大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

四念住是修行止觀的基礎，透過對身、受、心、法四個層面的持續觀察，以破除對自我的執著，體悟無常與無我。
。
此句指四念住（四正念）中的第一項。
在毘曇體系中，身念住是指透過正念觀察身體的組成、動作與生理狀態，藉此破除對色身的執著，體悟無常與不淨。
。
此處指四念住中的第二項，即對「受」（感受）的正念觀察。
修行者透過觀察苦、樂、捨三種感受的生起與滅去，體悟其無常本質，從而斷除對感受的執著與認同。
。
此處分析「念」這一心所的運作範圍，指出正念（Mindfulness）能依附並存在於三種特定的心識（心王）之中，說明心所必須依心王而成立的論理。
。
此處指四念住中的第四項。
法念住是指對心法、心所法等現象（法）的正念觀察，旨在透過覺知現象的性質與生滅，以斷除對「我」的執著。
。
在毘婆沙論的分析中，雖然念住（Satipaṭṭhāna）在實踐上分為身、受、心、法四種，但在定義其本質或進行總括性論述時，將其視為單一的修行體系或心法。
。
本句在分析「慧」的定義。
在毘曇法相分析中，慧被視為一種「心所」（伴隨心而起的心理因素），而「自性」是指該心所所特有的、用以區分其他心所的本質特徵。
。
此處討論的是五根（信、精進、念、定、慧）中的慧根。
在毘曇學中，「根」（Indriya）是指在特定領域具有主導作用的心理功能，而慧根則是能辨別法相、斷除無明的核心能力。
。
此句討論的是阿毘達磨體系中的「五力」。
五力是五根（信、精進、念、定、慧）修行至成熟、不再退轉而轉化為穩固的力量。
其中「慧力」是指能正確識別法相、斷除煩惱的智慧力量，是修行者在面對對立法時能保持不動搖的能效。
。
本句在分析七覺支的組成。
擇法覺支是指能審慎觀察、分析法相，區分善法與不善法、真理與妄想的覺悟因素，是修行中建立正見、導向解脫的關鍵辨析能力。
。
本句說明在通往解脫的八正道（道支）中，正見是其核心組成部分，指對四聖諦等真理的正確認知，是修行之始。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於提示針對同一法相或對象，存在另一種不同的分類標準或劃分方式，體現了毘曇論典對名相分析的嚴謹與多維度視角。
。
在毘曇論的分析體系中，將心法或狀態區分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指與煩惱共生，導致眾生在生死輪迴中流轉的狀態；無漏則是斷除煩惱、趨向解脫的清淨狀態。
。
此句出現在論書的分析過程中，表示針對討論的對象，除了前述的分法外，另一種分析視角將其分為三類。
這體現了毘曇論書在對法相進行辨析時，常採取多種分類標準以求詳盡的特點。
。
此句為對前文所述對象的等級劃分，將其分為下等、中等、上等三類，體現了毘曇論中對法相進行精確分類與量化分析的特點。
。
此句為論典在分析法相時的過渡語，指出針對同一對象，除了前述的分類方式外，尚有另一種將其分為四類的分析視角。
這體現了《大毘婆沙論》作為毘曇百科全書，在剖析法相時常採取多維度、多方案的論證風格。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將眾生的存在狀態分為兩類：一種是被煩惱與業力束縛而於三界中輪迴的「繫」；另一種則是已斷除煩惱、脫離三界束縛的解脫狀態，即「不繫」。
。
此句體現了阿毘達磨論書對法相分析的嚴謹性。
在分析同一對象時，會根據不同的判準（義理角度）提供多種分類方案，此處是指另一種將該對象分為五類的分析視角。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將眾生的狀態分為三類：一是受欲界、色界、無色界煩惱束縛的凡夫（三界繫）；二是已入聖道但尚未斷盡所有煩惱、仍需修習的聖者（學）；三是已證阿羅漢果、不再需要修行的聖者（無學）。
。
本句說明在毘曇分析法中，將連續的法流（相續）拆解為每一個獨立的時間最小單位（剎那）來進行區分時，其數量將變得無量無邊。
這體現了阿毘達磨對於時間與存在之極微分析的特點，強調現象在微觀層面上的瞬時生滅與數量之多。
。
此句為典型的詰問形式，旨在請佛陀對特定的法義（義）進行詳細解釋或說明其原因，是毘曇論書中釐清名相與義理的常見結構。
。
此句論述毘曇分析法門中的分類邏輯。
「開」是指將總括的法項拆解為具體的細項以明其義；「合」是指將多個具體法項歸納為一個總稱。
此處指出該類分析方法在本文脈絡中僅分為四種。
。
本句說明佛陀認知對象的機制。
在毘曇學中，智慧（慧）是心所之一，而「所緣」是指心識所對待的對象。
佛陀是以「正慧」作為認知工具，直接觀察法之「行相」（即事物的真實特徵或本質），而非依賴虛妄的分別相。
。
此句屬於毘曇論的分析法，旨在說明針對特定的法相，依其性質的粗糙（麁）與精細（細）之差異，將其劃分為四種不同的類別。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在分析法相時，針對內在（自體）與外在（客體）的觀察，經藏中常提及「十二處」（六內入與六外入），此處質詢為何在目前的論述邏輯下，仍需區分這十二種別。
。
此句為論書之分析結構，旨在將討論範圍限定在四種原因或類別之內，體現了毘曇論典嚴謹的分類與界定方法。
。
此句以七葉樹為喻，說明修行者在特定因緣下，歷經七世修行而證得預流果（初果）。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，此類比喻用以闡明業力成熟與果位獲證之間的時間跨度。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於類比推論。
將前文對某一法相或情況的詳細分析，直接適用於目前討論的對象，以簡省重複論述並維持論理的一致性。
。
本句探討「念住」的法相本質。
在毘曇分析中，討論念住（smṛti）在體相上是否等同於慧（prajñā），旨在釐清修行中「正念」與「智慧」的關係，以及佛陀在教法中採取特定名相稱呼的理由。
。
本句解析「念住」的心理機制。
在毘曇心理學中，「念」（Smṛti）的功能是繫持對象、不使其散亂；而「慧」（Prajñā）的功能則是對對象進行分析與辨識。
慧必須依賴念力將對象維持在心中，才能得以觀察，這種由念力支持慧能獲取對象的狀態，即為「念住」的義理。
。
此句在討論「念住」的定義與名相由來。
在毘曇義理中，念（smṛti）的功能是防止忘失，而使心能穩定地停留在特定覺察對象（境）上的動力來自於「慧力」，因此這種狀態被稱為「念住」。
。
本句從毘曇學的心理分析角度，解釋「念住」的成立機制。
強調念住並非單一心法的運作，而是兩種心法（通常指念與作意）在面對對象時，透過相互支持、互為條件的運作方式，比其他心法更能穩定地維持對對象的覺知，因此稱為「念住」。
。
此句為論書之索引性表述。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論著中，針對已在其他章節詳細論述過的法相（如念住），作者採取簡略指引，以避免內容重複冗贅。

此處指「正精進」的四種具體實踐，旨在斷除煩惱與痛苦的根源：防止未生之惡、斷除已生之惡、令未生之善生起、令已生之善增長。
在毘曇體系中，強調以正確的努力截斷輪迴之因。
。
本句出自毘曇論典，分析特定心法（如正定或智慧）的功能。
其目的在於針對已經生起的「惡不善法」（如貪、嗔、癡等心所），透過對治力量使其滅盡，達到除染的目的。
。
本句描述修行心法之次第：首先生起對修行的欲求（chanda），隨之激發精進（virya）的力量，進而將散亂之心收攝並維持在定境中。
這體現了從意願到行動，再到心意識專注的心理過程。
。
此處分析防止惡法生起的機制。
在毘曇法相分析中，指透過特定的心法或修行，使潛在的、尚未顯現的惡不善法無法獲得生起之因緣，從而達到斷除惡因的目的。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在分析多個相似項目或不同學說時，若後續項目的論證邏輯、分析步驟與前項相同，則以「如前」概括，以避免文字冗贅。
。
本句在論述某種心法（如欲或慧）的功能，說明其作為條件，促使那些尚未生起但具備潛能的善法得以產生，強調其對善法生起的推動作用。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，旨在避免重複相同的論證或描述，指示讀者參照前文之分析邏輯。
。
本句論述修行善法後的維持與深化。
在毘曇法相分析中，善法（Kusala）的生起僅是開始，若無後續的「安住」與「增廣」，善法容易因心念轉移而消散。
因此，需透過持續的修行使善法從暫時的生起轉化為穩固的習氣。
。
此句為論書中常見的簡省表達方式。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論著中，當後續項目的分析邏輯、論證過程或判別標準與前文完全一致時，會使用此類術語以避免重複冗長的敘述，指示讀者參照前文之論述。
。
此句處於對「斷除煩惱」之法相分析的討論中，探討「正斷」（正確的斷除）在分類上是區分為多種不同的狀態，還是可以被歸納為單一的類別。
。
本句在定義「精進」的法相。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，心所是指隨心而起、依心而存的心理組成要素。
精進被定義為一種特定的心所體，其功能是驅動心靈努力達成目標，防止懈怠。
。
此句指五根之一的精進根。
在毘曇義理中，「根」是指能主導特定功能並防止對立法生起的心法；精進根則是指能對治懈怠、促使修行者勇猛精進的心法。
。
此句為毘曇論典之名相分析，將「精進」歸類於「力」之中。
在阿毘達磨體系中，「力」是指能對治煩惱、使其不能反轉的強大心理能量（Bala），精進力則是指勇猛不懈地修行、對治懈怠的心理力量。
。
本句旨在辨析不同修行體系中的名相對應關係。
在阿毘達磨的分析中，將「七覺支」中的精進與「八正道」中的正精進視為同一種心法（精進心）在不同教法框架下的稱呼。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論理分析結構，用於在討論某一法相時，提出另一種可能的分類方式或將其進一步細分為兩種類別，以達到嚴密的定義與區分。
。
此處在論述法相的性質分類。
在毘曇體系中，「漏」指煩惱的流出，導致眾生在輪迴中漂流；「有漏」指伴隨煩惱的狀態，「無漏」則指斷除煩惱、導向解脫的清淨狀態。
。
此句出於《大毘婆沙論》之分析體系，表示針對前述討論之對象，存在另一種將其分為三類的分類方式或觀點。
這體現了毘曇論典在分析法相時，常採取多種分類視角以窮盡義理的特點。
。
此句在論述特定法義或修行境界的等級劃分，將其區分為下、中、上三種層次，用以說明其質量的差異或程度的深淺。
。
此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的分析特點。
在對特定法相（dharma）進行界定時，常會列舉不同的分類標準或學說視角。
此處的「或」表示在前述分類之外，存在另一種將其劃分為四類的分析方式。
。
此處討論眾生或心法在三界中的狀態。
在毘曇義理中，「繫」是指被煩惱與業力束縛而輪迴於欲界、色界、無色界；「不繫」則指已斷除繫縛、不再受三界輪迴影響的狀態。
。
此句出於《大毘婆沙論》之分析論述，表示針對前文討論的對象，存在另一種將其劃分為五類之觀點或分析標準。
這體現了毘曇論在分析法相時，常對不同學說或分類體系進行詳盡的羅列與辨析。
。
此句將眾生依其解脫進程分為三類：仍處於輪迴束縛中的凡夫（三界繫）、已入聖道但尚未完成修行的聖者（學人），以及已證得阿羅漢果、不再需要修習的聖者（無學）。
。
本句論述毘曇中關於「剎那」與「相續」的關係。
強調現象的連續性是由極微小的時間單位（剎那）不斷生滅組成，若將這些相繼產生的剎那逐一區分，其數量將是無量無邊的。
。
本句為對阿毘達磨分類法的質詢。
詢問為何在特定的義理討論中，採取將多個細項合併為少數大類的綜攝方式（少合多），而僅列舉四種類別，而非詳盡列舉所有細項。
。
本句討論精進心所的自性（體）及其時間屬性。
在毘曇學中，所有心所的生滅皆在極短的剎那之中，此處強調精進之體並非恆常，而是隨心念在剎那間生滅。
。
此句體現了毘曇論（Abhidharma）對法相進行精細分析的特點。
在論述中，當某種法在運作時產生的功能或效用（作用）有所差異時，便以此為基準將其區分為四類，以便精確界定其性質與特徵。
。
本句說明對不善法（惡法）的徹底根除。
在毘曇分析中，修行需包含兩個面向：一是斷除目前已存在的煩惱（已生），二是防止未來潛在的煩惱再次生起（未生），以達成完全的止息。
。
本句分析善法產生的兩種機制：一是促使潛在（未生）的善法顯現生起；二是使已存在的善法在強度或範圍上得到增長。
這體現了毘曇論中對心法生滅與增益過程的精細分析。
。
本句以燈為喻，說明在阿毘達磨的心理分析中，即便是一個極短的「一念」，其內在的功能運作（四用）仍具有不同的區分與特質，旨在解析心法運作的精微構造，說明單一實體與多重功能之間的關係。
。
本句以燈火熄滅為喻，說明當支持現象存在的條件（如燈芯、油、燈盞）消失時，原有的狀態（光明）隨之終止，而其對立狀態（黑暗）隨之顯現。
此為毘曇論中分析「滅」或「條件失效」導致結果改變的典型比喻。
。
此句為論議之開端，旨在針對《法蘊論》等早期阿毘達磨論典中的觀點提出疑問，以便在後文中進行系統性的辨析與詳解。
。
本句描述心法生滅的次第。
在某種心法（通常指前一念或特定狀態）斷除之後，若條件成熟，則會生起惡不善法。
這體現了毘曇論中對心所生滅與因緣遞嬗的精細分析。
。
此句為對前文所述名相或條件的總結，明確指出其必須具足四種特定的類別或要素，符合毘曇論對法相精確界定與分類的分析特徵。
。
本句在論述對治煩惱的機制，說明某種心法或修行的目的，是為了針對已經在心中產生的不善心所（惡法），使其停止運作並徹底斷除，以消除痛苦的根源。
。
本句描述修行者在攝心過程中，先由「欲」（chanda，對目標的志向）驅動，進而激發「勤」（vīrya，精進的能量），以達到攝持心念、防止散亂的目的。
這體現了心所（caitta）之間的協作關係。
。
本句描述業力牽引的轉生過程。
在毘曇義理中，當前的心識狀態或生命終結（斷）後，若受不善業力驅使，將導致投生至惡道等不善的境界（位）。
。
此句描述特定正法或修習之功德，能對尚未顯現的惡法產生抑制作用，使其無法生起，從而防止惡業的形成。
在毘曇法相分析中，強調對心所生起的精準控制與防護。
。
本句描述特定條件（緣）對善法生滅過程的推動作用。
在毘曇分析中，法的存在分為產生（生）與持續（住）等階段，此處強調該因緣能促使善法從未生狀態轉為產生，並使已產生的善法得以維持。
。
本句討論關於引導修行者使善法穩定、不退轉的教導方式。
在毘曇法相分析中，僅產生善法是不夠的，必須透過特定的修習使其「安住」（穩定），以達到定慧的進展。
此處的「四」是指前文所述的四種教導或分類標準。
。
本句說明修行善法後的鞏固過程。
在阿毘達磨的分析中，善法在初生時可能不穩定，需透過持續修行使其「安住」（穩定不退）並「增廣」（擴大強度），防止因疏忽而消失。
。
本句描述修行者在實踐禪定或正念前，首先生起一種想要精進努力、控制心念不使其散亂的意願。
在毘曇心理分析中，這是修行攝心之始的心理狀態，強調「欲」（chanda）與「勤」（vīrya）在心意識控制中的先導作用。
。
本句說明修行與果位的因果關係。
在毘曇學的分析中，透過對善法的修習，能使心靈產生相應的善法狀態，進而進入特定的修行階段（位）。
。
本句說明特定法能（如智慧或對治法）的作用，不僅能防止惡法生起，更能將已經在心中產生的不善心理因素（惡不善法）予以斷除，使其停止運作，達到除染的目的。
。
此句在毘曇論的法相分析中，用以區分「尚未產生」與「本質上不產生」的狀態。
旨在論證特定法相在時間序列或性質上不具備「生」的特徵，常用於分析無為法或否定有為法的生滅過程。
。
本句描述因緣促使善法產生的過程。
在毘曇法相分析中，善法（如信、定、慧等）需在適當的條件（因緣）下，才能從未生狀態轉為生起狀態，進而導向離苦得樂。
。
此句為總結性陳述，指出經過前文對見解的詳細分析與推論，最終確立了十六種正確的認定（正斷），用以釐清法義並破除錯誤的邪見。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論述，旨在針對前文所列的分類數量提出質詢，以進一步分析在特定語境或條件下，為何僅限定為四種法項，從而釐清法相定義的精確界限。
。
本句說明修行之結果或狀態的差異，是由於修行者在實踐時所持有的心理意向（意樂）不同而導致的。
在毘曇學中，意樂（Cetanā）是決定業力性質與果報的核心因素。
。
本句旨在說明前文所述之教義是針對達到「加行位」的修行者而設。
在毘曇論的分析體系中，加行位是指在進入更高階的定慧或果位之前，必須經過的準備修行階段，此處解釋了特定說法與修行階段的對應關係。
。
本句討論心法運作的因果次第。
在毘曇學中，「意樂」是決定業力性質的核心心所，此處強調先前所起的意志造作是後續結果的因。
。
本句說明修行位次的進展。
在《大毘婆沙論》的分析中，加行位是指在進入正式道位前，透過反覆修習而達到的準備階段。
在此位次，修行者將完整具備前文所討論的四種法義或智慧特徵。
。
本句為總結語，說明前文所述之法義或行為之成立，是基於四種不同的意樂（意志）而決定。
在毘曇學中，意樂是驅使心靈趨向對象並造作業力的核心心所。
。
本句說明前文的論述是針對達到「加行位」之修行者的特定狀態而設定的。
在毘曇論的分析體系中，法義的闡述往往需對應修行者所處的位階（位），以確保教法與修行進度相符。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在對「加行」這一心法運作過程進行數量上的界定，明確指出其類別或階段僅限於四種，以排除其他可能性，體現了阿毘達磨對心法分析的精確性。
。
此句為對前文論述之總結或界定，旨在明確該法義的分類範圍僅限於四種原因，符合毘曇論書精確分類、排除冗餘的論證風格。
。
本句說明某種法相或狀態的成立，是基於「意樂」（意志的造作）與「加行」（反覆的心理實踐）共同作用的結果，強調心法運作的動因與過程。
。
本句在論述法義的邏輯次第，說明前文的說法是基於從「趣」（心念的趨向或去處）轉入「加行」（意識的專注應用或準備修行）的因果關係而成立的。
。
本句說明特定論述的成立根據。
在毘曇論的分析框架中，「依處」是指心法或物質法生起時所依據的基礎，「加行」則是指一種條件性的造作或心理構築過程。
此處指該說法是基於特定依處的加行而提出的。
。
本句強調法義的成立需依據「勝解」（堅定的正見）與「加行」（反覆的心理實踐）。
在毘曇分析中，正確的認知需透過持續的修習才能轉化為穩固的心態，故稱「亦爾」以表示前述邏輯同樣適用於此。
。
本句為論書之過渡句。
在毘曇論述體系中，分析某一法時，通常遵循先定義其「自性」（固有本質），隨後再論述其「所以」（成立的原因、理由或根據）的邏輯順序，以完備該法的義理論證。
。
本句採論書典型的問答體，旨在探討將前文所述之四種斷除方式定義為「正斷」的理據。
在毘曇義理中，「正斷」是指透過正確的道諦（如四聖道）而使煩惱徹底根除且永不復生，以區別於僅是暫時壓制或基於錯誤見解的斷除。
。
本句為論書之答問形式，旨在說明前文所述之四種條件或法門，是能使修行者正確斷除煩惱、達成止息之原因。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式承接語。
在對法義進行細緻分析與辯論時，作者對前文提出的兩個要點或疑問予以肯定，確認其邏輯成立或符合義理。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，透過自問自答的方式，引出對前文所述分類中後兩項具體義理的詳細分析。
。
本句在討論名相與實相的區別。
在毘曇論的分析體系中，若某個定義或分類僅屬於「名言」（prajñapti），而非實有之法，則其在邏輯推演或定義上不構成實質性的錯誤或缺失。
。
本句處於對法相的細緻分析中，討論某四種心法或狀態是否具有「斷」的特質。
「斷義」在毘曇學中是指能斷除煩惱、業障或使某種狀態停止的效能。
此處指出這四種情況皆具備此種斷除的義理。
。
本句在分析特定修行階段或智慧之功能。
在毘曇義理中，煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的障礙，必須透過對治的智慧予以斷除，方能解脫。
。
本句說明在修行次第中，後兩個階段（通常指菩薩道的高階位）旨在斷除「所知障」，以獲取圓滿的佛智。
在佛法修行中，煩惱障與所知障需分階段斷除，後二階段專注於清除對法執著與無明，以達成全知。
。
本句說明善法與無明（無知）在心所狀態上互不相容。
在毘曇法相分析中，修行善法能直接對治並消除無明，使心靈脫離愚癡的狀態。
。
本句在分析「斷」的名相定義。
在毘曇法相分析中，只要使煩惱或心法停止生起，不論其性質是暫時的壓制（暫斷）或永久的根除（永斷），在定義上皆屬於「斷」的範疇。
。
此句記錄了名相上的差異。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常會對同一法相在不同論著或不同論師之間的稱呼進行比對，此處指出該對象在某些文獻中被稱為「正勝」。
。
在毘曇義理中，「無倒」指不顛倒的正確見解（正見）。
當修行者對法相有正確的認知，不再被顛倒見所誤導時，這種正見能成為強大的驅動力（策發），促使修行者進一步精進，最終成就聖道或聖果等卓越的境界（勝事）。

