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本句分析出世間法（無漏）與世間法（有漏）的交互作用。
在毘曇義理中，聖者在修行斷除煩惱時，其無漏的根（如智慧根）需將欲界中的「繫」（束縛）作為對象（緣），方能對其進行對治與根除。
。
此句為毘曇論中關於心法分析的詰問，探討特定的「根」（主導能力）是否與「法智」（對法的認知智慧）在同一剎那同時產生，並共用同一對象（即相應關係）。
。
本句描述在特定的心法運作中，當根基（indriya）建立後，心與「無漏法智」處於相應狀態。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所（或兩種心法）同時生起且共用對象。
無漏法智是指超越煩惱、能正確洞察法性的智慧，是證悟解脫的必要認知條件。
。
此句為毘曇論中對法相的分析，旨在探討特定的「根」（感官或能力）是否以「欲界繫」（將眾生束縛在欲界的因緣）為緣而存在或運作，用以釐清不同境界中法相的屬性與關聯。
。
在毘曇論的邏輯分析中，「四句」通常指窮盡所有可能性的四種論述方式（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以嚴謹地分析法相或破除錯誤見解，確保義理無遺漏。
。
此句出自《大毘婆沙論》對「繫」（bandhana）的細分分析。
在毘曇體系中，「繫」指束縛眾生於輪迴的因緣。
此處描述的是一種特殊的心理狀態：雖然它是「無漏」的（即不染煩惱、屬於聖道），但它仍需「緣」於欲界的繫縛而運作，用以說明聖者在欲界中斷除煩惱時，其心意識與欲界繫縛之間的關係。
。
在毘曇論的分析體系中，探討特定的「根」（Indriya）是否能與特定的心法或智慧（如法智）同時產生並共同作用。
此句明確指出該特定根不具備與法智相應的特質，即兩者不能在同一心念中共同運作。
。
此處討論的是「忍」（Kṣānti）的分類。
苦法智忍是指修行者以智慧洞察苦的本質（苦法），並對此真理產生穩固的接納與不退轉的忍受，而非僅是生理或心理上的忍耐。
。
在毘曇法義中，心意識的生起需依據根（感官）、境（對象）三者相應。
此處指與特定心意識共同運作的感官根源。
。
此句描述在分析四聖諦的過程中，對「苦諦」與「集諦」所產生的正確認知（法智），以及隨之而來的「忍」（Kṣānti）。
在毘曇體系的認知分析中，對真理的體悟通常分為三個階段：首先是產生正確的認知（智），其次是對該認知進行認可且不再懷疑（忍），最後是徹底斷除煩惱（滅）。
。
在毘曇義理中，此句指在特定心法運作時，與之同時生起並共同作用的根（感官或心法能力），強調心與根在認知過程中的同步協作關係。
。
本句探討在阿毘達磨的分析體系中，無漏智慧的生成條件。
集法智是指對諸法關聯的認知，而其中對「苦」的深刻洞察（苦法智）與對此真理的接納（忍），共同構成了斷除煩惱、證悟解脫的無漏智慧之根基。
。
本句在論述特定根（感官或心法）的運作條件。
在毘曇義理中，「緣」指條件或對象，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱。
此處說明該根的功能與欲界繫（將眾生束縛在欲界的條件）具有緣起關係。
。
在毘曇學的分析框架中，「相應」是指心與心所（心法）在同一剎那同時生起，且共用同一個對象。
此句旨在說明該特定心法或意識狀態，並不與「法智」這一智慧心所共同運作。
。
本句屬於毘曇部對心所共起關係的分析，說明「忍」與「智」這兩種心法在特定條件下不具有相應關係（即不同時產生於同一心意識中），用以論證某種法義的成立或不成立。
。
本句在毘曇論述中，指涉在特定心法或心所運作時，同時產生並起主導作用的「根」（indriya）。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所（或根）在時間、處所、對象及性質上完全一致地同時生起，共同完成某項認知或心理功能。
。
本句討論的是「無漏根」。
在毘曇學中，「根」指主導某種功能的心理能力。
此處指對苦諦與法性的洞察智慧（苦法智）以及對真理的安住（忍）所相應的八種清淨心法，這些心法不再受煩惱（漏）的影響，是證悟過程中的關鍵心法。
。
本句在分析特定根（indriya）的性質，指出該根的功能或存在狀態仍受欲界煩惱的束縛，尚未脫離欲界的限制。
。
本句在毘曇分析中，用以界定某種心法或心所的性質，明確指出該狀態並不與「法智」（對諸法實相的認知智慧）同時生起或結合。
。
本句在論述某種心法或狀態的產生原因，指出其關鍵在於心與「忍」這一心所（心理因素）同時運作且相互影響。
在毘曇體系中，相應是指心與心所具有共同的時間、對象與依處。
。
在毘曇法義中，苦法智是指能正確識別苦之本質的智慧。
由於此智不被煩惱所染，且能作為進一步證悟的基礎，故被定義為「無漏」且屬於「慧根」。
。
本句在分析感官（根）與境界的關係。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或條件。
此處說明該特定根的運作與欲界中的束縛相結合，使其受限於欲界的運作模式。
。
此句在毘曇分析中，旨在說明特定的心法或意識狀態並不與「法智」共同生起。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所（caitta）在同一剎那、同一對象、同一根基而共同生起的狀態。
。
在毘曇（阿毘達磨）法相學中，「相應」是指心與心所之間共同生起、共同滅盡且共用同一對象的特殊關係。
由於相應的定義必須發生在兩個或多個不同的法之間，因此單一的自體無法與自身產生相應關係。
。
本句討論毘曇學中「相應」（Saṃprayukta）的定義。
在論典中，「相應」是指心王與心所等不同的法同時生起、共用同一對象且共用同一依處。
由於相應的定義必須建立在兩個或多個不同法之間的關係，因此單一的自體（法）在邏輯上無法與其自身相應。
此處是在說明導致這種不相應的三種緣由。
。
本句在毘曇分析中，用以說明某種法之特質並非後天附加，而是與其自性（本質）同時產生且合而為一，強調該特質的內在統一性與先天性。
。
本句論述時間的離散性與生滅次第。
在毘曇法相分析中，時間被視為由無數個極短的「剎那」組成。
前後兩個剎那必須是截然分開的，前一剎那必須滅盡，後一剎那才能生起。
若前後剎那並存（同時存在），則無法構成時間的流轉與因果的遞承，這也是論證萬法無常、恆時生滅的核心邏輯。
。
本句探討「緣」（條件）的運作機制。
在毘曇學中，強調法與法之間的相互依存。
任何法若要成為另一法的「緣」，並非單靠其自身的自性（svabhāva）即可達成，而必須在與他法的關係中才能發揮條件的作用，說明瞭「緣」的相對性與關聯性。
。
此處之「忍」並非指忍辱，而是指對真理的領悟與確信，使心不再退轉。
本句指透過修行，累積並確立對諸法性質之智慧的領悟狀態。
。
本句處於毘曇論討論認知產生的條件之中。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所、或心與根等同時生起且共用同一對象的狀態；「根」則指能觸發認知的生理或心理功能（如六根）。
此處強調特定的認知過程必須依託於相應的根源才能成立。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中用於類比。
在討論完某種智（通常是針對無為法的智慧）的性質或運作方式後，指出對「集法」（有為法）的認知智慧在邏輯或特徵上具有相同的性質。
。
本句描述一種心法狀態，指意識與一種具備必要根基（根）、且不被煩惱所染（無漏）的對法智慧（法智）同時產生並共用對象。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所（Mental Factors）在同一時間、同一對象上不可分離地共同運作。
。
此處在分析特定根（indriya）的作用對象。
指出該根不以欲界中的繫縛（bandhana）作為其緣（對象），說明其功能或性質不作用於欲界的牽引之中。
。
本句在定義特定的心法根源。
在毘曇體系中，指在修行滅道（斷除煩惱之道）時，與法智（對法性的正確認知）共同生起的心法能力（根）。
。
本句說明滅道的組成要素。
在毘曇法相體系中，滅道是由與智慧相應的八種無漏根（不染煩惱的心所功能）所構成，這些根基共同作用以斷除煩惱，證得涅槃。
。
本句在論述特定根（indriya）的性質，指出該根的功能並不對待或受限於欲界中的束縛（繫），說明其運作範疇不在欲界之內。
。
本句在分析某種法（心所或狀態）的產生條件。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（結）。
「不繫法」是指已斷除煩惱、不再受束縛的法，通常指阿羅漢的心境或涅槃之法。
此處說明該法之所以具有特定性質，是因為其緣起於不繫法。

此句分析特定心法的性質：該心法具有感官根基（有根）且不被煩惱污染（無漏），但其對取的對象（緣）卻是欲界中的繫縛（繫）。
這在毘曇論中用於精確區分心法在對待不同境界對象時的屬性。
。
本句在分析心法與根基的運作關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或根）在同一時間、同一對象、同一依處共同運作。
此處說明特定的根（能力）能與法智（對法性的認知智慧）共同起作用。
。
本句在定義特定的「根」（基礎能力）。
在毘曇學中，要產生對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知（法智），需要相應的心法基礎。
此處特指能生起對「苦諦」與「集諦」之智慧的心理根源。
。
本句在分析心法之運作，指當修行者產生對「苦諦」與「集諦」的正確智慧（法智）時，同時伴隨而生的八種不被煩惱污染的心靈功能（無漏根），說明瞭智慧與心所根基的同步運作。
。
本句說明特定的根（機能）其生起或運作，是依止於欲界中的束縛（繫）而存在。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生繫結在特定境界中而不能解脫的煩惱或因緣，此處強調該根的存在與欲界的繫結有直接的因緣關係。
。
本句依據毘曇教法分析因果關係，指出欲界眾生所受之苦，是由於「集」（即苦之原因，如貪愛、執著等）在欲界中的積聚與運作而產生的條件結果。
。
本句在毘曇分析中描述一種特定的心法狀態。
其特點在於：首先具備運作的根基（有根）；其次是清淨的、不受煩惱污染的狀態（無漏）；最後在對象上，不再對導致欲界輪迴的牽絆產生對取（不緣欲界繫），顯示其屬於出世間的心法特徵。
。
本句在分析特定「根」（功能）的性質，指出該根在運作時，並不與「法智」（對諸法性質的認知智慧）同時產生或結合。
這屬於毘曇部對心法相應關係的嚴密分析，旨在釐清各項心法與功能的對應關係。
。
此處在定義「忍」的內涵。
在毘曇法相分析中，「忍」（Kṣānti）不僅是指情緒上的忍耐，更是一種對特定法義的正確認知、接納且不退轉的狀態。
此句明確指出「苦類智忍」的實體即是「苦類智」，即能洞察苦之特性的智慧。
。
此句出於毘曇論對認知功能或心法組成之分析。
在阿毘達磨體系中，「根」指主導特定功能的根源或能力；「相應」則指心與心所（或不同功能）同時生起、共用同一對象且相互依賴的狀態。
此處指在特定法義分析中，與主體意識共同運作的兩種功能根源。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對心所或智慧類別的分析。
在毘曇體系中，「集類」指有為法（saṃskṛta），即由因緣和合而生的現象。
「智」是指對此類法相的正確認知，「忍」則是指對法義的接納與安住（kṣānti）。
此處採列舉式結構，分析不同層次的認知與心法狀態。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「根」（indriya）的分類討論中。
在毘曇學中，「根」是指在某項功能上具有主導作用的法。
這裡的「相應根」是指與心（citta）共時而起、具有主導功能的心理因素，用以區別於物質性的感官根（如眼根、耳根）。
。
本句處於毘曇論之分析語境，討論心法組成。
指對「滅法」（法之滅盡或涅槃）之智慧所產生的「忍」（Kshanti，指不顛倒、能安住的接納力），以及與此心態共同運作的相應根（心根）。
。
此處討論關於「滅」（nirodha）的認知層次。
滅法智是指對特定法滅去的認知；滅類智是指對滅之類別、性質的認知；而「忍」則是指對此類智慧的接納與證悟，體現了從認知到證得的修行次第。
。
此句在毘曇法義分析中，指除了物質性的根外，還包含兩種與心相應的心理功能（根）。
在《大毘婆沙論》的體系中，「根」是指能主導或支配某種功能的法，「相應」則指與心（citta）同時生起且共用對象的心理狀態。
。
此句在毘曇論脈絡下，列舉了修行證悟過程中的四個核心要素：道（修行路徑）、法（所證之理）、智（覺悟能力）與忍（對真理的耐受與接納）。
。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共對同一對象、共依同一處且同時生起。
此處的「相應根」是指與心意識同時產生並起主導作用的心理功能（心根）。
。
此句列舉了在毘曇分析中，用於識別與區分「道」以及「忍道」的三種特定智慧（智）。
這體現了說一切有部對修行過程中認知功能的精細分類，用以界定修行者在不同階段對法相的認知能力。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「根」（indriya）的分類討論中。
在毘曇學中，「根」指主導某項功能的能幹。
相應根是指與心（citta）同時生起、共同運作的心理功能，用以區別於生理性的物質根（如眼、耳等根）。
。
本句在毘曇體系中論述智慧的基礎。
對苦之本質的認知（苦類智）以及對此認知之安住與接納（忍），皆屬於不被煩惱染污的「無漏」狀態，並作為進一步發展解脫智慧的因緣（慧根）。
。
本句在分析特定根（機能）的運作對象。
在毘曇法相分析中，說明此根的對象（緣）並不包含欲界中的繫縛（即將眾生束縛在欲界中的煩惱與執著），用以界定該根的屬性或其所能觸及的境界範圍。
。
本句說明眾生在輪迴中，因依止於色界與無色界而產生繫縛（bandhana），使其無法脫離生死。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生繫結在三界中的煩惱或業力。
。
本句在分析特定心法或狀態的屬性，指出該狀態並不與「法智」（分析法性的智慧）同時產生且共用對象，用以界定該法相的範圍。
。
本句在分析心所的相應關係。
在毘曇法義中，「相應」是指心王與心所，或心所與心所，同時產生、對同一對象且在同一心王中運作。
此處指出「忍智」（對真理的接納與承擔）與一般的「智」（辨析之智）在特定條件下並不相應，用以區分兩者的心法性質。
。
此句在討論「根」的分類。
在毘曇學（Abhidharma）中，「根」指具有主導作用的能根。
而「相應根」是指與心意識同時生起、相互依託的心法根，用以區別於非相應的物質根（如眼、耳、鼻、舌、身五根）。
。
本句在分析無漏根的組成。
在毘曇法相體系中，將能斷除煩惱的「無漏根」與特定的智慧（如苦類智）及其相應的忍辱力及其他根法（如信、精進、念、定等）聯繫在一起，說明修行者在體悟苦之本質時，心法中同時運作的無漏功能。
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在毘曇論的分析體系中，此句說明某種特定的「根」（功能或根基）並不以欲界的「繫」（即將眾生束縛在欲界中的煩惱牽絆）為其對象或觸發條件，強調該根具有超越欲界束縛的特性。
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本句說明眾生被繫縛於輪迴之中，是因為其心識依緣於色界與無色界。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在三界中的煩惱或因緣，此處強調即便處於高層天界（色界與無色界），只要仍有依緣，就依然處於輪迴的繫縛之中。
。
本句在分析特定心法或心所的特徵，明確指出該狀態並不與「法智」同時產生。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理功能）同時產生且共用同一對象的關係。
。
本句在分析心所的相應狀態。
在毘曇義理中，當意識處於對苦的認知（苦類智）時，若同時具備能承受此狀態的忍耐心（忍），兩者即為「相應」。
這說明瞭在特定的認知狀態下，不同的心所如何共同運作以決定該心念的性質。
。
此段落屬於毘曇部對智慧類別的細分。
在《大毘婆沙論》的語境中，「忍」（Kṣānti）並非指忍辱，而是指對法義的領悟、接受並使其在心中穩固的狀態。
這裡討論的是針對「集」（即苦之原因）類法而產生的智慧及其領悟階段。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「根」（indriya，指具有主導作用的功能）的分類討論中。
在毘曇法相中，「根」分為物質根（如五根）與相應根。
相應根是指與心法相應、非物質性質的根，此處的「二」是指在該特定論述脈絡下所指的兩種心法根。
。
此句在論書的邏輯推演中，用以表示前文所論述的理據、比喻或分析方法，同樣適用於當前討論的對象，旨在確立法義邏輯的一致性。
。
在本論的毘曇分析中，「忍」並非指忍耐，而是指對真理的領悟與安住。
此句說明對「滅」（煩惱與苦的滅盡）之智慧的領悟，構成了生起無漏智慧的根本基礎，是修行者走向解脫的核心動力。
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本句在論述特定根（indriya）的性質，指出該根的功能或其對待的對象，並不侷限於欲界中的束縛（繫），說明其超越了欲界的煩惱牽引，或屬於更高層次的境界。
。
在毘曇學中，「繫」指被煩惱與渴愛束縛而導致輪迴。
此句說明該法之產生是依緣於「不繫法」（即不受輪迴束縛的法），因此其性質不再具有輪迴的牽引力。
。
此句屬於毘曇部對心法性質的嚴密分析，旨在排除特定心狀態與「法智」同時產生的可能性。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所共時、共對象、共依處的結合狀態。
。
本句屬於毘曇部對心所（caitta）的精細分析。
在論述特定心理狀態時，指出「忍」（忍辱）與「智」（智慧）這兩種心法在該情境下並非同時共起，或不具備共同的對象與依處，因此定義為「不相應」。
。
此句處於毘曇論（阿毘達磨）對心法分析的語境中。
「相應」在毘曇術語中特指心與心所（caitta）之間同一時間生起、同一處所、同一對象的緊密關係；「根」則指主導特定功能的根源或能力（indriya）。
此處是指與前文所述心法同時運作且功能相合的根源。
。
本句在論述無漏根的分類。
在阿毘達磨體系中，當心法與「滅」（煩惱滅盡）、「法智」（對法的智慧）及「忍」（對真理的領悟）相結合時，所產生的八種根基稱為「無漏根」，是修行者證悟解脫的關鍵心法。
。
本句在分析特定根（機能）的對象。
在毘曇法相分析中，說明此根的運作不依止於欲界中的繫縛（煩惱），顯示其超越欲界或不與欲界繫縛產生關聯的特性。
。
在毘曇法相分析中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡等）。
「不繫法」是指不被這些束縛所拘禁的法，通常指代解脫的境界或無漏的法相，因此不產生輪迴的牽引。
。
本句在分析特定心法或心所的性質，明確指出該狀態並不與「法智」共同產生。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起並共享同一對象，此處是用以排除該心法屬於法智相應之類別。
。
此句在毘曇分析中，說明某種心理狀態或結果的成因在於其與「忍」這一善心所結合。
在阿毘達磨體系中，心與心所必須「相應」才能共同運作，此處強調忍辱心的參與是關鍵原因。
。
在毘曇體系中，此句說明「滅法智」（對苦滅或煩惱滅盡的認知）屬於無漏法，且能作為進一步發展智慧、達成解脫的根本基礎。
。
本句在論述特定根（能力）的性質，指出該根不與欲界中的束縛（繫）產生對應或聯繫，說明其功能或狀態已超越欲界的煩惱牽絆。
。
在毘曇論中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（如欲、嗔、癡等）。
「不繫法」是指已斷除這些束縛、不再受輪迴牽引的法相或狀態，通常用於描述聖者或解脫後的心法特質。
。
此句在分析某種心法或心理狀態時，明確排除其與「法智」共同生起的可能性。
在毘曇學的分析框架中，「相應」是指心與心所（或兩種心法）在同一時間、同一處所、對同一對象共同運作的關係。
。
在毘曇法相分析中，「相應」是指心與心所之間共同生起、共同滅盡的緊密關係。
相應的定義必須建立在兩個或多個不同法之間的互動，因此單一的自體無法與自身達成「相應」的狀態。
。
本句在毘曇學體系中，列舉了與解脫相關的特定心法（道、法、智、忍）以及與之相應的根（五根），強調修行實踐與內在根基的結合。
。
此句承接前文，指出「道法智」（對修行道中法相的智慧）在性質或邏輯上與前述討論的對象一致。
在毘曇分析中，這涉及對解脫道中各項心法之精確辨識與認知。
。
本句在毘曇法相分析中，說明能證悟涅槃（滅）的智慧及其領悟狀態（忍），皆屬於不被煩惱染污的清淨智慧根源，是達成解脫的關鍵基礎。
。
本句在分析特定根（能力或感官）的運作範圍，指出該根不與欲界中的束縛（繫）產生對應或連結，用以區分不同層次的根及其對象之差異。
。
本句在論述法相之因緣關係。
在毘曇學中，「繫」指煩惱之束縛，使眾生流轉於生死；「不繫法」則指不受煩惱束縛的無漏法（如涅槃或解脫之境）。
此處說明某種狀態的產生，是因為其依止的條件是不繫法。
。
此句在分析特定心法或心所的特質，指出該狀態並不與「法智」同時產生。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心與心所共時、共對象、共依處且共性質的結合狀態。
此處旨在排除該心法具有洞察法相智慧的可能性。
。
本句屬於毘曇部對心法（心所）的精細分析。
在論述特定心法運作時，指出「忍智」（對真理的接納與忍受力）與一般的「智」（辨析或覺悟之智）在該特定狀態下並非共時產生或功能相結合，用以區分不同心法在時間與對象上的運作差異。
。
本句處於《大毘婆沙論》對「根」（indriya）的分類討論中。
「相應根」是指與心意識共同生起、共同滅去的精神功能（心法），用以區別於物質性的感官根（如眼、耳等根）。
。
本句在定義特定類別的無漏根。
在毘曇體系中，「滅類智」是指對苦之滅盡（涅槃）的智慧；「忍」是指對該智慧的確認與安住（Kṣānti）。
此處說明八種無漏根在滅類智及其證悟狀態下共同運作，以達成對解脫境界的認知。
。
本句在分析特定根（indriya）的作用範圍，說明該根的功能並不與欲界中的繫縛（bandhana）產生對應或連結。
。
本句在分析法之間的因緣關係。
在毘曇學中，「繫」是指被煩惱束縛而處於輪迴之中，「不繫法」則是指不受煩惱束縛、超越輪迴的法（如聖者的心法或涅槃法）。
此處旨在說明某種法之所以具有特定性質，是因為它作為「不繫法」的助緣。
。
本句在分析特定心法或心所的性質，指出該狀態並不與「法智」（能識別法相的智慧）同時產生並共用對象。
。
本句在分析修行次第中的心法狀態。
在毘曇體系中，「忍」指對法義的初步接受（初道），而「智」指對法義的確實證悟。
此處說明某種心法之所以成立，是因為它與證悟滅諦的智慧（滅類智）及其初步接受的階段（忍滅類智）同時產生並共用對象。
。
本句討論「忍」（Kṣānti）在道類智中的義理。
在毘曇體系中，「忍」除忍辱外，更指對真理的領悟與確認。
此處指出，對道類智的領悟（忍）本身即屬於道類智的範疇。
。
此句承接前文的論述，指出兩種「相應根」在性質或法相上與前述對象一致。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心與心所同時產生、同依一處、同對一境且具有同一性質。
此處的相應根是指心法中的根，與物質性的五根相對。

