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此句為經論中的提問開端，旨在引導後續對天眼（六神通之一）在顯現或運作時的法性、作用或感知狀態進行分析。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是在探討「生得眼」（即肉眼）在特定修行境界或狀態下，是否會被「斷」（毀損或消除）。
這屬於毘曇部對感官根源及其功能滅盡狀態的技術性討論。
。
此處討論色法的延續機制。
在毘曇體系中，異熟生色是指由過去業力成熟而產生的色法（如受生之身）。
論者在此質疑：若非由業力成熟而生的色法，一旦中斷，便缺乏足夠的因緣使其能再次延續，以此論證異熟生色的特殊性質。
。
此句為定義「阿毘達磨」之開端。
在毘曇部語境中，此處旨在對「阿毘達磨」這一名相進行系統性的義理界定，將其從一般的經教敘事提升至分析性的法相論述。
。
本句論述異熟果意識（Vipāka）在產生色身時的連續性。
在毘曇義理中，果報的生起需維持無間斷的流轉，若在產生色身的過程中出現「斷」與「續」的間隙，將影響生命接續的完整性。
。
本句討論天眼與肉眼（得眼）的共存關係。
在毘曇分析中，探討特定神通或眼根生起時，原有的感官功能是否必然消失。
此處指出若肉眼未斷，則天眼與肉眼可同時運作，共同感知色境。
。
本句出於《大毘婆沙論》之分析論證過程。
在毘曇部對法相（定義）的嚴密論述中，常透過反問方式，確認某種定義或分類是否能精確區分不同法類，以確保在邏輯推演中不至產生概念上的混淆或誤認。
。
本句探討異熟色（業報色法）的生滅與相續。
在毘曇論義中，分析業果之色法在剎那生滅中如何維持相續。
此處指出，雖然單個異熟色法在滅後不再延續，但整體業果的過程被認定為不中斷。
。
此句為論書中的過渡敘述，說明因前文之論述，導致妙音尊者隨之提出疑問，用以引出後續的法義辨析。
。
此句探討天眼神通運作時的心理機制。
在毘曇論的分析框架下，討論當天眼能力顯現並產生視覺意識時，原有的普通眼識過程是否會因此而中斷或被取代。
。
此句為詰問，旨在探討特定法（dharma）或心念相續在時間序列上是否具有連續性，或是否存在中斷之處。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，常針對心法之剎那生滅與相續（santāna）關係進行嚴密的邏輯推演。
。
本句採論書典型的問答體裁。
在毘曇論的分析框架中，「不斷」是指法流（santāna）的承繼，強調心法或業力在時間序列上的連續性，即前法滅後立即有後法生，不存在中斷的空隙。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述特定感知狀態或空間中，色界的基礎物質組成（大種）與特定的感知功能（所造天眼）同時顯現的現象，用以說明物質與心識感官的交互作用。
。
本句探討視覺感官的運作機制。
在毘曇論的分析中，天眼（天眼通）與肉眼（生得眼）雖同屬視覺功能，但其感知範圍、清晰度及運作層次不同。
此問旨在探究心意識如何區分不同感官來源的影像，以避免知覺上的混淆。
。
本句討論視覺感官的運作機制。
在毘曇論的分析中，旨在說明視覺意識（眼識）生起時，與其依止的生得眼根在性質上是相一致的（同分），因此在法相的運作邏輯上不存在矛盾或缺陷。
。
本句為比喻之開端，旨在說明在特定的認知過程中，除了主導的識之外，其他意識（餘識）如何生起或參與。
在毘曇學中，「現在前」是指心法或意識在當下瞬間的生起與運作狀態。
。
本句旨在區分「眼根」與「眼識」。
在毘曇法相分析中，眼根作為感知的基礎（根），其存在並不依賴於是否正在進行感知動作（識）。
即使在沒有視覺對象（色法）的情況下，眼根這一法依然存在，不會因此而消失或中斷。
。
此句出於毘曇論對意識感知的分析。
在阿毘達磨的心法分析中，心念是剎那生滅的，單一剎那的意識（心王）只能對應單一的對象（所緣），因此無法在同一瞬間同時感知多個不同的對象或狀態。
。
本句論述意識的單一性與相續性。
在毘曇法義中，心識的生滅極快，但在同一剎那、同一處，不可能有兩個不同的識同時運作。
這強調了心念是次第相續的，而非並行運作。
。
本句在分析視覺意識（眼識）的依止對象。
在特定的神通運作或天人境界中，視覺意識的產生是依託於「天眼」這一種特殊的根（indriya），而非依託於生物天生具備的物質性肉眼（生得眼）。
這體現了毘曇論中對「根」與「識」依止關係的精確區分。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引入不同見解、論點或學說的轉折語。
其目的是透過列舉各種可能的解釋（說法），隨後進行辨析與論證，以確立正確的法義。
。
本句探討色法（物質）與眼根的關係。
在毘曇分析中，指出物質形態本身並非天生地就具備被眼睛感知的屬性，而需在特定條件（如光線、眼根與意識的配合）下才成為眼境。
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本句分析天眼神通生起的因緣。
在毘曇論的論述中，天眼的啟動是為了觀察特定對象，而該對象的「現前」（出現在覺知範圍內）是觸發此能力的條件。
。
本句探討視覺意識產生的條件。
在阿毘達磨的分析中，視覺的產生需眼根、色境、意識三者具足。
此處說明即便生理上的眼根（生得眼）依然存在（不斷），但若缺乏功能性作用（無用），則無法產生視覺意識，因此不會出現同時見到的情況。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此處分析視覺功能的運作機制。
在毘曇論的心理與生理分析中，當神通視覺（天眼）啟動時，原本天生的肉眼功能會暫時停止，顯示兩種視覺模式在運作上的互斥關係。
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本句為毘曇論中關於「色法」相續的技術性詰問。
討論焦點在於：若某種色法並非由「異熟」（業報）所生，那麼在該色法滅盡（斷）之後，缺乏業力牽引，如何能產生後續的相續（續）？。
此句為論證過程中的結論，指出前述的推論或假設若成立，將與阿毘達磨系統的正統教義相抵觸，藉此否定前述觀點。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論述結構，在提出疑問後，用以引出後續對法義的分類解析，表明將從兩種不同的角度或方式來對該問題進行回答與定論。
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在毘曇論的分析中，「暫斷」是指煩惱暫時被制伏或消除，但其潛在的隨眠（anuśaya）尚未完全根除，因此在特定條件下仍可能再次現行，與「永斷」相對。
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在阿毘達磨的法義分類中，指對煩惱或生死輪迴的徹底斷除，達到無餘涅槃或完全解脫的狀態。
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本句區分了「暫斷」與「究竟斷」的差異。
在毘曇法義中，若僅是暫時壓制煩惱（如伏斷），其潛在的習氣（隨眠）依然存在，因此在特定條件下仍會續起；唯有達到究竟斷除，才能永不再生，達成真正的解脫。
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此句為論書中常見的邏輯結論，表示前文的分析推論嚴密，足以排除對立觀點或邏輯矛盾，證明該法義論述成立。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定學說、見解或論點（Vāda）的慣用語，隨後通常會詳細闡述該觀點及其論據，以便後續進行分析與辨析。
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此句描述感官能力的轉換。
在特定的修行成就或轉生狀態下，原有的肉眼（生得眼）功能滅除，隨之生起能見微細與遠方的天眼神通。
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此句描述眼根或眼識功能的轉換。
在阿毘達磨的法相分析中，天眼與人眼（得眼）屬於不同層次的眼根，此處說明其消長與更替的現象。
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本句在分析色法（物質）的存在狀態。
在毘曇義理中，判定一個根（感官基礎）是否「斷」掉，需視其物質基礎是否完全「空」盡。
只要眼根的物質基礎尚在，便不能稱之為斷。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、論點或學說的慣用語，旨在透過呈現不同觀點來進行後續的辨析與論證。
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本句屬於毘曇論對感官根基（眼根）的細微分析。
在討論特定條件或狀態時，分析即便天生的視覺器官（生得眼）毀損或中斷，在法義的邏輯推演中亦不構成「過」（即不構成矛盾、缺陷或違背法理的錯誤）。
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本句討論生命相續的機制。
在毘曇學中，「異熟生色」是指由過去業力成熟而產生的物質身體。
此處說明即使該物質身體（色法）已經毀滅（斷），但個體的生命流轉（相續）依然持續，用以解釋生命在死亡與轉生之間的連續性。
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此為論書中典型的詰問式結構。
在陳述完某項法義或定義後，透過自問「如何得知」，用以引出後續的邏輯論證、經文依據或分析推導，旨在確立該論點的正確性。
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此句用於引用經典教法作為依據，表示後文所述之內容與佛陀所說的經典教義相符。
在毘曇部論書中，常以此作為論證或引用經文依據的開端。
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此段描述極端的捨身佈施。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類事例旨在說明佈施心（佈施捨）的強烈程度，以及透過捨棄對身體的極端執著來積累功德的心理過程。
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本句說明心念（願力）對生理狀態的影響。
在毘曇論的分析框架中，探討強大的心理意向（思願）如何產生足以改變物質狀態的能量，使受損的感官（眼）得以痊癒。
。
此句為論書中常見的引經據典之過渡語。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，在對法相進行系統分析後，通常會引用佛陀的經文來佐證其論點，以證明論說與經教一致，確保法義的權威性。
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此句以強烈的比喻說明惡業對善業的破壞力。
將『善行』比作能視真理的『眼』，而『惡行』則如銳利的鉤子將其挑除，意指不善的行為會遮蔽智慧，摧毀由善業所建立的正見與修行基礎。
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本句說明菩薩憑藉強大的願力，能克服業力障礙，使失去的感官功能（眼根）得以恢復。
這體現了在毘曇義理中，願力對身心果報具有轉化作用。
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指論書針對特定名相或教理所建立的定義與說法。
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此句描述地獄中極其慘烈的肉體痛苦，說明惡業感召而來的果報之劇烈，透過山嶽壓迫使有情眾生承受身碎之苦。
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本句描述感官或心靈功能的恢復。
在毘曇學中，「根」指能主導或觸發感知的功能（Indriya），此處指這些功能在短時間內重新生起或恢復。
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本句在阿毘達磨的分類論述中，說明所討論的特定類別（如某種受苦形式或眾生類別）並非僅限於單一地獄或僅有一種，而是在多個地獄中均有分佈或存在多種形式。
。
本句論述異熟果報之連續性。
在毘曇義理中，「異熟生色」是指由過去業力成熟而形成的物質身體（果報身）。
當此色身毀壞（斷）時，由於業力的驅使，生命流（santāna）並未終止，而能繼續在下一處產生新的色身，說明瞭輪迴過程中果報身之接續性質。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，此句通常用於引出某種特定的見解、論點或學說，指稱持有該觀點的人或學派，以便後文對其進行法義上的辨析、分析或反駁。
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本句探討天眼（divya-cakṣus）之生起與持續狀態。
在毘曇分析中，討論神通能力的產生及其在心意識中的運作，說明天眼能力一旦生起，其效能具有一定的持續性，而非瞬間即滅。
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說明異熟色法在斷滅之後，並不具備任何相續或連續的意義，強調色法斷滅時的離散性。
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此句為論書中典型的質詢結構。
在毘曇論著的辯論過程中，若前文引用的經文或論點與目前的論述看似衝突，需透過「通釋」來化解矛盾，使整體論證邏輯一致。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式。
在分析法相時，面對看似衝突的兩種說法，論師指出其並不矛盾（不相違），原因在於兩者所討論的義理、定義或指涉的對象不同（別義），藉此釐清概念的精確界限。
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此處討論佈施的功德等級。
「施王」在毘曇論的語境中，是指在所有佈施行為中，功德最為殊勝、最頂端的佈施（如法施或對佛佈施）。
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本句在毘曇分析的語境下，強調特定功德或果位的成就，僅僅是由於具備了「佈施」的心理意向（施心）而達成，凸顯了心法（心所）在業果成就中的決定性作用。
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此處屬於毘曇論對業力成立條件的細緻分析。
在討論身業（kāya-karman）時，需區分意圖與實際結果。
若僅有描述或意圖，而物理上的傷害行為（如挑眼）未實際發生，則在判定業的種類與量級時需予以區分，以釐清業力的真實成立情況。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出一個論點或名相後，引導出後續的詳細分析、定義或具體說明，是毘曇論著中常見的結構性鋪陳。
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此句用以界定時間範疇，指佛陀在成佛之前的菩薩修行階段，常用於討論菩薩位與佛位在法相或功德上的不同。
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此句描述個體的過去生相，說明透過在世間行使權力並實踐廣大布施來積累福德，是修行成佛或獲得善果的因緣。
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此句描述佛或聖者具備圓滿的功德與能力，能隨眾生根機與需求，給予對應的滿足，使其獲益。
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描述特定的名相、稱號或教法在天界與人間廣泛傳播，用以說明其知名度或被公認的程度。
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此句描述天帝釋在獲知訊息後，由認知（知）轉為思維（念）並進而表達（言）的心理過程，體現了意識流轉的次第。
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此句描述施主在進行佈施時，具備恆常且不退轉的心念。
在毘曇論的分析中，佈施的功德不僅在於財物的多寡，更在於施者心念的純淨與持久，「無倦」體現了在行善過程中不生厭離心的定力與大悲心。
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此句描述修行者發心追求佛果的終極目標。
在毘曇論的語境中，指涉的是一種超越所有世間與出世間法、完全且正確的覺悟狀態，即佛之智慧。
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此句描述追求或處於一種在世間極其罕見、具備名聲與天人地位的狀態。
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本句描述兩種截然不同的心理傾向：前者是對天界福報的渴求（屬於貪心），後者則是與他人產生對立的仇恨（屬於嗔心）。
在毘曇分析中，這用於區分不同心所（Caitas）所驅動的行為動機及其對應的業力方向。
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本句強調在判定佈施業之成否或果報時，必須確認施者的主觀意圖。
在毘曇分析中，意圖（cetanā）是決定業力性質與果報的核心要素，因此需透過實際驗證來確定其施予之心的真實存在。
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此處描述運用神通力改變自身相貌，化現為特定身分（婆羅門），以適應對象或環境而進行教化。
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此句描述天人或特定化身之相貌與裝飾。
在毘曇論的語境中，此類描述旨在詳述色法（rūpa）的具體呈現，以說明不同境界眾生或聖者的相好特徵。
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此句為論書中敘事部分的描述，記錄某位具有特定身分之人持杖前往國王面前，通常作為說明法義的譬喻或背景情境之開端。
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此句描述一名名為呪願王的人物對地位與權力的渴求。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類願望屬於對世間法之貪著或欲求（chanda/tanha），用以說明眾生心念的運作與執著。
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此句為論書中敘事部分的對話，透過國王與梵志的互動，旨在鋪陳後續關於法義的討論或比喻，說明世俗權力與精神追求的交會。
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此句為對話中的身份表明，透過姓名確認說話者的身份。
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本句描述佈施（dāna）的具體情境。
在毘曇論的分析中，佈施的成立需具備施者、受者與施物。
此處說明即便施物極其珍貴（四寶），若受者不接受，則佈施的受領環節未完成，用以討論佈施功德或成立條件的法義。
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本句在論書的分析語境中，是用於探討眼根（視覺器官）之必要性及其功能的邏輯詰問，旨在分析感官根源與認知過程之間的關係。
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此句描述人物在面對極大悔恨或痛苦時的極端反應。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，此類情節通常用於說明業力感召的劇烈或心念轉變之猛烈，體現強烈的愧疚與絕望感。
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此處描述帝釋天觀察到國王佈施的決心已定，遂使其止語。
在毘曇論的敘事中，常透過天人的介入來驗證或引導凡夫的心念狀態，以說明心所（如決定心）的運作。
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本句在分析佈施的心理動機。
在毘曇法義中，要將「難施」之物（即強烈執著、不願捨棄之物）佈施出去，必須有更強大的願力或對更高果位的追求（欲）來驅動，以克服對物質的貪著。
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此句在分析眾生因貪欲而追求三界最高權力的心態。
在毘曇論的分析框架中，追求此類地位屬於對欲界與色界頂端權力的執著，是導致輪迴不息的深層貪欲。
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此句描述一種由貪愛與我執驅動的心理動機，即追求世俗的認可與名望。
在毘曇論的分析體系中，此類動機屬於不善的心所造作，是導致輪迴與煩惱的因。
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此句為論書中譬喻或對話之部分，透過否定不相符的對象，用以在毘曇分析中精確界定法相，排除不相應的義項，以導向正確的定義。
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本句表達對成就「應正等覺」的強烈願心。
在毘曇義理中，強調透過修行徹底斷除煩惱，脫離輪迴中生老病死的苦難，最終達到佛陀圓滿覺悟的狀態。
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此處描述天帝（通常指帝釋天）在化身觀察或試探後，因認可對方的法義或德行而恢復原貌。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事常作為說明法義的譬喻或事例。
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此句在論述中用於判定修行者的位格，確認其已具備菩薩之實質特質，且其修行已進入必然成就佛果的軌道，強調果位的必然性與不可退轉。
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此句描述對象在傳達法義後，以神通力迅速隱沒。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，這類情節通常用以強調法義的殊勝或對象的超凡身分。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，用於釐清特定個體在特定時間點的生理狀態。
毘曇部論書極其注重時序與狀態的精確認定，以論證業果的生起、心法狀態的轉變或因果次第的邏輯，此處旨在排除誤認，確立事實基礎。
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本句指在論證過程中，引用佛陀關於善業與惡業的經文作為依據，體現了《大毘婆沙論》以經為本、以論為解的論證體系。
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本句闡述業力對根器的影響。