本句為論典中的詰問，旨在釐清毘曇法相分析中「惡」與「不善」的定義差異。
在論典體系中，通常區分「不善」是指缺乏善質、導致輪迴的心法（akuśala）；而「惡」則更強調能招致痛苦果報的特質（pāpa）。
。
此處在辨析心法分類。
在毘曇論中，將某些被視為「惡」的狀態，精確界定為「有覆無記」，即雖然不具備不善的業力，但能遮蔽真理、妨礙解脫的中性心法。
。
在毘曇法相學中，「不善」是指會導致痛苦、產生惡果的心理狀態（心所）或行為，主要由貪、嗔、癡等煩惱構成。
此句旨在對「不善」這一名相進行定義界定。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式引言，用於提出某種特定的見解、學說或對立觀點，旨在隨後透過邏輯分析與經論比對，對該觀點進行辨析或駁論，以確立正確的法義。
。
本句出於毘曇論典對名相的嚴格辨析，指出某種見解或稱呼方式在定義上是不正確的，將特定對象誤認或誤稱為色界與無色界。
這體現了《大毘婆沙論》在分析法相時，對於術語界限的極高精確度要求。
。
此處在分析欲界中染污法的分佈。
在毘曇法相分析中，「少分」是指並非遍及整個欲界的所有狀態，而僅在特定條件或部分眾生中存在的染污法。
。
本句在毘曇論的定義框架下，將「不善」界定為欲界中佔主導地位的染污法，強調不善法與欲界煩惱的緊密關聯，將其視為導致輪迴與痛苦的心理狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》中屬於論證結構的轉折語，用於引出針對某一法義的不同見解或學說，以便後續進行比對、分析與判定，體現了毘曇論書詳盡考據的特點。
。
本句在毘曇論的分類體系中，將此處的「惡」定義為欲界眾生對「自我」的兩種錯誤見解（身邊見）。
身邊見是指誤將五蘊執著為恆常不變的「我」，是導致輪迴的核心煩惱，此處將其歸類為一種不善的心法狀態。
。
本句在定義「不善」的範疇。
在毘曇法相分析中，將欲界中除特定類別外的其餘煩惱歸類為「不善」法，用以區分心所的性質與果報。
。
此句為論書之詰問，探討已生起之惡法為何仍需『斷除』。
在毘曇義理中，雖法體剎那生滅，但惡法之習氣與種子仍存於心相，故需透過修行將其根除，以止息苦果並達成解脫。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討「未生」的定義。
其義理在於說明某法之所以處於「未生」狀態，是因為缺乏生起之因緣，或有特定條件使其無法產生，從而界定其「不生」的性質。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論法之生滅與相續。
在毘曇學中，「相續」是指心法或色法在極短時間內連續不斷地生起。
此處強調某種作用或狀態是發生在已生之法自身的連續流轉之中，而非跳躍至其他不相關的法。
。
在毘曇論的分析框架中，討論某種法（通常指煩惱或心所）是否需要被「斷除」，其判準在於該法是否具有「作用」（即能產生結果的效能）。
若該法已能運作並產生影響，則會導致輪迴或痛苦，因此必須予以斷除以達到止息。
。
此句探討法之生滅與相續的關係。
在毘曇義理中，「相續」指心法或色法在極短瞬間的連續流轉。
此處說明尚未生起的法，其因緣或潛能仍處於自身的連續流轉狀態中。
。
本句討論因果關係中「作用」與「生起」的邏輯聯繫。
在毘曇法相分析中，若因缺乏能使其結果產生的功能（作用），則該結果無法生起。
此處強調「作用」是「生」的必要條件。
。
本句為論書中典型的引導語，用於引出不同的學說、見解或論點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類措辭來對比不同部派或論師對同一法義的詮釋，以進行辨析。
。
本句探討毘曇學中關於法之生滅與連續性的理論。
在阿毘達磨體系中，一切法皆是剎那生滅的，但相同性質的法在時間序列上緊接，形成「相續」（santāna），使現象在宏觀上呈現出連續的特徵。
。
本句說明煩惱或障礙因已遮蔽聖道之證得，故必須予以斷除。
在毘曇體系中，強調透過修行根除障礙以成就聖果，使心不再受染污而能進入聖者行列。
。
本句探討「未生」之法與其「相續」的關係。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相續」是指法在時間上的連續流轉。
此處分析尚未生起的法如何在其自身的連續序列中被定義或存在，屬於對法之生滅次第的微細分析。
。
本句在論述特定心法或條件與聖道之關係。
在毘曇分析中，若某種狀態不構成對解脫道（聖道）的障礙，則可以透過特定的修習或條件使其不再產生，而不會對證悟過程造成負面影響。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對前文的另一種解釋，旨在隨後對該觀點進行詳細的辨析、分析或駁論。
。
本句探討毘曇學中的「相續」（Santāna）概念。
在阿毘達磨體系中，一切法皆是剎那生滅的，並不存在恆常不變的實體。
所謂的「持續」或「存在」，實際上是由極其快速的同類法相繼產生而形成的連續流轉。
此處指已經產生的法，在它自身的連續相繼過程中（對後續法產生影響或維持其性質）。
。
本句討論煩惱斷除的時機。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「道斷」與「果斷」。
部分煩惱在證悟之「道」中即被斷除，而部分煩惱則在證得「果」位之後才被斷除。
此處強調因已證得果位，故其斷除之因在於果。
。
此句探討法在時間維度上的存在狀態。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相續」是指心法或色法在極短時間內連續生滅而形成的流轉過程。
此處討論尚未產生的法（未來法）如何與其自身的相續關係相關聯，用以分析法的生滅次第與時間的邏輯關係。
。
此句透過因果邏輯，解釋判定某種狀態為「令不生」的理由：即因未取得預期的果，且基於果報本身的性質，故判定其作用為使法不生起。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、論證或駁斥，體現了毘曇部論著嚴謹的辯論體系。
。
此句探討毘曇教義中的「相續」概念。
在阿毘達磨體系中，一切法皆是剎那生滅，並非恆常實體。
所謂「自相續」，是指前一剎那的法在滅去時，成為後一剎那相同性質之法產生的因，如此快速地連續不斷，在宏觀上顯現為一個連續的過程。
。
本句分析證果的次第。
在毘曇法義中，修行者在證得道後，會依次經歷等流果（隨道而生的果）與異熟果（業報成熟之果）。
當此二果皆已成就，即表示所有導致輪迴的煩惱已徹底斷除，不再產生新的業力。
。
本句探討法之生起與相續的關係。
在毘曇義理中，相續（santāna）是指心法或色法在極短時間內連續不斷的流轉。
此處指涉尚未生起的法，其因緣或潛在狀態與個體的相續過程相關聯。
。
本句探討在尚未證得等流果與異熟果之前，特定條件如何導致果報的不生。
在阿毘達磨體系中，等流果是緊隨修行之「道」而生的果，異熟果則是業力成熟後的最終果報。
此處在論述果報生起的先後順序與條件。
。
此處為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出不同論師的觀點或對特定法義的不同解釋。
這反映了毘婆沙（Vibhāṣā，意為『詳細解釋』）論書的特點，即透過列舉各種見解並進行辨析，最終確立正確的義理。
。
本句討論毘曇論中關於「相續」的微細分析。
在阿毘達磨的觀點中，法（dharma）是剎那生滅的，所謂「已生」的法並非恆常存在，而是透過極其快速的生滅，在自身的連續流轉（相續）中維持其特徵與狀態。
。
本句分析因果之消盡。
在毘曇法相分析中，當同類性質的遍行心所（在所有心意識中皆能生起之法）已產生相應的果報（酬）後，原有的因緣即被視為已斷除，不再繼續運作。
。
此句探討毘曇論中關於法之生滅與相續的關係。
在阿毘達磨體系中，任何法的產生皆依於前一剎那的相續。
此處的「未生者」是指尚未現前但將在相續流中產生的法，用以說明現象在時間序列上的連續性與因果接續。
。
本句探討法生起的必要條件。
在毘曇因果論中，若「同類因」（Sabhāga-hetu）未足或未滿足，且該因具有「遍行」的性質，則會導致結果無法生起。
這說明瞭特定因緣的具足是法生起的關鍵。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、部派觀點或論師的論點，以便後文進行分析、對比或駁論。
。
本句討論毘曇論中關於「相續」的觀念。
在阿毘達磨體系中，一切法皆是剎那生滅，並非恆常不變。
所謂「相續」是指相同性質的法在極短時間內連續生起，形成一種連續的流動感。
此處指已產生的法在其自身的連續生滅過程中。
。
本句說明斷除煩惱的必要性。
在毘曇法義中，煩惱（klesha）被視為導致身心痛苦的根源，其性質如火般燒灼心靈並造成惱亂，因此修行之目的在於透過智慧將其徹底斷除，以止息苦輪。
。
此處論述「未生」之義。
在毘曇法相分析中，法之生起即伴隨煩惱的燒灼與痛苦的惱亂。
若法處於未生狀態，則不進入相續的受苦循環，故稱之為「令不生」，強調其不被煩惱侵害的特質。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
此句探討法在時間維度上的連續性。
在毘曇學中，一切法皆是剎那生滅，但透過「相續」形成一種連續的流轉，使心識或業力得以承接。
此處強調的是已產生的法在其自身的相續過程中所處的狀態。
。
此句描述已採取嘲笑或譏諷的行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常用於討論言語行為是否構成律儀上的過失或特定的心理造業。
。
在毘曇義理中，「垢染」指心靈被煩惱（Klesha）所污染，使其失去清淨本質。
此句描述一種已經處於被煩惱影響、不再清淨的狀態。
。
此句以物質的黏稠狀態為喻。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用以說明某種法相的特質，或比喻心念被染污後變得混濁、黏著且難以分離的狀態。
。
本句探討在毘曇法相中，關於修行狀態「墮落」的因果關係。
指若修行者因生起惡意而導致心境墮落或失去原有的清淨位，則必須透過斷除該惡意（不善法）來對治。
。
本句處於毘曇論討論法之時間屬性（三世）的語境中。
在說一切有部的觀點中，未來法（未生者）雖尚未現前，但已在因果的相續流中具有其特有的存在性質，此處強調其在自身連續序列中的狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定心法或行為條件的描述，說明在該情境下並未產生嘲諷他人的心念或採取相關行為。
。
在毘曇論的分析框架中，「垢染」指使心靈失去清淨、導致輪迴的煩惱（Klesha）。
此句描述一種尚未被煩惱所造作或影響的清淨狀態。
。
此句在分析物質（色法）的物理狀態，說明該對象尚未轉化為黏稠或泥濘的性質。
在毘曇論的分析框架中，透過對物質特性的精確描述，以區分不同的法相與狀態。
。
本句說明預防性修行的邏輯。
在毘曇法相分析中，針對尚未被惡法（不善心）完全主導的狀態，採取「令不生」的對治方法，旨在從根源切斷惡唸的生起，防止心靈墮入不善狀態。
。
本句為論書中的疑問句，探討「善法」的生滅性質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，所有有為法皆遵循「剎那生滅」的規律。
此處在質詢所修行的善業或善心，是否在產生的那一刻即立即滅去，旨在釐清善法之存續時間與其果報關係。
。
此句論述毘曇部之「剎那滅」觀。
強調一切有為法在生起之瞬間即滅，不存在生起後能維持一個剎那之恆常或停滯狀態，旨在破除對「實體」與「恆常」的執著。
。
本句探討善法生起後的維持與深化。
在毘曇義理中，善法若僅是暫時生起則易消逝，因此需透過持續的修行（倍修）使其由暫時的狀態轉為穩固的習氣（安住），並進一步擴展其功德（增廣）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，採取典型的問答式論述。
旨在對「善法」進行精確的分類分析，將其分為兩類，以釐清其法相與性質，符合毘曇部對名相嚴格定義的特點。
。
本句在分析心法或心所的組成時，指出某個特定部分屬於「順住分」，即與主導心法或特定法義相契合、相隨而安住的組成要素。
這體現了毘曇部對心靈組成之精細分析，強調各組成部分如何與整體功能相契合。
。
此處為論書之分段標題，討論修行者如何順應正法條件，以達成在定慧修習上的卓越進步（勝進）。
在阿毘達磨體系中，強調修行需依循正確的次第與條件方能進階。
。
本句在論述心意識的安定狀態。
在毘曇法相分析中，「順住分」是指能使心安定於正法且不忘失、不退轉的組成因素，是修行過程中維持定力與正念、使心不散亂的關鍵部分。
。
本句在分析修行進展的條件。
在毘曇義理中，「順勝進」是指修行者在條件順適、無障礙的情況下，能迅速且高效地在道次第中向上提升的狀態。
。
說明法（或修行者）皆依循相續不斷的流動，在不同的階段與轉變中，逐步達到更優越的進展。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是指對心意識或特定法如何「安住」（即穩定地處於某種狀態或對象）的論述。
在毘曇學中，探討心法如何運作及其穩定性是分析心法性質的重要部分。
。
此句在《大毘婆沙論》的論理推演中，用於總結前文的論證，確認其推論過程嚴謹，在邏輯上不存在矛盾或漏洞。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議之觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行分析、對比或辯駁。
。
本句為論述之導引，指出後文將詳細分析善法的三種分類。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「善法」是指能產生正果、導向離苦得樂或解脫的心理狀態與行為。
。
此處在論述心法或修行狀態的效能，說明某種條件能使不同根器（下、中、上）的修行者，皆能使心意識穩定地停留在特定法相或狀態中，而不至散亂忘失。
。
此處論述善根的等級提升過程。
在毘曇義理中，善根並非固定不變，可透過修行將較低等級（下品）的善根轉化為較高等級（中品）的善根。
。
此句描述修行在特定條件下產生的增益效果，指使修行的功德或進度得以倍增並擴大。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在探討修行之因與果的量化增長關係。
。
本句討論善根等級的遞進。
在毘曇法相分析中，善根依其對治煩惱的力量與純淨程度分為上品、中品、下品。
此處說明修行者可依憑中等強度的善根為基礎，透過修行進而轉化提升至更高層次的善根。
。
此句闡述有為法的「剎那生滅」特性。
在毘曇義理中，所有條件合成的現象（有為法）皆在極短的時間單位（剎那）中完成產生與消失的過程，以此證明世間無恆常之實體。
。
在阿毘達磨的分析框架中，此句說明某種論述是基於「相續」的觀點而提出的。
相續是指剎那生滅的法在時間上的連續流轉，用以解釋現象的延續性，而無需假設一個恆常不變的實體或主體。

本句在論述如何正確斷除欲界之「有」（Bhava，指生存狀態或導致再生的業力）。
在毘曇學體系中，這涉及對欲界煩惱的徹底根除，以終止在欲界中的輪迴再生。
。
此句為承接前文之論述，指出前述所討論的法理、性質或運作機制，同樣適用於色界與無色界這兩個高層次的生命境界。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，旨在對欲界中的「惡不善法」進行分類定義。
在毘曇學中，「不善」是指導致痛苦、產生惡業的心法，此處準備詳細分析欲界中具備此特性的四種法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討前文所討論的某種「四分法」分類（如四種苦、四種生等）是否同樣適用於高層次的天界或色界，藉此釐清法義在不同生命層級中的普遍性與差異性。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答論證格式。
在分析特定法相或見解時，首先承認對方所提出的對象在表面上或特定條件下並不具備缺陷（過患），這通常是為了在後文進一步論證其在深層義理上的不足或錯誤。
。
此句在論述特定法相或修行果位時，強調該主體具備前文所述的正向特質或功德。
在毘曇體系中，「功德」通常指能導向解脫的善法或正向的心所特質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式過渡語。
在毘曇論書的體系中，常用此類詞彙引出當時不同論師或學派對同一法義的異見，以便隨後進行詳細的分析、辯論與判定。
。
此句在毘曇分析中旨在區分「作用的對象」與「作用的能力」。
強調一種能力（如醫術）的存在，並不依賴於當下是否有對象（病人）可供操作，能力本身是一種獨立的屬性或功能。
。
本句為論書中的詰問，探討修行者在尚未正式進入某個階位（地）時，是否可能具備更高階位（上地）的特質或能力，旨在釐清各修行階段的界限與特徵。
。
在毘曇學中，「對治」是指運用與特定煩惱相反的心理狀態或修行法門，來中和、消除該煩惱的過程。
此處為論述對治方法之開端。
。
在毘曇部的法義中，「對治」是指能制止或克服特定煩惱（如瞋、癡）的心理狀態。
此句說明某種法的功能在於以「捨」的心態（即中性、無瞋無喜的狀態）作為對治煩惱的手段。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「對治」是指運用與特定煩惱相反的心理狀態或修行法門，來抵消並消除該煩惱（例如以慈心對治瞋心）。
此句指透過這種對立的正面力量來達成斷除煩惱的目的。
。
在毘曇論的分析體系中，消除煩惱需採取兩種手段：一是「對治」，即以相反的對立法（pratipakṣa）來對抗並消除特定的煩惱（如以慈心對治瞋心）；二是「持」，即在對治後持守正念或善法，防止煩惱再次生起。
。
在毘曇論的分析中，對治煩惱的方法分為近分與遠分。
遠分對治是指不直接採取對立的法，而是透過建立相關的遠因條件，間接達到消除煩惱或對治心法之目的。
。
本句討論消除煩惱的機制。
在毘曇法義中，「厭」（厭離）是針對「貪」心的對治法。
透過對輪迴與貪欲之苦產生厭離心，能破壞（壞）貪愛的執著，進而達到解脫。
。
本句討論在不同修行階段消除煩惱的機制。
在毘曇學中，「對治」是指以相反的法來對抗並消除煩惱。
在較高層次的修行境界（上地）中，煩惱的消除不再依賴於特定的對治心法（如捨心或主動的斷除），而是由更高層次的智慧或境界自然達成。
。
此句指出在處理特定的煩惱或心法時，除了前文所述之法外，仍存在其他的對治手段。
在毘曇學中，對治是指以相反的心理狀態或修行法來對抗並消除不善法（煩惱）。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
旨在探討靜慮（禪定）的定義或性質是否如前文所述，並進一步追問在「無色」狀態（即無色定）下，其性質有何差異。
這屬於毘曇部對心意識狀態（心所）的精細分析。
。
本句處於毘曇論對有為法生滅過程的分析中。
在阿毘達磨體系中，「壞」是指有為法（conditioned phenomena）的消滅階段。
此處討論無色法（如無色界）是否具有能阻止其毀壞的對治力量，結論是其依然受因緣支配，沒有能免於毀壞的對治法。
。
此句討論消除煩惱的對治手段。
在阿毘達磨體系中，對治分為直接的「近分」與間接的「遠分」。
「持」指維持對治法之持續作用，「遠分」則指能從長遠或間接條件上消除煩惱的因素。

本句出自毘曇論，討論斷除煩惱的「正斷」機制。
將修行者分為仍需修習的「學位」（聖者初果至三果）與已圓滿不再需修習的「無學位」（阿羅漢），並說明這兩種狀態下的正斷各分為四類，以詳述斷惑的層次與性質。
。
此句在探討修行者在「學位」（即尚未證果的學人，Sekha）階段，是否仍會持有或產生「不善法」（如貪、嗔、癡等煩惱）。
這屬於毘曇論中對於煩惱斷除次第與修行位階之細緻分析，旨在釐清在不同證悟階段中，不善法如何被逐步消除。
。
在阿毘達磨體系中，「無學」是指已經完成三學（戒、定、慧）之修行，不再需要進一步修習的聖者境界，特指已斷除所有煩惱的阿羅漢。
。
本句為論書中對特定法相或觀點的判定。
在毘曇分析中，評估一項法或行為是否成立，通常從「有無過患」（是否導致負面結果或錯誤認知）與「有無功德」（是否能導向解脫或正向結果）兩方面切入。
此處肯定了該對象在法義上的正向價值。
。
此處為論書中引出不同見解、學說或對特定法義進行辯論時的慣用語，旨在透過對比不同觀點來釐清正確的義理。
。
此句在毘曇論的邏輯分析中，旨在區分「功能的具足」與「對象的現前」。
以醫療為喻，說明即便目前缺乏被治療的對象（所治），但治療的藥力或能力（能治）在自性上依然存在。
這用以論證對治法（pratipakṣa）的功能獨立性，不依賴於對象的出現而生滅。
。
此句用於指引前文已論述過的內容，說明針對特定的煩惱或不善心所，存在著多種不同的對治手段。
在毘曇部語境下，對治是指以特定的法來制衡或克服不善心所的方法。
。
本段探討精進（virya）的分類。
在毘婆沙論的分析中，討論以涅槃為目標的精進心，在正精進的四種分類（斷除、防止、生起、保持）中應如何歸類，特別是在尚未完全捨離或斷除煩惱而仍有殘餘的情況下，其心法性質的判定。
。
此句在《大毘婆沙論》的論議體系中，是用於引出特定學說、見解或不同論師觀點的轉折語，旨在對比分析各種對法義的詮釋差異。
。
本句討論在毘曇法相分類中，將「正斷」（正確地斷除煩惱）歸入特定類別的理由。
在論述體系中，斷除煩惱的結果即是涅槃的現前，因此在義理上將「斷」與「涅槃」視為等同或相互攝受。
。
此句為論書中引述不同見解的慣用語，旨在開啟對某種特定觀點、學說或論點的分析與辨析。
。
在毘曇部論學中，「正斷」指徹底斷除一切煩惱與生滅，不再受生。
因涅槃的本質即是「不生」，故正斷被歸類於涅槃的範疇之中。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比或駁論。
。
本句為論書之分類標題。
在八正道之「正精進」中，包含四種努力（四正勤），其中「正斷」是指努力斷除尚未生起的惡法或已生起的惡法。
此處「攝」是指將相關法義歸納於此類別之下。
。
本句在毘曇法相分析中，討論心法生起的因緣關係。
指出「涅槃」（在此指寂滅或煩惱熄滅的狀態）可作為一種條件（緣），促使正向的「善法」產生。
。
在毘曇論書的論證過程中，此語常用於引出特定的學說、見解或定義，以便隨後進行詳細的分析、辨析或對比不同宗派的觀點。
。
本句為論書的標題，指接下來將詳細說明「正精進」中的「正斷」部分。
在毘曇義理中，正精進分為四種努力，而「正斷」是指努力斷除已經產生的惡法，是修行中清除煩惱的關鍵步驟。
。
本句分析進入涅槃的條件。
在毘曇義理中，涅槃的成就並非偶然，而是依於善法的積累與增長，說明善法之圓滿是導向涅槃的必要條件。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於指稱前文所引用的經文、見解或特定觀點的說法者，旨在明確法義的來源或對該觀點的持有者進行分析。
。
此句是在討論將特定的修行法或心法，歸類（攝）於「四正勤」中關於斷除煩惱的範疇。
在毘曇學中，「攝」是一種邏輯分類法，用以確定某個法屬於哪個定義類別。
。
此句為分類引言，說明在與涅槃相關的因緣或時位中，會產生四種特定的事態或現象。
。
本句描述一種特定的認知狀態，即透過「擇法」（辨析）來觀察所有現象（諸法）最終必然滅盡的本質。
在毘曇學中，這涉及對無常與滅盡的深刻洞察，是修行中斷除煩惱、證悟涅槃的關鍵認知過程。
。
此句描述消除已現行之不善法之過程。
在毘曇義理中，「斷」是指透過智慧或修行，使已產生的煩惱與惡法停止運作並徹底根除，使其不再產生後續的果報。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述某種心法或功能的效用：一是體悟或處於未生與不生的狀態，二是能促使所有世間（追求福德）與出世間（追求解脫）的善法生起。
。
此句在毘曇論的分析框架下，描述有為法（conditioned phenomena）的生起與增長過程。
說明法從「未生」狀態轉為「生」的過程，以及在生起之後如何持續地增廣，用以分析現象的生滅特徵與演變。

