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此句描述生命在欲界內循環往復的輪迴狀態。
在毘曇學的分析框架中，這涉及業力牽引下，意識流（心相續）在同一界域中的連續投生過程。
。
本句為對特定心法狀態或解脫境界中，感官或心靈功能（根）之消滅數量的詢問，體現了毘曇論對法相細分與數量分析的特徵。
。
此句用於表示論述範圍的延伸，指從前述內容進而展開更為詳盡、廣大的法義闡述。
。
本句指出在目前的論述範圍內，透過多種分析的角度（門）來闡明法義之間的差異。
這符合《大毘婆沙論》以精細分類與區分（差別）來剖析萬法特性的論述風格。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「界」指構成現象的基礎元素或本質。
此句旨在說明某種定義或現象是指不同「界」之間的性質差異，用以區分法相的特徵。
。
此句討論關於「補特伽羅」（個體/人）的區分與差異。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，重點在於分析個體是基於五蘊等法之集合的假名，以及不同個體在根機、業力與性質上的區別。
。
在毘曇學中，「根」指能主導或能起作用的法。
此處討論的是眾生在生理感官或精神能力（根器）上的差異，這決定了個體對佛法領悟的快慢與能力不同。
。
在阿毘達磨的分析框架下，死亡（命根斷滅）並非單一的現象，而是根據其發生的因緣、作用的性質以及對生命續存的影響，存在著不同的分類與差異。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於指出某個總類或範疇內部並非單一統一，而是存在著細微的特徵差異或種類區分，體現了毘曇法相分析對法之性質（自相）區分的嚴謹性。
。
在毘曇論的分析框架中，「生」並非單一的過程，而是根據眾生的業力、所投生的境界以及出生方式（如胎、卵、濕、化四生）而存在不同的性質與狀態。
。
在阿毘達磨的分析中，死亡分為「暴死」（突然死亡）與「漸死」（漸次死亡）。
此句旨在探討生命力（命根）逐漸衰減而導致死亡的不同類別與特徵。
。
本句討論在生命結束時，猝死（頓命終）與緩慢死亡在因緣或狀態上的差異。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及業力成熟的快慢以及死時心念狀態的區分。
。
此句描述欲界眾生在同一界內輪迴的過程。
在毘曇學的生死遷轉論述中，這涉及業力驅使下，意識從欲界的一個生命形態轉移至欲界另一個生命形態的過程。
。
此句為毘曇分析中關於「根」之滅盡的詢問，旨在釐清在特定法狀態（如死亡或特定定境）下，哪些感官或心靈功能停止運作。
。
此句為論書的結構性標記，表示針對前文提出的某種假設或疑問，接下來將從四個面向或四種分類進行回答。
。
此句為數量之列舉。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一法相或類別，常會根據不同的分析標準或論師觀點，列舉出不同的數量劃分。
。
此句出於《大毘婆沙論》之分析論述，係在對某項法相或類別進行數量上的區分，指出另一種可能的分類數量為八。
這體現了毘曇部對名相精確定義與量化分析的特點。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法相數量的分析討論。
在毘曇論書的體系中，針對特定類別的法（dharmas）之數量，常會根據不同的分析標準或論師觀點而有不同的計數方式，此處指另一種分析結果為十三種。
。
此句處於《大毘婆沙論》對法相數量或分類的詳細分析中，表示在討論特定法義的計數時，存在另一種計為九種的觀點或分類方式。
。
此句為對前文所述數量之補充或另一種分法之陳述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一法相常會採取不同的分類數量，以詳盡論述其義理之細微差異。
。
此句為阿毘達磨分類或數量列舉中的片段，表示在所討論的法、要素或分類中，其中一種情況或數量的組成為十。
。
此句為數目之列舉。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是在討論某種法相、心所或類別的計數時，提出另一種可能的數量認定標準。
。
此處討論生命終結的形態。
在毘曇分析中，「漸命終」是指生命力（命根）由強轉弱，逐步減損直至斷盡的死亡過程，與猝死（暴命終）相對。
。
在毘曇法相的心理分析中，心意識依其道德性質分為善、不善與無記。
