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本句探討「根」（主導功能）與斷除煩惱的關係。
在毘曇分析中，旨在釐清哪些根在修行過程中，透過對「苦」的正確見地（見苦）而被消除或轉化，以達成解脫。
。
此處採問答形式，旨在透過提出疑問，進而闡明後續論述的必要性與目的，是毘曇論書中常見的論證結構，用以引導讀者進入更深層的義理分析。
。
本句為論書之辯論結構。
在《大毘婆沙論》的分析中，作者針對先前的「遮止」（即否定性的論證）進行回應，特別是針對那些認為某種狀態或煩惱可以「頓斷」（立即截斷、一次性消除）的觀點進行解析與答辯。
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本句討論在特定的論述框架下，對於「頓現觀」（即瞬間直接體悟、不經漸次推論的直觀）的說法並未予以否定或禁止，顯示出對不同認知層次或方式的容納。
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此句指出在目前的論述中，尚未詳細說明如何透過循序漸進的階段，最終達到直接觀察法相本質（現觀）的修行路徑或認知過程。
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本句說明編撰此論的目的。
在毘曇論著的論證邏輯中，「遮」是指排除錯誤的見解或不相應的法（遮遣），「顯」是指闡明正確的義理或確立正法（顯發）。
透過「遮」與「顯」的辯證過程，旨在精確地定義法相並釐清義理。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或論點，以便後續進行分析、對比或駁論。
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此處討論在分析法相的認知路徑中，前述的觀察方式（前門）無法直接導向頓時的現觀，而只能透過循序漸進的過程來達成對法相的直接體悟。
這反映了毘曇論對心法運作過程的嚴密分析，區分了證悟法相的快慢與次第。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法義進行細緻辨析的語境中，指出前述的定義、觀點或論證在邏輯上尚未達到完全清晰、明確的狀態，通常用以引出後續更深層的分析或對矛盾之處的釐清。
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此句為論書之開篇說明，旨在闡明撰寫本論的目的，即透過系統性的分析與解釋，使讀者能對法義有清晰且正確的理解。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後對該論點進行詳細的辨析、對比或反駁。
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此句為論著中的承接語，旨在引出撰寫本論（大毘婆沙論）的動機與必要性，以透過詳盡的分析（Vibhāṣā）來釐清經義並統一見解。
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本句旨在對五類煩惱及其相應的對治法進行系統性的分析與區分，體現了毘曇論以精確分類（Categorization）來剖析心法與修行路徑的特點。
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此句說明撰寫本論的動機與目的。
在《大毘婆沙論》的語境中，旨在透過對佛法教義的系統性分析與詳盡解釋（毘婆沙），以消除修行者的疑惑並確立正見。
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本句說明在修行達到「見道」階段（即見苦之實相）時，能被徹底斷除的五類煩惱。
在毘曇學中，煩惱依斷除的次第而分，此處指初果聖者在見道時所能斷除的煩惱類別。
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此處討論的是煩惱斷除的類別。
在毘曇學中，「修所斷」是指必須透過積極的修行、鍛鍊（如修習正定、正慧）才能消除的煩惱，用以區別於僅靠見道之智即可斷除的煩惱。
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在毘曇論的分析體系中，「對治」是指運用與煩惱性質相反的法（對法）來消除煩惱。
此處「五部對治」是指將對治煩惱的手段分為五類進行論述，旨在透過對立的心理狀態或修行方法來根除染污。
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此句在毘曇論的分析框架下，定義面對苦諦時所需的兩種心理狀態：一是「忍」，即在面對痛苦時心不被擾亂的忍耐力；二是「智」，即能正確洞察苦之實相的智慧。
兩者共同構成對治痛苦的基礎。
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此處描述修行次第中的智慧層次。
在毘曇教法（尤其是說一切有部）的修行路徑中，「忍道」是指在「見道」之後，修行者為了根除殘餘煩惱，而對真理進行深化、安住並忍耐修習的階段。
忍道智即是此階段所證得的智慧。
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此句為論書之設問，旨在引出對「二十二根」的詳細分類與定義。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能的法，涵蓋了生理感官、心靈能力及解脫道上的功能。
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此句指對「苦之滅盡」的認知。
在毘曇法義中，「斷」是指透過智慧消除煩惱（kleshas），從而使苦不再生起，即是證悟苦諦之滅諦的狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的技術性提問，旨在分析在修行過程中，具體有哪些類別的錯誤見解（見集）是被聖道智慧所根除的。
在毘曇體系中，斷除「見」是區分聖者（如須陀洹）與凡夫的核心標準。
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此句探討在達到「滅」（指滅盡定或煩惱滅盡）的狀態時，能斷除多少種錯誤的見解。
在毘曇論的分析體系中，旨在釐清特定定境與斷除見解之間的對應關係。
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本句是在探討於「見道」這一聖道階段中，修行者所能斷除的煩惱數量或種類。
在毘曇法義中，見道位（darśana-mārga）是初次證悟四聖諦的階段，能斷除根本的見惑，使修行者由凡夫轉為聖者。
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本句為毘曇論典之詰問，旨在探討在「修道位」（bhāvanā-mārga）中，具體有哪些類別的煩惱（kleshas）被徹底斷除。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除分為見道斷與修道斷，此處專指後者。
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此處討論法之相續（santāna）。
在毘曇分析中，心法或色法雖在極短瞬間生滅，但因其生滅極快且相繼，故在感官經驗上呈現為「不斷」的狀態。
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本句為論書之問答體，針對前文之疑問，明確指出修行者在實踐路徑中必須斷除的九種煩惱或法相。
在毘曇學中，「所斷」是指透過修行（修道）而能被消除的煩惱。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，指代前文所提到的三種法或三種狀態在相續過程中具有連續性，沒有中斷。
這體現了毘曇部對於法相續（santāna）之生滅與接續的精確分析。
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此句處於《大毘婆沙論》的分析體系中，要求對前文所述的十種法義或類別進行嚴謹的區分與辨析，以確立其各自的特徵與界限，避免混淆，體現了毘曇論著對名相精確定義的追求。
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在毘曇學的分析體系中，「修所斷」是指不能僅憑見道智（初次證悟空性）而立即斷除，必須經過長期的修習（修道）才能根除的煩惱。
此處指涉特定的九種修所斷法。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析色法（物質）的生命維持功能（命根）時，將其細分為七種與苦受相關的物質生命根源，屬於毘曇部對色法組成與性質的精細分析。
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此句為論述之標題或分類，指在毘曇法義的細緻分析中，有三種狀態或法相被認定為連續不斷，不發生中斷或滅盡。
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在毘曇學中，「根」指能生起後續法或作為基礎的心理功能。
「無漏」指不被煩惱（漏）所染污，能導向解脫。
此處指能令修行者脫離輪迴的三種清淨根基（通常指信、慚、愧之無漏狀態）。
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此句為論書之導引語，預告後文將針對十種特定的法相或概念進行詳細的分析（分別），以釐清其義理與區別。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法組成時，將「意根」與「受」、「信」等四種主導功能（根）併列，定義為五根。
在毘曇體系中，「根」（indriya）是指在特定領域中起主導、支配作用的法。
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本句探討意根（manas-indriya）的滅失機制。
在毘曇法相分析中，討論心根如何因特定的苦受（如視覺感官所觸發的痛苦）而導致其功能中斷或被消除，屬於對心法生滅因緣的細微分析。
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本句討論在修行過程中斷除的「見」（錯見）。
在毘曇義理中，「見」是指對法義的錯誤認知或執著。
此處指對四聖諦中的集諦（苦之因）、滅諦（苦之滅）及道諦（滅苦之途）所持的錯誤見解被斷除。
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在毘曇法相的分析中，煩惱的斷除分為不同階段。
此處指在「見道」之後，透過進一步的「修道」實踐而得以斷除的煩惱（如習氣或較深層的煩惱）。
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此處在討論法相或心意識流（心相續）的狀態，分析其在特定條件下是會終止（斷）還是持續存在（不斷）。
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本句是在探討關於「見苦」這一認知狀態如何被消除的問題。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對四聖諦中「苦諦」的體悟，以及如何透過修行道（如四聖道）來斷除導致苦的根源或對苦的錯誤認知。
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本句討論在修行路徑中，特定心法如何被消除。
在毘曇體系中，證悟過程分為「觀」與「忍」。
此處指意根在隨信、隨法運作的狀態，會在「苦現觀」（對苦諦的直接體悟）這一階段的證悟邊際被斷除。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，用於在論述過程中，針對前文提及的某個名相或法相，進一步引出詳細的定義、界定或分類說明。
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此句分析意根與隨眠（潛在煩惱）的關係。
在毘曇法義中，隨眠是深藏於心底的煩惱，需透過見苦的智慧來斷除。
此處指在見苦階段被消除的、與意根相結合的潛在煩惱。
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本句探討對第二聖諦「集諦」的認知。
在四聖諦的修行路徑中，苦諦需被「知」，集諦需被「斷」。
此處在詢問如何透過智慧觀察，認清導致苦的根源（集）及其必須被斷除的性質。
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本句說明心靈運作的機制。
在毘曇法相中，意根（心）作為認知主體，在信心的驅動下，使行法（實踐）得以成立。
這強調了「信」是引導意根趨向正法實踐的關鍵動力。
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本句探討修行路徑中斷除煩惱的精確時機。
在毘曇學的道次第分析中，修行者在進入「現觀道」之前的最後一個準備階段（即邊忍），會斷除與「集聖諦」（導致苦果的根本原因）相關的煩惱。
這體現了《大毘婆沙論》對解脫過程中法相與時間點的極其細膩的劃分。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問體裁。
在論述過程中，作者先提出一個名相或觀點，隨即以「此復云何」引導出對該法相的詳細定義、分析與區分（即「毘婆沙」之義），旨在透過問答方式釐清微細的法義差異。
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本句在分析意根（心之根源）與隨眠（潛在煩惱）的相應關係。
在毘曇法相分析中，意根在未解脫前與各種隨眠相應。
此處特指由斷除集諦（煩惱之集）而消除的十九種隨眠所相應的意根狀態，用以說明煩惱如何依附於心根以及被斷除的次第。
。
此句探討斷除煩惱的機制。
在毘曇義理中，「見」指錯誤的見解（如我見、邊見），「見滅」即指消除此類見解。
此處旨在釐清在達成見滅的過程中，被斷除的具體對象（所斷）為何。
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本句說明意根（心王）在運作時，受信心的驅動並依循正法而行。
在毘曇學中，意根是感知心法的根源，當其與信、法結合時，心念將導向正確的修行方向。
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本句討論在聖道分法中，對「滅聖諦」產生現觀（直接體悟）後，進入忍道之最後階段（邊忍）時，所能斷除的煩惱層次。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述過渡句。
在詳細分析名相後，透過自問自答的方式，引導出下一個需要釐清的定義或更深層的分析，以確保法義論證的嚴密性。
。
此處討論意根（心王）與隨眠（潛在煩惱）的相應關係。
在分析斷除煩惱的次第時，指出特定與十九種隨眠相應的意根，在「見滅」的狀態下被斷除。
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本句是在詢問進入「見道位」時，修行者所能斷除的具體煩惱。
在毘曇體系中，見道是從凡夫轉為聖者的關鍵轉折點，此時會斷除如身見、疑、戒禁取見等根本見惑。
。
本句說明修行之機制：意根（心之根源）在信心的驅動與正法的導引下，方能實踐解脫之道。
在毘曇義理中，強調心法運作需具備正確的導向（信與法）方能行道。
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此句屬於《大毘婆沙論》對修行次第與斷除煩惱之對應關係的精細分析。
旨在說明在達到「現觀」之境界時，透過「邊忍」這一心法狀態所能斷除的具體煩惱或心法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，採取問答形式。
在分析完前一項法義後，以疑問句承接，用以引出對下一個名相或議題的詳細定義與分析。
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本句在分析意根的種類。
在毘曇法相中，意根可分為染污與清淨。
此處討論的是染污的意根，其特徵是與「隨眠」（潛在煩惱）相應。
根據論述，這二十二種隨眠是修行者在達到「見道」果位（首次證悟四聖諦）時所能斷除的深層煩惱。
。
在毘曇法義中，斷除煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
本句在詢問透過修習（bhāvanā）而能被斷除的法（通常指隨眠或細微煩惱）之定義與範圍。
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本句分析煩惱斷除的次第。
在毘曇義理中，見解的斷除分為「見所斷」與「修所斷」。
粗重的見解在見道時斷除，而其微細的殘餘（跡）則需在隨後的修道過程中逐步斷除。
此處特指意根中後天習得的見解之跡，屬於修道階段纔可斷除的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性疑問句。
在論書的體例中，通常在提出一個名相或論點後，使用此類問句來引導後文進行更深層次的定義、分析或區分，體現了毘曇論典嚴謹的辯論與解析結構。
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此處在分析意根的不同性質。
區分了兩種狀態：一是與需經修行方能斷除的潛在煩惱（隨眠）相應的意根；二是雖然當下未被煩惱染污，但仍處於有漏（未解脫）狀態的意根。
這屬於毘曇法相對心法細微分類的論述。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論述，旨在透過反問來探討某種法（如煩惱、業力或心法）在何種條件或因緣下無法被斷除或停止，藉此進一步分析該法的生滅特質與定相。
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在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（asrava）。
意根是感知心法（心所）的根源，而「無漏意根」是指在解脫狀態下，不再受煩惱染污而運作的意根，通常指聖者或佛的心根。
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在毘曇論的術語體系中，「根」（indriya）是指主導某種功能、具有支配力的能力或根源。
「如意根」在此指能使心願達成、或與願望實現相關的心理功能或能力。
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此句在論述五根（信、精進、念、定、捨）的性質或功能時，指出「捨根」的運作邏輯與前文所述的其他根相同。
捨根是指心不偏向貪或嗔，保持中立、平穩的心理能力，能對治貪嗔之染污。
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本句論述樂與苦兩種感受根源的相互作用。
在毘曇法相分析中，探討不同心法或根源的生滅關係，當痛苦的法（苦）生起時，會中斷或消除先前存在的快樂根源（樂根），說明兩者在同一時間點的排他性。
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本句討論在修行過程中，不同階段所能斷除的煩惱與見解。
在阿毘達磨體系中，「見道」是指初次證悟四聖諦的境界，此時能斷除所有關於對法誤認的「見執」（如對集、滅的錯誤見解）。
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本句討論煩惱的斷除方式。
在毘曇法義中，「斷」指消除煩惱。
這裡的「修所斷」是指那些並非由道之智慧瞬間截斷，而是透過長期的修習、禪定或正念等修行過程而逐漸消除的煩惱。
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在毘曇論的分析框架中，此處討論法相或心念在生滅過程中的狀態，探討其在特定條件下是會立即滅盡（斷）還是保持連續（不斷）。
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本句處於討論四聖諦的語境中，特別是關於「滅諦」的知見。
在毘曇分析中，「見」是指透過智慧如實觀察，「苦所斷」是指苦的根源（集諦）被斷除而使苦不再生起的狀態。
此問旨在探討如何正確認知苦的滅盡及其理路。
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本句在毘曇論述中，說明修行者在實踐過程中，其喜悅的根基（樂根）如何受信心的驅動並依循正法而運作，強調信、法、行三者與喜悅心之關聯。
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本句屬於毘曇論對修行路徑（道）的精細分析。
在證悟過程中，修行者會經歷對「苦」的現觀（直接體悟）。
而「忍」（Kṣānti）在法義中指對真理的承接與安住，「邊忍」則指該境界的臨界點。
此處意指對苦的現觀狀態，在達到邊忍之時被斷除，以進入更高層次的智慧境界。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證過渡句。
在毘曇論書的體系中，通常先提出一個名相或論點，隨後以「此復云何」作為引導，旨在對該名相進行更深層次的定義、區分或詳細解析，體現了其「毘婆沙」（詳細解析）的論著特點。
。
此句在分析心法之相應關係。
在毘曇體系中，「隨眠」是指潛伏於心底、尚未被覺悟斷除的煩惱。
當修行者透過「見苦」（體悟苦的本質）而斷除特定的九種隨眠時，會產生一種與之相應的、屬於解脫層面的「樂根」（快樂的心理功能）。
這是在探討斷除煩惱與產生法樂之間的心理機制。
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本句探討對「集諦」（苦之原因）的正確認知。
在四聖諦的體系中，每一諦對應特定的修行任務，集諦的特質是「應斷」，即修行者需透過智慧識別並斷除導致輪迴的渴愛與煩惱。
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本句分析修行者的心理機制，說明「樂根」（喜樂的根基）在「信」（確信）與「法」（正法）的導引下，如何轉化為實際的修行行為（行）。
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本句說明在阿毘達磨的修行路徑中，對「集諦」（苦之原因）的煩惱與執著，是在「現觀」與「邊忍」這兩個關鍵的認知階段被徹底斷除的。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在論述過程中，每當提出一個名相或論點後，便以疑問句引導，隨後再進行詳細的定義、分析與辨析，是毘曇論書常見的教學與論證結構。
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本句探討樂根（感受快樂的能力）與隨眠（潛在煩惱）的關聯。
在毘曇義理中，凡夫所感受的快樂往往與深層的隨眠煩惱相應，而這些隨眠正是「集諦」中所需斷除的根源，說明瞭世俗之樂與煩惱的共生關係。
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本句在毘曇法相分析的語境下，探討「見」（錯誤見解）的滅盡與其作為「所斷」（需被斷除之法）之間的邏輯關係，旨在釐清斷除煩惱的機制及其結果的定義。
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本句在毘曇法相分析中，說明「樂根」（能產生安樂的支配力）若能與「信」及「法」結合，則能使修行者在正法中獲得真正的安樂並持續實踐，而非僅是追求世俗的快感。
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此處分析修行者在證悟過程中的見地轉換。
在阿毘達磨體系中，進入正式的「道」之前需經過「忍」位（Kṣānti）。
「滅現觀」是指對苦之熄滅（滅）的直接體悟，「邊忍」則是忍位的最後臨界點。
本句意指與滅現觀相關的煩惱或誤解，在邊忍階段被斷除，使修行者能順利進入道位。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，採取「設問—解答」的形式。
在分析完前一法相或議題後，使用此承接疑問句來引導讀者進入下一個更深層的辨析或相關議題的探討。
。
本句在阿毘達磨的心理分析框架下，討論透過「見滅」（即斷除錯誤的見解）而能隨之消除的六種深層潛在煩惱（隨眠）之特徵，並指出此過程與「樂根」的對應關係，說明煩惱的斷除與心理根源之關聯。
。
本句是在詢問進入「見道位」時，修行者所能斷除的具體煩惱（結使）。
在毘曇義理中，見道位是從凡夫轉為聖者的關鍵階段，能斷除身見、疑、戒禁苟慢等根本煩惱。
。
此處分析心法之運作。
在毘曇體系中，「根」指主導特定功能的勢力（Indriya）。
本句說明當修行者具備信心並依循正法時，其內在的喜悅根基（樂根）會隨之啟動，導向正確的修行實踐。
。
本句說明特定煩惱或見解是在「道」的「現觀」階段，於「邊忍」這一臨界點被斷除。
這屬於毘曇部對修行路徑（道）與斷除煩惱次第的精細分析，強調斷除煩惱的確切時機與階段。
。
此句為論書中典型的過渡性疑問句，用於在分析過程中引出對前文提及之特定法相、名相或概念的詳細定義與進一步剖析。
。
本句討論在修行進入「見道」階段時，所能斷除的心理習氣。
隨眠是指潛伏在心底、隨時可能萌發的煩惱傾向；而「樂根」在此指與這些煩惱相應的、對世俗快感的執著或心理能力。
當修行者證得見道時，這類與隨眠相應的樂根隨之被斷除。
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本句在毘曇論的語境中，是在探討煩惱斷除的分類。
在阿毘達磨體系中，「修所斷」是指那些必須透過實踐修行（如四正捨離、八正道等）才能被消除的煩惱，用以區別於僅靠聞思或自然消亡的法。
。
本句在分析「修所斷」的具體對象。
在阿毘達磨的斷煩惱體系中，煩惱分為「見道斷」與「修道斷」。
某些後天學習而得的錯誤見解（學見）及其微細的殘留習氣（跡），無法在初次見道時完全根除，必須在隨後的修道過程中透過持續的修行而斷除。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性疑問句。
在毘曇論書的論述結構中，通常先提出一個名相或觀點，隨後以「此復云何」來引導對該名相進行詳細的定義、分析或辨析，體現了論書嚴謹的問答式論證風格。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在對「樂根」（主導快樂感受的心所）進行細分。
在阿毘達磨體系中，心法會根據其相應的煩惱層次而區分。
此處特指與「修所斷」隨眠（即不能僅靠聞法而斷，必須經由修道才能根除的潛在習氣）共同運作的快樂感受。
。
此處討論根（indriya）的性質。
樂根是指能產生或感受快樂的功能。
所謂「不染污」是指該根本身並非煩惱（染污法），但「有漏」則表示它仍處於無明與煩惱的影響之下，屬於輪迴中的有為法。
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隨眠指潛伏在心底、尚未顯現但具有影響力的深層煩惱。
在毘曇義理中，五隨眠通常指欲貪、無色貪、瞋恚、慢、癡，是修行者必須透過智慧徹底根除的深層習氣，而非僅僅是表層的情緒反應。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指出欲界眾生輪迴的核心驅動力為「貪」與「無明」。
