成的境界。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出特定的學說、見解或對立觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書綜論與辯證的特徵。
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此句為論書之結構性表述，旨在將前文討論的特定法義分為四類進行系統化分析，體現了毘曇論典嚴謹的分類與定義特徵。
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本句在分析特定法（心法或狀態）的生起條件。
在毘曇義理中，「縛」指結使（Samyojana），即將眾生繫結於生死輪迴的煩惱。
此處說明該法是以「具備束縛」為條件而產生的。
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本句在論述特定法相時，用以界定該狀態與前述三類（品）之產出結果截然不同，強調其獨立性或差異性，是毘曇論中常見的排除法定義方式。
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此句屬於毘曇論的分析法，透過界定排除條件（離）來說明特定法之生起原因，指出該現象是由於不具備或脫離了中間三類特定條件而引起的。
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本句在毘曇論的分析體系中，描述一種特定的心法或狀態，其產生不再依賴於較低層次（下三品）的因緣或心所。
強調的是一種超越低階條件、達到更高純淨度或定境的特質。
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此句為毘曇論中典型的論證結語，用以說明不同法（Dharma）之間因其特質、定義或功能的不同而具有獨立的相狀，彼此不相混淆，強調法相的區分性。
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此句呈現論書中對特定法相或類別之數量認定存在不同見解。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常先列舉各種學說（說），再進行辨析與確立正義，體現了毘曇論典嚴謹的論證過程。
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本句在分析心法生起的條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將染污（klesha）分為不同品類。
此處說明某種特定的心狀態，必須在脫離了第六至第九類染污的前提下才能生起，用以界定該心法的清淨層級或屬性。
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本句描述在論議過程中，雙方對「具縛者」之指涉對象產生誤解，各自認為對方討論的是仍處於煩惱束縛中的眾生。
在毘曇學中，「縛」是指將眾生繫結於輪迴的煩惱（klesha）。
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此句描述修行者在斷除煩惱的次第中，達到遠離五類染污（kleshas）的境界。
在毘曇論的分析體系中，強調透過對法相的精確辨析，逐步消除心理的染污，以達成解脫。
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本句在論述某種結果之原因，指出是因為修行者未能生起或進入特定的禪定（定），導致無法達成相應的境界或法義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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本句為對前文所述之「定」進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對禪定（Samādhi）的種類進行嚴謹的數量界定與分類，以便後續詳細論述其性質與功用。
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此處在分析心法或境界的等級差異。
在毘曇論的精細分類中，將法相或心境分為不同等級，本句旨在界定某種狀態的產生，是與最高等級（上上品）相區別的。
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本句描述在毘曇分析體系中，心法或修行境界的遞進過程。
指達到脫離最低等級（下下品）之心理狀態或煩惱所生起之境界。
在《大毘婆沙論》的分析中，常將定、慧或法相分為不同等級，此處強調的是對最低層級之執著或狀態的超越。
。
本句處於毘曇論的分析語境，討論特定心法或境界的生起條件。
在阿毘達磨義理中，「縛」指結使（Samyojana），即將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處說明若心中仍有結使，則無法生起對應的解脫心或聖者境界，以此作為論證的結論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論議式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對特定法義的解釋，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
。
本句為分類敘述，旨在對前文提及的「定」進行詳細的類別劃分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，定（samādhi）被細分為不同的層次與種類，以精確說明心意識在專注狀態下的不同特質與功能。
。
本句在分析特定心法或狀態的生起條件。
在毘曇法義中，「縛」指結使（Samyojana）或煩惱，是將眾生束縛於輪迴生死中的根本原因。
此處說明該法是基於具有煩惱束縛的心理狀態而生起的。
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本句描述一種層次性的超越過程，指在特定的修行或心法等級中，由高至低依次排除，直到能脫離最底層（下下品）修行者所產生的意識造作或執著。
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此句為論書中典型的問答形式，旨在探討修行者在尚未斷除「縛」（即繫結眾生的煩惱）的情況下，是否仍能成就特定的禪定狀態。
這涉及毘曇學中關於定力與煩惱斷除之次第關係的討論。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析性詰問，旨在探討不同根機或出生類別的眾生，在特定條件下為何無法生起某種心法或達到特定境界，透過對「不能」之原因的辨析，以釐清法義的界限。