無記心是指既不產生善業也不產生惡業的中性心狀態。
此處明確指出此類心意識在該分類體系中共有四種。
。
本句在分析個體構成的要素。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，將個體拆解為物質的「身」、維持生命的「命根」以及主導意識的「意」。
此處的「捨」是指對這些構成要素的捨離或不執著，旨在透過分析組成成分來破除對「我」之實體的執著。
。
在阿毘達磨的心理分析體系中，「善心」是指能產生正果、導向解脫的良善心念。
此處將其細分為九種，是用以精確分析心靈運作與修行層次的分類法。
。
此句為對特定心所法項的數量總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過將前述四項與「信」結合，界定出一個五項的法羣，用以說明特定心法之組成。
。
指生命力突然中斷，而非緩慢衰竭而導致的死亡現象。
。
此句屬於毘曇法相對心王（意識）的分類分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，心依其道德性質分為善、不善、無記；依其對象或境界分為有形（色界）與無形（無色界）。
此處是指涉在無色界中，性質屬於「無記」的八種心王。
。
本句列舉了「根」的範疇。
在毘曇學中，「根」指具有主導或支配功能的法。
此處涵蓋了六種感官根（六根）、維持生命運作的命根，以及使心靈保持中立、不偏不倚的捨根。
。
在阿毘達磨的法相分析中，將能導向善果、消除煩惱的「善心」細分為十三種不同的心法與心所組合，用以精確分析心靈運作的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的法相分析，透過對心法（心所）數量的累加來界定特定心狀態的組成成分。
此處將前文所述的八種心法與包含「信」在內的五種心法合併計算，以確立該法相的完整構成。
。
此句出自《大毘婆沙論》對心王（意識）分類的詳細討論。
在阿毘達磨體系中，心根據其道德性質分為善、不善與無記。
此處是在對「無記心」進行數量統計，指出在特定的一種分類（一形）中，無記心共有九種。
。
此句為毘曇論書對法相的嚴密界定。
透過將前文列舉的八種要素與「形色」相結合，用以定義特定法類（如色法之組成）的完整範圍。
。
此處依據說一切有部（Sarvastivada）的心法分析，將能導向解脫、產生善果的「善心」細分為十四種不同的心態組合。
這類心法通常與不貪、不嗔、不癡等善法共起，是修行者在路徑上需辨識與培育的正向心意識。
。
此句為論書在對法相或心所進行分類計數時的銜接語，將前述的九項因素與後續包含「信」在內的五項因素進行彙整或累計。
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此句在分析不同形態眾生所對應的心識組成。
在毘曇學的分類中，根據眾生形態（形）的不同，其心識種類亦有區別，此處指出『二形』之眾生具備十種無記心。
。
本句屬於毘曇論典的分類定義，透過在既有的九項名相中增加「形」這一項，以完成十項的法相界定，體現了說一切有部對法相分析的嚴謹分類法。
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在阿毘達磨的法相分類體系中，此處指涉善心（kusala-citta）的數量共有十五種。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定心所或修行階位的數量歸納。
在分析道次第或心法組成時，將其分為前述的十種以及包含「加信」（增強之信心）在內的五種，旨在精確區分不同階段的心理組成與法義範疇。
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本句為毘曇論中之詰問，旨在探討在修行解脫的過程中，哪些作為束縛（繫）的意識狀態（心）及其伴隨的心理因素（心所）得到了消除。
。
在毘曇論的分析體系中，「繫」是指將眾生束縛在特定三界（欲界、色界、無色界）中的煩惱或因緣。
此處指該對象或狀態屬於被欲界煩惱所繫縛的範疇。
。
此句於毘曇部語境下，探討在特定的認知或感官作用過程中，有多少種感官功能（六根）同時在當下顯現並參與作用。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
文中以「或」代表提出疑問或不同見解的假設對象（或問），以「答」進行法義上的解析與澄清，旨在透過問答方式窮盡義理，確保對名相的定義無誤。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法義進行數量分析的列舉過程。