貪是對感官慾望的執著，而無明則是對法性（如四聖諦）的無知，兩者互為因果，共同構成欲界煩惱的基礎。
。
本句依據毘曇法相分析，指出色界眾生雖已脫離欲界之粗重煩惱，但仍具備對色界精妙境界的貪著（貪）、對自身地位的傲慢（慢）以及對真理的不識（無明）。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種法（如心識流、煩惱或業力）在特定條件下為何未能滅盡或中斷，用以分析其生滅的因緣與續行機制。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處區分有漏與無漏。
無漏樂根是指一種不被煩惱（漏）所染污、屬於解脫境界的快樂能力（根），與世俗由慾望或感官產生的有漏之樂截然不同，是修行定慧後所獲得的清淨喜樂。
。
本句論述心法之相互作用。
在毘曇法相分析中，「根」指主導某種心境的功能。
此處指當強烈的苦受生起時，會遮蔽或終止喜悅根源的功能，使其無法運作。
。
本句在分析見道過程中，對四聖諦中後三諦（集、滅、道）的錯誤見解如何被斷除。
在毘曇義理中，詳細區分了對不同聖諦的見解及其被斷除的次第與性質。
。
此處討論煩惱的斷除方式。
在毘曇義理中，「修所斷」是指透過後續的修行（如止觀）而得以消除的煩惱，用以區別於由見道智慧一次性斷除的煩惱。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法（dharma）之生滅與相續的細緻分析中，討論某種心法或狀態在特定條件下，是立即滅盡（斷）還是持續相續（不斷）。
。
本句在探討對四聖諦中「滅諦」的認知。
在阿毘達磨的分析框架下，修行者需透過智慧（見）來體認苦的熄滅（斷除），這涉及對苦之因（集諦）的斷除以及苦之果的消亡，屬於對聖諦之「知諦」的深入分析。
。
本句說明「喜」作為一種主導力量（根）時，如何隨順信心並導向正確的修行實踐。
在毘曇法義中，喜根能使修行者在實踐法義時產生歡喜心，進而強化信心的穩定與行法的持續。
。
本句論述在修行路徑中，當修行者對「苦」達到現觀（直接體悟）且處於「忍」（對真理的確定接納）之邊界時，能斷除相應的煩惱。
這屬於毘曇部對於斷除煩惱之次第與階段的精確分析。
。
此句為論書中常見的承接式疑問句，用於在分析過程中，針對前文提及的某個名相或法義，進一步請求詳細的定義或解釋，以便展開後續的論述。
。
本句分析修行者在體悟「苦」的本質後，如何斷除深層的心理習氣。
在毘曇法義中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可觸發的煩惱；而與其相應的「喜根」則是維持這些煩惱的心理動力。
當修行者真正見到苦的真相，這種與煩惱結合的喜悅根源隨之被斷除。
。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
此處提及的十七種隨眠，是對心靈深層污染的詳細分類，旨在透過分析其性質，指導修行者如何徹底根除潛在的習氣。
。
本句在論述欲界眾生如何消除瞋心與疑惑這兩種煩惱。
在毘曇法義中，瞋與疑屬於心理上的染污（煩惱），必須透過對治法予以根除方能進階。
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此處指色界（Rūpa-dhātu）中所有的法，涵蓋色界天及其所處的物質環境與心法。
在毘曇論的分析體系中，此句用於界定討論的範圍。
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本句探討四聖諦中的「集諦」。
在毘曇分析中，集諦是指導致苦果的因（主指渴愛）。
修行者必須正確地「見」到集諦，並意識到它是必須被斷除的對象，才能達成滅諦（苦的熄滅）。
。
本句分析特定心所（喜根）的斷除次第。
在毘曇路徑論中，煩惱與心所的消除分為不同階段，此處指出喜根需經過從信心、法行到現觀、忍等一系列次第地予以斷除。
。
此句為論書中常見的承接式提問，旨在引出後續對特定法相或義理的詳細定義與分析，體現了《大毘婆沙論》以問答、辯論形式展開的論述特點。
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本句在分析煩惱的深層結構。
隨眠是指潛伏在心識中、隨緣而起的煩惱傾向。
此處討論的是一種與「見集」（錯誤見解的聚集）相關且需被斷除的十一種隨眠相結合的「喜根」，旨在剖析即便在喜悅狀態中，若與隨眠相應，仍是需要被斷除的漏盡之因。
。
此句探討在證悟過程中，修行者如何透過智慧觀察並確認那些應被斷除的煩惱（所斷）已經達到滅盡（滅）的狀態。
這屬於毘曇論中關於斷證與覺知之分析，旨在釐清對「滅」之狀態的認知方式。
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本句說明「喜根」作為一種主導性的心所，其運作並非獨立，而是依循「信」與「法」而生起。
在毘曇義理中，強調修行之歡喜心必須建立在正確的信仰與正法實踐之上，而非盲目的情緒激動。
。
本句屬於毘曇部對聖道次第的精細分析。
討論在修行者對「滅聖諦」進行現觀（直接證悟）並達到「邊忍」（證悟之邊界或穩固階段）時，具體能斷除哪些煩惱或結使。
這是在分析聖者在不同證悟階段中，斷除煩惱的時機與對象。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性疑問句。
在論書的辨析體系中，每當提及一個名相或法義後，常以「云何」起頭，用以引出後續對該項法義的詳細定義、分類或邏輯分析。
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本句出自毘曇論，分析修行者在證悟煩惱滅盡（見滅）並斷除十一種潛在煩惱（隨眠）時，心中所生起的喜悅心所（喜根）。
這是在描述解脫道中，隨著煩惱被根除而產生的正向心理狀態。
。
本句是在詢問修行者進入「見道位」時，所能徹底斷除的煩惱（結使）。
在毘曇體系中，見道位主要斷除對自我的執著（身見）、對正法的懷疑（疑）以及對形式主義戒律的執著（戒禁苟慢）。
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本句在分析心所的運作機制。
在毘曇法相體系中，「根」指在心中起主導作用的機能（Indriya）。
此處說明「喜」這一心所作為主導力量時，其生起與運作是依循著對正法的信心以及實際的修行而展開，而非世俗的感官快感。
。
此句論述修行路徑中煩惱斷除的次第。
在「現觀」（直接領悟真理）的邊界，即進入「忍道」的階段，由忍道之功德斷除相應的煩惱。
這體現了毘曇學對聖道次第與煩惱斷除過程的精細分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性疑問句。
在毘曇論書的論述結構中，常透過自問自答的方式，針對前文提及的法相、名相或論點，進一步引出詳細的定義與辨析，以確保義理的嚴密性。
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本句說明在「見道」這一修行階段，當修行者斷除十二種潛在的煩惱（隨眠）時，心識中會產生一種與之相應的喜悅心所（喜根）。
這是一種因證悟真理、脫離煩惱而生起的法喜。
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此句在毘曇論的分析框架下，探討煩惱斷除的類別。
『修所斷』是指那些不能僅靠見地（理論理解）而斷除，必須透過實際的修行實踐（如禪定、正勤等）才能根除的煩惱或習氣。
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本句討論在修行過程中需要斷除的微細對象。
在毘曇義理中，除了斷除粗重的煩惱，還需斷除「學見」（僅止於文字學習、尚未證悟的見解）以及「跡修」（修行過程中留下的微細習氣或痕跡），以達到究竟的解脫。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，透過設問來引導對前文提及之名相或義理進行更深層次的定義與解析。
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本句探討的是「修所斷」的隨眠。
在毘曇體系中，隨眠（Anusaya）是指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可觸發的煩惱。
其中「修所斷」是指不能僅靠聞法（聞所斷）而必須透過長期的禪修實踐才能根除的煩惱。
此處指與這類隨眠相應的喜悅根源。
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此處分析的是一種心理根源（根）的狀態。
在毘曇法相中，區分了「染污」與「有漏」。
此句指該喜悅根在當下並未被煩惱所污染（不染污），但它仍屬於世俗的、有條件的心理現象（有漏），尚未達到完全解脫的無漏境界。
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「隨眠」指潛伏在心識中，隨時可隨順緣起而顯現的深層煩惱。
在毘曇學中，這類煩惱雖在平時不顯現，但一旦遇緣即會觸發，是修行中需重點斷除的深層習氣。
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本句在論述欲界眾生修行或特定心法時，強調消除「瞋」這一根本煩惱。
在毘曇法相分析中，瞋心是欲界最顯著且具破壞力的煩惱之一。
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此句在毘曇論的法相分類體系中，指涉色界（Rūpa-dhātu）中所有構成該界之法，涵蓋其內的所有色法與心法。
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此句為論議中的詰問，旨在探討某種法（通常指煩惱或心法）未能滅盡或斷除的因緣與條件。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過此類問答來精確界定法的生滅與斷除之條件。
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在毘曇法義中，「根」是指主導某種功能的心理特質（indriya）。
「無漏」指不被煩惱染污且不導致輪迴的狀態。
此處指在修行過程中產生的、純淨且能導向解脫的喜悅功能。
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本句分析心所的消滅條件。
在毘曇法義中，憂根（主導憂愁的心理功能）在產生對「苦」的正確見地或體悟時，該心理狀態會被對治而消除。
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本句討論在修行過程中，透過智慧斷除對四聖諦中「集」、「滅」、「道」三諦的錯誤認知或執著。
在毘曇法義中，斷除見思煩惱（對法義的錯誤見解）是達成解脫的必要步驟。
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在毘曇法義中，煩惱的斷除分為不同階段。
此處的「修所斷」是指那些無法在見道（初次證悟真理）時立即斷除，而必須透過後續的修道（持續的禪修與實踐）過程才能逐步消除的煩惱。
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此句探討對『苦之滅盡』的認知方式。
在毘曇義理中，『見』指以智慧觀察並確認苦的原因（集）被斷除，從而進入無苦的狀態，即對第三聖諦（滅諦）的認知。
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本句分析心所（mental factors）的運作機制。
在毘曇體系中，「憂」通常指憂慮或悲苦之心，但當此心態能「隨信」（依循信心）且「隨法」（依循正法）而運作時，便將原本的憂慮轉化為對苦難的覺察或修行的動力，而非僅僅是陷入煩惱的憂愁。
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本句說明在四聖諦的修行次第中，當修行者對「苦諦」達到現觀（直接體悟）並進入「忍」（真諦忍，即對真理的接納）之邊際時，該階段所對應的煩惱或見解被斷除。
這是毘曇論中關於聖道斷惑次第的詳細分析。
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此句為論書中常見的承接式提問，旨在針對前文提到的某個法相或論點，進一步請求詳細的定義或解釋，以符合毘曇論典嚴謹的分析邏輯。
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本句在分析煩惱斷除的心理機制。
在毘曇法義中，透過對苦的正確認知（見苦），能斷除深層的潛在習氣（隨眠），進而消除與之相應的憂根（憂愁之根源），揭示了智慧如何從根源上根除心理痛苦的過程。
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隨眠指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
在毘曇義理中，這類煩惱如同睡眠般潛藏，除非透過特定的修行與智慧才能徹底根除，而非僅僅是暫時的壓制。
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本句列舉欲界中產生的種種煩惱心所。
在毘曇法相分析中，將邪見、瞋、疑、無明視為導致輪迴與痛苦的心理因素（心所），用以說明欲界眾生心識的染污狀態。

本句探討四聖諦中「集諦」的實踐面向。
在四諦的體悟中，對集諦（苦之因）的正確認知即是意識到它必須被斷除（斷集）。
「見」在此指以智慧洞察並確認集諦作為斷除對象的性質。
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本句在分析心所（心法）的運作機制。
在毘曇學中，「根」指具有主導作用的法。
此處說明憂根（憂慮或悲苦之根）在信心與正法的導引下而生起運作，強調心法之生起必須依緣而行，而非孤立存在。
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此句討論四聖諦現觀的斷除順序。
在毘曇分析中，修行者對「集諦」（苦之原因）的直接體悟（現觀），在達到「邊忍」這一特定修行階段時被超越或斷除。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式提問，用於在分析完前一項內容後，承接並引出下一個需要詳細定義或解析的名相。
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本句在分析心所的對應關係。
在毘曇法義中，當意識到那些需要被斷除的深層潛在煩惱（隨眠）之特徵時，這種心理狀態對應於「憂根」（憂愁的根本心所），用以說明煩惱之相與心理根源的關聯。
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本句探討「斷滅見」（Uccheda-dṛṣṭi）的斷除方式。
在毘曇法義中，斷滅見是指認為死後意識完全消失、不再相續的極端錯誤見解。
修行者需透過建立正見（如理解因果相續）來破除此見，以避免落入虛無主義的誤區。
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本句分析特定煩惱在解脫道中的斷除時機。
在阿毘達磨體系中，隨信與法行而生的憂根（憂慮之根），需在修行達到現觀（直接洞察）之邊忍（路徑邊際的忍辱定力）時方能被斷除。
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此句為論典中常見的過渡性疑問句，旨在引出後續對特定法相或義理的詳細分析，體現了《大毘婆沙論》以問答方式展開論述的體系特徵。
。
本句分析煩惱斷除的機制。
在毘曇法義中，當修行者滅除錯誤的見解（見滅）時，與該見解相結合的四種隨眠（潛在煩惱）以及相應的憂愁根源（憂根）會被一併斷除。
。
本句是在探討修行者進入「見道位」時，所能永久斷除的煩惱（結）。
在毘曇體系中，見道位主要斷除對自我的執著（身見）、對正法的懷疑（疑）以及對形式戒律的執著（戒禁取見），使修行者由凡夫轉為聖者（須陀洹）。
。
本句闡述「憂根」這一煩惱被斷除的修行次第。
在毘曇心理分析中，煩惱的斷除並非瞬間完成，而是需經過信、法、行、觀等階段的遞進，最終在「忍」位（對真理的確定領悟與安住）時將其徹底根除。
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此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析過程中，針對前文提及的某個名相、法相或論點，進一步請求詳細的定義與解釋，以展開後續的法義剖析。
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本句說明在見道位（初次證悟聖諦之時）所能斷除的特定心理煩惱。
在毘曇法義中，憂根是指導致憂愁的心理根源，當其與四種隨眠（潛在煩惱）相應時，會形成深層的心理束縛，而見道之智能將其斷除。
。
本句在探討修行過程中需斷除的對象。
在阿毘達磨的法相分析中，斷除煩惱分為「見道斷」（在初證聖果時斷除的煩惱）與「修道斷」（在隨後的修行過程中逐步斷除的煩惱），此處詢問的是後者的定義與內容。
。
本句分析憂根（憂愁之根本煩惱）的斷除時機。
在阿毘達磨體系中，學人透過見道（初證真理之跡）與修道（後續實踐）逐步斷除此類煩惱，以達到解脫。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析過程中，針對前文提及的特定名相或論點，進一步請求詳細的定義或解釋，以展開後續的法義剖析。
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本句屬於毘曇論對煩惱斷除次第的細分。
在說一切有部體系中，煩惱分為『聞所斷』與『修所斷』。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣。
此處明確指出『憂根』（悲憂的根本心理狀態）分為與煩惱相應與不染污兩種，且這兩者皆屬於必須透過禪修實踐（修道）才能根除的範疇。
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隨眠是指潛伏在心底的煩惱，雖在暫時平息時不顯現，但一旦遇到適當的條件（緣）就會再次興起，是修行者需要根除的深層習氣。
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本句在分析欲界眾生的煩惱組成，明確指出瞋心與無明是欲界中核心的染污心法，是導致輪迴與痛苦的主要原因。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所法相的細緻分析中。
在毘曇體系中，「斷」不僅指斷除煩惱，亦指某種法之消滅或終結。
此處討論的是世俗的五根（信、精進、念、定、慧）在進入聖道修行時，會被更高層次的聖道根所取代，因此在法相分析上被歸類為「修所斷」（透過修行而終結）。
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此處在討論法之生滅或相續狀態。
在毘曇分析中，「斷」指法之滅盡或相續之中斷，而「不斷」則指該法或其相續狀態持續存在，未被截斷。
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本句為毘曇論中關於斷除煩惱次第的技術性詢問。
在阿毘達磨的修行位階論中，將煩惱分為「見道所斷」（在初次證悟真理時頓斷）與「修道所斷」（在隨後的修習過程中漸次斷除），此處旨在釐清後者的具體內容。
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在毘曇法相分析中，「根」是指能主導心念、具有強大影響力的心理功能。
此處強調「有漏」，是指這些心理功能（信、精進、念、定、慧）在尚未斷除煩惱、仍處於輪迴狀態下的運作，與聖者斷除煩惱後的「無漏根」相對。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討某種法（dharma）或心法在特定條件下，為何未被滅盡或中斷，用以精確分析法相的生滅與持續狀態。
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此處指修行者在解脫道上所具備的五種無漏（清淨）能力，即信、精進、念、定、慧。
在毘曇義理中，「根」是指能主導特定功能、對治特定煩惱的心理能力，而「無漏」則強調其已脫離煩惱染污，能直接導向解脫。

本句描述修行者透過分析觀察（分別），對感官根源、苦的實相以及應斷除的煩惱等法相產生清晰的認知，這是毘曇分析法相以達成解脫的觀察過程。
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本句為論述之轉折，旨在分析「見苦」（洞察苦之本質）與「所斷」（應被斷除之煩惱）在義理上的等同性或關聯性，這是毘曇分析法相時常見的定義釐清，用以確定修行中認知苦與斷除煩惱的邏輯關係。
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本句處於對四聖諦證悟過程的分析中。
在毘曇法義中，探討在見道階段，透過對苦諦的正確認知（見苦），能斷除哪些特定的煩惱或對法相的錯誤認知（即「所斷」之對象）。
。
此句為毘曇論中關於煩惱斷除路徑的詰問。
在阿毘達磨體系中，煩惱的斷除分為不同類別，「修所斷」是指必須透過禪修、定力等修行功夫（bhāvanā）才能制伏或斷除的煩惱，用以區別於由智慧（prajñā）直接斷除的煩惱。
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此句屬於論書的問答辯論體系，討論某種法是否具有「對治」的功能，即能否透過對立的法門來消除特定的煩惱或心理狀態。
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在阿毘達磨的分析體系中，指針對特定的煩惱或心法，能使其絕對消除且不再產生的對立法（對治法）。
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在阿毘達磨的分析體系中，任何心意識的生起必須依據一個對象，此對象稱為「所緣」。
此句指在特定的法義分析中，該心法所對待的客體（對象）已明確界定，不再有模糊或變動。
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本句在分析「見」（dṛṣṭi）的性質。
在毘曇分析中，「見」通常指對法義的錯誤認知（邪見）。
此處說明特定的錯誤見解，必須透過對「苦聖諦」的正確認知與體悟而得以斷除，因此將其定義為「苦所斷」。
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本句描述修行進程中，直至進入「見道」階段時所能斷除的煩惱或結使。
在毘曇法義中，見道是初次直接證悟四聖諦的境界，能斷除凡夫的初級結使（如身見、疑、戒禁取見），使修行者由凡轉聖。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論在面對某種特定法（通常指煩惱或病苦）時，其對應的對治手段（pratipakṣa）尚未能明確界定或確立的情況。
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在毘曇法相分析中，「對治」是指以相反的心理狀態或修行法來消除特定的煩惱。
此句指出，在實施對治時，心意識所依止的對象（所緣）並非單一固定，而是根據所要對治的煩惱種類與情境而有所不同。
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在毘曇法相分析中，煩惱的斷除分為不同類別。
此處指那些不能僅靠初次證悟而立即消除，必須經過後續的修行、培育與實踐才能徹底斷除的煩惱或習氣。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，作為後續辨析、論證或反駁的基礎。
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本句說明在毘曇分析法中，要消除特定的煩惱或心法，必須先精確辨識該法所處的狀態或依託的條件（處所），如此才能採取對應且明確的對治方法予以消除。
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在毘曇論的分析體系中，「所緣」是指心識在生起時所對待的客體或對象。
此句說明心識在運作過程中，其對應的對象已經明確且固定，不再處於猶豫、混亂或不確定的狀態。
。
本句描述修行次第中，從初次體悟苦諦（見苦）到證悟見道位（見道）之間，各階段所對應斷除的煩惱對象。
這是毘曇論中對斷除煩惱之次第的精細分類。
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本句在毘曇分析的語境下，討論對治法（Pratipakṣa）的適用條件。
對治是指用相反的法來消除負面法（如煩惱）。
若該法顯現的處所（即其性質、範圍或領域）尚未被明確界定，則無法確定應採取哪一種特定的對治手段。
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在毘曇法相分析中，意識的生起必須依託於某個對象（即所緣）。
此處指該心法所對待的對象並非唯一固定，或在特定討論脈絡下無法被絕對限定。
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在毘曇論的分析體系中，「修所斷」是指那些不能僅靠理論上的理解（聞思）而消除，必須透過實際的禪修、心靈訓練（修習）才能斷除的煩惱或心法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，常用此類措辭引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了其嚴謹的論證與辯經風格。
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本句討論對治不同種類痛苦的方法。
法苦是指一切有為法因其無常、遷變而內在含有的苦性（非指具體的肉體或精神痛苦）。
對治法苦需運用「忍苦智」，即透過對苦之本質的洞察與忍耐，來消除對有為法之執著與不安。
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本句在分析煩惱的種類及其斷除路徑。
在毘曇義理中，「見」是指對法相的錯誤認知（即見思煩惱）。
「苦所斷」是指透過對「苦聖諦」的正確觀察與體悟，能將這種錯誤的見解徹底斷除。
。
本句討論煩惱斷除的分類。
在毘曇學中，根據對治煩惱的智慧層次，將被斷除的煩惱分為不同類別。
「見道所斷」是指在初次證悟聖道（見道）時，由對治的智慧直接斷除的煩惱（如身見、疑、戒禁取見）。
。
本句探討在毘曇法相分析中，針對特定的心法（法），運用相應的智慧（智）來進行對治，以消除煩惱或錯誤認知。
對治是指以相反的性質來破除負面狀態。
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在毘曇學的煩惱斷除體系中，根據斷除方式的不同而分類。
此處的「修所斷」是指那些不能僅靠聽聞佛法（聞所斷）而消除，必須透過實際的禪修、定慧實踐才能徹底斷除的煩惱或執著。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，旨在隨後對該觀點進行分析、辯論或確立正義。
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此句在毘曇分析中討論特定苦受的消除機制。