四神足是修行者為了獲得神通或達成解脫而必須具備的四種心理基礎，即欲、精進、心、慧。
在毘曇論的分析體系中，這是對心法運作以達成特定境界的詳細剖析。
。
本句探討在欲界三摩地的層次上，如何透過「斷行」（即斷除妨礙神通的心理障礙）來獲得神足通。
這屬於毘曇論中對神通成就條件的細緻分析，說明即便在欲界層次的定力中，若能配合斷除障礙的行法，亦可成就神通。
。
本句說明成就神足通（神通）的必要條件。
在毘曇義理中，神通的成就不能僅靠三摩地（定），必須結合「勤」（精進）的心理作用，透過定力與斷除限制的實踐（斷行）方能達成。
。
本句說明在阿毘達磨的體系中，獲得神足通（空間神通）並非偶然，而是必須依據特定的三種心念禪定（三心三摩地）以及斷除障礙的修行實踐（斷行）方能達成。
。
本句闡述在毘曇體系中，成就神足通（空間神通）的條件：需具備四種觀法的三摩地（定力）以及能斷除障礙的修行實踐（斷行）。
這說明瞭神通的獲得並非偶然，而是基於特定的定力訓練與對障礙的斷除。
。
此句採論書典型的問答體，旨在對特定名相進行定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「神」通常指心（citta）或意識的能動性；「足」則指基礎或根基（pāda），用以界定法義的依據或修行的基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的某種解釋，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句在討論三摩地（禪定）的名相定義。
將三摩地稱為「神」，是用以描述禪定進入高度專注、心境清淨且能顯現神妙能力的狀態，符合毘曇論對名相（術語）進行精確定義與分析的論述風格。
。
此句在毘曇論的分析語境中，指出以「欲」為代表的四種名相已足以涵蓋該法之義理，在定義上已達完備，無需再增補其他名稱。
。
本句闡述三摩地（定）的運作機制，指出其需依賴四種特定的法（因素）共同攝受，方能使其功能運轉。
這體現了毘曇部對心法運作條件的精確分析，強調定之生起與維持需具足特定條件。
。
本句為毘曇論典中典型的問答式論述，旨在探討在「等持」（三昧）狀態下，有哪些心所法能與之同時產生並相互關聯。
這涉及對心法與心所法共時性（俱有）與關聯性（相應）的嚴密分析，以釐清定境中精神組成成分的數量與種類。
。
本句在探討神通能力的分類與定義。
在毘曇論的分析體系中，「神足」特指能使身體隨意變現、往來無礙的超自然能力，此處旨在分析為何將特定的四種能力歸類為神足。
。
本句為對前文疑問的回答，說明某種法門或心態之所以被採取，是因為它在契合「等持」（禪定）的效能上更為優越，能更有效地導向心意識的統一與安定。
。
此句討論的是毘曇論中關於「俱有相應」的定義。
在阿毘達磨體系中，這通常指心（心王）與心所（心理因素）之間的關係，兩者必須滿足同時生、同時滅、同依處、同對象四個條件，方能稱為俱有相應。
。
本句為總結句，指出前文所列舉的四項條件（其中包含資益與等持）在該法義分析的脈絡中是最為卓越、殊勝的。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，詳盡羅列各派觀點並予以辨析的論證風格。
。
此處在阿毘達磨的心法分析框架下，討論三摩地（定）是否足以作為達成神力或特定精神狀態的充分條件，強調定力在心靈運作中的效能。
。
本句在毘曇分析中區分「能力」與「本質」。
指出欲界四類眾生雖能展現超常的「神足」（神通能力），但其本質仍受欲界束縛，並不具備更高層次的「神」之神聖特質或解脫身分。
。
本句論述「七覺支」中的「擇法覺支」。
擇法是指能分辨善惡、真偽、法相的智慧，是修行達到覺悟的必要組成部分。
。
此處在分析「覺」的定義與組成。
在毘曇法相分析中，將核心的覺知功能與其餘的輔助組成要素（支分）區分，明確指出其餘六項僅為構成要素，並不具備覺知的本質。
。
此句探討「道」與「道支」的關係。
在毘曇論的分析中，正見作為八正道之首，既可以被視為整個修行路徑（道）的代表，也可以被視為組成該路徑的單一成分（支），說明瞭整體與部分在法義上的重疊與區分。
。
本句在分析道之組成時，區分了核心的「道」與其周邊的「支分」。
在毘曇分析中，某些心法雖與道相關，但僅被視為輔助的支分（anga），而非構成解脫道之核心要素。
。
本句在定義「齋」（upavāsa）的構成要素。
在毘曇分析中，齋的核心定義之一在於「離非時食」，即不在規定時間之外進食，以此調伏慾望並清淨身心。
。
此處在分析齋戒（Upavasa）的定義與分類。
在毘曇論的精確分析中，將不同的飲食限制區分開來，指出除了特定形式外，其餘七種僅屬於局部或部分的限制（支分），不能被定義為完整的「齋」。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於將前文已建立的分析、定義或法理類比適用於另一個對象，以證明兩者在法相或性質上具有一致性。
。
本句探討三摩地（定）的法相定義。
在毘曇分析中，爭論焦點在於三摩地究竟是「心」（citta）本身的狀態，還是屬於一種獨立的「心所」（caitta）。
若視其為心之狀態，則無需另立名相；若視其為獨立功能，則需將其列為一個獨立的法。
。
此句體現了毘曇論典對法相數量進行嚴密分析與辯論的特點。
在討論特定類別的法（Dharma）時，針對其數量的認定，提出另一種可能的分類方案，將其設定為五種。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的設問結構。
在提出某項法義的分類數量（此處為四）後，透過自問自答的方式，進一步闡明該分類的邏輯依據與設定理由，以達到嚴謹的分析目的。
。
本句探討神足通的成立基礎。
在毘曇分析中，神足通並非獨立存在，而是依據特定的三摩地（定）而成就，強調定力是展現神通的必要條件。
。
本句說明法相分類的邏輯依據。
在毘曇分析中，結果的性質與數量取決於其產生的原因（因），既然該法是由四種不同的因所導出，因此在分類上被定為四種。
。
在阿毘達磨的修行次第中，「加行位」是指在證得初果（須陀洹）之前，透過精進修行、積累功德與智慧，為進入聖道而進行的準備階段。
。
本句討論心意識狀態的產生機制，說明在特定條件下，慾望的驅動力可作為誘因，觸發等持（三昧）狀態，進而使特定的心像或現象顯現。
。
本句討論心法或現象顯現的因緣。
在毘曇義理中，「觀力」是指透過修行觀法（Vipassanā）而產生的心理能力，可用於引發特定的心識狀態或顯現特定的法相。
。
本句描述修行者在進入聖道之前的「加行位」階段，特定的四種心法或修行要素會隨著實踐的深入而逐漸增強與完善，體現了毘曇學中對修行次第與心法演進的精細分析。
。
本句說明心意識在產生「等持」（Samādhi）這一心所時，能抑制散亂，使心念穩定地聚焦於單一對象，從而達到「定位」的安定狀態。
。
本句說明在單一的等持（三摩地）狀態中，可依據特定的分析標準進一步區分為四種類別。
這體現了毘曇論對心法狀態進行精細分類的分析方法。
。
此句為論著中的邏輯轉折，在完成對某項法義的初步陳述後，準備進一步分析該法之「自性」（本質）及其成立的理由（所以）。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的設問形式，旨在探討「四神足」之名相理據。
在毘曇義理中，「足」意指基礎或依據，此處討論的是成就神通所必須具備的四種心理基礎。
。
本句為對前文疑問的回答，指涉心意識中所產生的種種追求與願望之對象。
在毘曇法義中，此處旨在分析「欲」或「求」之心理機制及其所對應的對象（所緣）。
。
本句在定義「神」之名相。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，「神」並非指人格化的神靈，而是指一種能使事物隨心所欲、如願成就的特殊能力或法能（如神力、神通）。
。
此句解釋「神足」之名義。
在毘曇論體系中，神足（ṛddhipāda）是指成就神通的基礎或能力，強調其運作是依託於心靈的神力而引發，使其能隨意變現或移動。
。
本句為論著中的分類導引句。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將特定心法或神通的運作功能（神用）區分為兩種，以便進一步詳細闡述其性質與差異。
。
此句在毘婆沙論的分析體系中，用於列舉某種法或特質的條件。
指出該項特徵符合世間凡夫的喜好與價值標準，用以區分世俗的認可與聖法（勝義）的標準。
。
本句在毘曇論的分析框架下，指涉前文提及的兩種聖者（通常指不同果位或不同乘的聖者）所追求或安住的法相與境界。
在阿毘達磨的精確分析中，「樂」並非指世俗的快感，而是指聖者對正法、解脫境界的契合與喜好。
。
此句屬於毘曇論的分析邏輯，探討單一實體（一）與其組成部分（多）之間的關係，旨在分析法的組成性質，或透過分析組成部分來破除對單一實體的執著。
。
此處討論的是「合」的定義。
在毘曇法相分析中，區分「實法」（不可再分的單一法）與「假名」（由多個法組成而成的整體）。
「多成一」是指將多個組成要素（多）在概念上或形式上統合，而將其視為單一對象（一）的現象，屬於世俗諦的假名建構。
。
在毘曇論的分析框架中，此句旨在界定某些對象或特質符合凡夫的慾望與審美，使其產生欣悅感。
這類「所欣」之物通常是導致貪著與繫縛的因，用以區分世俗的喜好與出世間的解脫之趣。
。
本句論述如何對治貪欲。
在毘曇法義中，「可意事」是誘發貪心（lobha）的對象，而「順想」則是隨順該對象而產生的認同與執著之心理活動。
若能「不住」於此想，即可在意識層面截斷貪染的生起，防止煩惱增長。
。
此句描述一種心境的平等與不動搖。
在毘曇義理中，指修行者在面對不順心的境緣時，能斷除對立的嗔心與排斥感，不讓心意識停留在與現實相違背的抗拒之想中，達到心境的平穩。
。
此句描述心對外境產生的主觀感受。
在毘曇學中，這涉及「受」（vedanā）的分類，即對對象的樂受（可意）與苦受（不可意），此乃產生貪與嗔等心所的基礎。
。
此句描述禪定或修行中的心法狀態。
在毘曇義理中，「捨」是指心不偏向貪或嗔的平衡狀態；「正念」與「正知」則確保修行者在禪定中能清晰地覺知對象與自身的心理狀態，使心不散亂且不昏沉。
。
在毘曇義理中，「賢聖」指已入聖道、斷除部分或全部煩惱的聖者（從須陀洹起）。
此句說明某些特定的法（如正定、正慧等）符合聖者的心性，因此是他們所喜好且追求的，與凡夫所樂的世俗欲樂截然不同。
。
本句在分析特定心法或能力時，指出除前述之外，另有三種超自然的功能或神力作用。
在《大毘婆沙論》的體系中，這屬於對神通（iddhis）或心意識能力的細分討論。
。
本句出自毘曇論典，分析行為或認知產生的組成要素。
描述從身體的準備動作（運身），到心理上的確定目標（勝解），最後由心念的衝擊力（意勢）驅動，構成完整的行動過程。
。
本句探討心身關係，說明身體的動作並非自發，而是由心識（精神）的功能所驅動。
在毘曇學體系中，身體的運作需依賴心意（cetanā，思）的導引與作用。
。
此處描述的是神通中的「神足通」，指修行者能運用意力使身體脫離地面，在虛空中自由移動，是以飛鳥為喻說明其輕盈與自在。
。
此句以壁畫為喻，說明某種現象雖具備外在形相，卻缺乏實質的功能或本質。
在毘曇論的論證中，常用此類比喻來區分「假名」與「實法」，強調某些認知對象僅是影像或名相，而非真實存在的實體。
。
在毘曇法義中，「勝解」是指對特定對象產生堅定的認定，能消除猶豫與疑惑。
此處將其定義為「神用」，旨在強調勝解是一種心靈的能動功能（śakti），使意識能確定地把握對象並產生確信。
。
本句說明某種特定心力（神通力）的功能，使修行者在認知上能消除空間距離的障礙，將遠方之物視作近在眼前。
。
此句描述不同世界或洲中眾生身形的巨大差異，旨在說明宇宙空間之廣大以及眾生形態之多樣，屬於毘曇論中對世界構造與眾生相狀的分析。
。
此句描述神通力之強大，說明特定境界的眾生能以肢體之屈伸，跨越空間距離，觸及色界最高層的天界。
。
本句在討論意識（Manas）的性質。
在毘曇學體系中，「意」是指能將感官接收的對象進行整合與處理的心理功能，此處將其定義為意識運作的能動力量（勢神）之應用。
。
本句描述視覺感知的微觀過程。
在毘曇學的分析中，眼識（視覺意識）必須與色法（物質對象）相接，才能產生視覺認知。
此處「色頂」指物質對象的表面或接觸點，強調意識與對象在空間上的交會。
。
此句描述色界（Rūpa-dhātu）的最高層級。
在毘曇論的宇宙觀中，色究竟天是色法存在的最高境界，其上即為無色界。
。
此句描述在佛教宇宙觀中，空間的廣袤程度或某種能力（如神通或法力）所能觸及的範圍，說明其可沿著或跨越數量極多、無邊無際的世界系統。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析特定神靈產生的因緣（由誰成就）及其數量規模（成就幾），體現了毘曇論對法相與因果細節的嚴密剖析。
。
此處為論書之轉折語，用以引出某種特定的見解、學說或論點。
在《大毘婆沙論》的辯論結構中，常用此類詞彙來呈現不同部派或論師的觀點，以便隨後進行分析與辨正。
。
此處在毘曇法相的分類討論中，將聲聞弟子在特定的義理標準下，統一視為同一類別。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，用以界定特定的身業或動作，明確指出其義理是指身體的實際運作與移動。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析不同覺悟者（聲聞、獨覺、佛）的心法或智慧組成時，指出獨覺（辟支佛）的組成分為兩類，而將「意勢」（一種主導的心靈力量或定向能力）排除在外，用以區分不同果位在心所組成上的精細差異。
。
此句強調佛陀作為正等覺者的唯一性，說明前文所述的三種特質（通常指特定的智慧、功德或能力）僅在佛陀身上圓滿具足，而其他聖者（如聲聞、緣覺）則不具足。
。
此句為論書中引述不同學說或見解的開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，常用此類措辭來呈現當時佛教部派之間對特定法義的爭論、多元解釋或不同論點，以便隨後進行分析、辨析與判定。
。
此句探討因果論中的合成機制。
在毘曇分析中，指多個不同的條件（因緣）共同作用，最終成就一個單一的結果或現象，用以說明法之複合性質。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，將特定行為定義為身體的物理移動。
在毘曇學中，身體的運作（身行）被視為由心念（意志/思）所驅動的結果，此處旨在明確界定該動作的物理屬性。
。
本句說明二乘（聲聞與緣覺）的分類及其修行目的。
在毘曇學的分析中，修行旨在除去驅動輪迴的心理勢能（意勢），使心不再受執著的衝動所牽引，進而達成解脫。
。
本句在分析不同聖者在顯現能力或相狀時的差異。
在毘曇義理中，聲聞之某些表現需透過身體的實際運作（運身）方能顯現，用以區分與佛或緣覺在顯現法力或境界時的機制不同。
。
本句處於毘曇論對心識與覺悟層次的細緻分析中，旨在說明獨覺（辟支佛）在認知法性時，其心意（意）與分析理解（解）所呈現出的特質或結果。
。
本句說明佛陀的顯現（或其功德的呈現）並非偶然，而是基於三種特定心力（意勢）的成就。
在毘曇論的分析框架中，強調一切顯現皆有其心法上的因緣與力量支持，以此解釋佛陀如何運用心力來示現教化。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於對神通或神聖能力進行分類討論。
在毘曇部的精確定義下，此處旨在列舉另一種將超常功能（神用）分為五類的觀點。
。
此句出於《大毘婆沙論》的分析體系，通常在列舉法相或分析因果時，用以標記某個類別的開始。
此處指涉能產生果報的造作行為。
。
此句為論述分類之第二項。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
因果報的成熟時間與造業之時不同，且其性質與造業時的心理狀態有所差異，故稱之為「異熟」。
。
此句為列舉項目的第三點。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「變現」是指心識或法相從一種狀態轉化並顯現為另一種形式的過程，用以說明現象產生的動態機制。
。
此處指在特定法義討論中，某對象所具備的四項圓滿特質或功德。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於對特定法相的特徵進行量化分類與定義。
。
此處為論述之條目，指心念的興起或決定修行之意向。
在毘曇學的分析框架中，發心涉及心所（caitta）的運作，是引導修行者進入特定路徑或產生特定心理狀態的起始動機。
。
此處討論業力成熟並產生果報的運作機制。
在《大毘婆沙論》的部分論述中，探討是否有一種特定的媒介或執行者來傳遞業果，將「業神」視為業力運作的工具或執行代理人（用者），用以解釋果報如何交付給造業者。
。
此句在討論「有」（bhava，存在/生命狀態）的範疇。
在毘曇義理中，「中有」指中陰身（antarābhava），即眾生死後至投胎前所處的過渡狀態。
此處是用以界定或列舉某種法義所涵蓋的對象，將中陰身等納入討論範圍。
。
本句討論的是「異熟識」（Vipāka-citta）的運作機制。
在毘曇義理中，「異熟」是指過去業力成熟後所產生的果報心，此心識的功能決定了眾生投生之處及其受報之狀態。
。
此句為定義性說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，針對前文提及的某類眾生或特徵進行具體界定，將其範圍明確為飛禽類動物。
。
此處討論的是神通（iddhis）的運用，指透過心念掌控使法相改變而顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及心意識對色法的操控，用以示現種種方便，旨在令眾生信服或開悟。
。
本句在論述特定心法或智慧的獲取途徑，強調需依止於「靜慮」（禪定）的修行，透過心意識的專一與安定，排除雜染，方能達成後續的證悟或認知。
。
在毘曇論的分析框架中，此處指將被視為單一整體的對象，透過分析拆解為組成它的多個微細要素（法），旨在破除對整體實有的執著，揭示其由多種條件組合而成的本質。
。
此處討論的是概念的建構（假名）。
在毘曇分析中，真實的法（dharma）是微細且獨立的，而世俗將多個獨立的法組合在一起，賦予一個統一的名稱，將其視為單一實體，此即「合多為一」的認知方式。
。
此句指涉因具足修行功德而能行使神通力量的人或其能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，神通（神用）並非憑空而來，而是基於特定的定力與功德所產生的結果。
。
此處指修行者為了獲得神通或達成特定目標而需具備的四種心理基礎：欲（志願）、精進（努力）、心（專注）、審慮（擇法）。
在毘曇論體系中，這四者是成就超凡能力的必要條件。
。
本句處於毘曇論對心法功能的分析語境中。
指心念在生起（發心）之時，其所具備的運作效能或精神力量，用以驅動意識對對象的認知或引發後續的心理活動。
。
本句為對前文所述對象的具體界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用「天龍」來概括非人類的天界與地界眾生。
。
本句為名相定義，明確界定在該討論脈絡下，「天」這一術語僅指屬於欲界（Kāmadhātu）的諸天，用以區分於色界天或無色界天。
。
本句為論述的承接語，旨在針對前文所定義的「五神用」（神靈的五種作用或能力）進行進一步的分析或分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，對神靈能力的分析旨在釐清其法相與因果關係，將其納入法相分析的框架內。
。
本句為論述之導引，指出該段落旨在分析具足功德之存在（或特定神靈）所能運用的超自然力量及其功能作用。
。
本句為論書中典型的引經據典之轉折語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，論師常引用佛陀親口宣說的「契經」來佐證論義，以確立法義的權威性與正統性。
。
本句說明在阿毘達磨體系中，即使是處於欲界層級的三摩地（定），只要能運用其「斷行」（即斷除雜染或障礙的心理作用），亦能成就「神足通」等神通的修行。
這顯示了神通的成就並不一定需要進入高深的色界禪定，欲界定力在特定條件下亦可達成。
。
本句論述煩惱滅盡的機制。
在毘曇法義中，煩惱需依止特定的心法或條件而生；一旦脫離了這種依止關係，依止本身便不成立，進而使染污的依止狀態徹底滅除。
。
本句描述將心意識導向一種特定的禪定狀態。
在毘曇分析中，「捨」指平等心，「勤」指精進力，兩者結合而成的三摩地是一種既保持中立平等，又具備勇猛推進力的定境，旨在深化心意識的專注與穩定。
。
此句在論著中用於類比，指出前文對其他定境或法義的分析論述，同樣適用於「觀三摩地」的解釋，以簡省重複的論證過程。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的定義詢問，旨在對特定法相進行精確界定。
「離等」在毘曇分析中，是指脫離了相同、平等的狀態，用以區分不同法相之間的差異或心意識狀態的區別。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引出某種特定的見解、學說或對方的論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演與論證體系。
。
本句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，用於指認特定的三摩地（定）定義，確認該定義出自前文提及的某位論師或特定觀點。
。
本句討論修行神足通（Ṛddhipāda）時的對境要求。
在毘曇法義中，強調若將三摩地（禪定狀態）本身作為意識的對待對象（境），方能成就神足之能。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析法與法之間的關係。
說明「依離等」這一名相的成立，是基於兩種特定的條件或原因而定義的，用以區分法之間是相互依附還是彼此分離。
。
本句在分析心法產生的條件。
在毘曇學中，心識的運作必須具備「意樂」（驅動的意志力）與「所緣」（心所對待的對象），兩者共同決定了心識的性質與方向。
。
本句分析修行神足通時的對象（境）。
在毘曇法義中，修行神通需依託特定的對象（緣），此處討論以其他法為對象而修習神足的情況。
。
本句探討在毘曇法相分析中，判定法與法之間關係（如依止或分離）的標準。
指出此類名相的成立僅需由單一的緣（條件）來決定，而非必須滿足多重條件。
。
本句在討論心所的性質。
意樂（cetanā）是心意識的驅動力，負責將心導向對象，其本身是心意識的組成部分（心所），而非心意識所觀察或對待的對象（所緣）。
因此，意樂不能作為自身的所緣。
。
此句為論書之轉折語，表示在討論特定法義時，除了前述觀點外，仍有其他論師持有不同的見解。
這體現了《大毘婆沙論》詳盡羅列各派意見並進行辯論的編纂風格。
。
在毘曇學體系中，此句指涉煩惱與苦受的徹底熄滅。
寂滅（Nirodha）是指輪迴之因的斷除，而涅槃（Nirvāṇa）則是超越所有有為法、不再受生死的究極解脫狀態。
。
此句討論修行神足通（神通）時的對象（境）。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，探討神通的成就是否能以「無為法」（如涅槃）為對象，或必須依託「有為法」（如物質對象）。
此處記錄的是一種觀點，認為可以緣涅槃而修習神足。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中，說明某種狀態或心法之所以被定義為「離等」（即不平等、不均等或脫離了等同狀態），是由於前文所論述的兩個特定原因（緣故）所決定。
。
本句說明心意識的生起需依據「意樂」（cetanā，驅使心的意志）與「所緣」（ālambana，心所對應的對象）這兩項條件。
在毘曇學中，若缺乏對象與造作意向，心意識無法運作或生起。
。
本句討論修行神足通（riddhi）時的對象（境）。
在毘曇法相分析中，心意識的運作必須依託於某個對象（緣），此處指修行者將「餘法」作為專注的對象，以達成神足的神通能力。
。
本句屬於毘曇論中對法之性質的嚴密分析。
其義在於說明判定一個現象（法）是屬於「依」（依託某條件而成立）或「離」（不依託該條件而成立）的區分標準，僅在於是否具備某一個特定的「緣」（條件）。
。
本句探討意樂（cetanā）的法相。
在毘曇體系中，意樂是驅使心意識趨向對象的動力，而非對象本身。
因此，意樂作為一種心理功能，並不被視為心意識所對待的「所緣」對象。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類句式來詳盡羅列各家觀點，以便隨後進行對比與辨析。
。
本句將前述之狀態界定為三摩地（禪定）與寂滅涅槃，說明修行達到高度專注後所獲的寂靜與最終解脫之境界。
。
本句討論修習神足通（riddhi）時所需的對象（境）。
在毘曇法義中，神通的成就需依據特定的定力與所緣對象，此處指明特定的兩種對象是修習神足的必要條件。
。
本句屬於毘曇論中對名相的定義分析。
在《大毘婆沙論》的嚴謹論證體系中，定義一個術語（如「離等」）必須基於明確的根據（緣故）。
此處指出該名相的成立是基於兩個特定的條件或理據，旨在透過區分差異來界定法的性質。
。
本句說明心法運作的兩個必要條件：一是「意樂」，即驅動心意識向特定方向運作的意志力；二是「所緣」，即心意識所對準的對象。
在毘曇學中，心意識的產生必須依託於對象（所緣），並由意志（意樂）驅動，兩者共同決定了心法的性質與業力的形成。
。
本句討論修行神足通時的對境條件。
在毘曇法相分析中，心意識必須對準特定的對象（緣）才能產生相應的功德或能力。
此處指透過將其他法作為禪定對象來開發神足神通。
。
本句屬於毘曇部對法相的精確分析，說明某種特定的狀態（離等）之成立，僅僅是依據單一的緣分而得名，而非由多重條件共同構成，體現了論書對因緣關係的微細區分。
。
在毘曇學中，「意樂」是心將意識導向對象的意志功能。
此處強調意樂本身是心的運作機制，而非心所能捕捉或觀察的對象（所緣）。
。
本句處於毘曇論對法相的細緻分析中，旨在區分特定法（dharma）的依止關係，指出在討論的範疇內，存在著不依附於特定基礎或已脫離原依止狀態的性質。
。
本句在界定禪定之層次。
在毘曇體系中，「靜慮」即為禪那（Dhyāna），「初靜慮」是指四禪中的第一禪，其特徵是心專一於一境，且具足尋、伺、喜、樂、定五種心所。
。
在毘曇義理中，「無染」是指心不被煩惱（kleshas）所染污。
依止無染者，是指尋求已斷除煩惱、證得解脫的聖者（如阿羅漢或佛）作為修行上的指導與依據，以確保正見而不至偏差。
。
本句在論述禪定（dhyāna）的次第。
在毘曇體系中，第二靜慮（第二禪）的特徵是捨棄了初禪中的「尋」（vitarka，粗著）與「伺」（vicāra，細著），而生起內心的寧靜（passaddhi）與心一境性（samādhi）。
。
在毘曇論的分析體系中，「依止」是指心法或色法生起時所依據的基礎（如根、境、心）。
「依止滅」是指該支持基礎的消失，導致依其而生的法隨之滅盡。
此處是在分析法之生滅的因緣關係，強調基礎消失則結果亦隨之滅除。
。
此處指禪定修行的第三階段。
在毘曇義理中，第三靜慮已捨除第二靜慮中的「喜」，而以更深沉、穩定的「樂」取代，並伴隨正念與正知。
。
此句描述將修行所得之功德或心念，定向於「捨」這一心理狀態。
在毘曇法義中，「捨」是指不偏不倚、超越愛憎的平等心，是四無量心之一，旨在消除對對象的執著或厭離。
。
本句在論述中用以界定特定的心法狀態，指色界四禪中的最高層次。
在第四禪中，樂與苦皆已捨除，達到捨受與正念純淨的狀態。