在毘曇論書中，針對同一對象常會依據不同的分析標準（如依相、依用、依時等）而得出不同的數量分類，此處指另一種分析視角下的數量為九。
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此句為數量分類的接續，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於列舉不同見解或對特定法相的數量劃分，表示另一種可能的分類數量為十。
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此處為《大毘婆沙論》在對特定法相或類別進行條列式分析。
在毘曇體系中，「無形」是指缺乏物質形態、不可見且無空間佔據之特質，通常用於區分心法（心、心所）與色法（物質）。
。
此句列舉了毘曇體系中的「根法」（Indriya）。
在阿毘達磨中，「根」是指在特定功能中佔主導地位的法。
此處涵蓋了六種感官根（眼耳鼻舌身意）、維持生命運行的命根，以及保持中立、不偏不倚的捨根。
。
此句為阿毘達磨論典之名相分類，旨在對特定的「形」（rūpa/ākāra）進行數量上的界定與細分，將其分為九種類別，以利於對物質法之精確分析。
。
本句處於對色法（物質）的分類討論中。
在毘曇論的法相分析中，討論物質組成時，常將色法分為若干類，此處是指在已列舉的八種色法基礎上，增加「形色」（指具有形狀、大小的物質特徵），以構成完整的分類體系。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的量化總結，將前文討論的法相歸納為「兩種形相」與「十種類別」，以便於對法相進行系統性的分類與記憶。
在毘曇學的色法分析中，這通常涉及對物質形態及其細分項目的量化界定。
。
此句屬於阿毘達磨的分析分類法，透過對法相的逐項累加，將原有的九種類項增加一種形態，以完成對特定對象的完整界定與定義。
。
本句探討心（Citta）與心所（Cetasika）的共生關係。
在毘曇學中，「繫」指心所與心的結合與牽引。
當特定的心所現前時，心便被該心所所限定或染著，從而形成特定的心理狀態。
。
本句為對前文疑問的回答，指出所討論的對象（如某種心法或眾生狀態）屬於「欲界繫」，即其業力與煩惱使其仍被束縛在欲界中，未能超越。
。
此句描述眾生因業力牽引，從受慾望支配的欲界死亡，轉而投生至具有色身但無慾唸的色界之過程。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析在特定心法狀態或禪定層次中，有多少項「根」（Indriya，主導功能）處於滅盡狀態。
在毘曇分析體系中，根的滅失會直接影響意識的運作與對象的感知能力。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯式結構，針對前文提出的疑問給出結論。
在毘曇分析法相時，常因採取的定義標準或分析視角不同，而得出不同的數量分類（此處為四種或九種），旨在窮盡所有可能的義理解釋。
。
此句為論書中對法相數量之列舉，表示在不同的分析視角或說法中，該項目的數量亦可被計為九種。
。
此句為論述中對特定法相、類別或數量的補充說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一對象常會根據不同的判別標準而有不同的計數方式，此處指另一種計法為十四種。
。
本句探討生命終結時的心識狀態。
在毘曇法相分析中，死亡分為「漸終」與「頓終」。
漸終是指生命力（命根）逐漸衰竭的過程，此時所產生的心識屬於「無記」類（非善非不善），共分為四種。
。
本句在論述關於捨棄生命之行為。
在毘曇法相中，「身命」是指維持肉身生存的生命力（jīvita），「意」指心識。
此處的「捨」是指放棄或捨棄（tyāga），而非指心所中的「捨」之中立心態。
。
此處討論說一切有部對「善心」的分類。
將九種善心分為兩類：前述的四種以及具足「信」等因素的五種，總計九種。
。
此處討論臨終心（死心）的分類。
在毘曇學的分析中，死亡分為頓終（突然死亡）與漸終。
對於頓終者，其最後一念心識屬於「無記」（非善非惡）的類別，共分為九種不同的心狀態。
。
此句在列舉「根」（Indriya）。
在毘曇法相分析中，「根」是指具有主導或支配功能的法。
此處列舉了五根（感官）、命根（維持生命）、意根（心法）以及捨根（中立不偏的心理狀態）。
。
本句討論組成個體之根法。