法苦是指與條件造作之法（行法）相關的苦，而「忍」（Kshanti）在此不僅指忍耐，更是一種能接納法性、不隨境轉的心理狀態，透過此種「忍」的力量來斷除對法之執著及其產生的苦受。
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本句處於毘曇論分析四聖諦之語境。
在阿毘達磨體系中，「見」常指錯誤的見解（drsti）。
此處討論的是透過正見，將對「苦」的錯誤認知或執著（即苦見）予以消除。
所謂「所斷」，是指在修行路徑中必須被根除的煩惱或誤見。
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本句討論在修行路徑中，透過「忍」（kṣānti，指對真理的領悟與不退轉的安住）來斷除煩惱或錯誤見解的過程。
在毘曇學中，「忍」不僅是忍耐，更是指一種心靈的成熟度，使其能承接正法並進而消除障礙。
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在毘曇學的修行次第中，見道（Darśana-mārga）是修行者初次證悟四聖諦、直接體悟真理的階段。
此句是指在該階段被徹底消除的煩惱，通常是指「知障」或對法相的錯誤見解。
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本句討論煩惱或錯覺等「法」如何被對應的「智」（如道智）所斷除。
在毘曇學體系中，「斷」是指透過智慧的現前，使煩惱或錯見徹底消除且不再生起。
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在毘曇法相分析中，煩惱依斷除之時機分為不同類別。
「修所斷」是指那些無法在見道之初立即斷除，而必須在隨後的修道過程中，透過持續的修行才得以消除的煩惱或習氣。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引入當時不同論師或學派對特定法義的看法，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的義理。
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本句在討論四聖諦的對治關係。
在毘曇義理中，四聖諦各有其對應的任務：苦諦應知、集諦應斷、滅諦應證、道諦應修。
此處是在探討一種假設情況，即若將「觀照苦諦的法」誤認為是「應被斷除的對象（所斷）」，則不符合聖諦的修習正理。
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本句在毘曇分析中，討論修行過程中對「苦」的錯誤認知或執著（見苦）如何被智慧所斷除。
「所斷」是指被消除的對象，在此指對苦的錯見，而非苦本身。
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此句討論在四聖諦的「道諦」中，藉由「法觀」（對法相的觀察）所能斷除的對象。
在毘曇分析中，旨在區分不同修行階段（如見道、修道）所對應的斷除煩惱之層次。
。
在阿毘達磨的修行次第中，「見道」是指修行者初次證悟四聖諦、直接見到真理的階段。
此句是指在進入見道時，必須被徹底斷除的見解或煩惱（通常指對法執的斷除）。
。
本句探討修行證悟時的依止對象或方法，區分是以特定的法（對象/方法）為依，或是直接觀照苦諦。
在毘曇義理中，觀苦諦是破除對世間執著、產生出離心的關鍵步驟。
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本句指對四聖諦中除苦諦以外的三項真理進行觀照。
在毘曇義理中，透過對集、滅、道三諦的分析與觀察，使修行者明瞭苦之根源、目標與實踐方法，進而斷除煩惱，達成解脫。
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本句討論修行者在面對四聖諦時，未能正確觀察「斷除」的義理。
在毘曇義理中，滅諦的核心在於斷除集諦（苦因），若不能觀照所應斷除之法，則無法證悟滅諦。
。
在毘曇學的斷煩惱體系中，煩惱分為「見道所斷」與「修道所斷」。
本句指那些無法僅憑初次證悟（見道）而一次性斷除，必須經過後續的修行階段（修道）才能逐步消除的煩惱。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
本句討論心法（法）與對苦諦之見解的共存關係。
「相違」在毘曇術語中指兩種心法不能同時存在於同一心念之中。
若某種心法與見苦諦相違，則在該法運作時，無法同時產生對苦諦的正確認知。
。
在阿毘達磨（毘曇）義理中，「見」是指對法相的錯誤認知（即見執）。
這種錯誤的見解本身就是一種煩惱（苦），且是修行者在證得初果（須陀洹）時必須首先斷除的對象。
。
本句討論特定心法與『見道』境界的兼容性。
在毘曇學中，若某種法與見道諦『相違』，意味著該法與證悟四聖諦的狀態不能共存，必須消除該法才能進入見道位。
。
在阿毘達磨的修行次第中，「見道」是指修行者初次證悟四聖諦、進入聖者行列的境界。
在此階段，能徹底斷除對「我」的執著（我見）及相關的根本煩惱。
本句是指特定的煩惱或見解在見道時被消除。
。
此句在討論判別法義正誤的標準。
在毘曇論的分析體系中，任何法或見解若與四聖諦（苦、集、滅、道）的真理相矛盾，即被視為錯誤的見解（邪見）。
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在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「見道斷」與「修道斷」。
此處的「修所斷」是指那些無法在初次證悟（見道）時立即消除，而必須在後續的修習過程中逐步斷除的煩惱或習氣。

在毘曇學（Abhidharma）體系中，「根」指具有主導作用的功能（Indriya）。
二十二根涵蓋了六根（感官）、五根（生命、性別等生理功能）以及十一根（信、精進等修行能力），是分析個體感知與解脫路徑的基礎名相。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詢問，旨在對「見」（視覺感知或對法的見解）進行數量上的分類與界定，以符合毘曇部對法相精確分析的論述風格。
。
在毘曇論的分析中，「見」通常指對法義產生強烈的錯誤認同或執著（即邪見）。
此處「幾非見」是指該心態雖有偏差，但尚未達到構成正式「見」的強度或特徵，僅屬輕微的認知錯誤。
。
此為佛教經典中常見的公式化表達，用以標記前文或後文有較長篇幅的詳細論述，在此處以簡短文字概括，表示論述的延續與完整性。
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此句採用論書常見的問答體結構，透過設問來引出撰寫本論的必要性與目的，旨在為後續詳細的法義分析提供邏輯前提。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對法義的細膩辨析之中。
此處的「止說」意為「僅僅說明」，旨在釐清討論的範圍，限定於說明一切法是否具有「見」的本質（見性），以避免義理上的混淆或過度擴張。
。
此句為敘事轉折語，用於引出或指涉前文提及之人物所發表之見解或論述。
。
本句在論述心法的功能定義。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「見」不僅指生理上的視覺，更指一種認知或知覺的運作。
當心法的作用表現得敏銳、強烈且具穿透力時，這種功能被定義為「見」。
。
本句在分析「見」的本質。
在毘曇論的分析體系中，「見」不單指視覺，而是一種對對象的強烈認知或把握。
所謂「猛利」，是指心意識在接觸其對應的對象（自事）時，具有一種直接、銳利且明確的捕捉能力。
因此，凡是具有這種特性的認知過程，都被定義為「見」。
。
在毘曇論典的論證邏輯中，「遮」是指透過論理分析來排除、反駁或防止錯誤見解的產生。
此句說明前文的論述目的，是為了防止對特定法相產生錯誤的認知或執著。
。
本句旨在界定「見」在毘曇分析中的法義範圍。
在《大毘婆沙論》的體系中，「見」具有雙重含義：一是生理上的視覺器官（眼根），二是心法層面的辨識能力（慧少分）。
此處明確將「見」的定義限定在這兩者之中，排除其他不相關的法，以釐清名相的精確界限。
。
此句為承上啟下的總結，說明在分析完前文的必要性或論證理由後，正式開始建立系統性的論述。

在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」指具有主導作用或能產生特定功能的法。
二十二根涵蓋了六根（感官）、五根（感官能力）、五根（信、精進、念、定、慧）、五蘊以及道根，是用於分析心身運作與修行進程的基礎名相。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式結構，旨在對特定的「見」（dṛṣṭi，即對法義的看法或見解）進行數量上的分類與界定，以便後續詳細分析其正誤。
。
此處在討論某種認知狀態是否足以構成「見」（dṛṣṭi）。
在毘曇分析中，「見」通常指一種根深蒂固的錯誤執著或定見，而此句指出該狀態程度較淺，尚未完全構成正式的「見」。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文提出的疑問，直接給出結論，判定僅存在一種特定的見解或認知方式。
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此處在對法類進行細緻的分類辨析，明確指出前述或相關的十七種法不具備「見」的特質，將其與「見」這一特定心所或法類區分開來。
。
此句為論述之總結或指示，要求對前文提到的四種法相、類別或情況進行精確的分析與辨析。
在毘曇論的論證體系中，「分別」是指透過對法相的定義來釐清其差異，以避免對法義產生混淆。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析脈絡中，此處討論的是眼識（視覺認知）的發生。
透過分析「一次見」來探討心識的剎那生滅以及認知對象的過程，強調視覺經驗的片段性與瞬間性。
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在毘曇論的分析中，眼根是指能與色法（視覺對象）相應的生理感官能力，是視覺認識產生的物質基礎。
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本句為論述之分類標題，旨在列舉在毘曇法義分析中，不被歸類為「見」（dṛṣṭi，通常指對法義的錯誤見解或執著）的十七種心法或狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，精確區分「見」與「非見」對於判定煩惱的性質及其斷除次第具有重要意義。
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本句屬於毘曇論中對法相的細分分析，旨在列舉構成特定心身狀態或法類（如根法或色法組合）的組成要素。
透過將色法、命根、意根、受法、信法等名相並列，分析心靈與物質的運作構造。
。
此句為論述之開端，旨在引出後文關於四種法相或類別的詳細分析。
在毘曇學（Abhidharma）中，「分別」是指透過精確的分析，將法與法之間的差異區分清楚，以破除對法相的混淆，建立正確的見地。
。
在毘曇法相分析中，「根」是指具有主導、支配或增長作用的法。
此處指由智慧構成且不被煩惱污染（無漏）的三種主導能力，用以斷除煩惱並達成解脫。
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此句在毘曇論的分析語境中，探討關於『慧根』（智慧資質）的能見性，即修行者天生的悟性或智慧潛能，是否能透過特定的觀察或由佛陀的神通而被識別與確認。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法與感知功能的細緻分析中，旨在區分特定的認知狀態是否屬於「見」（視覺意識）的範疇，用以釐清不同感官意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的界限。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討「見」這一認知過程的定義與組成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「見」並非單純的動作，而是由眼根、色境與眼識三者和合而生的視覺感知過程，此處是在為後續分析視覺的產生機製做鋪陳。
。
本句在分析慧根（prajñā-indriya）的層次與範圍。
在毘婆沙論的法相分析中，慧根分為不同等級。
此處區分出意識相應的慧根中，有一部分並不屬於最高層次的「盡智」（遍知一切法之智）或「無生智」（體悟法無生之智），說明慧根包含從凡夫到聖者的各種認知能力，而非僅指最高覺悟之智。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討視覺感知的定義。
在毘曇法相分析中，需釐清在何種條件下，即便具備視覺器官，卻不構成「見」的認知狀態，用以精確界定眼識的生起條件與其不成立的情況。
。
本句在分析慧根的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，將慧根依其相應的心王進行區分，此處明確指出「餘慧根」是指與五種感官意識（五識）同時生起、相應的智慧能力。
。
本句在討論慧根的分類與歸屬。
在毘曇學體系中，盡智是指能盡除一切煩惱、漏盡的智慧；無生智則是體悟法無生起的智慧。
此處說明某些慧根是被這兩種高階智慧所攝受或定義的。
。
在毘曇分析法中，若對某種法或認知狀態的性質不確定，應回溯至其產生之基礎（根），透過分析根的性質來判定其結果。
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此句在毘曇論的分析框架下，是用於說明特定法相（Dharma）在不同條件或對不同類別的眾生而言，其感知能力存在差異，並非所有意識或眾生都能夠感知到相同的對象。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在對「見」這一認知過程進行精確的定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「見」並非單純的生理現象，而是指眼根、色境與眼識三者和合而生的視覺認知意識。
。
此句出自毘曇論，旨在對慧根進行細分。
這裡討論的是一種特定的慧根狀態，即雖然目前尚未產生認知（未知），但具備可被認知或應當被開發的潛能（當知）。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討「見」（視覺意識或眼識）的定義及其否定狀態。
在毘曇分析中，透過釐清何種情況不屬於「見」，以精確界定眼識的成立條件與運作邊界。
。
本句屬於阿毘達磨對「根」（indriya）之分類與攝受關係的細緻分析。
在論述特定根的功能或範圍時，若有未明確指出的部分（未知），應將其理解為被該主導根所統攝、包含在內的其他相關根。
。
此句出於對「根」的分類討論。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「根」指主導特定功能或心法的能力（Indriya）。
此處是指在列舉二十二根的脈絡下，排除先前已討論的項目後，所剩餘的八種根。
。
在毘曇分析法中，當對某種現象或心法的運作不確定時，應追溯至其產生之基礎，即「根」（indriya），透過分析根基來確定法義。
。
此句為論書中的承接語。
在詳細分析完某項法義後，指出「根」（indriya）的性質或運作邏輯與前述內容相同，因此無需重複贅述。
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此句在毘曇分析中，探討心識對感官（根）運作狀態的覺知，說明意識能全面辨識感官處於「見」或「非見」的對立狀態。
。
此句為論書中典型的定義式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「見」並非單純的生理動作，而是指眼根與色境相接，進而產生「眼識」的認知過程。
此問旨在分析視覺產生的條件、性質及其法相。
。
本句在論述慧根的細分分類。
透過排除法，界定某種特定的慧根並不屬於最高層次的「盡智」（遍知）或「無生智」，而是被歸類在「具知根」的範疇之中，體現了毘曇論中對心所與根源的精細區分。
。
本句為論書中的詰問句，旨在定義「非見」的內涵。
在毘曇義理中，「見」通常指對法義的錯誤認見或執著的見解（錯見），而「非見」則是指不具備此類執著或認見的狀態。
。
本句在《大毘婆沙論》的法相分析中，討論根基之間的統攝關係。
具知根（通常指意根）具有整合並認知其他感官資訊的功能，因此其餘的感官根基被視為受其統攝與包含。
。
此句處於《大毘婆沙論》對「根」的分類分析中。
在毘曇學體系中，「根」（Indriya）是指具有主導、支配作用的法。
此處指在排除先前已討論的根之後，所剩餘的八種根。
。
本句討論修行者所具備的智慧資質（慧根）。
在毘曇義理中，慧根是成就智慧的潛能。
此處指涉兩種高階智慧的根基：一是『盡智』，即能盡除一切煩惱、斷除輪迴的智慧；二是『無生智』，即體悟萬法不生、空性本質的智慧。
這說明瞭證悟不同層次解脫智慧所需相應的資質。

此句描述在認知分析過程中，心識已將感官根源（根）以及由此產生的認知見解（見）等要素區分開來。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這種「分別」是指對心法與心所組成成分的精確剖析，以釐清認知運作的機制。
。
此句為論著之過渡語，旨在對前文提及的各種「見」（即對法性的錯誤認知或特定學說）進行詳細的義理定義與分析。
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此句為論書中的疑問句，旨在探討「見見」這一名相的定義。
在毘曇法相分析中，這通常涉及對視覺意識（眼識）及其感知過程的界定，探討「見」作為一種認知功能時，其對象與名稱的邏輯關係。
。
本句為論書之問答體，旨在說明特定法（現象）的生起並非單一原因，而是依據阿毘達磨體系中分析事物產生的四種條件（四緣）共同作用而成立。
。
此句為名相定義的結論。
在毘曇分析中，「見」是指對法相的認知或執著的見解，因其將對象視為真實而「見」到，故得此名。
。
此句為論證之結語，說明某種心法或狀態之所以被如此定義，是因為其具備「能觀」（觀察、辨析）的功能。
在毘曇論的分析體系中，強調對法相（事物本質）的精確辨識與觀察。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，指出得出某項法義結論的第二個理由是基於理性的推論與判定，體現了毘曇部（Abhidharma）以邏輯分析、辨析名相為主的論證風格。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種煩惱或狀態的成因。
所謂「堅執」是指對特定見解或對「我」的強烈執著，這種深層的心理慣性使得修行者難以捨離，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
本句在論述心意識生起的條件，指出特定的心理狀態是由於對四種不同類型的所緣（認知對象）進行了深度的專注或進入而導致的。
這體現了毘曇學中「心」與「所緣」相依、互為條件的分析框架。
。
此句為論述中對某種名相或狀態的因果解釋，說明其成立的理由在於具備「觀」的能力。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「觀」是指對法相、性質進行精確辨析的心智活動。
。
在本論（毘婆沙論）的毘曇體系中，「見自性」是指透過分析與觀察，直接領悟到某個法（dharma）所固有的、使其區別於其他法的本質特徵（svabhāva）。
這是一種對法相的精確認知，而非大乘佛教中指涉佛性的「自性」。
。
本句為論書之問項，旨在探討「邪見」與「顛倒見」的定義及其差異。
在毘曇法義中，邪見是指違背正理、導致離道的錯誤見解；顛倒見則是指對事物本質的認知發生錯位（如將無常視為常恆、將苦視為樂）。
。
此句為詢問修行者在進行「觀」法時，其對象（所緣）為何。
在毘曇論的分析框架中，觀（Vipaśyanā）是指對法相的精確觀察，以釐清現象的本質並破除錯覺。
。
本句為對前文論議的回答。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」是指每一法（dharma）所固有的、使其與其他法相區別的本質特徵。
所謂「見自性」，是指正確地認知法之本質，以破除對法的誤解，是達成正確見地的基礎。
。
本句處於毘曇論典的分析語境中，討論認知偏差的問題。
「顛倒見」是指對法相的錯誤認知（如將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨），而加上「邪」字則強調其完全背離正法且導致輪迴的性質。
此句通常作為邏輯推論的條件，分析在持有錯見的情況下，某些心法或狀態的運作機制。
。
本句在論述某種法相的本質，指出其核心並非他物，而是屬於「見慧」（能見之智慧）的自性（固有本質）。
在毘曇學中，分析法的重點在於釐清其自性，以區分不同心的組成與功能。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，先對某種法（dharma）的性質或功能進行剖析，隨後得出結論，說明為何該法被定義為具有「能觀」（觀察、覺知）的功能。
。
本句在定義「觀」的義理。
在毘曇論的分析框架下，此處將「能觀」定義為一種認知功能，即心意識隨緣而感知對象的狀態，強調觀察的基礎在於對對象的覺知與見到。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於對比感知能力或心法運作的差異。
透過將對象與「盲者」區分，旨在說明該狀態具備某種感知能力或認知條件，而非處於完全缺失或被遮蔽的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「推決定」是指運用邏輯推論（inference）將某個法義或結論確立為確定無誤、不再有爭議的狀態。
此句指涉的是執行此種推論分析的人或其論證邏輯。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，描述一種認知能力或心法，強調透過邏輯推演（推求）來消除疑惑，最終對法義達成明確且不變的認定（決定）。
。
本句為論書之問答形式，旨在探討時間最小單位「剎那」的具體量化定義與推論方法。
在毘曇學中，精確定義時間的極微單位，是為了論證一切有為法皆在剎那間生滅的特性（剎那生滅）。
。
本句屬於毘曇論對名相的定義分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，透過界定某種法（心所）的內在特質（法性）為「猛烈」，以此作為邏輯依據，來解釋該法為何被命名為「推求」。
這體現了毘曇部以「法性」決定「名相」的嚴謹分析方法。
。
此句為論書中對前文名相進行定義或解釋的開端。
在毘曇義理中，「堅執」對應於「取」（upādāna），指對對象產生強烈的執著與抓取，是十二因緣中由「愛」進而導致「有」與「生」的關鍵心理動力。
。
本句分析錯誤見解（邪見）的特性。
在毘曇學中，「見趣」是指因持有特定錯誤見解而決定輪迴去向的傾向。
當這種偏執（僻執）變得堅牢時，會形成強大的業力慣性，使眾生難以透過簡單的聞法而轉化，必須透過強大的正見或對治法來破除。
。
本句說明某些深層的煩惱或心法，無法透過凡夫的世俗修行而消除，必須依仗聖道（如四聖道）的斷除力才能徹底捨棄。
。
本句討論心意識與其對象（所緣）之間的關係。
在毘曇學中，心意識必須有對象（ālambana）才能成立，「深入」是指心意識對該對象的專注程度極深，或對對象的把握極為強烈，通常用於分析定力或意識的強度。
。
此句在毘曇法相分析中，描述心意識與其對象（境）之間強烈的交互作用。
所謂「猛入」，是指心意識在面對特定對象時，並非輕微接觸，而是以強大的力量專注並深入其中，用以說明某種心所或意識狀態的運作特質。
。
此處以「針墮」為喻，用以形容極其微小、細膩或精確的狀態。
在毘曇論的分析體系中，常用此類比喻來說明法之微細、剎那之短暫或因果感應之精準，強調即便極小的變動或現象亦在法理的觀察與運作之中。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用以引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點。
在毘曇論書的體系中，通常先陳述「有說」（某種見解），隨後再進行分析、辯論或予以否定，以最終確立正確的法義。
。
本句在分析「見」的成立條件。
在毘曇法相分析中，任何現象的成立皆需依緣，此處說明「見」這一認知過程是由兩種特定的條件共同促成而得名。
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此句處於毘曇論對心法認知功能的分析中，說明特定的心識（如智慧或意識）具有能直接照見並領悟法之自性（svabhava）的能力，以此作為判定該心法特性的理由。
。
本句出於《大毘婆沙論》的論證過程，屬於毘曇部對法相的邏輯分析。
此處「推度」是指透過已知的特徵或條件，邏輯地推論出該法（dharma）的自性（svabhāva），用以確定其屬性或定義。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的辨析、分析或駁論。
。
本句依據毘曇部的分析法，說明「見」並非單一獨立的實體，而是由三種條件（通常指眼根、色境、眼識）共同和合而產生的認知過程。
這強調了感官知覺的依緣性，不存在獨立於條件之外的「見」。
。
此句在分析某種心法或狀態的成因，指出其第一項原因是具備了「見」的特徵。
在毘曇學（Abhidharma）中，「見」通常指對對象產生錯誤的認定或執著的見解，而「相」則是該法被識別出的定義特徵。
。
本句在分析某種法相或狀態產生的原因。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「見」通常指對現象的認知、定見或執著的見解。
此處指出該事物的成立是基於「形成見解」這一因緣。
。
此句為論述之第三項理由，說明某種法（心或心所）在面對其對象（境）時，不存在遮蔽或阻礙，能直接且順暢地產生認知或作用，符合毘曇部對心法與對象關係的分析。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的解釋，以便後文對其進行分析、辨析或確立正義。
。
本句屬於毘曇論對認知過程的分析。
在阿毘達磨體系中，「見」並非單一功能的運作，而是由特定條件（緣）匯聚而成的結果。
此處指視覺的產生必須依賴眼根、色境與意識三者的共同作用，缺一不可，故稱之為「見」。
。
此句在毘曇論的分析框架中，用以說明某種心法或心理狀態生起的因緣，指出其原因在於心中出現了一種單一的愉悅感受（意樂）。
。
此句在論述某種法相或結果的成因，指出第二個原因在於「執著」。
在毘曇（Abhidharma）體系中，執著（Upādāna）是指對對象的強烈抓取與執取，是驅動輪迴、產生苦受的核心動力。
。
此句為論證的結語，指出前文所述之結論是基於三項邏輯推論（三推）而得出的判定，體現了《大毘婆沙論》以嚴密邏輯分析法義、層層推演的論證特點。
。
此處為《大毘婆沙論》之論述慣用語，用於引出某種特定的義理見解或學說，以便後續對不同宗派或學者的觀點進行辨析與論證。
。
本句屬於毘曇論對認知過程的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「見」並非單一的動作，而是必須在眼根（感官）、色境（對象）與眼識（意識）三者會合時，該認知過程才被定義為「見」。
此處強調的是視覺產生的條件性。
。
本句在分析心法（心所）的因緣，說明某種心理狀態的產生是由於「意樂」（心理層面的愉悅感）所導致。
在毘曇學的分析體系中，將快樂區分為「身樂」（身體感官之樂）與「意樂」（心意識之樂），此處強調的是後者作為原因。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的分析體系。