在毘曇義理中，善業會留下潛在的種子，這些種子在後世成熟時，決定了眼根的具備及其功能狀態。
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本句描述修行者透過高品質的思惟（勝思），使內在的願力達到圓滿，進而使心靈境界超越先前的狀態。
在毘曇法義中，強調正思（正思惟）與願力的結合是推進修行階位、突破先前定慧水準的關鍵。
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此句為論書之慣用語，意指前文對特定地獄或法義的詳細分析，同樣適用於所有其他地獄，以簡省篇幅而避免重複。
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本句闡述毘曇學中的因果律。
在論述法之生起時，強調必須具備相應的「種子」（潛在的因）作為基礎，若缺乏必要的種子，則該結果（法）無法顯現，體現了因果不虛的原則。
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本句論述異熟色（由業力成熟而產生的物質果報）的特性。
在毘曇法義中，色法（物質）的生滅依於條件，當業力果報終結或生命死亡時，物質身即行斷滅，並不具有如心識（心相）般在不同生命狀態間直接相續的特性，故稱其「斷無續」。
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本句論述天眼神通的運作機制。
在毘曇義理中，強調當特定的心法（天眼）在意識流中現前時，其產生的視覺感知能維持連續性而不中斷。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討在欲界（Kāma-dhātu）中產生的「天眼」之性質。
在毘曇分析中，天眼被視為一種特殊的知覺能力，能見常人不可見之遠方、微細之物，以及眾生之生死流轉。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討前文討論的特定心法或心理狀態，在色界（Rūpa-dhātu）的出生過程中是否同樣會生起。
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此處為論書之轉折語，用以引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，以便後文進行分析、辨析或駁論。
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在毘曇論的分析體系中，「起」是指法（dharma）的生起、產生或出現。
此處「不起」是指在特定的因緣條件下，某種心法或物質法未能產生。
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本句討論色界眾生視覺能力的差異。
在色界中，不同層次的眾生所獲得的眼根（視覺器官）其功能與範圍不同，因此能感知到的色法（物質對象）數量與範圍也隨之而異。
這體現了毘曇論中對於「根」與「境」相應關係的細膩分析。
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此處討論修行所得之天眼（修得眼）的運作機制。
在毘曇分析中，若某種能力不具備獨立於基礎心法之外的「別作用」（獨立功能），則不會在心理過程中另行生起獨立的心識活動。
本句旨在說明修得眼的功能與原有的視覺或心識作用並無區別，因此不會另起獨立的作用。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於指稱前文提到的某種特定見解或持有該見解的人，以便隨後對其論點進行分析、辨析或反駁的轉接語。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「現前」是指心意識所對待、感知的對象（即所緣）。
此句說明某種法（心法或色法）除了其自身的功能外，亦能成為意識觀察或感知的對象。
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此處採毘曇論典之辯論方式，質詢某種特殊視覺能力（如天眼）若在運作機制上與生理肉眼（生得眼）相同，則其作為獨立法相的必要性與特殊功用為何，旨在釐清不同視覺功能的區別。
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本句解析聖者或佛之顯現原因。
在毘曇論脈絡下，此處的「欲」並非指煩惱之貪欲，而是指為了度化眾生而生起的意向，運用神通智慧（通慧）自在地示現（遊戲），使法相顯現於眾生面前。
。
此處在分析眼識的對象（眼境）。
在毘曇法相分析中，並非所有物質形態（身）都能被生物天生的眼睛（生得眼）所感知，說明瞭感官能力與對象之間必須具備相應的條件才能產生認知。
。
本句討論運用神通「天眼」進行觀察時，所見之現象或能力層次存在差異。
在毘曇論的分析框架下，強調神通的運作並非單一，而是依據觀察對象的狀態或修行者的境界而有所不同。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討欲界眾生所獲得的天眼，在能力或層次上是否優於其他類型的天眼。
在毘曇體系中，神通的強弱通常與定力深淺及出生之界域（欲界、色界、無色界）相關。
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本句屬於毘曇論中對心法品質的細緻分析，旨在探討某種心狀態的「勝」（即其強度、品質或優越性）是否是由於其生起於色界這一特定境界而決定。
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本句在分析心所（尤其是煩惱）在不同界域的強度差異。
在欲界中，由於感官慾望的驅動，所產生的心理作用比色界或無色界更為劇烈、猛烈。
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本句分析不同覺悟等級（佛、獨覺、聲聞）所獲得的天眼神通。
在毘曇論體系中，天眼能觀照遠方及眾生生死流轉，此處強調這三類聖者所起的天眼功能極其強大且精準。
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本句在毘曇分析中，討論特定法（對象）與能感知者（心識）之間的相應關係。
強調該對象的層次或性質，超越了色界眾生的認知能力或顯現條件，使其無法在意識中現前。
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本句在分析色界在法相體系中的功能特質。
在毘曇論的分析框架中，「所依」是指提供基礎的法，「所起」是指依託該基礎而產生的法。
色界因其能作為心法產生的物質基礎，且本身亦有依託，在這種相互依存的結構中具有顯著的特徵，故稱為「勝」。
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本句在分析特定對象（如佛或天人）的色身特徵。
在毘曇論的分析框架下，此處旨在說明該對象之色法（Rupa）在空間維度上的廣大以及質能上的殊勝。
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本句探討天眼的物質構成。
在毘曇論的分析框架下，天眼被視為一種色法（物質），是由最微小的物質單位「極微」聚合而成的。
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本句在分析特定視覺能力（眼根）的分佈。
在毘曇論的法相分析中，某些高階的視覺功能或天眼，因其構成的法性與欲界眾生的物質與心法不相容，故無法在欲界中生起。
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本句為論述結論，指出兩種不同的「界」（元素或領域）在生起時，由於其因緣與性質的不同，導致在強度、品質或功能上存在著優劣之差。
這體現了毘曇學對法相及其生起條件的精細分析。

本句在毘曇論的分析框架下，區分神通獲取的兩種路徑：一種是透過禪定修習而得的「修得」神通，另一種是依據前世業力或天賦而生的「生得」神通。
此區分旨在分析不同因緣所產生的心法功能差異。
。
在毘曇論的分析體系中，名稱的設定是基於對法相（特徵）的區分。
因此，名稱的不同即代表了其所指對象在性質上的差別，名相與法相是相應的。
。
此句在界定天眼的類別。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，天眼可分為因業力而天生具備的「生得眼」以及透過禪定修行獲得的「修得眼」。
本句明確指出此種能力屬於天生具備的類別。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、辨析或確立正義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句強調不同法（dharmas）之間不僅在表現或功能上有所區別，其內在的自性（svabhāva）或本質（體）亦有根本性的差異，藉此確立各法互不相容、各自獨立的特徵。
。
此句討論視覺感官（眼根）與其對象之間的相應關係。
在毘曇學中，「同分」是指感官與其對應的對象在性質上的相應或類同，這是產生視覺意識的必要條件。
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本句在對比兩種不同的修行狀態或法相時，指出其唯一的共同點在於都能透過修行獲得「天眼」神通，其餘特質則有所區別。
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本句分析眼通（天眼）的獲取途徑與受生類別。
眼通分為兩種：一種是先天具備的（生得），另一種是透過禪定等修行後獲得的（長養）。
同時提及「異熟生」，指由前世業力成熟而決定其受生狀態的眾生，強調其特質由業力決定。
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本句說明「天眼」神通並非天生，而是必須透過特定的禪定修行與心智開發（長養）才能成就，強調了神通獲取的修習過程。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，該論書之特點在於詳盡記錄論師們對法相的各種爭論與見解。
「有說」為引出特定觀點、學說或異說的慣用語，旨在透過列舉不同見解，隨後進行辨析以確立正義。
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在毘曇學的因果分析中，並非所有「因」的作用都相同。
根據其對果的影響力、性質或生起方式，因可被進一步細分（如正因、等無間因等），以精確分析法與法之間的生起關係。
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本句說明感官（眼根）的形成並非偶然，而是由過去的業力所感召而生的果報。
在毘曇學的分析中，身體的生理構造與功能被視為業果的顯現。
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在毘曇論的分析體系中，「修果」是指透過特定的修行（如禪定）而獲得的成果。
天眼神通並非天生，而是經由禪定修習後產生的能力，因此被定義為修行的結果。
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此句探討業力與生理機能的因果關係。
在毘曇論的分析框架中，個體出生時具備的生理條件（如眼根的具足與否）被視為過去業力成熟後的果報（修果）。
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此句在論述修行與果報的關係，明確指出在討論的對象中，僅有少部分屬於修行後所產生的果報，用以區分修行過程（修）與最終成就（果）的界限。
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本句在分析心法或果報的組成。
在毘曇學中，「異熟」指業力經過時間演變而在後世成熟的果報；「生得智」是指因前世善業，在出生時即具備的認知能力，此類智慧被歸類為一種異熟果。
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本句依據毘曇論之分析，指出天眼神通並非天生或隨機獲得，而是必須經過特定的禪定修習（如四禪）後，方能產生的修行果報。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出另一種見解、對立論點或不同宗派的說法，以便後文進行分析、辨析或駁斥。
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本句說明天眼神通的獲取條件。
在毘曇法義中，神通的成就並非偶然，而是依據特定的修行（加行）與心理定向（作意）之合力，使該種能力得以顯現於前。
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此句在討論視覺能力的區分。
在毘曇論的分析中，將天生擁有的肉眼（生得眼）與透過修行或果位獲得的特殊視覺（如天眼）進行對比，指出肉眼的運作性質或能力範圍與前文所述的情況不同。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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依因果律，不同的因（原因或修行程度）將導致不同的果（結果或果位）。
此處強調因果對應的差異性，即因之不同，果亦隨之而異。
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本句分析眼識產生的依止條件。
在毘曇法相分析中，意識的生起需依止於生理根器（眼根）與心法（識）。
此處說明視覺意識依止於生理的生得眼，以及在道德性質上分為善、染、無記的三種識。
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本句分析神通運作的心理機制。
在毘曇法相體系中，天眼雖是透過善法（如禪定）修得，但其在實際運作、觀察時的意識狀態屬於「無記」，即不具備善或惡的道德性質，僅是一種認知功能的顯現。
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此為論書之慣用語，用於引出某種特定的學說、觀點或爭議之見解，以便後文進行分析、辨析或反駁。
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在毘曇學中，「境」是指心識所對待、所緣的對象。
此句指出心識所緣的對象並非單一，而是具有多種不同的分類與性質。
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此處分析視覺功能的界限。
在毘曇義理中，凡夫的肉眼（生得眼）缺乏天眼神通，因此無法感知或看見處於死後與投胎之間過渡階段（中有）的眾生。
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本句說明透過禪定修行獲得「天眼通」後，能觀察到眾生在死亡與下一世投生之間所處的「中有」（中陰身）狀態。
在毘曇論的分析中，這屬於神通相的範疇，是用以證明輪迴過程與業力牽引的實證能力。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯格式。
在毘曇論書中，作者常以「有說」引出當時不同論師或部派的見解，隨後再進行辨析與駁論，以確立正義。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對法的判別不僅在於其自性（本質），亦在於其「用」（功能或作用）。
本句指出即便某些法在其他方面相似，但在實際產生的效用或運作方式上仍有區別。
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此句在區分兩種視覺能力：一種是經由禪定修行而獲得的「天眼」（能見常人不可見之物，如遠方、微小之物或眾生生死）；另一種是生物出生時自然具備的肉眼（生得眼）。
在毘曇論的分析框架中，這是為了區分「修行所得」與「自然生得」的法相差異。
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此句在毘曇分析中描述某種法（dharma）的功能特質。
強調其效能不僅強而有力（熾盛），且在運作機制上極其精細（微妙），使其結果達到超越常情的卓越狀態（殊勝）。
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此處討論神通（通果）產生的品質差異及其在時間維度（一念）上的數量限制。
在毘曇分析中，心意識的清淨與敏銳程度直接影響神通的效能。
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本句處於《大毘婆沙論》的問答體系中，討論關於佛陀或聖者對欲界眾生進行「留化」（留在世間教化）的終結條件或其必要性的法義問題，旨在分析教化過程的完結與眾生脫離欲界的關係。
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此句在論述特定對象的神通能力，強調其天眼與天耳的殊勝程度，在同類或其他對象中沒有能與之等同的特質或能力。
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此句討論心念與果報的因果對應關係。
在毘曇論的微細分析中，探討單一心念（一剎那）是否能產生多個果報，此處所述觀點認為一念僅能對應產生一種通用的結果。
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此句在論述特定法相或能力之條件時，界定只要具備五通中的任何一項即可成立。
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此處分析神通變現的機制。
在毘曇學中，探討聖者如何透過意願（欲）來顯現並維持（留）特定的化現能力（化事），如天眼與天耳，以利於對不同根機的眾生進行教化。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以強調某種法（dharma）的唯一性或區別性，說明不存在與其具有相同組成部分、特徵或份額的對象。
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此句處於毘曇論對神通成就之因果次第的分析中。
討論焦點在於「一念」這一極短的時間單位，是否足以作為因，而同時產生兩種不同神通的結果（果），旨在精確釐清心意識運作與神通獲取的邏輯關係。
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此句在分析神通的果報分類。
在毘曇法相的五通體系中，此處指明包含能感知神祕境界（如天界）的神境通之果，以及其餘四種神通中的任意一種。
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此句描述眾生或弟子希望佛菩薩延緩入滅，留在世間繼續進行教化與救度之願望，探討教化活動的持續性與因緣。
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本句在分析天眼與天耳這兩種神通能力的性質。
在毘曇論的分析框架中，探討不同感官或神通是否具有共同的組成要素（同分），以釐清其運作機制與法相。
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此句討論關於神通果位獲取的時限問題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，探討修行者在達到特定禪定後，獲取四種神通（四通）之果實是否能在極短的一念之間完成，強調其獲取的迅速性。
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本句在界定「神境通果」的範疇。
在毘曇論的分析中，將超凡的感知能力（神通）視為特定因緣產生的果報。
此處將天眼、天耳與其餘兩種通力（通常指他心通與宿命通，漏盡通通常另論）並列，說明只要獲得其中任何一種，即屬於此類果報。
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此處討論神通的來源。
在毘曇論中，「宿住」是指修行者在過去世已成就的神通，雖在現世尚未顯現，但其種子或習氣仍保存在心識中，經由特定的禪定修行即可重新喚醒。
本句明確指出他心通屬於此類宿住神通。
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指透過對特定對象（如佛、法、僧等）的持續憶念（隨念），而達到的一種心靈通達或精通狀態。
在毘曇體系中，這強調的是一種基於憶念而產生的認知能力或定慧狀態。
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此處論述心法生起的條件。
在毘曇法相分析中，同一剎那的心意識僅能對著單一境界；若境界相異，則對應的心理狀態無法在同一時間點共同產生。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱持有前述特定見解的人或派別，作為後續分析、辨析或反駁該觀點的對象。
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此句為論書對前文提出的兩種觀點或定義進行判定，明確指出第二種說法符合「善法」的特徵，即能產生正果、導向離苦的心理狀態或行為。
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本句說明聖者或修行者在特定境界或處所中，若基於教化眾生、導引他人獲益的目的，則可以選擇停留而不立即離去。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對感官與神通的細緻分析。
在毘曇論的分析框架中，「同分」是指共同的法相、性質或成分。
此處旨在論證天眼與天耳這兩種神通感官，在性質上與前文所述的對象並不具有相同的共同特徵，用以嚴格區分不同類別的感官功能及其運作機制。
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此句討論某種法或能力的顯現特質。
在毘曇分析中，部分潛在的功能或種子並非恆常處於活動狀態，而是在特定的使用條件（緣）成熟時，才於當下顯現並運作。

此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，以「問」字起頭，提出一個待討論的命題。
此處旨在探討欲界中由神通或心力所創造、非經自然物質因緣（如四大）產生的物質（所化色）之分類。
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此句在毘曇論的分析框架下，指涉修行者進入第一禪定（初靜慮）後所獲得的果位或定境狀態。
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本句描述禪定（靜慮）修行的次第，由低至高，直至達到第四靜慮的果位。
在毘曇論的分析中，這涉及對定境層次及其相應果位的嚴密界定。
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本句說明神通獲取的定力基礎。
在毘曇論的分析體系中，天眼神通的成就需依止於初靜慮（第一禪）的定力，強調定力是開發神通的必要條件。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問句式，旨在探討感知能力與物質形態（色法）之間的關係，詢問某種狀態或條件是否能使觀察者完整地感知到四種特定的色法。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，是用於引出特定見解、不同宗派論點或對某法義之不同解釋的轉折語，隨後通常會接續具體的論述內容以進行辨析或駁論。