此句為論書中引用經典的轉折語。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，作者常以「契經」作為法義的最高權威基礎，用以證明後續的分析與論述皆符合佛陀的原始教法。
。
此句為論書中典型的定義式提問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「壽」是指有情從出生到死亡的生存期間，是用以衡量生命存續時間的量度。
。
本句指明修行神通的四種基礎條件。
在毘曇義理中，四神足（iddhipada）包含欲、精進、心、擇法，是獲得神通力的必要心理基礎。
。
本句為論書之問答形式。
在毘曇法義中，探討「壽」（壽命）的本質，討論其是否是一種維持生命存續的神足（能力），旨在釐清壽命的定義及其運作機制。
。
本句在分析生命存續的條件。
在毘曇義理中，「壽」是指決定生命存續時間的特定法，此處說明某種條件（由此）作為依止，使得壽命得以延續而不被中斷。
。
本句討論關於「壽量」的定則。
在毘曇論的分析中，某些法或狀態一旦被設定了特定的壽命（定位壽），在該期限屆滿之前，其存在狀態是連續且不會被提前截斷的。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，作為後續分析、辨析或反駁的基礎。
。
本句說明透過特定的善因或修法（依此），可以消除導致早夭或壽命受損的災難因緣，體現了毘曇論中對壽命與因果關係的分析。
。
本句在毘曇論的分析語境下，說明一種生命狀態的穩定性。
指透過特定的因緣（如定力或功德）使生命處於安定之位，不再受導致早夭或壽命減損的業障災難所影響。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定學說、觀點或不同部派見解的慣用語，隨後通常會接該觀點的具體內容，以便進行分析、辨析或駁論。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論壽量（āyu）的成立依據。
說明某種法或狀態在具備特定條件（依此）後，其壽命得以獨立或自然地維持，而不必依賴其他外在因素的強制驅動。
。
此句在論書中用於引用佛陀的原始教法（經）來佐證論述的正確性，體現了《大毘婆沙論》以經為本、以論為釋的論證體系。
。
此句為論述之前提條件，設定討論對象為出家僧團（比丘與比丘尼），以接續後文關於法義或戒律的分析。
。
本句說明獲取神足能力的過程，強調透過不同程度的練習（習、修、多修習）來達成對神通的掌控。
在毘曇體系中，這類能力需依據特定的禪定基礎與心意識訓練而得。
。
本句討論修行者（通常指具足神通或願力者）對壽命的掌控能力。
在毘曇論的分析框架中，探討心念的「希求」如何作為因，決定壽命之長短（果），說明意識對生命時長的決定作用。
。
在毘曇論的語境中，此處指修行者或聖者在達到特定境界後，對心念、定力或神通的掌控達到完全自由、無礙的狀態，不再受煩惱或業力的牽引而能隨意運用。
。
此句處於對「壽」之法相的分析論證中。
在毘曇論的邏輯體系裡，將能自在運用的「神足」能力視為定義或構成壽命之本質的關鍵因素。

此句在《大毘婆沙論》中用於標記該論點具有經據。
論書在進行系統性的法義分析時，經常引用佛陀的原始教言（經）作為權威依據，以證明其分析之正當性。
。
此句為敘事之開端，在《大毘婆沙論》中，通常透過具體人物的案例或比喻，來進一步分析心法、心所或論證特定的阿毘達磨法義。
。
此句為敘事之文，描述某人前往拜訪阿難陀尊者，旨在引出後續的法義討論或問答。
。
此句描述以慈悲心為基礎的社交互動。
在毘曇法義中，愛語能令受者心開，是建立善緣、導引他人進入正法的重要手段，體現了慈心（Maitrī）的實踐。
。
本句為敘事性描述，記載人物在法會或對話情境中的動作，表現出禮貌、恭敬或準備聆聽的姿態。
。
此句為對話之開端，記錄詢問阿難尊者的過程。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常透過對話形式來釐清法義。
。
此句為詢問修行者選擇依止佛陀（以其姓氏喬答摩稱之）修習清淨梵行的原因，旨在分析出離心與依止善知識的因緣。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議結構，透過設定問題來引出後續對法義的詳細分析與論證，旨在探究提問者的動機及其背後的認知偏差，以便進行精確的破斥或說明。
。
此句為敘事性對話，旨在交代人物身分，為後續的論義分析或案例討論提供背景資訊。
。
此句旨在判別對方的心法狀態。
在毘曇法義中，「愛」（taṇhā）指渴愛或貪愛，是導致輪迴的根本原因。
稱其為「愛行人」，是指該尊者的行為或心念仍被愛欲所支配，尚未斷除渴愛。
。
本句在分析業力因果，說明個體因長期對感官慾望產生強烈的執著與沉溺，形成了深厚的習氣，進而導致後續的果報。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，這強調了「貪」與「著」作為心理因素如何驅動輪迴的因果鏈條。
。
本句描述修行者的動機。
在毘曇義理中，「愛」（渴愛）是導致輪迴的根本原因，而「梵行」則是透過清淨的生活與戒律修行，旨在斷除此渴愛以達成解脫。
。
本句在分析提問者的心理動機，探討其發問是否基於「求勝」（追求最高解脫果位）以及「修梵行」（實踐清淨禁慾之聖行）的志向。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，釐清修行者的意圖（cetana）對於判斷法義的適用性至關重要。
。
此句為論典中常見的對話轉折語，標誌著阿難尊者針對前文的詢問或論述進行回應。
。
本句闡明修行之目的與手段。
在毘曇義理中，「愛」（渴愛）是十二因緣中驅動輪迴的核心動力，是產生「取」與「有」的根源。
因此，修行者必須透過「梵行」（清淨的聖行）來對治並斷除渴愛，以達成解脫。
此處強調在佛陀的指導下精進修行，以期徹底斷除苦因。
。
此句為論書典型的問答體結構，旨在針對「勤修梵行」的定義、範圍或實踐方式提出疑問，以便後文展開詳細的毘曇法義分析。
在毘曇體系中，梵行強調對欲樂的捨離與清淨心的培養，是通往解脫的必要路徑。
。
在毘曇法義中，「隨眠」指潛伏在心識深處、隨順根塵而現行的深層煩惱。
斷除七隨眠是指透過修行將這些潛在的習氣徹底根除，使其不再復發，是達成解脫的關鍵過程。
。
本句在探討解脫的因緣。
在毘曇義理中，「愛」（Taṇhā，渴愛）被視為輪迴生死的根本驅動力，因此斷除愛欲是止息輪迴的關鍵。
此處是以質詢的方式，討論為何將解脫的重點僅聚焦於「斷愛」這一環節。
。
此句為論述中的過渡語，標誌著對前文所提問題的正式回答。
在《大毘婆沙論》的體例中，常透過問答形式來闡明深奧的毘曇法義。
。
本句分析「梵志」之實相。
指出部分名為梵志者，實則未離慾念，仍是受愛欲驅使、耽著感官享受之人。
此處旨在破除對名相的執著，強調真正的清淨不在於身分，而在於離欲。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於說明某項行為或工具的具體目的（prayojana）。
在毘曇分析法中，明確行為的動機與目的，是用以區分心法運作的因果關係。
。
本句描述眾生被貪愛（raga）所束縛而產生痛苦，進而生起欲脫離此種束縛的願望。
在毘曇法義中，「愛」是導致輪迴的核心煩惱，而「求離」則是解脫路徑的起點。
。
本句強調出離心與捨棄世俗家庭羈絆的重要性。
在毘曇論的語境中，這是進入僧團、修習正法的前提條件，即透過「出家」來切斷對世俗欲樂的執著，以便專心修行。
。
本句強調跟隨導師或聖者，透過精進（勤修）來實踐清淨的梵行，以斷除煩惱、趨向解脫。
在毘曇論的語境中，梵行是指遠離欲樂、追求聖潔的修行生活，是證悟聖果的必要基礎。
。
本句說明在論述中，為了對答方便而使用「我」這一假名，旨在闡明透過斷除「愛」（渴愛）來達成解脫的過程。
在毘曇法義中，實體之「我」是不存在的，此處僅為教學上的權宜之說。
。
此句為對話的開端，記錄婆羅門在論述過程中的發言。
在《大毘婆沙論》等論書中，常透過與不同身分者的對話來引出問題或闡明法義。
。
本句為詢問佛陀是否確實具備能斷除「愛」（渴愛）的修行路徑。
在毘曇義理中，渴愛（taṇhā）被視為輪迴的核心動力與苦因，而「道跡」則是指通往解脫、能使煩惱滅盡的具體修行法門。
。
此句為對話的開端，標誌著阿難陀在論述或問答中開始發表意見或提出疑問。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常透過諸弟子或論師的對話形式來詳細闡明深奧的毘曇法義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系（尤其是說一切有部）中，「實有」是指法（dharmas）具有自性且在三世中真實存在。
此句旨在確認特定法義或現象的真實性，以消除對其是否僅為假名或虛幻的疑慮。
。
本句說明禪定（Samadhi）與斷除煩惱的因果關係。
在毘曇法義中，定力能使心不散亂，進而產生能見真理的智慧，從而根除導致輪迴的根本原因——愛（渴愛）。
。
此句為敘事轉折，描述對話情境。
在《大毘婆沙論》中，常透過與外道（如梵志）的問答來對比正法與異端之見，藉此論證阿毘達磨的法義體系。
。
此句表達了求法者謙卑且堅定的心態。
透過請求導師開示以破除心中迷障（心開），並承諾在領悟後絕對服從導師的指導，體現了師徒之間傳承法義的信受關係。
。
此句為論書中典型的對話轉接語，標誌著對話參與者（尊者）開始發表意見或回答問題。
。
此為弟子對佛陀的恭敬稱呼，通常出現在請法或對答的開端，表達對佛陀至高智慧與德行的崇敬。
。
在毘曇論的分析體系中，四神足（欲、精進、心、作意）是成就神通的基礎。
本句強調，所謂的四神足，其核心在於對法相的「如實知見」，即必須在正確認知現實狀態的基礎上，才能正確運用這四種心法來達成目標，而非基於妄想或錯誤的認知。
。
本句強調透過特定的修行法門（依之），能有效地對治並消除「愛」這一種煩惱，從而解脫被愛欲所束縛的狀態。
在毘曇義理中，愛（Taṇhā）是輪迴的核心動力，離愛即是解脫之徑。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，以假設性提問（問）開啟，旨在透過對特定修行條件（四念住）的討論，進而闡明其後的法義結論。
四念住是毘曇體系中建立正念、觀察身心實相的基礎路徑。
。
菩提分法是指能導向覺悟（菩提）的修行要素。
在毘曇論的系統分析中，這三十七種法門（包含四正勤、四捨離、四正念、四正定、五根、五力、七覺支、八正道）被視為修行者達到解脫的具體路徑與心法。
。
本句強調在所述的修行法門中，只要擇一修習，即可達到斷除「愛」（渴愛）的目的。
在毘曇法義中，愛（Taṇhā）是導致輪迴的根本原因，透過正確的修習（Bhāvanā）可消除此煩惱以獲解脫。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問分析法，旨在探討特定經文或教法中，為何僅強調『四神足』的修習而未提及其他法門，藉此釐清獲得神通或證悟的具體條件與法義路徑。
。
本句說明特定修行法或心態的用途。
在毘曇法義中，要消除特定的煩惱（如愛結），需採取與該煩惱性質相反的「近對」法門，以達到對治與消除的效果。
。
本句分析「愛」（貪愛）對心識的影響。
在毘曇法義中，愛欲是驅動輪迴的核心動力，使心識不再專注，而是隨順各種外在條件（緣）而奔馳、分散，導致心神不寧且深陷於造作之中。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，說明透過修習等持（禪定）使心意識專注且穩定，能直接對抗並消除特定的心理煩惱或散亂狀態，起到對治的作用。
。
此句為對話紀錄之過渡句，標誌著對話者（梵志）繼續提出疑問或陳述觀點，是論書中常見的辯論結構。
。
本句討論神足通（神通力）之修習。
在毘曇論的分析框架下，強調若修行目標（如神足）之境界為無邊，則其對應的修習過程亦極其漫長，難以在短時間內圓滿或盡除。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結構，透過對特定對象（此處為梵志）言論動機的詰問，旨在引出後續的法義分析與邏輯推演。
。
此句為敘事轉折，表示對婆羅門所提出的疑問或心中之意念進行解答，隨後將進入正式的法義論述。
。
本句說明「四神足」作為成就神通與解脫的心理基礎，其性質並不侷限於特定的修行階段。
無論是尚未圓滿的聖者（學位）或已證果的阿羅漢（無學位），其心法體系中均具備此四種能力，強調其普遍性。
。
此句採取邏輯詰問，討論若修行之量或時限被定義為「無邊」，則在邏輯上將無法達成「盡（完成）」的狀態。
這在毘曇論典中常用於分析修行次第、時限以及解脫之可能性。
。
本句強調煩惱消除的徹底性。
在毘曇法義中，「愛」是導致輪迴的主要染污法，若不能將其根源徹底「盡」除，則無法真正達成斷除愛欲的解脫狀態。
。
此句為對話之轉接，記錄阿難尊者在論述過程中的發言。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在否定某個特定對象（法）具有「無邊」的屬性，強調其有限性或可量度性，以釐清名相的界限，避免將有限之法誤認為無限。
。
此句為對話之承接，記錄對話參與者（梵志）繼續提出疑問或陳述觀點的過程。
。
此句為論書中常見的承接語，透過請求解說，引出後續對特定法義的詳細辨析與定義，體現了《大毘婆沙論》以問答與分析（Vibhāṣā）為核心的論述結構。
。
此句為敘事銜接，標誌著阿難尊者在論述過程中準備發表意見或提出疑問。
。
此句為論書中典型的問答式教學開端。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論書中，透過設定問答情境，能將複雜的法義分析逐步展開，以釐清名相並建立嚴謹的論理體系。
。
此為經典中常見的誘導式提問，旨在促使聽者在心中先進行思考與推論，隨後由說法者揭示正確的法義，以達到深化領悟的效果。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於探討心念生起（尤其是「欲」或「思」）的具體過程。
透過詢問主體是否產生特定意向，來分析心理狀態（心所）與後續行為之間的因果關聯，是典型的毘曇心理分析法。
。
此句為論書中對話紀錄，記載對話者（梵志）對前文之論點表示認同，用以推進論證過程。
。
此句屬於對心法運作過程的細緻分析。
在毘曇學框架下，旨在探討從感知環境（入園）、進行活動（遊觀）到產生特定意向（欲還）的心理因果遞進關係，分析欲心如何隨緣而起。
。
此句為論書中對話紀錄的轉折，表示對話者對前文所述之法義或邏輯推論表示認同。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，常透過此類問答形式來逐步確立名相的定義與界限。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的法相辨析。
在毘曇分析中，探討同一類心所（如樂與欲）在不同條件或時間（二時）下產生時，其性質（法相）是否具有差異，旨在精確區分心法在不同因緣下的細微區別。
。
此句為對話紀錄，顯示對方對前文論點的認同。
在《大毘婆沙論》的論辯體例中，常透過與外道（如梵志）的對答來對比並闡明佛法義理。
。
此句為論書中對話的轉接語，標誌著某位受尊敬的僧侶（尊者）準備對前文議題發表見解或回答問題。
在《大毘婆沙論》中，常透過多位尊者的對話與辯論來詳盡解析法義。
。
本句在分析慾望（欲）生起的時機或條件。
在毘曇論的心理分析中，區分不同時機的欲心生起，旨在說明心所運作的差異性。
。
此句為論述之起首，設定特定情境以分析心法或戒律適用之條件。
在毘曇分析中，「欲」指對特定目標的追求心，是驅動行為的心理因素（心所）。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，描述特定心所（欲）在心路過程中再次生起的狀態。
這裡的「二欲」是指前文所定義的兩種不同類型的欲心所，而「還出」則是指這些心所再次顯現或產生。
。
本句說明神通（神足）的成就程度與修行者的證悟境界（位）相關。
在毘曇義理中，區分「有學」與「無學」，前者指尚未證得阿羅漢果的聖者，後者指已斷盡煩惱的阿羅漢，兩者在神通的運用與層次上有所差異。
。
本句說明在阿毘達磨的體系中，「有學」之人（從須陀洹至阿羅漢之前）的修行核心在於消除渴愛。
愛（taṇhā）被視為產生執著與輪迴的主因，因此修行之目的在於透過對治來斷除此根源。
。
在毘曇義理中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再修三學（戒、定、慧）者。
其「所修」並非指追求解脫的刻意努力，而是指處於解脫狀態中的寂靜與安詳，這構成了現世最高層次的真實快樂（現法樂）。
。
本句旨在釐清「無邊」的名相定義。
說明因修行對象或方法不同而產生的差異（異），並不等同於佛法中定義的「無邊」之量相或境界，是用以區分「多樣性」與「無限性」的論辯。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，對「梵志」一詞進行定義。
此處將梵志定義為採取「修不盡」之修習方式或持有此種觀唸的修行者，旨在透過對名相的精確界定，區分不同類別的修行路徑與觀點。
。
此句描述修行者在聞法後，由歡喜心轉化為清淨的志向。
在毘曇義理中，歡喜（pīti）是正信的伴隨心，能促使心念脫離染污，趨向純淨，是修行進步的心理基礎。
。
本句描述出家修行者的基本次第：首先建立對佛陀的信仰（歸依），隨後捨棄世俗家庭生活（出家），並在僧團中實踐清淨的梵行，以斷除貪欲，為證悟解脫奠定基礎。