首先列出「加行」作為討論的第二個項目；隨後在論證過程中，將「無智」（缺乏智慧/無明）列為導致特定結果的第三個原因。
這體現了毘曇部對心法運作與因果條件的嚴密分類與邏輯推導。
。
此句為論書之解釋開端，旨在說明「意樂」作為業力造作之主因的作用。
在毘曇法義中，意樂（Cetanā）是驅使心念趨向對象並產生行為的決定性因素，是決定業力性質的核心。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析體系中，「意樂」指 cetanā（意志/意向），是驅使心意識向對象運作的動力。
「壞」則指該心所的消滅或毀損。
此處是在定義或說明某種特定狀態下，心靈的意向功能失效或毀壞的現象。
。
本句在論述某種法相或果位的產生原因，指出其依據在於「加行」。
在毘曇學中，加行是指透過有意識的修習與練習，使心靈轉化或達到特定境界的過程。
。
本句在分析某種法相或精神狀態的消亡，指出其原因在於維持該狀態的「加行」（即為了達到特定果位而進行的準備修行或積極努力）已經毀壞或停止。
。
此句為論書典型的解析開端，旨在對前文提及的『無智故』這一因果關係進行詳細定義。
在毘曇法義中，『無智』即無明（Avidyā），是指對四聖諦或事物真實本質的不知，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句討論的是法之毀壞（cessation）。
「俱壞」是指多個心法或色法在同一剎那共同停止存在，用以分析法之生滅的同步性與因果關係。
。
此句在論述因果關係，討論「意樂」作為一種因緣如何產生結果。
在毘曇法相分析中，意樂（cetana）是驅使心意識趨向對象並造作業力的核心心所，是決定業報性質的關鍵。
。
此句在論典中用於界定特定對象，指透過修行禪定（Samādhi）使心意識專一、止息妄想的修行者。
在毘曇體系中，定力是獲得智慧（般若）的重要基礎。
。
本句為論書之分析式開端，旨在解釋某種法或狀態之產生，是由於「加行」（即刻意的修行與培育）所導致的因果關係。
在毘曇體系中，加行強調透過反覆的心理訓練與實踐來轉化意識或獲得特定智慧。
。
在毘曇學（阿毘達磨）的心理分析中，「尋」與「思」是兩種不同的心所法。
尋（vitarka）是指心初步地向對象定向或粗重的思考；思（vicāra）則是心在對象上持續地審視或細膩的思考。
此句是在界定特定的心法範疇。
。
此句為論書典型的分析格式，旨在對前文提及的「無智故」（因無明而導致某結果）之因果邏輯進行詳細解釋。
在阿毘達磨體系中，無智（無明）被視為一切煩惱與輪迴的根本原因。
。
此句在論述中用於界定「隨聞」的對象，指依賴聽聞佛法而獲知義理的人，屬於毘曇分析認知路徑與學習方式的範疇。

在毘曇（阿毘達磨）體系中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的法。
二十二根涵蓋了生理感官、性別、生命維持以及修行所需的心理能力（如信、定、慧等），是分析生命組成與修行進程的重要框架。
。
此句為毘曇分析心所組成之問句。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是心意識運作的兩種階段，通常作為初禪心的特徵，用以區分不同層次的定境。
。
此為佛教經典中常見的省略式表達，用於標記原文中存在一段較長的詳細論述，但在目前的摘錄或編排中予以省略，意指該主題已在完整文本中得到了詳盡的分析與說明。
。
此句為論書之結構性開端，採取問答形式，旨在引出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇（Abhidharma）論書中，這種形式通常用於釐清經文中的義理矛盾，或對法相進行更精細的系統化分析，以建立嚴謹的教理體系。
。
此句出現在論書的辯論脈絡中，說明後續的回答是針對先前欲終止譬喻說明、要求直接定義之對方的言論而作出的回應。
。
此句界定了論述的範圍，涵蓋了三界（欲界、色界、無色界）的所有層級，直至最高層的有頂天，用以說明某種法義或眾生分佈的全面性。
。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象投射，「伺」是指心在對象上持續地審視。
此句說明所討論的心法皆屬於有思考過程的狀態，尚未達到尋伺皆滅的定境（如第四禪）。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某項論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與因果分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，當對某個法義進行分析後，若能證明該結論與佛陀在經中所說的教義相一致（即「契經」），則該論點具有最高權威性。
此句為論證的結語，用以確立前文觀點的正當性。
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在《大毘婆沙論》等論書中，論師在對法義進行詳細分析與辨析後，常引用佛陀在經中的原話作為權威依據，以證明論述的正確性。
此句為引用經文的轉折語，強調論義與經藏一致。
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在毘曇法相分析中，心對境的活動分為「尋」與「伺」。
尋（Vitarka）是指心初步地向對象投射，屬於較為粗糙、波動的思考狀態；而伺（Vicāra）則是更細膩的持續審視。
本句定義了「尋」即是心的粗糙性質。
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此句屬於毘曇部對心法性質的微觀分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，探討心的本質時，指出心在極其細微的層面上，其核心特性在於「伺」，即心能敏銳地捕捉、對應並關注其所緣（對象）的機能。
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本句探討心識（citta）在不同層次上的性質差異。
在毘曇學中，心識的運作可分為粗（麁）與細，其範圍涵蓋了從低層次到最高層次的無色界（有頂）。
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此句為論書中的過渡語，用以引出某位長老比丘對特定法義的論述或見解，體現了毘婆沙論以集結諸長老意見進行辯論與詮釋的編纂特點。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引言格式，用於引出當時阿毘達磨論師們針對特定法義所達成的共識或其論述觀點。
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在毘曇法相分析中，心在對境時分為兩個階段：首先是「尋」，即初步的粗略思考；其次是「伺」，即持續的精細審視。
此句說明尋與伺分別對應心念運作的粗糙與精細之特質。
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本句說明在毘曇法相分析中，物質的「粗」與「細」並非絕對的獨立屬性，而是透過彼此的對比與相對關係才得以定義與成立，屬於相對的名相。
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此句描述一種全方位的顯現或觀照能力，指從底層直到最高處的所有狀態或對象，都能清晰地呈現並被感知。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對空間層級或法相顯現的詳細描述。
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本句討論心所法（Mental Factors）的分佈。
在毘曇學中，「尋」是指心念初步地向對象投射，「伺」是指心念持續地審視對象。
此處強調這兩種心活動僅限於欲界，一旦進入更高層次的禪定（如二禪及以上），心將不再有這種粗顯的尋伺活動。
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此句出於對生命境界（有）的分類論述。
在毘曇學體系中，「有」指代生存的狀態或境界（bhava），此處特指色界中的梵天世界之存在形態。
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在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「善」與「惡」除了指道德上的善惡，更多是指涉見解是否符合正法（正見）或違背正法（邪見）。
此句是用於判定某種論點或見解為不正確且具有誤導性的錯誤觀點。
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此句為論典中的引導語，標記後文將引用阿毘達磨諸論的觀點，並由導師（師）進行引導或解釋。
這體現了《大毘婆沙論》彙編不同論著觀點並加以辨析的編纂特徵。
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本句出於論書辯論語境，強調論師在分析法義時，其目的在於正確地闡明佛法（善說），而非為了營造或支持錯誤的見解（惡說），旨在申明論述的正當性與純淨性。
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本句說明在分析法相時，若僅從多種表象（粗相）來描述，則無法涵蓋其究竟的本質。
在毘曇分析中，區分「粗」與「細」是用以區分世俗假名與究竟實相的分析方法，強調同一現象在深層的法性分析中可能包含不同的組成成分，而非單一的性質。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的確認性結語，用以表示前文的論述、引用或分析符合經論的定論或聖言之教導。
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此句區分了煩惱的兩種存在狀態：『纏』指已顯現並將眾生繫縛於輪迴的煩惱（Samyojana），其性質較為粗顯（麁）；『隨眠』指潛伏在心識深處、尚未觸發的深層習氣（Anusaya），其性質極其微細（細），難以察覺。
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本句在分析心所的性質。
在特定的禪定或心境中，「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）這兩種心活動的特質，既不屬於粗重之類，也不屬於極其微細之類，旨在精確界定心法在該狀態下的運作強度與質地。
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本句在分析特定法（dharmas）的屬性。
在毘曇學中，「纏」（結）與「隨眠」是指將眾生繫縛在輪迴中的潛在煩惱。
此處旨在說明所討論的對象並不屬於這類導致繫縛的煩惱性質，因此不具有被稱為「結」或「隨眠」的特徵。
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此句為論書中的確認性結語，用以表示前文的分析、定義或推論與經藏的記載或聖言一致，旨在驗證法義的正確性並完成該段論述。
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本句區分物質與精神的性質差異。
色蘊（物質）具有粗重的特質，可由感官直接感知；而受、想、行、識四蘊（心法）則屬於微細的精神現象，不具物質實體。
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本句在分析心所的細節。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象投射，「伺」是指心持續地在對象上停留。
此處強調這兩者皆為心法運作中較為細微的組成部分。
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本句在討論心所的分類歸屬。
在阿毘達磨的五蘊分析體系中，除受蘊（感覺）與想蘊（表象）之外的所有有為心所，皆被歸類於行蘊（造作）。
此處旨在說明「俱攝」這一心法被安置在行蘊之中。
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此句為論書中的承接語，用以確認後續的論述與前文所引用的經文、論點或前人的見解一致，體現了《大毘婆沙論》在進行法義辨析時嚴謹的印證邏輯。
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本句依據阿毘達磨對心識與物質質地的分析，對比欲界與禪定狀態的差異。
欲界因受慾望牽引，心念波動大且雜亂，故稱為「麁」（粗糙）；而進入初靜慮（初禪）後，心離欲、離染，狀態變得專注且安定，故稱為「細」（細膩）。
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本句分析心所的分類邏輯。
在特定的意識狀態中，「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）同時運作，能涵蓋粗顯與微細的認知過程。
因這兩種心所共同適用於兩個層次（地），故將其一併攝入此類。
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此句為論書中常見的確認性結語，用以表示前文的分析、論證或解釋與經藏、聖言或既定教義相符。
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本句描述四禪的次第進階。
初禪因仍包含尋（粗著）與伺（細著）等心法活動，故稱之為「麁」；第二禪捨離了尋伺，心境更為純淨精微，故稱之為「細」。
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本句分析心所法的性質。
在禪定層次中，「尋」（初步思考）與「伺」（持續審視）被視為較為粗重的心靈活動。
當修行者進入第二禪時，這兩種粗重的心法會被捨棄，心進入更精微的定境。
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在毘曇分析中，對法相的探討並非單一，而是透過多種分析標準（門）來區分法之性質的粗顯或精微，以達成對法相精確的分類與定義。
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此處論述禪定進階過程中心所的捨離。
在進入高階禪定（如第二禪及以上）時，粗重的「尋」與細微的「伺」會相繼消失，故此二心所不能存在於最高層次的定境（有頂）之中。
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本句在討論禪定中「尋」與「伺」這兩種心所的存在範圍。
在阿毘達磨的分析中，尋伺僅存在於初禪，至第二禪即被捨除。
此處是在討論或反駁一種觀點，即認為尋伺會一直持續到最高階的無色界定（有頂）。
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此句處於毘曇論的分析脈絡中，旨在說明某種特定的法相或性質在三種不同的境界（通常指欲界、色界、無色界）中是同一的，不存在因所處境界的不同而產生性質上的區別。
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此句為論書之過渡語，旨在透過譬喻將深奧的毘曇法義具象化，以便於理解。
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此句界定了三界（欲界、色界、無色界）的範圍，說明所討論的對象或現象遍及從最低的欲界直到最高層的有頂天。
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此處依據毘曇法相，將法（心法或心所法）按其倫理性質分為三類：善法（導向解脫）、染法（導致痛苦）與無記法（中性），說明所討論的對象可涵蓋這三種性質。
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在毘曇義理中，尋（Vitarka）是指心初步地向對象聚焦，伺（Vicāra）是指心持續地審視對象。
本句說明所有受染污的心理狀態（染法）都必然伴隨這兩種粗重的思考過程，而進入深層禪定（如第二禪起）後，尋與伺會相繼消失。
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在毘曇法相分析中，不善法（惡法）通常僅存在於欲界，而善法與無記法則可遍佈於欲界、色界及無色界，因此這兩類心法具有依據三種境界而產生的差異。
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此句為論書中常見的邏輯推導連接詞，用於設定假設前提，以便隨後展開分析、推論或反駁，是《大毘婆沙論》辯論體系中典型的邏輯轉折語。
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本句探討禪定層級的轉移。
在進入第二禪時，第一禪中的「尋」與「伺」兩種心所法被捨離（滅），因此該狀態被描述為「無尋無伺」。
此處在辨析「滅」與「無」在法相定義上的關聯。
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本句描述從第一禪進入第二禪的心理轉化過程。
在毘曇法義中，第二靜慮（第二禪）的特徵是捨棄了第一禪中的「尋」（粗著）與「伺」（細著），由定力生起純淨的喜與樂，使心進入更深層的統一狀態。
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此句為論書中常見的敘事轉折語，用以引出對話者（彼）的回答或論述，在《大毘婆沙論》的辯論體系中，用於標記不同觀點或論據的切換。
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本句強調該論述並非隨意而發，而是經過「尋」與「伺」這兩種心所的嚴密分析與推論而得出的結論。
在毘曇學中，尋伺是認知對象、進行邏輯分析的重要心理過程。
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在毘曇法相分析中，「染污」是指由煩惱（Klesha）所引起的心理狀態，使心靈失去清淨並導致輪迴。
此句旨在明確該特定法或心態不具備煩惱特質，或在該語境下不被歸類為染污之法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於否定前文所提出的某種見解或假設，隨後將接續詳細的論證以說明其謬誤之處。
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此處在討論心所「尋」與「伺」在特定心境下的滅除狀態。
在毘曇分析中，尋與伺作為心所，可分為善與不善（染污）。
本句旨在釐清該狀態的定義，是針對「善的尋伺」之止息，而非針對「染污」之消除，用以精確區分不同定境中的心法運作。
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在毘曇法義中，「尋」與「伺」是心意識對對象的初步導向與持續審視。
當尋伺被煩惱染污時，會導致心神散亂，無法進入深層定境，故修行者需先滅除染污的尋伺以清淨心識。
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本句說明「離染」與「斷除」之間的必然邏輯關係。
在毘曇分析中，若處於離染（無煩惱）的狀態，則代表對應的煩惱必然已被斷除，否則無法成立「離染」之定義。
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本句在毘曇分析中討論心法狀態的轉換。
指當心意識跨越了某種特定的狀態界限（越界）時，原有的善法（kuśala）隨之消失或被捨棄，用以說明善法與其他心法（如不善或無記）之間轉換的臨界點。
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在《大毘婆沙論》的論辯語境中，此句旨在指出某個特定的譬喻在法義上並不精確，甚至會導致對正法的誤解，因此被判定為「惡說」，即不正確的見解或表述。
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本句分析心在進入禪定初期的運作機制。
當心欲止息雜念時，會伴隨「尋」（初步導向對象）與「伺」（持續審視對象）兩種心所。
在毘曇法義中，這兩種心所僅存在於特定的心境（二地）中，隨後在更高階的禪定中會被捨棄。
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此句為論著中的邏輯總結，表示前文的分析與論證已構成必然的理由，因此才提出目前的論點或撰寫此論，體現了毘曇論書嚴謹的推論結構。

本句為毘曇論典中的技術性詢問，旨在分析二十二根（機能）中，哪些根與「尋」（初步思考）及「伺」（持續審視）這兩種心所（mental factors）相應。
這屬於對心法組成成分的細緻分類分析。
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此句描述禪定過程中心念狀態的轉化。
在阿毘達磨心理分析中，「尋」是指心初步定向於對象的粗顯思考，「伺」是指持續且細膩的審視。
當定力增長，粗顯的「尋」將消失，僅餘細膩的「伺」，這是從初禪向第二禪過渡的心理特徵。
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此處描述第四禪的心境。
在第四禪中，前三禪中存在的「尋」（對對象的初步定向）與「伺」（對對象的持續審視）均已捨離，心進入極其純淨、平靜且專一的狀態。
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本句討論心所法中的「尋」與「伺」。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象定向或思考；「伺」則是心在對象上持續地審視或細查。
這兩者是初禪等定境中存在的心法，隨後在更高層次的定中會被捨棄。
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此句描述禪定層次的特徵。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」與「伺」是初禪中存在的粗顯心所。
從第二禪起，修行者捨棄了初步的導向（尋）與持續的審視（伺），心境進入更深層的統一與寂靜。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論心法或法相在對應對象時的「十二應」之分別。
在毘曇學中，「分別」是指心識對法相的區分與認定，此處旨在對十二種特定的應對狀態進行詳細的分類與分析。
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此處在分析心意識的定境層次。
在毘曇法義中，這特指初禪的狀態，其特徵是心仍伴隨有「尋」（初步地向對象思考）與「伺」（持續地審視對象）這兩種心所作用。
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在毘曇論的分析體系中，此句旨在界定導致心理痛苦（苦）與憂愁（憂）的根本原因或基礎法，將情感的負面狀態追溯至其產生的根源。
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此句描述在深層禪定中，心不再進行初步的定向思考（尋）與持續的審視觀察（伺），進入一種極其寧靜、專一的定境。
在阿毘達磨的心理分析中，這通常對應於第四禪或更高層次的心意識狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，命根（jīvitindriya）是維持色法或心法生存的關鍵因素。
此處提及的「七色命根」是指在不同物質層次或生命形式中，維持色身生存的七種不同類別的命根。
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此句為論書之導引句，旨在引出後文需要進行詳細分析與區分的十二種法相或類別。
在毘曇學（Abhidharma）中，「分別」是指透過分析將法相予以區分，以破除混淆，明瞭其自相與他相。
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此句在毘曇論述中用於對前文名相進行定義或指明對象。
在阿毘達磨體系中，「意」是指能感知法塵（心法）的心識，與感知色、聲、香、味、觸的五根相對，是心法運作的核心。
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在毘曇法相分析中，「受」是指心對對象的感受。
三受是指苦受、樂受與捨受，是用以區分心法對境之反應的基礎分類。
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此處為毘曇論之名相列舉，指以「信」為代表的五種心法或特質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此種簡略表達方式來概括一組相關的法相，後文通常會詳細展開這五項的具體內容。
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在毘曇學中，「根」指主導某種心法功能的心理因素（Indriya）；「無漏」指不被煩惱（漏）所染污。
三無漏根是指在聖道修行中，達到清淨狀態的三種主導功能（通常指信、定、慧之無漏狀態），是證悟解脫的必要條件。
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本句在分析心王（意根）與心所的共起關係。
在毘曇法相分析中，「尋」與「伺」是兩種心所，分別代表心對對象的初步專注與持續審視。
此處討論意根在特定心法運作狀態下，是否具有這兩種心所的功能。
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此處分析心所（mental factors）的運作狀態。
在特定的心意識過程中，可能不存在將心初步定向於對象的「尋」之過程，而直接進入對對象的細微審視與持續觀察（伺）。
這說明瞭心意識在不同認知層次或定境中的差異。
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此句描述禪定層次之進展。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」與「伺」是初禪的特徵，而進入第二禪時，這兩種粗重的思維活動會消失，心進入更深層的寂靜與專注。
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本句是在探討心所（心法）中的「尋」與「伺」。
在毘曇分析中，尋是指心初步地向對象投射（粗想），伺是指心在對象上持續地審視與細查（細想）。
這兩者是初禪的特徵，在進入第二禪時會被捨棄。
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本句在分析意根（心之根源）在特定認知狀態下的組成。
在毘曇法義中，意根與特定的心所（尋、伺、作意）相應，表示心意識正處於一種主動地將注意力投向對象並進行審視的運作過程。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式論述結構，透過自問自答的方式，引導讀者進入對特定名相或義理的深入分析與定義。