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此句為論書之問答形式，旨在對「縛」進行分類。
在毘曇義理中，「縛」是指煩惱將眾生束縛於輪迴之中，使其無法獲得解脫的力量。
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此處依據斷除煩惱的階段將其分為兩類：『見所斷』是指在初次證悟四聖諦（見道）時，一次性斷除的根本見解（如對恆常自我的執著）；『修所斷』是指在見道之後，仍需透過長期的禪修與實踐（修道）才能逐步消除的細微煩惱與深層習氣。
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本句強調在修習無色界定（有頂）時，僅有定力是不夠的，必須具備能洞察並斷除煩惱束縛（縛）的智慧（見）。
這說明瞭定慧雙修的必要性，唯有在實踐中斷除束縛的人，才能真正穩固地進入此定。
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本句屬於毘曇部對心法生起條件的嚴密分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，特定心法（如某些無漏法或正定）的生起，必須在排除特定障礙的前提下才能達成。
若心識中仍具備文中提及的「二縛」（兩種繫縛/煩惱），則該心法無法產生，說明瞭煩惱與正法之間互不相容的性質。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常用於引出某種特定的見解、論點或學說，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句在論述滅盡定的分類。
在毘曇法義中，滅盡定不僅限於阿羅漢，尚未完全斷除結使（縛）的聖者亦能進入，此處即在說明具縛者所能達到的滅盡定種類。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在區分不同等級的法相或心態。
指某種狀態或法，並不屬於由「上上品」（最高等級）所生起的範疇，用以界定其特定的層次或性質，強調其與最高級別產出之結果的區別。
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此句描述修行或心法進階的過程，指逐漸超越不同等級的心理狀態。
在毘曇法相分析中，常將程度分為上、中、下，『下下品』為最低階，『離』則指不再受該等級之法所縛或不再處於該狀態。
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本句描述阿羅漢在修行圓滿後，透過對五根（信、精進、念、定、慧）的鍛鍊，達到心境不再受煩惱擾動的「不動」狀態，並以此狀態生起特定的心法或心念。
在毘曇分析中，這是在界定特定心法生起的條件與主體。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問形式，旨在探討前文所述之十一種法在自性（svabhāva）上是屬於同一種法體，還是彼此截然不同的法體，以釐清其法相之區別。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、論點或異說，以便隨後進行詳細的辨析、對比或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的學術辯論風格。
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此句為論證之結論，指出前文所討論的兩個法相、定義或概念在義理上並無差異，屬於同一種性質或狀態。
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此句呈現《大毘婆沙論》典型的問答辯論體例。
在論述某項法義的分類時，透過提出質詢（問），以引出後續更詳盡的論證與解答，此處旨在質詢將特定名相分為十一種的理由。
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本句在辨析法相的區分標準。
在毘曇論的分析框架中，需區分「位」與「體」：『位』是指法所處的狀態、層級或功能位置；『體』是指法本身的自性或本質。
此處強調兩者的差異僅在於外在的位階，而非內在的本質不同。
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此處為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比或確立正義。
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在毘曇論的分析體系中，強調不同類別的法（dharmas）具有各自獨立且不相混淆的自性（svabhāva）。
此句旨在說明前述的十一種法在體性上是相互區分的，並非同一種性質的變相。
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本句說明某種法相的區分，是基於該法在特定處所（位）生起時所呈現的種類而定，體現了毘曇論對心法生起條件與類別的精確分析。
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此句採論書典型的問答體，旨在探討特定心法或現象的生起條件，分析其是否由仍具備煩惱束縛（縛）的眾生所造，用以釐清解脫與未解脫狀態下的法義差異。
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本句描述阿羅漢在證得解脫後，進一步透過對心根（五根）的鍛鍊，使心境達到極其穩固、不再動搖的境界。
在毘曇義理中，這強調了即便在解脫後，心靈的穩定度（不動）仍有其修習與深化之過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問。
在毘曇法相分析中，「所起」指法在特定條件下成立或顯現的狀態，「差別」則是指該法與其他法在特徵、性質或功能上的區別。
此問旨在要求對特定名相進行精確的界定與區分。
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本句討論進入滅盡定的條件。
在毘曇法義中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是指心意識活動完全停止的深定。
此處確認即使尚未完全斷除所有結使（例如處於阿那含果位者），在特定條件下仍能進入此定。
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本句描述修行者在證道過程中，進一步斷除某一類別煩惱（染污）的特定時刻。
在毘曇法義中，煩惱的斷除是分階段、分品類進行的，此處強調的是在修行進展中消除特定類別染污的瞬間。