本句探討「根繫」（感官的束縛）。
在《大毘婆沙論》的精密分析中，討論即使在無漏（不帶煩惱）的狀態下，若諸根仍與色界或無色界的對象相應，仍被視為一種繫結。
這旨在精確區分不同層次的束縛與解脫路徑，說明即便在高階定境或聖道過程中，若仍依託於色、無色界，仍存在某種形式的繫縛。
。
本句為論議中的詰問，旨在探討某種心法（dharma）是否與「根類智」同時產生並共用對象。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所之間緊密結合、不可分離的關係。
。
本句在分析根（感官或心靈能力）與無漏類智（不帶煩惱的智慧）相應的條件。
在毘曇法相分析中，探討心法如何與特定的智慧共同運作，以區分有漏與無漏的認知過程。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於感官（根）與三界關係的詰問。
探討特定的根是否因其能感知色界與無色界的對象（緣），而導致意識被繫縛在這些境界之中，用以分析解脫與繫縛的機制。
。
此句描述在論議或問答過程中，對方的回應方式。
在毘曇論的辯論邏輯中，「四句」通常指一種嚴密的論證結構，用以詳盡地涵蓋所有邏輯可能性或分析法相的層次，確保回答之完備性。
。
此句在分析「繫」（saṃyojana）的種類。
在毘曇學中，繫不僅指導致輪迴的煩惱（有漏繫），也包含聖者在修行過程中，雖已斷除漏染但仍與色、無色界有緣的狀態（無漏繫）。
此處指一種具備特定根基、不含煩惱漏染，但仍依止於色界與無色界而存在的束縛。
。
本句在分析特定根（indriya）的性質，指出該根並不與「類智」（同類智慧）共同產生。
在毘曇法相分析中，「相應」是指心法與心所同時生起、共用對象且性質一致的狀態。
。
此處在討論「忍」的分類。
在毘曇義理中，「智忍」是指基於對法相正確認知而產生的忍耐力。
而「苦類智忍」特指針對苦受或苦法，因以智慧洞察其本質而能安住不動、不生厭離或反抗的心理狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，指與前述心法或心所同時產生、共同運作的主導功能（根）。
「相應」在毘曇學中特指心與心所具有相同的時間、對象與依處而共時生起。
。
本句在對「忍」（Kṣanti）的不同類別進行分類。
在毘曇學中，「忍」不僅是忍耐，更是一種心所。
其中「苦類」指對痛苦的忍耐（忍苦），即面對身心痛苦而不生嗔心；「智忍」則是指在積累智慧的過程中，對真理的接納與安定，使其不因法義深奧而產生排斥或動搖。
。
在毘曇論的分析體系中，「相應」是指心與心所（心法）在生滅時間、所對對象及依託根源上完全一致的狀態。
此處的「相應根」是指那些與心意識同時產生，並主導特定功能的心理能根。
。
本句論述在修行過程中，對苦與集兩聖諦的認知（智）與『忍』的關係。
在毘曇體系中，『忍』指對真理的接納與契入，是培育無漏智慧（不被煩惱污染的智慧）的根本條件。
。
此句在分析特定根（感官或心法）的作用對象。
在毘曇法義中，「繫」指眾生因業力與煩惱而受限於輪迴。
此處說明該根的緣分（對象）涵蓋色界與無色界，故其繫縛範圍亦在於此。
。
此句為毘曇論中對心法性質的界定，說明某種特定的心狀態或心所，在運作時並不與特定類別的智慧（類智）同時產生或結合，用以區分不同心法的相應關係。
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本句依據毘曇法相分析，說明「忍」（忍辱或接納）與「智」（覺知或智慧）在心法運作上並不相應。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時產生、對象相同且依處相同，此處強調兩者為不同的心法狀態，不可將其混為一體。
。
本句處於毘曇論討論心法與根法關係的語境。
「相應」在阿毘達磨中具有嚴格定義，指心與心所（或根法）在生起時，必須滿足同時生、共對象、共依止三個條件。
此處指與特定心狀態共同運作的根法。
。
本句在分析無漏根的組成。
在毘曇體系中，當能識別苦之本質的「苦類智」與能耐受、不退轉的「忍」相結合（相應）時，構成特定的八種無漏根，用以對治煩惱並導向解脫。
。
本句討論的是「繫」（Bandhana）的條件。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴中的因素。
此處說明特定的「根」（感官或心靈機能）是導致眾生被繫縛在色界與無色界這兩個高層天界的條件，使其在這些境界中繼續輪迴。
。
此句在毘曇學的心理分析框架下，指出某種特定的心狀態或心所，並不與「類智」同時產生或結合。
這是在界定心法之性質及其相應關係的嚴謹分類。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心理狀態或結果的產生，是因為該心與「忍」這一心所（Mental Factor）同時生起且相互作用。
在阿毘達磨中，「相應」是指心與心所共對同一對象、共依同一處且同時產生。
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本句在毘曇法相分析中，說明對苦之本質的正確認知（苦類智）若達到無漏狀態，即可作為進一步發展解脫智慧的根本原因（慧根）。
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本句在分析特定根（indriya）的對象與性質。
說明該根能緣（以對象為條件）色界與無色界的束縛（繫），且其運作與不同類別的認知智慧（智）相結合，旨在界定該根在不同生命層級中的功能與對應的認知狀態。
。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是指兩個或多個心法在同一時間、同一處所、對同一對象、由同一因緣而共同生起。
由於相應定義為不同心法之間的共生關係，因此單一的自體（法）無法與其自身形成相應關係。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法（dharmas）的細緻分類分析中。
這裡的「智忍」是指對真理的接納與不退轉之能（Kṣānti），而非單純的忍耐；「集類」是指將此類心法歸類於特定聚集範疇之名；「相應根」則是指與該智忍同時生起並起主導作用的能根（Indriya）。
。
此句處於對四聖諦（苦、集、滅、道）之智的分析脈絡中。
在論述完對「苦」的認知（苦類智）後，指出對「集」（苦之原因）的認知智慧在性質或運作邏輯上與前者相同。
。
本句是在分析特定心法（心所）的相應狀態。
在毘曇分析中，「有根」指依託於特定的根基（機能）而生；「無漏」指該狀態不被煩惱（漏）所染，屬於出世間法；「類智」是指對法類性質有正確認識的智慧。
整句意指該心法與這種清淨且有根基的智慧同時產生，共享同一對象。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種特定的根（功能）具有超越性，其運作並不依賴或受限於色界與無色界這兩種生存狀態的束縛（繫）。
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本句在定義一種特定的心法（根），該根與「滅道」（消除煩惱之道）的「類智」（特定類別的智慧）同時產生並共同運作。
在毘曇學中，「相應」是指心法在同一時間、對同一對象共同起作用，此處強調的是支持滅道智慧運作的根本心法。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定特定心法之組合。
指在導向滅盡苦諦的智慧（滅道類智）運作時，同時相應的八種不被煩惱染污的根基（無漏根），說明出世間修行中，智慧與根基之同步運作狀態。
。
本句在分析特定根（感官或心法功能）的對象屬性及其所屬境界。
說明該根不作用於物質色法，且其存在或功能不屬於無色界（純精神境界）的繫縛範圍。
。
本句在論述法相的因緣關係。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的結使（saṃyojana），而「不繫法」是指脫離了結使、不再產生輪迴束縛的法。
此處說明某種法或狀態之所以成立，是因為其條件（緣）是不繫法。

此句討論的是「繫」（bandhana），即束縛眾生於輪迴的因素。
在毘曇分析中，繫分為有漏（由煩惱引起）與無漏（非由煩惱引起）。
此處指一種雖無煩惱（無漏）但仍具備根基（有根），且依緣於色界與無色界而存在的束縛，說明即便在聖道過程中，若尚未完全斷除，仍存在特定的繫縛機制。
。
本句在分析特定根機（indriya）的運作機制，指出該根在功能上能與「類智」這種認知能力同時生起並共同作用。
這體現了毘曇學中關於心法（citta-dharmas）之間「相應」的精細分析，說明根機並非孤立存在，而是與特定的智慧功能協同運作。
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此句在分析心法組成，說明在認知苦與集（四聖諦前二諦）的智慧運作時，必須有相應的心理根源（根）作為支持，以使該類智慧得以產生。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心法（心所）的分類。
說明特定的「無漏根」（不被煩惱染污的心功能）與對「苦聖諦」及「集聖諦」的分析智慧（類智）共同運作，以達成對四聖諦前兩項的正確認知。
。
本句分析特定根（感官或心法功能）與生存境界的關係。
在毘曇學中，「繫」是指由於根依緣於特定的對象（色界或無色界），導致意識被束縛在該生命層次中，使其處於輪迴狀態而無法解脫。
。
本句在討論四聖諦中的「集諦」。
說明即便在色界與無色界這類高層天界，其所受之苦依然是由於渴愛與無明（集）而生，強調三界之中皆不脫苦因，皆由業力與渴愛驅動。
。
此句在分析無漏法（聖法）的特質。
指某些具備根基的無漏心法，其運作不依賴於色界或無色界的對象，因此不受這兩個世界的繫縛，屬於出世間的境界。
。
本句在分析特定根（indriya）的性質，指出該根並不與「類智」這種認知功能同時產生或共同作用。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或功能）在時間、對象、依處上完全一致地同時產生。
。
本句處於毘曇論對心法與證悟過程的細緻分析中。
在阿毘達磨體系中，「忍」（Kṣānti）在此並非指世俗的忍耐，而是指對真理的無礙接納、不退轉的確信。
此處說明對「苦法智」（認識苦之本質的智慧）的忍受，在實質上就是該智慧的體現，兩者在體悟上是同一種心法。
。
此句為列舉之續接，指涉兩種「相應根」。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」是指心與心所（精神因素）在生起時，具有同時、同處、同對同一對象的特性；「根」則是指具有主導能勢的法（Indriya），此處指心法中的能勢。
。
此句為毘曇論中對智慧層次的技術性列舉。
「集法智」是指能將諸法性質進行彙集與分類的智慧；「忍」在此處並非指忍辱，而是指對該智慧的「安住」或「確定」（kṣānti），即在領悟後能穩定地維持該認知狀態而不退轉。
。
此句出於毘曇論述，討論根（Indriya，指主導某種功能的能力）的分類。
這裡的「相應根」是指與心意識同時產生並相互依賴的心理功能，與生理上的感官根（如眼根、耳根）相對，強調的是心理層面的主導能力。
。
此處討論的是「忍」（Kshanti）的義理。
在毘曇體系中，「忍」不僅指忍耐，更指對真理的接納、安定與不退轉。
滅法智忍是指對「滅法智」（認知一切有為法滅盡之智慧）的接納與安定，是修行者在證悟滅盡之理後，心靈達到穩定、不再退轉的狀態。
。
在毘曇學中，「根」指具有主導或支配力量的法（Indriya）。
「相應根」是指與心（意識）同時生起、共用對象且相互依賴的心理功能，用以區別於物質性的感官根（如眼、耳、鼻、舌、身根）。
。
本句出自毘曇論之分析，討論修行路徑中關於「滅」之類別的智慧領悟（忍）以及支持該領悟而共同運作的精神根基（根）。
在毘曇體系中，「忍」不僅是忍耐，更是對真理的領悟與安住。
。
此處論述導向「滅」之果位的特定智慧路徑。
在毘曇體系中，修行者透過「忍道」與「類智道」生起對法本質的正確認知（法智），以此破除執著，最終達成苦的滅盡。
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此處描述證悟過程中的心法組成。
道類智是用於斷除煩惱的智慧，忍則是隨後對所證真理的確認與安住，而相應根則是支持這些智慧運作的心理因素（心所）。
。
本句將「苦法智」與「忍苦法智」歸類於「道類智」之中。
在毘曇法義中，認清一切有為法皆是苦（苦法智），並對此真理產生忍耐與接納（忍苦法智），是修行解脫道中不可或缺的認知與心法過程。
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在毘曇論的分析體系中，「根」是指能生起特定果位的根本因緣。
此處指前述的法項皆為不被煩惱（漏）所染污的清淨因，是成就出世間智慧的基礎。
。
本句在討論特定根（感官或心靈能力）的運作範圍與對象。
指出該根的功能不依賴於色界或無色界的物質與精神條件，說明其獨立於這兩種定境層次的繫縛。
。
本句說明某種心法或狀態的產生，是由於被欲界的煩惱與束縛（繫）所牽引而致。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生禁錮在輪迴中的心理因素，此處特指欲界層級的束縛。
。
本句在分析特定心法或心所的性質，透過排除法明確指出該狀態並不與「類智」相應。
在毘曇心理學中，判定一個心法是否屬於某類，需觀察其與哪些心所（如智、貪、嗔等）共同生起。
。
本句探討心法之間的相應關係。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且共用同一依處。
此處論證「忍智」（對真理的接納與忍受之智）與一般的「智」在心理機制上不屬於同一相應狀態，用以區分不同心法的功能與性質。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「相應」是指心與心所之間共生、共滅、共對象且共依止的關係。
此句指涉兩種能主導心靈功能且與心意識共同生起的「根」（indriya）。
。
本句探討「八無漏根」與特定智慧的對應關係。
在毘曇學中，無漏根是導向解脫的心理功能。
此處說明「忍」這一無漏根，在體現為對苦之本質的洞察時，即對應於苦法智的相狀。
。
本句在分析特定根（能力）的性質，指出該根不以色界與無色界的「繫」（束縛）為其對象，說明其運作或功能已超越了高層天界的輪迴限制。
。
本句說明某種法或狀態的產生，是由於被欲界中的煩惱與業力所束縛（繫）而致。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生禁錮在三界中的因素，使之在輪迴中無法解脫。
。
本句在討論某種心法或心所的性質，指出其並不與「類智」（即分析智慧/四無礙解）同時生起且共用對象。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所之間緊密結合的技術性術語，此處是用以排除該心法屬於類智相應之類別。
。
本句說明特定心法之成立，是因為其與「忍法智」共同產生。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起且共用同一對象，此處強調忍辱的智慧是該心狀態的必要組成部分，使其能接納真理而不生排斥。
。
此句探討「忍」（Kṣānti）與「智」（Jñāna）的關係。
在毘曇義理中，「忍」除忍辱外，更指對真理的領悟達到安定、不再動搖的狀態（即智忍）。
此處指出，對「集法智」（能統攝、分類諸法的智慧）的安定領悟，其本質仍屬於集法智的範疇。
。
本句將前文所述的法義邏輯，延伸適用於兩種相應根。
在毘曇義理中，「根」（indriya）是指在特定功能上具有主導作用的法；而「相應」則是指心與心所同時生起、同處且共用同一對象的狀態。
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本句在分析心所的屬性，指出智忍（對真理的耐受）與滅法智（洞察苦滅之理的智慧）皆屬於無漏（不染煩惱）的慧根，是成就解脫的基礎。
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本句在分析導致眾生投生於無色界的「繫」（bandhana，束縛/繫結）。
在無色界中完全不存在物質形態（色法），因此產生該境界的根源（心法）並不依止於物質對象，而是由無色界的定力或心法所繫結。
。
此句在毘曇分析中，說明某種法之所以具有特定性質，是因為它能作為「不繫法」（即不被煩惱束縛、導向解脫的法）的條件，從而產生相應的結果。
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在阿毘達磨的法性分析中，此句指某種法或心所狀態，並不與辨別各類法之特徵的智慧（類智）相結合。
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本句在分析「忍智」的法相。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心王與心所（或心所與心所）在同一時間、同一對象、同一心基中共同生起。
此處指出「忍智」與一般的「智」（指分析或洞察之智）在生起時並不相應，旨在區分「接納真理的狀態」與「分析真理的過程」是兩種不同的心法狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇學的根（indriya）分類中，「相應」是指心與心所同時生起、共用對象且共用支持基盤的狀態。
此處的「相應根」是指屬於心法的根（心理功能），用以區別於屬於色法的根（如眼、耳等五根）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論的是在證悟過程中，心法如何與智慧相結合。
這裡的「滅法智」是指對煩惱熄滅（涅槃）的認知智慧；「忍」是指對此真理的接納與安住（Kṣānti）。
而「八無漏根」是指不被煩惱污染的八種心靈能力（如信、念、定等），當這些能力與滅法智相應（同時運作）時，能支持修行者穩固地證悟滅法之理。
。
在毘曇法相分析中，此句說明特定的根（機能）在運作時，並不以色界與無色界的輪迴束縛（繫）作為其對象或依止條件，用以界定該根的功能範圍與超越性。
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本句說明某法之成立是依據「不繫法」而然。
在毘曇義理中，「繫」指被煩惱與業力束縛於輪迴之中，「不繫法」則指脫離此類束縛、不隨業力流轉的法，通常指無為法或涅槃。
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本句在分析特定心法或心所的性質，明確排除其與「類智」相應的可能性。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生，且具有相同的對象、時間與依處。
。
本句在毘曇分析中說明某種心法成立的條件。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時產生，且具有共同的對象、時間與處所。
此處強調必須同時具備「忍法」（對治瞋心、安忍承受）與「智」（對法理的正確認知），兩者共同作用方能構成該特定狀態。
。
此句列舉了毘曇體系中特定的智慧（智）類別。
『道法智』是指對修行道路及其對應法性的認知智慧；『忍道法智』則是指在契入真理（忍）的修行過程中所產生的法智。
。
本句為承接前文的結論，將前述的分析邏輯同樣適用於兩種「相應根」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述用於將同一法理擴展至相關的心法類別，說明其性質或運作方式與前文所述一致。
。
本句處於毘曇論對修行路徑的精細分析中。
「忍」（kṣānti）在此並非指忍辱，而是指對真理的領悟、接納與持守。
滅類智忍是指對能滅除煩惱之智慧的領悟，這種領悟狀態構成了「無漏慧」（不被煩惱染污的智慧）的基礎，是進一步證悟解脫的根本原因。
。
本句分析特定根（感官或認知能力）的對象與所處境界。
在毘曇體系中，若認知根不採取物質（色法）為緣，則其存在狀態屬於無色界，即純粹的精神境界，脫離了物質形態的束縛。
。
本句在毘曇論述中，說明某種狀態的成立是基於「不繫法」。
在阿毘達磨體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱與業力（如結使）；「不繫法」則是指超越了這些束縛、不再受制於因果輪迴的解脫法，通常指涅槃之狀態。
。
本句在論述特定心法時，透過否定法排除其可能性，明確指出該心狀態並不與「類智」（分析智慧）同時產生或結合，用以精確界定該法相的屬性。
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此句屬於毘曇部對心所（caitta）相應關係的技術性分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心王與心所，或心所與心所，在同一剎那同時生起且具有相同的對象。
此處指出「忍」與「智」這兩種心理狀態在特定分析語境下並不同時運作。
。
此句指與心或心所共同運作、同時生起的根（indriya）。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間，或心所與心所之間，具有相同的對象、相同的依處且同時生起。
此處強調根作為心法運作的必要條件或相伴因素。
。
本句在論述解脫道中的心法組成。
滅類智忍是指能滅除煩惱的智慧達到領悟與安住的狀態；而八無漏根則是與此智慧狀態共同運作、不帶煩惱的八種心靈能力。
。
本句在論述特定根（心法或感官機能）的特性，指出其運作並不依賴或受限於色界與無色界這兩種定境的束縛，強調其獨立或超越的性質。
。
此處討論法與法之間的因緣關係。
在毘曇分析中，說明某種法之所以能作為「緣」（助緣），是因為其具備「不繫法」的特性，即不受因緣造作、不生不滅，因此能恆常地作為他法生起的條件。
。
本句在分析特定心法或境界的成因，指出該狀態並非由「類智」或「忍」這兩種心所相應而產生。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理因素）同時產生且共用同一對象的狀態。
。
此處討論能導致煩惱滅盡的法類。
在毘曇分析中，將「智」定義為無漏的慧根，意指這種智慧本身不染污，且能作為生起解脫智慧的根本原因，進而達成煩惱的滅除。
。
本句在分析特定根（能力或感官）的運作對象。
指出該根不以色界與無色界的「繫」（束縛/繫結）為其緣分，說明其運作機制或對象不在這兩種定境的束縛範圍之內。
。
本句在分析法相時，指出某種性質或狀態的成因在於該法屬於「不繫法」。
在毘曇學體系中，不繫法即指無為法，是指不由因緣造作而生、不具備生滅性質的法。
。
本句在毘曇論述中用於界定特定心法或心所的性質，透過否定法排除其可能性。
在此明確指出該對象並不與「類智」共同產生。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所具有共同的對象、時間與依處而同時運作的狀態。
。
在毘曇法相分析中，「相應」是指心與心所等不同法在同一時間、同一依處、對同一對象同時生起。
由於相應的定義必須是兩個或多個不同法之間的關係，因此單一的自體無法與自身產生相應。
。
本句列舉了在毘曇法相分析中，與「道」相關的心理因素。
其中「智」為洞察實相的能知；「忍」在此並非指忍辱，而是指在證悟真理後心靈的安定與不退轉（即證悟之忍）；「相應根」則是與之共同運作的心理能力，共同構成解脫的路徑。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，將前文討論的某種智之特性，類推至與修行之「道」相關的智慧（道類智），說明兩者在法義性質或運作邏輯上具有一致性。