在毘曇學中，「根」是指能主導特定功能的法，女男根即為決定生物性別的生理根源，個體需具備其中之一方能顯現相應性別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的心法分析中，將心意識依其性質分為染心、染染心、善心與捨心。
善心是指能產生正果、導向解脫的良善心念。
這十四種善心是根據心意識與不同心所（如：有相、無相、有作、無作等）的組合而區分的技術性分類。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的名相分類與數量界定。
其邏輯是將前文已列舉的九種法，與以「信」為首的五種法相結合，用以定義某個特定法羣的總量或組成成分。
。
本句在探討解脫道中，哪些與「繫」（Samyojana，即束縛眾生於輪迴的煩惱）相關的心與心所（心理功能）在修行過程中被消除。
這是毘曇部對心法分析的精細討論，旨在釐清煩惱滅盡的具體對象。
。
本句為論書之問答形式，明確指出所討論的對象屬於「欲界繫」，即將眾生束縛在欲界之中、使其無法超脫至更高境界或獲得解脫的煩惱與因緣。
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本句在探討意識產生的條件。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，感知的生起必須具足「根」（感官）、「境」（對象）與「識」（意識）三者。
此處是在詢問具備哪些感官條件，使其能與對象相接而產生認知。
。
此處為論書之問答體例，針對前文所提之疑問，給出數量為八的定論或分類。
。
本句在列舉「根」（indriya）的種類。
在毘曇法義中，「根」是指在特定領域中具有主導作用的功能。
此處列舉了六種感官根（眼耳鼻舌身意）、維持生命運作的命根，以及保持心境平穩、不偏不倚的捨根。
。
本段屬於毘曇論中對「繫」與心法顯現關係的技術性討論。
在阿毘達磨體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴特定境界的煩惱或因緣。
此處旨在釐清心與心所的顯現是由何種繫縛所驅動，並明確指出其對應於色界之繫縛。
。
此句描述眾生由欲界直接往生至無色界的轉生過程。
在毘曇義理中，這通常是指在欲界最後一生中修得無色定，因而跳過色界直接生於無色界。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析在特定心法狀態或境界中，有多少個感官根源（根）或精神功能處於滅盡或停止運作的狀態。
在毘曇學中，「根」是指能生心或能感知的基礎。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇論的嚴密邏輯推演中，針對前文提出的疑問或假設，此處以簡潔的表述引出四種可能的分析路徑或分類討論。
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本句屬於阿毘達磨論典中典型的數量分析法，在對特定法相或類別進行定義時，依據不同的分析標準或視角，列舉出可能的數量選項。
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此句為論書中典型的數量分類表述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，針對特定法相、組成或分類，常會列舉多種可能的數量方案（如：或五、或七、或九），以窮盡所有可能的義理組合。
。
此句為論述中對特定法相或類別數量的補充說明，表示在不同的分析視角或論說中，該項目的數量可被計為十四。
。
此為論述中的銜接語，指代前文已論證或說明過的法義內容，用以銜接前後文的邏輯關係。
。
本句探討「繫」（束縛）的本質。
在毘曇法義中，束縛眾生於輪迴的「繫」即是煩惱心所。
因此，所謂的「繫心」之終結，即是這些煩惱心所的滅盡（nirodha）。
此處採問答式精簡表述，將束縛的根源與其滅盡直接對應，說明解脫即是煩惱心所的斷除。
。
本句為論書之問答形式。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱或因緣（bandhana）。
此處指該對象或狀態被束縛在欲界之中，仍受感官慾望的牽引而無法解脫。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是在詢問在特定的認知過程或心法狀態下，有哪些感官（根）正在運作並與對象相接，以產生相應的意識。
。