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滅盡定是阿羅漢或不還果聖者能達到的最高禪定，在此狀態下，心、心所及意識活動暫時完全停止，達到徹底的寂靜，不再產生任何業力。
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本句討論心法與色身的關係，說明某種先前產生的心理狀態或業果在當時雖已成就（得），但其存在並不依附於物質身體之中，旨在區分心法與色身的獨立性質。
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此句探討法相之「成立」與「顯現」的區別。
在毘曇分析中，某種狀態或果報在法義上可能已然成就（成立），但在意識經驗或時間序列中尚未現前（呈現），用以區分法相的完備性與其經驗上的顯現。
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本句討論在特定條件下產生的「得法」（prāpti）。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，「得」是一種特殊的法，用以解釋果報如何與其所有者（個體）建立聯繫。
此處旨在說明該獲得的狀態同樣存在於個體的身體（實體）之中。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句指涉特定法相或修行狀態在條件成熟後，其圓滿的結果（成就）直接呈現在意識之中（現前），強調因果相應後的顯現狀態。
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本句描述修行者在達到特定階段後，透過對心根（根器）的修練與解脫，使心進入不再被煩惱或外境擾動的「不動」狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，這強調了從根器鍛鍊到獲得定力不動的修行次第。
。
本句探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的性質。
在毘曇論的分析框架中，討論修行者所獲得的定果（得）是否屬於身體的屬性。
此處明確指出，滅定之成就並非存在於肉身之中，而是心意識活動的完全停止。
。
此句在毘曇論的分析框架下，區分了「法之成立」與「法之顯現」兩個階段。
指某種心法或狀態在因果邏輯上已完全具足（成就），但在當下的意識經驗或運作中尚未直接顯現（不現前）。
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本句討論滅盡定之「得」（prāpti）的存續問題。
在毘曇義理中，「得」是指進入某種定境的能力或相應之法。
此處說明即便在滅定狀態中，由不動位所產生的進入滅定的能力依然保存在修行者的身心之中，而非隨定境的滅而消失。
。
本句在毘曇論的分析語境中，描述某種法相或修行狀態在達到圓滿（成就）後，其結果直接顯現於意識或眼前，強調從修習過程轉化為實際果位的具現化。
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本句總結前文對法之分析，強調在毘曇學中，必須嚴格區分法之「體」（自性/本質）與「類」（類別/共相），以精確掌握法相，避免概念混淆。

此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證結構，旨在探討特定禪定狀態在品質、純淨度或成就程度上，是否存在等級上的差異。
在毘曇分析法中，透過區分上中下品，可精確界定心法的功能、強度與修行者的造詣。
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此句為論書中典型的假設性開端，用於設定一個特定的對象、觀點或對立論點，以便隨後展開邏輯辨析或法義反駁。
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本句探討「施設」的義理。
在毘曇學中，「施設」是指將具有實質特性的法，透過語言約定而賦予的名稱或概念（即假名）。
此處旨在說明相關論點如何與施設論的邏輯相一致。
。
此句為論書中的承接語，用以確認或引用前文提及的特定觀點、說法或論據，以維持毘曇論述的邏輯連貫性。
。
在毘曇論的分析中，此處指煩惱或苦的滅盡（Nirodha）。
當達到完全滅盡的狀態時，不再有對立的區分或相異之處，呈現出絕對的寂靜與統一。
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本句採取反問法，旨在論證佛與聲聞在覺悟層次上的本質差異。
在毘曇論的分析框架中，探討導致「勝劣」（即果位高低、功德多寡）的具體法相。
若否定該前提條件，則佛之正等覺與聲聞之果位將失去區別，這在教理邏輯上是不成立的。
。
此處為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行邏輯分析、辨析與確立正義。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對特定的禪定狀態會根據其成就程度、純淨度或強度，將其區分為無上（最高）、中、下三種等級，以精確界定其法相。
。
本句為論書之問答形式，探討「滅」（涅槃或熄滅）之性質。
在毘曇體系中，「施設」指名言上的假定（prajñapti）。
此處在質詢：根據施設論的觀點，各種滅盡狀態在實質上是否並無差別，僅在名稱上有所區分。
。
本句在探討三種覺者（佛、獨覺、聲聞）在證悟境界上的差異。
儘管在某些法義或能力上可能都已「善通」（精通），但就其智慧的廣度、深度以及度化眾生的能力而言，三者之間仍存在著顯著的勝劣（高下）區別，而非完全相同。
。
本句在論述法之自性時，指出從根本體性（svabhāva）來看，各法之間並不存在絕對的優劣之分，強調法之本質的平等性或其特定功能的純粹性。
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本句在分析某種法（如滅盡定或特定之滅狀態）的自性。
在毘曇分析體系中，若某種狀態的定義即是意識（心王）與心理功能（心所）的停止，則其自性被定義為「心心所滅」。
。
在毘曇論的分析體系中，此句說明某些法相或心境在本質上可能相同，但因其達成過程中所投入的修行努力（加行）之程度或方式不同，而導致在名稱或境界上被區分為有差別。
。
在毘曇義理中，一般修行者需透過「加行」（刻意反覆的修行）才能進入特定的禪定狀態。
此處強調佛陀因其圓滿的智慧與功德，能直接起此定，無需經過次第的刻意練習。
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此處討論的是在證得獨覺（辟支佛）果位之前的準備修行過程。
在毘曇術語中，「加行」是指在進入某個特定的證悟境界之前，必須經過的修行準備階段。
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本句在論述聲聞乘修行者的根機等級。
在毘曇法義中，根據對法義的領悟能力與修行進度，將修行者分為上、中、下不同等級，以說明其證果的快慢與差異。