此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詢問。
在毘曇論的論證結構中，常先提出一個關於名相定義的疑問（以「耶」結尾），隨後再進行詳細的辨析與界定，旨在釐清「法智」的確切內涵，將其與其他類型的認知或智慧區分開來。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，表示在引用或敘述過程中，省略了中間大量詳細的論述內容，而僅保留起訖之處。
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此句為論書常見的問答結構。
提問者針對論述的方法論提出疑問，即為何僅透過對「法」（dharma）的分類，便足以建立關於「二智」的論證框架。
這體現了毘曇部以法為核心，透過嚴密的分類與分析來建構知識與智慧體系的邏輯特徵。
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此句為對前文疑問的回答，說明某種論述方式或觀點是基於原論作者的特定意圖而設定的，屬於論書中常見的義理辨析過程。
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此句描述論書撰寫的動機，指作者是根據特定對象的請求或意願而編撰論著，體現了毘曇論書在解答疑問與系統化教法中的傳承特質。
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本句強調在論述或分析法相時，只要不違背法（現象/元素）的本質特性（法性），即便在表達方式或細節上有所出入，亦不應被視為錯誤而受責備。
這體現了毘曇部對「自性」與「法相」精確定義的重視。
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本句描述在論議過程中，根據特定的兩種智慧（認知基礎）來建構法義論點的行為。
在《大毘婆沙論》的體系中，「作論」是指對法相進行嚴謹的分析、界定與論證。
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本句在對智蘊的組成進行細分說明，明確指出「法智」（對法之性質的認知）與「類智」（對法之類別的區分）均屬於前文所述的智蘊範疇，體現了毘曇部對心法細緻分類的分析特點。
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此句說明論典的編撰方式，指出論者是根據其自身的見解，並以特定的「二智」作為論證與架構的依據。
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本句討論特定神通智慧（如他心通與宿命通）在阿毘達磨體系中的歸類。
此類智慧需依止禪定而生，故其心法性質被視為定蘊。
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本句描述在《大毘婆沙論》的論辯語境中，採取「隨論」立場的人，主張「意」（心識）的運作或定義是依據兩種智慧（jñāna）來建立論點的。
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此處在論述解脫道中的智慧體系。
盡智是指對煩惱、漏盡的覺知，確認苦集已盡；無生智則是體悟法無生、不執著於生滅相的智慧。
兩者共同構成斷除執著、證悟涅槃的關鍵認知。
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本句說明論著的編纂邏輯。
在討論「蘊」的性質或分類時，論者採取了特定的視角，並以「四智」作為分析的基礎框架，以釐清法義。
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此處指對四聖諦的四種覺悟智慧。
在毘曇法義中，修行者必須依次對苦的本質、苦的起因、苦的熄滅以及解脫的途徑產生正確的認知（智），方能達成究竟解脫。
。
本句說明論著的編撰邏輯。
在對「蘊」（五蘊）進行總結時，論者採取了特定的視角（論者意），並以「八智」（八種智慧/認知能力）作為分析框架來建構論點，體現了毘曇論書嚴謹的分類與分析方法。
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本句列舉了不同層次的認知智慧。
在毘曇分析體系中，旨在區分從世俗常識到聖者對法性及四聖諦之洞察的不同智類。
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此句在論述呼吸的生理過程或心意識的感知時，將「納息」（呼氣）作為一個已知且已定義的對象，用以類比或說明意識如何捕捉呼吸的狀態。
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本句說明撰寫阿毘達磨論著的方法論，強調必須符合原作者的意旨，並依據十種分析智慧（十智）來建構論理，以確保法相分析的嚴謹性與系統性。
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此句為對前文所列內容的總結，明確指出所指對象即為前文提到的八種智慧。
在毘曇部論典中，透過對心法（dharma）的精確分類與定義，以釐清認知與解脫的細微差異。
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本句描述修行者達到圓滿「無生智」的境界。
在毘曇義理中，無生智是指洞察一切法並非真實生起、無有實體產生的智慧，是斷除對「生」之執著、證悟涅槃的核心智慧。
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此句為譬喻之起首，以陶師塑形比喻心法或業力的塑造過程。
在毘曇論中，常以此類譬喻說明意識或心所如何受條件（緣）的驅使，而形成特定的狀態或相狀。
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此句以揉捏黏土為喻，說明在特定意志或條件的驅動下，可塑之物能被塑造為各種不同的形態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類比常用於說明心識的可塑性或物質組成在因緣作用下的變異。
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此句強調某種法義或修行方式與「工巧法」（方便法）相契合。
在毘曇義理中，工巧法是指能有效導向解脫的巧妙手段，不相違則表示該法不與正理或方便之法產生衝突。
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本句強調撰寫佛法論著需具備的認知基礎。
在毘曇體系中，正確的論證需建立在「聞慧」（學習教法）與「思慧」（深入分析）之上，方能產生正確的見解以進行系統性的論述。
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此句描述「行蘊」的功能。
透過對所知對象的明察與照見，進而達到消除愚癡（無明）的作用。
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本句描述在主觀傾向或慾望的驅使下，隨意建構出各種理論或論點的過程。
在毘曇分析中，這類「造論」往往源於對法義的分別執著，而非基於真實的智慧觀察。
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在毘曇學的分析框架中，此句強調某種論點或見解與「法性」（即各法之自性或本質特徵）完全相符，不存在邏輯或實相上的衝突，用以證明該論述的正確性與圓滿性。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、論點或不同學派解釋的慣用語，旨在呈現法義討論的多樣性，隨後通常會進行分析或判定。
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此句討論智慧分類的邏輯關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將某法歸入另一法之類別（包含或涵蓋）。
此處指出「法類智」（能識別法之類別的智慧）與其他對應的智慧之間，不存在相互包含的關係，彼此在定義上是獨立的。
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本句在分析心法與對象（境）的關係。
指某些心法能共同地將多個互不包含、彼此獨立的對象作為其緣分（對象），用以界定心法對境的範圍及其區分特徵。
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本句在毘曇分析框架下，將四聖諦的法依其屬性分為有漏與無漏、有為與無為兩對對立類別，用以精確區分導致輪迴的因緣（有漏有為）與實現解脫的實相（無漏無為）。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點，隨後通常會接續對該觀點的詳細分析、辨析或駁論。
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本句說明透過「法類智」（區分法相類別之智）來攝受與整合所有無漏法（無煩惱的清淨法）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，對法類性質的精確辨析是證悟的關鍵，而這種智慧的圓滿（智盡）構成了達成特定聖境的根本原因。
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此處為論書之慣用語，用於引出當時不同論師或學派對特定法義的見解，以便後續進行對比辨析，最終確立正義。
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此句說明在對法（現象）進行分類時，辨識法與非法的兩種智慧，是達成分類劃分時同時存在的條件。
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此句在分析不同種類的智慧（智）與其認知對象（緣）之間的層級對應關係。
在毘曇分析中，法智傾向於認知具體的、個別的法（低階/細節），而類智則傾向於認知概括的類別或共相（高階/總括）。
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本句為論證過程的總結，指出在排除其他可能性後，將論述範圍限縮於特定的兩種「智」，以確保法義分析的嚴謹性與邏輯一致。

此句為《大毘婆沙論》典型的論議式開端。
在毘曇論書中，常以自問自答的方式，針對特定名相（術語）進行嚴謹的定義與界定，旨在釐清該名相在法相體系中的確切義理與適用範圍。
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此處在分析「智」的種類。
毘曇論旨在精確定義各種認知功能，將其分為對類別的認知、對他人心境的認知、世俗常識，以及對四聖諦的覺悟之智，以釐清不同層次的知覺與智慧之差異。
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本句在論述「智」的分類。
在毘曇體系中，將智慧分為對一般法相的認知（法智）、對他人心識的認知（他心智），以及針對四聖諦而生的四種專屬智慧（苦、集、滅、道智）。
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此為論書中常見的論證格式。
在對特定議題進行分析、辯論或排除錯誤見解後，使用此語引出正式的結論或正確的法義陳述。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「法智」是指對諸法（現象）的本質、特性及其因果關係有正確且深刻的認知。
法智者即是指能正確區分、分析並領悟法相的人。
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此句在毘曇分析的語境下，討論對欲界有為法（諸行）的知曉。
在《大毘婆沙論》的體系中，「行」指一切有為法，而「欲界」是三界中最低的層次，此處強調對該界所有組成要素的覺知。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「諸行」指所有由因緣和合而生的有為法。
此句旨在分析產生這些有為現象的直接原因（因）。
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此句指四聖諦中的「滅諦」。
在毘曇義理中，「行」指一切由因緣和合而生的有為法。
其「滅」是指透過斷除渴愛，使所有導致輪迴的有為法與煩惱徹底熄滅，進而達到涅槃的寂靜狀態。
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本句在論述心法或神通的分類。
對治道是指用以消除有為法（尤其是煩惱）的修行路徑或心法；他心智則是指能直接感知他人心識狀態的特殊智慧（神通）。
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本句在分析特定心所法的範圍，指涉一種能觀察他人心念的認知能力，且該認知對象是針對欲界眾生用以對治煩惱的修行方法（對治道）。
這體現了毘曇論中對心法及其功能的精細分類。
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在毘曇部的法學分析中，此句指涉對於「苦」的法性、構成要素或其運作規律具備認知與洞察力的智者。
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本句闡述對欲界有為法（諸行）的正確觀察。
在毘曇分析中，所有由因緣和合而生的現象（行）必然具備四相：無常（非常）、苦、空、無我。
這是破除對欲界執著、達成解脫的基礎認知。
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本句在毘曇論的分類討論中，指涉透過修行而積累智慧（般若）的修行者，強調智慧的積集是消除無明、證悟真理的必要過程。
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本句分析欲界有為法的生起機制。
在毘曇學中，諸行（有為法）的產生並非單一因果，而是透過多種因緣的相互聚集、促成與依賴而生，揭示了現象界複雜的因果網絡。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法或特定狀態的消滅時，討論到智慧（智）的滅除或不再運作之狀態。
在毘曇體系中，「滅」是指特定法（dharma）的停止、消逝或斷除。
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本句描述在欲界諸行（有為法）熄滅時，修行者透過智慧所能認知到的四種特徵（相）。
在毘曇學的分析中，滅盡並非單純的空無，而是具有特定的法相，透過對這些相的認知，確認煩惱與有為法的止息狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，此句指涉具足「道智」的修行者。
道智是指在進入聖道之時，能直接斷除煩惱、證悟果位的智慧，與隨後的「果智」相對。
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本句論述對治欲界煩惱的認知要求。
修行者必須明瞭欲界有為法的本質，並掌握對治之道的四種相狀（道相、如相、行相、出相），方能正確運用對治法以達成出離。
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本句說明論著的論述次第。
在毘曇分析法相時，通常先闡明該法的「自性」（本質特性），隨後再論述其「地」（即界，指其所屬的要素範疇或基礎性質）。
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本句在探討「法智」（對法性的認知智慧）在運作時，是否伴隨「尋」（初步將心定向於對象）與「伺」（持續審視對象）這兩種心所。
這是毘曇論中對心王心所之精細分析，旨在釐清不同層次的智慧在認知對象時的心理機制。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯式結構。
在提出疑問後，使用「答當言」作為轉折，引出對該議題的系統性分類與解析，此處預告將將其分為三類來論述。
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本句分析心所的狀態。
在毘曇學中，「未至初靜慮」是指接近第一禪但尚未完全進入的定境。
此狀態下，心仍保有「尋」與「伺」這兩種粗重的思考心所，尚未達到第一禪中更深層的寂靜。
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本句描述禪定層次的遞進。
在四禪的分析中，初禪包含「尋」與「伺」兩種心所；當進入第二禪時，初步的投射（尋）被捨棄，僅保留持續的審視（伺），因此此階段的定境被定義為「無尋唯伺」，顯示定力較初禪更為深沉、純淨。
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根據毘曇法義，禪定在進入第三禪起（上三靜慮）時，會捨棄前兩禪中存在的「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視），使心進入更深層的寂靜與專一狀態。
。
此句為論著的結構過渡語。
在阿毘達磨的分析體系中，首先界定心識所處的境界或階位（地），隨後分析心王與心所之間如何共同生起、共用對象的緊密關聯（相應）。

本句在探討「法智」（對法性的認知智慧）在心理狀態上與哪一種根（心理傾向）相伴隨。
在毘曇分析中，智慧的產生通常伴隨著特定的情緒基調（樂、喜或捨），此處旨在釐清法智在產生時的相應狀態。
。
本句屬於阿毘達磨對心法分類的精確界定。
在第三靜慮（第三禪）中，修行者已捨棄了強烈的「喜」心，但仍保有「樂」的感受。
此處旨在說明某種法在該禪定層級中與樂根共同運作的具體情況。
。
本句描述特定心法或心所的存在條件。
在阿毘達磨的禪定分析中，初禪與二禪皆具有「喜」（Pīti）這一心所，而到了三禪及之後，喜心所會被捨心所取代。
因此，該法僅在初二禪中與喜根共同產生。
。
本句描述進入第四禪之前的準備階段。
在毘曇法義中，「未至」是指心已接近定境但尚未完全進入的狀態，此處特指針對第四靜慮的近行準備（Access Concentration）。
。
本句屬於毘曇部對心法組成之精細分析。
指特定的心狀態在運作時，伴隨有「捨根」這一心理能力，使心處於不偏不倚、平靜中立的狀態，不被貪或嗔所左右。
。
本句為論述之轉折，從分析心法之「相應」狀態，轉向分析「法智」這一特定智慧在運作時的具體特徵（行相）。
在毘曇體系中，分析一個法的性質通常包含其相應關係與其功能表現。
。
此句為毘曇論典典型的詰問形式，旨在探討某種心法或狀態是否與「空」（無自性/空寂）、「無願」（無追求之願）、「無相」（無特徵之執）這三種特質同時產生並相互關聯。
。
此句為論書之標準格式，用於在提出疑問後，正式進入對該問題的分類解答，體現了毘曇論典嚴謹的問答邏輯與分析體系。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論有為法（行）的特徵與空性的特徵如何處於「相應」狀態。
在毘曇學中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，用以描述心法與心所法在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起的關係。
。
本句屬於毘曇部對心法與有為法（行）的精細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，「相應」是指心王與心所，或心所與心所同時生起，且具有同一對象、同一時間、同一地點的狀態。
此處指出特定的十種行相在運作時，是與「無願」（即不帶有特定追求或欲求的狀態）共同存在，用以界定該心法狀態的性質。
。
此句處於毘曇法相分析的語境中，討論有為法（行）的特徵（相）與其本質上的無相（無常、無我之特徵）如何同時存在或相互關聯，旨在分析法之性質及其相應關係。
。
本句為論著的過渡語。
在阿毘達磨的分析體系中，分析心法或心所時，通常先討論其「顯行」（即其運作的特徵與狀態），隨後討論該心法所對待的「所緣」（即認知對象），藉此完整闡明心識的運作機制。
。
本句在分析「法智」的對境（緣）。
在毘曇論的體系中，此處指出法智是以「欲界繫」（使眾生繫結於欲界而不能脫離的因緣或煩惱）作為其觀察與認知的對象。
。
本句說明眾生因與色界之因緣相應，而被繫縛於色界之中。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命層級或輪迴中的煩惱與因緣，此處特指導致色界 rebirth 的繫縛因素。
。
本句說明心識因依止無色界的條件而產生繫縛，使其仍處於輪迴之中。
在毘曇體系中，「繫」是指將眾生繫結在三界中的煩惱或因緣，使其無法脫離生死。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討某種「緣」（條件）是否具有「不繫」（不被束縛或不與輪迴繫縛相連）的特性，用以精確界定因果關係的性質與法相。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論體例，屬於格式化用語。
在提出疑問、假設性問題或對手之反論（pūrvapakṣa）後，用此句作為轉折，正式進入正論的解答階段。
。
本句討論心法以欲界為對象時的狀態。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或因緣。
即使對象是欲界，根據修行境界的不同，該心狀態可能是被煩惱繫縛的（凡夫），也可能是不被繫縛的（如聖者之見）。
。
此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
其中「緣欲界繫」是指因對欲界之感官慾望、物質追求而產生的束縛，使眾生受困於欲界之中，無法解脫。
。
此句出於《大毘婆沙論》對四聖諦認知過程的分析。
在毘曇體系中，修行者對四聖諦的領悟分為不同層次，此處的「苦集法智」是指對「苦諦」（苦的本質）與「集諦」（苦的原因）所產生的正確知見與智慧，是分析法相後對前兩諦的深刻領悟。
。
此句在毘曇體系中討論解脫狀態。
「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（Samyojana），如貪、嗔、癡等。
所謂「不繫」，即是指斷除煩惱後，不再受世俗因緣牽引而流轉的狀態。
。
此句在毘曇體系中，是指對「滅道」（即導向痛苦熄滅的修行路徑，如八正道）之真理的正確認知與智慧。
法智在此是指能洞察法相及其運作規律的智慧。