此句為名相定義的起始語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，「五根」根據討論語境的不同，可指感官之五根（眼、耳、鼻、舌、身），或指修行之五根（信、精進、念、定、慧）。
此處作為定義之開端，旨在對該術語進行詳細闡釋。
。
此句列舉了修行中的「五根」。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「根」是指在特定心法中起主導作用、能對治相反法的功能。
這五種根基是修行者在實踐中用以對治煩惱、證悟解脫的核心心理能力。
。
在毘曇義理中，「五力」是指信、精進、念、定、慧五種心所力量。
當「五根」修行成熟，能對治障礙且不輕易退轉時，即稱為「力」。
此處「亦爾」表示前文所討論的法義邏輯或分類方式，同樣適用於五力。
。
本句在分析心所的分類與定義。
說明前述的五種名稱，在心所的體系中，每一項名稱都對應一種特定的自性（本質），是用以區分不同心理狀態的獨立特徵，而非混雜或共用。
。
此句為論著之過渡語。
在完成對某項法義的初步描述後，準備進一步論述該法之「自性」（固有本質）成立的理由或根據。
。
本句採論書典型的問答形式。
在毘曇法相分析中，「根」（Indriya）是指在特定功能上具有主導權或支配力的法。
此處旨在探討這五種心法（通常指信、精進、念、定、慧）被定義為「根」的理據與定義。
。
此句為名相的定義。
在毘曇義理中，「力」是指一種強大的心理狀態，使其不被對立的法（對法）所能勝過，通常指信、精進、念、定、慧五種力。
。
在毘曇學中，「根」（mūla）指能作為基礎並引起後續心法產生的根本心所。
此處指「善根」，即能導向解脫與善果的根本心理因素，如同植物之根能令枝葉生長，善根能令善法增長。
。
此句為毘曇論中對「力」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，「力」是指善法或正法具備的能動能力，可用以對治、摧毀或抑制不善法（惡法），使其無法生起或持續，從而使修行者能穩固在正道上。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論述過渡語，用於引出某種特定的學說、見解或不同部派的論點，以便隨後進行辨析與確立正義。
。
此句在定義「根」（Indriya）的特質。
在毘曇學中，「根」是指在特定功能上具有主導地位，且能使對立法無法動搖其功能的心理或生理能力。
。
此句在毘曇分析中，討論的是某種精神力量（力，Bala）的功能，指其具備足以對治、壓制或消除其他對立力量的能力，強調法相在對治過程中的主導性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的義理觀點或學說，以便後續進行分析、比對或論破。
。
本句在定義「根」（Indriya）的義理。
在毘曇學中，「根」是指在特定領域中具有主導地位、能控制其他心法而使其不被壓制的法。
此處強調以其主導的力量（勢）與功能（用）來定義根。
。
本句旨在定義「力」的本質。
在毘曇論的分析中，「力」是指一種能對抗對立面且不被其摧毀、壓制的能力，強調其核心特徵在於不可被屈服的特性。
。
本句討論在分析法相位階時的定義方式。
在毘曇論的分析體系中，當將某種法分為高低位階時，基礎或較低層級的部分被定義為「根」，意指其為後續發展或功能的基礎。
。
此處在論述法相的層級或強度分類，將某種心法或功能的較高位階定義為「力」，用以區分其對治煩惱或達成目標的效能強弱。
。
本句探討毘曇法相分析中關於「實義」的判定。
在阿毘達磨體系中，嚴格區分「名義」（世俗定義）與「實義」（真實存在）。
此處說明若從真實存在的角度分析，即便在單一的法或位置中，亦同時具備兩種性質。
。
此句為論書之結構性指引，說明前述之兩項法義已在論著的其他章節中詳細論述，故在此不再重複，以維持論述之精簡。

在毘曇法義中，七覺支是導向覺悟的七種心法要素。
透過修習這些心理狀態，能逐步消除煩惱並達成解脫，是修行路徑中的關鍵心理組成部分。
。
本句在毘曇論的分析框架下，探討覺悟要素（覺支）在時間維度上的存在形式，強調覺支是在極短的「一念」瞬間中生起與運作的，體現了心法生滅的微細特徵。
。
此句指「法覺支」中的辨析功能。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，法覺支是指對諸法進行觀察與分析，而「二擇」是指能區分對立性質（如善與不善、有漏與無漏、實與虛）的辨析能力，藉此釐清法相以趨向覺悟。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，將七覺支中的「精進覺支」進一步細分為三種，旨在詳細分析修行者在追求覺悟時，精進心之不同的運作狀態與層次。
。
此句指七覺支中的第四項「喜」。
在阿毘達磨的分析中，喜覺支是指修行者在觀察法義時，因領悟而產生的精神愉悅（法喜），此種狀態能對治懈怠，推動修行向更高層次的定慧發展。
。
輕安覺支是指在修行中，因前四個覺支（念、擇法、精進、喜）的運作，使身心擺脫疲憊與躁動，進入寧靜、放鬆且自在的狀態，為後續的定力與捨心創造條件。
。
本句處於《大毘婆沙論》對覺支（Bojjhaṅga）的詳細分析中。
覺支是導向覺悟的七種心法，此處提及的「六定覺支」是指在特定分析框架下，將覺支中與定力、止息相關的六項要素歸類在一起，用以對治心的躁動，使心進入寂靜狀態。
。
此處指七覺支中的第七項「捨覺支」。
在毘曇法義中，「捨」是指心不傾向於樂或苦，保持中立平穩的狀態，是修行者在進入深定前，對覺支之法保持平衡、不產生貪憎執著的關鍵心理狀態。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「慧」（Prajñā）的核心定義在於其「擇」的功能。
指心能區分諸法之性質，辨別真偽、善惡或實相的機能，因此將「擇法」視為慧的本質。
。
此處討論心所（caitta）與根（indriya）的同一性。
在毘曇分析中，將「喜」這一心所視為具有主導功能的「根」，說明其在特定精神狀態中扮演的主導角色。
。
本句在界定「捨」的定義。
在毘曇法義中，捨是指心在面對對象時，不產生貪愛或厭離的中立平等狀態，此處強調其作為一種心所功能的運作（行捨），而非單純的放棄或無情。
。
此處在討論心所的「性」（自性）。
說明在該討論類別中，其餘四種心所的本質，分別對應於心所體系中的單一法相，而非複合之性。
。
在毘曇論的分析體系中，論述法相時通常遵循特定次第：首先定義該法的「自性」（即其固有且不變的本質特徵），隨後論述該法之所以如此成立的原因或邏輯根據，以確保對法相的界定嚴謹且完整。
。
此句為論書之設問，旨在探討「七覺支」之名相定義及其成立理由。
在毘曇分析中，需明確說明為何這七種心法能被稱為導向覺悟的組成因素（支）。
。
本句在論述中對「覺」的定義進行界定，明確指出此處的「覺」並非一般的認知或初步的覺醒，而是指修行達到最高階段、完全斷除一切煩惱的最終覺悟狀態。
。
本句指修行者在斷除煩惱後，獲得體悟「無生」的智慧。
在毘曇義理中，這是指意識到一切法無自性、無恆常之生，從而切斷輪迴生死的因緣，達到不再受生的狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明「如實覺」（如實知見）與「無漏慧」的等同關係。
無漏慧是指斷除煩惱（漏）後的清淨智慧，而這種智慧的具體表現即是對法相、真理的如實覺知，從而達到解脫。
。
本句在解釋「支」之名義。
在毘曇分析中，若某項要素是構成整體之必要部分（分），則將其稱為「支」（aṅga），此處說明該七項因屬於其組成部分而得名。
。
本句討論「七覺支」中的「擇法覺支」。
說明擇法（對法相的辨析）在性質上既屬於覺悟的體現（覺），同時也是構成覺悟路徑的必要組成部分（支）。
。
此處在進行毘曇式的法相分析，區分「覺悟的體現」與「達成覺悟的構成要素」。
文中指出在討論的項目中，除了某個核心要素外，其餘六項僅屬於輔助的構成因素（支），而非覺悟（覺）的實體或結果。
。
本句為論書之索引說明。
由於《大毘婆沙論》體量龐大且內容詳盡，對於已在其他章節詳細論述過的法相或項目，作者採取參照方式，以避免重複冗贅。

本句為論述之開端，旨在分析八聖道分。
在毘曇體系中，八道支被視為導向解脫的具體心法與實踐路徑，用以對治煩惱並證悟涅槃。
。
本句在定義八正道之組成。
正見為八正道之首，在毘曇義理中，指對四聖諦、因果律及三法印等真理的正確認知，是所有修行路徑的導向與基礎。
。
指八正道中的「正思惟」，在毘曇義理中，是指離欲、不瞋、不害的決定心，旨在導向解脫，對治貪、瞋、癡之妄想。
。
正語為八正道之一，指在言語上的正向修行。
在毘曇分析中，正語要求修行者遠離妄語（說謊）、兩舌（挑撥）、惡口（辱罵）與綺語（花言巧語或無意義的雜談），以誠實、和諧、溫和且有益的言說來清淨業道。
。
正業為八正道之一，指在身體行為上遠離殺、盜、淫三種不善業，實踐正當的行為，以清淨身心。
。
正命為八正道之一，指修行者應選擇不違背戒律、不損害他人的正當職業來維持生活，以避免造業並為心靈的清淨與禪定創造基礎。
。
指八正道中的正精進。
在阿毘達磨體系中，正精進的核心在於「止惡修善」，具體分為四項：防止未生之惡法、斷除已生之惡法、令未生之善法生起、令已生之善法增長。
。
在毘曇體系中，正念是指心不忘失所緣，且能將注意力正確地維持在對象上（如四念處），以消除散亂，是八正道中的重要組成部分。
。
正定為八正道之最後一項，指能除五蓋、使心專一的禪定。
在《大毘婆沙論》的體系中，正定特指四禪，是獲得智慧、斷除煩惱的必要心理基礎。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，正見（八正道之首）在體相上與「慧」這一心所相同。
正見是指對四聖諦等真理的正確認知，而這種能正確辨識實相的心理功能即是慧。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，將八正道中的「正思惟」等同於心所中的「尋」。
尋是指心初步地向對象投射或思考，當這種思考的方向正確（如出離心、不瞋、不害）時，即稱為正思惟。
。
在毘曇學體系中，「命」指命根（jīvita），是有為法得以維持存在、不立即滅失的機能。
此處指由「正語」這一善業所產生的果報之生命維持力量。
。
本句分析業力運作的因果鏈條：心意（思）作為主導，驅動三根（表達器官）而產生身口業。
強調其「無表」，意指這些行為是隨緣而生的現象，缺乏恆常不變的實體標誌或固定特徵。
。
此句出於對心法分類的討論。
在分析心與心所的區別時，指出剩下的三項定義直接對應於「心所」的自性（svabhāva），強調其名相與實義完全一致。
。
此句為論著之過渡語。
在毘曇分析中，首先定義某法之「自性」（即該法特有的本質定義），隨後則論述該自性成立的理由、根據或因緣。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「八正道」之名相定義。
在毘曇學中，「道支」是指構成解脫之道的八個組成要素，此問旨在分析其被稱為「道」與「支」的法義根據。
。
此句解釋「道」之名義。
在毘曇義理中，「道」是指能導向涅槃、斷除煩惱的修行路徑或心法組合。
此處以行走於路上的「履」與「通達」目的地，說明「道」的功能在於引導修行者到達解脫之境。
。
本句在分析十二因緣的構成。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架下，每一個「支」（nidāna，環節）並非單一實體，而是由特定的「法」（dharma，組成要素）所構成。
此處說明第八支（通常指「生支」）之所以被稱為一個「支」，是因為它具備了該環節所對應的特定法分，使其能起到因緣的作用。
。
在毘曇論的分析中，正見具有雙重身分：一方面它是構成八正道的八個要素（支）之一；另一方面，在證悟聖果的瞬間，正見作為導向解脫的關鍵心法，直接被定義為「道」。
。
此處在毘曇分析中區分「道」（Marga）與「道支」（Marga-anga）。
「道」是指能導向解脫的完整路徑或特定的心法狀態，而「支」是指構成該路徑的個別要素。
本句旨在說明其餘七項僅是構成要素（支分），而非指涉整個解脫之道的整體運作。
。
此句為論書中常見的指引語，表示該項法義在《大毘婆沙論》的其他章節中已有詳盡的論述，旨在避免重複，引導讀者參閱相關部分以獲完整理解。

此句為論述四種靜慮（dhyāna）的開端。
在毘曇（Abhidharma）體系中，靜慮是指透過止息五蓋，使心進入高度專注與寂靜的狀態，依其心所組成之差異，分為初禪、二禪、三禪、四禪四個層次。
。
本句明確界定禪定層次的範圍，涵蓋從初禪到第四禪的四種定境。
在毘曇分析中，這是對心意識專注程度與心理因素（如尋、伺、喜、樂、捨）遞減過程的量化區分。
。
此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的另一種解釋，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
。
本句概述了四禪（四種靜慮）的層次區分。
在毘曇法義中，四禪依其相應的主導心所而定：初禪以「尋」為特徵，第二禪以「喜」為特徵，第三禪以「樂」為特徵，第四禪以「捨」為特徵。
。
此句為論述中的分類標誌，旨在將前文提及的對象進一步區分為兩種類別，以利於後續的詳細分析與辨析。
。
此句在毘曇論的分析框架下，將獲取某種法相或果位的方式分為類項，其中「修得」是指透過實踐修行（修習）而達成，用以區分於天生或僅靠聞思而得的狀態。
。
在毘曇論的分析體系中，「生得」是指與法之生起同時而具備的本質屬性，與後天造作或習得的屬性（巧得）相對。
此處是在對某種本質屬性進行二分法分類。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「修」指對心意識的訓練與 cultivation（bhāvanā），「得」指對特定法、果位或能力的獲取。
此句指涉透過實踐修行而證得某種境界之人或其狀態。
。
本句在分析心意識的專注狀態。
在毘曇法相分析中，「一境性」是指心不再散亂，而能完全攝持於單一對象的性質，這是進入三摩地（定）的核心特徵，強調的是心意識在特定層次（地）上的專一功能。
。
本句探討五蘊的組成。
在毘曇義理中，心王（主意識）與心所（助伴）同時生起，若將主體意識及其伴隨的心理因素一併視之，即構成了五蘊的本質特性。
。
在毘曇論的分析體系中，「生得」是指事物固有、與生俱來的性質或能力，與後天習得、由外因誘導而生的「後得」相對。
此處為定義名相的開端。
。
本句在分析特定法之自性。
在毘曇義理中，某種狀態或實體的本質（性），是由於依止於特定的基礎（地）而與其餘五蘊相互繫結、共同構成的，旨在說明法與其依止基礎之間的條件關係與構成要素。
。
本句為論著的過渡語。
在毘曇分析法相時，通常採取先定義該法的「自性」（即其特有的本質屬性），隨後論述該自性成立的理由、因緣或根據（所以）的論證次第。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
旨在探討將特定四種心法或狀態定義為「靜慮」的具體原因與條件（緣），以釐清靜慮在毘曇分析中的定義與成立條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中記錄學術辯論過程的敘事銜接語，用以標記對話對象的切換，指明回答者在回應「靜」的疑問時，對「寂靜」進行說明。
。
本句在定義心所中的「慮」。
在毘曇學（Abhidharma）的心理分析中，「尋」是指心初步接觸對象，「慮」則是對該對象進行持續的審視、衡量與細緻的思考。
此處將「慮」定義為「籌慮」，旨在強調其在心中籌劃與權衡的特質。
。
本句定義「靜慮」（dhyāna）的特質。
在特定的四個修行層次中，定（止）與慧（觀）達到平等平衡的狀態，這種定慧等持的心境即稱為靜慮。
。
此句體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹性。
在對法相進行分類與界定時，必須完全符合該定義的所有必要條件，若有任何一項要素缺失，則不能將其歸入該特定名相之中。
。
此句為論書中的索引說明。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，為了避免重複，常在提及某類法項時，指示讀者參閱其他章節中已有的詳細分析（分別）。

此句為論述之開端，旨在介紹四種無量心（慈、悲、喜、捨）。
在毘曇法相分析中，此四心是用以對治瞋心、培養平等心的重要修行法門。
。
本句定義了「四無量心」。
在毘曇法相分析中，慈（願眾生得樂）、悲（願眾生離苦）、喜（見眾生得樂而隨喜）、捨（對一切眾生平等無偏袒），是修行者用以對治瞋心、擴展心量的重要心理狀態。
。
本句依據毘曇論的分析法，將「慈」定義為一種特定的心理機制。
在阿毘達磨的分析中，慈心並非單純的感性情感，而是當「作意」（心之定向作用）將對象設定為「樂」（幸福、快樂）時，所相應產生的心所狀態。
。
本句在論述特定心所的本質。
在毘曇學中，「性」指法性（svabhāva），即該法內在的特徵。
此處明確指出該法的本質即是「無瞋」的善根，用以對治瞋恚之染污，是產生慈心與解脫的基礎。
。
本句在毘曇學體系中定義「悲」的心理機制。
悲心被定義為一種心所狀態，它必須與「除苦」的作意（即將心意識定向於消除痛苦）相結合而產生，旨在使眾生脫離苦厄。
。
在毘曇法相分析中，「性」指法的自性（svabhāva）。
此句說明該法（通常指某種正法或心所）的內在特質即是「無瞋」的善根，強調其能對治瞋心並導向善果的本質。
。
此句在《大毘婆沙論》的論議體系中，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的解釋，以便隨後進行法義的比對、分析與論證。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在定義某種法（dharma）的「自性」。
說明該心法或特性的核心定義在於「不傷害」，以此將其與具有傷害性的心法區分開來。
。
本句依據毘曇分析法之體系，定義「喜」這一心所。
在論述中，將其「相」（特徵）定義為慶幸與慰藉的心理傾向（作意相），將其「性」（本質）定義為喜根，旨在從心理機制與本質兩個維度界定「喜」的法義。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種學說、觀點或不同宗派之見解的慣用語，旨在透過對比不同見解來釐清法義。
。
本句在定義某種心法（心理狀態）的本質。
在毘曇學的分析框架中，透過將其界定為「善心所」中的「欣」（Prīti，喜悅），來確立該法的自性（Svabhāva），以便將其與其他心所區分開來。
。
在毘曇心理分析中，「捨」是一種心所，指心在面對對象時，不產生貪愛或嗔恨，而維持中立、平等的心理狀態。
此處強調「捨」與「平等作意」的相應，說明其運作機制在於意識關注對象時的平等性。
。
此句在毘曇論的分析框架下，定義某種法（dharma）的自性（svabhāva）。
指出該法的核心特徵是「無貪」的善根，即一種能對治貪欲、導向解脫的積極心理特質。
。
此句為論書之過渡語。
在毘曇分析法相時，通常先定義該法的「自性」（本質特徵），隨後則論述該法成立的「所以」（原因或根據），以完備其法義的論證過程。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
透過提出疑問，引導後文對「無量」這一名相的定義、範圍及其在法相分析中的具體義理進行詳細闡述。
。
本句為對前文疑問的回答，旨在說明眾生的存在並非偶然，而是由四種特定的條件（緣）共同促成。
這體現了毘曇論中對生命存在之因果關係的嚴密分析，強調一切現象皆由條件組合而生。
。
本句說明某種因緣或修行之所以能產生正面結果，是因為其能生起無量的「善法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，善法是指能消除煩惱、導向離苦得樂及最終成就涅槃的心理狀態或法相。
。
本句說明特定善業或心法能感召極其深廣且優越的果報，強調因果律中善因導致殊勝果之必然性。
。
此句為論書之結構性表述。
在《大毘婆沙論》這類百科全書式的論著中，為避免重複，常以簡略文字指引讀者參照前文或後文已有的詳細分析，顯示其法義論證的一致性。
。
本句為對「無色界」的導入。
在毘曇學的心法分析中，無色界是指修行者透過禪定，超越所有物質（色法）的依止，僅以心意識為主的四種最高禪定境界。
。
此句指四無色定之首的「空無邊處定」。
修行者透過捨棄對物質色法的感知與執著，專注於空間的無限延伸，從而由色界進入無色界的第一個層次。
。
此句描述禪定境界的遞進，直至無色界四定之最高層次。
在此狀態下，意識極其微細，雖非完全沒有感知（想），但亦不屬於一般的感知，是定力達到極致的狀態。
。
此句為論著中的分類導引，表示前文所討論的法相或對象，在毘曇的分析體系中可進一步細分為兩種不同的類別或性質。
。
本句在論述某種能力或智慧的獲取途徑。
在毘曇義理中，「修得」是指透過後天的刻意修行（bhāvanā）而獲得，用以區別於天生或自然而然的獲取方式。
。
本句處於《大毘婆沙論》討論「得」（prāpti）之分類的語境中。
在說一切有部的法相分析中，「得」是指心法與對象之間的一種連結關係。
「生得」是指眾生在出生之際，與其身體或環境自然產生的獲取關係，用以區別於透過欲求而產生的「欲得」。
。
在毘曇法義中，「修」指透過正念與定力的修習（bhāvanā），「得」指證悟或獲得特定的果位（prāpti）。
此處指透過實踐修行而達到特定境界或證得果位的人。
。
此句在論述特定禪定境界（地）中，心能被攝集而專注於單一對象的特質，這是三摩地（定）的核心本質，強調心意識在該階段的專一狀態。
。
此處在進行法相的構成分析。
在毘曇學中，區分主導法與伴隨法（助伴）。
若將伴隨產生的心法或色法一併納入，則涵蓋了四蘊（色、受、想、行）的整體自性特徵。
。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「生得」是指事物或眾生在產生之初即本質上具備的性質，與後天習得、造作或外在影響而形成的性質相對。
。
本句在分析特定法或境界的組成，指出其本質（性）是由於受該境界的業力或條件所繫結的其餘四個蘊所構成。
這符合毘曇部對法相的細分與定義方式。
。
此句為論著的過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，論述某種法時通常遵循先定義「自性」（即該法的本質特徵、定義），隨後再論述該自性成立的理由、根據或原因（所以），以確保法義論證的嚴密性。
。
此句為論書之問答體，旨在探討無色界四種定境（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）被定義為「無色」的理據。
在毘曇體系中，「色」指具有物質特徵的法，而「無色」則是指完全脫離物質形態的心法狀態。
。
本句為對前文疑問的解答。
在毘曇義理中，此處的「四地」指無色界四定（或四天），其特點是完全脫離物質形態的組成，僅由心法構成，故稱其超越一切有色法。
。
此處討論法與法之間的不相容性（違害），說明某種心法或狀態因其性質與物質形態（色法）相抵觸，導致兩者不能同時成立或共存。
。
本句依據毘曇論的分析法定義「無色」的義理。
指出所謂的「無色」，是指在特定的境界或狀態中，物質性質的色法（Rūpa）無法生起，因此將其定義為無色。
這通常用於解釋無色界（Arūpa-loka）的特質，即該境界僅由心法組成，完全缺乏物質基礎。
。
此句為論書中的指引性文字，說明前述的四種法義在《大毘婆沙論》的其他章節中已有詳盡的分析與論述，旨在避免重複，引導讀者參閱相關篇章。