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本句說明視覺對象的分類邏輯。
在毘曇學的分析中，凡是能被完整見到的對象，在法相分類上皆被歸納（攝）在欲界中的色法範疇（色處）之內。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出不同學派或論師之見解（vāda）的慣用語，旨在透過對比不同觀點，最終確立正確的法義。
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本句在論述禪定境界的辨析，指出在特定條件或觀察對象中，僅能體悟或觀察到初禪的果位，而無法見到更高層次的禪果或其他果位。
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本句在討論因、境、果之間的邏輯關係。
在毘曇學中，需嚴格區分「因」（產生結果的動力）與「境」（心意識所對待的對象，即所緣）。
此處論證若因是主導因素，則結果隨之而定；且若因不等於境，結果的運作邏輯亦應保持一致。
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在阿毘達磨的分析體系中，神通的獲得與禪定（靜慮）的層次密切相關。
天眼通（divyacakṣus）的生起需依止特定的定力水準，本句指出第二靜慮的定力足以作為獲取天眼能力的基礎，使其能觀察到常人不可見的遠方或眾生輪迴之相。
。
本句討論特定境界或個體的感知能力。
在毘曇法相體系中，「果色」是指由定力等因緣所產生的物質現象。
此處明確指出其感知範圍僅限於初二靜慮的果報色法，而不能見到更高層次或其他的色法。
。
在毘曇義理中，天眼屬於神通的一種，能見遠方或觀察眾生死生。
此能力需在進入第三靜慮（第三禪）的定境中，心境澄澈且具足正念，方能依此定力而成就。
。
此處在分析特定感知能力（如某種天眼或禪定力）的範圍，說明該能力僅限於觀察前三禪（初禪、二禪、三禪）所導致的物質結果（果色），而無法感知除此之外的其他色法。
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在毘曇教法中，天眼（divyacakṣus）屬於神通的一種。
修行者必須先進入第四靜慮（第四禪），此境界心境純淨、捨心安定，在此心力基礎上才能開發出能見遠方及觀察眾生輪迴投生之處的天眼神通。
。
本句描述一種特殊的感知能力，指能觀察到修行四種靜慮（禪那）後，所產生的物質結果（果色）。
在毘曇學體系中，心意識的狀態（心法）可以導致物質形態（色法）的改變或產生，此處指對禪定成果之物質顯現的能見。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於指稱前文提到持有某種特定見解、論點或引用特定經文的人（或學派），以便隨後對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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此句在論述天眼之獲取條件，明確指出前文所述的天眼是依止於第一禪定（初靜慮）而成就的，強調定力與神通獲取的因果關係。
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本句描述一種特殊的視覺能力（通常指天眼），能夠觀察到欲界以及初禪（初靜慮）層級的物質形態（色法）。
在毘曇學的分析中，這涉及對不同境界中物質微細程度的辨識能力。
。
本句說明修行者在達到第四靜慮（第四禪）的深定狀態後，因心境極其清淨且安定，得以開發出天眼通，能觀察眾生隨業而生死的超常能力。
在毘曇體系中，這屬於定力開發之果相。
。
本句說明特定神通（如天眼）之功能，能觀察到欲界眾生在修習四種靜慮（禪定）時所對應的物質色相。
在毘曇體系中，此處強調對「色法」的能見，而非僅是心法狀態。
。
本句為論書之問答體，旨在探討天眼神通的獲取基礎。
在毘曇法義中，第四靜慮（第四禪）以捨與正念為特徵，心境最為清淨安定，是修習神通（如天眼）的必要心理基礎。
。
此句討論在欲界中修行達到四種靜慮（禪定）之境界時，所能感知到的物質色相。
在毘曇義理中，這涉及對不同定境下心識感知能力與對象的精細分析。
。
此句在探討感官（根）與對象（境）的對應關係。
在毘曇論的分析中，討論不同境界（如欲界、色界）的眾生其感官能力有所差異。
此處質詢欲界之眼是否具有跨境界的感知能力，還是每一種境界的色法都必須由對應的特定眼根才能感知。
。
此句處於毘曇論對感官性質的分析中。
欲界色眼是指由物質（色法）構成的視覺器官，與天界的淨眼或心眼相對，旨在區分不同境界中視覺器官的組成與功能差異。
。
本句描述視覺感官對物質形式的感知。
在毘曇學的分析中，「地色」是指具有堅硬、承載特性的地大色，是構成所有物質世界的四種基本元素（四大）之一。
此處指在特定認知過程中，感知到其餘的地大色物質。
。
此句出自毘曇論對視覺感知機制的分析，探討眼識在單次感知過程中，如何能同時捕捉到尺度截然不同（粗大與微小）的對象，旨在釐清識與境的關係及其運作邏輯。
。
本句處於毘曇部對感官與色法分析的語境中，討論視覺感知的生起條件。
在此分析若在既有感知之外，再次生起視覺功能（眼根或眼識），進而對其他具有『堅』特性的地色法產生感知的情況。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對神通能力的細緻分析。
在第四禪（第四靜慮）的定境中，心境達到極高的純淨與安定（捨心），此時所產生的「天眼」神通並非單一，而是根據其功能、範圍或成就程度，在論典的分析體系中被區分為五種不同的類別。
。
此處依據毘曇論分析視覺意識（眼識）的運作，說明在單一感知剎那中，意識僅能對應並見到一種特定的地大色法，旨在論證感官知覺在微觀層面上的單一性與侷限性。
。
本句屬於毘曇論對神通能力的精密分析。
在討論天眼通（divya-cakṣus）的作用範圍時，需明確界定心意識的「境」（對象）。
此處旨在否定某種特定的修行層次（地）之天眼，能將特定的五個層次作為其觀察對象的觀點。
。
此句在《大毘婆沙論》中為常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、論點或學說，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句描述在特定觀察能力（如天眼或神通）下，能直接見到欲界眾生組成視覺功能的物質根源。
在毘曇法相分析中，強調眼根作為一種「色法」（物質現象）的存在。
。
此句在論述視覺能力的範圍，指能感知到其他空間中的物質現象。
在毘曇學中，「色」是指一切有質、有形的物質元素。
。
此句提出關於視覺感官（眼根）與眼識感知能力的技術性疑問。
在毘曇論的分析框架中，旨在探討單一的視覺功能如何能涵蓋從宏觀（麁）到微觀（細）的不同層次的色境，涉及對感知對象解析度的論述。
。
此句出現在《大毘婆沙論》典型的辯論結構中。
在針對某種見解提出質詢或反駁後，作者透過論證證明該回答在邏輯與法義上均無破綻，故稱「無過」。
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此句說明視覺意識（眼識）在感知對象時，能同時捕捉到不同層次的色法（粗大與細微），用以論證心識對對象感知的同步性與攝取能力。
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本句描述對「粗色」的感知特徵。
在毘曇學中，「色」指物質現象，依其微細程度可分為粗色與細色。
此處以「千株大樹」來比喻粗大物質在視覺感知上的顯著、龐大與具體感。
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本句在分析眼根對不同精細程度之色法（視覺對象）的感知能力。
以「細草」為喻，說明感知微細色法時的視覺狀態，屬於毘曇論中對視覺認知機制的詳細剖析。
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此句屬於毘曇論式的辯論分析，探討在第四禪定（第四靜慮）的定力支持下，其視覺能力（或天眼）是否能涵蓋五個空間層級（五地）的物質現象，並以此詢問該論點在法義邏輯上是否存在漏洞。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
該論書採取詳盡的辯論形式，在分析某一法義時，會先陳述主流或前述觀點，隨後以「有餘師言」引出不同見解的論師之看法，透過對比與論證來釐清正確的法義。
。
本句在分析不同境界中「見」的性質。
在欲界中，視覺的產生必須依賴物質性的色眼（肉眼）與色境的接觸，這與色界或具備天眼通的非物質性視覺機制截然不同。
。
本句探討在第四禪（第四靜慮）的定境中，對物質視覺（色眼）之功能的辨析或差異。
在毘曇論的分析體系中，禪定層次的提升會改變心意識對物質世界的感知與識別方式。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論證結構。
在討論禪定與神通（天眼）的關係時，針對前文的推論提出質疑：若依此邏輯，在第四靜慮（第四禪）中所獲得或運用的天眼能力，是否應被細分為五種不同的類別。
這反映了毘曇學派對心法與神通能力進行極其精細的分類分析。
。
此處討論天眼（divine eye）的作用範圍。
在毘曇論的分析中，探討不同層次天人的視覺能力是否能跨越多個天界。
本句論證：若天眼僅能見到本所在地的色法，則不能主張該層天眼能將五個天界層次（五地）同時作為其觀照的對象（境）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對眼根（視覺器官）在不同生命境界中分類的論證。
文中確認將地界與天界的眼根分為五類之說法，在法義邏輯上是正確且沒有矛盾的。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於界定分類標準的術語。
指在討論某種法（如業、果或心所）的分佈或性質時，採取以「地」（bhūmi，即生存的境界或層次）作為區分的基準。
。
本句為《大毘婆沙論》中對視覺感知範圍的總結，說明眼根在感知外界時，其對象（境）涵蓋五種地境，旨在界定視覺認知的物理範圍與對象類別。
。
本句討論知覺經驗的主觀差異性。
在毘曇分析中，即便面對同一對象，由於個體的業力、心所狀態或認知能力的差異，導致其意識所呈現的感知結果（所見）並不相同。
。
此句為論著中的參照語，指示讀者參考前文或相關章節中關於「定蘊」的詳細分析。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，透過對各蘊的細分與對照，以釐清心法之性質。
。
本句說明天眼神通的獲取條件。
在毘曇法義中，天眼屬於一種心意識的能力，需透過修習初靜慮（第一禪定）的定力來引發而得。
。
本句探討眼根感知能力的極限，詢問在最高限度下能見到何種物質形態。
這屬於毘曇部對色法（物質）及其感知邊界的精細分析。
。
本句屬於論書的問答體系，旨在界定輪迴與繫縛的範圍。
在毘曇部的分析中，即便是在色界最高層的梵天世界（梵世），眾生依然被煩惱（繫）所束縛，並非真正解脫，最終仍會隨業力而墮，處於生死輪迴之中。
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在毘曇法義中，神通的獲得需依止特定的禪定層次。
此處說明天眼（divyacakṣus）之能力是由第二靜慮（第二禪）的定力所引發而生。
。
本句探討視覺感知能力（見力）與煩惱束縛（繫）之間的關係。
在毘曇分析中，即便具備極強的觀察能力，仍需分析其心是否仍被特定的色法（物質現象）所繫縛，以判定其修行境界或煩惱殘餘狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，採問答體結構。
「答」字標誌著對前文疑問的解答；「乃至」是譯經常用詞，表示承接前文已列舉的項目，直到最後一項。
「繫」在毘曇（Abhidharma）體系中指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（bandhana）。
「極光淨繫」在此指涉在極高層次的純淨狀態中，仍可能存在的微細執著或束縛，討論的是即便在高度純淨的境界中，若仍有微細的認同或執著，仍被視為一種「繫」。
。
在毘曇義理中，特定的神通能力需依止於相應的禪定層次而生起。
天眼（能見眾生生死流轉之能）是依止於第三靜慮（第三禪）的定力而引發的。
。
此句在探討視覺感官（眼根）在特定境界或能力狀態下，能感知到哪些與輪迴繫結（煩惱）相關的物質色法。
在毘曇分析中，這涉及對感官能見範圍及其與物質現象關係的細緻區分，旨在釐清物質感知與心靈束縛的交互作用。
。
此句為論書對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「繫」指將眾生繫結於輪迴的束縛（bandhana）。
「遍淨繫」是指在達到普遍清淨的境界中，仍存在的微細束縛，用以分析從繫結到解脫的層次與過程。
。
在毘曇義理中，天眼屬於神通的一種。
修行者需先進入第四靜慮（第四禪）的定境，利用其純淨、捨離的心狀態作為基礎，進而開發出能觀察眾生生死輪迴、見遠見微的天眼神通。
。
本句為論述視覺感知範圍的詰問，探討在眼識能力的極限狀態下，能夠感知到何種與繫縛（煩惱或業力）相關的物質色法，旨在分析色法與感知能力的對應關係。
。
此句為論書的結構性標記，指出前文的回答將延伸至對「果繫」的廣泛論述。
在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱或業力，「果繫」特指由業果所導致的束縛，使眾生繼續在生死輪迴中受苦。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證，旨在探討世界空間的結構與邊界。
在毘曇部的宇宙觀中，透過分析在世界邊緣（極限）處的能見範圍，來界定空間的廣大程度及其物理屬性。
。
本句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，旨在透過對不同觀點的陳述與分析，最終確立正確的法義。
。
此句為論書中常見的索引標記，表示該處討論的義理已在前面章節詳細論述過，讀者可回溯查閱，以避免重複贅言，維持論著的系統性。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論書格式，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對不同宗派或論師的義理進行對比、分析與辨析。
。
此句出於《大毘婆沙論》對名相或規範的辨析。
在分析某項法義或定義時，若採取較寬泛的視角或與其他情況對比，其認定標準會變得較不嚴苛。
這體現了毘曇論典在界定名相時，會區分「嚴格定義」與「寬泛認定」的邏輯分析方法。
。
此句在《大毘婆沙論》的論議體系中，通常用於引出某種特定的見解、論點或前人的說法，作為後續分析、辨析或反駁的對象。
。
此處在進行文本分析，討論關於「見」的定義。
在毘曇法相分析中，將認知對象區分為核心的界限（上分齊）與周邊的環境（傍境），旨在釐清感官認知對象的精確範圍，說明該文本僅聚焦於主體界限而未論及次要環境。
。
本句說明感官（根）的強弱會影響認知的範圍與品質。
在毘曇心理分析中，周邊的感知（傍見）並非固定，而是隨感官根基的勢力而有所變動。
。
此句為論書中的交叉引用。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種龐大的論著中，當某個概念（如因果的遠近、心法關係的遠近等）在先前或後續章節已詳細定義時，作者會使用此類簡略表述以避免重複。

此句標誌著對「施設」概念的分析討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「施設」是指透過假名約定而設定的對象，用以區分事物之本質（實有）與名稱上的設定（假名），是分析法相的重要框架。
。
本句說明天人（以四大天王為例）對人類的認知方式。
在毘曇分析中，區分「智」（心智辨析）與「見」（感官或天眼觀察），說明天人如何透過不同的認知路徑來領悟人類的狀態。
。
本句在論述不同生命層級的能力差異。
在毘曇部的分析中，人間與天界在感知、壽量或法力上有所區別，此處強調人類無法達到前文所述之特定狀態或能力。
。
本句在論述某種限制之例外情況。
在毘曇義理中，一般狀態下無法達成之事，唯有透過修行獲得的「神通」或依仗外部的「他力」方能實現。
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本句在論述某種法理或狀態的普遍性，指出從較低層級一直到欲界最高層的他化自在天，在與人類的對比或關係中，其性質均相同。
。
本句在分析視覺感官（眼根）的感知範圍。
在毘曇法相分析中，「境」是指感官所能接觸並感知的對象（ālambana）。
此處說明四大天王及其隨從雖為天界眾生，但其色身仍屬於人類視覺可感知的對象範疇。
。
此處在討論法相的分類邏輯，說明某些法之所以被歸類在一起，是因為它們共處於同一種「繫」（束縛）的範疇之中，具有相同的輪迴束縛性質。
。
此句討論視覺感官的侷限性。
在毘曇義理中，視覺意識（眼識）的產生需依賴眼根、色境與意識的接觸；若色境距離過遠，超出眼根的感官範圍，則無法產生視覺意識，故而不能「見」。
。
本句說明修行者在達到特定禪定層次後，可獲得神通力（如神足通），使其能突破空間限制，親自前往某處觀察或驗證法義。
在毘曇論的分析中，神通被視為禪定之伴隨產物。
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本句說明在達到某種觀照境界時，除了自力修行，亦可能由外在的因緣（他力）牽引而達成。
這是在分析心法生起之條件的多元性。
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此句為毘曇論中典型的詰問方式，旨在探討不同天界眾生的視覺能力及其在不同空間維度（界）之間的感知可能性，分析感官功能與所處環境的關係。
。
此處為《大毘婆沙論》之編撰格式。
該論採取問答式結構，當某個問題的解答在先前章節已詳細論述時，即以「答見」作為索引標記，指引讀者回溯參閱，以避免重複論述。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法相或釐清義理時，透過質詢特定文本或論點中缺失的部分，以推導出更精確的定義或揭示邏輯矛盾，是毘曇論典中嚴謹的論證手法。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體，旨在解釋為何某項法義在先前的論述中被省略。
在毘曇分析中，若某種心法所對的對象（境界）數量極少或不具代表性，為了論述精簡，通常不予詳述。
。
本句說明在對法相進行分類歸納時，若某個項目已包含在較大的類別（如他力引）之中，為了避免重複，便不再將其作為獨立項目單獨討論。
這體現了毘曇論中嚴謹的「攝」法（歸納法）。
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此句為論書中的轉接語，用於引用或對比先前提到之其他論典的觀點，以進行法義的辨析與論證。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明色界梵天等高級天 beings 具備較強的認知能力，能透過其特有的智慧與見解，對人類的狀態或心念進行領悟與把握。
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本句分析凡夫與色界梵天之境界差異。
在毘曇論的論述中，凡夫若無透過禪定修習而得的神通，或無外部強大力量之助，無法對梵眾天產生影響或達成特定行為，強調了境界層級對能力的要求。
。
本句處於對不同天界與人間之對比論述中（通常涉及壽量、果報或心態之差異）。
「亦爾」表示前文所建立的對比邏輯，同樣適用於色界最高層的天與人類之間。
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此句處於論議辯論語境，旨在分析特定論著的觀點。
作者認為該論的論述在大部分情況下是成立的，唯獨在涉及「修」（指心之修習或有為造作）的表述上存在爭議或需排除。
。
本句採反問法，旨在論證某種特定現象的產生必須依賴於特定的因緣。
在毘曇論的分析體系中，強調任何結果的產生必有其對應的因，若無神通或外力，則該現象無法成立，用以排除無因之果的可能性。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出對該論點的邏輯分析、理由說明或詳細解釋，是毘曇論典中典型的論證結構。
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此句在論述到達天界的途徑，旨在區分「透過神通或外力暫時前往」與「因業力而真實投生」之差異。
在毘曇義理中，僅靠神通到達某處並不等同於該處的業報投生。
。
本句說明感官能力的侷限。
在毘曇論的分析中，凡夫的肉眼僅能見到部分色法，若要觀察微細、遙遠或異界的境界（如眾生死生、天界等），必須具備「天眼」這一種特定的神通能力。
。
本句說明「天眼」作為一種神通能力，能突破物理空間的限制，使具備此能力者無需親身前往目的地即可觀察遠方之實況。
在毘曇論的分析脈絡中，此處旨在論證感知能力與空間位移之關係。
。
此句涉及論書中的辯論邏輯與定義法。
在分析法相或界定義理時，為了避免定義過寬或產生歧義，需使用「除有」（排除法）的精確措辭（修言）來限定範圍，以確保邏輯的嚴密性。
。
此句為論書中典型的過渡語。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常在陳述完一種觀點後，使用此類詞彙引出其他論師的不同見解或補充說明，以便對該法義進行全面且嚴謹的辨析。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「意趣」指名相的含義、心法的指向或法義的旨趣。
此句用於區分微細的法相，強調該對象在義理上具有與他者不同的特定意義或目的。
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此處在辨析法義的來源，區分佛說與非佛說。
指某些見解並非出自佛陀，而是依據其他世界的梵天等天神的觀點。
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本句說明天眼的運作機制。
在毘曇論中，天眼（divyacakṣus）能見遠方或微細之物，而此能力的獲得需依託於禪定（靜慮）的修習。
初禪是獲得天眼能力的基本階梯，使修行者能觀察到他方天界的色身。
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本句在分析神通視力的界限。
在毘曇論的分析中，即便具備特定的天眼或神通視力，其能見的範圍仍受空間距離的限制，說明神通能力亦有其條件與邊界，並非絕對無礙。
。
本句說明感知特定境界的必要條件：必須具備自身的超常能力（神通）或依託外部力量（他力）到達該處，並運用天眼之功能方能視之。
此處體現了毘曇論中對於感知能力與觸發條件的嚴密分析。
。
本句在討論獲取神通的條件。
在毘曇義理中，天眼（divyacakṣus）屬於神通的一種，通常需透過禪定修行（bhāvanā）而成就。
此處是在論述特定法相或條件時，將「透過修行而獲得天眼」的情況作為例外或特定條件排除。
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此句為論著對前文偈頌或教句的結構分析，指出該段文字的後兩句是用來闡明導致特定狀態或果報的因緣條件。
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本段討論在阿毘達磨的分析框架下，對於「初靜慮」（初禪）所對應的天界分佈之定義。