此句為《大毘婆沙論》典型的論議式問法，旨在對「類智」這一名相的定義與界定進行審視。
透過這種自問自答的論證結構，嚴謹地釐清法相的屬性與分類，以區分不同層次的認知功能。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的質詢體，旨在釐清「智」（jñāna）的分類。
文中列舉了對法相的認知（法智）、對他人心念的認知（他心智）、世間常識（世俗智），以及對四聖諦的深刻洞察（苦、集、滅、道智），反映了毘曇學派對認知功能及其對象的精細劃分。
。
本句在討論「智」的具體分類。
在毘曇義理中，將其分為能辨別法相的類智、能知曉他人心境的他心智，以及對四聖諦（苦、集、滅、道）分別產生的洞察之智。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中定義名相的標準起手式。
「當言...者」是論書中用來引出對特定術語進行界定或解釋的固定句式，此處旨在對「類智」這一名相進行法義上的定義。
。
此句詳述對有為法（conditioned phenomena）的全面認知。
從生存境界（色、無色界）到現象本質（諸行），再到因果鏈條（因、滅）以及解脫路徑（對治道），構成了一個完整的毘曇分析框架，旨在透過對有為法的徹底瞭解以達成解脫。
。
此處指能直接感知他人心識狀態的智慧。
在毘曇論的分析體系中，這是一種特殊的認知能力（智），用於洞察他人的心王與心所運作。
。
本句在分析心所法的分類。
指涉的是一種清淨（無漏）且具有對治煩惱功能的道心所，其作用在於能正確認知物質（色）、無色界、所有有為法（諸行）以及他人的心念狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處在區分不同類別的「智」。
苦智是指對苦之本質產生正確認知與洞察的智慧，用以分析心法或對象的特定認知狀態。
。
本句探討對存在法相的認知。
在毘曇分析中，需區分物質的色界與非物質的無色界，並體悟所有有為法（諸行）皆是不恆常的（非常），藉此破除對世間法永恆的錯覺。
。
此句在毘曇法相分析中，將修行者依其特質或因緣分類，指涉那些致力於積累智慧（集智）以斷除煩惱、證悟真理的人。
。
此句屬於毘曇法相分析，旨在界定對現象界認知的分類。
透過區分物質（色）、非物質定境（無色界）、有為法（諸行）與其產生條件（因），使修行者能精確分析法的性質與運作機制。
。
本句處於對智慧類別的分析中。
「滅智」是指對苦之滅盡（即涅槃）有正確領悟的智慧，是修行者在證悟解脫時所產生的認知，屬於毘曇論中對心法與智類的分辨。
。
本句在阿毘達磨體系中描述對「滅」之境界的四種認知相狀。
這通常是指對色法、色界行法、無色界行法以及一切行法滅盡的體悟，用以說明修行者在解脫道中對苦滅實相的具體認知過程。
。
此處指在修行過程中，產生能斷除煩惱、證得聖果的「道智」。
在毘曇體系中，道智是直接導向解脫、證入聖位的關鍵智慧。
。
本句在分析修行者對不同法相的認知對象。
將其分為物質（色）、無色界的精神造作（無色界諸行）、對治煩惱的手段（對治道）以及導向解脫的聖道（道），展現了毘曇法門對心色法與修行路徑的嚴密分類。
。
此句為論著的過渡語。
在毘曇分析法相時，通常採取先定義「自性」（Svabhāva，法的本質特徵），再分析「地」（Bhūmi，法所屬的範圍或層次）的次第，以完整界定該法的屬性與運作範疇。
。
本句是在探討「類智」這一認知功能在運作時，是否伴隨「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）這兩種心所。
在毘曇學的分析框架中，釐清心法是否具備尋、伺，是用以區分不同禪定層次或認知狀態的核心標準。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體例。
在提出疑問（問）之後，由論師給予明確的分類界定（答）。
在毘曇論的分析框架中，將法相進行分類是為了精確界定其性質、功能與界限，避免混淆。
。
本句說明在進入初禪之前的「未至定」狀態中，心念仍具有「尋」（初步將心專注於對象）與「伺」（持續審視對象）的特徵。
在阿毘達磨的心理分析中，這是區分定境層次的關鍵心所組成。
。
本句描述第二禪的特徵。
在四禪的次第中，第一禪包含「尋」與「伺」，進入第二禪時，粗重的初步思考（尋）消失，僅保留細膩的持續審視（伺），故稱「無尋唯伺」。
。
本句界定禪定層次的心理特徵。
在色界的高階靜慮與無色界的前三種定境中，心意識已脫離了初步的定向（尋）與持續的審視（伺），進入更為純淨、深沉的定狀態，這是毘曇論對定境心所的精確分析。
。
此句為論書之過渡語。
在分析完「地」（即心法或修行的層次基礎）後，接續討論「相應」，旨在闡明心與心所如何共同生起且相互關聯的法義。

此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「類智」（區分法類的智慧）在心理運作上，是否能與樂、喜、捨這三種感受層面的心法能根同時產生並共存。
。
本句屬於毘曇論對心法（心所）的精細分析。
在第三靜慮（第三禪）中，第二禪的「喜」已捨離，由更深沉、穩定的「樂」主導，此處討論的是特定心法在第三禪中與「樂根」共同運作的狀態。
。
此句在分析特定心法（心所）的分佈情況。
在阿毘達磨的分析中，「喜」是初禪與二禪的特徵，至三禪則捨喜，因此該心法僅在初二靜慮中與喜根共同運作。
。
本句在分析心所（根）與禪定層級的相應關係。
在毘曇學的精細分析中，探討特定的「捨根」（平靜的心理功能）在何種禪定狀態下會同時產生。
此處討論的是未至靜慮的第四階段以及前三禪與無色捨根的相應情況。
。
本句說明論著的論述順序。
在分析心與心所如何「相應」（同時生起且共用對象）之後，接著分析「行法」（有為法或心行）的具體特徵與定義。
。
本句為毘曇論中之詰問，探討特定類別的智慧（類智）是否與「三解脫門」（空、無願、無相）相應。
在毘曇體系中，「相應」指心與心所同時生起且對同一對象，此處在分析智慧的性質及其所伴隨的解脫狀態。
。
此句為論書之典型問答結構，旨在對前文提出的疑問進行分類解答，明確指出該法義分為三類。
。
本句在分析有為法（行）的特徵如何與空相產生關聯。
在毘曇學中，「相應」是一個核心術語，特指心與心所等精神現象在同一時間、同一處所、對同一對象而共同生起的狀態。
此處旨在說明特定兩種行法的相狀與空相之間存在這種共時的關聯性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法精細分析的論述。
此處討論的是特定法相之間的相應關係。
「行相」指有為法（行）的特徵或運作模式；「無願」指不對未來世或特定果報產生希求的心理狀態；「相應」則是毘曇術語，指兩種心法在同一剎那、同一對象中共同運作。
全句旨在說明這十種行相在無願的心理狀態下共同產生。
。
此句論述四種行相（造作之特徵）與無相之狀態在心法運作時的共時共起關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是一個核心術語，特指心王與心所同時生起、共用對象且共用基地的特定關係。
。
本句論述心法（顯行）與其認知對象（所緣）之間的同步關係。
在毘曇學中，意識的生起必須依託於對象，當心所處於顯現運作的狀態時，其對應的認知對象亦必須是顯現的。

本句屬於毘曇論中對心法對象（緣）的嚴密分析。
旨在界定「類智」這一特定認知功能的對象範圍，明確其對取的對象是處於欲界束縛中的法或眾生。
。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生繫結在輪迴中的煩惱或因緣。
本句說明某種心法或狀態因依止（緣）色界的境界，而產生相應的束縛，使其仍處於輪迴的牽引之中。
。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於三界輪迴的因緣。
此處指將修行者束縛在無色界（最高禪定境界）而使其未能徹底解脫的繫縛。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討某種法（Dharma）是否脫離了因緣的牽引或束縛，用以辨析該法屬於有為法（受緣繫縛而生滅）或無為法（不繫於緣）。
。
本句討論在色界與無色界中的眾生是否仍受輪迴之繫縛。
在毘曇義理中，「繫」指因煩惱（如貪、嗔、癡）而受縛於生死輪迴；此處說明在這些高層天界中，存在著仍被繫縛者與已脫離繫縛者。
。
本句描述眾生因業力或煩惱，而被禁錮在色界（有形定境）與無色界（無形定境）中的狀態。
在毘曇體系中，「繫」指將眾生繫縛於輪迴三界、使其無法解脫的束縛力。
。
本句在阿毘達磨體系中，討論解脫（不繫）的條件。
說明修行者透過對四聖諦前兩諦（苦諦與集諦）的正確認知（類智）作為條件（緣），進而斷除煩惱的束縛，達到不繫的狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在對智慧（jñāna）進行細緻的分類討論。
此處的「滅道類智」是指在修行導向苦之熄滅（滅諦）的道路上，所產生的對滅諦之體悟與認知智慧。

在毘曇學中，「心解脫」指心脫離煩惱的束縛。
此處強調在特定的心念瞬間（時），心達到解脫狀態。
。
本句探討修行者從「有學」（Sekha，仍需修行者）轉向「無學」（Asekha，已證阿羅漢者）的過程，分析修行根基如何達成最終的解脫成就。
。
此為經典中常見的公式化省略語，用以表示在引用或敘述時，省略了中間較長篇幅的詳細論述，而僅截取重點。
。
此句為論書之開端，採取典型的問答式結構，旨在引出撰寫本論的動機、目的及其在法義上的必要性。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，說明採取特定論述或分析之目的，是為了對佛陀親口所說的經文（契經）進行義理上的闡釋與釐清。
。
此句為論書中引用佛陀教言的過渡語，旨在透過引用佛陀對阿難陀的教導，為後續的法義論述提供權威依據。
。
此句為對僧伽生活規律的指導，強調修行者應遠離嘈雜環境，以維持心境的寧靜與專注，避免外界幹擾影響禪定與正念的培養，符合毘曇論中對心法修行環境的要求。
。
本句探討在特定修行境界中，當修行者對正法或寂靜之樂產生認同（樂於此）時，能對治並消除根深蒂固的渴愛（taṇhā），從而使心靈脫離煩惱的束縛。
。
本句描述修行者在面對不適宜或具有擾動性的時機（不時）時，仍能保持心念不動搖，進而證悟解脫的狀態。
這在毘曇分析中強調了定力之深厚，使其不受外在環境或時間條件的限制而能達成解脫。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於否定某種法（Dharma）或心態能達到完全且持續的安住，強調其條件的不可得或性質上的不可能性。
。
此句描述修行者在環境選擇上的傾向。
在毘曇論的語境中，遠離喧鬧、追求寂靜是為了減少心念的散亂，營造有利於禪定與心靈安定（心住）的條件，以利於深入觀察法相。
。
本句描述心靈狀態的轉變，指原本由貪愛（Rāga）所主導的心理狀態在特定條件下滅除，從而脫離束縛。
在毘曇分析中，這涉及對煩惱心生滅過程的精確觀察。
。
本句論述證悟解脫的不同狀態。
在毘曇義理中，透過心不被外境或煩惱擾動（不動心），能直接體悟到脫離束縛的解脫境界（解脫身）。
「不時」說明此種證悟在某些修行階段或對象中並非恆常，而是間歇性或在特定條件下達成。
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本句討論在特定法義處境下能完全安住，即便經論中將解脫分為兩種（通常指有餘解脫與無餘解脫），但在該特定情況下，依然能成立具足住的狀態。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論對兩種法之本質（自性）不作概念上的區分。
在阿毘達磨體系中，「自性」是指法之所以為該法的固有特徵，此處強調的是一種不將其二者對立或區分的認知狀態。
。
此處在分析某種法或認知狀態的獲取路徑，指出在相關論述中尚未明確說明是依託於哪一個「根」（感官或心靈能力）而產生，體現了毘曇論對認知機制精確界定的要求。
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本句為論著之承接語，指出在先前討論「智蘊」的章節中，已對「解脫」這一法相的自性（固有特徵）進行了分析。
在毘曇學中，分析自性旨在釐清各法的定義與區別，以避免對法相產生誤解。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句指某種法（Dharma）或特質雖然在體性上存在，但尚未達到可被觀察、表現或顯露於外的狀態，用以區分「潛在的存在」與「實際的顯現」。
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本句說明編撰本論之目的，旨在將深奧或模糊的法義予以顯明，使讀者能清晰掌握毘曇之義理。
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此處為《大毘婆沙論》之論辯體例，用以引出某種特定的見解或學說，以便後續進行分析、對比與辨析。
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此句說明在論議或辯論中採取特定論述的動機，旨在反駁或制止他人錯誤的見解，以防止誤導，符合毘曇論書中「破邪顯正」的論證邏輯。
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此句在論述中用於引入一種可能的錯誤見解或心理狀態。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「執」是指對對象的強烈依附或對錯誤見解的堅持，是構成煩惱與輪迴的核心心理機制。
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本句分析「有學」之人（如須陀洹、斯陀含、阿那含）的心靈狀態。
在毘曇義理中，有學者雖已獲得初步的解脫，但因尚未證得阿羅漢果，仍有殘餘的煩惱（結）需要斷除，故稱其為「所作未辦」，因此其心解脫處於尚未最終完成的狀態。
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本句說明「不動心解脫」與「無學」之關係。
在毘曇法義中，阿羅漢證得解脫後，不再需要任何修行（無學），且所有消除煩惱、斷除漏盡的任務已全部完成（所作已辦），故此種解脫不可動搖。
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在毘曇論的論證邏輯中，「遮」是指透過否定錯誤的見解來確立正確的法相。
此句指為了排除先前所提到的錯誤認知或執著，而採取特定的論述方式，以導向正確的義理。
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此句在毘曇義理中說明特定兩種解脫的性質，指出其屬於「無學」階段（即阿羅漢果位）的成就，表示修行者已圓滿所有應修之法，不再需要進一步的修習。
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此句在論述中用於引出另一種執著的情況。
在毘曇法義中，「執」是指心對對象的採取、抓取或認定，是導致煩惱與輪迴的關鍵心理作用。
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在毘曇義理中，解脫分為『有漏』與『無漏』。
此處指的解脫雖能暫時脫離某些束縛或煩惱，但因尚未徹底斷除一切煩惱種子，仍處於輪迴的因果之中，故稱為『有漏』。
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在毘曇法義中，解脫分為「有漏」與「無漏」。
不動心解脫是指心不再受煩惱攪動而獲得的寂靜狀態，此種解脫已斷除煩惱之漏，故被歸類為無漏法，指向最終的涅槃解脫。
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此處分析特定心念停止後所顯現的兩種解脫狀態。
在毘曇法義中，「無漏」是指不被煩惱（漏）所染污，屬於聖道或涅槃的清淨境界，用以區別於有漏的世俗安穩或暫時的定境。
。
此句在論述過程中，用以引出另一種可能的執著狀態或見解。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「執」通常指對法或見解的取著（Upādāna），是導致繫縛與輪迴的核心心理機制。
。
在毘曇法相分析中，需嚴格區分「有為」與「無為」。
此句指出在特定階段或時間點所體現的「心解脫」狀態，仍是由因緣生起、具有生滅特性的有為法，用以區別於最終不生不滅的無為涅槃。
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在毘曇法相分析中，不動心解脫是指心不再受煩惱或外境擾動的寂靜狀態。
由於此狀態非由因緣造作而生，不具生滅特性，故將其歸類為「無為法」。
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本句在毘曇分析中討論解脫的性質。
若某種「解脫」是為了對治特定的執著而設定或顯現的手段（權巧），則其本質仍屬於有為法（conditioned），而非最終的無為涅槃。
這區分了作為對治手段的「有為解脫」與最終目標的「無為解脫」。
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此句為論著中的總結性陳述，表示前文所列舉的分析與論據，構成了得出目前結論的邏輯基礎。
這體現了毘曇論典在分析法相時，採取嚴謹的因果推論與論證風格。
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本句依據毘曇分析，探討解脫的本質。
在《大毘婆沙論》的語境中，解脫並非主觀的心理感受，而是指對煩惱與苦的徹底滅盡。
此處提及的「二法」通常指涅槃的兩種狀態（有餘涅槃與無餘涅槃），強調解脫是透過特定法之滅盡而顯現的真實自性。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中，旨在界定某種特定屬性在有為法中的分佈情況。
在此脈絡下，指出在所有由因緣和合而生的有為法中，唯有「勝解」這一心所法具備該項討論的特徵。
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本句討論「勝解」（Adhimukti，堅定且無疑的正確理解）的對象。
在阿毘達磨的分析體系中，無為法雖多，但唯有能導向解脫的「擇滅」（即透過智慧辨析而達到的苦之滅盡）能成為此類決定性勝解的對象，進而驅動修行者趨向涅槃。
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本句定義心所法的本質。
在毘曇學中，心所（caitta）必須與心（citta）同時生起、同時滅去、共用同一對象且在同一處產生，此種關係稱為「相應」。
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在毘曇義理中，「擇滅」是指透過擇法智慧（Vipaśyanā）觀察四聖諦，進而斷除煩惱、證得苦滅的狀態。
此句指稱達到此種境界的修行者。
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本句描述涅槃的本質。
在毘曇義理中，涅槃是透過斷除煩惱（離繫）而達到的狀態。
「勝義」指其為超越世俗名相的真實境界；「善」指其止息苦痛的殊勝性質；「常住」則強調涅槃作為「無為法」的不生不滅、恆常不變之特性。
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本句在論述心所中的「勝解」。
勝解是指對某種見解產生堅定的決定或深信不疑的心理狀態。
在毘曇法義中，通常將其分為「正勝解」（對正法產生正確的信念）與「邪勝解」（對錯誤的見解產生堅定的執著）。
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在毘曇法相分析中，將法分為「染」與「不染」。
染是指與煩惱（klesha）相應或被煩惱污染的狀態；不染則是指清淨、不被煩惱所染的狀態。
此處旨在區分法性的清淨與否。
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本句在定義「染」的內涵。
在毘曇法義中，「染」是指心被煩惱污染而失去清淨。
此處具體將其定義為「邪勝解」，即錯誤的見解（邪解）在心中佔據主導地位（勝），導致對法義的認知產生偏差。
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本句分析煩惱的相應關係。
在毘曇法相中，根本煩惱（如貪）生起時，會伴隨產生隨煩惱，兩者在時間、對象與心相上完全一致，稱為「相應」。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義「不染」的心理狀態。
指心不被煩惱或妄想所染污，其核心在於建立了「正勝解」，即對正法有正確且無誤的堅定認知，從而使心保持清淨，不再被錯覺或偏見所牽引。
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本句討論心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所、或心所與心所之間，在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起。
此處指以「信」為首的諸多善法共同運作的心理狀態。
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本句處於對「勝解」（確信/決定心）的分類討論中。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「正勝解」是指基於正確的見解與正理而產生的堅定信念，用以消除對法義的疑惑。
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在毘曇論的分析體系中，此處區分法或道的性質。
「漏」指煩惱，亦指因煩惱而導致在生死輪迴中流轉。
有漏是指受煩惱驅使、仍處於輪迴中的狀態；無漏則是斷除煩惱、不再流轉的清淨狀態。
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本句在定義「有漏」的定境。
在毘曇學中，即便修行者能進入深層的禪定，若未斷除根本煩惱（漏），其定力仍屬於有漏。
文中列舉的不淨觀、持息念、無量、勝處、遍處，皆為達到定心的修行方法。
若僅止於定而未生起斷除煩惱的智慧，則仍處於輪迴的染污之中。
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在毘曇法相分析中，「無漏」是指不受煩惱（漏）污染的清淨心法。
此句為分類導引，旨在將無漏法進一步區分為兩種不同的層次或類別（通常指區分不同性質的無漏智慧或證悟狀態）。
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此處區分聖者的兩種狀態：「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修行（學）的聖者（如須陀洹至阿那含）；「無學」則指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行，不再需要學習的狀態。
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本句討論在聖者修行階段（七聖身）中，是否具備「無漏勝解」。
在毘曇學中，勝解（adhimukti）是一種決定心的心所，而「無漏」則指該心所已脫離煩惱的染污，是聖道修行中至關重要的確信力。
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在阿毘達磨的修行次第中，「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要進行任何修行或學習的人。
此狀態與尚未證果或在證果過程中的「有學」（須陀洹、須陀洹、阿那含）相對。
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本句說明阿羅漢所具備的「勝解」是一種無漏的狀態。
在毘曇義理中，勝解（adhimukti）是指對法義的堅定信心與決定性的正確認知。
無漏則指已斷除煩惱（漏），此種勝解是解脫道上的關鍵，使修行者不再對輪迴產生執著，達成究竟的覺悟。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所法中「勝解」的詳細分析。
在毘曇體系中，「勝解」是指對法義產生堅定且不退轉的確信。
此處將討論對象限定為「無學」（即已證果的阿羅漢），說明其所具備的勝解仍可進一步細分為兩種類別。
。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句旨在定義特定的法相或狀態。
心解脫（citta-vimutti）是指心從煩惱（kilesa）的束縛中獲得自由，是透過修行斷除煩惱後所達到的心理狀態。
。
此處討論解脫的體相。
在毘曇法義中，需區分解脫是屬於一種瞬間生滅的意識狀態（時心），還是指一種超越時間的狀態。
此句旨在說明解脫並非僅是某個時間點上的心意識活動。
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本句指在特定修行階段或時刻，心靈脫離煩惱束縛的狀態或之人。
在毘曇法義中，「心解脫」是指透過定力或止觀使心遠離煩惱，與以智慧直接斷除煩惱的「慧解脫」相對。
。
本句在論述阿羅漢的心法狀態。
在毘曇學中，「勝解」是指對法義產生堅定且正確的領悟（adhimukti）；「無漏」則表示此領悟已超越煩惱，屬於出世間的智慧。
此處將其限定在五種阿羅漢的範疇內，說明聖者在無漏智慧上的具體表現。
。
本句在定義「不時心解脫」的內涵。
在毘曇分析中，將其界定為不動法阿羅漢所具備的「無漏勝解」，強調這種解脫並非暫時的心境，而是基於對真理堅定且無染的認知，使其心靈處於恆常不動的解脫狀態。
。
在毘曇義理中，解脫依其達成路徑分為不同類別。
心解脫（Citta-vimukti）通常指透過禪定（Samādhi）使心脫離煩惱的束縛；慧解脫（Paññā-vimukti）則指透過智慧（Prajñā）洞察實相、斷除無明而獲得的解脫。
此句旨在將前文討論的兩種法義或狀態，對應至這兩種標準的解脫名相。
。
在毘曇法義中，「心解脫」特指透過斷除貪欲（lobha）而達到的解脫狀態。
這與透過斷除無明而達到的「慧解脫」相對，強調的是對欲樂執著的根除。
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本句定義「慧解脫」的內涵。
在毘曇法義中，無明（Avidyā）是輪迴與煩惱的根本原因，而慧（Prajñā）具有對治無明的力量。
當修行者透過智慧徹底斷除無明，從而獲得解脫時，這種解脫狀態即被稱為「慧解脫」。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在精確界定「心解脫」的法義。
討論的核心在於：當「勝解」（一種堅定的心理決定）處於無貪狀態時，該心理狀態是否即等同於心解脫。
這反映了毘曇部對於心所（mental factors）與解脫狀態之間邏輯關係的嚴密分析。
。
本句定義「慧解脫」的義理。
在毘曇體系中，解脫是指擺脫煩惱的束縛，而慧解脫是指透過智慧（般若）直接斷除根本無明，從而終止輪迴、獲得解脫的狀態。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問形式。
在毘曇論書中，同一法義常因切入角度（門）的不同而有不同的表述，此處旨在探討如何將這些看似矛盾的說法在邏輯與義理上予以調和（通），以達成統一的理解。
。
本句探討貪欲（lobha）與解脫之間的因果關係。
在毘曇法義中，貪是導致輪迴的核心煩惱，透過分析離貪的機制，說明斷除煩惱如何直接導致心靈的解脫。
。
本句說明煩惱的對治原理。
在毘曇法相分析中，貪欲（Lobha）屬於不善根，而其對立面「無貪」（Alobha）則是善根。
透過培養無貪的心理狀態，能直接消除或抑制貪欲的運作。
。
本句探討無明與慧的對立關係。
在毘曇義理中，無明（Avidyā）是束縛的根本原因，當無明被消除（離）後，智慧不再受阻，進而導向解脫。
這體現了透過除掉煩惱之因來達成解脫之果的邏輯。
。
本句說明在毘曇法相分析中，對治煩惱需以對立的善法為藥。
無癡（即智慧）是消除癡（無明）的直接對治法，透過培育無癡善根，可根除對真理的迷失。
。
本句為論述的總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在透過前文的詳細辨析，界定並區分兩種解脫（通常指滅盡定之解脫與涅槃之解脫）的實體特徵與性質差異。
。
本句在論述心所的分類，旨在區分特定的心理狀態。
指出該狀態屬於能生善果的「善根」，而非指對法產生堅定決定心的「勝解」，體現了毘曇論中對心法精確定義的辨析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構轉折語。
在毘曇論書的辯論體系中，通常先引用經文或對手的論點（即「彼文」），隨後由論師給出正式的解析、定義或反駁，以釐清法義。
。
本句探討煩惱與解脫的因果關係。
在毘曇義理中，貪欲（lobha）是導致輪迴的核心煩惱，透過斷除貪欲，能消除對對象的執著與渴愛，進而達成不再受縛的解脫狀態。
。
本句在討論毘曇心理分析中，何種心態可作為確定法義的「印」（證明）。
指出當心與「無貪」這一善根相應，並產生「勝解」（堅定的正確理解）時，此狀態可作為一種確定的印證標誌。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處強調解脫在特定時間點或特定心法運作時的狀態。
心解脫是指心脫離煩惱、障礙而達到寂靜，而「時心」則指涉該種解脫狀態在特定瞬間或特定心念階段的顯現。
。
本句探討無明與慧的對立關係。
在毘曇義理中，無明（Avidyā）是束縛心靈、導致輪迴的根本原因，而慧（Prajñā）則是破除無明的對治法。
當無明被遠離（消除）後，智慧不再受遮蔽，從而達到解脫的狀態，說明瞭因果的消長關係。
。
本句討論心所的相應關係。
在毘曇法義中，「癡」是不善法，「善根」是善法，兩者性質截然相反，不能同時存在於同一個心念中（不相應）。
因此，不存在所謂「癡與善根相應的心」，更不可能在這種矛盾的狀態下產生「勝解」（堅定的確信）並獲得印證。
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本句說明一種心靈狀態，指心不再受煩惱或外境擾動而達到穩固、不搖曳的境界，這種狀態即是所謂的「不動心解脫」。
在毘曇義理中，強調的是心離染後所獲得的安定與自由。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在分析法義時，透過詢問「為何不採取某種表述」，來反向推導出正確的義理界限，或揭示佛陀在說法時為了避免誤解而刻意採取的措辭考量。
。
本句說明在論述中，透過分析法之「依處」（支持基礎），來釐清並確立對該法義的「勝解」（決定性的理解）。
這是毘曇論典中常見的分析方法，旨在透過基礎條件的釐清來消除疑惑，使對法義的認知達到確定狀態。
。
本句說明解脫貪欲的因果機制。
在毘曇法義中，解脫並非無因之果，而是必須依止「無貪」這一對治法，才能使心脫離貪愛的束縛。
。
本句說明心靈解脫的因果關係。
在毘曇法相分析中，「無癡」即是智慧，當智慧生起時，能直接對治並消除「癡」這一煩惱，使心不再受其束縛。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法與心所的細緻分析中。
在毘曇法相的判讀框架下，此處將「心解脫」的實體（體）定義為「勝解」。
這意味著解脫並非一種無相的狀態，而是由一種強烈的、對真理堅定不移的確信（adhimukti）所構成，以此確信來斷除疑慮，進而達成心的解脫。