此處為論書之結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，常採取「設問」與「解答」的對照形式，此句標誌著針對前文提出的第三個疑問開始進行法義解析。
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此處指命根與意根的捨棄。
在毘曇部論典中，用於描述特定法在運作或消亡時，對生命與心智根性的影響。
。
此句為毘曇學中關於心法生起機制的探詢。
在阿毘達磨體系中，心（主體意識）與心所（隨心而起的心理功能）必須「相應」，即共用同一對象、同一依處且同時生起。
此處在詢問使心與心所共同顯現於對象之前的條件或繫結原因。
。
本句為論書中典型的問答體，旨在界定特定的煩惱或因緣屬於哪一種『繫』（bandhana，束縛）。
在毘曇學的分析中，『無色界繫』是指將眾生繫留在無色界（Formless Realm）中，使其仍處於輪迴之中而無法解脫的束縛因素。
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此句描述毘曇論中關於宇宙演化週期（成、住、壞、空）的觀點，具體指色界在經歷毀滅（沒）之後，再次進入產生（生）階段的轉折時刻。
。
此句為毘曇論中之分析性提問，旨在探討在特定心法或狀態下，有哪些「根」（指支配功能的根，如五根或六根）處於滅盡或停止運作的狀態。
。
本句為論書之結構標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論證體系中，常採取「提出質疑（或說）— 予以解答（答或）」的辯論形式。
此處標誌著進入對第八個質疑點或替代性見解的解答。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的分析風格。
在討論特定法相（dharma）的分類或數量時，論著常列舉不同宗派或不同分析角度下的計數結果。
此處「或十三」是指另一種可能的計數方式，用以對比前文提到的數量。
。
在阿毘達磨（毘曇）心理學中，「無記」是指既非善（善法）亦非不善（不善法）的心理狀態，即不具備造作功德或罪咎性質的狀態。
此處為經文目錄或分類標題，指涉八種屬於無記性質的心識分類。
。
此句在論述「根」（Indriya）的分類。
在毘曇法相分析中，「根」是指在特定功能上具有主導作用的法。
此處列舉了六根（感官）、命根（維持生命）與捨根（中立心），屬於二十二根的一部分。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的心法分析中，將能產生善果、導向解脫的「善心」依據其對正見的持有程度（如是否具足正見）以及修行位階的差異，詳細區分為十三種不同的心態組合。
。
本句為《大毘婆沙論》中對心所（caitta）類別的技術性總結，將前文所述的八項心所與「信等五」心所合併計算，共計十三項。
。
本句在探討解脫過程中，哪些作為「繫」（Samyojana，即束縛眾生於生死輪迴的煩惱）的心與心所（心理組成要素）得以滅除。
這屬於毘曇部對煩惱滅盡過程的細緻分析。
。
此句為論書問答體制中的標題，針對色界中各法（如色法、心法）如何與色界境界相繫屬、或其構成要素的關聯性進行解答。
。
本句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在探討在特定的心法或意識生起時，需要多少個「根」（感官或功能）處於運作狀態或與對象相接，以分析認知過程的組成條件。
。
此句為論書中常見的結構性表述。
在針對一系列問題或論點進行分析時，若第八項的解答邏輯與前文一致，則以簡略方式指引讀者參照前文，以避免重複贅述。
。
本句探討心（主體意識）與心所（隨心而起的心理狀態）如何共同運作並對著對象顯現。
在毘曇學中，心與心所具有「共相」，即共對同一對象、共依同一根基、共於同一剎那生滅，此處在詢問其結合顯現的機制。
。
本句在討論眾生被煩惱束縛於特定境界的狀態。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生繫結於輪迴中、使其無法解脫的煩惱（如貪、嗔、癡等）。
「色界繫」特指將眾生束縛在色界中的特定煩惱或因緣，使其在色界中繼續輪迴。
。
本句為毘曇論中關於宇宙毀滅（劫末）與生命轉移的技術性詢問。
探討當色界世界毀滅，其住民轉生至欲界時，其生理感官（根）的組成如何改變。
這涉及對不同界域眾生生理構造之差異分析，旨在釐清感官根源在不同境界間的增減情況。
。
此句為論書典型的辯論格式。
在分析法相時，先提出可能的疑問（或問），隨後給予明確的數量或定義回答（答）。