。
本句出於《大毘婆沙論》之論辯體系，通常用於指稱持有前述特定見解或論點的人士，以便隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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在毘曇學中，滅盡定是指心意識與身心行法暫時停止的深定狀態。
此處說明滅盡定並非單一的狀態，而是根據修行者的證悟程度（如阿羅漢或非還者）而存在等級上的區分。
。
此句採論書問答體，旨在探討聲聞、緣覺、菩薩三乘在修行成就（所起）上，是否存在功德、智慧或解脫境界的高下之分，為後續分析三乘之差異做鋪陳。
。
此句描述對法義或特定論題已達到熟練掌握的狀態。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，常作為轉折句，用以引出即便在精通的情況下，仍需進一步分析或辨析的細節。
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本句為典型的毘曇論式詰問。
探討「施設」（假名設定之法）的「滅」（消滅）與實法之滅是否具有差別。
由於施設法本身缺乏自性，其消滅並不獨立於構成它的實法之滅，因此被論述為「無差別」。
此處在詢問如何從邏輯上圓融地解釋這一觀點。
。
本句屬於毘曇分析中關於斷除煩惱機制的討論。
在分析心（主體意識）與心所（隨心而起的心理因素）時，若從其「能斷滅」煩惱的功能性質來看，兩者在作用上是一致的，因此在該特定義理層面上被定義為「無差別」。
。
本句在論述滅盡定的性質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，滅盡定雖能使心行暫時停止，但其進入與出定仍需依賴特定的修行因緣，且具有生滅的特性，因此被判定為「有為法」，以區別於不依因緣而恆常的「無為法」（如涅槃）。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明除了前文討論的特定對象外，其餘的有為法（因緣所生之法）在性質、強度或等級上，亦可區分為上、中、下三等。
。
本句說明現象或法義的差異源於眾生先天資質（根性）與後天修行位階（階分）的不同。
在毘曇學的分析框架中，強調個體在根機上的差異會導致對法領悟的程度及所得果位之不同。
。
此處在討論證悟果位的等級差異。
在毘曇法義中，佛陀的證悟（所得）因具足一切種智且能圓滿度化眾生，其境界被定義為「最上」，以區別於聲聞或緣覺僅得個人解脫的果位。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定獨覺（辟支佛）所證得的智慧或法義，屬於前文所述的某個特定範疇或類別之中，用以區分不同覺悟者（如佛、獨覺、聲聞）在所得法義上的共相與別相。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後文對聲聞乘修行者所能達到的果位或法益的詳細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，這通常涉及對聖果（如四向四果）之心法與境界的嚴密界定。
。
本句指出聲聞乘（透過聽聞佛法而修行）內部並非單一狀態，而是包含不同的修行階段、果位（如四向四果）或能力差異。
這符合《大毘婆沙論》作為毘曇論書，旨在對法相進行精確分類與細緻分析的特點。
。
本句在討論心法或智慧的等級劃分。
在毘曇體系中，若某種心狀態是由仍處於學習階段（學位）且尚未斷除所有結縛（具縛）的聖者所起，則被定為最低等級（下下）。
。
本句在論述修行境界或斷除煩惱的等級劃分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，能斷除特定類別（八品）的煩惱或心所，代表達到了最高層次的斷除力或境界，故稱為「上上」。
。
本句出自《大毘婆沙論》對修行種性的細分。
在論述修行者的能力等級時，將由「無學位」（阿羅漢果位）發生「中退」之法種性所產生的狀態，定義為該類別中的最低等級（下下）。
這體現了毘曇學對心法與果位退轉之極其精微的分類。
。
本句討論對修行資質的辨析。
在毘曇義理中，「種性」指內在的潛能或傾向，「不動種性」則指趨向解脫且不再退轉的穩定資質。
此處指學習如何根據這種資質的顯現，來區分修行者的層次高低。
。
本句討論修行根機或果位的等級分類。
在毘曇論的分析體系中，將獲得「不動種性」（即不可動搖的覺悟潛能或定力）所產生的狀態，歸類為「上中」等級。
。
此句在分析聲聞乘修行者的等級差異。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將聲聞分為不同層次，而能將修行圓滿至「波羅蜜」（到彼岸）程度的聲聞，其所起之法（即其成就、心法或果位）被定為最高等級（上上）。
。
本句探討在單一自性（種性）的框架下，由於「根品」（即主導機能或根源）的差異，而導致不同的法相或狀態成立。
這體現了毘曇論中對於法之分類與生起條件的精細分析，強調即便性質相同，因根基機能的不同而產生差別。
。
在毘曇論的分析體系中，對於心法、修行境界或法相的質能，常採取等級劃分（上中下），用以精確描述其質量的優劣或程度的深淺。
。
本句指出「滅盡定」（滅定）並非單一的狀態，而是根據修行者的境界、進入的方式或達到的程度而有不同的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，對心意識暫時停止的狀態進行了細緻的區分。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答分析形式。
在毘曇（Abhidharma）體系中，分析任何一種心法或狀態，首要步驟即是釐清其「體」——即由哪些基本的法（dharma）所組成，以精確界定其性質並區分其與其他禪定狀態的差異。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書對法義進行嚴密論證的特點。
。
此句在毘曇分析中討論禪定的組成性質，強調該特定的定境並非由多種複合因素構成，而是具有單一、純粹的法性作為其本質（體）。
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本句論述意識與對象的依緣關係。
在毘曇學體系中，心意識的生起必須依對象（現前）而有；若當前的對象滅除，則相應的意識亦不再運作，此狀態即被稱為「無心」。
。
本句為毘曇論中關於心識生滅的技術性詢問。
探討當心法在一個剎那中滅盡並顯現時，這種狀態如何被定義為「無心」。
此處的「無心」是指心識功能的暫時停止或滅除，屬於對心法生滅次第的分析，而非大乘佛教或禪宗所指的空性或無心之境。
。
本句依據毘曇法相分析，定義「受」的成立條件。
強調「受」並非恆常的狀態，而是以剎那為單位的心所生起；只要有一個感受的剎那顯現，在法相定義上即成立「有受」。
。
本句定義了「有想」的成立條件。
在毘曇法相分析中，「想」是識別對象特徵的心所。