本段討論從「有學」到「無學」的轉變。
在毘曇法義中，學根指尚未圓滿、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；無學根則指已證阿羅漢果、圓滿所有修習的聖者。
此處確認心解脫後，修行者可由有學轉為無學。
。
本句解析修行者證悟聖果時的機制。
在毘曇義理中，當修行者進入無間道（直接證悟的瞬間）時，會同步產生對應的根基（俱生根），使其獲得學人的聖者身分。
。
在阿毘達磨體系中，「無學」是指修行者已斷盡所有煩惱，達到阿羅漢果位，不再需要進行學道修行（如須陀洹、須陀洹果等學道階段）的狀態。
此句指已獲此果位之修行者。
。
本句在論述「根」（indriya）的分類。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的心理能力。
「俱生根」是指眾生生來就具備的潛能或根基，是修行解脫道的先天條件，與後天透過修行而獲得的「有功根」相對。
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此處討論的是「學根」，在毘曇義理中，指尚未達到阿羅漢果位、仍需修行學習的聖者（學人，Sekha）。
此句是在分析不同根基或得果的狀態。
。
本句討論個體天生具備的修行潛能。
在毘曇學中，「根」指能力或功能，「俱生」指與生俱來。
此處指天生就傾向於追求解脫、趨向正道的心理根基或資質。
。
在毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要進一步修行學習的境界。
此句指已圓滿修行根基而達到無學位的人。
。
此句在阿毘達磨的分析框架下，定義某種法義是指在達到果位（果道）時，先天即具備的根基或能力（俱生根），用以區分後天修習而得的根基。
。
此句在討論個體根機的差異。
在毘曇學中，「根」是指能主導或支配其他心法的功能。
學根是指透過聽聞、學習而能獲取並領悟正法知識的資質或能力。
。
此句在論述根機（Indriya）時，定義了一種與生俱來的、如同金剛般堅固穩定的定力根基，強調其先天屬性與不可摧毀的特質。
。
在毘曇法義中，「無學」是指阿羅漢的境界，因已斷盡所有煩惱，不再需要進行三學（戒、定、慧）的修行。
此句是指獲得了這種圓滿境界之根基的人。
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本句討論的是一種先天潛能。
在毘曇學中，「根」是指能主導或促成特定功能的心理能力。
此處指個體天生具備的、未來可發展為盡智（一切智）的種子或根基。
。
此句在毘曇法相分析的語境中，討論修行者獲得「學根」的情況。
學根是指透過聽聞佛法而產生的學習能力或聞法之根機，是修行者能領悟教法、進而產生正見的重要條件。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「根」指感官（如眼耳鼻舌身意）或心法中的能力（如信、精進等）。
此句是在界定特定的認知狀態或條件，強調該「根」已作為認知對象或基礎被確定。
。
在毘曇義理中，「無學」是指修行者已斷除一切煩惱、漏盡，不再需要進行三學（戒、定、慧）之修習，即指阿羅漢果位。
「根得」是指獲得此種聖者之能力或證得該位階。
。
在毘曇法相學中，「根」是指能主導特定功能的根源。
此處的「知根」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），是產生認知意識（識）的必要條件，若無知根，則無法對外境產生覺知。
。
此處在分析修行者的根機差異。
在毘曇法相體系中，「根」是指能主導某項功能的心法。
學根（śrutindriya）是指能領悟、接收教法之能力，此句指明另一類具備此種能力的修行者。
。
本句在論述修行所需的資質。
在毘曇法相分析中，「根」是指能主導特定功能的心理或生理能力。
「俱生根」是指與生俱來、非後天修習而得的資質。
此處強調的是支持修道進展的先天根基。
。
本句討論證得「無學道」（即阿羅漢果）所需的根基。
在毘曇學中，區分了後天修習的根與天生俱有的根（俱生根），此處明確指出「無學根得」是指天生具備的證悟潛能。
。
此句在毘曇分析的語境下，說明在某項特定的法義性質或邏輯關係上，仍處於修行階段（修地）與已證果不再需要修行（無學地）的狀態具有相同的情況。
。
此處指心不再受煩惱、妄想或外境擾亂而產生動搖，從而達到安定、寂靜的解脫狀態。
在毘曇論的分析中，強調心在斷除煩惱後，進入一種穩固且不退轉的解脫境界。
。
本句探討修行者從「有學」轉向「無學」的過程。
在毘曇體系中，「學根」指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學根」則指已證得阿羅漢果，煩惱盡斷，不再需要修習的狀態。
此處旨在說明有學之聖者最終可達成無學之果位。
。
本句在探討修行者在證悟過程中所處的狀態。
在毘曇學中，「學」指尚未斷盡所有煩惱、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」則指已證阿羅漢果，圓滿所有修習而不再需要學習的狀態。
此處詢問這兩種根基（能力或狀態）是否為可獲取的。
。
本句討論在毘曇法相分析中，關於「不動」狀態與修行位階的關係。
在阿毘達磨體系中，區分「學」與「無學」是判定聖者位階的核心。
此處在辯論若某種不動的特質是先天或本就獲得的，則應將其歸類為修行者（學）或阿羅漢（無學）的根基成就。
。
此處討論阿羅漢在解脫後所處的心境狀態。
在毘曇義理中，「不動」是指徹底斷除煩惱後，心不再受外境或內心殘餘習氣的擾動而產生波動，處於絕對的安定狀態。
。
此句在毘曇法相分析中，討論某種境界或法是否由『無學』位（即阿羅漢）的根基所能獲得。
無學者已圓滿所有修行，不再需要學習。
。
本句在毘曇法相的語境下，討論關於「學」與「無學」兩種狀態下根法（Indriya）的獲得。
在小乘教義中，「學」是指尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者；「無學」則是指已證得阿羅漢果、不再需要修行學習的聖者。
。
此句為論書之慣用語，旨在指引讀者參照前文之詳細論述，以避免重複冗長的說明，維持論著結構之嚴謹與精簡。
。
此句在毘曇法相分析中，指修行者已達到最高階段，證得不再需要進一步學習的果位能力。
在佛教修行次第中，「無學」專指阿羅漢，因其已斷盡所有煩惱，不再需要修行學習。
。
本句討論道徑的分類。
無間解脫道是指直接導向解脫而無間隔的修行階段，由於此階段已達圓滿，不再需要進一步的修行，因此在法相分類上被攝入「無學」的範疇。
。
本句說明解脫的判定標準。
在毘曇義理中，「結」是指束縛眾生於輪迴的煩惱。
當所有結縛（saṃyojana）完全消除時，修行者纔算真正完成了所有必要的修行訓練（學根），達到阿羅漢的果位。
。
在毘曇學中，「無學」是指阿羅漢，因已斷盡所有煩惱，不再需要進一步的修行學習。
「根」指心法能力（Indriya）。
此句指修行者達到最高果位後，所獲得的圓滿根基或心法功能。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討在修行路徑中，「有學」之聖者與「無學」之阿羅漢，是否皆能獲得特定的五根（信、精進、念、定、慧）等心法功能，以釐清不同果位對法能的持有狀態。
。
本句處於毘曇論的邏輯辯論結構中，旨在區分聖者證果的兩種狀態。
在阿毘達磨的分析框架下，將證悟分為仍需修行（有學）與不再需要修行（無學）兩種層次，並說明其對應的根機獲得（根得）。
。
此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與論證已在前文闡述，此處不再重複，旨在維持論述之簡潔。
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本句出自《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
討論者針對特定經文或論述的措辭提出疑問，詢問為何此處的描述方式與「不動心解脫」的標準定義或表述有所不同，旨在透過對比來釐清不同解脫境界或名相之間的微細差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論轉折語。
在對特定義理進行分析或排除異議後，將該邏輯應用於對經文的解釋，以證明論點與經文的一致性，體現了毘曇論典嚴謹的推論與校對風格。
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本句描述證得阿羅漢果的關鍵時刻。
在毘曇義理中，「結」指束縛眾生於輪迴的煩惱（結使），「盡」指完全斷除。
此處強調的是初次進入聖果狀態、徹底斷除所有結使的那一刻。
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本句討論聖者在修行階段的區分。
在毘曇法義中，將聖者分為「學人」（Sekha，尚未證果，仍需修習者）與「無學」（Asekha，已證阿羅漢果，不再需要修習者）。
「根得」是指獲得了對應於這兩種狀態的心理能力或法相（Prāpti）。
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本句說明阿羅漢在達到不動證的境界時，所有繫縛眾生於輪迴的煩惱（結）被徹底根除，進入不再退轉的寂靜狀態，符合毘曇論對解脫果位與煩惱斷除之關係的論述。
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本句處於阿毘達磨對修行位次與獲得之法的細緻分析中。
在此語境下，「無學」指已證得阿羅漢果、無需再修習的人；「根」指精神能力或根機；「得」指證得某種法或果位。
全句旨在說明該項獲得是由於無學者的根基所成就的。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問方式。
在分析法義時，論師常透過探討「為何不採取某種表述」來反向釐清名相的精確界限，藉此排除可能的誤解，以確立嚴謹的毘曇義理。
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本句為論書之問答形式，旨在對「解脫」的類別進行定義。
在毘曇義理中，解脫（vimukti）指脫離煩惱束縛或輪迴之狀態。
此處將其分為二種，通常是指「道解脫」（於修道過程中斷除煩惱）與「果解脫」（於證果後恆常安住於離欲狀態），或指「離煩惱之解脫」與「離輪迴之解脫」。
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此句在毘曇論的法相分析中，將一切法分為兩大類：有為法（由因緣和合而生，具生滅性質）與無為法（非因緣造作，不具生滅性質），以此建立對法界組成成分的基礎分類。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，需區分「解脫」的不同義項。
此處將解脫判定為「有為」，是指將解脫視為一種心法、過程或心理狀態，而非指最終無為的涅槃境界。
在說一切有部的觀點中，凡是具有生滅特性的心法皆屬有為。
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在毘曇法義中，「結」是指將眾生繫結於輪迴的煩惱，屬於有為法（Samskrta）。
當這些有為的煩惱完全滅盡，所達到的境界即是「無為法」（Asaṃskṛta），即涅槃。
此句強調解脫的本質在於有為煩惱的止息與無為境界的顯現。
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在阿毘達磨體系中，「有為解脫」是指透過修行路徑（如聖道）而達成的解脫狀態，與不依因緣的「無為解脫」相對。
此處將其分為下、中、上三等，用以區分不同修行位次或解脫程度的差異。
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本句說明在論述修行階段或心法狀態時，由於初階與後階所獲得的果位或心境性質不同，因此在教法說明上必須採取不同的分析方式，以符合其真實狀態，避免混淆。
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在毘曇法義中，「無為」指非因緣造作之法。
解脫（涅槃）屬於無為法，因此不具備有為法中常見的等級、層次或品質的高低之分，是絕對且單一的狀態。
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此句為論著中的邏輯銜接語。
在毘曇法相分析或心法次第的論述中，若後續產生的狀態與先前分析的初始狀態在性質上完全一致，為避免冗贅，則不再重複說明。

本句描述證果的心理過程。
在毘曇法義中，「無間道」是指在證得果位之前，與果位之間沒有任何其他心意識介入的特定道心，直接導向果位的成就。
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本句在定義特定修行道的特徵。
在毘曇學體系中，「相應」是一個核心術語，指心與心所（如智慧）同時生起，且具有相同的對象、時間與依處。
此處說明該道之特質在於其心意識與對法的智慧（法智）共同運作，而非單純的意識活動。
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本句探討不同類別的「智」是否與特定的心法或心所相應。
內容涵蓋了對現象類別的認知（類智）、對他人心念的認知（他心智）、世間常識（世俗智），以及對四聖諦（苦、集、滅、道）的洞察。
這是毘曇論中對智慧分類及其相應關係的嚴密分析。
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本句為論書之詰問形式，旨在分析心意識在不同禪定層次中，「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）這兩種心所的存在狀態，以區分定力的深淺與心法之性質。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論述，旨在探討樂、喜、捨三種根（主導心法）是否能同時產生並共用同一對象（即相應）。
這是在分析心所法在同一心念中是否存在共時性或排他性的心理機制。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「空無」的體悟與「無相願」這兩種心理狀態是否能於同一剎那共同產生（相應）。
這涉及對心所法之精細分析，用以釐清修行者在認知空性與發起無相願力時，其心法運作的同步性與關係。
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此句為毘曇論典典型的分析式問法，旨在探討某種心法或狀態的「繫」屬情況。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指被煩惱束縛而導致在三界中輪迴。
此處在區分該法是屬於欲界、色界、無色界的束縛，或是已脫離三界束縛的「不繫」狀態。
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本句討論證果的心理機制。
在毘曇學中，「道」是斷除煩惱的心法，「果」是斷除後隨之而來的成就。
所謂「無間道」，是指在證得果位之前，沒有其他心法間隔的修行道，此處指以此道直接證得初果（預流果）。
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本句依據毘曇分析法，界定特定修行道的心法組成。
該狀態包含四個要素：與忍（耐受/接納）相應、具備尋（初步專注）、具備伺（持續審視），以及以捨（中立心）為根基。
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此句在毘曇論的分析語境中，是用於判定某種特質或狀態是否與「無願相」相匹配。
無願相指不再有世間慾望或對輪迴之願的特徵，通常用於分析佛之相好或解脫境界的相應關係。
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此句處於阿毘達磨對心所與修行境界的細分分析中。
指在達到不再受生死輪迴束縛的「不繫忍」境界時，同時生起的相關心所狀態。
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在毘曇教法中，修行路徑的成立需要多種因素共時發生。
此處強調「道類」（構成道的因素）、「智」（對真理的正確認知）與「忍」（對法義的接納與安住）必須同時具足，纔能有效地推進修行進程。
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此處屬於毘曇部對心所（cetasika）的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是描述心對對象運作的兩個階段：尋是心初步地向對象聚焦，伺則是心在對象上持續地審視或維持。
這兩者通常共同出現，用以界定特定的心意識狀態（如初禪）。
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本句在分析心法或修行位次時，指出某種狀態的成立，僅僅是因為修行者尚未達到特定的聖者境界（地），是用於界定修行階段之差異的條件。
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本句探討心法與特定根（indriya）的相應關係。
在毘曇學中，「捨根」是指一種不偏不倚、平靜且不執著的心理能力。
當某種心法與捨根「相應」時，表示該心法在運作時伴隨著這種平靜、中立的特質。
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本句屬於阿毘達磨對心法狀態的精細分析。
在論述修行進程或禪定層次時，說明在「未至地」（尚未達到特定聖果或禪定境界的階段）中，其感受（受）的特徵僅為「捨受」，即不苦不樂的中性狀態，以此作為推論後續法義的理由。
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本句處於毘曇（Abhidharma）對心所的細緻分析中。
「相應」是指心與心所（心理因素）同時生起且共用同一對象。
此處「無願相應」是指在特定的心念狀態中，缺乏「願」（chanda，意欲、志向）這一心所的參與，用以區分不同類別的心法狀態。
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此句屬於毘曇論對心法（心所）組成之細緻分析。
在討論解脫之道的心理狀態時，指出「道心」並不伴隨世俗的「願」（即對生存或世間果報的渴求），以此說明聖道心之純淨，以及其與貪欲、執著的截然不同。
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本句在分析「類智」的定義特徵。
在毘曇學的分析框架中，心法的性質由其「所緣」（認知對象）決定。
類智之所以被如此分類，是因為它所觀察、對接的對象是不繫法（即無為法，如涅槃、空間等），而非受因緣造作的有為法。