此句為論述「八解脫」的開端。
在毘曇義理中，八解脫是指透過特定的禪定修習，使心脫離對色法或心法的執著，進而獲得解脫的八種定境。
。
此處論述透過「色觀」而達成的解脫。
修行者將內在的色相（或對色法的認知）作為觀想對象，透過對色法性質的觀察，消除對物質世界的執著，從而獲得心靈的解脫。
。
此處論述禪定或心意識運作的特定狀態。
在「內無色」即內在心像不現前時，修行者將意識轉向觀察外部的物質色法，透過對外色的觀照分析，進而達成解脫。
這屬於毘曇部對心所（想）與所緣（色）之關係的細膩分析。
。
此句描述修行者透過三種清淨的解脫狀態（三淨）來證悟，並在該解脫境界中穩固地安住，體現了從煩惱中徹底解脫後的定境與果位。
。
此處指透過修習無色界第一定「空無邊處」而達成的解脫狀態。
在毘曇義理中，這屬於由禪定力而得的解脫，旨在超越對物質形態（色法）的感知，將心意識擴展至無限空間的定境。
。
此句描述禪定解脫的次第。
在毘曇義理中，指透過由低至高地修習定境，最終在最高層次的無色定（非想非非想處）中獲得的解脫。
。
此句描述進入「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）的高深境界。
在毘曇義理中，「受想解脫身」是指受（感覺）與想（認知/表象）完全停止的狀態；「八滅」則是指對八種特定的心法或煩惱的徹底滅除，使修行者能完全安住在無漏的寂靜之中。
。
本句在分析心法（dharma）的本質。
在毘曇學中，「性」指法之自性（svabhāva）。
此處指出前述的三種法，其內在特質屬於能對治貪欲的善根，是導向解脫的正面心理因素。
。
本句探討法相的分析方式。
在毘曇學中，單一的心法若與其伴隨的輔助心所（助伴）共同作用，則構成了五蘊的整體性質，用以區分「單一法」與「複合體（蘊）」的分析視角。
。
本句在定義某四種法（次四）的自性。
在毘曇分析中，指出這四者的組成要素是基於「根本地」之上的「加行」所產生的四個善蘊（受、想、行、識），旨在分析特定修行層次中，心法構成的善質及其運作方式。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或論點的慣用語，旨在將某種觀點提出後，隨即進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論著嚴謹的論辯結構。
。
此句處於毘曇論對法相分類的討論中。
在《大毘婆沙論》的體系裡，為了精確區分性質相近的法，會採用「近分」（即最接近的類別區分）與「地」（層級或狀態）作為判別標準，以釐清不同心法或境界的界限。
。
本句在論述特定法義的定義，指出前述的八種解脫道構成了該法的自性（svabhāva），是用以界定該法內涵的組成要素。
。
本句在毘曇法相分析中，定義了「解脫」的自性。
解脫並非一種物質的獲得，而是指煩惱與苦受的徹底熄滅（滅），以及心意識達到一種完全寂靜、不再生起的定境（等至），以此作為最終解脫的本質特徵。
。
本句為論著的過渡語。
在毘曇分析法相時，通常遵循先定義該法的「自性」（本質特徵），隨後再分析其「所以」（成立的原因或邏輯根據）的次第，以完備對該法的認知。
。
此句為論書典型的問答體結構，旨在透過對「解脫」名相的定義，釐清其在毘曇法相學中的具體義理，探討擺脫煩惱束縛的本質。
。
本句屬於毘曇論典對法相的分析，旨在解釋某種因素為何不能與解脫共存。
其核心在於說明「障礙」與「解脫之屬性」之間的互斥關係，即某些煩惱或心法具有遮蔽作用，使得解脫的狀態無法顯現或達成。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性指引用語。
由於該論書體量極其龐大且採取百科全書式的編纂方式，同一法義常在不同章節中被提及或深入探討。
此處旨在告知讀者，相關的詳細論述已在論書的其他部分完整呈現，以避免重複冗贅。

在毘曇論的宇宙觀中，「八勝處」是指世界邊緣八個環境極其舒適、氣候宜人的地方，通常用於討論生命在不同環境中的生存狀態與重生地點。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心識與對象（所緣）的關係。
此處討論的是一種特定的感知狀態：雖然內在心識中存在著「色想」（對物質形態的識別），但其對外部實際色法（物質對象）的觀察或接觸程度較低。
這涉及毘曇學中關於「想」如何標記對象以及內外感官交互作用的細微剖析。
。
此為佛教經典中常見的公式化用語，用於標記前文所述之義理在此之後仍有詳細的延續，或表示引用部分至此總結，省略了中間的詳細論述過程。
。
本句分析心識的認知機制。
在毘曇法義中，「想」是指對對象進行標記與識別的功能。
此處描述一種認知過程：心內先具備對「色」（物質形態）的認知標記（色想），進而以此為基準，去觀察與對照外部環境中多樣的色法。
。
此為佛教經典中常見的公式化用語，用於標記前文或後文有大量詳細的論述，在引用或總結時以簡短文字概括，表示該主題已得到充分的展開說明。
。
本句探討內根與色想（對物質的認知）之關係。
在毘曇法相分析中，若內根缺乏對色法的識別能力（色想），則無法有效觀察外部的物質對象（外色）。
。
此為佛教經典中常見的省略式表述，用以標記在引用或概括前文時，省略了中間詳細的論述過程，直到該段落結束。
。
本句在毘曇分析中，旨在討論無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的內在心想，與外部物質色法（外色）之間的對比或認知關係，區分內在定境與外在色法之差異。
。
此句為經典中常見的結構性省略語，表示在該處省略了大量詳細的論述，或指該主題已得到廣泛的展開說明，用以銜接前後文。
。
此處屬於毘曇（阿毘達磨）對色法（Rūpa）的細分分析。
在分析視覺對象時，將色彩歸納為青、黃、赤、白四種基本色，以此作為分析所有色彩變化的基礎，體現了毘曇論著將現象拆解為最基本組成要素（法）的分析特徵。
。
本句在分析特定心法的自性（Svabhāva）。
在毘曇分析體系中，將這八種法定義為以「無貪」為核心特徵的善根，強調其對治貪欲的內在屬性，是導向解脫與產生善果的根本原因。
。
此處討論法相的組成分析。
在毘曇學中，單一的主法與其伴隨而生的「助伴」法共同構成了五蘊的整體特徵，說明五蘊並非單一實體，而是由主法與助法共同運作的複合性質。
。
本句為論著中的過渡句。
在毘曇分析法相時，通常遵循先定義該法的「自性」（本質特徵），隨後再分析其「所以然」（成立的理由或因緣）的邏輯順序，以完備對該法的認知。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
旨在透過提問，進一步剖析「勝處」這一名相的定義及其成立的理據，以釐清該處所或狀態在法相分析中為何被判定為優越（勝）。
。
本句解釋「勝處」之名義。
在毘曇分析中，當修行者能控制意識所依著的對象（所緣），並徹底消除對該對象的貪著心時，這種超越煩惱、獲得勝利的心理狀態被稱為「勝處」。
。
此句為《大毘婆沙論》之慣用語。
由於該論書體量極大且內容重複性高，當某項法義在其他章節已有詳盡分析時，作者會以次句簡略帶過，引導讀者查閱相關論述以獲完整理解。

在毘曇學中，「十遍處」是指十種將正念或心態擴展至一切對象、一切方向的禪修方法，旨在培養平等心並消除對特定對象的偏見或執著。
。
此處在討論視覺感知的分析。
在毘曇法相分析中，將色彩分解為四種基本色（青、黃、赤、白），用以說明心識如何對色法進行分別與辨識，是分析感知（想）之運作的基礎。
。
此句出於對色法（Rupa）的分析。
在阿毘達磨體系中，地、水、火、風四大元素是構成物質世界的基礎，此處將其界定為前述八種色法之組成部分。
。
此句指對「空無邊處」之九種分類分析。
空無邊處為四無色定之首，修行者捨棄所有物質對象，專注於空間之無限，旨在破除對色法（物質）的執著。
。
此句為對禪定層次的分析。
識無邊處是四無色定中的第二種，修行者不再以空間（空無邊處）為對象，而是將「識」本身的無限擴展作為禪定對象，進一步超越對物質空間的認知。
。
本句在對心法進行分類分析，指出前述八項心法之本質（自性）屬於「無貪」的善根，即能導向解脫且不帶貪著的正面心理因素。
。
本句探討法相的界定。
在毘曇學中，單一法與其同時產生的「助伴」法（共起法）共同構成五蘊的整體特徵。
若將主法與其伴隨法併論，則涵蓋了五蘊的總體性質。
。
本句分析修行次第中後兩個階段的運作方式。
指出在該境界（處）中，修行者仍處於有漏狀態，需透過積極的加行（努力實踐）來成就善法。
這體現了毘曇論對心法與修行層次的精確剖析。
。
本句屬於毘曇論的法相分析，旨在界定某種心法（彼）的組成性質。
說明該法的本質是由於「勝解」這一心所與其他四蘊共同運作而構成的。
。
此句為論著中的過渡語。
在毘曇分析法相時，通常採取先定義該法的「自性」（固有特質），隨後再分析其成立的「所以」（原因或根據）之邏輯順序，以完備對該法的認知。
。
此句採論書典型的問答體，旨在探討特定法（dharma）被定義為「遍處」（即遍佈所有處所）的理據，體現了毘曇部對名相定義的嚴謹分析。
。
本句為論書對前文疑問的回答。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識所對待、認知的對象。
此處強調該特定心法所能對待的對象範圍極其廣大，不受侷限。
。
本句解釋「遍處」（即四無量心）之名義由來。
在毘曇義理中，修行者對慈、悲、喜、捨的決定心（勝解）不設限於特定對象，能遍及所有眾生，故稱之為「遍處」。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的索引式表述。
由於該論書體量極其龐大且論述詳盡，為避免重複，在討論特定法相或義理時，若相關內容已在其他章節論述過，則以簡短文字指引讀者參閱。

此處指在《大毘婆沙論》中對「智」的八種分類，旨在詳細分析心識對法之認知能力與層次。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「法智」是指對諸法（現象）的本質、特徵及其自相有正確認識的智慧，用以區分不同法類之差異。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「智」（jñāna）之分類列舉。
在毘曇分析體系中，智被細分為多種功能，此處涵蓋了從世間常識（世俗智）、神通能力（他心智）到對四聖諦核心義理（苦智、集智）的認知，旨在精確界定心法在不同認知層級上的運作。
。
本句分析聖道修行中智慧的運作狀態。
說明滅智（證悟滅諦之智）與道智（斷煩惱之智）並非絕對地處於「盡」（結束）或「無生」（不再產生）的狀態，而是依據修行者所處的具體位階（位）而有所限制與區別，體現了毘曇部對解脫路徑細膩的階位分析。
。
本句說明前述之八種法，其內在的本質（自性）均屬於心所法中的「慧」。
在毘曇分析中，這表示該八法雖在表現或功能上有所區分，但其核心體性皆為辨別法相的慧法。
。
本句為論著的過渡句。
在毘曇論的分析體系中，通常先定義法之「自性」（即該法固有且不變的本質），隨後則進一步分析該自性成立的邏輯根據或因緣（即「所以」）。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過對名相的定義來釐清法義。
在阿毘達磨體系中，對「智」的定義通常聚焦於其「能知」的功能，即能正確識別法相並消除無明，故需探究其命名之理據。
。
本句描述在毘曇分析中，透過對意識對待的對象（所緣法）進行深入且審慎的觀察，從而消除疑惑，達成對法義的確定認知。
。
本句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當某種認知狀態符合特定的定義（如能除除煩惱、洞察實相）後，便將其界定為「智」。
。
此句為論書中常見的指引語，表示該主題在論著的其他章節已有詳盡論述，在此不再重複，旨在保持論述結構的精簡。

此句為論述三種等持（Samādhi）的開端。
在毘曇論的術語體系中，「等持」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的定境。
。
此句指「三解脫門」。
在毘曇義理中，這是通往解脫的三種路徑：透過體悟「空」來破除對實有的執著，透過「無願」來斷除對欲樂的追求，透過「無相」來消除對名相的執著。
。
本句依據毘曇法相分析，說明前述三種心法之共同本質（自性）皆屬於心所法中的「三摩地」。
在阿毘達磨體系中，三摩地是指心不散亂、專注於單一對象的心所狀態，此處強調其作為「性」（自性）的定義特徵。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
此句說明所討論的法（心所或狀態）不分世間與出世間，在伴隨煩惱（有漏）與離煩惱（無漏）的狀態中均能成立。
。
本句明確界定討論範圍，強調僅論述「無漏」的解脫法門。
在毘曇學體系中，「漏」指煩惱（āsrava），「無漏」則指超越煩惱、能導向究竟涅槃的聖道，藉此將聖者的解脫與世俗的暫時定境或有漏解脫區分開來。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論當「空」（無自性）與「無我」（無恆常主體）這兩種特徵（行相）同時顯現時的狀態。
在《大毘婆沙論》中，行相是指法在運作或顯現時的具體相狀。
。
本句在毘曇義理中定義了空三摩地的性質。
等持（Samādhi）是指心意識專注於單一對象而保持安定不散；而「無漏」則指此定境已超越煩惱（漏）的染污。
當等持達到無漏狀態，即稱為空三摩地，這是一種導向解脫的聖定。
。
本句探討苦受產生的條件。
依毘曇教義，任何法的生起皆需因緣。
此處強調若缺乏導致恆常痛苦的直接原因（因）與間接條件（緣），以及煩惱的集聚（集），則常苦不會產生，體現了因果律的必然性。
。
本句在毘曇論的分析框架下，論述「道」的性質。
將「道」視為一種心法（行）的運作過程，強調在修行之道的顯現中，十種行法（或行之相狀）是同步具足且共同運作的，用以說明道之組成在心理機制上的完整性與同步性。
。
本句定義了「無願三摩地」的本質。
在毘曇義理中，無漏等持是指超越了煩惱（漏）的禪定狀態。
由於修行者已斷除一切渴愛與對世間、出世間法之執著，不再有任何願求，故稱之為「無願」。
。
本句描述一種解脫或涅槃的狀態。
在毘曇義理中，有為法皆具備四行相（無常、苦、空、無我），而達到「滅靜」之境者，能妙離（完全超越）這些有為法的特徵，不再受輪迴與苦受的束縛。
。
本句在毘曇義理中定義了「無相三摩地」的本質，即一種不被煩惱（漏）所染污的等持狀態。
強調定力的清淨性以及對一切相狀的超越，是進入更高層次解脫的定力基礎。
。
在毘曇論述體系中，分析一個法（dharma）通常遵循特定的邏輯順序：首先定義其「自性」（固有特徵），使其與其他法相區別；接著說明其「所以」（成立的原因、根據或條件）。
本句為論述進程的轉折語，標誌著從「定義」進入到「因果分析」的階段。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討「等持」一詞的定義與名義來源。
在毘曇學體系中，等持是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處正準備對其名相進行詳細解析。
。
本句說明進入禪定或專注之方法。
在毘曇義理中，心若能保持平等、不偏不倚，方能排除雜念，使心意識凝聚於單一對象（專一境），進而達成定境。
。
本句在定義「等持」（Samādhi）的義理。
在毘曇論的分析中，等持是指心意識能穩定地維持在某個對象上，這種「成辦」（達成穩定狀態）的功能使其被稱為等持。
文中提到的「此三」是指前文討論的三種特定心法或禪定狀態，並指示讀者參閱論書其他部分的詳細分析。
。
此句為論述之開端，旨在定義並準備說明修行者在證悟過程中達到的四個聖果階段，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。
。
此處指聖果的第一階段。
預流果（Sotāpatti-phala）是指修行者已進入解脫之流，斷除身見、疑、戒禁苟苟三結，決定能證阿羅漢果而不再退轉。
。
此處為列舉聖果之次第。
一來果（Sakadāgāmi-phala）為四聖果之第二，指證得此果位者，在證悟阿羅漢之前，最多僅再回人間一次。
。
此處指四向四果中的第三果位。
證得不還果的聖者，不再受生於欲界，而是在色界淨居天中證得阿羅漢果。
。
此處指聲聞四果，即須陀洹（預流果）、斯陀含（一次來果）、阿那含（不還果）與阿羅漢（圓滿果）。
在毘曇體系中，這是衡量聖者斷除煩惱、逐步證悟的四個階段。
。
本句屬於毘曇論的分析法，旨在剖析特定法類的組成結構。
在阿毘達磨的分析框架中，某些概念並非單一實體，而是由兩種基本的「法」共同定義其本質（性），以此釐清法相的精確組成。
。
此句將法分為「無為」與「有為」兩類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；無為法則是無需因緣造作而存在、不具有生滅特性的法（如虛空或涅槃）。
。
在毘曇法相體系中，「無為」指非因緣和合而生、無生滅性質的法；「果」指修行證悟後所得的結果。
此處旨在定義或討論不屬於有為法範疇的證悟果位（如涅槃）。
。
本句說明預流果（須陀洹）在證果時，首先斷除的是「三界見」，即對欲界、色界、無色界中存在恆常自我的錯誤認知（我見）。
在毘曇體系中，這是脫離凡夫身、進入聖道的第一個關鍵步驟，確保不再墮入三惡道。
。
本句在毘曇論中分析特定法之自性（svabhāva）。
「斷」指截斷煩惱或有漏之因；「擇」指對法相的精確辨析（擇法）；「滅」指有為法的止息。
三者共同定義了該法的本質屬性，強調透過辨析而達到截斷與止息的狀態。
。
本句論述果位（phala）的斷除功能。
在毘曇體系中，煩惱分為「見所斷」（見道時斷除的見惑）與「修所斷」（修道時斷除的修惑）。
此處說明果位能將三界之見惑以及欲界修惑的前六類徹底斷除，其法性即是斷除後的寂滅狀態。
。
本句說明不還果（阿那含）的修行成就。
在毘曇義理中，不還果聖者已斷除欲界之慾與瞋心，並進一步斷除對三界生存的執著見（dṛṣṭi），使其不再返回欲界輪迴。
。
本句在分析「滅」的性質。
在毘曇法相體系中，煩惱分為「見斷」（由見道一次斷除）與「修斷」（需透過後續修習方能斷除）。
此處指欲界中那些屬於修道所斷之法，其最終達到滅盡的狀態，即是該法之「滅」的自性。
。
本句定義阿羅漢果的自性（svabhāva）。
在毘曇義理中，阿羅漢果的特徵在於將三界中所有屬於「見道」與「修道」階段應斷除的煩惱（見修所斷）完全滅盡，使之不再生起，從而脫離輪迴。
。
此句為論述之開端，旨在定義「有為果」。
在毘曇法相分析中，有為果是指由因與緣和合而產生的結果，具有生、住、異、滅的特徵，與不依因緣而恆常的「無為法」相對。
。
本句在毘曇分析中，說明特定法之自性。
在佛教術語中，「漏」指煩惱（asrava），「無漏」則指離煩惱的清淨狀態。
此處強調某些境界或法之本質，是處於無漏狀態的五蘊，即已脫離煩惱污染的色、受、想、行、識。
。
此句為論著之過渡語。
在毘曇論的分析體系中，對某一法的探討通常遵循先定義其「自性」（本質特徵），隨後分析該法成立的「所以」（原因、理由或根據）之邏輯順序。
。
本句採論書問答形式，旨在探討「沙門果」之名義來源。
在毘曇義理中，沙門果是指出家修行者透過證悟四聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）而獲得的解脫果位。
。
本句定義「沙門」的義理。
沙門（Śramaṇa）原意為「勤行者」。
在毘曇論的定義中，強調其核心在於「勇勵」（精進）與「息除染」（斷除煩惱），且必須是「無倒」（不退轉、不顛倒），即確立正見且不回頭，以此說明出家修行者的本質在於對煩惱的積極對治。
。
本句旨在定義「沙門果」。
在毘曇論的分析體系中，修行者（沙門）依循修行路徑（所引）而達到的覺悟境界（所證），此種成就即被稱為沙門果。
。
此句為論書中常見的指引語，表示該議題在論典的其他章節中已有詳盡的論述，故在此處不再重複贅述。