強調不同的論述（施設論）在界定禪定境界與天界關係時，可能存在不同的意趣或分類方式。
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此句在界定特定天眾的組成，將大梵天及其隨從（梵眾與梵輔）共同列入討論範圍，符合毘曇論對天界層級與眾生位階的精確分類。
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此句為論書中典型的分析式提問，旨在探討不同天界眾生的色身性質及其視覺感知範圍，以釐清各天界之間的空間關係與感知能力。
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此句為論書中針對前文疑問的回答，討論感知主體之間視覺感知的相互作用。
在毘曇義理中，「見」是指眼根、色境與眼識三者和合而生起的視覺認知過程。
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此句體現了毘曇論典的論證方法，即在建立系統性的法相分析後，必須回溯核對佛陀在經藏中的原意，確保論說與經文在義理上能相互契合、邏輯通順，而無矛盾。
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此句描述梵王在色界中的身體特徵，其自體呈現如童子般年輕純淨的相貌，用以說明高階天神的形態特質。
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本句在論述感知能力的差異，說明特定之法或狀態超越了梵天等高階天人的天眼感知範圍，旨在強調即便在天界中亦有感知能力的侷限，以此對比更高層次的覺悟或神通。
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本句討論視覺感知的條件。
在毘曇義理中，視覺的產生需具備眼根、眼境與眼識。
此處說明即便對象處於眼根的感知範圍（眼境）內，若受到大梵王以神通力（通力）進行遮蔽，仍會導致無法產生視覺認知，說明神通力能幹預感官的運作條件。
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本句說明在禪定修行中，達到第二靜慮（第二禪）境界的修行者，其意識狀態對應於三種不同的天道處所，顯示定力深淺與投生境界的直接關聯。
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本句在分析光芒的等級與性質。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，將光分為少光、無量光與極光三種層次，並指出其特質為「淨」，意指其清淨無染，通常用以描述聖者或佛之威德光芒。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過分析不同天界眾生的視覺能力（眼根之功能），來釐清各天界之間的感知界限與空間關係，屬於毘曇部對宇宙構造與眾生根器的細緻分析。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體裁。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架下，「見」並非簡單的動作，而是指眼根、色境與眼識三者和合而生的視覺認知過程。
此處討論的是兩個或多個感知主體之間如何達成同步或互惠的視覺感知。
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此處在分析靜慮（禪定）與其對應的居住境界。
在《大毘婆沙論》的色界分析中，根據禪定層次的深淺，對應不同的天處（天界居住地）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇法相的分析體系中，將「淨」（清淨/除染）依其程度與範圍分為三類：少淨、無量淨與遍淨，用以精確區分心識在除染過程中所達到的不同層次與廣度。
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此處為論書之問答形式，旨在探討欲界不同天層之眾生，其視覺能力是否能跨越層級而互相觀測，屬於對天界物質與感知特性的分析。
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本句為對前文疑問的回答，確認兩個對象之間存在相互的視覺感知。
在毘曇論的分析框架下，這涉及眼根、色境與意識的交互作用，說明感知過程的雙向性。
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本句說明在毘曇的世界觀中，修行達到第四靜慮（第四禪）之境界者，其投生所對應的天界共有八處。
這體現了禪定境界的深淺與生存層級（天處）之間存在直接的對應關係。
。
本句在《大毘婆沙論》的語境下，描述色界（色究竟）中由福德與禪定所感得的清淨環境與身相，強調其超越欲界之苦，具備清淨、廣大與安樂的特質。
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本句採論書典型的問答體，旨在探討不同天界眾生的視覺能力及其相互感知的可能性，藉此釐清天界層級的屬性與界限。
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本句說明眾生在特定境界中能互相感知的條件。
在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於輪迴的業力或煩惱。
只有具備相同繫縛（業力特質）的眾生，才能在該境界中互相感知。

此句為論書之引用。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，作者經常引用早期的阿毘達磨論書（如《法蘊論》）作為論據，用以對法相、法義進行更詳盡的分析與辨析。
。
本句屬於毘曇部對色法（物質）的細微分析。
在探討眼根（視覺器官）的構造時，指出眼周圍的組織並非單一整體，而是在某些情況下具有明確的區分或組成部分，體現了阿毘達磨對生理構造進行解構分析的特點。
。
本句說明天眼的物質組成。
在毘曇論的分析中，天眼被視為一種由色界大種（地、水、火、風）所造的物質器官，使其具備超越凡夫的視覺能力，能視遠方或微細之物。
。
本句說明天眼通的運作機制。
在毘曇義理中，天眼能突破肉眼之物理障礙，在心境清淨且色法現前時，能全面觀照空間中所有物質（色法）的形態與差異。
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此句在毘曇論述中，旨在分析眼識（視覺意識）對空間中物質色法（色蘊）的感知範圍與作用，探討視覺感知的空間分佈。
。
此句在論述某種感知能力或心法運作時，用以排除物理性的障礙（如石壁），強調其不被物質實體所阻隔，旨在區分物質障礙與法義上的限制。
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本句分析視覺感知的物理條件。
在毘曇法相分析中，視覺的成立需視覺根與視覺境（色法）相接。
若中間被具有堅固特性的「地大」或凝聚特性的「水大」等物質遮蔽，則視覺意識無法與後方之色法相接。
此處說明見到下方色法的前提是不受地水等大種的遮障。
。
此句在毘曇論的分析語境中，討論眼根對外部物質對象（色法）的感知過程，特別是指向特定空間方位（上方）的視覺認知對象。
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本句在分析視覺感知的成立條件。
在毘曇論的分析框架中，視覺的產生需要眼根、色境、意識以及無礙的條件。
此處強調排除物理性的遮蔽物（如雲霧），以確保視覺能直接作用於對象，是討論感知清晰度或對象顯現的必要前提。
。
此句為毘曇論中關於天眼神通能力的技術性詢問，旨在探討天眼的感知範圍是否能超越時間與空間的限制，在單一剎那（一時）內同時（頓見）觀照全宇宙（十方）的物質對象（色境）。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明天眼根的運作機制。
天眼不同於肉眼需依賴外部光源，其本身具備清徹的光明，能自然地遍照空間，從而實現超越凡夫視覺範圍的能見功能。
。
此句以末尼寶（如意珠）發光為喻，用以說明特定法（如智慧、意識或某種心所）具有周遍、無礙且能照破無明的特性。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常以此類比說明法之功能或影響力的廣泛性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、異說或理論假設，隨後論著通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁，以確立正義。
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本句強調證悟的漸進性。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對法義的領悟或煩惱的斷除需經過次第的修習，而非能於一時之間突然達成。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討如何將關於「法蘊」（諸法之聚集或教法總集）的各種論述，在邏輯上予以整合並達成一致的理解（通解），以消除可能的矛盾或疑惑。
。
此處討論天眼通的視域能力。
在毘曇論的分析中，天眼能穿透物質障礙，觀照十方世界，強調其觀照範圍的廣泛性與無礙性。
。
本句在毘曇論的分析語境中，旨在釐清對認知或證悟過程的誤解。
強調該對象的領悟並非跳過次第的瞬間達成，而是符合心法運作的特定條件或階段，否定了無條件的即時見證。
。
本句討論視覺感官的侷限性。
在毘曇論的分析中，凡夫的肉眼（眼根）僅能感知位於其面向方向的色法（視覺對象），以此對比天眼或佛眼的無礙觀照。
。
此句描述視覺感官的物理限制，說明凡夫的視覺受限於方向與位置，必須透過身體的轉動（迴轉）與視角的調整（俯仰）才能觀察到不同方位。
在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，這類描述通常用於分析眼根與色法之關係，或用以對比物質視覺的侷限性與佛之無礙見的差異。
。
本句描述天眼（天人或修行者獲得的神通眼）的特性。
與肉眼不同，天眼的視覺不受物理方向的限制，無需轉動頭部或眼球，即可隨意觀察各方，體現了神通感官超越物質形態的特質。
。
此句在論述視覺感知的範圍，說明在特定的心識狀態或神通境界下，視覺不再受限於前方，而能涵蓋空間中的上下及所有方向。
。
此處在討論視覺感知的時間性與空間範圍。
依毘曇義，心識的運作是剎那生滅的，此句旨在澄清：即便具備見十方的能力，亦非在單一剎那中同時完成所有空間的感知，以符合心法生滅的理則。

此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句說明視覺感知的條件。
在毘曇分析中，視覺的產生需具足眼根、色境與眼識；此處強調「意」（心意識）的清淨、無障礙，是能使視覺功能正常運作並產生「見」之經驗的必要條件。
。
本句探討「信」的法相。
在毘曇學中，信被視為一種能淨化心意的正向心所（意淨），它必須與主意識（心）同時生起（相應）。
此處旨在區分「信」與「見」的差異，強調信是心所的心理功能，而非一種僵化的認知見解（見體），尤其是為了將其與「錯見」區分開來。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境下，是在探討「見」的產生機制。
在毘曇體系中，「見」並非單純的感官動作，而是指眼根、色境、眼識三者會集而產生的視覺認知過程，此處旨在引出對視覺生起條件的詳細分析。
。
此處在分析說法者的心理狀態與認知基礎。
在毘曇分析中，強調說法時依據的是「意根」（心王），且心境清淨、沒有煩惱擾動（無擾濁），其言論並非僅止於字面，而是包含深層的教理意圖（密意）。
。
本句描述心意識在進入定境或清淨狀態時的特徵。
在毘曇義理中，意根作為感知法塵的根源，若能止息散亂（馳散）並遠離煩惱（擾濁），方能顯現清淨的覺知。
。
此句在分析視覺感知的機制。
在阿毘達磨的分析體系中，探討使眼根能清晰辨識色法的特定條件或功能，並以此作為支持某種法義論點的理由。
。
本句闡述心識感知的條件：在毘曇學的心理分析中，「勝解」是一種決定性的確信。
此處指唯有在心中建立起對某法堅定不移的認知與確信後，纔能夠產生相應的見解或感知。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例，旨在釐清「勝解」的法相。
探討勝解是否屬於心所法，即其是否具備與心（心王）共時、共對象、共依處的特性，以確定其在阿毘達磨心理學體系中的定位。
。
在阿毘達磨的法相分析中，需嚴格區分各種法的體性（svabhāva）。
此句旨在說明目前討論的對象並不屬於「見」（視覺功能或視覺法）的本質範疇，以避免將視覺的結果、條件或相關心所誤認為視覺本身的體性。
。
本句在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，是在探討視覺感知的機制。
在阿毘達磨體系中，「見」並非單純的動作，而是由眼根（視覺器官）、色境（可見對象）與眼識（視覺意識）三者集結而成的認知過程。
此問旨在分析產生「見」這一心法所需的因緣條件。
。
本句說明特定的法義表述並非絕對的究極真理，而是為了配合瑜伽修行者的心志與修行需求，而特意設定的方便名相或觀點，以利於其修行實踐。
這體現了毘曇論典中區分「勝義」與「世俗（安立）」的判讀邏輯。
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本句描述修行者在心中生起特定的意志。
在毘曇學中，「意樂」（cetanā）是心所的一種，負責導引心意識向特定對象趨向，是驅動行為與造業的核心動力。
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此句描述一種極強的認知能力或神通境界，指在極短的一個心念瞬間，能同時觀照十方空間中所有的物質現象（色法）。
在毘曇義理中，這涉及對心意識（心王）與對象（色法）之間感應速度與範圍的討論。
。
本句討論「勝解」（Adhimukti）的成立。
在毘曇義理中，勝解是指一種決定性的認知或堅定的信念。
當修行者能透過觀察，體悟到色法（物質現象）的非實有性（色非），並對此產生不退轉的確定認知時，此心狀態即稱為勝解。
。
此句為論著中的承接語，旨在引入「施設論」的觀點來支持或補充前文的論述，體現了阿毘達磨論典在論證時引用不同分析框架的嚴密性。
。
此句描述一種特定的禪定狀態。
在毘曇法義中，「遍處定」是指將心專注於單一顏色（如青、黃、赤、白），使其充盈整個意識場域，達到心一境性的定相。
。
本句描述從特定的禪定狀態中出定後，視覺感知呈現單一青色的現象。
在《大毘婆沙論》的分析中，這類描述通常用於探討定力對心識感知功能的影響，或分析心意識在不同狀態轉換時的顯現特徵。
。
此句描述修行者在森林中長久居住，旨在遠離喧囂，透過禪修精進。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，這類描述通常用以說明修行者的處境或特定法義的實踐背景。
。
此句處於對視覺感知（色法）的分析討論中，說明在特定的認知條件或視覺呈現過程中，後續所見之處均呈現青色，用以分析色法（varna）的顯現及其與意識識別的關係。
。
本句說明「見」（見解）的產生條件。
在毘曇法義中，「勝解」是指一種堅定的決定或深信，它是形成特定「見」的心理基礎。
因此，先有勝解，後有見。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯引言，用於引出某種特定的學說、見解或解釋，以便隨後對該觀點進行分析、辯論或予以駁斥，以確立正確的法義。
。
本句說明感官功能的轉化。
在毘曇分析中，指透過修行使凡夫的肉眼（眼根）轉化為天眼，從而獲得超越物質阻隔的視覺能力，達到無障礙的觀察境界。
。
本句旨在明確指出某種觀點或理論並非佛教教義，而是屬於古印度數論（Sāṃkhya）外道的學說，用以在論述中區分正法與外道之見，避免混淆。
。
此句為論書中的轉接語，用於引出前文提及的人物或特定學說的觀點，是《大毘婆沙論》在對比不同見解、進行法義分析時常見的敘事結構。
。
此處討論天眼神通的依止基礎。
在毘曇論的分析中，強調天眼之功能雖超凡，但其感官基礎（根）仍是人眼，而非另起一個獨立的器官。
。
本句描述心靈境界提升的機制。
在毘曇義理中，心質的改變並非偶然，而是透過「數習」（反覆的修行與習慣化）使心轉化為更清淨、更卓越的狀態，進而達到符合「天」之定義的境界。
。
此句為譬喻，旨在透過對中印度自然景觀（青林）的描繪，將某種抽象的心理狀態或法義感受（如清涼、幽靜或自在）具象化，以便於理解。
。
本句描述習氣（vāsanā）對色法（物質）的影響。
在毘曇論的分析中，長期或重複的心理慣性可導致生理或感知上的變異，使視覺呈現特定顏色，用以說明心法與色法相互作用的機制。
。
本句指出修習「天眼」神通的過程、條件或心法，與前文所述之修法（通常指其他神通或禪定之修習）完全相同，強調其修習路徑的一致性。
。
本句屬於論書中的邏輯推論，旨在探討生理視能（肉眼）與神通能力（天眼）之間的關係，分析若缺乏基礎的視覺功能，是否能修習並成就天眼通。
。
在毘曇論的論證體系中，判斷一個觀點是否正確，通常需對照「聖教」（佛陀的教法）與「現見」（直接觀察或經驗事實）。
若兩者皆不符，則該觀點被視為錯誤或不成立。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討「無常」與「轉變」的邏輯關係。
旨在釐清：若法在極短時間內即生即滅（剎那生滅），則所謂的「轉變」是指一個實體性質的改變，還是指由生滅相續所構成的連續狀態。
。
在毘曇論的分析中，天眼是一種超越凡夫肉眼的神通能力。
此處之「無對」是指天眼在觀察眾生生死流轉、遠見微細之物方面的能力，是無可比擬且最高級的視覺感知。
。
此句在論述特定法（如心識或某種能量）的特性，強調其具有穿透性，不受物質實體（如石壁）的限制，用以論證該法之無礙特質。
。
此句為論書中針對天眼功能的技術性詢問。
旨在探討天眼的視覺機制是否與凡夫肉眼不同，即其在感知物質（色法）時，是否仍會受到物質本身的阻隔而產生視覺上的障礙。
。
本句為論書中的邏輯詰問，探討某種法性或境界在存在「礙」（障礙或妨礙）的情況下，如何能被稱為「無對」（無對比、無對立）。
這是在分析法相的邏輯自洽性，旨在釐清該境界的絕對性與現實障礙之間的關係。
。
本句為毘曇論式的分析詰問，探討「無礙」之性質與「住於色法」之狀態之間的邏輯關係，旨在分析心法或特質在依止物質（色）時，其無礙性質如何運作或是否存在矛盾。
。
本句討論色法（物質）的本質特性。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「礙」是色法定義的核心特徵，指物質能佔據空間並產生阻礙。
因此，凡是被視覺感知的對象（所見色），必然具備這種物質性的阻礙特徵，以此將其與無礙的非物質法（如心法、空間）區分開來。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問體結構。
在毘曇法相的辨析中，透過對特定名相（如「無對」）的定義與理由進行質詢，旨在精確釐清該法相的特質及其在法體系中的定位。
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此句為論述之過渡句，旨在將針對前文問題的回答或對應之解釋分為兩類進行詳細分析，體現了毘曇論書嚴謹的分類與邏輯推演特徵。
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此處在分析心識的運作特徵。
在毘曇法相分析中，「有對」是指心識在生起時，與其所對的對象（境界）相結合的狀態，用以區分與「無對」之狀態的差異。
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此句出自毘曇論典，旨在對「障礙」進行分類。
在阿毘達磨的法相分析中，「對」指相互排斥、相反或對立的法（pratipakṣa）。
此處是指存在兩種具有對立性質的障礙法。
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此處討論心法與其所緣對象（境界）的關係。
在毘曇論著中，「對」是指心與其對象之間相對、對應的狀態。
若認為心之生起需依託於境界，則心與境之間即成立對應關係。
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此處依據毘曇論對感官構造的分析，說明天眼在性質上與肉眼相似，是以成對（雙方）的形式存在，而非單一的感官器官。
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此處論述心意識與其對象（境界）的依止關係。
在毘曇法相分析中，特定的心識僅能對其對應的境界起作用，無法跨越其認知或作用的界限，強調了心識作用的侷限性與對象的必然性。
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此句在分析法相時，探討特定的障礙（如煩惱）是否具有相對應的對立面或對治法。
在毘曇學中，透過分析對立關係（pratipakṣa）來界定心法之性質與功能。
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此處分析天眼的特質。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，天眼能觀察到凡夫肉眼無法見的微細與遠方之物，以及眾生的生死流轉，其功能極其卓越，故稱之為「無對」。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用以說明某種心法、意識功能或神通（如天眼）的特性，強調其運作不受物質實體（如石壁）的物理限制而能穿透。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，區分法本身的自性與其對境的功能。
此句旨在說明前文的論述是基於心法與對象（境）之間的互動作用，而非討論該法的本質屬性。
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本句分析極微（基本粒子）的本質。
在毘曇法相分析中，討論極微是否具有實體佔位能力。
此處說明極微在自體性質上，屬於能與對應之物產生相互阻礙（障礙有對）的範疇，用以論證其物質實體性。
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本句討論天眼（一種神通視覺）對感知對象（境界）的觀察能力。
在毘曇學體系中，「境界」是指感官或意識所對的對象（Visaya），此處指天眼所能觀照的範圍與對象。
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此句描述瑜伽修行者透過禪定功德，獲得對心念或神通的掌控能力，能依照意願自在運用，不被外境或內心雜染所束縛。
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此處討論視覺感知的成立條件。
在毘曇義理中，視覺意識的產生需視根、視境與意識三者相應，若在視線與目標物之間存在物理或條件上的阻隔（對礙），則無法產生視覺認知，說明感官認知需在無礙之條件下方能成立。
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此句在毘曇分析中討論心法與對象（境）的關係。
指在特定心境或修行狀態下，面對不欲見的對象時，心不再產生對立的衝突感或心理上的阻礙，達到一種不被對象幹擾的狀態。

本句分析天眼神通的運作原理。