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本句在論述意根（心之根源）在不同禪定層級中的區分。
此處特指在欲界修行者進入初禪（初靜慮）時，其意識運作的根基，用以分析心識在不同定境下的依止與功能。
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此句探討禪定層次的區分。
在阿毘達磨的分析中，初禪包含「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），而第二禪則進入「無尋唯伺」的狀態，即捨棄了粗重的思考，僅保留細膩的審視。
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本句在分析意根（意識之根）的不同狀態。
在特定的心意識狀態（如第二禪定）中，初步的定向思考（尋）已消失，但仍保有對對象的持續審視（伺）以及將心轉向對象的注意作用（作意），此時的意根即被定義為「無尋唯伺作意相應」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式結構。
在論述複雜的法義時，作者透過自問自答的方式，針對前文提及的特定名相或論點，進一步要求詳細的定義與解釋，以引導出後續的分析與論證。
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本句在分析意根的運作狀態。
在毘曇學中，意根是心意識的依託，此處特指在進入靜慮（禪定）狀態時，作為認知基礎的意根。

此句討論禪定層次的進階。
在初禪中，心仍有「尋」（將心導向對象）與「伺」（持續審視對象）的作用；進入第二禪時，這兩種心行消失，心進入更深層的定境，故稱「無尋無伺」。
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此句描述一種特定的心法狀態。
在毘曇法義中，「尋」與「伺」屬於較粗重的思考過程，而「作意」是引導心意識向對象的基礎功能。
此處指在進入較高禪定（如第二禪以上）而捨棄尋伺後，依然存在作意功能的心靈根源。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的承接式疑問句。
在論書的辨析體系中，當前文提到一個名相或觀點後，透過此類問句引出後續的詳細定義、分類或法義解析，體現了毘曇論書以問答形式展開嚴密論證的特徵。
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本句界定了意根在禪定層級中的範圍。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，意根通常指作為後心依止的前心。
此處說明該討論範圍涵蓋了從第二禪起，直到無色界最高層次的非想非非想處。

在毘曇論的分析體系中，「根」（Indriya）是指主導某種特定功能或具有支配力的法。
此處的「如意根」是指一種能使願望隨心而成、獲取所需之能力的根源或心理功能。
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本句說明前文所述的法義，同樣適用於捨根、五根（信、精進、念、定、慧）以及三無漏根。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能並對治相反法之心理能力。
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本句在分析「樂根」這一心所（或根）在運作時，是否伴隨「尋」與「伺」這兩種心所。
在毘曇心理學中，這是為了釐清不同心法（citta）與心所（caitta）的共起關係，區分意識在體驗快樂時，是否處於有意識思考的狀態。
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此句描述禪定狀態中捨棄「尋」與「伺」的心境。
在阿毘達磨體系中，尋（vitarka）是心初步地向對象定向，伺（vicāra）是持續地審視對象。
當修行者進入更高層次的禪定（如第三禪及以上）時，這兩種心所會消失，心境因此更加純淨、安定。
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本句在探討心意識運作的具體過程。
在毘曇法義中，「尋」與「伺」是兩種心所，描述心對對象的初步接觸與持續審視。
此處旨在對這兩種心智活動的定義與運作方式進行詳細解析。
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本句在分析心所的組成與相應關係。
樂根作為一種主導快樂感受的心理功能，在此被描述為與「尋」（初步定向）、「伺」（持續審視）及「作意」（導向對象）這三種心所共同生起且相應的狀態。
這通常對應於初禪等仍有思考活動的禪定層次。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的過渡性疑問句。
在毘曇論書的體系中，常透過自問自答的方式，針對前文提及的特定名相或法義，進一步請求詳細的定義、區分或解釋，以達到嚴密分析法相的目的。
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此處在論述「樂根」的分類，區分了基於感官慾望的欲界之樂，以及基於禪定離欲而生的初靜慮之樂，旨在分析不同心境層次的快樂性質及其根源。
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此句是在詢問關於禪定中「無尋無伺」的定義。
在毘曇心理分析中，「尋」與「伺」是心將意識投向對象並持續審視的心理作用。
當修行者進入第二禪及以上的定境時，心不再需要這種粗重的思考與審視，而進入更深層的寂靜與專注。
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本句在分析「樂根」的心理機制。
在阿毘達磨的定學分析中，「尋」與「伺」是意識對境時的初步投射與持續審視。
當禪定達到較高層次（如第四禪）時，尋與伺會消失。
此處描述的是一種在無尋無伺的深定狀態下，與意根（意識）共同運作而產生的快樂感受。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，採取問答形式。
在分析完前一項法相後，以提問方式承接，用以引出對下一個特定名相或義理的詳細定義與辨析。
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在阿毘達磨的分析中，第三靜慮（第三禪）捨棄了第二禪中較為粗重的「喜」，而進入一種更為精細、平穩的「樂」。
此處的「樂根」是指維持這種精細快樂的心理基礎或特質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「根」（indriya）是指在特定功能中佔主導地位的法。
此處以「樂根」為例，用以說明某種法類具有主導快樂感受的功能特質。
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此句承接前文，說明「喜根」（產生喜悅的內在根源或心法能力）的性質或運作理路，與前述討論的對象相同。
在毘曇論著中，常用此類簡略表達來類比相似的法相，以簡省論述。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於在論述完兩者或多者的共同點後，轉而分析其在法相、功能或性質上的細微差異，以達成精確的法相分類。
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本句說明第二禪（靜慮）的心理特徵。
在阿毘達磨的分析中，進入第二禪時，初禪中粗重的『尋』（vitarka，初步思考）與細膩的『伺』（vicāra，持續審視）均已捨棄，心進入一種純粹由喜樂主導的定境，因此其喜根被定義為『無尋無伺』。

本句屬於毘曇論中對心法（心所）的細緻分析。
旨在辨析特定的根（感官或心靈能力）在運作時，是否伴隨「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）這兩種心所，用以區分不同層次的意識狀態。
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本句為論述之導入，旨在說明心法中「尋」與「伺」的定義。
在毘曇法相分析中，「尋」是指心初步地向對象定向，「伺」是指心在對象上持續地審視，兩者皆為初禪等心意識狀態中的心所。
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本句是在探討心意識在面對對象時的兩種心理作用。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象定向或啟動思考；「伺」則是心在對象上持續地審視或細查。
這兩者是初禪至第四禪中存在的心所，在更高層次的禪定（如第四禪之後）中則會消失。
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此句分析心意識的運作狀態。
在毘曇心理學中，「尋」是指心初步地向對象投射（vitarka），而「伺」是指心在對象上持續地審視或維持（vicāra）。
「無尋唯伺」描述的是一種心不再進行初步定向，而僅在對象上保持持續審視的狀態。
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本句在討論禪定狀態中的心法。
在阿毘達磨體系中，「尋」是指心初步地向對象尋覓（粗思），「伺」是指心持續地在對象上審視（細思）。
「無尋無伺」是指在進入第四禪等深定狀態時，粗思與細思皆已止息，心進入極其寧靜的定境。
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本句屬於毘曇論中對心法共時性的分析。
探討特定的法（心所）是否與「尋」（初步思考）及「伺」（持續審視）這兩種心所同時產生，用以界定心意識的運作狀態或禪定層次。
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在毘曇法義中，「尋」指心初步投向對象，「伺」指心持續審視對象。
兩者通常同時產生並共用同一對象，故稱為「相應」。
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描述意識在面對對象時，由初步的關注（尋）轉向持續的專注（伺）之生起過程。
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在阿毘達磨的心理分析中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗思考），「伺」是指心持續地在對象上審視（細思考）。
此句說明這兩種心所同時生起並運作。
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在毘曇學的心法分析中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗思考），「伺」是指心持續地在對象上停留並審視（細思考）。
此句是在定義某種心狀態（通常指初禪）具備這兩種心所特徵。
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本句屬於毘曇論中對心法（心所）的分類分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」是指心對對象的初步尋覓或粗重的思考（Vitarka）。
此處在界定特定的心理狀態是否伴隨「尋」而生，用以區分不同的定境（如禪定等級）或心法性質。
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此句描述在特定情境下，僅有侍者隨行的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於界定某種行為或狀態的範圍，明確除侍者外無他人參與。
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在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象投射或思維。
此句說明特定的心法或狀態在運作時，並不與「尋」這一心所共起。
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此處討論心法（心與心所）之間的關聯方式。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起且共用對象；而「伺」則是指心念相續中，後心在等待前心滅後而生起的銜接狀態。
此句強調該特定法義僅屬於這種「伺相應」的範疇。
。
此句描述一種非概念性的心法或智慧。
在毘曇學中，「尋」是指心對對象的初步粗思惟。
所謂「非尋等起」，是指該心狀態的產生不依賴於語言的推論或粗重的思惟過程，通常指代一種直接的現量認知或深層的禪定狀態。
。
此句處於毘曇部對心所（心理因素）的精細分析中，旨在說明在特定的心念狀態下，僅有屬於「伺等」類別的心所法產生，而其他心所法並不共起，強調該心理狀態的單一性與專屬性。
。
本句說明心所法的剎那生滅特性。
在毘曇體系中，「尋」是指心對對象的初步審視（粗著），當此心理功能完成其作用後，立即息滅，不至恆常。
。
本句討論心（citta）與心所（caitta）的共生關係。
在毘曇學中，「俱轉」是指心所與心在時間上同步生起、同步滅盡，且對同一對象起作用。
此處強調僅有「伺心」（一種注意或觀察的功能）與之共同運作。
。
此處討論的是禪定（Jhana）中心所狀態的變化。
在阿毘達磨的分析中，初禪包含「尋」與「伺」兩種心所；當修行者進入第二禪時，粗重的「尋」被捨棄，僅保留精細的「伺」。
本句即是在定義這種特定的心理狀態。
。
本句在分析心法（心所）的共生關係。
在毘曇學中，「尋」與「伺」是引導心意識向對象定向與審視的心理作用。
此處在討論某些特定的心法在運作時，並不伴隨這兩種定向作用的狀態（例如在第二禪及以上的定境中，尋伺已捨）。
。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地、粗顯地向對象思考；「伺」是指心在對象上持續地、微細地審視。
此句說明該心法或禪定狀態已超越了粗顯與微細的思考過程，進入更深層的定境（如第三禪以上）。
。
此處描述一種心狀態（通常指第二禪或更高層次的定），其特點是不再伴隨「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）這兩種粗重的心所，顯示定力已進入更深、更寂靜的層次。
。
本句描述禪定進階的過程。
在初禪中，心仍有「尋」（將心導向對象）與「伺」（持續審視對象）的作用；當修行者進入第二禪時，這兩種粗重的心行息滅，心進入更深層的定境，故稱「無尋無伺」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是典型的論議式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，以釐清正確的法義。
。
此句為論議之假設前提。
在毘曇分析中，透過設定「某法是否可被尋求（觀察、證實）」來推導該法的性質或其是否存在，是用以破除對特定實體執著的邏輯分析法。
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在毘曇論的心理分析中，此處指心意識在認知對象時，具備一種審視、監測或觀察的心理作用，用以分析對象的狀態。
。
在毘曇法相分析中，「尋」與「伺」是心意識對對象進行思考的兩種階段。
尋是指心初步地向對象投射或粗略思考；伺是指心在對象上持續地審視或細膩關注。
這兩者是初禪心的特徵，隨著禪定層次的提高（進入二禪）而依次消失。
。
在毘曇論的分析語境中，此句討論法（現象）的性質。
意指某些法或真理並非透過外在的追尋或主觀的渴求而獲得，而是透過對法性的正確分析與現量觀察而領悟，強調真理的自顯性或其不依賴於尋求行為的特質。
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此處在《大毘婆沙論》的分析框架下，指心意識在審視對象或分析法相時，所具有的一種監控、觀察的心理狀態，是用以分析心意識運作過程中的細微組成部分。
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此處描述禪定層次中的心法狀態。
在特定的定境中，初步的尋覓心（尋）已止息，僅保留對對象的持續審視（伺）。
。
此句討論法（現象）的特性。
在毘曇學的分析中，某些法在顯現或被認知時，不需要經過「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）這兩種心所的運作，而是直接呈現或被覺知。
。
此句描述的是深層禪定（尤其是第四禪）的特徵。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗重的思考），「伺」是指心在對象上持續地審視（細微的思考）。
當修行者達到此定境，粗重的尋與細微的伺皆行滅，心進入極其純淨、平靜且不散亂的狀態。

此句為總結語。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」指主導特定功能的機能（Indriya），涵蓋了感官、生理特徵（如男、女、命根）以及修行中的心法（如信、精進、慧根）等二十二種主導能力。
。
本句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在釐清在「樂根」（產生快樂感受的功能）運作時，有哪些心所（心理因素）會同時產生並共同作用。
。
此為佛典中常見的公式化省略語，用以標記原文在此處有更詳盡的論述、類比或延續的教法，但在目前的摘錄或編排中予以簡略，以告知讀者原典內容之完整性。
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此句採用論書常見的問答體結構，透過提出問題，為後文闡述撰寫本論的動機、目的及其在法義上的必要性做鋪墊。
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此句說明在論書中採取特定論述方式的目的，旨在透過反駁他宗的錯誤見解，來凸顯並確立本論的正確義理，這是毘曇論書中常見的辨析與論證方法。
。
本句說明心（意識主體）與心所（伴隨心的心理狀態）在時間或邏輯上的生起順序。
在毘曇學中，分析心與心所的生起關係，旨在釐清意識狀態如何由主體與其屬性共同構成並依序運作。
。
此句為敘述性引言，用於引出具足德行的修行者或聖者之言論，在毘曇論書中常用於引述高僧或聖者的見解。
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本句描述毘曇論中關於心法與心所法生滅的微細分析。
在論述心法（意識主體）與心所法（心理狀態）的運作時，強調每一種法在極短的剎那間各自獨立且次第地產生，體現了法相分析中對生滅過程的精確拆解。
。
此處以「狹路」作為比喻，在毘曇論的分析語境中，通常用以說明某種心法狀態、認知範圍或修行路徑受到限制，無法寬廣展開，必須在受限的條件下依序而行。
。
此句強調所論對象的唯一性或至高無上。
在毘曇法相分析的語境中，用以說明該法或特質在性質、功能或等級上，不存在任何對等或可匹敵的對象。
。
此句為論書中常見的邏輯推論語法，用於強化前文論點。
其邏輯在於：若在少數或單一條件下某種法義已成立，則在數量增加的情況下，該結論將更加顯然或必然。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出不同的見解或學說。
體現了《大毘婆沙論》詳盡討論、羅列諸家觀點以求精確定義法義的論述風格。
。
此句定義了「相應」的判定準則。
在毘曇義理中，相應（samprayukta）是指法與法之間一種緊密的共生關係，強調若某法之生起依託於特定力量，則定義為與之相應。
。
本句說明心識的能動性，在毘曇義理中，心不僅是覺知對象的主體，更能作為因緣，生起後續的心識狀態以及與之相應的心理功能（心所）。
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此句說明心王（Citta）與心所（Caitta）之間的關係。
在阿毘達磨法相分析中，心與心所具有「三事俱生、三事俱住、三事俱作」的特性，即兩者在同一剎那同時生起、同時存在、同時運作，此即稱為「相應」。
。
本句探討心所（心理因素）之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，心所是指隨心而起的心理組成部分，此處強調特定心所的生起必須依據於其他心所的條件，說明心理狀態演變的內在邏輯。
。
本句說明心所（心理因素）之間並非獨立存在，而是彼此感應、共同生起。
在毘曇學中，心所必須與心王同時生起，且心所與心所之間亦有其相應的關係，共同決定該心念的性質。
。
本句基於毘曇部對「心」與「心所」之區分。
心（Citta）是覺知對象的主體功能，而心所（Caitasika）是隨心而起的心理因素。
在論述中，心與心所雖共時生起且共用同一對象，但心所並非由心所「生產」或「孕育」而出，亦非寄居於心之內，而是各自依緣而生的獨立法。
此處旨在強調心與心所之法性差異，避免將心誤認為心所的產生地。
。
本句在毘曇論述中，旨在否定在特定條件或特定觀點下，心（心王）與心所（隨心而起的心理因素）之間存在「相應」的關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」具有嚴格的定義，指心與心所必須滿足「四同」：同時生、同時滅、共對同一對象、共依同一處。
。
此句在論述過程中，用以引出另一種可能的執著狀態或見解。
在毘曇法義中，「執」通常指對法相的誤認或對對象的強烈執取（Upādāna），是導致煩惱與輪迴的關鍵心理機制。
。
在毘曇部（阿毘達磨）的法學體系中，每一法皆具備其獨特的自性（sabhāva）。
此句強調一切法皆僅與其自身的固有本質相應，法與其自體是不可分割的，法即是透過其自體來定義與存在的。
。
此句為論書中常見的敘事轉接語，用於引出特定人物的發言或論點，在《大毘婆沙論》的辯論與詮釋結構中起承接作用。
。
本句定義了「相應」（samprayukta）的內涵。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所（精神活動）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起，彼此緊密結合且不可分離的狀態。
。
本句屬於毘曇論中對法相（dharma）組合方式的嚴密分析。
意指在已討論的條件或組合之外，不再存在其他普遍適用的和合（結合）狀態，用以界定法之組合的完備性，排除其他可能性。
。
此句在討論法之同一性（Identity）。
在毘曇分析中，探討一個法之本質（自體）如何與其自身相對應，用以論證法之定義、特徵或其存在的獨立性。
。
本句強調法之自性（svabhāva）。
在毘曇分析中，旨在說明某種法的功能或特徵是由其自身的本質所決定，而非依賴於外部的其他法或異質因素。
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在毘曇論的分析框架中，「執」指對對象（如我、法、見解）的取著（Upādāna），是一種強烈的心理依附或錯誤的認定，是導致煩惱延續與輪迴的核心心理機制。
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此句探討法（dharma）與其自體（svabhāva）之間的本體論關係。
在毘曇部（Abhidharma）語境下，法與其自體是同一的，因此不能用「相應」（指不同法在同一時空結合的關係）來描述，也不能用「不相應」（指兩者分離、互不相關）來描述，藉此透過雙重否定來表達法與自體之間不二的同一性。
。
此句論述心法（心與心所）的相應關係。
在毘曇義理中，「相應」是指心與心所同時生起、同處且對同一對象。
若非相應，則缺乏共同的認知基礎，因此無法對自身產生覺知或觀察（自觀）。
。
本句探討心與心所的關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所具有相同的對象、同一時間、同一依處。
此處以雙重否定（非不相應）來強調相應法與心之必然結合的性質。
。
此句說明論著或教導的目的，旨在透過嚴密的論證與分析，消除對法義的分歧見解，以確立統一且正確的正見。
。
本句闡述毘曇論中「心」與「心所」的共生關係。
心作為主體，心所作為隨伴，兩者在同一剎那同時生起，且具有相同的對象、依處與時間，此種緊密不可分的狀態稱為「相應」。
。
本句旨在區分「自性」與「假名」。
說明某種特質並非該法本身固有的本質（自體），而是由他人根據慣例所給予的定義或稱呼（他說）。
。
本句為論述之起首，旨在探討小乘毘曇體系中定義的「二十二根」中，哪些根與「樂根」（產生快樂感受的機能）具有相應關係。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所同時生起且共用同一對象的狀態。
。
此句在毘曇部法相分析中，探討痛苦（苦）與感官功能（根）之間的相應關係，即分析痛苦如何與感官功能結合。
。
本句在分析心所（喜）與根（感官或功能）的結合關係。
在毘曇分析中，心所的生起必須依託於根，此處指一種程度較輕的喜悅心所與特定的根相結合而產生。
。
此句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在探討「憂根」這一心所法在運作時，會與哪些其他心法同時產生並相互影響（即相應），用以釐清心法之間的共生關係。
。
本句說明特定心法與「捨根」的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起，且對象一致。
捨根是指以「捨」（upekṣā，中立、不偏不倚）為主導的心理功能。
。
此處討論心法與根（機能）的相應關係。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所同時生起且共用對象。
此句說明樂、喜、捨等根與九根之間並非恆常相應，而僅在部分條件下才共同生起。
。
此處分析「根」（indriya，主導力量）的相應關係。
在毘曇學的心理分析中，苦根與憂根作為主導痛苦與憂愁的心理力量，並非與六根全面相應，而是僅與其中部分（少分）的感官功能或心法共同運作。
。
此句探討受根（樂、喜、捨）與九根之間的相應關係。
在毘曇學的分析中，「相應」是指心王與心所同時生起、共用對象且共用同一心王；而「少分相應」則是指這類心法在特定的心狀態中僅部分重疊或僅在有限的條件下共同出現，而非全面相應。
。
此處討論「根」（indriya）的分類。
在毘曇體系中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
文中區分了意根（意識的根源）、五根（指信、精進、念、定、慧五種精神根）以及三無漏根（指能斷除煩惱的信、念、慧根），用以分析心法的功能與解脫路徑。
。
此句提出疑問，探討樂受（愉悅感受）、喜心所（喜悅心理作用）與捨心所（或捨受，中性感受）這幾種法，是如何與前文所述之「九少分」（毘曇部論典中特定的九種微細組成部分或分類）產生相應關係。
。
本句分析心法（意根）與心所法（五根）與受法之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時產生且共用對象。
此處說明意根與信等五根在運作時，皆能與五種感受（苦、樂、捨、憂、喜）共同存在。
。
本句在解釋「少分」的定義。
在毘曇法相分析中，若在某個心法組閤中僅選取與三種受（苦、樂、捨）相應的因素，因其僅佔整體的一部分，故稱為「少分」。
。
在毘曇法相分析中，某些「根」（主導功能）並非單一的法，而是由多個心所法共同組成。
此處指出三種無漏根的本質屬於多法之組合，而非單一法之自性。
。