本句描述證悟聖果的心理過程。
在毘曇學的道果體系中，「無間道」是指在證得果位之前，與果位直接相接、沒有任何間隔的修行狀態。
此處指修行者透過此道，證得一來果（一次來世即可解脫的聖果）。
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在毘曇學中，「道」是指能斷除煩惱的心意識狀態。
此句說明該道之本質在於「法智」（對法性的正確認知）與心意識的「相應」（同時產生且共用對象），透過這種智慧的相應來達成斷除煩惱的功能。
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本句為毘曇論中之詰問，旨在探討特定的認知智慧（包括對類別、他人心念、世俗事物的認知，以及對四聖諦的洞察）是否與前文討論的某種心法或心所處於「相應」狀態。
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本句探討禪定狀態中「尋」與「伺」的存在與否。
在阿毘達磨分析中，「尋」是指心初步向對象聚焦，「伺」是指心持續在對象上停留。
第一禪有尋有伺，第二禪無尋唯伺，第三禪及以上則尋伺皆無。
此處以詰問方式分析心意識在不同定境下的組成成分。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討在心理分析中，代表快樂、喜悅與捨心的三種「根」（心理功能）是否能同時產生並共用同一對象（即相應）。
這涉及對心所狀態之共時性的嚴密分析。
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本句為論書中的詰問，探討特定的禪定境界（空無）與特定的心所（追求無相的願力）之間是否存在「相應」關係。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起、對同一對象且共用同一心王，此處在分析定境與心念的結合狀態。
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此句為毘曇論典之典型詰問方式，旨在分析特定法（dharma）的屬性，探討其是否受三界（欲界、色界、無色界）的繫縛，或屬於超越三界的解脫狀態（不繫）。
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本句分析從欲界染污轉向清淨法性的過程。
在毘曇義理中，強調必須徹底斷除欲染（感官慾望的污染），才能進入不生（離生）的清淨正性狀態，從而達成解脫，不再受輪迴之苦。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是用於類比或引用前文關於證得預流果（初果）的法義說明，旨在透過已知的聖果證悟過程來解釋當前的法義議題。
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本句討論在阿毘達磨的修行次第中，聖者從預流果（初果）晉升至一來果（二果）的證悟路徑，特別區分了透過「世俗道」達成證悟的特定論義。
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本句在毘曇論述中對特定「道」（mārga）的性質進行定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」指心與心所同時生起且共用對象。
此處將該道界定為與「世俗智」（尚未超越輪迴、仍處於世間範圍內的智慧）共同運作，用以區分其與出世間智（lokuttara-jñāna）的差異。
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本句分析心所的組合狀態。
描述在特定的心意識中，同時具備將心導向對象的「尋」與持續關注對象的「伺」，且此狀態與不偏不倚的「捨根」共同運作。
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本句描述某種心法或狀態是以欲界的「繫」（即束縛眾生的煩惱）為緣而生起。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生牽絆在輪迴中的煩惱，此處特指發生在欲界層級的束縛。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中。
在阿毘達磨體系中，智慧（jñāna）分為「世俗」與「出世間」兩種。
世俗智是指在輪迴世間中運作的認知能力或智慧，尚未證得聖果。
而「相應」是指心與心所（此處指智）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起，不可分離的狀態。
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本句在分析心法或物質法的生滅過程。
在毘曇學中，任何法的存在都包含生、住、滅三行相。
此處強調粗重的法（麁等）在單一次的心念轉動（一轉）中即完成其行相的運作。
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此句屬於毘曇部對心法相應關係的嚴密分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心王與心所同時產生，且共享相同的對象、依處與剎那。
本句旨在界定某些心法在運作時，不會與「空」等性質的狀態共同出現。
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在毘曇法義中，「漏」是指使眾生流轉輪迴的煩惱（klesha）。
「無漏」則是指不被煩惱污染的清淨狀態，通常指代聖道或涅槃之法。
此句旨在說明該法因其純淨、無煩惱之特性，而具有特定的解脫功能或性質。
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本句討論的是「繫」（bandhana），即將眾生束縛在輪迴中的因素。
欲界繫是指由於對五欲（色聲香味觸）的執著，而使心識被繫縛在欲界中的狀態，是導致在欲界中生死流轉的根本原因。
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本句說明在欲界中，心意識是以構成生命個體的五蘊（色、受、想、行、識）作為其認知、感知或執著的對象。
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本句描述聖者修行進階的次第。
在毘曇義理中，證得聖果需透過對應的「道」來斷除煩惱。
此處指已證預流果的修行者，再次運用無漏道（斷除煩惱之道）來證得更高階的一來果。
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本句在定義特定道階的性質，指出該道之核心特徵在於心與「法智」（對法性的智慧）同時產生且相互結合，符合毘曇論中關於「相應」的定義，即心與心所共時、共對象、共依處的狀態。
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在毘曇論的分析體系中，此處指對「苦」的性質有正確領悟的智慧，旨在透過洞察有為法皆是苦的本質，以破除對世間現象的執著。
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此句處於對智慧（jñāna）獲取方式或類別的分析中。
「集」指積累、聚集。
在毘曇論的分析體系中，智慧的產生不僅有頓悟，亦包含透過對法相的系統性觀察與分析而逐步積累的認知過程。
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此處處於毘曇論對四聖諦之智的分析語境中。
滅智是指對「滅聖諦」（即苦之熄滅、涅槃狀態）的正確認知與覺悟。
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此句描述心法與「道智」的結合狀態。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」是指心與心所同時生起且對象一致。
道智則是能斷除煩惱、導向解脫的特定智慧。
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本句在分析心法（心所）的組合狀態。
在毘曇分析中，捨根（使心保持中立的能）可以與尋（心初步向對象）及伺（心持續維持在對象上）這兩種心所同時產生，說明平靜的心理狀態在特定層次上仍可伴隨思考過程。
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本句在毘曇分析中描述某種心法或意識狀態與「空」、「無願」、「無相」三種特質相結合（相應）的情況。
這通常涉及對定境或心所狀態的細分，說明心意識在特定層次上不再執著於實體、願望或相狀。
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本句在分析某種心法或果報的生起條件。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（bandhana）。
此處說明該狀態是以欲界層級的束縛（如對感官慾望的執著）作為緣而生起。
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此句在毘曇法相分析中，討論條件（緣）的性質。
在論典語境中，「繫」通常指將眾生束縛於輪迴的煩惱（繫結，saṃyojana）。
「不繫之緣」是指該條件在運作時不與煩惱相應，或不導致產生輪迴的繫縛。
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此句在毘曇論中討論心法與智慧的結合。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起且不相分離。
此處指與「法智」（對諸法性質的正確認知）同時運作的心法狀態。
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本句在分析智慧（智）與心法之關係。
在毘曇學的分析中，四種法智並非同時運作，而是每次僅隨一種心法共同產生（相應），用以說明心所運作的單一性與次第。
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此句討論心所與「苦智」的結合狀態。
在毘曇學中，「苦智」是指對苦聖諦（人生本質為苦）的正確認知；「相應」則是指心與心所同時產生，且具有相同對象、依處與時間的心理狀態。
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本句描述心法運作的狀態。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理功能）在同一剎那同時生起，且具有共同的對象。
此處指該心狀態與「苦法智」（洞察有為法皆苦之本質的智慧）共同運作。
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此句為毘曇論典中對心法或智慧類別的列舉結尾，說明其涵蓋範圍延伸至與「道智」相結合的狀態。
在阿毘達磨體系中，這指的是能斷除煩惱、證悟真理並導向解脫的最高智慧狀態。
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本句在毘曇心理分析的語境下，描述修行之「道」與對法實相的「智」在同一心念中同時生起且相互依託的狀態，這是斷除煩惱、達成解脫的必要心理機制。
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此句屬於毘曇部對心法（心與心所）分類的技術性討論。
「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起，彼此不離。
此處指某些心法與「空」的狀態或對象共同生起。
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在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所，或心所與心所之間緊密結合的關係。
兩者必須滿足：同時生、同時滅、同對一境、同依一根這四個條件，方能稱為相應。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論心意識與心所（caitasika）的組合關係。
指在特定的心狀態中，並不包含「願」（prārthanā，指對未來果報的希求）這一心所。
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本句在論述心法運作時，說明特定狀態是指十種行相（心所的運作模式）與主心共同生起、相互依託的相應關係，強調心法在運作時並非單一，而是多種心所共同參與。
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此句處於毘曇論分析心法之語境。
「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一處所、對同一對象同時生起的共生關係。
「無相」則指不取相、無特徵之狀態。
此處在分析特定心法或心狀態時，指出其具有與「無相」特質相結合的特性。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的細緻分析中。
「相應」在毘曇學中是一個核心技術術語，特指心（citta）與心所（caitta）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起且不相分離的狀態。
此處指四種行相在運作時彼此相應，共同構成特定的心理或物質狀態。
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本句討論「法智」的對象。
在毘曇義理中，當智慧以欲界中的「繫」（束縛眾生於欲界的煩惱）為緣（對象）來觀察時，即屬於對苦諦（苦）與集諦（集）之法性的認知，故稱為苦集法智。
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本句在分析某種心法或狀態產生的條件。
在毘曇學中，「繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱（Samyojana），「不繫者」即指已斷除此類繫縛的聖者。
此處說明該法之生起可依緣於不繫者的狀態。
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本句在論述修行路徑中的智慧體系。
在毘曇學中，滅道法智是指在進入滅盡煩惱的道過程中，對法性所產生的正確認知與智慧。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指後續的分析、分類或論證邏輯與前文所述之模式相同，旨在避免重複冗長的敘述。

本句描述在毘曇教法中，修行者透過「無間道」這一直接接續果位的階段，正式證得「不還果」（阿那含果）的聖果。
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本句在定義特定修行道之心意識狀態。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」是指心與心所（如智慧）同時生起且共用對象。
此處明確該道之特徵在於其心意識與「法智」（對法本質的認知智慧）同步運作，而非單純的意識活動。
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此句為論書中的詰問，旨在探討某種特定的心法是否能與上述各種類別的智慧（智）同時產生並共用對象（相應）。
其中涵蓋了對法相、他心、世俗以及四聖諦的認知智慧，是毘曇分析心法功能的典型問法。
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本句是在探討禪定中「尋」與「伺」兩種心所的組合狀態。
在阿毘達磨的分析中，這涉及初禪（有尋有伺）與第二禪（無尋無伺）的區分，以及關於是否存在「無尋唯伺」這一中間狀態的論議。
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此句為毘曇論典典型的詰問式分析，旨在探討樂、喜、捨三種根（心所功能）是否與特定的心狀態共同生起（相應），用以釐清心法組成之精微差異。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式提問，旨在探討「空無」之狀態是否與「追求無相的願望」在心理機制上構成「相應」關係。
在毘曇學中，這是在分析特定心法（心所）在同一心念中是否同時產生並共用同一對象。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在分析特定法（dharma）的繫縛狀態。
探討該法是依止於三界（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛，還是屬於超越三界的解脫狀態（不繫）。
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本句論述脫離輪迴的必要條件。
在毘曇義理中，必須先斷除感官慾望的染污（欲染），使心進入無染的聖者狀態（正性），方能達成不再受生的解脫境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對修行道中心理狀態的精細分析。
在此將特定的道階定義為「忍相應」，意指該階段的心意識與「忍」這一心所（心理因素）同時生起並共同運作，強調在該修行階段中，忍辱或對法義的接納是核心的心理特徵。
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本句在分析心意識的組成成分。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「尋」與「伺」是兩種心所。
尋是指心初步地向對象思考（directed thought）；伺是指心在對象上持續地審視或細察（sustained thought）。
這兩者通常伴隨於初禪等較低層次的定境中，在更高層次的定中則會被捨棄。
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此處在分析心意識的運作狀態。
在特定的禪定層次或心法狀態中，心不再需要初步地將意識定向於對象（尋），而僅僅是持續地在對象上審視（伺）。
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此處描述禪定狀態的層次。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」與「伺」是初禪中存在的心所。
當修行者進入第二禪及更高層次的定境時，會離除這兩種粗細不同的思維活動，使心進入更深層的寂靜與專注。
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本句描述心法在生起時，與主導快樂感受的「樂根」共同作用。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所或根法在同一時間、同一對象、同一處所共同運作的狀態，此處指該心狀態伴隨著快樂的根源而生。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論心法與特定根（indriya/faculty）的關係。
「相應」是毘曇論的核心術語，指心與心所或根在同一時間、同一對象、同一處所同時生起，不可分離。
此處指特定的心理狀態與產生喜悅的功能（喜根）共同運作。
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本句在分析心法（心所）的組合狀態，指出某種心理現象可能與「捨根」共同產生。
在毘曇學中，「根」是指具有支配力的心法，捨根則是指心不偏向貪或嗔，維持中立、平靜的心理功能。
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在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起、共用同一對象且依於同一根源的狀態。
「無願」指不對未來結果產生渴求或執著。
此處描述一種心法狀態，其特質是與「無願」這一心理因素共同運作，體現了離欲或無求的心理特徵。
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此處討論的是一種特殊的法義狀態：雖然在現象上仍依賴因緣（緣）而存在或運作，但在實質上已斷除煩惱的牽引，不再受輪迴的束縛（繫）。
這通常用於描述聖者在證悟後，雖有色身或心法運作，但已不再產生新的繫結。
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此句在分析心所法。
在禪定（四禪）的分析中，「尋」與「伺」是初禪的特徵。
尋是指心初步地導向對象，伺是指心在對象上持續地審視。
此處在討論不同心狀態的組成。
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本句描述某種心法或狀態依止於「未至初靜慮」。
在毘曇學中，「未至」是指修行者雖已具足進入某種禪定的條件且接近該狀態，但尚未正式進入該定境的過渡階段。
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此處在分析心所的運作機制。
在毘曇體系中，「尋」是指心初步地向對象投射（初步思考），「伺」是指心在對象上持續地維持關注（細微審視）。
本句描述的是一種特定的心理狀態，即缺乏初步的定向思考，而直接進入持續關注的狀態。
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本句在論述特定心法或狀態的生起條件，說明該狀態是依止於靜慮（禪定）的過程中而存在。
在毘曇學中，精確分析心法生起的依緣與時間順序是其核心特徵。
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本句描述禪定狀態的進階。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是初禪的特徵。
當修行者進入第二禪時，尋與伺皆被捨離，心進入更深層的定境，不再有對對象的初步導向與持續審視，達到心一境性。
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本句在分析心法產生的依止條件。
在毘曇學的心理分析中，特定的心所或意識狀態必須依止於特定的靜慮層次（此處指上三禪）或與特定的根（如樂根）共同運作（相應）才能成立。
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本句在毘曇論述中，用以界定某種心法或修行狀態的基礎。
在阿毘達磨的分析體系中，第三禪（第三靜慮）的特徵是捨離了第二禪的「喜」，而以「樂」與「捨」為主，心住於正念，是比前兩禪更深層、更平穩的定境。
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此句探討心法與根（主宰力）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生且共用同一對象。
此處指特定的心理狀態與產生喜悅的根（喜根）共同運作。
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此處在論述特定心法或修行境界時，指出其基礎或依止條件為前兩個禪定層次（初禪與二禪）。
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本句處於毘曇論對心法（心所）與根（indriya）相應關係的分析中。
「捨」指不苦不樂的中立狀態，「根」指主導心靈功能的勢力。
此處指某些心法在運作時，是與捨根共同產生並相互作用的。
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此處討論的是修行者在進入特定禪定之前的過渡狀態。
「未至」在毘曇義理中是指雖然具備進入該禪定的條件，但尚未正式進入該定境。
文中明確指出此處所指的「未至」狀態是指中間階段的第四禪。
。
此為論書中常見的簡略表達方式。
在對多個相似項目進行分析時，若後續項目的論證邏輯、分析過程與前項相同，則以「餘如前說」概括，以避免冗贅，要求讀者參照前文的分析框架。
。
本句論述聖者修行位階的遞進過程。
在阿毘達磨的分析體系中，從一來果晉升至不還果，必須經過相應的道心（世俗道）之證悟，方能進入下一聖果位。
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本句討論證悟聖果的路徑。
在毘曇學中，區分世俗道與出世間道，『一來果』指初果（須陀洹），此處在論述如何透過特定的修行路徑達成初步的覺悟。
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本句描述聖者在四向四果中的晉升過程。
在毘曇義理中，聖者由低階聖果晉升至高階聖果，必須經過對應的「道」來斷除殘餘煩惱。
此處指已證得一來果的聖者，再次透過無漏道（斷煩惱的定慧）來證得不還果。
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本句在討論特定修行階段的義理。
在毘曇體系中，「無漏道」是指能斷除煩惱、導向解脫的道；「一來果」即初果（須陀洹），指修行者已證得聖果，斷除三結，確定不再墮入三惡道。
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此處描述的是毘曇學中關於證果的精確次第。
在說一切有部（Sarvastivada）的體系中，「無間道」是指在進入果位之前，最後一個直接相續的道心。
一旦此道完成，隨即證得阿羅漢果，兩者之間沒有任何時間或心念的間隔。
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本句屬於毘曇分析法相的論辯過程，旨在探討特定的「道」在心法組成上，是否與各種類型的「智」（認知智慧）相結合。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，必須精確區分智的種類（如對法的認知、對他心的認知或對四聖諦的認知），以界定該道之性質與功能。
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本句是在分析心意識的運作狀態。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「尋」與「伺」是區分禪定層次的重要心所法：初禪具有尋與伺，二禪捨棄尋而唯有伺，三禪則尋伺皆無。
此處以問答形式探討特定心法在不同狀態下的屬性。
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此句為毘曇論式分析，旨在探討特定心法是否與支配心靈的樂、喜、捨三種「根」（indriya）同時生起。
在阿毘達磨體系中，分析心法必須釐清其與各類心所的相應關係，以確定該心法的性質與組成。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討「空」、「無願」與「無相」這三種解脫特質或法相之間，是否存在「相應」的關係。
在毘曇學體系中，此類討論通常用於釐清無漏法（如涅槃或解脫心）的性質及其組成要素。
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本句為毘曇論式之詰問，旨在分析特定法（現象）之生起是否依緣於三界（欲界、色界、無色界）的束縛（繫）。
「繫」指將眾生繫結於輪迴中的煩惱或業力條件，此處在探討該法與三界繫結之關係。
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本句討論「道」與不同種類智慧的相應關係。
在毘曇法義中，修行之道並非單一狀態，而是可與對法本質的「法智」、對類別共性的「類智」，以及對四聖諦（苦、集、滅、道）分別產生的四種智慧相結合。
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此句分析心意識的運作狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的禪定分析中，「尋」是指心初步地向對象靠近（粗思），「伺」是指心持續地在對象上停留（細思）。
這兩者是初禪的特徵，至第二禪時則不再存在。
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此句分析心意識在定境中的運作狀態。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步定向於對象的動作，「伺」是指心在對象上持續停留、審視的狀態。
此處描述的是一種特定的心法狀態（如第二禪），其中初步的定向（尋）已消失，但持續的審視（伺）依然存在。
。
此句描述禪定層次的進階。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是初禪的特徵，而進入第二禪及更高定境時，這兩種思維活動會消失，使心境更加專一、寧靜。
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在毘曇論的分析中，「根」指主導、支配或能產生某種狀態的功能。
此處「樂根」是指能主導或導致快樂感受的心理或生理機能。
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本句在論述特定心法（心狀態）的組成，說明該心狀態在運作時，其情感特質或與「喜根」（喜悅）或「捨根」（平靜）這兩種心所機能相結合，用以區分不同層次的定境或心法特徵。
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本句描述特定的心法或心所與「三解脫門」的結合狀態。
在毘曇分析中，修行者透過觀察萬法皆空（空門）、捨離一切欲求（無願門）、不執著任何相狀（無相門）來達到解脫，此處的「相應」是指心意識與這些解脫境界同時生起。
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此句在分析心法生起的條件，指出某些心理狀態是以「無色界繫」為緣而產生。
在毘曇義中，「繫」是指將意識禁錮在特定界域（欲界、色界、無色界）中的束縛力，使眾生在該界中輪迴而不能解脫，此處特指最高層次的無色界束縛。
。
此處在分析法與法之間的緣起關係。
在毘曇論的術語中，「繫」指法與法之間的相依、束縛或連繫，而「不繫」則是指某種條件或狀態不具有這種束縛性的連結，用以精確區分法生起時的不同條件類型。
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本句探討心意識與特定智慧（法智）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（如智）同時產生、共用同一對象且依止同一根基的狀態。
此處指特定的心狀態與對法性的認知智慧結合在一起。
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本句討論滅道（導向涅槃的路徑）的組成。
在毘曇學中，道是由特定的心法構成的，而智慧（智）必須與這些道法「相應」（同時產生且共用對象），才能發揮斷除煩惱、導向滅盡的作用。
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此句出於對心法或意識分類的討論，說明某些心理狀態與「類智」（性質相似的智慧）同時產生並共同運作的狀態。
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本句說明心法運作的相應關係。
在毘曇學中，智作為心所，並非四類智同時運作，而是其中一種與當下的心王相應而生，共同對同一對象起作用。
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本句描述心意識與對四聖諦中「苦諦」及「集諦」的智慧相結合的狀態。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理功能）同時生起、同滅且對同一對象的心理運作過程。
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本句是在分析心法狀態，指心意識與對苦諦（痛苦的本質）及集諦（痛苦的原因）的認知智慧同時產生並結合在一起。
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本句討論在解脫過程中，不同類型的智慧如何共同運作。
滅智是指對苦之滅盡（涅槃）的領悟，道智則是能斷除煩惱的實踐智慧。
此處分析這兩種智慧在特定心念中同時產生（相應）的狀態，屬於毘曇部對心法細微分類的分析。
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本句描述某種心法或心所與「滅道」中的「法類智」同時產生。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所共用同一對象、同一依處且同時生起，此處強調該心理狀態是依附於滅道智慧而運作的。
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此句在毘曇法義中討論心所的組合狀態。
「尋」與「伺」是心意識在對待對象時的兩種運作方式，通常出現在初禪的定境中。
此處指某些心態同時具備這兩種心所，尚未達到捨棄尋伺的高級禪定狀態。
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在毘曇學的心理分析中，「未至」（Agantukā）是指修行者已具足進入某種禪定的條件，但尚未正式進入該禪定狀態的準備階段。
此句是用於界定某種心法或狀態的依據，說明其產生是基於初禪之前的準備心。
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此處分析心意識對境的兩種運作狀態：『尋』是指心初步向對象定向的粗思考；『伺』是指心持續停留在對象上的細審視。
本句描述某些心狀態（如第二禪）已捨棄粗重的『尋』，但仍保有細膩的『伺』。
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此句在論述心法或定相時，明確指出某種狀態或心所的生起是依止於靜慮（禪定）的過程中，強調其時間上的同步性與條件上的依附性。
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此處討論心意識的狀態。
在毘曇法相分析中，「尋」是心初步向對象定向的粗思考，「伺」是心持續停留在對象上的細審視。
無尋無伺是指超越了這兩種思考狀態，在禪定層次中，這通常是對應於第二禪的特徵，代表心進入更深層、更純淨的定境。
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本句闡述禪定層級的依止關係。
在毘曇體系中，欲進入無色界定，必須先以色界的高階靜慮（上三靜慮）作為基礎，體現了定力由粗到細、由色到無色的遞進過程。
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本句在分析心法與根法的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或根法）在同一時間、同一對象、同一依處共同運作。
此處指某些心法與能產生快樂的「樂根」共同作用而生。
。
本句在論述特定心法或定境的基礎，指出其依止於第三禪（第三靜慮）的定境之中。
在毘曇體系中，心識的狀態與功能需依據其所處的禪定層次來區分。
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此句在分析心法與特定根（能力）的結合關係。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起且共用同一對象，此處指意識狀態與「喜」這一心理功能（根）共同運作。
。
在毘曇論的分析體系中，特定的心法或心理狀態需依止特定的禪定層次（靜慮）方能成立。
此處明確指出該狀態是以初禪與二禪為依止對象。
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本句描述一種心理狀態或心所，其產生時與「捨根」共同運作。
在毘曇學中，捨根是指心不偏向貪愛或嗔恨，能維持中立、平靜的支配力量。
當某種心法與捨根「相應」時，表示該心理活動處於一種平衡且不偏頗的狀態。
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本句在論述特定心法或狀態的依止對象，列舉了從準備階段的未至定，到色界最高層的第四禪，以及無色界的前三種定，說明其涵蓋的禪定範圍。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法與心所的細緻分析中。
「相應」是毘曇學的核心術語，指心（主意識）與心所（心理因素）同時生起，且共用同一對象、同一時間與同一依處。
此處「空相應」是指心法在運作時，與「空」的性質或對象相結合的特定狀態。
。
本句討論毘曇論中「相應」的定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）特指心與心所（行）在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起且不可分離的狀態。
此處強調的是兩種「行」（心所）之特徵（相）之間的這種共時性關係。
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本句在分析心法（citta）與心所（caitta）的結合狀態。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起，且具有共同的對象、時間與依處。
「無願」則是指一種不生渴求、無欲求的心理狀態，此處用於界定特定心法或修行境界的特徵。
。
本句在論述心法運作的機制。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或心所之間）在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起且不可分離的關係。
此處指特定的十種行相在運作時處於這種相應狀態。
。
此句處於毘曇論對心法分析的語境中，討論心所（caitta）的相應關係。
指某些心理狀態在生起時，其對象或性質屬於「無相」（即無色 arūpa），並與之同時產生且相互依賴。
。
本句處於毘曇法相分析語境，討論四種行相（心之造作特徵）如何與心王或其他心所「相應」。
在阿毘達磨中，「相應」是指心王與心所同時產生、共用同一對象且共用同一基地的狀態，此處強調四種行相在運作時的同步性與關聯性。
。
此句在論述眾生被繫縛於三界（欲界、色界、無色界）的狀態。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
此處特指因執著於無色界的定境或果報，而使其生命狀態被繫縛於無色界中的眾生。
。
本句在分析特定智慧產生的條件（緣）。
在毘曇論的分析體系中，要對最高境界（有頂）的實相產生智慧，必須先以對「苦」與「集」這兩類真理的認知作為基礎條件。
。
本句討論法之緣起條件。
在毘曇體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（結），「不繫」則指脫離了這些束縛、不再輪迴的狀態（如涅槃或阿羅漢的境界）。
此處指某種法是以「不繫」之法為緣而生。
。
本句在論述特定智慧的對象（緣）。
「滅道法類智」是指對滅道性質的認知智慧，其觀察的對象（緣）即是三界（欲界、色界、無色界）的徹底滅盡，即達到涅槃狀態。
。
此句說明對治道的功用。
在毘曇義理中，「對治」是指運用與煩惱相反的法（如以不淨觀對治貪欲）來消除煩惱的修行路徑，強調透過正確的對應方法來根除煩惱。