在毘曇論的體系中，天眼的視覺功能並非獨立運作，而是依賴於一種更強大的「增上光明」來驅動，使其具備穿透障礙、觀照遠近的能力。
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此句探討天眼（divyacakṣus）的運作機制。
在毘曇論的分析框架下，討論天眼如何突破肉眼的限制，在無光（闇）的環境中感知物質（色），並詢問是否有相關的教理依據。
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本句說明神通感知的運作機制。
在毘曇法相分析中，視覺的成立需具足眼根、光明與色境；此處指透過神通力產生特殊光明，使原本不可見的色法得以被感知。
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本句在論述神通獲取的條件。
依據毘曇論的分析，神通的成就必須具備特定的定力與因緣，若條件不完備或邏輯不通，則無法獲得神通。
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本句在討論獲得神通的必要條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，天眼通的成就需依據特定的禪定基礎或心法條件，若前述條件不具足，則無法開發出此種超凡的視覺能力。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常用於引出某種特定的見解、學說或前人的論點，以便隨後對該觀點進行分析、辨析或對照。
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本句旨在建立視覺感知的前提條件。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需要眼根、色境與光明的共同作用，此處以邏輯推論強調光明是見色之必要條件。
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此處討論視覺產生的條件。
在毘曇法義中，視覺（見分）的成立需具備眼根、色境與光的共同作用。
本句在論證若光作為一種獨立且遍滿的條件，則能促成對色法的感知。
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此句為論書中的質詢，旨在釐清「神通」之視覺能力與「天眼」在法相上的區別。
在毘曇學的分析框架下，探討兩者雖皆依賴光明而能視，但在獲取方式、作用範圍或心法性質上是否存在差異。
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本句在毘曇分析框架下討論神通光明的性質。
將其區分為兩種來源：一是「自性」，指該光明作為一種法，本身固有的屬性；二是「變化」，指透過神通力將其他法轉化而現的現象。
此分析旨在釐清現象的實體性質與產生機制。
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本句探討天眼光明的性質。
在毘曇論的分析框架中，區分法之存在是屬於「自性」還是「依他」。
此處強調天眼的光明是其自有的特質，而非依賴外部光源或其他因緣而生。
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此句在《大毘婆沙論》中屬於典型的論辯式結構，用於引出某種特定的見解、學說或對立論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，以確立正義。
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本句在分析天眼光明的存在性質。
在毘曇論的分析框架下，探討該光明是屬於獨立存在的「自性法」，還是由其他元素轉化而來的「變化法」，旨在釐清神通現象的組成與運作機制。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明神通所產生的光明並非恆常實有的物質，而是透過心識或元素的「變化」而暫時顯現的現象，強調其屬於有為法（conditioned phenomena）的特質，而非自性常住。

本句指涉佛法三藏中的經藏（Sutra）與律藏（Vinaya）。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，此處通常是用以對比經律之教法與阿毘達磨（論藏）在義理分析、體系建構上的差異。
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本句說明菩薩獲得天眼神通的機制。
在毘曇法義中，神通的獲得可分為「定力成就」與「異熟成就」。
此處強調菩薩的天眼是由於過去世累積的善業成熟（異熟）而自然獲得的果報，而非僅靠當下的禪定修行。
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本句在分析感知（見）的時間量。
在毘曇論的微細分析中，探討視覺接觸的持續時間，指出其能維持超過一個「繕那」的極短時間單位，用以說明意識生滅與感官接觸的時間機制。
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本句在辨析菩薩所獲得的特殊視覺能力與一般「天眼」之區別。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清不同果位或能力層級在法相性質上的細微差異，強調菩薩之視力雖具超常之能，但在成因與性質上與天人之天眼有所不同。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討特定名相（術語）的設定根據。
在毘曇論學中，對名相的定義必須極其嚴謹，因為名稱的設定必須對應其法相（特徵），以確保對法義的分析不至產生偏差。
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本句討論菩薩感官能力的卓越性。
在毘曇分析中，「體」指根基的本質，「用」指其運作的功能。
菩薩的眼根因修行而純淨，使其在感知能力與洞察力上遠超凡夫。
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本句說明「天」這一名相的假名性質。
在毘曇分析中，將其視為對世間優越狀態的慣用稱呼，而非一種永恆不變的實體，旨在區分世俗假名與勝義實相。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在探討視覺感知（眼根）的功能或特定能力的界限時，透過提出「其他有情亦能遠見」這一事實，作為反問或質詢，以進一步釐清視覺感知的法義定義與條件。
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此句處於《大毘婆沙論》對修行位次或能力高低之辨析語境中。
文中討論菩薩在相遇或對比時的超越狀態，並針對特定對象（繕那）的「勝」（優越性或勝義）提出質詢，旨在釐清在不同法相或修行位次中，判定「勝」的標準為何。
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本句描述菩薩具備高度的教化能力，能針對不同對象，以清晰且無障礙的方式進行對機說法，使聽者能直接領悟。
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本句在討論視覺感知的成立條件。
在毘曇論的分析中，視覺的產生需具備眼根、色境、意識且無遮蔽。
此處強調即使環境中沒有物理障礙（無障處），能否遠見仍取決於有情自身的視覺能力（眼根之強弱）。
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本句論述菩薩之神通視力。
對比凡夫受物質遮蔽而不能視物，菩薩能超越微小障礙，於無障處悉能徹視，顯示其定慧之功德。
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本句在分析不同眾生視覺能力的差異。
在毘曇論的分析中，視覺的強弱分為「遠近」與「粗細」兩個維度。
此處描述的是一種特定情況：具備遠視能力，但缺乏分辨微小物質（細質）的能力。
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此句為否定對比，用以區分菩薩的行持、心境或特質與前文所述之對象有所不同，旨在強調菩薩道的特殊性與超越性。
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本句討論視覺感官的辨識限度。
在毘曇論的分析中，旨在說明視覺能見的最小物質尺度，只要對象的大小超過繕那至毛端之量，即可被視覺捕捉並產生認知。
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此處在分析不同有情之眼根（視覺能力）的差異。
論述說明視覺的遠近與光線（晝夜）的依賴關係，屬於對根器能力的細分分析。
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此處描述菩薩具備神通視覺（天眼），能突破物理空間（踰繕那）與光線（晝夜）的限制，清晰觀照對象，說明其定力與智慧所達成的超凡感知能力。
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此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的論點，以便後續進行法義的辨析與論證。
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此處在討論菩薩之身量。
在毘曇論的分析中，常透過對比身量來顯現佛菩薩功德之殊勝，說明菩薩之身在眾生眼中極其宏大，以此對比凡夫之身。
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此句為論書中的質詢，探討成就「淨眼」後，是否能直接觀察到身體（尤其是女性身體）的種種不淨相。
在毘曇分析中，這涉及對治貪欲的視覺認知功能，即透過觀察身體的真實不淨狀態來斷除對色身的執著。
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此句為論書之詰問，旨在探討「染習」（Vāsanā）的產生原因。
在毘曇義理中，染習是指因過去造作煩惱業而留在心相中的潛在傾向或殘留影響，導致後續容易再次產生同樣的染污心態。
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此句為敘事性過渡語，描述在論議法義的過程中，隨侍在尊者身邊的人提出詢問或意見，用以引出後續的法義討論。
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本句說明菩薩在成佛之前的修行狀態。
在毘曇義理中，菩薩雖有大願與大行，但在達到佛果之前，仍有未斷除的煩惱，且尚未獲得佛之遍知（一切種智）。
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本句說明眾生因缺乏對法性的正確認知（無明）而陷入迷妄，其行為源於根源性的無知，而非基於清醒的覺知，因此在法義上不應採取責備或質詢的態度，而應以慈悲心導引。
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此句以盲人墮坑比喻無明。
說明當心智被無明遮蔽時，產生的錯誤行為是因缺乏正確認知而導致的必然結果，而非主觀刻意為之，用以闡明無明作為根本煩惱的遮蔽性質。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或爭議性觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的辨析、分析或駁論。
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本句描述菩薩在受煩惱染習影響的狀態下，心智被遮蔽，無法進行「不淨觀」，導致無法對治貪欲與執著。
這是在分析修行者在不同心態下對法觀察能力的差異。
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本句描述對治貪欲的修行機制。
透過「觀不淨」（Asubha-bhāvanā）之法，使心意識聚焦於身體的污穢與不恆常，從而切斷對色身產生貪愛與染著的心理慣性，使心不被對象所染污。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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本句說明果報的因緣關係。
依據毘曇教義，現世所享有的殊勝福報（受用），必然源於過去世所造的善業（種業）。
菩薩之所以能擁有優越的條件修行，是因為其在先世積累了深厚的福德業。
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本句描述一種清淨的感知狀態。
在毘曇分析中，這通常指在特定的清淨境界或高度修行狀態下，心識不再感知到物質受用物中的污穢相，或受用物本身即具備清淨特質，不再有不淨之相。
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本句說明對對象（通常指身體）的認知轉變。
在受用（貪著）時，心被遮蔽而見淨；一旦脫離受用狀態，則能如實觀察到其不淨之相，此為對治貪欲的觀法。
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此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常用於指稱前文提到的某種特定見解或持有該觀點的人，作為後續進行法義辨析、論破或確立的對象。
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此句描述菩薩在修行過程中，透過對法相的精確觀照，獲得能迅速穿透現象、直指本質的銳利智慧，使其能高效地破除煩惱與執著。
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此句強調在修行中需運用辨析力，清晰區分善法（功德）與不善法（過失）的性質與影響，以利於捨惡修善，體現了毘曇部對心法性質進行精確分析的實踐路徑。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明女性的身相並不妨礙其具備善業的功德或不善業的過失，強調業力與功德的獲取並不因性別而絕對排除。
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此句描述菩薩以智慧審視已成就的功德，旨在分析其性質或確認修行進展。
在毘曇論的分析體系中，這涉及對心法與善法之特性的細緻觀察。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用以對比心法狀態或修行層次的優劣。
「耽著欲」指被感官慾望牽引並產生強烈執著的狀態，而「勝於」則表示在離欲、清淨或定力方面更為卓越。
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此句為條件句，旨在分析在審視特定過失（違犯或錯誤）時的心理過程或法義判定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，觀察是指對心法或行為特性的精確辨析。
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本句在討論對治貪欲的禪修方法。
不淨觀（Asubha-bhāvanā）是透過觀想身體的污穢、腐爛等不淨相來對治對色身的貪著。
此處指出某種特定的法門或定境在對治效能上優於一般的不淨觀。
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本句在毘曇分析中說明心在觀照對象的功德時，若不以出離心為基，容易產生貪著或執著，進而形成染污的習氣（染習）。
這揭示了即便對正面特質的觀照，若心態不純，仍會導致煩惱的累積。

本句為論書中的質詢，旨在探討轉輪王在具備特定身體特徵（眼齊）的情況下，其視覺感知（見分）是如何運作的，屬於毘曇部對感官與意識運作機制的細膩分析。
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本句屬於《大毘婆沙論》對世界地理構造的論述。
在佛教宇宙觀中，須彌山周圍分佈著四大洲，此處在討論四洲在空間佈局上的相對位置及其可見性。
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此句屬於毘曇論中關於世界地理構造（世界相）的描述，旨在說明特定區域（如俱盧舍）在空間尺度上的可見性，用以闡述世界規模之宏大與特徵。
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此句出自《大毘婆沙論》，以比喻法論證眼根與意識的區分。
將意識比作「主」，物質器官比作「藏」，視覺功能比作「臣」。
若三者被視為同一性質或處於同一層級（齊），則無法構成「見」的認知過程，以此反詰那些認為眼根與意識無別的觀點。
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此句出自《大毘婆沙論》中關於世界地理與宇宙論的論述。
在毘曇部的體系中，詳細分析了四大洲的構造及其居民的特徵。
此處是在回答關於四洲統治階層對特定地理區域（三俱盧舍）之見聞的問答。
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此句出自《大毘婆沙論》中關於世界量度或眾生視覺範圍的討論，旨在說明即便地位崇高的王臣，其視覺感知能力仍有其特定的限制與量度。
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此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀的原始教說（經），以證明論書中對法義的分析具有正統的依據。
在毘曇論書中，區分「經」與「論」至關重要，經是佛說，論則是弟子或後世大師對經義的系統化解析與擴展。
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此句描述世俗統治者（輪王）測試其下屬（藏臣）權力範圍的場景。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為譬喻或案例，用以分析世間法中的權力運作、心態或特定名相的定義，藉此對比或說明法義。
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此句描述在殑伽河中乘船遊玩的世俗情景。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常作為分析心所、業力或特定因緣的實例，用以說明特定心態或行為的組成。
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本句為論書中用於說明法義的比喻敘事。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常以世俗的儲藏與提取（如國庫與藏臣）來類比心識對業力、種子或功德的儲存與顯現，藉此說明法相（Dharma）在時間維度上的延續與獲取機制。
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此句為論典中的敘事性對話，反映了當時編纂論書或傳法過程中，弟子或下屬對尊長、上級的恭敬態度。
使用「臣」字體現了極高的謙卑與對師長的尊重，是當時佛教社羣與世俗禮儀相結合的表現。
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此句為論書中的敘事片段，描述國王在特定情境下的心理反應與決斷。
在《大毘婆沙論》的體系中，此類敘事通常用以佐證心所（如嗔心、不悅）的運作及其產生的業果或行為導向。
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此句為論書中譬喻故事的敘事部分，用以描述人在極度恐慌時，心神不寧且行動混亂的具體狀態，旨在透過行為表現來說明心理狀態的劇烈變動。
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此句為敘事性描述，表現供養之行為。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，此類情節通常用於說明世間佈施、因果報應或對世俗權力的恭敬，以此對比出法施或解脫道的殊勝。
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此句為論書中引用敘事案例之片段，旨在討論在特定情境下，對於生存或必要之物的取得是否符合法義，用以界定『必要之取』與『貪欲之取』的區別。
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此句描述處理物品的具體做法，強調僅保留必要之物，將不需之物捨棄，體現僧團在物質使用上的剋制與依律處理之精神。
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此句出自論書中以故事譬喻說明法義之處。
透過詢問輪王在面對寶藏時不親自取而令他人代取的行為，旨在分析心理上的欲執、因緣或特定的心法運作機制。
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此句為論書中對前文法義討論的總結與確認，表示所論述的法理符合諸位聖者的證悟與教導，具有權威性的肯定。
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本句在論述聖者之認知能力或神通範圍。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處旨在區分不同層次的知覺能力，說明一般尊者僅能知曉自身生活必需品的存放位置，用以對比具有更高層次神通（如天眼或他心通）之個體的差異。
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此句為論書之邏輯推論，指出在不產生「取」心（即不將某法據為己有或執著為我）的情況下，其法義之成立或結果與前述情況相同，強調法性之恆常或邏輯的一致性。
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此句為論書之轉折語，用以引出與前文不同的另一種學說或見解，反映出《大毘婆沙論》彙編各派觀點、進行論辯的體例。
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本句闡述業報的運作機制。
即便地位崇高的轉輪王，亦受過去生積累之業力牽引。
此處強調業力之「熟」（成熟）與果報之「感」（感應），體現毘曇論中對因果律的嚴密分析，說明任何果報皆有其前因。
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此句描述一種物質需求皆能即時滿足的狀態，在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於說明天界或特定高位者的生活環境，以體現其果報之便利與豐足。
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此處討論行為的所有權與功德之關係。
在毘曇分析中，若某項行為或其產出本應導向特定目的或功德，卻被權力者強行佔有，則原有的正向意義或功德將不成立，導致徒勞無功。