只要在極短的時間單位（剎那）中，這種識別功能顯現，即構成「有想」的狀態，強調心識運作的瞬間性與對象的現前性。
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本句探討意識生起的定義。
在毘曇法相分析中，意識的產生是以極短的「剎那」為單位，當意識對對象顯現（現前）的瞬間，即定義為「有識」之狀態，用以說明識之生滅與存在條件。
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本句屬於毘曇部對心法生滅的微細分析。
在阿毘達磨的時間觀中，心法是以「剎那」為單位快速生滅的。
此處描述的是當前的一個心法滅盡，在該滅去的瞬間（剎那）所呈現的狀態，被定義為「無心」。
這是一種對心法間隙或滅相的技術性描述，而非指禪宗的無心狀態，而是強調心法生滅的時間特徵。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式詰問，用於對前文提出的某種觀點、定義或論據進行審視，旨在分析該論點在法義邏輯上是否存在漏洞或偏差。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引入某種特定的學說、觀點或異議，以便隨後進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句屬於毘曇論對心法組成成分的精確分析。
在阿毘達磨體系中，特定的心狀態（如禪定）並非單一實體，而是由多個心所（mental factors）共同集結而成。
此處明確指出該特定禪定狀態是由十一種特定的法共同構成其本質。
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本句分析某種現象滅盡的原因，指出其依據在於構成基礎的十種法（地法）與心識的共同滅盡。
這體現了毘曇部對心物生滅之細微因果分析。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或論點，以便隨後進行辨析、對比或確立正義。
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本句體現了毘曇論（Abhidharma）將心理狀態進行微觀分析的特點。
它指出特定的禪定狀態並非單一的整體，而是由二十一種不同的心法（dharma）共同組成而成的心理結構，旨在透過分析構成要素來揭示禪定的實相。
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本句在分析特定心法或狀態的產生條件，指出其原因在於十大地法、十大善地法以及心識的滅盡。
這體現了毘曇部對心法生滅與修行階段之精確量化分析，探討心法在特定階段滅盡後所產生的結果。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用來指稱持有前述特定見解、論點或解釋的人或學派，作為後續分析、辨析或反駁的對象。
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本句描述心與心所法共生共滅的特性。
在毘曇法相分析中，心（意識主體）與心所（心理組成要素）必須同時生起、同時滅除，不可分開，此處指隨前述條件的消失而同步滅除。
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本句論述禪定（samādhi）與其所緣對象（ālambana）的關係。
在毘曇分析中，特定的定境（對象）現前，是構成該種禪定本質的必要條件，強調心意識與對象的對應關係。
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此句為論書中典型的詰問式開端，旨在針對前文對「滅盡定」本質的定義提出進一步的邏輯質詢，探討其自體（svabhāva）的特性與運作機制。
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在毘曇論典中，「相」是指法相（lakṣaṇa），即用以定義並區分某種法（dharma）與其他法之特有的標誌。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出對特定法義的精確定義與分析。
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在毘曇學的分析框架中，法（dharma）的「自體」（svabhāva）是指其內在的本質，而「相」（lakṣaṇa）是指其區分於其他法的定義性特徵。
本句強調自體與相並非二物，而是同一實體的兩種稱呼。
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在毘曇（阿毘達磨）分析法相的體系中，某種法（dharma）的「相」（特徵/標誌）與其「自體」（本質/自性）被視為同一。
即該法之所以被定義為該法，正是因為其具備的特徵本身就是其本質，兩者並無區分。
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本句論述「體」與「相」的不可分性。
在毘曇分析中，法的本質（體）是由其特徵（相）來定義的，因此不能將特徵視為獨立於本體之外而單獨描述，兩者互為表裡。
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此句為論書中的過渡語，用以引出世友尊者針對前文討論之議題所提出的見解或論述。
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在毘曇論的分析體系中，滅盡定是指心意識（受與想）完全停止的深定狀態。
此句指出滅盡定的定義性特徵（相）在於其能使心意識徹底止息，從而呈現出解脫的狀態。
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此句為論書中常見的邏輯總結語，用於在經過詳細的辨析、推論或對比後，說明採取特定說法或得出該結論的理由。
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本句說明在特定的定境中，修行者能對「心」與「心所」這兩種心理現象達成解脫。
在毘曇學體系中，心是主體意識，心所是隨心而起的心理狀態，透過定力的加持，能破除對這些心理現象的執著或其帶來的束縛，進而達到解脫狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「勝」意為卓越、殊勝。
此處指超越一般解脫狀態，達到最究竟、最卓越的解脫境界，通常指完全斷除煩惱的涅槃狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「極勝解脫」是指徹底斷除一切煩惱，達到最究竟、最完美的解脫狀態，即涅槃之境。
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在毘曇義理中，「繫」指將眾生禁錮於生死輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等）。