本句探討證得預流果（初果）的必要條件。
在毘曇法義中，證果必須對應地斷除特定的煩惱根源（如身見、疑、戒禁見），使心靈達到特定的清淨狀態，從而進入不退轉的聖道之流。
。
本句採論書問答形式。
在毘曇分析中，「根」指煩惱或業力的深層基礎；「永斷」指透過修行使煩惱徹底消失且不再生起。
此處意指該對象不具根源且已被永久根除。
。
本句描述七種根（五根、意根及命根）的滅除與生起。
在毘曇學的分析框架下，這旨在說明根法（indriya）並非恆常不變，而是處於剎那生滅的狀態。
。
本句描述從「道」到「果」的瞬間轉換過程。
在毘曇義理中，證果是指：道心滅盡特定煩惱後，該煩惱不再升起（滅不起）；隨即果心升起，且此證悟狀態不再消失（起不滅），從而正式進入預流果位。
。
此處討論法相的生滅次第。
在毘曇分析中，探討當七種根（功能）滅盡後，隨之而起之法相或意識狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對特定法相的分類定義。
此處將清單中的「第七」項定義為由意、捨、信等組成的五根。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定心法中具有主導、支配作用的心理功能。
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本句在討論「滅」的定義與涵蓋範圍。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，「攝」是一種邏輯歸類方法，意指將特定的法項（此處為七無間道）包含在一個總稱（此處為滅）之下，用以界定該法義的組成成分。
。
此句在討論法相的歸類問題。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將特定的法或狀態歸入某個定義的類別中。
此處是在辨析某項內容是否屬於「七解脫道」的範疇。
。
此處討論四聖諦與修行次第的對應關係。
在毘曇分析中，將「滅聖諦」（痛苦的熄滅）的義理攝入（歸類）至「向道」（趨向聖果的修行階段）之中，以闡明其在實踐路徑上的位置。
。
本句屬於毘曇論對心法或修行階段的精確分類。
在此語境下，將某種特定的「起」（生起之狀態）判定為屬於「果道」的範疇，用以區分其與見道、修道等階段的差異。
。
此處在分析四聖諦中的「滅諦」。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，對滅諦的領悟（滅智）被歸入「道類智忍」，意指在修行過程中，透過智慧對滅諦的真理產生認可、接受且不退轉的心理狀態。
。
此處為毘曇法相的定義與分類。
將「起」之義理界定為「道類智」（即能導向解脫的智慧），並說明其在論典的分類體系（品攝）中所處的位置。
。
本句在論述心法或根源的定義。
此處的「滅」並非指涅槃的寂滅，而是指某種認知功能的缺失或熄滅，定義為「對應當知道的法而不知」，且這種缺失狀態是與感官根源（根）同時產生的，屬於一種俱生狀態。
。
本句為毘曇論中對特定名相的定義。
將「起」定義為一種「俱生」的「已知根」，強調該認知能力是天生具備的，而非後天修習而得。
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此處討論四聖諦與修行階段的對應關係，指出「滅諦」（苦的熄滅）在證悟層面上，被歸納於「見道」這一階段之中。
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此句在對心法或道次第進行定義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「起」是指某種心法狀態的產生，而此狀態被歸類（攝）在「修道」的階段之中，用以區分其與見道等其他階段的差異。
。
此句為承接前文的總結，指出前述的法義或狀態，同樣適用於聖者修行過程中的「見道位」與「修道位」。
在毘曇體系中，這區分了初次現量證悟真理與隨後深化修行以斷除煩惱的不同階段。
。
此處討論的是法之滅盡。
在毘曇學的分析框架中，指某些法（如煩惱）在達到特定境界（如阿羅漢果）後徹底滅除，因其生起之因已斷，故不再興起。
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此句在分析對「根法」的認知狀態。
在毘曇體系中，「根」是指主導特定功能的根源或感官。
此處討論的是一種對應當認知之根法卻尚未覺察的狀態，用以區分認知層次的差異。
。
此句描述法（dharmas）在時間上的共時性與持續性。
在毘曇學（Abhidharma）分析心法時，常用於說明心所與心（主體意識）同時產生且在該剎那中共同存在而不立即滅失的狀態。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，「根」指感官或心法之根源（如六根）。
此處討論的是在認知過程或心識生起之條件分析中，對感官根源已然知曉或識別的狀態。
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本句探討證得一來果（Sakadāgāmi-phala）所需斷除的具體煩惱根源。
在毘曇分析中，聖者由須陀洹進階至一來果，需進一步削弱或斷除特定的欲愛與嗔心，以減少在欲界輪迴的次數。
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本句論述解脫的次第：首先必須徹底清除感官慾望的污染（欲染），隨後進入清淨正確的法性（正性），最終達到不再受生於輪迴的境界（離生）。
這是從除染到證悟，最後達成涅槃的邏輯過程。
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此句指涉前文關於證得預流果（初果）的論述。
在毘曇義理中，預流果是指斷除三結（身見、疑、戒禁取見）而進入聖道之果位，此後不再退轉。
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本句描述聖者果位晉升的次第。
在毘曇法義中，從初果（預流果）晉升至二果（一來果），需經過特定的道心（世俗道）來斷除煩惱，進而證得更高層次的解脫果位。
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本句闡述證得一來果（Sakadāgāmī-phala）的條件。
在毘曇分析中，指透過永斷煩惱之根，使特定的七種根源滅盡，從而成就一來果的聖果。
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此句為論書中常見的簡略表述。
在毘曇分析中，探討心法（心所）的生滅次第是核心。
此處指出七種根在經歷「滅」與「起」的過程時，其運作機制、條件或性質與前文討論的類比項相同，故不再重複詳述。
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此處討論「無間道」的義理。
在毘曇學中，七種無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧眾）因罪業極重，會直接截斷（滅）現世證悟聖道的可能性，使修行者在本次生命中無法進入聖道，故稱之為「滅」。
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此句涉及阿毘達磨的法相分類討論，旨在探討特定的心法或修行狀態是否被歸納（攝）入「七解脫道」的體系之中，以釐清其在解脫過程中的性質與位置。
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本句在討論四聖諦的分類與邏輯歸屬。
在毘曇義理中，將「滅諦」（苦的熄滅）的體現或其達成之過程，歸納在「向道」（趨向解脫的道）的範疇內，說明滅之實現依於道的修行。
。
本句在討論心法或境界的歸類。
在毘曇學的分析中，將修行過程分為「道」（消除煩惱的過程）與「果」（消除後的結果），此處明確指出某種「起」（arising/顯現）的狀態應被歸入「果道」的範疇之中。

本句描述聖果的晉升次第。
修行者在證得初果（預流果）後，透過能斷除煩惱的無漏道，進而證得第二個聖果（一來果）。
這體現了阿毘達磨對聖道與聖果次第的嚴謹分析。
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本句說明證得一來果（Sakadāgāmī-phala）的境界。
在毘曇法義中，一來果者雖已減弱煩惱，但尚未達到如阿羅漢般永久斷除所有煩惱根源，亦未達到八根（五根、意根、命根、性根）完全滅盡的終極涅槃狀態。
此處旨在區分一來果與完全解脫（八根滅）的差異。
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本句處於《大毘婆沙論》對「根」（indriya）的分析語境中。
在毘曇學中，探討根的「滅」與「起」是用以分析法之無常與因緣生滅的過程，說明感官或心靈功能並非恆常，而是處於不斷的生滅狀態中。
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此句為毘曇論典中對名相類別的數量定義，說明第八類是由前七類加上一個特定的「根」（主導功能）而構成，屬於對法相分類的邏輯推導。
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本句為論書中的承接語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「滅」指法的消滅或停止，「起」指法的生起或產生。
此處指出關於這兩者之詳細義理分析已在前文論述完畢，無需重複。

本句在探討證得「不還果」（阿那含）所需斷除的煩惱根源。
在毘曇分析中，進入不還果階段需徹底斷除五下分結（如欲貪、瞋等），使修行者不再回到欲界。
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本句描述解脫的次第與狀態。
在毘曇義理中，修行者透過斷除欲界之染污，進入涅槃的真實狀態（正性），從而終結輪迴（離生）。
「無根永斷」是指將貪、嗔、癡等根本煩惱徹底根除，不再有復發的可能性，達到最終的解脫。
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本句描述有為法在剎那間的生滅過程。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，所有條件合成的法（有為法）皆處於不斷的滅盡（nirodha）與產生（utpāda）之中。
此處指特定的七種根源在滅去後再次產生，體現了現象界無常、遷流的本質。
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此句描述法（dharma）的生滅特徵。
在毘曇論的分析中，指特定的心法或煩惱一旦達到滅盡狀態，便不再重新生起，強調斷除後的不可逆性。
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此句在毘曇論的法相分析中，描述法（dharmas）在時間維度上的共時性，指特定的法在生起時是同步的，且在該狀態下尚未進入滅盡的過程，用以分析心法與心所法之間的共生關係。
。
指修行者證得聖果的第三階段「不還果」。
此位聖者已斷除欲界三上煩惱（貪、嗔、慢），不再回到欲界，將在色界或無色界證得阿羅漢果。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述七種根（主導心法）在時間序列上的生滅過程，強調心法在剎那間的滅去與隨後的產生。
。
此處討論根法（Indriya）的分類。
在毘曇心理分析中，「根」是指能主導心法運作的因素。
此句指出在特定條件下，意根（心之根）或三種受相之根（樂、喜、捨）中的任何一種即可成立。
。
在毘曇法義中，「根」是指能主導、支配特定功能的心理能力。
五根指信、精進、念、定、慧，是修行者在證悟解脫道上不可或缺的五種心理資質。
。
此句為論書中的參照說明，指出其餘的分析邏輯與前文關於「預流果」的論述相同，以避免重複贅述。
。
本句描述聖者修行進階的過程。
在小乘四向四果的體系中，修行者在證得一來果後，需經過相應的道心（世俗道）之修行，方能進而證得不還果。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用以界定某種心法或修行層級的特徵，說明該狀態尚未達到或無法進入禪定（dhyāna）的專注境界。
。
本句描述證得不還果（阿那含）的心理機制與煩惱斷除過程。
在毘曇法義中，此處的「根」指深層的煩惱或結使。
說明在進入不還果之前，必須先永斷特定的四種根源煩惱，並在七種根源滅盡後，由果位心起現。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「根」指產生結果的根本原因。
本句將男女之別及其產生的情感依附、慾望或性別身分所帶來的煩惱，視為導致苦憂的深層根源。
。
本句探討根（indriya）的生滅過程。
在毘曇義理中，根是指主導特定功能的法。
此處的「七根」通常指五根（眼、耳、鼻、舌、身）、意根及命根。
強調其「滅起」，旨在說明根並非恆常不變的實體，而是處於瞬間的生滅流轉之中，符合無常的法性。
。
此處在對特定法類進行數量分析。
將「意」與「捨」單獨列出，再加上傳統的「五根」（信、精進、念、定、慧），總計為七項。
。
本句在論述聖者果位轉換的動態過程。
在毘曇義理中，「滅起」指特定煩惱的滅盡與新境界的興起。
此處以預流果（初果）晉升為一來果（二果）的過程，來具體說明這種「滅」與「起」的義理關係。
。
本句描述修行者進入「靜慮」的狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，靜慮（dhyāna）是指心專注於單一對象，並暫時排除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）的定境，是心意識高度統一且寂靜的心理狀態。
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本句指修行者已徹底斷除導致四種出生方式（卵生、胎生、濕生、化生）的根本因緣，從而不再受生於輪迴，達成永離生死的解脫狀態。
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此句描述六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）處於剎那生滅的狀態。
在毘曇法義中，所有現象（法）皆非恆常，而是不斷地滅去並重新產生，以此說明物質與精神功能的無常特質。
。
本句在毘曇分析中討論法之「滅」與「不生」的關係。
指特定的法或狀態一旦達到滅盡，且其生起之因已除，則不再重新產生，強調滅盡的確定性。
。
於毘曇分析中，指特定法在同一剎那共同生起，且在該狀態下不立即滅失，強調法之共時性。
。
指修行者證得聖果的第三階段「不還果」。
此位聖者已斷除欲界三上煩惱，不再回到欲界，將在色界或無色界中證得阿羅漢果。