此句為定義之開端，旨在引出對修行者透過禪定所獲得的五種超常能力（五通）的詳細說明。
。
此句為列舉神通或智慧之類別，指能通達、洞察天界（神境）之特殊智慧能力。
。
此處指六神通之一的天眼通。
在毘曇義理中，是指透過禪定修習而獲得的特殊能力，能觀察到超越肉眼範圍的現象，如眾生的生死輪迴、業力感應及遠方之物。
。
本句在分析神通能力的範圍與類別。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，討論某些神通（如天眼通）的效力僅能及於三層天域，並將此類能力界定為「智通」，即以智慧認知為基礎的神通。
。
此處指五神通之一的「他心通」，指修行者透過禪定成就，能直接了知他人心中所起的念頭與意識狀態。
。
此處指依據過去世所累積的習氣（宿住）與憶念能力（隨念）而產生的五種神通智慧。
在毘曇學體系中，這類神通並非現世突然獲得，而是基於前世的業力種子與修習習慣而顯現的潛在能力。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定特定心所的體性。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，指出前述五種心法在 ontological（存在論）層面上的本質（自性）即是「慧」，強調其核心功能在於識別與覺知，而非其他性質的心所。
。
在毘曇論的分析體系中，論述一個法（dharma）通常遵循先定義其「自性」（本質特性）以確立其身分，隨後再論述該法之所以成立的理由或根據（所以），以確保論證的嚴謹與完整。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，透過提出疑問來引出對特定名相（此處為「通」）之定義與理據的詳細解析。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，定義了正確認知（正知）的狀態。
當意識在感知其對象（所緣）時，若能準確識別而未將其誤認為其他事物，即稱為「無倒」，這是達成正確了達（領悟）對象性質的前提。
。
此句定義「通」的義理。
在毘曇論的分析框架中，「通」是指對法義的掌握達到一種能隨機應變、運用自如且毫無阻礙的境界。
。
本句在討論「繫」（Bandhana），即將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的煩惱或因緣。
在對四種界（或與界相關的四種繫縛）進行分析時，指出僅有色界具有此種特定的繫縛特徵。
。
本句在分析「他心通」的定境層次。
在毘曇法相中，神通的獲取與維持與其依據的定力（三禪、四禪等）有關。
「色界繫」指該神通依於色界定而生，受色界之限制；「不繫」則指超越色界限制（如在無色界或證果解脫後）而獲得的他心通。
。
此句為定義之起首，旨在對「地界」進行詳細說明。
在阿毘達磨體系中，地界是指具有「堅固」特性的基本物質元素，是構成色法之四大元素之一。
。
本句描述修行者處於進入或維持四種靜慮（禪那）所需的基礎心理狀態或境界。
在毘曇論的術語體系中，「地」（bhūmi）常用於指稱心靈的特定狀態、修行階段的基礎或一種心法境界。
。
此句在論述特定法之性質，透過排除法說明該法不屬於「近分」（直接原因），且不屬於「無色」（即該法具有色法之屬性）。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或觀點後，隨即引出其論據、原因或詳細分析，體現了毘曇論典嚴謹的推論結構。
。
本句說明獲取五通的前提條件。
在毘曇義理中，神通的顯現並非偶然，而是必須依止於特定的深層定力（三摩地）作為基礎（地），強調定力與神通之間的因果依止關係。
。
本句說明在特定的修行階段或存在境界中，能獲得五種神通。
在毘曇義理中，五通是衡量精神能力與解脫進度的指標，其中最重要的是能斷除一切煩惱的漏盡通。
。
本句分析特定心法產生的條件。
在毘曇論中，「近分」是指直接導向目標心法的前導狀態。
此處說明該境界的近因是一種殊勝的三摩地（定），且此定是無色界或不具五通之狀態的依止基礎。
。
本句為論證之結論，說明在特定的條件、心法狀態或對象身上，無法獲得或持有前文所述的各種神通能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，神通的成就必須依據特定的定力與因緣，若條件不具足，則無法產生。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，屬於典型的論辯式轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
。
本句討論修行中「止」與「觀」的基礎條件。
奢摩他旨在安定心神，毘鉢舍那旨在洞察實相，兩者相輔相成，共同構成解脫的修行路徑。
。
本句描述特定境界或法能的涵蓋範圍，說明其能平等地攝受（包容或接納）處於該修行階段（地）且已獲得五種神通的眾生。
在毘曇論典中，這類描述通常用於界定不同心法或境界的能力界限。
。
本句分析神通成就的必要條件。
在毘曇法義中，神通的顯現需依據特定的心法與物質基礎（色法）。
無色界眾生完全脫離物質形態，因缺少此必要的物質基礎（即文中指的「一闕」），故無法具足五通。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「所依」是指某法產生或存在時所必須依託的基礎或對象。
例如，心王（主意識）是心所法（心理功能）產生的所依。
。
此處在分析心法或心所的生起依處。
在毘曇體系中，心意識的運作需依附於特定的界域而生，此句說明所討論的法僅依於欲界與色界，不包括無色界。
。
此句為定義之開端。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「行」指由因緣和合而生的有為法（Samskara），「相」指其特徵或標誌（Lakshana）。
此處旨在引出對有為法共同特徵的詳細闡釋。
。
本句處於毘曇論對認知過程的細緻分析中，指出在特定的四種狀態下，意識僅僅是未能清晰辨識出「行」（有為法）的特徵（相）。
在阿毘達磨體系中，對法相（lakṣaṇa）的正確明瞭是區分不同心法與心所的關鍵。
。
此為六神通之一，指修行者透過深定，能直接感知並知曉他人心中之念頭與意識狀態。
。
本句說明在「有漏」（被煩惱染污）的狀態下，心智無法正確且清晰地觀察到「行」（conditioned phenomena/mental formations）的真實相狀。
這強調了消除煩惱是獲得正確見地（正見）的必要條件。
。
本句探討出世間聖道（無漏作道）的運作特徵。
在毘曇學中，透過分析「行相」（表現特徵）來區分聖道與世俗心法，旨在明確聖道如何斷除煩惱並導向解脫。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「所緣」是指心意識在生起時必須依託或對待的對象。
心不可無緣而生，無論是內在的心法或外在的色法，皆可作為心的所緣，這是認知過程的核心機制。
。
本句說明特定神通（智通）的對象範圍。
在毘曇學中，意識的運作必須有對象（緣），而感知神境的智慧僅能作用於欲界與色界，因為無色界中無物質形態之「境」可供此類神通感知。
。
此句為《大毘婆沙論》中對某種法（dharma）或心法狀態之分類討論，指出其成立的條件或所屬的類別可能分為四種或兩種。
。
本句分析天眼通的對象範圍。
在毘曇體系中，「緣」指心法所對的對象（ālambana）。
天眼通之功能在於能觀察欲界與色界中的物質現象（色處），包括常人不可見的微細物質或遙遠之物。
。
本句說明天耳神通的對象（所緣）。
在毘曇義理中，「緣」是指心識或神通所對取的對象。
天耳智通的功能在於能跨越空間限制，對欲界色法中的聲音進行感知。
。
此指六神通之一的「他心通」，指修行者透過禪定之功，能直接感知並知曉他人心中所起的念頭與意識狀態，在毘曇體系中屬於一種特殊的知覺能力。
。
本句在論述特定心識的「緣」（ālambana），即意識生起時所對待的對象。
在毘曇學的分析框架中，心識必須有對象才能成立。
此處指出該心識的對象涵蓋了欲界、色界，以及已解脫（不繫）的意識狀態及其伴隨的心所。
。
本句說明「宿命通」（宿住智通）的對象（緣）。
在毘曇法義中，此神通是透過觀察過去世在欲界與色界中所具有的五蘊，進而憶起前生。
由於無色界中缺乏「色蘊」，故此神通的對象僅限於欲界與色界。
。
本句為定義之開端。
在毘曇義理中，「念住」是指將心專注於特定的對象（身、受、心、法）而保持不散亂的修行狀態，旨在透過持續的覺察來破除對自我的執著並斷除煩惱。
。
本句在分析四念住（身、受、心、法）的分類，指出前述的三項修行內容皆屬於「身念住」的範疇，旨在釐清定慧修習的對象歸屬。
。
本句在分析「他心智通」與「四念住」的對應關係。
四念住包含身、受、心、法。
由於他心智通是觀察他人的心理狀態（受、心、法），不涉及對肉身物理狀態的觀察，故在法相分析中被視為除身之外的三念住。
。
本句在分析神通的獲取條件。
在毘曇論的體系中，宿住智通（憶念前生）並非無端產生，而是必須依據「法念住」——即對心、心所等法現象的精確觀察與正念維持，方能開啟對過去世記憶的存取能力。
。
本句在分析智慧的層級分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將特定的四種認知能力界定為「世俗智」，意指其運作仍處於世間法之範圍，尚未達到出世間的聖者智慧（聖智）境界。
。
此處指六神通之一的「他心通」，是指修行者透過禪定達到高度專注，能直接感知並知曉他人心中所思之念頭的超常能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此通智屬於心意識在高度定力下所產生的特殊功能。
。
本句依據毘曇法相分析，區分世俗智與出世間智。
凡是尚未斷除「漏」（煩惱染污）的智慧，無論其程度如何，皆被定義為世俗智。
。
此處指一種特殊的認知能力，能直接了知他人的心識狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於神通或特定智力的範疇，用以辨識他人的心法。
。
本句在分析無漏智的分類。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，將不染漏的智慧依其功能與類別區分，此處指出若該智為無漏，則屬於「法智」類別中的「道智」，即在修行道上直接作用於斷除煩惱的智慧。
。
本句是在毘曇論中對特定心法狀態的界定，描述「他心智」（感知他人心念的能力）與「三摩地」（專注的定境）同時具足的情況。
這類分析旨在精確區分不同層次的意識狀態及其伴隨的心所。
。
此處依據毘曇論的分析，指出前述四種心狀態在性質上與三摩地（定）互斥，無法在同一心念中同時產生。
。
本句討論神通的性質。
在毘曇法義中，神通分為「有漏」與「無漏」。
有漏神通是指修行者雖獲得超常能力，但尚未斷除一切煩惱（āsrava），因此該能力仍受業力與煩惱影響，非解脫之智。
。
本句在討論某種心法或心所是否與「三摩地」（定）共時產生。
在毘曇分析中，「俱」指心與心所的共生關係（samprayukta），此處明確否定了該法與三摩地的共生性。
。
本句在分析心法共生關係，探討無漏之心在進入解脫之道時，如何與無願三摩地（一種不追求任何果報的定境）同時運作，用以界定特定心狀態的組成。
。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所，或心法與根在時間、對象、依處、相狀四方面完全一致。
此處指特定的心法與感官或功能根相結合而生起。
。
此句屬於毘曇部的分析法，旨在說明在討論特定法類時，將其分為三種根（indriya）的配合方式來分析其運作機制。
「相應」在此是指心法與根、境等同時生起且共用對象的狀態。
。
此處在分析「受」作為「根」（Indriya，主導心法）的分類。
在毘曇法相分析中，「根」是指在特定領域中起主導作用的法。
此句將感受的主導功能分為樂、喜、捨三類。
。
本句在分析「世」（loka）的性質。
在毘曇義理中，無論將「世」分為哪五種類別（依前文脈絡），這些存在形式都共同具有一個特性，即皆受制於三世（過去、現在、未來）的時間流轉，處於輪迴的時空框架內。
。
本句出自《大毘婆沙論》對「緣」的詳細分析。
在論述因果條件的分類時，指出前四種緣的特性在於時間上的對應：即過去的法（dharma）作為條件，去緣起（促成）另一個過去的法，用以界定不同緣分在時間維度上的運作規律。
。
本句論述毘曇法相中的因緣關係，指在同一時間點（現在）中，某種法作為條件（緣），促使另一種法在同一時間點（現在）生起。
這描述的是一種同步的因果關係，而非跨越時間的因果。
。
本句在討論法之時間屬性的判定。
在毘曇論的因緣分析中，若某種條件（緣）是為了使未來之法產生而存在，則該條件在時間分類上被歸為「未來」。
。
此句在毘曇分析中討論法的因果效力。
指某種特定的法或狀態，並不具備在過去、現在、未來三世中作為「生緣」（即促使其他法產生的條件）的功能，強調其缺乏引起新法產生的因果動力。
。
此為五神通之一，指修行者透過禪定之功德，能回憶起自己過去世的種種經歷，如姓名、種姓、國家、壽命及所受之苦樂。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此通被視為心意識的一種特殊能力。
。
此處屬於毘曇學對「緣」（pratyaya）的細分討論。
探討的是一種跨越時間的條件關係，即過去的因如何作為條件而對現在的果產生影響。
。
本句探討因緣在時間維度上的運作。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部觀點中，主張「三世實有」，因此未來的法亦能作為一種「緣」（條件），與過去、現在、未來三世的法產生關聯或產生作用。
。
此處為毘曇論中對心法性質的分類，將與「善」之性質相當的法類單獨列出，用以精確區分心所的性質及其產生的果報。
。
此處指修行者或天人所獲得的兩種神通。
天眼通能見遠方、微小之物及眾生生死流轉；天耳通能聞遠方或微細之聲。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於神通（Abhijñā）的具體分類。
。
本句在討論「無記」法（既非善亦非不善的中性法）的生起條件。
在毘曇分析中，探討法的性質及其條件是核心框架，此處明確指出構成或導致無記狀態的緣有三種。
。
此處指一種能認知、洞察天神境界及其狀態的特殊神通能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這屬於對心識能力（神通）的細分討論，旨在分析修行者如何透過定力獲得對非人類境界的認知力。
。
在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此句指該心法本身的性質是「無記」（中性，不造業），但在功能上可作為「善緣」，即能促使後續善法的生起。
。
此句處於對因緣法的詳細分類分析中，將能導向善果的條件（緣）分為三類，用以精確界定產生善法之條件組成。
。
在毘曇法相學中，「繫」是指將眾生束縛在三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱或因緣。
此處指將眾生繫結在欲界中的因素。
。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴、使其無法解脫的煩惱或因緣。
此句指將眾生束縛在色界（具有物質形態的定境）而使其不能進一步解脫的繫縛。
。
本句討論的是「繫」（Bandhana），即將眾生束縛在輪迴中的因素。
此處特指與欲界（追求感官慾樂）及色界（追求精妙色身之樂）相關的牽絆，說明特定的心法或狀態是依據這兩種境界的執著而生。
。
此句在分析他心通（Telepathy）的定境屬性。
在毘曇法相分析中，神通的獲取與其所依的定境有關。
他心通可以在色界定中獲得，此時受色界之繫縛（色界繫）；也可以在超越色界繫縛的狀態下獲得（不繫）。
。
本句討論心法或狀態如何依緣於欲界與色界，並區分其處於被煩惱束縛（繫）或已脫離束縛（不繫）的狀態。
在毘曇學中，這涉及對輪迴繫縛與解脫條件的細緻分析。
。
在毘曇義理中，「學」指「有學」（Sekha），是指已經進入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修習戒定慧三學的修行者。
「等」字則表示此類羣體。
。
本句在分析聖者的階段與類別。
在毘曇法相中，「學」指已入聖道但尚未圓滿的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修行的聖者。
此處所述的第四類對象不屬於這兩種聖者範疇，通常指尚未入流的凡夫。
。
此句在分析特定條件（緣）的屬性。
在阿毘達磨體系中，「學」指有學道（如須陀洹、斯陀含、阿那含等仍需修習三學的聖者），「無學」指無學道（已證得阿羅漢果、不再需要修習三學的聖者）。
此處說明該特定緣不屬於這兩種範疇。
。
此指六神通之一的「他心通」，是指修行者透過禪定達到高度專注後，能直接感知並知曉他人心念、意識狀態的超常能力。
。
本句依據修行進程將眾生分為三類：第一類是「學人」，指已入聖道但尚未斷盡煩惱者；第二類是「無學」，指已證阿羅漢果、圓滿所有修習者；第三類是「非學非無學」，指尚未入聖道的凡夫。
。
本句在論述心法或果位的條件時，將眾生依修行進程分為學人、無學人、凡夫及斷見者等類別，用以分析不同境界的緣起關係。
。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，將煩惱的斷除分為不同類別。
「修所斷」是指那些不能僅憑見道時的智慧頓悟而立即消除，必須經過後續的修習與實踐（即修道階段）才能徹底斷除的煩惱。
。
在毘曇學的煩惱斷除體系中，此處指某些煩惱或習氣無法僅靠一次性的見道悟證而立即消除，必須依賴於後續持續的修行與心靈訓練（修習）方能徹底斷除。
。
本句在討論「他心通」在解脫道中的性質。
在毘曇分析中，需區分該神通是基於世俗執著、屬於需透過修行消除的「修所斷」法，還是作為聖者之功用而得以保留的「不斷」法，以釐清其在不同果位中的存廢狀態。
。
本句處於阿毘達磨對煩惱斷除次第的分析中。
主要探討「見」（錯誤見解）在「修道」（修行階段）中，哪些部分是被斷除的，哪些則不是。
在毘曇體系中，通常區分見道斷除見思，而修道則斷除煩惱的習氣，此處即在細分其對象。
。
指修行者透過禪定，能清晰憶起過去無數次輪迴轉世的經歷（如出生地、姓名、壽命及所受苦樂）的超凡智慧。
在毘曇體系中，此為六通之一。
。
在毘曇法相分析中，煩惱的斷除分為「見道斷」與「修道斷」。
此句指該對象（通常指煩惱或習氣）無法在初次證悟（見道）時立即根除，而必須在後續的修行過程中逐步消除。
。
本句涉及阿毘達磨對煩惱斷除次第的分析。
在修行路徑中，分為「見道」與「修道」兩個階段。
某些根本性的錯誤見解（見惑）在見道時即被斷除，而其餘的煩惱（修惑）則需在隨後的修道過程中逐步消除。
此處討論的是這些被斷除之法的因緣條件。
。
本句旨在區分「緣」在名相上的稱呼（緣名）與其在法義上的實際作用或內涵（緣義），是毘曇分析法相時區分名相與實義的基礎。
。
此為六神通之一，指修行者透過禪定獲得的能力，能憶起自己過去世的姓名、種姓、父母、壽命以及所受的苦樂等種種經歷。
。
此句為論典中對「通緣」進行定義的開端。
在毘曇學的因緣分析體系中，旨在界定何謂普遍共有的支持條件，以釐清法與法之間產生的邏輯關係。
。
在毘曇論的因緣分析中，嚴格區分「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）。
「因」是指直接導致果法產生的主因；而「緣」是指輔助果法產生的條件。
此句指出在討論的項目中，剩下的四項僅能作為輔助的條件（緣），而不能被視為直接的主因（因）。
。
此處討論的是因緣的種類。
自相續是指前一剎那的法作為條件，促使後一剎那相同的法產生，用以說明心法或色法在時間上的連續性，是毘曇分析因果關係的重要環節。
。
此為六神通之一，指修行者能直接感知並知曉他人心中所起之念頭與心境。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此通智被視為一種特殊的知覺能力，用以觀察他人的心法。
。
本句討論心法生起的條件。
在毘曇義理中，「相續」指心念接續不斷的流轉狀態。
此處強調特定法（如他心通等）的生起，僅以他人的心識相續為緣，而非依賴自心或其他條件。
。
本句探討阿毘達磨中「緣」（條件）的分類。
通緣是指能普遍適用的條件。
此處說明其產生依據分為三類：自身的相續、他法的相續，以及非相續的關係，用以分析法與法之間如何產生關聯。
。
本句描述一種非天生而然，而是透過後天刻意的修行（加行）來消除煩惱（離染）後，所獲得的果位或心境。
在毘曇學的分析框架中，這強調了修行實踐與清淨結果之間的因果關係。
。
本句採論書典型的問答體結構，旨在探討五通（神通）的獲取機制，區分其是天生具備（如某些天人）還是必須透過後天的刻意修行與精神鍛鍊（加行）方能成就。
。
此句在毘曇法相分析中，說明某種心法或境界的獲得，其目的在於脫離煩惱（染污）的束縛，強調修行證得的目標在於斷除煩惱。
。
此句討論獲取某種法義、境界或能力的途徑。
在毘曇學脈絡中，「加行」是指透過有意識的努力、練習或準備修行來達成目標，用以區分天生具足或自然而然的獲得。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討關於「智蘊」的各種定義與描述，在法義邏輯上如何能達成一致且圓融的解釋，以消除可能的矛盾。
。
本句討論關於「他心通」的成就。
在毘曇義理中，這是一種能直接觀察並知曉他人當下心念狀態的神通智慧，屬於神通成就的一環。
。
此句處於毘曇論的分析脈絡中，旨在探討某種法（dharma）或狀態在時間維度上的存在情況，詢問該法是否在過去與未來中依然成立或具足。
。
此句為論書中典型的問答形式，表示對前文所提出的問題或論點予以肯定地回答。
。
此句在毘曇分析中，討論達成特定果位或心法狀態的條件。
強調該獲得之境界是以「離染」（消除煩惱）為前提，區分出純淨的獲得狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議結構，旨在探討目前討論的特定「蘊」之定義或特性，與先前章節中所述之義理如何達成邏輯上的一致與貫通，以消除可能的矛盾。
。
本句說明證得神境神通智慧的條件，指出需透過「無間道」（無分別道）來達成。
在毘曇義理中，強調特定層次的智慧（智通）必須對應特定的修行路徑（道）方能證得。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析念住（Satipaṭṭhāna）的修行時機。
在毘曇義理中，念住的核心在於對當下心身現象的精確覺知，因此強調修行必須立足於「現在」。
句末之「一」為論書對討論要點的編號，標記為第一項。
。
指在未來的時間或生命階段中，修習慈、悲、喜、捨四種無量心，以擴展心量，消除對他人的嗔恨與執著，是毘曇體系中重要的心所修習路徑。
。
本句旨在辨析因果的先後順序，否定「先得果而後修因」的邏輯。
在毘曇法相分析中，強調修行（修）是獲得果位的原因，而非先有了某種獲得（得）才導致後續的修行，以釐清因果不倒的原則。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同論師的主張，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
在毘曇論的分析中，某些心法或境界並非自然產生，而是需要透過有意識的修行、反覆的練習（加行）方能成就。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答式結構。
此處在探討「智蘊」的定義及其與其他法相、類別之間的邏輯關聯或涵蓋關係（即「通」），旨在釐清名相的界限與一致性。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證過渡語。
在毘曇論書的體系中，通常先引用對方的觀點或經文（即「彼文」），隨後由論師針對該處進行邏輯分析與法義校正，此句即是開啟正式解答的標誌。
。
此句討論的是一種特殊的認知能力，即「他心智」。
在毘曇學的分析框架中，這是一種能直接感知他人當下心理狀態的智慧（神通），用以說明心識的運作與覺知範圍。
。
本句論述時間流轉的必然性。
在毘曇法相分析中，時間被分為過去、現在、未來。
未來是指尚未生起的法，當其生起（現在）並滅去後，即轉化為過去。
此處強調所有未來之法，必然會經歷此演進過程而成為過去。
。
本句探討法之滅盡與成就的邏輯關係。
在毘曇分析中，指當某種法（如煩惱或特定心法）徹底滅除且不再復現（不失）時，該滅盡的狀態或其對應的果位纔算真正確立（成就）。
。
本句論述達成特定法相或果位之必要條件。
在毘曇分析中，若障礙（如煩惱）尚未滅除，或雖已滅除但未能維持而失其狀態，則無法成就該目標之果位。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的論議過渡句，用於將討論焦點從「已說」轉向「不說」的對象，以便透過對比來釐清法義的界限或定義。
。
本句說明在《大毘婆沙論》這種龐大的論書體系中，回答的詳盡程度是根據論述的趨勢（勢）與引文的需求而定的。
當該處的邏輯脈絡僅需概括說明時，便採取總略回答，而非展開詳盡的分析，以維持論述的重點與流暢。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
本句強調聖果或清淨狀態的獲得，並非透過增加外在的條件，而是透過消除內在的煩惱（染污）來實現。
在毘曇論的分析體系中，這說明瞭清淨心的顯現是基於對煩惱的斷除，而非另行創造。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
在毘曇論書中，當提出多個論點或引用不同說法後，常以「問」來引出對邏輯一致性的質詢，探討前述內容在法義上如何兼容或統一，以消除可能的矛盾。
。
本句說明修行菩提分法具有累積性與次第性。
在毘曇論的分析框架下，修行並非單次完成，而是在既有的基礎上不斷地精進與調練，強調心法修習的重複深化過程。
。
本句討論認知過程的深化與精煉。
在毘曇心理分析中，指特定的心法運作並非產生全新的認知，而是使先前已經獲得的認知對象（所得者）在清晰度（明）與卓越性（勝）上得到提升。
。
在《大毘婆沙論》的論議結構中，此句通常用於指稱持有前文所述之特定見解、解釋或論點的人或學派，作為後續進行法義辨析或反駁的對象。
。
本句在毘曇論的語境下，說明不同類別的道位或成就，在過程上皆具有共同點，即都需要經過準備性的修行（加行），並最終達到脫離煩惱染污的解脫狀態（離染得）。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在區分法相的獲取方式。
在論述特定心法或境界時，區分其為先天固有或後天修得。
「加行」是指為了達成特定證悟或心境而進行的積極修行與準備工作。
此處明確指出該蘊（法羣）並非天然存在，而是必須經過刻意的修行實踐才能獲得。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，將一般的「識」（vijñāna）與特殊的「智」（jñāna）區分開來。
本句強調此處討論的「智蘊」並非指凡夫的認知功能，而是特指在斷除煩惱（離染）後所證得的無漏智慧。
。
此句為總結性陳述，指出透過前文對法義的詳細分析與區分，能使論者或修行者對兩種不同的解釋路徑（二說）達到精確且熟練的通達（善通）。
在毘曇論的體系中，對名相的精確區分是通達法義的必要條件。
。
在《大毘婆沙論》的論議體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或爭議觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點之內容，並由論師進行分析、辨析或駁論。
。
此句描述在特定的心法狀態中，因遠離了煩惱的染污，而能獲得一種中正或中介的境界。
這屬於毘曇論對心意識狀態之精細分析，強調除染與得定/得中之因果關係。
。
本句在毘曇論的分析語境中，討論某種心法或行為是否基於過去反覆造作而形成的慣性傾向。
在阿毘達磨體系中，「曾習」是指一種潛在的、能影響現前心念生起的慣性力量（習氣），而非單次偶然的發生。
。
在毘曇（Abhidharma）的心理分析中，「習」指 Vāsanā（習氣），即由於反覆的行為或經驗而在心識中留下的潛在傾向或印跡。
此句是在分析某種心法或狀態時，指出存在尚未形成此類慣性傾向的情況。
。
此句在討論「智蘊」的獲取性質，指出其屬於「習」的範疇，即透過學習、反覆練習而獲得的知識，而非先天或直接的證悟。
在毘曇論的分析中，區分「習」與「非習」是用以界定法相性質的重要標準。
。
本句在討論特定蘊的性質。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「習」通常指「習氣」（vāsanā），即過去的行為或經驗在心識中留下的潛在傾向或殘留印象。
此處旨在說明該蘊在法義分析中被認定為不具備習染或習慣性的特質。
。
此處指針對特定法義，採取兩種不同的分析角度或說法，兩者在邏輯上均能自洽且完整地闡明義理，無有矛盾。
這是毘曇論典中常見的分析方法，透過多維度的論述來確保義理的嚴密性。
。
在毘曇法義中，「染」指煩惱（klesha）。
此句描述一種特定的獲得狀態，強調該境界或果位的取得必須以斷除、遠離煩惱為前提，體現了心靈清淨與證悟之間的必然聯繫。
。
本句在分析特定心法或定境的生起因緣。
在毘曇學的精密分析中，不同的心理狀態或定境是由不同層次的禪定（靜慮）所導引而生，此處明確將該對象歸類為由初禪所引發的結果。
。
本句說明獲取特定境界或果位的必要條件。
在毘曇部的分析中，欲界之「染」主要指對感官慾望的執著與煩惱。
修行者必須先斷除或超越欲界的煩惱污染，方能證得更高層次的禪定或心法狀態。
。
本句在描述禪定次第的遞進過程。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析體系中，靜慮（禪定）分為四個層次，此處使用「乃至」表示從初禪起依序遞進，最終涵蓋到由第四靜慮所產生的心法或心理狀態。
。
此處討論出定後的心識狀態。
在毘曇分析中，若修行者尚未斷除煩惱（即處於「染」之狀態），從第三靜慮出定時，其心識仍屬有漏的染污狀態。
。
本句為條件句之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「聖者」特指已證得聖果（從須陀洹開始）的修行者，與尚未證果的「凡夫」相對，強調其心識已斷除部分或全部煩惱。
。
本句討論神通獲取的路徑。
在毘曇分析中，神通的產生可分為兩種：一種是透過前世的專注修行（曾習）而積累得來；另一種則是因特定的業力、種姓或環境條件而自然獲得（未曾習）。
。
本句在分析心法運作或認知過程時，指出除了特定的直接領悟或正知外，其餘的認知狀態僅是依循過去累積的慣性（習氣）而產生，而非基於當下的真實覺知。
。
本句說明修行次第：首先需除去煩惱染污（離染），在獲得清淨心後，再透過持續的心理培育（加行），使所修之法或智慧直接顯現於心中。
這體現了毘曇學中關於「除染」與「修習」的因果遞進關係。
。
在毘曇論的語境中，「加行」是指為了達到某種果位或獲得特定知識而進行的刻意修行、心理造作或額外的努力。
此句強調佛陀已證得圓滿智慧（一切種智），其知曉與成就皆是自然而然，無需再經過後天的刻意練習或心理造作。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論修行階位。
指獨覺（Pratyekabuddha）在證悟之前，所經歷的較低層級的加行（準備修行）階段。
在毘曇體系中，「加行」是指為了達到特定果位而進行的意識訓練或準備工作。
。
此處討論聲聞乘修行者的根機等級。
在毘曇法義中，依據修行者的智慧、信根與資質，將其分為上、中、下等不同等級，用以說明其證悟果位的快慢與差異。
。
此句描述毘曇體系中修行路徑的特定階段。
指在進入「解脫道」時，其核心功能在於斷除並遠離煩惱（染污），使心靈從束縛中獲得解脫。
。
本句強調修行成果的純淨性。
在毘曇義理中，真正的聖果或解脫之法，必須在消除煩惱（離染）的前提下才能獲得，確保所得之法不被染污，方能稱為真正的「得」。
。
本句在論述證悟或心法獲得的時機與方式。
區分了特定時機的自然獲得與在其他時間透過刻意、持續的修行（加行）而獲得的差異，強調加行在達成特定心境或智慧中的作用。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探究特定法（dharma）產生的具體位置、依託處或生起條件，以釐清其生起之因緣與處所。
。
此句在分析特定心法（心所）的生起範圍，說明該法能於欲界與色界中產生，而不在無色界中生起。
。
此句在《大毘婆沙論》的法義分類中，將欲界眾生區分為「人天」與「三惡道」。
此處之「唯」是指在特定的討論語境下（如討論能修習某法或具備某特質的眾生），僅指涉人道與天道，而排除地獄、餓鬼、畜生三道。
。
此句出自《大毘婆沙論》對世界構造的論述。
在佛教宇宙觀的四洲（東、南、西、北）設定中，此處指出人類的分佈僅限於其中三洲，用以區分不同洲的人類在壽命、習性或能否遇佛聞法上的差異。
。
此句在毘曇分析中，用以說明某種法義、心所或生理特徵並不區分性別，在男身與女身中均能成立或通用，強調其普遍性。
。
本句說明某種心法或能力的顯現並不侷限於最高境界的聖者，而是凡夫（異生）、有學聖者以及無學聖者（阿羅漢）皆能具備或產生。