本句屬於毘曇部對心所（cetasika）的細微分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，需區分一個法的「體」（本質/自性）與其「相應」（與其他法共生的狀態）。
此處討論的是當我們將「受」的本體特徵剔除，僅觀察它如何與其他心所共同運作時，這種關聯性的部分被定義為「少分」。
。
本句分析「憂」這一心所（心理狀態）的相應範圍。
在毘曇法義中，心所與根（感官）的相應分為全分與少分，此處指出「憂」屬於「少分相應」，即它並非與所有感官同時發生，而僅與部分感官相應。
。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定功能上具有主導作用的法。
此句是在界定特定的五種根基，其中包含了意根與信根等。
。
此句為毘曇論中關於心所法（caittas）的分析。
探討「苦」與「憂」這兩種心理狀態，在何種條件下能與特定的六種少分心所同時產生並共同作用於意識中。
。
此句說明六根（感官）與五受（感受）在感知過程中是相互結合、同時生起的關係。
。
本句在解釋名相的界定。
在毘曇法相分析中，由於僅將與「憂苦」相結合的心理狀態納入考量，而非涵蓋全部，因此將其定義為「少分」，用以區分於全分或其他類別。
。
此句為論書中的詰問，針對前文僅討論某法與「受」（感覺）之相應關係提出質詢，旨在探討該法是否與其他心所亦有相應，或分析其相應的完整範圍，以求法義之周延。
。
本句處於毘曇論的辯論語境中，旨在釐清分析對象的範圍。
在阿毘達磨體系中，心法被分為「心」與「心所」兩類。
此處是在質詢目前的討論是否忽略了其他類別的意識狀態（心）及其伴隨的心理因素（心所）。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構。
在針對前文提出的疑問或對名相定義的質詢時，以此說明該表述之原因在於原作者的撰寫意圖（意欲），用以釐清論著的編排邏輯。
。
此句描述在撰寫論書或解釋法義時，採取隨順對方意向與根機的方式，使論述能精準解答其疑問，體現了毘曇論著中針對特定問題進行系統化分析的教學特點。
。
此句意指某種情況或說法，雖然可能與常理或前述觀點有所出入，但其本質並未違背諸法（dharmas）所具備的固有特徵或相狀。
。
本句為論述某種行為或心態在特定條件下，不構成違犯或過失，故在律儀或法義判準上不應予以責備。
。
此句在《大毘婆沙論》這類論書中，是用於引出某種特定見解、論點或學說的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行辨析或駁論，體現了毘曇論著中嚴謹的辯論結構。
。
在毘曇論的分析框架中，本句指出所有現象（法）在被認知或經驗時，最終都會導向一種感覺（受）。
受分為苦、樂、捨三種，是心所法中的核心組成，決定了眾生對現象的反應以及後續業力的生成。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導詞，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
此句出自毘曇論對心法與色法關係的精細分析。
討論的是單一的『受』（Vedanā，感受心所）在生起時，是否能同時與多個『根』（Indriya，感官）相應。
這涉及對意識運作機制中，感受與感官之間對應關係的論辯。
。
本句討論「受」這一心所法的分類特性。
在毘曇分析中，單一的「受」法可依其對應的五種感官（眼、耳、鼻、舌、身）而區分，而其他的心法或色法並不採取這種對應五根的劃分方式。
。
此句在阿毘達磨的分析邏輯中，表示探討或詢問的範圍僅限於「受」（vedanā）這一法，而不涉及其他蘊或心所。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，屬於典型的引論式語句，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
此處討論「受」（vedanā）作為心所的特性。
在毘曇分析中，指各種感受的生起與其相應的心法在性質上是兼容的，不存在相互排斥或矛盾的情況。
。
在毘曇學中，此句描述兩種心法或心理狀態在實際運作（現行）時，無法同時存在，彼此具有排他性或矛盾關係。
。
指提問者未能全面考量諸法之構成或因緣，僅從單一、不全面的角度進行探詢，導致問題本身缺乏完整性。
。
在毘曇分析中，「不相違」是指兩種或多種法在性質、功能或時間上不互相衝突，能夠同時成立或相容。
「成就」則是指這種相容的條件被滿足，使該狀態得以成立。
。
此句在毘曇法相分析中，定義或說明單一有情（眾生）在特定心法運作下，能具足或經歷五種不同性質的「受」心所。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「現行」是指潛在的種子或隨眠（anuśaya）轉化為實際的心理活動或行為之狀態。
「相違」則指兩種法不能同時存在或相互衝突。
此句是用於界定那些與目前的顯現狀態相互矛盾或不相容的條件。
。
本句在界定分析的對象與時間範圍。
在毘曇論的分析體系中，透過將時間細分至「剎那」，用以精確探討心法（citta）的生滅、業力的運作以及法（dharmas）的恆時變易。
。
此處依據毘曇論之分析，指在同一時間或同一條件下，特定的心法或心所不能同時產生兩種不同的狀態，強調心法運作的單一性與排他性。
。
此句為論證過程中的遞進推論（a fortiori）。
在毘曇分析中，若單一法之生起已能導致某種結果或具備某種特質，則多個法同時或連續生起時，其影響或結果將更加顯著。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯式開場白，用以引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辯論或駁斥。
。
在十二因緣的流轉過程中，「受」位於觸之後、愛之前，是決定因緣鏈條是否會進一步轉化為渴求與執取的關鍵環節，故比喻為緣起運轉的核心樞紐。
。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「偏問」是指提問者僅從局部、特定或片面的角度切入，未能涵蓋法義的全貌，導致問題本身存在偏差，需透過對正義的分析來予以修正。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中引出特定見解、學說或爭議點的慣用開端，旨在提出某個論點，以便後續進行分析、證成或駁斥。
。
此句為對話中的詢問，在討論完關於「受」（Vedanā）的法義後，詢問對方是否還有其他疑問。
在毘曇學中，「受」是指對感官接觸後的心理反應，分為苦、樂、捨三種，是五蘊之一。
。
此句為論書之設問，旨在分析「根」（Indriya）的定義與分類。
在毘曇學中，「根」是指在特定法中具有主導作用的心理功能。
五根為信、精進、念、定、慧；無漏根則是指不與煩惱（漏）同生、能導向解脫的根。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將特定的心法或狀態界定為「善」。
在阿毘達磨的心理分析中，「善」是指能帶來快樂且導向解脫的心理狀態，與「不善」（惡）及「無記」（中性）相對。
。
在毘曇（Abhidharma）分析中，「相應」特指心與心所（citta and caitta）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起的關係。
此句旨在界定法義的範圍，強調該特質並非普遍適用於所有法，以排除過度泛化的解釋。
。
此句為論辯中的假設性提問，旨在引出對於「命根」等八種根性（indriya）的討論。
在阿毘達磨語境中，「根」是指具有主宰或支配作用的法。
。
本句在分析特定法的性質，指出該法在道德價值上屬於「無記」（中性），且在運作機制上屬於「不相應」（非心法，不與心意識共起共滅）。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體例，採取「問答式」的辯論結構。
在提出某個論點後，透過假設性的提問（若爾）來引導出潛在的矛盾或疑問，隨後再由論師予以解答，以達到嚴密論證的目的。
。
本句處於毘曇論的論辯語境中，針對六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的分析進行質詢。
在分析感官與對象的關係時，質詢者提出為何在討論中忽略了對「意根」的探討。
。
本句說明在毘曇法相分析中，「相應法」（心所）的定義與確立，是以「意根」（心王）為基礎。
心所必須與心王同時生起、同滅、同對同一對象且同依同一根基，故稱之為相應。
。
此句出於毘曇論之辨析，在討論某種法（dharma）的性質時，若該法的定義已明確，則無需再就其是否與「意」（心王）相應而進行重複詢問。
在毘曇體系中，「相應」是指心王與心所之間在生滅、對象與依處上的完全一致。
。
本句處於毘曇論的分析脈絡中，旨在限定討論範圍。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心王與心所（如「受」）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處強調目前的討論焦點僅限於該法與「受」之相應關係，而排除其他不相關的討論。
。
此處討論五受（苦、樂、捨、憂、喜）的自性。
在毘曇論的分析中，旨在說明感受的本質（自性）並不等同於其所感知的特徵（自相），強調感受作為一種心所，其本質在於「受」的功能，而非對象本身的相狀。
。
此句描述在《大毘婆沙論》的分析邏輯中，為了精確界定「受」的定義，採取一種對比或排除的分析法，即透過詢問「受」與其他法之差異，來釐清其特有的性質。
。
本句分析感官（根）與感受（受）之間的共時關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起且對象相同，此處指對感官功能與隨之產生的感受之關聯進行了辨析。
。
此句為論著中的承接語，預告接下來將對『相應』這一核心術語進行定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，相應是用於描述心（主體意識）與心所（伴隨心理狀態）之間不可分割之關係的關鍵名相。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問體例，旨在探討「相應」這一術語的定義及其成立的理據。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心王（主意識）與心所（心理組成因素）之間緊密結合關係的專門術語。
。
此句為對毘曇學核心術語「相應」的定義詢問。
在《大毘婆沙論》的體系中，「相應」特指心王與心所之間不可分離的共時關係，旨在釐清心法運作的機制。
。
本句在討論名相的定義。
在《大毘婆沙論》的論辯邏輯中，將「等義」（意義相同或等同的詞項）界定為「相應義」，旨在說明某些名相在義理上等同於心王與心所之間在時間、所緣、根基上完全一致的相應狀態。
。
此句為論書之過渡語，採取問答形式，旨在針對「心品」中所論述的法義提出疑問或進一步探討，體現了《大毘婆沙論》以辯論與詳盡分析為特徵的編撰風格。
。
本句為論書中典型的提問式結構，旨在探討「心所法」（隨心而起的心理活動）的種類數量及其具體名稱，以便對心理運作進行精確的分類與分析。
。
此句說明三界中眾生的分佈比例。
在毘曇論的宇宙觀中，欲界眾生因受感官慾望驅使，數量最為龐大；而色界需透過禪定修行方能進入，門檻較高，因此眾生數量相對較少。
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本句在論述三界（欲界、色界、無色界）的組成分佈。
在阿毘達磨的分析中，色界包含四禪十六天，其層級與定境種類較為繁多；而無色界僅有四種定境，相對較少。
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本句在毘曇論的分析框架下，描述心法或業力的組成狀態。
指在特定的心態、生命階段或個體特質中，具足正向、良善的「善法」佔主導，而導致痛苦與輪迴的「不善法」佔少數。
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此處屬於毘曇論對心所或法相的量化分類分析。
將討論對象依其道德性質分為「不善」與「無記」兩類，並指出在該特定範疇中，不善類的數量較多，無記類的數量較少。
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本句在分析無記法的分類與數量分佈。
在毘曇法相中，無記法（非善非不善）分為「覆」與「無覆」兩種。
覆無記是指雖非直接造作不善業，但因與煩惱等相應而遮蔽真理、妨礙解脫的狀態；無覆無記則不具此妨礙。
此處指出在無記法中，具有遮蔽性質的法較為普遍。
。
此句為論書中的詰問，旨在界定「相應」（samprayukta）的精確定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心與心所（精神功能）在生起、滅去、對象及依處四方面完全一致的狀態。
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本句為毘曇論典中對名相的邏輯界定。
說明「等」這個名稱的成立，是基於其所指之對象（事）在實質上具有相等性，強調名相（名稱）與實相（實際事物）的對應關係。
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此句為論書中的結構性指引，將討論內容指向《大毘婆沙論》中關於「一心」之定義或分析的特定章節（品）。
在毘曇體系中，心（citta）被視為基本的法，此處旨在明確法義討論的來源位置。
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此句處於《大毘婆沙論》的分析語境，旨在探討在單一心念或特定心理狀態下，是否可能同時產生兩種不同的「受」（Vedanā）。
在阿毘達磨的心理分析中，受是心所之一，通常討論其在同一瞬間的排他性或共存可能性。
。
本句屬於阿毘達磨對法相微細分析的邏輯論述。
討論的是「等」（相同）與「非等」（不同）的判定標準。
意指即便在單一心念（一想）的範疇內看似相同，但若從法性、時間剎那或組成要素的深層分析，仍可被判定為不相同。
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此句出自《大毘婆沙論》，處於對心法（citta）性質的細緻分析中。
文中討論心法在特定論述（一心品）中，其單一性或分類方式被類比為「受」法的處理方式，旨在釐清心法在法相分析中的存在狀態。
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此句在毘曇論述中，將前文對特定心法（如「受」或其他心所）的分析邏輯，類推至「想」及其它相關的心所，表示其性質或運作規律相同。
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此句為論證之結論，說明在特定的分析條件下，所討論的對象在性質、量級或功能上具有一致性，因此被定義為「等」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述結構中，「有說」通常用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，隨後論著會對該觀點進行詳細的分析、辨析或破斥，是典型的論書辯論式寫法。
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本句出自《大毘婆沙論》中關於名相（語言）與義理對應關係的分析。
在討論詞義分類時，將五種具有等同意義（等義）的關係，歸類為一種相互關聯、共同出現的「相應義」。
這體現了毘曇論對語言邏輯與法相定義的精確區分。
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在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，「所依」是指某個法（現象）生起時，必須依附的基礎或對象。
此句是在對前文提及的對象進行定義或範圍界定。
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本句處於毘曇論討論認知生起條件之脈絡。
「所緣」是指心識在生起時所對待、所認識的客體對象（ālambana），是心識生起的必要條件之一。
此處「等」字表示所緣與其他相關的認知要素（如根、識）共同構成認知過程。
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在毘曇論的分析體系中，「行」指有為法（Samskara），即由因緣和合而生的現象。
此句討論所有有為法在其「有為」的本質屬性（相）上具有共同性或一致性。
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此處為名詞列舉之結尾，「時」指時間，「等」則涵蓋與時間相關的其他範疇或條件。
在毘曇論的分析中，時間常被探討其是否為實有或僅為假名，以及其與法之生滅的關係。
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此句為前文論述之結尾，指涉前述所列舉的各種具體現象或法相事項。
在毘曇分析中，「事」常用於指稱具體的法（dharma）或其表現形式。
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此句為論書的結構性指引，說明對「二十二根」的詳細論述將沿用先前處理「蘊」法時的總結與分析邏輯。
在毘曇學中，「根」是指能主導或支配特定功能的機能。
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此句為論書之問句，旨在探討在欲界中，使眾生受繫縛於此界之法或眾生之數量與種類。
在毘曇體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣。
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此為佛教經典中常見的公式化結語，用以表示前文所引述或討論的內容在原典中篇幅較長且詳盡，在此處以簡略方式概括或標記該段論述的結束。
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此句為論書之結構性設問。
在毘曇論書的撰寫風格中，常採取「設問—回答」的辯論形式，藉由提出問題來引出撰寫本論的動機、目的以及在法義分析上的必要性。
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此句說明論辯的目的。
在阿毘達磨論典中，透過對其他學派觀點的駁斥，來確立並展現本宗派正確的法義，這是論經辯理、確立教理地位的常見手段。
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此處在討論對色界（物質世界或色界天）生命形式的認知，分析是否將男女之分（生理根器）執著為色界之實相。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對物質組成與性別特徵的細緻辨析，旨在破除對色法之誤解。
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此句為敘事轉折語，用以引出前文提及之人物的言論，以便後續進行論理分析或法義辨析。
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本句論述色界（色身處）眾生的生理特徵。
在毘曇分析中，色界眾生雖不具備欲界那樣的性慾與交配行為，但在生理構造上仍保有男女二根的特徵，以此與完全沒有物質身體的無色界相區分。
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本句討論欲界與色、無色界的差異。
在阿毘達磨的法相分析中，男女根（生殖器官）是欲界眾生的特徵，色界以上的天人已無此生理構造。
此處「為止彼意」是指透過說明此法義，來止息對方的錯誤認知或執著。
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此句為論書中的承接語，表示基於前文的分析與推論，因此得出目前的結論或建立此項論述，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演特質。
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此句為《大毘婆沙論》中極其常見的轉折銜接語。
在論書的辯論體系中，用於引出另一種不同的學說、見解或反對意見，以便隨後進行分析、對比與破立，體現了毘曇論書透過多方論證來釐清法義的特徵。
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本句探討苦樂感受能力的分佈。
在毘曇論的分析中，能產生苦與樂感受的「根」遍佈於五種生命境界（地）之中，說明無論處於何種生命形態，皆具備感知苦樂的功能。
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本句為名相定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，靜慮（dhyāna）是指透過專注於單一對象而進入的深層定境。
欲界四靜慮是指欲界眾生透過修行，在尚未脫離欲界或處於欲界層級時所能達到的四種禪定狀態，是分析心意識層次與定境分類的基礎。
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此句在分析對「身」的見解。
在毘曇法義的邏輯推演中，若主張存在實體之身（色法），則必然推論出該身會產生相應的苦受與樂受（受法），用以論證身心關係或反駁特定外道見解。
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在毘曇論書的論證體系中，「遮」是指透過論理分析來排除、否定或防止錯誤的見解。
「執」則是指對法相產生錯誤認知而產生的堅固執著。
此句說明前文之論述目的，是為了防止對法者陷入特定的錯誤認知中。
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本句討論「根」（indriya，主宰力）在三界中的分佈。
在毘曇學中，「苦根」是指主宰感受痛苦的機能。
此處指出這種特定的苦根僅限於欲界眾生，而色界與無色界則不具備此種特定的苦根。
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本句分析「樂根」的分佈範圍。
在毘曇法相分析中，能產生或感受快樂的根源僅限於三界（欲界、色界、無色界）的眾生，用以界定該法相的存在條件。
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此句為論證過程中的總結性過渡語。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常在詳盡分析義理、引用經據或排除異說之後，用以說明得出目前結論或建立此項理論框架的必然性。
。
此句為論書之轉折語。
在《大毘婆沙論》這類大型論著中，常用此類詞彙引出不同的見解、學說或論點，以便隨後進行對比、分析或駁論，體現了毘曇論書詳盡考證與辯論的特點。
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本句論述心所功能的分佈，指出主導喜悅與憂愁的兩種根（心法功能）在九種存在境界（九地）中均有存在，說明這兩種情感根源在多數世間境界中是普遍存在的。
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本句界定了生命存在範圍的底限（欲界）與上限（有頂天），涵蓋了三界中所有有形與無形的層級，用以說明法義所適用的範圍。
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本句在討論心與心所的共起關係。
在毘曇分析中，探討特定的情感心所（如憂、喜）是否在所有心念中普遍存在，或僅存在於部分心念中，用以釐清心法運作的細節。
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本句說明在阿毘達磨的宇宙觀中，無論是三界（欲界、色界、無色界）或其細分的九地，所有生存其中的眾生皆具備心識（citta），以此說明心識在輪迴生命中的普遍存在。
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本句說明欲界色身的本質。
在毘曇法義中，透過觀察身體的「不淨」相（如皮囊、血肉、穢物），旨在對治對色身產生的貪著心，進而生起厭離心，這是修行中對治貪欲的核心觀法。
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此處討論心所之「喜」在特定條件（合時）下之生起，說明即便在特定狀態中，只要條件成熟，喜心仍能產生。
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本句描述心理狀態的因果關係。
在毘曇法相分析中，「憂」是一種心所，指因失去所愛或面對分離而產生的苦惱心態，揭示了執著與痛苦的關聯。
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本句描述色界上層天人的身體特徵。
在毘曇義理中，上界天人的色身不再具有粗重的物質性，而是由極其微細的色法組成，其清淨度與微妙程度被比喻為燈焰，用以強調其光輝且非實體的特質。
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此句以清涼之池比喻心離煩惱後的狀態。
在毘曇法義中，煩惱常被視為「火」或「垢」，使心處於躁動與混濁之中；心無垢濁則代表心意識恢復清淨、寂靜，不再受貪嗔癡等染污法之擾亂，達到一種安定且明澈的心理狀態。
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本句描述修行者超越了對世間聚散（離合）的執著，不再受親離情別之苦，從而獲得一種不受憂慮幹擾的清淨喜悅。
這體現了毘曇論中關於斷除愛染、獲得心靈平靜的心理狀態分析。
。
在毘曇論著的論證邏輯中，「遮」是指透過特定的說明或設定條件，來防止修行者對法相產生誤解或錯誤的見解（執），以確保對法義的認知準確無誤。
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在毘曇法義中，「憂」是指一種強烈的心理痛苦，通常與對欲樂的執著及喪失有關。
由於色界與無色界已離欲，不再有這種粗重的心理憂苦，因此顯著的憂愁僅限於欲界眾生。
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本句說明禪定心所中「喜」的存在範圍。
在四禪的次第中，喜（pīti）存在於第一禪與第二禪，至第三禪時則消失。
因此，喜的狀態最遠延伸至第二靜慮。
。
此句在分析特定法相或現象的分佈範圍時，明確指出在較高層級的世間（上地）中並不具備該特質或不存在該現象，體現了毘曇論對法相分佈的嚴密界定。
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此句為論著中的邏輯總結，表示在經過前文的詳細分析與辨析後，得出結論並據此建立本論點。
在《大毘婆沙論》這種系統性的論著中，常用於銜接分析過程與最終定論。

本句指在阿毘達磨體系中，將能主導或支配特定功能的法稱為「根」。
二十二根涵蓋了感官、精神能力、性別及生命維持等基本功能，是分析心身組成的重要分類。
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此句描述眾生受業力與煩惱牽引，受限於欲界境界的狀態。