本句為論書中的承接語，指涉前文對「四根」（導致輪迴的四種根本煩惱或因緣）如何被徹底斷除的詳細分析。
在毘曇義理中，強調對煩惱根源的精確分類與斷除次第，以確立解脫的確切狀態。
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此處討論六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）在特定狀態下的生滅過程，分析感官功能如何消失（滅）以及如何重新恢復（起），屬於毘曇部對心物運作機制的細微分析。
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此處在論述「根」（indriya）的分類。
在毘曇體系中，根分為感官根（六根）與精神根（五根）。
文中先指明六根中的第六個是意根，隨後提及以信心為首的五種精神根。
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本句為論書中的指引性文字，說明關於「滅」（法之消滅）與「起」（法之產生）的定義與義理，已在先前的篇章中詳細論述，此處直接沿用前文之定義。
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此處在毘曇分析中討論法之消滅的性質。
「滅不起」是指某種法（如煩惱或特定心法）在滅盡之後，因其生起的條件被徹底根除，而不再重新產生，強調的是一種絕對的止息與斷除。
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在毘曇學中，「根」是指具有主導作用的法。
捨根是指心在面對對象時，不產生貪愛或厭離，而保持中立、平穩的心理功能。
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此句在毘曇論的分析框架下，描述法（dharma）在時間維度上的生滅狀態，指某些法在生起時是同步的，且在該狀態下尚未滅盡，用以分析法與法之間的共時關係。
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此句在毘曇論述中用於界定名相，說明前文所述之法即是指「喜根」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「根」指能生之因或功能基礎，此處指產生喜悅感受的根本因素。
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本句描述聖者修行進階的次第。
在毘曇法義中，修行者在證得一來果後，需透過無漏的智慧道（無漏道）來斷除剩餘煩惱，進而證得不還果。
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本句分析在非禪定狀態下，心靈根基（indriya）的斷除與生滅機制。
區分了永久斷除的四根與在滅後仍能興起的八根，旨在詳細闡述解脫過程中不同心法功能的運作狀態。
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此句描述修行者達到聖果的第三階段。
在毘曇教義中，不還果（Anāgāmi-phala）是指修行者已斷除欲界三上煩惱，證果後不再輪迴回欲界，而是在色界或無色界證得阿羅漢果。
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此句為定義之開端。
在毘曇學（Abhidharma）中，「根」（Indriya）是指在特定領域具有主導作用的法。
此處的「八根」通常是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及信根與精進根，用以分析感知世界與修行進步的基礎功能。
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此處討論「根」（indriya）的定義與分類。
在毘曇學中，「根」是指在特定領域中具有主導作用的法（心法或感官）。
此句將意、捨、信等五種心法歸類為根。
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此為論書中常見的簡略表達方式。
在對多個相似對象進行分析時，若後續項目的論證邏輯、條件或結論與前文一致，則以「餘如前說」概括，以避免冗餘。
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本句屬於毘曇部對心法微細分析的論述，討論進入靜慮（禪定）時，心識中各類「根」（indriya，指主導某種功能的心理作用）的生滅狀態。
此處分析的是在特定禪定層次中，某些主導心法被斷除或熄滅，以及在心意識轉換的瞬間，僅有單一心法生起而其餘不生起的心理機制。
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本句在毘曇論的分析語境中，討論法（dharmas）在生滅過程中的同步關係。
旨在說明某些心所或法在共同生起後，其滅失的狀態並非同步，或是在特定條件下共同存在而不立即滅盡。
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指修行者證得聖果中的第三階段「不還果」。
證得此果者，不再回到欲界，將在色界或無色界中證得阿羅漢果。
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本句為定義之開端，指修行中主導特定功能的七種心法能力（信、精進、念、定、慧、解脫、解脫覺）。
在毘曇體系中，「根」（Indriya）是指在特定領域中具有主導作用的法。
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本句為論書中的對照說明，將當前討論的對象指向前文已定義的五種心法，其中包含「意」與「信」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類分類旨在精確釐清心所（caitta）的組成與功能。
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在毘曇部的分析體系中，此句描述認知過程的次第。
意識的生起需依據「根」（感官或精神能力）、「境」（對象）與「意」。
此處強調在特定的認知階段，對「根」的識別或確定已經完成，作為後續心法運作的基礎。
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本句為論書中的索引說明，指引讀者參閱關於「世俗道」證得「不還果」的相關討論。
在毘曇法相分析中，將證悟過程區分為世俗道（lokiya-mārga）與出世間道，不還果則是四向四果中的第三階段，此處是用以類比或參照前文的論述邏輯。

本句採論書典型的問答體格式。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「解脫道」是指能直接斷除煩惱、使心獲得解脫的特定心法。
此處旨在探討針對消除欲界煩惱（欲界染）的第九種解脫道的具體定義或性質。
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此句為對修行主體的詰問，旨在探討具備何種條件或身分的人能進入「靜慮」之定境。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，靜慮是指心專一於單一對象，並排除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）而達到的心理狀態。
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此句為反問句，在《大毘婆沙論》的論證體系中，旨在強調前文所述的定義、類別或法相具有普遍性，所有對象均能涵蓋其中，無一例外。
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此句為論書之問答體，說明進入某種狀態或境界的條件，在於其所依據的因緣力量是否強大，強調了因果條件的強度決定結果的顯現。
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此句論述法之生起需具足足夠的條件。
在毘曇分析中，任何心法或色法的成立皆需依託特定的基礎（所依），若該基礎的力量不足以支持目標法的生起，則該法無法在其上成立或進入。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯接續詞，用於引出某個特定的學說、見解或不同部派的論點，以便隨後進行對比、分析或破立論證。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論某種法（如氣味、意識或物質）進入其所依基礎的條件。
進入的發生取決於所依對象的強度或抵抗力；若所依之力較弱（劣），則該法能順勢進入。
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在毘曇論的分析框架中，此句說明某種法或修行目的在於增長與鞏固其運作所需的基礎（所依），使後續的心法或狀態能有穩固的依託而生起。
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此處討論法與法之間相互作用的條件。
在毘曇分析中，某種法若要進入或依附於特定的「所依」（如根器或對象），必須符合特定的強度與條件；若力量過強，反而不符合進入該所依的條件。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，說明某種心法或狀態不具備作為其他正法生起或增長之基礎（所依）的條件。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中屬於典型的論書結構，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、論證或駁斥。
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此句為敘事片段，描述名為『欣多』的人進入某處，在《大毘婆沙論》中通常是用於舉例說明或分析特定心理/行為狀態的背景敘述。
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在毘曇論的分析框架中，此處討論心所或心境的進入條件。
指當「厭離」（對輪迴或特定對象的厭倦心）佔主導地位時，則無法進入與之相悖的特定心境或境界。
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此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句處於毘曇論之分析框架，討論心所（caittas）的組成或禪定境界的進入條件。
指當「喜」與「樂」這兩種心所佔主導或數量較多時，即符合進入特定心法或境界的條件。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論進入特定心境或境界的條件。
說明強烈的憂苦心（情緒上的憂愁與心理/生理的痛苦）會成為障礙，使眾生無法進入特定的定境或淨土境界。
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此句為論書中引述不同觀點的轉折語。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」用以引出某種特定的見解、學說或異議，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句說明解脫的機制：修行者藉由「滅道智」這種能斷除煩惱的智慧，脫離感官慾望的染污，進而進入涅槃或特定的聖者果位。
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本句說明透過對苦聖諦（苦的本質）與集聖諦（苦的原因）的智慧洞察，能使修行者脫離感官慾望的污染。
在論述特定心法或境界的分類時，此類已離欲染的人不被計入該類別之中。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出不同學說、見解或爭議點的慣用語，旨在透過對比各種觀點來進行辨析，最終確立正確的法義。
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此處論述進入特定聖道或禪定之條件。
修行者需具備「無相」之定力，且在心理狀態上達到「無願」（無求）並遠離「欲染」（慾望的污染），方能契入該道。
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本句描述一種清淨的境界或心法。
透過對空性、苦諦、集諦的洞察，達到無願與離欲的狀態。
由於此境界完全排除煩惱，因此仍處於染污狀態（有煩惱）的人無法進入，體現了毘曇論中關於清淨與染污之界限的定義。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定學說、觀點或不同宗派見解的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或駁論。
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本句說明進入更高境界（如色界或禪定）的必要條件。
在毘曇義理中，修行者必須先對欲界之法產生厭離心，並消除慾望的染污（欲染），方能超越欲界而進入更高層次的精神狀態或定境。
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本句說明輪迴進入的條件。
在毘曇義理中，三界（欲界、色界、無色界）的生存依據於渴愛與執著。
當修行者對三界的現象產生厭離心，並徹底除去慾望的污染時，便不再具備進入三界輪迴的業力因緣，故而「不入」。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或論師的觀點，以便隨後進行對比、分析或駁論。
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本句區分了修行者遠離染污的兩種不同動機。
追求「靜慮」者旨在獲得禪定的寧靜與樂受，因此會進入相應的禪定狀態或境界；而追求「解脫」者旨在徹底斷除一切執著（包括對禪定樂的執著），以求出離輪迴，故不執著於進入該特定境界。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出某種特定見解、學說或對立觀點的轉折語，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句說明在修行或領悟法義時，根機（五根）發展成熟、敏銳的人，能較容易地進入特定的禪定狀態或領悟深奧的義理。
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在毘曇法義中，「根」指心靈的機能或能力（如信、定、慧等）。
鈍根是指在這些方面能力較弱、領悟力較低的人。
此句說明由於心智能力或修行基礎不足，這類人無法進入特定的禪定境界或修行階段。
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此處討論眾生根機之差異。
在毘曇分析中，「根」指主導特定功能的心理能力或資質。
利根者能迅速領悟法義，鈍根者則需較多引導與時間方能領會。
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在毘曇（阿毘達磨）的因果分析中，果的產生需依賴「因」與「緣」的共同作用。
因力是指直接導致結果產生的主導力量；緣力則是輔助因力、使結果得以成立的條件力量。
兩者相依，方能生果。
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在毘曇論分析果報成就的條件時，區分為個體內在的業力或根基（內分）以及外部環境的助緣（外分），兩者共同作用方能產生結果。
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本句說明獲取智慧的兩種必要條件：一是內在的正確思惟（正思惟），二是外在聽聞正確的教法（聞正法）。
在毘曇論的分析框架中，這兩者相輔相成，使修行者能將聞得的真理透過內在分析轉化為實證的智慧。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯結語，用以表示當前討論的對象在法義、理路或性質上，與前文所論述的對象完全相同，故不再重複贅述。

本句探討證得阿羅漢果所需斷除的煩惱數量。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，重點在於徹底根除導致輪迴的根本煩惱，使心不再生起染污，從而成就不再退轉的聖果。
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本句為論書中針對前文疑問的回答開端，設定了一個前提條件，即討論對象尚未達到阿羅漢的最終覺悟境界。
在毘曇論的分析框架中，這通常用於區分聖道不同階段（如預流、一次、不還）或分析未證果位者的心法狀態。
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本句分析「根」（Indriya）的兩種存在狀態：一種是徹底根除、不再生起的「永斷」；另一種則是處於剎那生滅循環、不斷滅去又興起的「滅起」。
這是在阿毘達磨論中對心法或功能根源運作方式的精細區分，用以說明聖者斷除煩惱與普通根源運作的差異。
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本句描述法之滅盡狀態。
在毘曇學的分析中，區分暫時的滅與永久的滅（如煩惱的斷除）。
此處指該法一旦進入滅狀態，其生起之因已除，故不再產生。
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此句在毘曇分析中，討論法（dharmas）的生滅同步性。
指特定的心法或物質法在產生時是共時的，且在該狀態下尚未進入滅盡階段。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，阿羅漢果是指修行者斷盡一切煩惱、不再輪迴的最高聖果，代表已完全消除貪、嗔、癡三毒，達到解脫境界。
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本句定義了「命根」的特性。
在毘曇法相分析中，命根（āyur-indriya）是維持生命存續的核心力量。
與其他感官根（如眼根、耳根）可能受損而能恢復不同，命根一旦被截斷或耗盡，該生命個體即立即死亡，不可再生。
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本句在毘曇論述中，探討特定根源（indriya）被徹底斷除後所生起的狀態。
在阿毘達磨體系中，「根」是指主導特定功能的心理或生理特質，其「永斷滅」是指消除導致輪迴或煩惱的根本原因，從而生起無漏的境界。
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本句為對前文分類項目的定義，將第七項界定為「五根」，並列舉出意、捨、信等名相。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定領域中具有主導作用的心理功能或能力。
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本句在定義斷除煩惱的範疇。
在毘曇義理中，「有漏」指被煩惱污染而導致輪迴的狀態，「攝」是論書術語，指將特定對象納入定義或類別之中。
因此，「永斷」是指將所有有漏的煩惱徹底納入斷除的範圍，使其不再生起。
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本句在討論四聖諦中「滅諦」與修行路徑（道）的關係。
在毘曇法相分析中，將「滅」的狀態歸類於與果位直接相接的「無間道」；而將解脫狀態的「起」歸類於「解脫道」之中，用以精確區分不同心法在解脫過程中的功能與歸屬。
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本句討論「永斷」一詞的義理歸屬。
在毘曇論的分析體系中，嚴格區分「勝義」（究極真理）與「世俗」（慣用名相）。
此處指出「永斷」之稱呼屬於世俗義的涵攝範圍，是用於方便說明或名相約定的表達方式，而非究極法相的直接描述。
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本句探討四聖諦中「滅諦」在修行次第中的歸屬。
在毘曇法相分析中，修行者在正式進入「見道」之前，其對滅諦的認知或該法相的定位被攝入（歸類）於「向道」階段。
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本句屬於毘曇論的名相分析，旨在判定某種心法或狀態的歸屬。
在此語境中，將該「起」（產生/發生）的狀態判定為被包含在「果道」的範疇內，而非屬於因道。
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本句在討論「永斷」（永久斷除煩惱）的定義。
在毘曇論的嚴密分析中，旨在說明「永斷」這一概念的界定，並不單純被涵蓋在「學人」（修行中）或「無學人」（已證果）的身份定義之內，而是針對斷除行為本身的性質進行界定。
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此處討論四聖諦的分類邏輯。
在毘曇論的分析中，將「滅諦」視為「學」的攝類，意指滅諦作為修行的最終目標，在法義的歸類上與修行過程（道諦）共同被納入「學」的體系中，因為它是透過修行而達成的結果。
。
本句在討論某種法或心理狀態是否屬於「無學」之範疇。
在毘曇論的邏輯分析中，「攝」是指將特定對象歸入某個定義類別的分析方法。
。
本句在論述煩惱斷除的層次。
在毘曇法義中，「永斷」是指徹底斷除所有煩惱且不再生起，這是阿羅漢的特徵。
此處旨在明確「永斷」這一名相在分類上被納入「有頂」（最高果位）的範疇之中。
。
本句為毘曇論中的名相定義與分類。
此處的「滅」並非指最終的涅槃，而是將其作為一種心法狀態，歸類於「金剛喻定」（極其堅固、不可動搖的定境）中同時產生的法（俱生品）之內，用以說明該狀態的性質與歸屬。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的法相分類論述。
在討論智慧的種類與產生時，將特定的「起」（指心法之產生或運作）在邏輯分類上，歸入（攝）到「俱生盡智」（與生俱有的、能盡除煩惱的智慧）這一範疇中。
。
本句討論煩惱斷除的分類。
在毘曇學中，煩惱依斷除的方式分為「聞所斷」（透過聞法而斷）與「修所斷」（透過實修禪定而斷）。
此處說明「永斷」的定義或範圍被納入（攝）在「修所斷」的類別之中。
。
本句探討心意識與根基（感官）之攝受關係。
在毘曇學的微細分析中，「滅」與「起」在此被定義為對「根攝」（心對根的攝受）之認知狀態的區分：滅是指前一認知已完成，起是指當下完整地達成認知。
。
本句在定義「永斷」的範疇。
在阿毘達磨的分析中，解脫的過程涉及對不同層次「繫」（束縛）的斷除。
此處明確指出，永斷包含對無色界繫（如對無色定境界的執著）的斷除，這是達到完全解脫（阿羅漢果）的必要條件。
。
此處討論四聖諦中「滅諦」在修行次第中的定位。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將滅的實現或其相關法義，歸納（攝）於修道地的修行過程之中，以釐清道與果的關係。
。
本句屬於毘曇論中對法相定義的界定。
在論書體例中，「起」指建立定義或起義，「攝」則是指將特定對象納入某個總括性的類別或範疇之中。
此處明確將「無學道地」（即阿羅漢果位）納入該討論項目的範圍內。
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此句處於毘曇法相分析之語境，討論「滅」（Nirodha）的性質。
在阿毘達磨的分析中，需區分暫時的停止與徹底的滅盡。
此處指涉的是一種徹底的滅除，使其不再重新生起，通常用於描述煩惱的斷除或苦的止息。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，討論認知過程的時間順序。
在阿毘達磨的分析體系中，極其重視法（dharma）的生（utpāda）與滅（bhaṅga）。
此處是指對「根」（感官或功能）生起且尚未滅盡這一特定狀態的認知。
。
本句在論述認知生起的必要條件。
在毘曇學體系中，「根」是指能主導特定功能的根源，而「知根」特指能與對象接觸並產生認知功能的感官（即六根），是意識生起的物質或精神基礎。

此句處於毘曇論對條件（緣）的嚴密分析中，討論某種法是否能以尚未發生的「未至」之法（即未來法）作為依託。
這涉及對三世（過去、現在、未來）之法如何相互作用、以及未來法是否能作為現前法之條件的論證。
。
此句在論述特定心法或定力的共性。
在阿毘達磨的分析體系中，前文所討論的特性不僅適用於前三禪，在色界最高階的第四禪以及超越物質形態的三無色定中亦同樣成立。
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本句討論修行者是否能在初禪（第一禪定）的狀態下直接證得阿羅漢果，涉及毘曇論中關於定慧等持與解脫次第的論議，探討證果時所需的定力層級。
。
此處之「二根」指貪（Raga）與嗔（Pratigha）兩種不善根。
在毘曇法義中，永斷這兩種根源是證得聖果（如阿那含或阿羅漢）的關鍵，意味著煩惱不再生起，不再受其驅使而造業。
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本句描述一種徹底的滅盡狀態，指六根（感官）完全且永久地停止運作與存在。
在毘曇論的分析中，這通常用於討論涅槃或特定滅盡定等狀態中，感官功能的徹底止息。
。
本句描述阿毘達磨中關於「根」的剎那生滅過程。
在分析感官運作或意識流轉時，強調法（dharma）的生滅極其迅速，前一根的滅與後一根的起在時間上緊接，體現了萬法剎那生滅、相續不絕的特質。
。
此句在毘曇分析中論述「滅」（nirodha）的特性。
指特定的法或狀態一旦達到消滅，在缺乏對應因緣的情況下，該法不再重新產生，強調滅之確定性與止息狀態。
。
此句在毘曇論的分析語境中，描述法（dharmas）在時間維度上的同步性。
指特定的心法或現象在生起時是同時發生的，且在該狀態下不立即消亡，用以說明法與法之間共時共存的關係。
。
本句探討阿羅漢證果後，關於生命終結的心理機制。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「根」指能產生特定結果的潛能或功能。
「命捨根」是指在生命終結時，引導意識捨棄肉身之功能。
此處旨在界定證果後斷除之「根」與命捨根的關係。
。
此句在毘曇分析中，探討感官根源的徹底消滅。
在《大毘婆沙論》的語境下，這通常涉及對「滅」的定義，分析六根不再生起的狀態，並用以區分真正的涅槃寂滅與錯誤的斷滅見（Uccheda-diṭṭhi）。
。
本句屬於毘曇論中對「根」之生滅狀態的細分討論。
探討當五種精神根基（如信、精進等）在特定狀態下完全斷除後再次產生的邏輯，並指出其法義與先前討論單一根基滅起時的分析一致。
。
此句為阿毘達磨論典中對特定法相的分類定義，將「喜根」列為其中第一項。
在毘曇體系中，「根」指具有主導作用或作為基礎的心理/生理功能。
。
本句在討論法之生滅的定義。
在毘曇學中，「滅」指法的消失或停止，「起」指法的產生或出現。
此處提及「一滅不起」，是指某種法在滅除後不再重新產生的狀態，通常用於分析煩惱的斷除或特定心法的消亡，以區分暫時的停止與永久的斷除。
。
此句在論述中用於指涉前文已定義或討論過的「根」（indriya）。
在毘曇學中，「根」是指能產生特定功能的基礎，例如感官根（六根）或修行根（五根）。
。
此句在毘曇分析中討論法（dharmas）的生滅時間關係。
旨在區分哪些法是同步生起且同步滅失，而哪些法雖在同一時間點生起，但其滅失的時機或條件並不相同。
。
本句在分析認知產生的條件。
在毘曇法相體系中，「知根」是指能與對象接觸並產生認知能力的感官（六根）。
「具」則強調必須具備這些生理或心理的基礎，才能使意識或感官意識生起。
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本句說明某種心法或狀態是以第一禪（初靜慮）為基礎而成立。
在毘曇義理中，初靜慮是指離欲、遠離染污，並具足尋、伺、喜、樂、一境性五種心所的禪定狀態。
。
此句指出前文針對第一靜慮所做的分析或論述，同樣適用於第二和第三靜慮。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡略表達來延展相同的法義邏輯，以避免重複敘述。
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此句為論書之轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常先論述某法之共性，隨後使用此類語句轉入分析該法在不同條件或類別下的具體差異（差別），以達成精確的定義與區分。
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此句在論述心法生起的依止關係，指出特定的心狀態是以第三禪（第三靜慮）為基礎而成立。
在阿毘達磨體系中，第三禪的特徵是捨離了第二禪的「喜」，而生起平靜的「樂」與「捨」。
。
本句依據毘曇部對有為法的分析，指出主導樂受的「樂根」亦屬於有為法，必須遵循生起與滅盡的規律，以此說明感官功能與感受的無常本質。