。
此句為《大毘婆沙論》中對特定法相或類別進行數量分析的片段，呈現不同分析標準下之數量差異（十或三）。
。
本句承接前文，分析在解脫過程中，哪些導致輪迴的「繫」（束縛）及其相應的心所（心理組成因素）是如何被滅除的。
這體現了毘曇論對煩惱斷除次第與心法運作的精確剖析。
。
此句為論書之問答體。
在毘曇法相分析中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
此處指該特定法或狀態將眾生繫結於色界，使其在該界中受生並受其限制。
。
本句在探討特定心法或認知過程發生時，需要多少種「根」（感官或精神能力）在當下處於運作狀態。
在毘曇學中，根是產生意識或達成特定精神狀態的必要條件。
。
此句為論書之結構性標記。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，通常先列舉多種可能的見解或假設（以「或」字引出），隨後逐一予以解答（以「答」字引出）。
此處即為針對前文所列之第八種觀點進行回應。
。
此句為論述過程中的數量分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一法相或類別，常因定義、範圍或觀點的不同而產生多種計數方式，此處指另一種可能的計數結果為九。
。
此句為毘曇論典中典型的數量分類表述，用於在分析特定法相、類別或組成要素時，提出另一種可能的數量界定（十種）。
。
此句為論書中常見的參照語，指示該處的義理與前文之論述一致，無需重複贅述，體現了《大毘婆沙論》系統化、層層遞進的論證結構。
。
此句為毘曇論式的詰問，旨在分析「繫心」（受煩惱繫縛之心）在生起時，其對待的對象（所現前）為何，用以界定該心狀態的特徵與因緣。
。
此句為對前文疑問的技術性回答。
在毘曇學中，「繫」指束縛眾生於輪迴中的煩惱或因緣（Bandhana）。
「欲界繫」是指該對象仍受欲界煩惱之束縛，使其無法超越欲界而升至更高境界或解脫。
。
描述意識從色界轉移至無色界的投生過程。
在毘曇義理中，這涉及物質色身的消亡與純粹心識狀態的生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問，旨在精確釐清在特定狀態（如入定、死亡或特定心法運作）下，有哪些感官或心靈功能（根）停止運作。
這體現了毘曇部對心法與物質組成進行微細拆解的分析特徵。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯格式。
在討論某項法義的數量分類時，針對前文提出的另一種可能觀點（或說）進行回答，確認其數量為八。
。
此句出於對法相或數量的分析討論，表示在不同的判別標準或說法中，該項目的數量可被計為十三。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，用以指涉前文已詳細論述的義理，以避免重複冗贅。
在《大毘婆沙論》這種體量巨大的論著中，經常透過此類指引，將後續的論證與前文已建立的定義或邏輯框架相連結。
。
本句採問答形式，探討「繫」（束縛）與心法滅盡的關係。
在阿毘達磨的法相分析中，「繫」是指將眾生束縛於三界輪迴的煩惱。
此處討論的是特定心法滅盡時，所對應的束縛類別屬於色界繫。
。
此句在毘曇論的分析框架下，是在探討認知過程中所涉及的感官（根）數量或種類。
『現前』是指感官與其對應的對象相遇，使意識得以產生的狀態。
。
此句為論書之結構性表述。
在《大毘婆沙論》這種系統性的分析論著中，當多個問題的解答邏輯相同或重複時，會以簡略方式指引讀者參照前文，以維持論述的精簡與嚴謹。
。
本句在定義「繫」（束縛）。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處說明繫的本質即是心（心王）與心所（心理因素）在意識中生起並顯現的狀態。
。
此句為論書之問答，指出特定之法或眾生仍受無色界之業力或煩惱束縛，尚未獲得完全解脫。
。
此句描述在三界之最高層次的無色界中，生命壽終後再次投生於同類界域的過程，屬於毘曇論對輪迴遷徙與意識相續的技術性分析。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在分析在特定狀態（如死亡、深定或特定業果）下，感官或心靈功能（根）滅失的數量與種類，以釐清心法與色法的運作機制。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體例，針對前文提出的疑問，在此給出一個可能的數量或分類答案為三。