「離繫」即是指透過修行斷除這些煩惱，從而獲得解脫。
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本句描述修行者達到卓越的境界，完全脫離了將眾生繫結在輪迴中的「繫」。
在毘曇論的分析中，這指斷除所有煩惱繫縛，達成解脫的狀態。
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本句描述一種最高層次的解脫狀態。
在毘曇論的語境中，「繫」指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（如十結），「離繫」即是指徹底斷除這些束縛而獲得解脫，「極勝」則強調此種解脫是絕對且最圓滿的狀態。
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本句採論書典型的問答形式。
在毘曇義理中，區分「伏」與「斷」。
單純的禪定（定）僅能暫時壓制煩惱（伏），使其不現行，但無法從根本上徹底消除（斷）。
要達到斷除煩惱，必須在定中生起智慧（慧）。
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本句在探討特定禪定狀態與「解脫」之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，需釐清當修行者進入某種定境時，其心王（心）與伴隨的心理功能（心所）是如何脫離煩惱或特定束縛，從而使「解脫」這一稱謂在法義上成立。
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本句說明在毘曇義理中，禪定所產生的解脫屬於「暫時解脫」。
當修行者進入特定定境時，心與心所法（心理活動）暫時脫離煩惱的束縛，但此狀態隨定之消散而結束，並非斷除煩惱的永久解脫。
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此處描述一種暫時性的解脫狀態。
在毘曇義理中，指修行者透過禪定或特定心法，能暫時遠離束縛眾生於輪迴的煩惱（繫），達到極高程度的自在與清淨，但此狀態為暫時而非永久的斷除。
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此句為論書中的邏輯銜接語，用以說明前文所述的理據或因緣，正是導致後續特定言論或定義被提出的原因，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證與分析結構。
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此句在論述中起釐清作用，旨在強調前文所討論的特定法或狀態，並非直接導致煩惱斷除的決定性因素（如道智），以防止對煩惱斷除之因緣產生誤解。

此句為《大毘婆沙論》中常見的引言格式，用於引出特定的經文、論說或某種學說觀點，以便後續進行詳細的分析、辨析或論證。
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本句處於毘曇論對心法運作的細緻分析中。
這裡討論的是某種心理狀態或結果的產生條件，指出當對「法」（現象或心法）的認知（想）處於極其微細的狀態時，可作為導致後續結果的直接原因。
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本句探討心念相續的微細性質。
在毘曇法義中，「無間」是指前心滅後，後心立即生起，中間不留任何空隙。
此處強調極微細的心念在相續時是等同且無間斷的。
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此句在毘曇論的分析中，用以說明兩種心法（心所）之間的互斥關係，指特定的心法在生起時，另一種心法不能同時存在。
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此處採用雙重否定，在毘曇論的邏輯辯論中，是用以精確肯定某種法相或條件在特定情境下依然成立，藉此反駁對方的否定論點，強調其結果或狀態確實具足。
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本句處於對「解脫」名相的定義過程。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，採取先給出定義（是謂解脫），隨後立即透過質詢（問此說何法）來進一步分析構成該狀態的具體法相（Dharma），以達到精確的義理界定。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定學說、見解或爭議性觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點的內容，並由論師進行分析、論證或駁斥。
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本句為論議過程中的假設性前提，旨在探討關於「滅盡定」的不同定義或見解。
在毘曇論的分析框架中，滅盡定是指心意識與心所完全停止的深定狀態，是論述中需要精確界定的名相。
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本句處於阿毘達磨對定境的細緻分析中，旨在界定或討論進入「滅盡定」之修行者的心法狀態。
滅盡定是意識與感受完全停止的深定，是論書中討論心意識消滅與存續的重要議題。
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本句屬於毘曇論中關於心法因果關係的技術性辯論。
討論的是在禪定狀態下，一種極其精細的「想」（saṃjñā）如何作為條件或原因，導致後續特定心狀態的產生。
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本句在討論因果的分類。
在毘曇法相分析中，「同類因」是指因與果在性質或類別上相同，例如善法生善法、不善法生不善法，此類因果關係被稱為同類因。
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本句在毘曇的因果分析語境下，強調因果運作的精密性。
說明即便極其微細的法（dharma）或條件，只要具備足夠的效能，亦能作為「因」來促成結果的產生，不存在完全不具影響力的微小因素。
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本句在分析因果的分類。
在毘曇（阿毘達磨）的法義體系中，「同類因」是指能產生與其自身性質、類別相同的結果之因，例如善法生善法、惡法生惡法。
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此句討論阿毘達磨的因緣體系。