本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在探討「神通」在法相分類上的歸屬。
其核心在於分析神通產生的心法過程，是否屬於直接導致結果產生的「無間道」（即無間緣之道）。
。
在毘曇論的法相分析體系中，「攝」是指將特定的法（dharmas）歸入某個類別或範疇。
此句說明所討論的對象在分類上屬於「解脫道」，即旨在斷除煩惱、達成解脫的修行路徑。
。
本句是在討論法相分析中的歸類問題。
在《大毘婆沙論》的體系中，「攝」是指將某個特定的心法或狀態納入某個定義範疇內。
此處探討的是某種狀態是否被歸類為「無間道」，即在修行路徑中，前因與後果之間沒有間隔的相續狀態。
。
本句處於毘曇論書的論辯語境中。
在《大毘婆沙論》中，「通」是指「通釋」，即當不同經文對同一法義的描述看似矛盾時，透過邏輯分析使其在義理上達成統一與協調，以證明教法不二。
。
此句討論對「法」的分析與合成邏輯。
在毘曇論中，透過將整體分解為組成要素（分一為多）或將要素概括為整體（合多為一），用以辨析「實法」與「假名」的差異，旨在破除對固定實體的執著。
。
此為經典中常見的省略式表達，用以概括一段較長的論述或重複性的教法，表示在完整文本中此處有更詳盡的說明，但在目前的摘要或引用中予以省略。
。
本句屬於毘曇論對時間與心法狀態的精細分析。
旨在否定在無間道（無間地獄）極短的瞬間（一剎那）中，會出現前文所述之特定情況，藉此強調無間道痛苦之連續性及其狀態的特定性。
。
此句在毘曇法相分析的語境下，討論特定的心法或狀態是否被歸類於「解脫道」的範疇之中。
解脫道是指能直接斷除煩惱、導向解脫的修行路徑或心法。
。
本句為論書中的疑問句，旨在探討對於法相品類（分類）的說明是否充分，以及在邏輯上如何使其自洽或與其他教義相通。
這是毘曇論書中典型的分析方法，透過提出疑問來展開詳細的法義辨析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的設問結構。
在詳細分析特定法相之前，先提出一個關於「通義」（普遍適用之原則）的疑問，以便建立一個統一的判讀框架，隨後再對個別差異進行細分。
。
本句在論述解脫道的種類。
在毘曇體系中，解脫道是指能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑。
此處將「善慧」（良善的智慧）以及「天眼」、「耳通」等神通能力與解脫道相聯繫，說明不同層次的認知能力與神通可作為解脫的路徑或輔助手段。
。
本段處於對法相分類的討論中。
首先判定某種心法屬於「無記」，即中性且不產生善惡業果的狀態；隨後針對「慧」的特質，詢問其「通」（通達、精通）的具體定義，旨在釐清智慧如何運作以達到對法義的洞察。
。
本句在討論神通（通）在毘曇教理分類中的歸屬。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，將神通視為解脫道的一環，說明其作為修行成果或工具，最終服務於解脫的性質。
。
本句在討論道與果的分類關係。
在毘曇義理中，需精確區分「道」（修行過程）與「果」（證悟結果）。
此處說明沙門果（如預流果等）在法相分類上被納入解脫道的範疇，但必須將其與「無間道」（指直接接續果位、中間無其他心念間隔的最後一刻道心）區分開來，以釐清證果狀態與導向證果之心法之間的界限。
。
此句為論書中常見的類比結語。
在阿毘達磨的論證體系中，當作者完成一個案例的邏輯分析後，使用此句將相同的理路直接套用於當前討論的對象，以證明兩者在法義性質或運作邏輯上完全一致。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的設問結構，旨在探討對法相品類（dharmas' categories）的定義與說明是否已涵蓋所有情況，並尋求在論理上能圓滿、無矛盾的解釋（通釋）。
。
本句出現在論書的辯論脈絡中，旨在指出對手所主張的通用法則（通）與本論目前的論點（此說）之間存在差異，藉此釐清法義的區別。
。
本句在討論「通」的定義。
在毘曇分析中，「通」是指對特定法義或領域的精通與洞察。
此處指出，凡是具足善質的智慧，皆可被定義為這種精通狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，強調所有現象（法）在理路分析上都是可以被徹底認知與領悟的。
「通達」是指對法的自相、共相及其因緣關係有完全的洞察，旨在說明佛法分析體系的完備性，即沒有任何法是不可知或無法透過正理分析而通達的。
。
本句在定義「通」的本質，指出其核心即是「勝慧」。
在阿毘達磨的論述體系中，「通」是指對法義精確、無礙的掌握與分析能力，是智慧在論理與實踐上的高度體現。
。
本句在分析特定心所（心理因素）的性質。
在毘曇法相分析中，心所依其道德屬性分為善、不善、無記。
此處指出該法並非單一屬性，而是可共屬於善法或無記法。
。
此句描述通與善慧兩位論師針對特定議題，運用邏輯分析建立了「四句」的判斷框架。
在毘曇論學中，四句（Catuṣkoṭi）是用以窮盡所有邏輯可能性的分析方法，旨在透過肯定、否定、兩者兼有、兩者皆非的推論，來釐清法義的真實狀態或破除錯誤見解。
。
本句旨在區分「神通」與「善慧」。
在毘曇義理中，神通（如神足、天眼等）可透過特定的禪定功夫獲得，即便是不具足正見或未斷煩惱的人也可能擁有，因此具備神通並不等同於擁有能導向解脫的善巧智慧。
。
此句為對特定神通名相的界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將神通能力進行細分，此處明確指涉能視遠微之物的「天眼」與能聞遠方之聲的「耳通」。
。
此句在討論慧（prajñā）的分類。
在毘曇分析中，並非所有具備善質的智慧（善慧）都等同於能全面通達法義或具備神通的「通」（如四無礙解或神通）。
這說明瞭智慧在層次與功能上的差異。
。
此句在毘曇法相分析中，將智慧進行分類。
將「神通」這種特殊的超常能力與一般的「善慧」（能導向解脫、具足善質的智慧）區分開來，以界定特定法義的範圍。
。
在毘曇論的分析體系中，此句是用於確認前文所述之法（Dharmas）或條件在時間與空間上同時成立的狀態，強調其共時性，而非先後相續。
。
此句在論述神通的分類。
在六神通（宿命通、天眼通、天耳通、他心通、神足通、漏盡通）的討論脈絡中，在排除已述之兩項後，指稱其餘的四種能力。
。
此處為阿毘達磨論理分析之表述。
在對兩種名相或狀態進行辨析時，除了肯定其中之一或肯定兩者外，亦需考慮兩者皆不成立（俱非）的可能性，以確保分析之周延性。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，界定法相（dharma-lakṣaṇa）時常採用排除法。
此句意指在確立某個法義的精確定義前，需先排除先前討論過或相關的特徵，以避免概念混淆，從而凸顯該法獨有的屬性。

本句採論書典型的問答體，旨在針對五種神通（五通）的產生機制、條件或性質，確認其是否符合前文所述的法義，以進一步釐清其生起之因緣。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用以引出某種特定的見解、學說或對立觀點，作為後續分析、辨析或駁論的對象。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，用以確認某種法（dharma）的生起是完全依循前文所述的因緣條件而發生，強調法相生起的必然性與因果邏輯。
。
本句在解釋佛陀說法之次第。
說明佛陀之所以在先前如此陳述，是因為先有了對神境（天界或超常境界）的智通（神通智慧）而然。
。
本句在討論佛陀教法宣說的次第。
由於「宿住智通」（憶念前生之神通）是在後續階段才顯現或被討論，因此佛陀將其相關法義置於後方說明。
。
本句說明往生色界需具備相應的禪定功德。
在毘曇義理中，往生特定境界需有相應的業因（如色界四禪），僅憑聽聞或願力而缺乏實修功德者，無法往生色界。
。
此句描述運用神通移動的先決條件。
在毘曇論的分析中，空間的移動需先由心意識啟動特定的精神狀態或神通能力（神境），隨後方能通達目的地。
。
本句在分析視覺感知的條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，視覺的產生需要眼根、色境、眼識三者具足。
此處說明因缺乏特定條件，導致眼識無法對該物質對象（色法）產生感知。
。
此處分析神通運用的特性。
在啟動天眼通進行視覺觀察時，心意識專注於視覺感知，故無法同時進行聽覺感知。
這說明瞭特定神通運作時的專一性與排他性。
。
此處在分析神通的功能界限。
天耳通僅能獲知聲音訊息，而無法直接洞察他人的心念，後者屬於「他心通」的範疇。
此論旨在釐清不同神通在認知對象上的差異。
。
此段討論他心通的發起條件。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討感知他人心念是否需要以過去世的因緣（宿緣）為前提，分析心識感知與前世關係的關聯性。
。
本句描述神通成就的次第。
在毘曇學的分析中，宿住通（Pubbeṇivāsānussati）是五神通之一，指修行者在進入深定後，能清晰憶起過去世的種種經歷。
。
在毘曇論的分析體系中，「次第」是指佛陀在宣說法相或教理時，採取的一套邏輯順序與系統安排，旨在使修行者能循序漸進地理解深奧的法義。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書脈絡中，通常用於指稱持有前述特定見解的論師、學派或說法，以便後續對該觀點進行分析或反駁。
。
在毘曇論的分析中，此處指某些心法或現象在生起時，其先後順序並非絕對固定，而是隨因緣的不同而有所差異。
。
本句在討論神通成就的先後順序，指出在某些情況下，修行者可能先獲得觀察或進入神界的能力（神境通），隨後才獲得其他類別的神通。
。
本句討論神通成就的先後順序。
在毘曇論的分析中，修行者在獲得六神通時，其顯現的順序可能有所不同，此處指某些人可能首先獲得憶起前世的宿住通。
。
此句在分析神通獲取的差異性。
在毘曇論的體系中，神通分為多類，此處指出部分修行者或眾生僅能獲得與神妙境界（神境）相關的超自然能力，而未得其他類別的神通（如漏盡通等）。
。
此處在分析獲取特定法能、知識或條件的來源，指出其中一種方式是透過天人的賜予（天授）而獲得，用以區分自力成就與他力賦予的差異。
。
本句在論述神通成就的差異性。
在毘曇部的分析中，神通的獲得並非必然全盤具足，修行者依其根基與修習程度，可能僅獲得單一神通，此處以天眼通為例，說明並非所有具神通者皆能同時掌握六神通。
。
此句為舉例說明，以「善星」作為該類法相或對象的代表，用以佐證前文之論述。
。
此處分析神通（abhijñā）的運作機制。
在毘曇論的分析體系中，神通的顯現並非依循一般的因果順序或常態的心路過程（順入），而是透過特殊的定力或心法，以非慣常的路徑（逆入）而達成。
。
本句強調在毘曇的法相分析與修行體系中，證悟與斷除煩惱必須遵循嚴格的先後順序（次第），不存在可以跳過中間階段而直接達到目標的捷徑。
。
此句在毘曇論中用於類比，將討論的對象比作「等至」，指心意識高度集中、安定且統一的一種心理狀態。
。
本句描述一種極高層次的禪定或解脫狀態。
在毘曇義理中，這指的是一種不被空間或數量限制，且能遍及一切法界的卓越解脫境界，強調解脫之狀態的廣大與圓滿。

此句為論書之提問，旨在探討修行者如何透過禪定與修習，開啟能見微細、遠方及眾生輪迴之『天眼通』神通的過程與條件。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過比對兩種具有相同特徵（光明）的法，以分析其自性（svabhāva）或功能是否存在差異，從而精確界定法相。
。
本句出自《大毘婆沙論》對光明性質的辨析。
此處討論的是由禪定修行（修神境）所誘導而出的光明，旨在區分自然光或其他類型的光，強調此類光明是心意識高度集中後產生的神通現象。
。
本句在分析現象之成因，指出該現象可能是佛或聖者為了度化眾生，而運用神通化現所造作的行為，而非單純的業力果報。
。
本句討論法之存在方式。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自性」指法之固有本質（Svabhāva），使其能與其他法相區別。
此處指某種法並非僅是名言假立（假名），而是具有實質的本質而存在。
。
本句描述修行天眼通的技術過程。
在《大毘婆沙論》的分析中，天眼通的獲得需透過特定的禪定，產生一種能照破黑暗、洞察遠方的精神光明，以此作為觀察外界的基礎。
。
此句旨在區分「化現」與「自性」。
在毘曇分析中，化現是指由神通或外力造作的現象，而自性（Svabhāva）是指法本身固有的特質。
此處強調該對象並非虛幻的變現，而是具有真實本質的實體。