在毘曇部論學中，「繫」是描述生命與特定境界（欲、色、無色）之間關係的重要術語。
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此句為毘曇論典中之詰問，旨在探討將眾生束縛於色界（Rūpa-dhātu）之「繫」（bandhana）之種類與數量，用以分析色界眾生的存在狀態及其解脫的次第。
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本句屬於毘曇論中對「繫」（bondage）的分類討論。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指將眾生束縛在三界（欲界、色界、無色界）中而使其無法解脫的煩惱。
此處旨在詢問或界定將眾生繫留在無色界中的煩惱種類與數量。
。
此處討論關於「繫」（saṃyojana）的狀態。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此句描述一種接近解脫、不再被煩惱牽引的狀態。
。
本句為對前文問題的回答。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或因緣。
此處指在欲界中運作的四種束縛，使眾生無法脫離欲界而輪迴。
。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（Samyojana）。
「三不繫」是指斷除前三種繫（身見、疑、戒禁取見）的狀態，這是進入聖道（如須陀洹）的標誌。
。
此句為論書中的分類標題或總結，旨在區分十五種對應的法分（應分），用以精確分析心法或因果之間的對應關係。
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本句為分類條目之四，指受欲界煩惱束縛而無法脫離欲界輪迴的眾生。
在毘曇學中，「繫」指將眾生繫結於輪迴中的煩惱（結），欲界繫則特指使眾生留在欲界中的種種牽絆。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討男女在世間生存時，產生苦與憂之深層心理或生理根源（根），旨在分析煩惱生起的基礎特質。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（saṃyojana）。
「三不繫者」是指已斷除特定三種繫縛的修行者，代表其已達到特定的聖者果位或解脫狀態。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱。
無漏根是指能導向解脫、不被煩惱污染的心法功能（根），通常指信、精進、慧等在聖道修行中不染污的狀態，用以對治煩惱並達成聖果。
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在毘曇論的分析體系中，「分別」是指透過對法相（特徵）的精確觀察，將不同性質的法予以區分。
此句為引言，旨在列舉十五項需要詳細分析辨析的要點，以釐清義理，避免混淆。
。
本句出自毘曇論，旨在對「根」（indriya，指主導或領領的功能）進行分類。
五色指物質性的五根（眼、耳、鼻、舌、身）；命根維持生物生命；意根為意識之基。
而「受、信等五根」則是指心法層面的功能根。
此處將根分為物質與心理兩類進行解析。
。
本句討論感官根源在三界中的分佈情況。
在毘曇義理中，「繫」指根法被限制於特定境界而運作，此處說明眼根可能屬於欲界之繫縛，即其功能與存在受限於欲界層次。
。
此句描述眾生因煩惱或業力而受縛於色界的狀態。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛在三界輪迴中的煩惱（saṃyojana），使其無法脫離該境界。
。
本句為論書之提問，旨在定義將眾生束縛於欲界而不能解脫的煩惱或因緣。
在毘曇體系中，「繫」是指使眾生繫結於三界、導致輪迴的心理因素（煩惱）。
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本句定義物質性的眼根。
在毘曇法相分析中，眼根分為物質與非物質，此處特指由「大種」（四大元素）構成的肉體眼根，且其存在範圍侷限於欲界。
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此句為論書之提問，旨在探討在色界層次中，構成束縛眾生、使其流轉於輪迴的「繫」（結使或束縛因素）具體為何。
。
本句在分析眼根的物質組成。
在毘曇法相分析中，眼根作為視覺的物質基礎，是由四大種（地、水、火、風）構成的色法。
此處特指存在於色界天中的眼根，強調其由大種所造的物質屬性。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是以「眼根」作為類比，用以說明特定法（dharma）的運作特質或功能。
眼根是視覺感知的基礎，透過此類比使抽象的法義具象化。
。
本句延續前文對眼根的分析，指出耳、鼻、舌、身這四種感官根源在性質、功能或運作機制上與前述一致。
在毘曇學中，「根」是指主導特定功能的生理或心理能力。
。
本句論述命根（維持生命之功能）的分佈情況。
在毘曇法義中，命根依據眾生所處的境界而有所不同，此處指命根處於欲界之繫縛中，維持欲界眾生的生存。
。
此處討論將眾生束縛於輪迴三界中的「繫」（Bandhana）。
色界繫是指使眾生留在色界、未能進一步解脫的執著與煩惱，通常與對定境之樂的執著有關。
。
此句討論的是「繫」（Samyojana），指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱。
無色界繫是指修行者雖達到極高層次的禪定，但因對無色定之狀態產生執著，導致其仍被繫縛在無色界中，未能獲得最終的解脫。
。
本句為詢問欲界繫的定義。
在毘曇學中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱。
欲界繫是指將眾生禁錮在欲界中、使其無法解脫的種種煩惱（如貪欲、瞋恚等），是導致眾生在欲界中生死流轉的根本原因。
。
此句在毘曇論的脈絡下，說明特定生命狀態的壽量。
「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱（結），「欲界繫壽」即是指受欲界煩惱牽引而決定之生命週期。
。
此句為提問，旨在探討色界（由色法構成的境界）是如何進行繫縛、結合或其構成的連繫方式。
在毘曇部語境下，這屬於對法（dharma）與法之間關係的細緻分類與解析。
。
本句在論述壽量之區分。
在毘曇學中，「繫壽」是指受限於特定界域（如色界、欲界）而產生的定數壽命，是由業力決定且必須經歷的生存時限。
。
本句在探討將眾生繫結於無色界的因緣。
在毘曇學中，「繫」指使眾生受縛於某種生存狀態的心理因素或業力，此處特指導致並維持無色界生存的執著與煩惱。
。
此句在論述壽量時，明確指出所討論的對象是屬於無色界的壽命。
在毘曇學中，壽命由業力決定，稱為「繫」，指眾生因執著與業力而被繫縛在特定境界中度過其壽量。
。
此句在分析意根（心王）在三界中的分佈與狀態，說明意根可能處於被欲界煩惱所束縛、受其支配的狀態。
。
此句在論述眾生被繫縛於不同境界的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
此處指因對色界之定或樂的執著，使其生命狀態被繫縛在色界中，未能解脫。
。
本句描述眾生在輪迴中被業力與煩惱束縛的狀態。
在毘曇義理中，「繫」指使眾生不能解脫而留在三界中的束縛（bandhana）。
此處指其業力導致其繫於無色界，雖處於極高之定境，但仍未出離輪迴，仍受業力支配。
。
在毘曇論的分析中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（即繫結，Samyojana）。
「不繫」則是指不被這些煩惱所束縛的狀態，通常用於描述解脫境界或不被牽引的法相。
。
此句是在詢問『欲界繫』的定義。
在毘曇部論典中，這指的是使眾生受縛於欲界、導致其在欲界中輪迴的特定心法或因緣。
。
本句為毘曇法相之定義，旨在界定特定類型的意根。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，意根作為意識的依止，其性質依據所處的界（欲界）以及相應的心所（作意）而有所區分。
此處指在欲界中，與引導心意識向對象集中的「作意」功能相結合的意根狀態。
。
本句在探討將眾生束縛於色界（Rūpa-dhātu）的因素。
在毘曇學中，「繫」指使眾生不能解脫而繫著於三界（欲界、色界、無色界）的煩惱或因緣，導致其在該界中繼續輪迴。
。
本句在進行法相分析，定義特定類型的意根。
在毘曇體系中，意根（manas）作為意識的依止，會依據其所處的三界（欲界、色界、無色界）而有不同的繫縛狀態。
此處特指在色界層次中，與「作意」（將心意識定向於特定對象的心理作用）共同運作的意根。
。
本句為論書之設問，旨在探討將眾生繫結於無色界（三界之最高層次）的具體原因與心理機制。
在毘曇學中，「繫」是指使眾生不能解脫、繼續在輪迴中流轉的束縛，即使在極高層次的無色界中，依然存在著使人無法出離的繫結。
。
本句定義特定狀態的意根。
在毘曇法相中，意根是意識產生的依據。
此處指仍處於輪迴繫縛（繫）且位於無色界，並與「作意」（將心導向對象的功能）共同運作的意根。
。
此句為論典中典型的詢問形式，旨在定義「不繫」之義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（saṃyojana），而「不繫」則是指斷除所有繫縛、不再受煩惱牽引而獲得完全解脫的狀態，通常指阿羅漢或佛的境界。
。
此句說明在無漏的心理狀態下，作意（心理的關注功能）與意根（感知的心理功能）是相應、同時存在的。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」指主宰、領導或具有強大影響力的法。
如意根是指能使願望達成、隨心所欲而獲取的特殊能力或心法根源。
。
本句在論述五根的特質或功能時，指出捨根、信根等五根在該項法義上同樣成立。
在毘曇體系中，「根」是指能主導並增長其功能的心理特質，具有強大的影響力。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討心法（根）與存在境界的關聯。
在此分析「樂根」（主導產生快樂感受的能導心法）如何被限制或關聯於「欲界」之中，說明其受感官慾望牽引的狀態。
。
此句討論的是「繫」（Bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或業力。
色界繫是指使眾生留在色界（物質界）而無法解脫的束縛。
。
此處討論的是關於「繫」（Samyojana）的概念。
在毘曇論中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或執著。
此句指某些狀態或個體不被這些煩惱所束縛，代表一種解脫或不受限的狀態。
。
本句為論典中的提問，旨在探討將眾生束縛在欲界（Kāmadhātu）中的煩惱與因緣。
在毘曇學中，「繫」是指使眾生不能脫離輪迴、受限於特定境界的心理因素或業力束縛，此處特指導致眾生在欲界中生死流轉的根本原因。
。
本句在分析心法（心所）的細分。
樂根作為一種主導心法，在此被限定為「欲界繫」且與「作意」相應，說明此種快樂是基於欲界對象，在心意識導向該對象時所產生的愉悅狀態。
。
本句在探討將眾生束縛於色界（Rūpa-dhātu）的因緣。
在毘曇學中，「繫」是指使眾生不能解脫、而必須在三界中輪迴的束縛因素。
色界繫主要指對色界精妙物質之慾求（色慾）及其相關的煩惱，使其在色界中繼續生存而不能出離。
。
本句屬於毘曇法相對「根」的細分分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，樂根是指主導快樂感受的機能。
此處特指在色界（Rūpa-dhātu）中，與「作意」（manasikāra，將心意識定向於對象的心理作用）同時產生且相應的樂根，用以說明不同境界中感受機能的運作條件。
。
本句為論書中典型的定義式詢問。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（結使），「不繫」則是指斷除這些束縛，使心不再被煩惱牽引而獲得解脫的狀態。
。
本句在分析心法組成。
在阿毘達磨體系中，「無漏」指超越世俗煩惱的狀態；「作意」是將心導向對象的心理作用；「樂根」則是主導快樂感受的根源。
此處說明當作意達到無漏狀態時，與之相應的快樂根源，屬於出世間的法。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，將某種法比作或列舉為「樂根」。
在阿毘達磨體系中，「根」（Indriya）是指在特定功能中佔主導地位的法，而「樂根」則是指主導或產生快樂感受的機能。
。
此句在分析心法或根源的性質時，指出「喜」（pīti，指精神上的愉悅、興奮）之根源，其運作方式或性質與前文所述之根源相同。

色界天人是透過禪定成就的境界，其身為精微色身，已脫離欲界中感官慾望與繁衍的需求，因此不再具備欲界中用於性交的男女生殖器官。
。
此句在毘曇論的辯論語境中，用以說明因果關係或法義傳遞的條件不成立。
「田」指福田，指能令種子生長的條件；「器」指承載法義或果報的容量。
意指對象不對，無法產生相應的結果。
。
此為佛教經典中常見的省略式結語，表示前文所述之義理在原典或完整論述中仍有更詳盡的展開，在此處以簡略文字概括，以避免重複或精簡篇幅。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，是用於引出不同學說、見解或爭議點的慣用語。
這反映了毘曇論著的論證風格，即先羅列各種可能的觀點（vāda），隨後再進行分析、辨析與定論。
。
本句描述一種希望擺脫性別生理特徵的願望。
在毘曇學（Abhidharma）的分析中，「根」指具有支配力量的機能（indriya），男女根則是指決定生物性別的生理與心理機能。
棄捨男女根意在超越性別的限制與執著。
。
本句說明禪定修行與投生處的因果關係。
在毘曇法義中，修習初禪至四禪的靜慮，是往生色界天道的必要條件。
。
此句屬於對眾生生理構造的分析，探討個體同時具備兩種性徵（男女根）的特殊情況，是毘曇論中對「根」之物質屬性的細分討論。
。
此句為論理推導之結論。
在毘曇論的分析框架下，若前述條件成立，則對該特定境界的渴愛或投生願望應隨之消失，體現了因果邏輯的必然性。
。
此句在討論心法或心所法在不同修行境界（地）中的分佈情況。
在毘曇分析中，需區分哪些法是隨境界提升而消失的，而哪些法則是跨境界持續存在的。
。
本句在討論「滅」（Nirodha）的性質。
在毘曇分析中，探討煩惱的滅除是瞬間完成還是經過漸次過程。
此處主張在法義設定上，不應將「滅」視為一種漸進的過程，以強調滅盡之法在體證上的決定性。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相生滅次第的分析中。
此處在探討「滅」（nirodha）的機制，質疑若不存在循序漸進的消除過程，則無法解釋從有漏狀態轉向無漏狀態的邏輯路徑。
。
此句依據毘曇部論辯語境，探討法之滅盡性質。
意指不存在一種法是屬於最終、徹底且無餘的滅盡狀態，旨在釐清法之生滅邏輯與存在界限。
。
本句說明修行上「漸次滅」與「畢竟滅」的因果關係。
在毘曇法義中，解脫並非瞬間完成，而是透過次第消除煩惱（漸次滅），以此作為條件，最終導向完全斷除生死輪迴的寂滅狀態（畢竟滅）。
。
本句闡明「滅」與「解脫」的邏輯必然性。
在毘曇義理中，解脫是指從輪迴束縛中解脫，而這必須以煩惱與苦的「畢竟滅」（徹底熄滅）為前提。
若無此滅盡狀態，則無法達成最終的解脫。
。
本句在論述達成解脫的必要條件。
在毘曇法義中，解脫（vimukti）是指透過斷除煩惱、消除業因而脫離輪迴束縛的狀態。
此處強調若缺乏前文所述的特定法或條件，則無法達成解脫之果。
。
此句屬於毘曇論的邏輯推演，旨在說明在特定的法義分析或條件設定下，某種狀態或法（dharma）是必然的，不存在脫離、分離或超越該狀態的空間。
。
此句為論述後的總結，提醒修行者或學者在分析法相與義理時，應謹慎辨析，避免陷入前文所述的種種錯誤見解或認知偏差。
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根據毘曇教義，色界天人已離欲，其身體構造不再具有欲界中的男女性徵（男女根），因此不存在男女之分與性慾。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出與前文不同或補充性的學說見解，體現了毘曇論書透過羅列諸說、辯證分析以確立正義的編纂特點。
。
本句在論述身體組成或生存條件時，引用了決定性別的生理根源（女男二根）以及維持肉身生存的固體食物（段食）作為論據，屬於毘曇法相對物質構成的分析。
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此句用於說明後文所述之內容，與佛所說之經文教義相符，是論書引用經文作為依據的常見表達方式。
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本句描述世界形成之初（劫初）眾生的狀態。
依據毘曇論之宇宙觀，眾生最初由高處（如光陰天）降下，當時尚未分化出男女性別，形相皆為一致，直到後來因飲食物質而產生性別差異。
。
本句描述特定類別眾生之生理發育次第，指出性別特徵（男女根）的產生是以食用地味為前提，體現了毘曇論對生命組成與環境互動的微觀分析。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明性別的差異並非偶然，而是由特定的業力因緣或心所狀態所決定，強調因果律對生命形態的塑造。
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在毘曇的生理與境界分析中，色界天人以禪定之樂或微妙精質為養，不需要咀嚼吞嚥的固體食物（段食），因此在生理構造上缺乏與段食功能相關的感官（即舌根與鼻根）。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中為常見的轉折語，用於引出不同的見解、論點或各派學說，以便隨後進行辨析與對比，是毘曇論著中典型的辯論式結構。
。
本句分析根器的分佈與功能。
在三界中，僅欲界眾生具有男女兩種生殖根器，用以產生慾念並繁衍後代；色界與無色界則不再具有此類功能。
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此句在分析特定法相或境界的歸屬時，將其排除在色界之外。
在阿毘達磨的分析體系中，必須嚴格區分欲界、色界與無色界，以精確界定該法的性質與存在層次。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對特定法相或概念的邏輯推演，得出該對象在實相中並不成立或不存在的判定。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在分析特定對象（彼）在特定狀態下，其嗅根（鼻）與味根（舌）是否失去功能或不具作用，屬於毘曇部對感官功能（根）的細緻分析。
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此句為論書中典型的詰問，旨在探討某種法（dharma）在因緣條件下如何生起，或在邏輯分析中如何成立其存在。
。
本句屬於毘曇論中對根（感官）與境（對象）關係的邏輯分析，旨在說明在特定條件下，鼻根與舌根具備感知對應對象的功能。
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本句說明採取特定規範或儀軌的目的，旨在使修行者的外在表現端正且莊嚴，以體現內在的自律與對法的恭敬，避免因紊亂而失儀。
。
此句在分析身體根器的特徵，說明男女根（生殖器官）不具備端正美觀的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對身體形態的細微描述通常是用於界定特定的業果表現或區分不同類型的眾生相狀。
。
此句說明某種行為或心態因其低劣、不端正，而足以引起「慚」心。
在毘曇法義中，「慚」是指對自身過失的羞愧感，是防止造惡的善心法。
。
本句為論書中的提問，旨在探討色界天人的性別特徵。
在毘曇義理中，色界天人已超越欲界的男女之分，通常被視為無男女之別，或其性別不具備欲界生物的生理特徵。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義的論證過程中，針對對方的假設或前提，詢問若接受該前提，則所謂的「過失」或「謬誤」究竟在於何處，旨在透過邏輯推演來釐清義理或揭示矛盾。
。
本句依據毘曇論的分析，說明性別的決定因素。
在阿毘達磨體系中，性別是由特定的生理根源（根，indriya）所決定，女根是構成女性身分的必要物質條件。
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本句在論述生物特徵與性別的判定標準。
在毘曇論的分析中，透過對物質（色法）的觀察來界定個體的生理屬性，以確立對「男」這一類別的定義。
。
本句為論書中常見的邏輯推論，旨在透過排除法，證明所討論的法相或情況必須落在前述的兩種可能性之中，以確保論述與佛陀的經文教義保持一致。
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此句為論書中常見的確認性語句，用於認同前文的論述，或確認該義理符合經教的記載與規範。
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此處討論輪迴果報中身分對境界的限制。
依據毘曇論的分析，某些極高層次的色界天位（如梵王）對女性身分有其限制，而男性則可成就。
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此句為論書中的過渡性敘述，標誌著對話或論證過程中的應答，表示對方同意就該議題進行說明或採取特定的說法。
。
此句為論書在分析特定對象時的性別界定，屬於毘曇部對眾生相狀或類別的客觀描述。
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此句出自《大毘婆沙論》中關於眾生身體構造與業力關係的技術性討論。
在毘曇學的分析框架下，「成就」是指某種特質、功能或器官的具足與顯現。
此處是在質詢特定類別的眾生是否因其業力或種類而未具足男根。
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此句出自毘曇論對性別判定之詳細分析。
在討論判定男性或女性的生理標誌時，探討即便缺乏主要生理器官（男根），若具備其他男性特徵（如體格、鬍鬚等丈夫相），在法相分析上如何界定其身分。
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此句在毘曇論的分析體系中，描述心靈狀態或特定法能脫離「染污」的特質。
所謂「離染」，是指心不再受煩惱（Klesha）的牽引與污染，是修行達到特定定境或解脫境界後的特徵。
。
此句為論述結論，依據前文對男性特徵或因緣的分析，判定其定義為「男」。
在毘曇論的分析體系中，對性別的界定旨在釐清名相與實相的對應關係。
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此句為引用語，旨在以佛陀親口宣說的經文（契經）作為權威依據，用以佐證論書中對法義的分析與詮釋。
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在毘曇義理中，凡是進入聖道、趨向圓滿果位（如四向聖者）的人，因其具備斷除煩惱、成就正覺的勇猛能力與法相，故被稱為「丈夫」。
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本句旨在說明女性在修行上並非沒有能力證得聖果。
在毘曇法義中，「向」指趨向果位的修行過程（向道），「住」指證果後安住於該境界（住果），此處肯定了女性亦能達成此等聖境。
。
此處以「丈夫」（成年男子）比喻修行者的精神成熟。
在毘曇義理中，能斷除煩惱（離染）即代表脫離瞭如孩童般被慾望牽引的狀態，達到覺悟的圓滿境界。
。
此句旨在說明當前論述之觀點在律藏（毘奈耶）中亦有記載，用以證明論義的權威性與一致性。
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此句描述佛陀持握特定骨骼之動作。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常出現在對佛身相、舍利或特定因緣故事的論述中，用以說明色法（物質法）的具體呈現或特定法相的殊勝。
。
此句為敘事性的轉折語，標誌著佛陀或論師準備向出家僧團（比丘眾）宣說法義或進行詳細的論述分析。
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此句為教導前的誡勉，要求聽法者集中注意力，以準備進入後續嚴謹的毘曇法義分析。
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此句出自毘曇論對心性與根器的分析。
在阿毘達磨的心理分析框架中，「輕轉」是指心念缺乏穩定性，容易受到外界環境、情緒或他人影響而產生變動，是用於描述特定習性（prakṛti）的特徵。
。
本句列舉多種煩惱心所。
在毘曇學的分析中，嫉妬、慳、貪均屬於染污心所，是導致輪迴與痛苦的心理根源；而諂媚則是貪欲與癡闇在行為上的具體表現。
。
此句在討論特定個體的身分特質。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，常透過對具體案例（如性別、種姓）的討論，來闡明法義的普遍性或特定條件的限制。
。
此句描述修行者在戒律實踐或心態修持上，能完全避免因與女性接觸而產生的違犯戒律或貪欲之過失，體現了對感官慾望的剋制與清淨。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定身分或能力主體所能進行的行為，強調行為性質與主體（丈夫）身分之對應關係。
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此處在毘曇論的分析語境下，討論修行者在獲取特定果位、心法或精神境界時，能達到與男性修行者同等的成就。
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在毘曇論的語境中，「丈夫」並非僅指生理性別，而是指在修行上具有堅定意志、精神強韌且不退轉的修行者，強調其心靈的成熟與力量。
。
此句為論述之延展，表示前文所分析的法理或邏輯，同樣適用於色界天眾。
。
此處之「丈夫」並非指生理性別，而是比喻在法義上成熟、具有強大心力以對治煩惱的修行者。
在毘曇義理中，能離除煩惱之染污，即具備了聖者的特質，故以「丈夫」稱之，以對比被煩惱牽引的凡夫。
。
在毘曇論的分析體系中，「四句」通常指一種窮盡所有邏輯可能性的分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在透過嚴密的邏輯區分，精確界定法相或義理，排除錯誤的見解。
。
此處在討論生理特徵與性別界定的名相分析，探討個體在生理構造上不完整的情況，以釐清對「男子」定義的邊界。
。
此句在論述天界眾生的層級與類別。
在毘曇體系中，將天界分為色界與無色界，而「大生主」是指在這些天界中地位崇高、具有主宰權能的天主（如梵王等）。
。
此句出自《大毘婆沙論》對性別特徵的細緻分析。
在毘曇論的分析框架中，判定「男子」或「女子」的身分並非僅依賴單一器官，而是綜合考量生物特徵與法義定義。
此處旨在說明僅具備男根這一特徵，並不必然使其在分類上被定義為男子。
。
本句為定義性的結論，將前文分析的對象歸納為「二形」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，習慣透過精確的分類（如二分法）來界定法相，以消除對現象的模糊認知。