無間緣是指前一心法滅失後，立即成為後一心法生起的必要條件，強調心法接續的連續性，是心相生起不可或缺的時序條件。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於引出對立觀點或假設性的論述，以便隨後進行分析、反駁或進一步闡釋。
在《大毘婆沙論》這種論議體裁中，這是典型的辯論結構。
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本句在論著中用於界定討論的對象。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，滅盡定是一種極高深的禪定狀態，其特點是暫時停止一切心行（包括感受與想），使心意識進入一種完全寂靜、無活動的狀態。
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此句出現在論書的邏輯推演或對話設定中，指在特定的法義討論或辯論情境下，該對象（彼）應當如何表述其見解或做出回應。
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本句探討心法運作的因果機制。
在毘曇學中，「想」是識別對象、給予標記的心所。
此處指當對「法」（現象或組成要素）的認知處於極其幽微、不粗顯的狀態時，可作為後續心法生起或特定結果產生的原因。
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此句論述阿毘達磨的「緣」論。
在法（心法或色法）的生起過程中，若前一剎那的法與後一剎那的法性質相同，且直接接續而無間隔，則前法即為後法的「等無間緣」，提供連續性的生起基礎。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯語境，通常用於否定前文所提出的某種見解、推論或對法相的錯誤定義，指出該說法在邏輯上或義理上不成立，不符合阿毘達磨的分析體系。
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此句在毘曇分析中討論法與法之間的共時關係。
指該法與前述之法互不相容，無法在同一時間點或同一心念中同時發生。
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本句說明因果關係，指出由於「滅盡定」的狀態正處於現前（當下顯現）的狀態，而導致後續的結果。
在毘曇義理中，滅定是指心身活動暫時停止的深定，此處強調該狀態的當下存在性。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論證過渡語。
通常在分析完各種可能的見解或回答完疑問後，用以引出最終的定論或正確的法義解釋。
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此句採用雙重否定，旨在透過否定「不成就」來肯定該法或狀態的成立。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，這種表達方式通常用於精確界定某種法在特定條件下依然成立，以反駁對方的否定觀點，強調其成立的必然性或可能性。
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本句說明「住定」與「成就定」的因果關係。
在毘曇分析中，心專注於單一對象而持續不散（住定）是達成特定禪定狀態（成就定）的必要條件，強調過程與結果的必然聯繫。
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此處討論說法時的心識狀態。
在毘曇分析中，需區分說法是處於禪定之中，還是心已從定中而出。
本句呈現一種觀點，即說此話時心處於出定狀態。
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此句為論書中典型的邏輯推演起手式，用於引出一個假設性的觀點或對方的可能質疑，以便隨後進行法義的辨析與反駁。
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在毘曇分析中，探討心意識在不同狀態間的轉換。
出定心是指從禪定（Samādhi）狀態退出，恢復到一般意識狀態的心，用以分析其心所組成與性質。
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本句在分析特定心理現象的成因。
在毘曇論的分析框架下，探討心從禪定狀態退出（出定）時，其產生的微細知覺（想）如何作為因緣導致後續狀態的產生。
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此處在對因果類別進行定義。
在毘曇法相分析中，「同類因」是指與其所產生的結果在性質、類別上完全相同的因，例如善法生善法、惡法生惡法。
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本句出自毘曇論，旨在強調因果律的周密性。
在法相分析中，即便是最微細的心所狀態或物質微粒子，只要具備足夠的條件，亦能作為產生後續結果的因緣，說明因果鏈條中沒有任何微小之法能脫離因果運作。
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本句為毘曇論中對因緣分類的定義。
在分析因果關係時，將因分為不同類別，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因，例如善法生善法、不善法生不善法。
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本句討論心法生起的條件。
在毘曇學中，「無間緣」是指前一心法滅盡後，立即成為後一心法生起的必要條件，強調心法接續的連續性與無間斷性。
此處指該法亦為其他相關法提供此種時間上的接續條件。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論轉折語，用於引出某種假設性的觀點、對方的主張或特定的論題，以便隨後進行邏輯分析、辨析或反駁。
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在毘曇分析中，「出定心」是指心從禪定（Samādhi）狀態退出，恢復到一般的意識狀態。
此處旨在界定討論的對象為出定時的心境。
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此句出現在論書的辯論或假設情境中，用以指明在特定的邏輯推論或法義分析下，對話者或該觀點持有者應如何陳述其主張。
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本句探討心法運作的因果關係。
在毘曇學中，「想」是對對象的認定與標記，當這種對法的認知（法想）達到微細、精純的狀態時，便能作為產生特定後續心法或果位的因緣。