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此句描述了《大毘婆沙論》等毘曇論書的論證結構：由對特定法相或因緣的質詢（問因）出發，進而展開系統性的分析與辯論（生論），以釐清正義並界定名相。
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本句旨在探討導致個體在輪迴中成為轉輪聖王侍臣的特定業因。
在毘曇學的業果分析中，這涉及對福德與行為之細分，分析何種特定的善業組合能導向如此高貴的世俗地位與環境。
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本句在論述善業的具體表現。
在毘曇義理中，「業」是指有意識的造作。
對能提供正法教導的父母與師長保持恭敬且不違背，被視為一種能帶來正果的善業。
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本句在論述業力運作的先決條件。
在毘曇義理中，「習」指反覆造作而形成的習氣或慣性，強調過去的行為經驗會影響當下的心態或決定未來的果報。
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此句描述因功德之感應，使周圍侍奉者的需求皆能獲得滿足，體現了佛法中功德圓滿所產生的感應力與威德。
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此句屬於毘曇論中對物質量度與空間微細程度的辯論。
透過詢問恆河水是否存在極淺（僅一踰繕那）之處，旨在探討物質實體在極微小尺度下的存在狀態及其定義。
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此句為《大毘婆沙論》中之譬喻，旨在探討「因」與「果」或「種子」與「現行」的獲取機制。
以藏臣取寶比喻心識如何從儲存的業力種子中，在適當條件下獲取相應的果報。
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本句解釋輪王之七寶顯現的機制。
在毘曇論的分析中，物質果報的出現並非偶然，而是由過去累積的善業所產生的「增上力」（Adhipati-bala）驅動，說明世間之殊勝果報皆依循業力因果律而生。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的解釋，旨在透過列舉各種觀點，隨後進行分析、辯論，以確立正確的法義。
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本句描述非人天眾（藥叉、健達縛）對聖者的恭敬與供養，顯示佛法之感化遍及六道各類眾生。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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本句描述天界中某位主宰者的隨從規模，體現了毘曇論中對天界層級與權能的詳細設定，說明其隨從之眾多。
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此句在毘曇論中討論財產移轉或施捨的認定。
說明當委託他人作為使者（給使）時，由該使者持物交付，亦能成立「授與」的法相，用以分析施捨行為的完成條件。
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此句為《大毘婆沙論》中敘事部分的過渡，透過國王與大臣的對話，為後續的法義分析或譬喻鋪陳情境。
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此句出於對律儀或生活細節的規範討論，說明在特定程序中，對於不再需要的剩餘之水應予以捨棄，體現了毘曇論中對事物的精確界定與處理要求。
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本句在討論業果的運作。
在毘曇論的分析中，獲得王位的果報涉及深厚的善業累積，其結果之宏大與運作之精妙，超越了凡夫的常識推論，故稱之為「不思議」。
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此句描述一種圓滿無缺的供給狀態，在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於說明特定境界（如天界或淨土）的特質，或某種神通能力使需求能隨時隨地得到滿足，不存在匱乏之苦。
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此處在分析「恐」這一心所的生起條件。
在毘曇法相分析中，將恐懼區分為不同類別，本句指出特定的恐懼（通常指對死亡或身體受損的恐懼）是以「身命」（物理生命）為其緣（條件），而非其他對象。
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本句說明某種缺失或不足的狀態並非單一瞬間造成，而是由於長期的因緣不足或習氣累積而成的結果，體現了毘曇部對於業果與習氣積累的分析邏輯。

此句為《大毘婆沙論》之典型問答形式，旨在探討不同覺悟等級（聲聞、獨覺、佛）在天眼神通能力上的差異，特別是其能觀照的世界數量範圍，用以區分三種聖者的功德深淺。
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本句討論天眼神通的運作機制。
在毘曇義理中，某些神通的顯現需要透過「加行」（即意識的刻意努力或修行準備），而此處指出天眼在觀察小千世界時，無需額外的加行即可達成。
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本句探討心意識在特定修習或運作（加行）下，如何擴展認知範圍以觀照宏大的空間尺度（中千界），屬於毘曇對心力與空間認知邊界的分析。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）在獲得天眼通後，其能力之強大，無需額外進行特定的禪定加行，即可觀照中千世界。
這是在論述不同聖者在神通獲取與運用上的差異。
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本句說明透過特定的準備修行（加行），修行者可增長心力，進而獲得超越常人的感知能力，觀照到廣大的宇宙世界（大千界）。
這體現了修行功夫與心靈覺知範圍之間的正比關係。
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本句說明佛陀的天眼神通已達圓滿。
一般修行者若要運用天眼觀看遠方或異界，通常需要經過特定的禪定準備（加行），但佛陀的天眼是自然而然、無礙運用的，無需任何前導的心理準備或刻意努力。
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本句說明透過特定的禪定修行或精神努力（加行），修行者能獲得超越常人的感知能力，進而觀照到數量極多且空間廣大的其他世界，體現了毘曇論中關於心力開發與神通獲取的論述。
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此句為舉例說明，指稱一種超凡的認知能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，天眼通屬於神通（Abhijñā）的一種，是用以說明特定心法或能力範圍的實例。
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此句承接前文對特定神通（如天眼通）的分析，說明天耳通及其他類比神通在獲取方式、性質或運作邏輯上與前述一致。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述用於簡化重複的論證過程，將相同性質的法類歸併處理。

此句為毘曇論式之詰問，旨在分析構成地獄這一果報狀態所需的根本條件或因緣數量，探討業力如何具足而成就地獄之境。
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此句為經典中常見的概括性用語，表示在此處省略了較長篇幅的詳細論述，旨在將重點聚焦於前後文的核心義理，而非重複所有細節。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在討論修行者的證悟進程時，針對為何僅列舉少數特定的成就位階而省略其餘位階提出疑問，以便隨後詳細解釋其選取的法義依據與邏輯。
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此句出現在論書的註釋與辯論過程中，旨在說明原論作者在撰寫特定見解時的意圖，藉此釐清義理上的疑義。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，表示在此處省略了部分重複、已知或冗長的論述內容，直到該主題詳細闡述完畢。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的辨析、分析或駁論。
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此句說明編纂論書之目的，旨在修正文字表述上的混亂或冗餘，使法義陳述更加清晰嚴謹。
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此句在定義或設定條件，討論能夠全面詳述所有修行位次（狀態）之人的資格。
在毘曇學中，「位」是指心法或修行進程中的特定階段或狀態。
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此句說明由於佛法教義在傳承過程中，文字記錄可能顯得雜亂，導致修行者難以完整地記憶與領悟，因此需要透過論書（如毘婆沙論）進行系統性的整理與分析，以利於學習與實踐。
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在毘曇論的分析體系中，此句說明對特定法相的界定是基於其數量的多少或有無邊際（有限或無限）來進行說明，旨在精確區分法的範圍與性質。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在分析地獄這一果報境界在法相上的構成要素或其成立的根本原因。
在阿毘達磨體系中，探討某種狀態的「成就」，是指分析其組成成分（法）或導致該狀態產生的因緣。
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本句探討不同層次的眾生（從最低的畜生到最高層次的解脫者）在心靈能力或生理功能上所具備的「根」（indriya，即主導功能的心理或生理要素）之數量，屬於毘曇論對眾生根器與心法分類的詳細分析。
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此句討論地獄的數量計法。
在毘曇論的分析中，地獄數量因包含範圍而異：最少八種是指基本的八個熱地獄；最多十九種則是將寒地獄等其他類別一併計入。
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此句為論書在對法相或類別進行條列分析時的序數標記，用以引出第十九項的具體義理，體現了毘曇論典嚴謹的分類與編號體系。
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此句出於毘曇論典對「根」（indriya，主宰功能）的分類界定。
在討論特定類別的根時，作者明確將「無漏根」排除在該討論範圍之外。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱，無漏根是指不與煩惱共生、能導向解脫的聖道心所功能（通常指聖信、聖精進、聖念），以此區分世俗根與出世間根。
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本句在論述具備生理根源（色根）的眾生狀態。
在毘曇法義中，「七色根」指五根（眼、耳、鼻、舌、身）及二根（男根、女根）。
此處強調這些生理功能完整且不中斷，是成就特定善法或處於特定生命狀態的基礎條件。
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本句在論述構成感官系統的組成要素。
在毘曇法相分析中，將維持生理機能的「身命」、主導意識的「意」以及五種感官（眼耳鼻舌身）視為感知世界的基礎根源。
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此句探討感官（色根）作為心法生起的條件。
在毘曇義理中，若失去了六根，則缺乏觸發善心產生的物質基礎，導致善法無法生起而中斷。
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此處討論畜生（傍生）的分類數量。
在《大毘婆沙論》的詳細分析中，依據不同的劃分標準，畜生道的種類數量有所差異，此句指出了其分類數值的最大值與最小值。
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此句為論書在分析法相或列舉論點時的序數標記，用以引出第十九項討論內容。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的毘曇論著中，常透過條列序數來對複雜的義理進行嚴密分類與解析。
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此句在論述法相分類時，明確將「三無漏根」排除在特定討論範圍之外，用以區分有漏（被煩惱染污）與無漏（清淨）的心法性質。
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本句在界定具備特定感知能力的個體。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「色根」是指產生意識所需的物質基礎。
此處的「七色根」通常指五根（眼、耳、鼻、舌、身）加上心根（心臟作為意識之依處）以及另一項物質基礎，用以說明意識運作必須依託於相應的物質器官。
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此句為論書在分析法相或列舉項目時的序數標記，用以引出接下來要討論的第十三項內容。
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本句分析心識運作的依託對象。
在毘曇法義中，心識需依附於物質身體（身）、生命機能（命）、心法（意）及五種感官感受（五受）方能運作，此處「信」指其接收或承接的功能。
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此句為名相列舉之結尾，指將「五根」納入討論範圍。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能的心理作用，五根是指信、精進、念、定、慧。
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本句出自《大毘婆沙論》對死亡過程的細緻分析。
在毘曇學的觀點中，死亡並非瞬間完成，而是有其次第。
此處描述一種特定的死亡模式：生理上的感官基礎（色根）先於意識的最終消失而失效，屬於命根衰竭的漸次過程。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於類比的結語，表示前文對某種法相、類別或性質的分析邏輯，同樣適用於對「傍生」（畜生）的說明。
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此句承接前文對其他界域（通常為畜生界）的分析，指出鬼界在性質、苦相或成因上與前述情況相同。
在《大毘婆沙論》的體系中，此類表述用於簡化重複的論證，將相同特徵的界域歸類處理。
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本句在分析破壞善根（能導向解脫的良善心所）的不善因素。
在毘曇分析中，根據對心所分類的不同界定（如是否包含某些次要心所），能斷除善根的條件在數量上存在十三種至八種的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的法相分類引導語，用以引出或定義前文提及的十三種法項（Dharmas），體現了毘曇部對法相進行精確量化與系統化分類的特徵。
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此句屬於毘曇部對「根」（indriya）的細分分析。
透過排除物質性的形根以及特定的精神根（信等五根與三無漏根），用以界定特定類別的根法範圍。
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此句為論著中的條目編號，用於列舉法義之次第，標誌著進入第八項討論內容。
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此句在分析個體感知的組成要素。
在毘曇法相中，將支持生命運作與感知外界的基礎定義為「根」，包括物質身體、維持生命的命根、主導意識的意根以及五種感官。
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本句描述在極端痛苦或生命終結的狀態下，眾生因生理根基（色根）的毀損而失去感知能力。
在毘曇學中，色根是產生感官意識的必要條件，失去色根則無法產生對應的感官知覺。
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本句討論毘曇體系中對「邪定」的分類數量。
在《大毘婆沙論》中，根據分析標準的不同（如是否區分禪定層次或不同的邪見類型），邪定的種類數量有所差異，因此設定了最多十九種與最少八種的區間。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的列舉式結構，作為序數標記，用以引出接下來要分析的第十九項法相或論點。
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本句指出關於地獄的種類、數量或描述在論典中存在多種不同的說法，體現了毘曇論典對世間構造進行詳細分類與辨析的特點。
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此句為論著中的分類列舉，指出在目前的討論脈絡中，關於「斷除善法」的論述篇幅或相關說明極其簡略。
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此處屬於毘曇論對眾生狀態的精細分類。
討論的是「正定聚」者（即已確定能證悟、不再退轉的修行者）在喪失六種色根（感官器官）的情況下，排除在地獄中的個體，其類別數量的統計分析。
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此句為論書中的編號標記，用於列舉法義或項目之次第，指涉前文所述系列中的第十九項。
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本句屬於毘曇論對法相組成或排除項的精確分析。
在討論特定心法或狀態的構成時，將物質的身體（形）以及不染煩惱的聖者根基（無漏根）排除在討論範圍之外，以釐清其純粹的法義定義。
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本句在毘曇義理中描述聖者（Arya）的層次。
在四向四果中，初果（須陀洹）與二果（斯陀含）雖已進入聖道，但尚未完全斷除對欲界的染著（欲染），直到三果（阿那含）方能離欲。
而「不缺根」是指其具足成就聖位所需的根機（五根）。
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此句為論書中的編號標記，用於列舉一系列法義、項目或分析要點中的第十一項。
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本句依據阿毘達磨（毘曇）體系列舉各種「根」（indriya）。
其中包含維持生命的命根、心識的意根、三種特定根、信等五種精神根（信、精進、念、定、慧），以及一種無漏根。
此處旨在區分有漏（染污）與無漏（清淨）的根。
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本句描述修行者在證得聖果後，依其定力與業力，投生至無色界而成為聖者的狀態。
在毘曇義理中，說明瞭聖者在未完全斷盡煩惱（如未至阿羅漢果）前，仍可能在三界中輪迴投生。
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本句屬於毘曇論對法相的量化分析。
在討論「聚」（saṃghāta，指法的組合）時，針對「不定聚」這一類別，根據分析標準的不同，其數量範圍在最少八種到最多十九種之間。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在進行系統性法義列舉時的序數標記，用以引出該討論序列中的第十九項內容。
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在毘曇學體系中，禪定（samādhi）分為正定與邪定。
邪定是指基於錯誤見解（如我見、邪見）而達成的專注狀態，雖能產生強大的心力或神通，但因缺乏正見，無法導向解脫。
此句指出關於邪定的定義、性質與分類在論典中存在極多不同的論說。
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此處為論書對特定說法類別的條列分析。
在毘曇論的分析框架中，「斷善」指破壞或斷除善法（kuśala）的狀態或見解。
此句指出在第八種類別中，關於此義理的論述極其簡略。
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此句描述眾生因修習無色定而獲生於無色界。
在毘曇義理中，無色界為三界（欲界、色界、無色界）之最高，其特點是完全脫離物質形態，僅以心識存在。
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本句探討「根」（Indriya）的獲取方式。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，將根分為先天具足與後天成就。
此處說明命根、意根、捨根、信根等五根，並非原生具備，而是經由特定因緣（異成）而成就的。
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此句出自《大毘婆沙論》對世界構造的量化分析，旨在界定贍部洲內特定對象（如統治者或地理分區）的數量極限，體現了毘曇論書對宇宙地理與社會結構精確分類的特點。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的列舉式句法，用於在分析法相、數目或論點時標記次第，此處指進入第十九項的討論。
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本句屬於毘曇論對名相的嚴格界定。
在分析心法或根（indriya）的組成時，透過「排除法」來定義特定範疇。
此處將「二形」定義為不包含三種無漏根（即不帶煩惱的聖者根）的狀態，用以區分有漏與無漏的法相。
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本句探討聖者在欲界時所具備的「根」（indriya）。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的心理或生理能力。