。
本句屬於毘曇論中對眾生生理特徵（色法）的分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，性別的判定依據於具備特定的物質特徵，此處旨在透過確認生理器官的具備，來界定該個體的男性身分。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是對「男性」生理特徵的定義。
毘曇論在分析眾生（sattva）或人（pudgala）的組成時，會透過色法（物質）的具足情況來界定性別，此處為對男性生理構造的客觀描述。
。
本句出自《大毘婆沙論》對眾生性別的分析。
在毘曇論的嚴密分類中，為了精確定義「男」與「女」的界限，需討論生理特徵的有無。
此處說明存在不屬於男性且不具備男性生理標誌（男根）的個體，用以區分不同的性別狀態。
。
此句屬於毘曇論的定義分析法，透過排除（除）先前討論的特徵（前相），以精確界定目前所討論的法相或定義，確保名相的純粹性。
。
本句依據毘曇論的分析，說明性別的決定因素。
在阿毘達磨體系中，「根」（indriya）是指主導某種功能的力量或根源，女根即是決定個體呈現女性身相的根本因素。
。
此處分析「根」（indriya）與個體身分的區別。
在毘曇論中，「根」是指主導特定特性的能力或因素。
此句說明具備女性特徵的「女根」，並不必然等同於定義上的「女性」，旨在區分生理或業力的特徵與最終的身分認定。
。
此句為定義之開端，旨在對前文提到的「二形」進行具體說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常是用於區分物質形態（rūpa）的不同類別或特徵。
。
此句為論證過程中的條件假設。
在《大毘婆沙論》的體系中，經常需要對比律藏（毘奈耶）與論典（阿毘達磨）在同一問題上的表述差異，此處指若採取所引用律典的解釋方向，則會得出相應的結論。
。
本句出自《大毘婆沙論》，該論以嚴密的邏輯分析著稱。
「四句」在毘曇論典中通常指一種窮盡可能的邏輯分析框架（如：是、非、亦是亦非、非是非非），或指特定的四種分類方式。
此處意指在討論相關法相時，對女性的分析亦應比照前文，運用四句的邏輯結構進行詳盡的推廣論述。
。
此句為論書中的疑問句，旨在探討不同生命層級（界）在苦樂特質上的差異。
在毘曇分析中，上界（如色界等）的眾生因業力較清淨，其心靈狀態較為安定，因此缺乏導致劇烈憂苦的深層因緣或潛在種子（根）。
。
此句為典型的毘曇論分析法，透過否定法相來界定對象的性質。
在此語境中，明確指出所討論的對象不具備「田」（可種植功德之處）與「器」（承載眾生之物質世界）的特質，以排除錯誤的法義歸類。
。
此為論書中常見的省略式表述，用以指代前文或引用文獻中省略的詳細論述部分，以保持論述主軸之簡潔。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的不同解釋，以便隨後進行對比、辨析與論證。
。
此句說明修行之目的在於根除產生憂苦的根本原因。
在毘曇法相分析中，「根」指導致苦受的深層因緣或煩惱，唯有將其徹底棄捨，方能從苦海中解脫。
。
本句說明修行禪定（靜慮）與投生處的因果關係。
在毘曇法義中，修習特定的定境能產生相應的業力，使修行者在死後能往生至色界天。
。
此句在分析產生憂苦感受的條件。
在毘曇法相分析中，「根」指產生特定心理狀態的根本原因或潛能。
此處討論若個體具備導致憂苦的深層根源（如煩惱或業因），則會生起相應的憂苦感受。
。
本句為論理推導之結論。
在毘曇論的分析框架下，若缺乏相應的因緣、願力或心所狀態，則不會產生對特定境界的投生渴望，強調心念（意願）與投生處之間的因果關係。
。
此句在討論「法」（dharma）在不同生命境界（地）中的分佈情況。
在毘曇論的分析體系中，需釐清特定的心法或色法是否跨越不同層次的境界而普遍存在，以此界定各境界的特質與差異。
。
本句在分析「滅」（nirodha）的性質。
在毘曇論的分析框架中，強調對法相的精確定義，此處主張不應在概念上設定一種「漸次」滅除的過程，以避免對滅之本質產生誤解，強調滅之發生應符合其法相定義而非隨意的概念建構。
。
此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與論證邏輯與前文一致，故不再重複贅述，以維持論述精簡。
。
此句為論師在對法義進行嚴密分析後，提醒讀者或修行者應謹慎辨析，避免陷入前文所述的邏輯謬誤或對法相的錯誤認知。
。
本句依據毘曇論之分析，說明上界（高層天界）的眾生因其業力與環境，不具備產生深重憂苦的根本原因，故其生存狀態以樂為主。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語。
在毘曇論書的辯論體系中，常用此詞引出某種特定的學說、見解或對法義的不同詮釋，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句為毘曇論中關於色界組成成分的詰問，探討在色界這一禪定境界中，為何不存在導致憂愁與痛苦的根源（憂苦根），旨在分析不同界域之心法特徵與心理組成。
。
本句說明欲界具有其他境界（色界、無色界）所不具備的特有缺陷（如對感官慾望的強烈執著與隨之而來的痛苦），這種「不共」的過患是導致欲界眾生處境艱難的核心原因。
。
本句出自毘曇論，旨在分析不同生存境界（界地）的差異性。
說明每一種境界都具有其特有的、不與其他境界共有的正向特質（功德）與負面缺陷（過失），用以闡明業力感召下生存狀態的多樣性與特定屬性。
。
此處為《大毘婆沙論》中對「欲界過失」的定義或討論開端。
在毘曇學的分析框架下，欲界眾生受慾望驅使，易生貪嗔癡等煩惱，進而導致行為上的違犯或心念上的偏差，此即所謂的過失。
。
本句處於毘曇論的分析語境中。
「根」在阿毘達磨體系中指「主導」或「功能」（Indriya），苦根即是指主導產生苦受的功能。
此處以「等」字概括，通常是指與苦根相對或類比的樂根、捨根等受根。
。
此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「功德」通常指由善業所積累的福德（puṇya）或修行所得的優良特質（guṇa），是能導向善果的因。
。
在毘曇教法中，此句描述修行者達到特定境界後，能夠進入「見道」這一聖道階段。
見道是四聖道之首，標誌著修行者首次直接證悟四聖諦，從凡夫轉化為聖者。
。
本句旨在分析處於上界（如色界、無色界）的利弊。
功德指其享有的長壽與大樂；過失則指因過於安逸而容易忽略修行，或壽盡後仍需輪迴的不穩定性。
。
此句強調在闡述法義時，應根據對象的根機或討論的具體情境，適時地展開詳細說明，以使義理清晰、無有遺漏，體現了教法適應對象的靈活性。
。
此為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，旨在透過列舉不同觀點，隨後進行辨析以確立正確的法義。
。
在毘曇義理中，欲界因受感官慾望與煩惱主導，眾生極易產生錯謬與過失，故將其定義為過失界。
。
本句分析輪迴中苦的必然性。
在毘曇義理中，「過失界」指有為法中固有的缺陷與不圓滿性。
即便因福報而獲得「殊勝身」（如天人等高階色身），但只要處於有為的輪迴之中，其本質的缺陷依然存在，因此無法完全脫離苦諦。
。
此句列舉了四類具足殊勝福德或智慧的眾生。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，將出世間的覺悟者（佛、獨覺、聲聞）與世間最高權力的輪王並列，通常是用於對比不同層次的果位、福德量或能力範圍。
。
在毘曇論的業果分析中，眾生投生之處取決於其業力。
上界（如天界）的誕生必須依據過去積累的善業，因此將其定義為由功德所成就的界域，強調果報與因果的必然聯繫。
。
本句說明某種結果的產生是由於其內在的「功德界」所致。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「界」常用於界定法相的本質、性質或其所屬的類別，此處指功德的本質屬性。
。
本句在毘曇分析中探討身心關係，說明在特定境界或條件下，即便肉身處於低劣狀態（如三惡道或極苦之身），若心識達到特定狀態，亦可不產生苦受。
這用以區分物質身體的條件與主觀心理感受的差異。
。
此句以農事為喻，說明在強大的不利條件（惡歲）影響下，即便具備正面的因素（美稼），仍無法消除最終的負面結果（災）。
在毘曇論的分析框架中，此類比喻常用於解釋「因」與「緣」的相互作用，說明某些阻礙緣（parihāṇi-pratyaya）能使正因無法產生正果，或使負面結果依然發生。
。
此句以自然現象為喻，說明外部條件（善歲）的強大影響力，可以暫時緩解或遮蔽內在劣根（穢草）所應得的果報。
在毘曇論的分析框架下，這體現了因緣法中，即便具備負面因，若外部助緣適宜，災難亦不必然立即顯現。
。
本句將前文所述之理則類推至欲界的高層及更高層次的世界，說明該法相或特徵在這些界域中同樣成立。
。
本句在分析不同界域眾生的心態特徵。
在毘曇論的心理分析中，「憂」是一種對失去所愛或面對不悅之境而產生的心理痛苦。
高層天界（如色界或更高層次）的眾生因果報較佳，心境較為安定，因此不具備低層界（如欲界）中常見的憂愁心態。
。
本句分析憂愁心法的滅除條件。
在毘曇法義中，憂愁（shoka）源於對欲樂的執著或對失去欲樂的恐懼，因此透過「離欲」並建立「捨」的心態，能從根本上消除憂愁的根源。
。
本句在毘曇論述中解釋某種狀態的因果關係，指出該結果是由於「無知」（無明）及其同類煩惱（等流）反覆運作、累積而產生的果報。
強調煩惱的重複性（重）與同質性（等流）是導致該結果的關鍵。
。
本句描述色界上層天人的特質。
在毘曇學的境界分析中，隨著生命層次上升，心識與物質愈發精微，因此能脫離下界中較為粗重、濃厚的無明（無知）狀態。
。
本句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，透過對特定心法或境界的剖析，證明在該討論對象中並不具備產生憂愁的根本原因（憂根），旨在釐清該法相的屬性，排除不相應的心理因素。

本句在毘曇分析框架下，描述對構成感官功能的「根」以及將眾生束縛於欲界中的「繫」進行明確的辨識與區分，屬於對心法與輪迴因緣的精細分析過程。
。
本句為論著之過渡句，旨在引出對「欲界繫」（將眾生束縛於欲界的因緣）及其相關同義術語的詳細定義與分析，體現了毘曇論對名相界定的嚴謹性。
。
本句為論書之問答形式。
在毘曇學中，「繫」是指束縛眾生使其在輪迴中流轉的煩惱或因緣。
欲界繫則是指將眾生禁錮在欲界中、使其無法脫離欲界而升至更高境界或解脫的種種束縛（如五欲、貪嗔等）。
。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
色界繫是指將眾生繫結在色界中的束縛，使其無法脫離色界而證得解脫。
。
本句在討論眾生被束縛於三界（欲界、色界、無色界）的因緣。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生繫縛於輪迴中而不能解脫的煩惱或因緣，此處詢問該狀態是否屬於將眾生繫於無色界的束縛。
。
本句為定義句，說明「欲界繫」的判定標準。
在毘曇法相分析中，「繫」是指將眾生束縛於輪迴、使其不能解脫的因素。
若此束縛作用於欲界，則定義為欲界繫。
。
此句為名相定義。
在毘曇法相分析中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的煩惱或因緣。
色界繫即是指使眾生繫結於色界而不能解脫的束縛。
。
本句定義「無色界繫」的概念。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
當此束縛作用於無色界時，即稱為無色界繫，使眾生在無色界中繼續受縛而無法解脫。
。
本句透過物理上的繫縛實例（如牛被繫在柱子上）來定義「繫」的具體類別。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確界定名相的範圍，將由外部物質對象所造成的限制定義為一種特定的繫縛形式。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引出其他學說、不同見解或對立觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比或駁論。
。
本句為毘曇論中對「欲界繫」的定義。
在阿毘達磨體系中，「繫」（Bandhana）是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣。
欲界繫特指那些使眾生持續留在欲界、受感官慾望驅使而無法升至更高境界或證悟解脫的心理因素。
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本句為毘曇論中的定義句。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「繫」（Bandhana）是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或心理狀態。
此處特指將修行者繫結在色界與無色界的高層定境中，使其雖處於高層天界但仍未脫離輪迴的束縛。
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在《大毘婆沙論》的名相分析中，此處討論煩惱（Kleśa）的定義。
「足」字在此強調其具備擾亂心神、使心不安之充分條件或特質，因此被定義為煩惱。
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此句為論書中常見的確認性結語，用於肯定前文所論述的義理、引用之經文或對特定觀點的認同，起到承接並確認法義正確性的作用。
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本句強調佛陀的功德與事業（所行）具有無邊廣大的特性，任何有限的描述或列舉都無法完全涵蓋其全貌，旨在闡明佛陀圓滿智慧與慈悲之深廣。
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本句以肢體（足）能使人往四方移動為喻，用以論證或質詢某種法（dharma）在遷移或運作時的主體與能力，屬於毘曇論中對名相與功能的邏輯分析。
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此句以「足」為喻，說明達成特定結果必須具備相應的必要條件（因緣）。
在毘曇論的分析體系中，常用此類比喻來論證法相之間的依止關係或因果的必然條件。
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此句在毘曇法相分析中，用以設定一種前提條件，描述心靈被煩惱（Kleśa）充盈的狀態。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，這通常是用來分析特定心法、果報或修行障礙的對象。
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本句描述眾生受業力驅使，在不同的世界、趣道與生命形態之間遷徙，揭示了生死輪迴的運作機制。
在毘曇學脈絡下，此處強調意識隨業力導向不同果報之處的過程。
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此處討論心識遷移或投生的條件。
在毘曇義理中，「足」指基礎或條件（pāda）。
若缺乏煩惱作為驅動的基礎條件，則無法前往由煩惱所感召的輪迴境界。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論式結構，旨在引出不同的見解或異說，以便後文對其進行審視、分析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證風格。
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本句討論在毘曇學體系中，受欲界煩惱驅使而導致輪迴的法。
指那些被欲界中的生死牽絆所束縛的有為法，說明其處於受限於欲界生死循環的狀態。
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在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於三界中的煩惱或因緣。
欲界繫即是指使眾生受困於欲界、無法解脫或升至更高境界的束縛力。
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本句說明眾生即便處於色界或無色界等高層天界，只要未斷除煩惱，依然處在生死的輪迴之中，受其束縛而無法解脫。
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在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在三界輪迴中的煩惱。
此句指將眾生繫結於色界與無色界之定境中的束縛，使其雖處於高層定境，仍未脫離輪迴。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場白，用於引出其他學說、不同見解或對立觀點，以便隨後進行詳細的辨析、對比與論證，體現了毘曇論書窮盡義理的論述特點。
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本句探討法與其所屬界域之處所的關係。
在毘曇學（尤其是《大毘婆沙論》）的語境中，此處討論的是特定法在欲界中的儲藏或存在狀態，用以界定法的屬性與界域的對應關係。
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本句分析對「我所有」之執著。
在毘曇法義中，將現象視為「我的」（mama）是產生貪愛與繫縛的核心原因，此處探討的是對所有權感的錯誤認知與執取。
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在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱或因緣。
欲界繫即是指將眾生禁錮在欲界之中，使其無法脫離而繼續輪迴的束縛。
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本句說明特定之法或種子，依其所處之境界，被儲藏於色界或無色界的住所（阿賴耶）之中。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境下，「阿賴耶」主要指心之住所或居住處，而非後世瑜伽行派所定義的「阿賴耶識」。
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本句討論的是「我所有」（mamatā）的執著對象。
在毘曇法義中，眾生因無明而產生對自我的錯誤認知，進而將五蘊或外境視為「我的」，這種將對象私有化的執著即為「我所有」之所執，是產生痛苦與輪迴的核心原因。
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此處討論的是「繫」（Bandhana），指將眾生繫縛於輪迴中的煩惱。
在《大毘婆沙論》的分析中，繫縛根據其作用的範圍，分為繫縛於欲界、色界（名色）及無色界的不同層次，說明煩惱如何使眾生在不同層次的生命狀態中循環。
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本句為對「阿賴耶」一詞的字義解析。
在《大毘婆沙論》的特定語境中，將其解釋為「愛」（貪愛），強調其作為執著與染著的性質，應區分於後世瑜伽行派將其定義為「藏識」的義理。
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本句為名相定義，將音譯術語「摩摩異多」明確對應至「見」（視覺感知），旨在為後續分析眼根與色法之作用提供精確的術語基礎。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用於引出其他學說、不同見解或對立觀點，以便隨後進行邏輯辨析與法義論證，體現了毘曇論書嚴謹的辯論風格。
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本句分析欲界愛（Kāma-rāga）對對象的作用方式。
在毘曇義理中，「潤」是指貪愛像水分浸潤一般，使對象與執著之心結合，導致眾生對該法產生渴愛，進而繫縛於欲界輪迴之中。
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本句描述一種錯誤的認知與執著過程。
在毘曇學中，這涉及「見執」，即透過錯誤的見解（邪見）將五蘊或法相誤認為是一個恆常不變的主體（我），或認為某物屬於該主體（我所），這是造成輪迴與苦諦的核心心理機制。
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在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣。
欲界繫是指使眾生留在欲界、無法脫離欲界而升至更高境界或獲得解脫的束縛因素。
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本句說明輪迴的動力機制。
在毘曇義理中，「愛」（渴愛）是驅使眾生投生與維持生存的根本原因。
對色界與無色界之樂的渴求，使眾生在這些高層天界中持續存在，「潤」字生動地比喻渴愛如同水分滋養植物一般，使輪迴的生命狀態得以延續。
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本句描述錯覺與執著的運作過程。
在毘曇義理中，由於對五蘊等法產生錯誤的見解（見），進而將其誤認作恆常不變的主體（我）或主體的所有物（我所），此即為「我執」與「我所執」，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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本句說明眾生被色界（以名色為特徵）與無色界這兩種高層次境界所束縛，使其仍處於輪迴之中。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生繫縛在三界中的煩惱或因緣。
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此句為論書之轉折語，用於引出其他學說或不同見解，以便後文進行辨析與論證。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常透過列舉「或有說者」的異見，來確立正義。
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本句分析欲界快樂的性質。
在毘曇法相分析中，欲界之樂與欲求（貪欲）不可分離，其快樂的產生必須依賴於慾望的結合與感官的接觸，而非純粹的心靈安樂。
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在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱或因緣。
欲界繫是指使眾生留在欲界、無法解脫而繼續輪迴的束縛因素。
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本句說明色界與無色界雖已脫離欲界的五欲，但其存在仍基於對定樂的希求（欲）與所獲之樂（樂）的結合。
這顯示即便在高層定境中，只要仍有對存在的渴愛（有愛），便無法脫離輪迴。
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在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於三界而不能解脫的煩惱。
此處指將眾生繫縛在色界與無色界中的執著，尤其是對定境（禪那）的執著，雖較欲界煩惱微細，但仍是輪迴的因。
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在毘曇論的心理分析中，此句說明「愛」的本質是基於對「樂」的追求與執著。
愛（sneha/taṇhā）並非獨立的實體，而是對樂受產生黏著的心理狀態。
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在毘曇分析中，「見」（dṛṣṭi）並非指視覺上的看，而是指對某種法義的執著或錯誤的認知。
此處指出「見」的本質是「欲」（chanda），即一種傾向於某種觀點、欲使其成立的心理意志。
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此句為論書中常見的轉折語，用以引出其他學說、不同見解或對立論點，以便隨後進行法義的辨析與論證。
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此句探討法（現象或心法）如何受到欲界特有煩惱（垢）的影響。
在毘曇義理中，欲界垢是指由感官慾望引起的汙染，使心法失去清淨，無法如實顯現其本質。
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此句描述心識被煩惱（毒）所侵害的狀態。
在毘曇法相分析中，「毒」特指貪、嗔、癡三毒，此處強調煩惱如毒藥般污染心靈，使其失去清淨與正覺的功能。
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此處在《大毘婆沙論》的分析語境下，是用於描述色身或物質世界的「不淨」特質。
透過強調其污穢的本質，使修行者對肉身產生厭離心，進而破除對色身的貪著。
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在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛於三界輪迴中的煩惱或因緣。
欲界繫即是指使眾生受困於欲界、無法脫離而繼續輪迴的束縛力。
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本句說明眾生即便處於色界或無色界等高層次天界，雖已脫離欲界的粗重煩惱，但仍被該層次特有的微細垢染（煩惱）所束縛，尚未達到完全清淨的解脫狀態。
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此處描述心靈被煩惱（klesha）所染污的狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，煩惱因其能損害心靈的清淨、導致錯覺並產生痛苦，故比喻為「毒」。
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此處為名相的簡要定義，說明「穢所」之本質即為「穢」，指涉不潔淨的環境或狀態。
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此句說明眾生受名色（物質與精神的組成）及無色界（純精神定境）的束縛，使其仍處於輪迴之中。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生繫結在三界中的煩惱或因緣，使其無法解脫。
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本句處於毘曇論的分析框架中，將「煩惱」定義為「穢」。
在阿毘達磨的心理分析中，「穢」是指污染心靈純淨、導致輪迴的染污性質，強調煩惱對心識的汙染作用，使其偏離真實法相。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，用以界定討論範圍。
說明目前的論述對象並不侷限於單一的「瞋」心所，而是包含更廣泛的心理狀態或相關的法義分析。