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本句探討法（dharmas）在時間維度上的生滅相續。
在毘曇學體系中，時間被視為由極微的瞬間組成，這些瞬間在量度上相等且緊密相接，不存在間隙，以此說明現象相續（santāna）的機制。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證格式，通常在分析完對立觀點或回應質詢後，用以引出正確的定論或正義。
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此句在毘曇論的分析中，用以界定兩種法（dharma）之間的相容性。
指某種心法或心所產生時，不能與另一種特定的法同時存在，即兩者互不共生。
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此處論述定境與出定心識的互斥關係。
在住定（三昧）期間，心意識處於特定的定相，而「出定心」是指從定中恢復到一般意識狀態的心，兩者不能同時存在，故住定時出定心不現前。
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此為論書（尤其是毘婆沙論）中常見的論證格式。
在經過對不同觀點的辨析、排除或分析後，用以正式引出正確的定義、結論或正見。
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本句討論心法或果位成就的時機。
在毘曇義理中，某些心法是在禪定（住定）中圓滿的，但其成就的體現或認知，則是在出定後的意識狀態（出定心）中顯現。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯結語。
在經過詳細的法義分析、引用經文或論證後，用以標誌該論點已獲得確立，得出確定且不謬的結論。
。
此句描述修行者在達成特定果位或智慧之前，必須先建立定力。
在毘曇學的分析中，定心（三摩地）是心意識專注於單一對象、排除散亂的狀態，為後續的觀照與分析提供穩定的心理基礎。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述導引格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後對該觀點進行詳細的辨析、分析或反駁。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句旨在界定前文所討論的心理狀態，明確其對象為進入定境（Samādhi）時的心念，用以區分定心與散亂心或其他心所。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出某種假設性的觀點、對方的論點或可能的質疑，以便隨後進行法義的辨析與反駁。
。
本句旨在明確界定討論對象為「入定之心」，即心意識進入禪定狀態時的特定心法，以區分於散亂心或一般的意識狀態。
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此句為論書中的承接語，用於引出前文提及之人物、論師或特定見解的具體論述。
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本句依據毘曇法相分析，說明進入禪定（定境）並非偶然，而是由特定的心理活動（心想）作為因緣而產生的。
強調心念的導向性與因果關係，即特定的心意識狀態是達成定境的必要條件。
。
本句在界定因果的分類。
在阿毘達磨的法相分析中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因，例如善法導致善法、惡法導致惡法，使果法在性質上與因法保持一致。
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本句在毘曇的因果分析中，強調因果關係的精密性。
說明並非只有顯著的條件才能導致結果，即使是極其微細、隱微的法（sūkṣma），同樣能作為產生後續果法的原因。
。
本句為對特定因類型的定義。
在毘曇（阿毘達磨）的因果分析體系中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因，例如善法生善法、不善法生不善法。
。
本句討論因果條件的運作。
在毘曇學中，「無間緣」是指前一個心法滅後，後一個心法立即生起，兩者之間沒有時間間隔的條件。
此處說明該法亦能作為「造作」等心法生起的直接前提。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於提出假設性的觀點或對手的主張，以便隨後進行分析、辨析或反駁。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句旨在界定討論的對象為「入定」時的心理狀態。
入定是指心意識排除五蓋，進入專一、寂靜的禪定（Samādhi）狀態。
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此句出現在論書的法義辨析或邏輯推演中，用以指出在特定的前提或情境下，該對象（彼）應當作出的正確陳述或回答。
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本句在分析心法之因果關係，探討當「法想」（對法相的識別與認知）作為原因時，所導向的結果。
在毘曇體系中，「想」的功能在於標誌與辨識對象，法想則是針對法之特性的認知。
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此句論述心法相續的微細特質。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「等無間」是指前一心念滅盡與後一心念生起之間，不存在任何時間上的空隙，強調心識流轉的絕對連續性。
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在《大毘婆沙論》的論辯與分析體系中，「應說」通常出現在對前文各種見解進行辨析之後，用以引出正確的結論、正見或標準的定義表述。
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此句處於毘曇論對心法或心所之性質分析的語境中，討論兩種法是否能於同一心念（心頃）中同時存在。
此處指出該法與前述之法互不相容，不能共時產生。
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本句分析定境中的心識運作。
在毘曇法義中，進入定（入定）與維持定（住定）是不同的心理階段。
當修行者處於「住定」狀態時，先前引導心進入定境的那個「入定心」已完成其功能，不再作為當下的意識狀態或對象而顯現。
。
本句在討論定境中心法狀態的成立與否。
透過雙重否定（非不成就）強調在住定之時，入定之心的心法狀態確實是成立且存在的，用以反駁認為其不成就的觀點。