未離欲聖者（如須陀洹、斯陀含）雖已入聖，但仍處欲界，其根的組成與完全出離欲界的聖者有所區別。
此處指出其除形根與兩種無漏根外的特徵。
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此句為列舉法義之序數標記，表示在該討論項目的序列中進入第八項之分析。
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此句在定義「根」（indriya）的組成。
在毘曇學中，「根」是指具有主導或感知能力的機能。
此處將其分為身體、命根（維持生命）、意根（心識）以及五受根（五種感官），闡明瞭生命感知與運作的基礎構成。
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本句分析業力對壽命之影響。
在毘曇論體系中，若眾生斷除善法，將失去善業的護持，導致壽命由定轉漸（逐漸衰減），其生命終結的狀態與時限與人間（贍部洲）的眾生相似。
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此句出於對世界地理構造的描述，說明毘提訶洲與瞿陀尼洲的特徵或情況與前文所述之洲相同。
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本句在論述世界構造時，對俱盧洲的數量進行量化界定，屬於毘曇部對宇宙地理空間的詳細分析。
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本句為論述之引言，旨在定義或列舉「十八界」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，十八界是分析眾生經驗世界的基礎框架，由六根、六塵、六識組成，涵蓋了所有感知過程的要素。
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此處在分析特定法相的組成，將物質性的「形」（色身）與精神層面且不染煩惱的「無漏根」區分開來，旨在闡明在特定境界或狀態下，心法根源的純淨性與物質形態的區別。
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此句為論書中的條目序數，用於引出該段落分析討論的第十三項法義或分類項目。
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本句在定義「根」（Indriya，指主導某種功能的能根）。
在毘曇義理中，根分為感官根（如五根、意根）、生命根（命根）以及修行根（信、精進、念、定、慧）。
此處將其綜合列舉，說明構成生命運作與修行進階的基礎能根。
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此處討論的是生命終結的過程。
在毘曇法相分析中，將死亡分為「漸」與「頓」兩種形式，「漸命終位」是指生命力（命根）緩慢衰減而導致死亡的階段。
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此句出自《大毘婆沙論》對世界地理與眾生相貌的詳細分類。
在佛教宇宙觀的四大洲描述中，不同洲的眾生在生理構造與形貌上存在差異。
此處旨在說明該特定洲的眾生形貌較為單一，不存在如扇𢮎、半擇迦等特殊或畸形的形體特徵。
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本句在毘曇分析中，描述特定不善心所（如放逸或癡心）的破壞力。
它不僅能抑制善根的生起，且能摧毀所有形式的定力（無論是正向的正定或基於邪見的邪定），甚至阻礙心靈達到脫離煩惱（離染）的清淨境界。
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本句屬於毘曇部對天界眾生種類的數量統計。
在《大毘婆沙論》的分析中，針對四大天王領下的眾天類別，根據不同的論說，其數量在十七至十九種之間。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在對法相或項目進行條列式分析時的序數標記，用以引出第十九項的具體內容。
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本句在論述法相分類時，明確指出需排除掉一種物質形態（形）以及兩種不被煩惱染污的精神能力（無漏根），用以界定特定法類的範圍。
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在阿毘達磨的聖道次第中，聖者分為四果。
初果（須陀洹）與二果（斯陀含）雖已入聖，但尚未完全斷除欲界之染污（欲愛），直到三果（阿那含）方能完全離欲。
此句指稱此類尚未達到阿那含果位的聖者。
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此句為論書在分析法相或列舉論點時的序數標記，用以引出第十七項的具體內容。
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此句在毘曇分析法相的語境下，區分了兩種不同的心法功能：一是消除與色身相關的憂苦（形憂），二是具備三種能導向解脫、不被煩惱所染的無漏根（通常指信、精進、念）。
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本句描述修行者在斷除欲界之染污（欲染）後，不再受欲界之因果牽引，而能生於非欲界的更高境界（如色界或無色界），或指脫離凡夫的欲染狀態而獲得不同的生命形態。
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此處在列舉天界眾生的類別。
四大天王及其隨從屬於欲界四天中的最低層，負責守護四方，此句旨在說明該類天人的範疇。
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指欲界六天之首，位於須彌山頂，由帝釋天主掌。
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此句為承接前文的總結，表示前述的法義、特徵或狀態，一直延伸至欲界最高層的他化自在天均同樣適用。
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本句記述關於梵眾天數量的計算差異。
在毘曇論的宇宙觀中，對於梵天層級的劃分存在不同見解，故標註其數量範圍在十五至十六之間。
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此句為論述之開端，旨在對前文提及的「十六」項法義或分類進行詳細說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常以數字開頭來界定討論的範圍，隨後將逐一列舉其內涵。
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此句屬於毘曇法相對「根」（indriya，主宰力）的細分分析。
在論述特定類別的根時，採取排除法，將物質性質的形根、感受性質的受根，以及兩種不染煩惱的無漏根（通常指解脫根與道根）剔除，以界定其餘根的屬性。
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此句在論述中用以指稱前文提及的已證果位者。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「聖者」是指已進入聖道、斷除部分或全部煩惱的修行者，與凡夫相對。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在進行條目式分析或論證時的編號標記，用以引出第十五項要點。
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本句出於對「根」（indriya）的詳細分類討論，旨在界定特定法類的範圍，將兩種形色、兩種受法以及三種無漏根排除在該討論類別之外。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析語境中，用於明確界定與前文討論對象有所區別的出生類別或眾生種類，以利於精確論述業力與受生果報的對應關係。
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本句為舉例說明，指涉色界中的梵天及其隨從的眾多天神。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處通常用於討論天界眾生的類別、性質或其所處的境界。
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此句在論述天界層級或其特質時，指出「極光淨天」的情況與前文所述之淨天或天界特徵相同。
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本句在討論天界的層級數量。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，針對「遍淨天」的數量存在不同的論說，其範圍界定在十四至十六之間，用以精確劃分特定淨化境界的層級。
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此句為論書中的承接語，指示讀者參照前文關於「十六」項名相或法義的詳細論述，以避免重複贅述，是毘曇論書中常見的引用方式。
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此句為《大毘婆沙論》在進行法相分析或列舉項目時的序數標記，用以引出該系列討論中的第十四項內容。
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此句出於對法相（Dharma）的嚴密分類，旨在界定某類法之範圍，明確排除特定的色法（二形）、受法（三受）以及不染煩惱的純淨心所根基（三無漏根）。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用於指稱與前文所述對象在出生方式（如胎、卵、濕、化）或類別上有所不同的眾生。
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本句記述無色界中「廣果天」的層數分歧。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀分析中，針對廣果天的具體層級，存在最多十六層、最少十三層的不同說法。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性指引，意指目前討論的十六項法義，其詳細定義或分析已在前文論述過，故不再重複，直接引用前文之結論。
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此句為論著中的條目編號，用於引出第十三項分析內容。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常以數字標記來對法義進行細分與條列。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定法類進行界定時的排除條款，旨在明確區分哪些法不屬於該討論範疇，涉及對色法（形）、受法（受）及無漏心所（根）的精確分類。
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本句屬於毘曇論中對眾生出生類別的數量分析，旨在透過嚴密的邏輯分類，界定「異生」在不同判準下的數量範圍（十三至十九種）。
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此句為論書在對特定法相或項目進行條列分析時的序數標記，用以引出第十九項的詳細討論。
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此句為定義之開端，旨在對前文提及的「二形」進行具體解釋。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類句式用於對特定法相、身相或類別進行嚴謹的界定。
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此句出自《大毘婆沙論》對『根』（indriya）的分類討論。
在分析根法時，區分『有漏』（帶有煩惱）與『無漏』（不帶煩惱）。
此處指在特定討論範圍內，將三種能斷除煩惱、導向解脫的無漏根排除在外。
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在毘曇法義的聖果分析中，聖者分為四果。
初果（須陀洹）與二果（斯陀含）雖已證聖，但尚未完全斷除欲界之煩惱（欲染），直至三果（阿那含）方能徹底離欲。
此句指涉此類尚未達到阿那含果位的聖者。
。
此句出於對「根」（indriya）的分類討論。
在毘曇學中，「根」是指具有主宰、支配功能的法。
此處是在特定論述的條件下，將一個與色法相關的根（形根）以及兩個不受煩惱染污的根（無漏根）排除在討論範圍之外。
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此句為論書在對法相或項目進行條列式分析時的序數標記，用以引出第十三項的具體內容，符合毘曇部（阿毘達磨）嚴謹的分類與分析特徵。
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此句處於毘曇論對心法分析的語境中，說明不善法（Akusala）的特性，即不善的心態或行為會對善法（Kusala）產生排斥作用，使其無法生起或將其破壞。
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本句在討論「根」（indriya，主宰力）的分類。
在毘曇學中，根分為有漏（受煩惱污染）與無漏（不染煩惱）。
此處將「形根」（色身相關的根）與「信等五根」（信、精進、念、定、慧）及「三無漏根」（如阿羅漢果根等）排除在討論範圍之外，用以界定特定法義的適用對象。
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此句出於《大毘婆沙論》對業果分佈的討論。
在毘曇學的分析中，「廣果」指廣大的果報（如長壽或高位），「異生」指轉生至不同類別或境界的眾生。
本句說明業力作用可使眾生獲得廣泛且多樣的生命形態與果報。
。
本句屬於《大毘婆沙論》對法相（dharma）或根（indriya）的嚴密分類討論。
在界定某類法或根的範圍時，明確將特定的兩種形色、四種感受以及三種無漏根排除在該討論類別之外，以確保定義的精確性。
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本句在討論無色法（arūpa-dharma）的數量界定。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，針對無色界或無色法的分類，因分析標準的不同，其數量被界定在八至十一之間。
。
此句為論書中的編號標記，用於列舉法義、項目或論點的次第。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類格式來條列分析特定的法相或論據。
。
本句在分析「根」（indriya，主宰力）的分類。
將命根、意根與三種受根（苦、樂、捨）歸為五種（通常指有漏根），而將信心及其餘精神根（精進、念、定、慧）歸類為無漏根，用以區分凡夫與聖者的心法特質。
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在毘曇論的語境中，「聖者」是指已入聖道、斷除部分或全部煩惱並證得果位（如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的修行者，與凡夫相對。
此句為承接前文，明確指涉特定的聖者身分。
。
本句在論述「根」（Indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能中起主導或主宰作用的法。
此處將命、意、捨、信等五種根歸為第八類。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用於明確界定特定類別的眾生，強調其出生方式或存在狀態與前文討論的對象有所區別。
。
本句分析心所（caitta）的組合數量。
在討論三十九種心所的體系中，探討與「信」心所同時運作的其他心行數量，其範圍在十三種至十九種之間，視心王狀態而定。
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此句在討論「根」（indriya，指能主導的功能或機能）的分類。
在毘曇學的分析中，根分為有漏（與煩惱相關）與無漏（不與煩惱相關）。
此處指在特定的討論範圍內，排除掉一個與物質形態相關的根（形根）以及兩個不帶煩惱的根（無漏根）。
。
此句分析聖者在證悟「見道」之初的狀態。
在阿毘達磨的次第論中，見道位雖能斷除根本無明與身見，但對於感官慾望的污染（欲染）可能尚未完全根除，需在隨後的修道過程中逐步斷除。
。
此句為論書中條列式分析的序數標記，用於引出該系列討論中的第十三項內容，體現了毘曇論典嚴謹的分類與分析特徵。
。
此句列舉了在毘曇體系中起主導作用的各種「根」（Indriya）。
涵蓋了生理與心理的基礎根（身、命、意）、感受的主導根（四受）、修行進步的五根（信、精進、念、定、慧），以及能斷除煩惱、導向解脫的無漏根。
。
本句在毘曇論的脈絡下，討論證果時機與生命狀態的關係。
指修行者在生前已離除欲染，但在生命將盡的階段（漸命終位）才正式進入「見道」階段（即證得初果須陀洹），說明證果可發生在命終之時。
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此句為論書中的詰問，旨在探討修行者在達到特定心法階段（位）後，具備何種條件或因緣，使其能由凡夫位轉入「見道」，直接現量證悟四聖諦。
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本句處於毘曇論的問答體系中，旨在界定某種心理現象的性質。
在阿毘達磨體系中，「行」（saṃskāra）指一切有為的造作或意志活動，「愛行」則特指由愛欲（taṇhā/rāga）所驅使的心理造作，是導致輪迴與業力累積的核心動力。
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此句描述修行者在單一生命週期中，對輪迴生死之苦產生持續且穩定的厭離心。
在毘曇義理中，「厭」並非世俗的厭惡，而是基於對苦諦的洞察而產生的出離心（Nibbidā），是走向解脫的關鍵心理狀態。
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本句描述生命將盡之時，意識與對象接觸（觸）而產生痛苦的感受（苦受）。
在毘曇法義中，「觸」是「受」的前導條件，臨終時的心境與感受對後續投生具有重要影響。
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在毘曇教法中，厭離心是對生死輪迴與煩惱的厭倦與脫離。
當此心轉而增長，修行者能從準備階段（煖、頂、忍）跨越到見道位，直接證悟四聖諦，由凡轉聖。
。
本句在論述行為的性質或因果邏輯時，指出前文所討論的理路，同樣適用於「隨信行」（依據信心而產生的行為）與「隨法行」（依據正法真理而產生的行為），強調兩者在法義邏輯上的一致性。
。
本句討論心所法中「信」與「勝解」的分類數量。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，根據對對象、性質或強度等不同維度的劃分，信與勝解的種類數量有所差異，最高計十九種，最低計十一種。
。
此句為論書在進行法相分析或條目列舉時的序數標記，用以引出第十九項討論內容。
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本句處於對「根」（indriya）的法相分類討論中。
在毘曇分析中，根分為有漏（世俗）與無漏（出世間）。
此處是在界定特定類別的根時，明確排除掉一個色根（形根）以及兩個無漏根（如解脫根等）。
。
此處分析心所法的染污狀態。
在毘曇體系中，「信」與「勝解」雖為正向心所，但若處於欲界，仍可能與欲染共起，指其對法的確信尚未脫離感官慾望的影響。
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此句為論書中典型的列舉式編號，用於在詳細分析法相或論述要點時，對特定項目進行序數標記，以維持論證的嚴密性與條理性。
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此句在分析「根」（indriya，主導機能）的分類。
在毘曇體系中，「根」是指能主導某種功能的法。
此處將其分為三類：包含命根與意根在內的三種根、以受為首的五種根（指五蘊作為根），以及一種不染煩惱的無漏根。
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此句在毘曇學脈絡下，討論的是心所法中的「信」與「勝解」。
指的是修行者或眾生對於超越物質形態的「無色界」所產生的堅定信心以及正確的認知決定。
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本句指出前文所討論的法義理路，同樣適用於「信」、「勝解」與「見」等心所。
在毘曇分析中，這三者均屬於導向真理認可的心理狀態。
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本句是在對修行者證悟境界的數量進行精密分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，根據對證悟路徑、法相或修行階段的不同界定，其證得的數量範圍在十一至十八之間。
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此句為論述之開端，旨在定義或列舉「十八界」。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，十八界是指構成經驗世界的十八種基本要素，分為六根、六境與六識。
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此句屬於毘曇部對『根』（indriya，主宰力）的分類分析。
將其區分為與肉身憂苦相關的『形憂根』，以及不被煩惱染污的『無漏根』，旨在精確區分不同性質的功能主宰。
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本句在毘曇論的分析框架下，指涉在欲界層級中所能證得的身心狀態或其證悟之相，用以區分不同界域（欲界、色界、無色界）在證悟對象或身心特徵上的差異。
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此處在列舉某種法相或類別的第十一項，提及「信勝解」（基於信仰而產生的確定信念）。
文中指出關於此項的論述極少，顯示在該討論脈絡中，此項並非重點或已有共識而無需詳述。
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此處指修行者透過自身的實踐與體驗，直接證悟法義，而非僅僅依賴文字或他人的傳聞。
在毘曇論的分析體系中，強調實證（direct realization）與聞思（theoretical understanding）的區別，身證即是指親身經驗的驗證。
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本句處於對「三解脫」及其組合的分析中。
在毘曇義理中，解脫分為戒解脫、定解脫、慧解脫，以及三者兼具的「俱解脫」。
此處指出慧解脫與俱解脫在特定的法義論述（如其性質或成立條件）上，與前文所述的戒、定解脫一致。
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本句說明在實踐過程中，透過實際的證悟（身證）來圓滿修行者原有的根基（根）。
在毘曇體系中，「根」（Indriya）是指能主導心法、導向解脫的五種能力（信、精進、念、定、慧），實證能使這些潛在的根基轉化為真正的成就。
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本句處於《大毘婆沙論》對解脫狀態或條件的細分分析中。
此處指出第二種情況為「解脫成就」，且此成就必須具備「知根」，即一種能覺知、認知的心理根基，用以說明解脫之成就並非盲目的狀態，而是伴隨特定認知能力的實現。

此句指涉阿毘達磨體系中對「根」（Indriya，主宰力）的分類討論。
其範圍從生理的感官根（如眼根）延伸至精神層面的五根（信、精進、念、定、慧）中的慧根，涵蓋了從物質感知到精神覺悟的完整能動力序列。
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本句為毘曇論式之詰問，旨在探討佛陀在證得「遍知」（一切種智）之瞬間，具備哪些心法或色法之「根」（主導功能）在運作。
這涉及對成佛條件與心識運作機制的精細分析。
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此句為論書中針對前文疑問的回答，探討眼根（視覺感官）在何種狀態或時間點能與「遍知」之智相關聯，屬於毘曇部對根與智之關係的細微分析。
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本句描述修行至高深境界，使五根（感官）不再受物質色法之染污與限制，從而能成就佛之遍知智慧。
在毘曇分析中，強調感官的淨化是獲取圓滿智慧的必要條件。
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本句在分析「遍知」（一切種智）的因果關係。
在毘曇論的論述框架中，強調遍知並非無因而生，而是將其視為斷除「愛」（渴愛）這一根本煩惱後，所成就的果位。
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本句討論在毘曇義理中，獲得「遍知」（佛之全知）與「五根」（信、精進、念、定、慧）之關係，說明具足五根之圓滿與成就遍知之智的關聯。
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本句論述五根（感官）與物質色相之染著關係。
在毘曇法義中，「染」指煩惱的污染。
當感官不再受物質色相的染污影響時，相應的煩惱（彼）即達到永恆的斷除狀態。
。
此句探討在特定修行位次中，對「根」（Indriya，主導功能的力量）的斷除。
在毘曇義理中，這涉及對特定心法或感官功能的消除，以斷除煩惱之根源，進而達成解脫。
。
本句處於毘曇論討論煩惱斷除的語境中。
「根」在此指煩惱的根源或潛在傾向（隨眠），而非修行之五根（信、精進、念、定、慧）。
「究竟斷」是指透過修行達到聖果，使這些煩惱根源永久消失，不再生起，從而實現解脫。
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本句在論述中作為舉例，用以說明特定法（如根、界或某種條件）的性質或運作方式。
在毘曇體系中，眼根是指產生視覺意識（眼識）的物質基礎。
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本句在分析感官根源（根）的性質。
在毘曇論的分析體系中，通常先詳細論述眼根的特徵或運作機制，隨後指出耳、鼻、舌、身四根在性質或邏輯上與之相同，以簡省篇幅。
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此句出於毘曇論對根器與證果之討論，探討具有女性身分（女根）者在修行上是否能成就佛陀的遍知境界。
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本句描述一種感官純淨的狀態。
在毘曇義理中，「染」指受煩惱（尤其是欲樂）的影響。
當四種感官（根）不再被慾望所染污時，方能獲得特定的定境或認知體悟。
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「遍知」指佛陀之智慧，能遍知一切法之性質、因緣與狀態，無有不通。
在毘曇論的體系中，此處強調佛陀對所有法相的完全掌握，是佛之特質。
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本句在分析苦的具體表現，說明男女之間因愛欲、執著或離別而產生的憂慮與痛苦，在毘曇法義中屬於煩惱或苦受的範疇。
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本句討論在特定修行位次（如解脫之時）對「根」的斷除。
在毘曇學中，「根」（indriya）指主導某種功能的心理或生理能力。
此處指在達到特定果位或涅槃狀態時，滅盡了與輪迴相關的十九種根，以實現徹底的寂滅。
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本句處於毘曇論討論煩惱與解脫的語境中。
所謂「四根」是指驅動輪迴的四種根本煩惱根（通常指貪、嗔、癡、慢等根本煩惱的深層潛能）。
「究竟斷」是指透過修行達到阿羅漢果位，將這些深層的習氣與煩惱永久地消除，使其不再生起，達成真正的涅槃解脫。
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此句出於《大毘婆沙論》對生理構造或性別特徵的分析，以「女根」作為類比，用以說明特定法相的性質或其生起的物質基礎。
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本句在分析各種「根」（indriya，指主宰特定功能的機能或器官）的性質。
將生理上的男根與心理/感受上的苦根、憂根並列，說明其在法相分析中的共同屬性或邏輯一致性。
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此句討論命根（維持生命之心所）與遍知（一切種智）相應之時機。
在毘曇義理中，命根負責維持五蘊之續存，而遍知則是佛之特有智慧，此處指生命維持功能與全知智慧相結合的狀態。
。
本句論述獲取遍知（一切種智）的條件。
在毘曇義理中，必須先離除色法（物質）的染污與束縛，使心靈根基純淨，方能圓滿八根之能，進而證得遍知。
。
本句在論述「根」的分類。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
此處列舉的五根包含維持生命的命根、主宰意識的意根，以及心所中的捨根與信根，用以說明心法與身法在運作上的主導功能。
。
此處以「命根」作比喻，用以說明某種法或條件對於整體生存與運作具有不可或缺的基礎性作用。
在毘曇義理中，命根是維持身心五蘊不散、延續生命之關鍵心所。
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此處討論心法之主導功能。
在毘曇分析中，「根」是指具有主導或支配作用的法。
本句指出「意」與「捨」在該討論的法義脈絡下，其性質與信、精進、念、定、慧這五根相同。
。
本句探討特定根基（樂根）在獲得遍知（全知）能力時的狀態。
在毘曇論中，分析心法與根基的相互作用，以說明佛陀如何達成遍知之境界。
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本句闡述斷除煩惱與證得全知智慧的因果關係。
在毘曇義理中，修行者必須先將遍在的染污（煩惱）徹底淨除，使心靈恢復純淨，如此方能啟動「樂根」（解脫安樂之根），進而證得佛陀的遍知（一切種智）。
。
本句分析心所的運作狀態。
在毘曇法義中，「根」指主導心靈的能根，「遍」指該心所完全普及於當下的心念之中。
此處指在認知（知）的瞬間，喜悅的能根（喜根）完全顯現並主導心境。
。
本句描述修行者在成就遍知（一切種智）之前的特定階段。
在超越極光之境並徹底淨化心靈染污後，藉由喜根的功用，最終獲得遍知之智。

此句描述證悟所有根（indriya，即主導功能的法）滅盡的狀態。
在毘曇法義中，根是指能主導特定功能的法，從感官根到智慧根，其滅盡象徵著脫離輪迴、斷除一切煩惱的究竟解脫狀態。
。
此句探討在證悟特定境界（如阿羅漢果或特定禪定）時，需以多少個「根」（感官或心法功能）的滅盡作為判定該境界的標準或證明。
這屬於毘曇部對證果狀態之精確分析。
。
此句討論在分析眼根（視覺功能）滅盡之狀態時，將其作為證悟或驗證的時機。
在毘曇學中，透過對根、境、識生滅過程的精細分析，用以釐清意識運作的機制與解脫的路徑。
。
本句描述修行至高深境界的過程。
在毘曇義理中，指修行者超越物質形式的染污（離色染），並進入五根（眼耳鼻舌身）功能完全停止的滅盡狀態，以此證得解脫或特定的禪定境界。
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此處討論的是阿羅漢在進入圓寂（般涅槃）時，所有構成生命功能的「根」全部滅盡的狀態，標誌著輪迴的徹底終結。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」（Indriya）是指具有主導作用的心理功能。
五根通常指信、精進、念、定、慧，是修行者在修行過程中用以對治煩惱、證悟聖果的五種核心心理能力。
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此處指五根，即接收外界對象的五種感官器官。
在毘曇法義中，此五者屬於色法，是產生視覺、聽覺、嗅覺、味覺與觸覺的生理基礎。
。
此句為論書中的編號標記，用於列舉法義項目的第十九點，體現了《阿毘達磨大毘婆沙論》嚴謹的分類與條列式論述風格。
。
本句在毘曇分析中，將三種不被煩惱染污的「無漏根」排除在討論範圍之外。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」指能主導特定功能的心理因素（indriya），而「無漏」則是指超越了煩惱（漏）的清淨狀態。
。
此句為比喻之結尾。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，常以「眼根」類比感官與對象的相應關係，用以說明某種法（如根、識或功能）如何與其對應的對象結合而產生作用，如同眼根與色法相應而生眼識一般。
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本句承接前文對眼根的分析，將相同的法義特徵類推至耳、鼻、舌、身四種感官根源，體現了毘曇論典對感官根源（根）之共性的系統化分析。
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本句處於毘曇論對「根」（indriya）的分析語境中。
女根是指決定女性身形的業力根源。
此處討論的是當此女性根源消滅，並被證悟或作為事實成立的時刻，通常用於分析身形轉變、業力果報的消長或特定禪定狀態下的身心變化。
。
本句描述一種深層的禪定境界（如滅盡定之類），修行者在遠離感官慾望的污染後，達到眼、耳、鼻、舌四根的功能暫時熄滅，並對此狀態進行證悟。
這在毘曇論中屬於對心意識與感官功能停止狀態的細緻分析。
。
本句描述阿羅漢在進入般涅槃時，其有為的根（indriya）滅盡的狀態。
在毘曇分析中，「根」是指主導特定功能的法，十九根的滅盡代表所有有為的條件與繫縛徹底終結，達成最終的解脫證悟。
。
此句為論著中的序數標記，用於列舉法義分析的第四項要點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種嚴謹的論書體系中，透過此類標記將複雜的論證或分類條理化。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是指男女因情愛執著、生理差異或世俗關係而產生的憂愁與苦受，屬於對世間煩惱與苦受之心所狀態的描述。
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此句為《大毘婆沙論》在對法相、項目或類別進行系統性條列分析時的序數標記，用以引出接下來要討論的第十九項具體內容。
。
在《大毘婆沙論》這類體量龐大的論書中，當後文的分析邏輯、定義或判準與前文完全一致時，常以「如前說」簡略處理，以避免重複冗長的論述，要求讀者回溯前文的詳細分析。
。
此處在分析生理構造或因緣生起之理時，以女根作為比喻，用以說明特定的容納或接納機制。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常透過對身體機能的細緻分析來闡明法相的特徵。
。
本句在分析心理狀態或根器時，說明男性在產生痛苦與憂愁時的根源（根）與前文所述之對象相同。
在毘曇學中，「根」是指能引起特定心法或感受的基礎能力或心理機制。
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在毘曇法義中，「命根」是維持五蘊生存的關鍵心所。
此句描述當維持生命的能量（命根）徹底消失並在法相上被證實的瞬間，即為死亡的發生。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於描述聖者修行次第的遞進，指從初果（須陀洹）開始，依序經過二果（斯陀含）、三果（阿那含），最終達到四果阿羅漢的圓滿解脫境界。
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本句處於毘曇論對心法與色法精細分析的語境中，討論十九種根（主導功能的法）在特定境界下滅盡的過程，以及修行者如何對此滅盡狀態進行證悟。
其具體證悟的邏輯與前文所述之法相同。
。
在毘曇學中，「命根」是指維持生物生存的生命力或生命機能。
此處以命根為喻，用以說明某種法對於生存或運作具有決定性的支撐作用，若此根斷盡，則生命或該狀態隨之終結。
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此處討論的是「根」（Indriya，主宰力）的分類與性質。
意根、捨根以及信、精進、念、定、慧五根，在法義的判定邏輯上與前文所述一致。
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此處討論的是關於「根」（indriya，主導力）的滅盡及其在分析中的證悟狀態。
在毘曇法義中，透過分析各種根的生滅來釐清心法與色法的運作。
此句指樂根（產生快樂感受的能動力）滅盡，並將此滅盡狀態作為證悟或判斷的依據。
。
本句描述修行至完全除去煩惱（染）而達到清淨狀態後，能證悟到「樂根」的滅盡。
在毘曇義理中，這涉及對感受（受）的超越，當所有染污消失，不再依賴條件而生的樂受（樂根）亦隨之滅盡，進入真正的寂靜狀態。
。
本句處於毘曇論（說一切有部）的分析語境中，討論證悟阿羅漢果的判定標準。
在該體系中，根（indriya）是指主導心身功能的勢力。
證得阿羅漢時，與輪迴、煩惱相關的十九種根（如欲根、嗔根、見根等）徹底滅盡，這種「滅」的狀態即是證得解脫的決定性標誌。
。
在《大毘婆沙論》這類體量龐大的論書中，當後文的分析邏輯、定義或分類與前文完全一致時，常以「如前說」簡略，以避免冗贅，要求讀者回溯前文的詳細論述。
。
本句描述禪定層級的遞進。
在四禪的過程中，第三禪的特徵即是「喜」的止息。
當修行者體悟到喜根滅盡，即是進入第三禪的證悟時刻。
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本句描述禪定進階的心理過程。
在毘曇法義中，「喜」（pīti）是初禪與二禪的特徵，進入三禪時，喜根必須滅除，由「捨」（upekkhā）取代。
此處說明在脫離特定光相並淨化染污後，喜根滅盡，方能證得更高層次的定境或果位。
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此處依據毘曇論的分析體系，說明在達到阿羅漢境界的特定次第（第十九）中，其證悟的標誌在於徹底滅盡煩惱之根（根滅）。
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在《大毘婆沙論》這類論書體系中，當多個法項的分析邏輯、定義或判準相同時，常以「如前說」簡略處理，以避免重複冗長的論述。
。
此句體現了《大毘婆沙論》以問答形式展開論述的特點，旨在透過對兩種不同分析角度（門）的區分，精確界定法義的邊界，以避免在分析法相時產生混淆。
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本句處於《大毘婆沙論》的論議結構中，討論修行者如何透過特定的「道」（mārga）來斷除「繫」（saṃyojana）。
「無間道」在此指修行過程中不間斷、連續地斷除煩惱的過程，旨在說明達成聖果、脫離輪迴的必然路徑。
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本句描述修行者透過「解脫道」的證悟，斷除將眾生束縛在輪迴中的「繫」（結），從而獲得解脫。
在毘曇法義中，強調的是以道證而得離繫的因果關係。
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此句在論述心法運作或修行路徑時，將其比擬為「無間道」的運作模式。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「無間」強調心念相續之間沒有時間或空間的間隔，指涉一種直接且連續的功能作用。
。
此句表示前文所述的理路或結論，若從「遍知」的視角（門）來分析，其結果同樣成立。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過設定不同的「門」（分析切入點）來全面論證法義，以確保論述無遺漏。
。
本句在論述某種心法或狀態的運作機制時，將其比作「解脫道」。
在毘曇學中，解脫道是指能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑及其產生的功能。
此處強調該作用具有導向解脫的特質或效能。
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此句出於論書對法相的細緻分析，表示前文所述的理路或結論，同樣適用於將該法作為「證量」（正確認知的標準）來看待的範疇。
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本句論述修行者欲透過「無間道」直接斷除「繫」（束縛）以獲解脫的願望或條件。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生禁錮於輪迴的煩惱，而「無間道」則是指能直接、立即消除該煩惱的道徑。
。
本句指在特定的認知或證悟狀態下，能證知或識別出已斷除「繫」（Samyojana，即束縛眾生於輪迴的煩惱）而獲得解脫的聖者。
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本句討論獲得某種果位或境界的方式。
在毘曇義理中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱（如十繫），「斷繫」即是以智慧消除煩惱，從而獲得解脫或聖果。
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此句為論書中的承接語，表示前文所論述的理據、分析方法或結論，同樣適用於「遍知門」（關於佛陀全知能力的討論）之中。
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此句描述一種獲得果位或法益的狀態，強調透過證悟並斷除「繫結」來達成。
在毘曇義理中，繫結是指將眾生束縛於輪迴中的種種煩惱，離繫即是解脫的過程。
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此句指出前文所述的理路，同樣適用於「作證」這一分析面向。
在毘曇論的分析體系中，「門」指分析的視角、類別或面向，此處強調在探討某法如何作為證明（或證實某種狀態）時，其結論與前述一致。
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本句在論述「得」（prāpti，獲得/成就）的不同類別。
在毘曇義理中，修行者透過斷除煩惱（繫）來獲得解脫的果位，或透過除過失與修功德來積累善法。
此處將「斷繫」與「離繫」區分，前者強調斷除的過程與結果，後者強調證悟脫離狀態的成就。
。
本句說明修行次第中，必須捨棄較低層次的定境或證悟（劣），方能進而證得更高層次、更純淨美妙的法義或境界（妙）。
這體現了毘曇法相中關於修行遞進的邏輯。
。
在毘曇論的分析語境中，此句旨在區分「捨」與「得」在特定法相下的效用。
指出僅僅採取捨棄的態度無法達成目標，而必須透過正向的獲取或證悟（得）才能產生實質的法義（利益或目的）。
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本句將「愛」（貪愛）比作維持火勢的「膏油」。
在毘曇義理中，煩惱被視為火，而貪愛則是助燃的燃料。
一旦貪愛除盡，苦惱之火熄滅，修行者便能證得涅槃的清涼境界，即所謂的「無熱樂」。
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此句在論書中常用於類比推理，表示前文所論述的道理、邏輯或分析方法，同樣適用於目前討論的對象。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出特定見解、論點或不同學派觀點的標準格式，隨後通常會接續具體的論述內容，以便進行分析、辯論或判定其正誤。
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此句為論書在進行法相分析時的邏輯類比，指出先前所論述的理路，同樣適用於關於「斷除與否」的第一個分析面向（初門）。
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此句在討論證悟者與未證悟者在心法運作路徑上的共性。
在毘曇分析中，即便尚未證得聖果，其心識在特定後續階段（後門）的運作邏輯與已證者相類。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定見解、學說或爭議點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論辯格式。
。
本句在論述中起到類比作用，指出目前討論的對象在證悟過程中的理路，與先前所討論的「初門」（初始階段或第一種方式）之證悟過程相同。
。
此句討論認知驗證的過程。
在毘曇學的分析中，對法之認知可能存在初步感知與隨後的再次驗證（重作證），而「後門」指涉該驗證過程中的後續認知路徑。
此處說明前述邏輯同樣適用於此後續驗證過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或反駁。
。
本句為論述中的類比，指出目前討論的法義邏輯，與先前討論關於「在斷除煩惱之時如何獲得證悟」的第一種分析類別（初門）相同。
這是在毘曇論中常見的對比分析法，用以確立法義的統一性。
。
本句討論在阿毘達磨的修證次第中，在斷除煩惱（斷）並對法義進行現量證悟（作證）之後，所進入的後續果位狀態（後門），其運作邏輯與前述情況相同。
。
本句在論述「遍知」的定義及其在認識論上的作用。
在毘曇體系中，遍知是指能對一切法進行正確認知的能力，並以此作為區分不同法相或證悟境界的依據（作證）。