。
此句出於《大毘婆沙論》對名相的嚴密分析，表示在討論某項法義的分類或數量時，存在另一種計法為八種的可能性。
這反映了毘曇部論書在界定法相時，會詳盡列舉各種不同的計數方式或觀點。
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在阿毘達磨的心理分析中，心依其道德性質分為善、不善與無記。
無記心是指既不產生善業也不產生不善業的心態，本句指出此類心共有三種。
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在毘曇法相分析中，此處討論的是根器或心法的性質。
命根（jīvita）與意根（manas）在感受性質上不屬於苦或樂，而是屬於「捨」（upekṣā），即一種中性、不偏不倚的狀態。
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在《大毘婆沙論》的毘曇心法分析中，將能產生善果、消除煩惱的「善心」依其伴隨的心所（如作意、想等）之有無與組合，細分為八種不同的心態。
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此句為論書中對法相分類的數量總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常將先前討論的項目與新項目（如「信」）合併，以構成特定的五法組合（如五根或五力），用以界定心法或修行的層次。
。
本句探討「繫」（bandhana）的性質。
在毘曇法義中，繫是指將眾生繫縛於三界輪迴的煩惱。
此處明確指出，在各種繫縛中，屬於心與心所性質的是「無色界繫」，即將修行者繫縛在無色界定中的執著，使其無法進一步解脫。
。
本句處於毘曇論的分析語境，旨在探討認知過程中的條件。
在此，「根」指能領悟或能起作用的器官或心法功能，「現前」指在特定的心念或認知過程中，哪些根基正在起作用或處於顯現狀態。
。
此句為論書中常見的承接語，表示針對前文提出的第三個疑問或論點，其解答與先前的論述一致，以避免重複冗長的論證。
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本句探討心（主體意識）與心所（心理功能）的結合與顯現機制。
在毘曇學中，心與心所必須同時生起、同處、同對同一對象，此種緊密的相應關係（繫）是心法運作的基礎。
。
本句為對前文疑問的簡答，明確指出該種束縛（繫）屬於無色界。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生繫縛於輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣，此處特指使眾生留在無色界而未能解脫的束縛。
。
本句描述三界輪迴中，生命從最高層次的無色界墮落或轉生至最低層次的欲界之過程。
在毘曇論的分析中，這涉及業力消長導致的境界遷轉。
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此句為論書中的詰問，探討在特定心法狀態或境界中，有哪些感官或精神功能（根）停止運作。
在毘曇分析中，精確界定「根」的滅除對於理解意識的運作與定境至關重要。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在針對前文提出的疑問（或問）進行解答時，作者在此提出第三種可能的分析路徑或分類方案，用以完善法義的推論。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的分析式論述，在對特定法相、數量或類別進行界定時，列舉出另一種可能的數量推論，指出其數目可為八。
。
在《大毘婆沙論》這種體量龐大的論書中，當後續的分析與之前的論證邏輯一致，或重複相同的定義與判準時，常用此語以簡省篇幅，指引讀者參照前文的詳細論述。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇分析框架下，探討心意識的滅盡（心滅）狀態是否構成一種『繫』（束縛）。
此處旨在釐清心意識在生滅過程中的法相，以及其與解脫或束縛的關係。
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此句在毘曇論述中針對某種心法或眾生狀態的歸屬進行回答。
「繫」指將眾生束縛在輪迴三界中的煩惱或因緣（bandhana）。
此處明確指出該對象處於無色界的束縛之中，意指雖已脫離物質色身，但仍未斷除煩惱，故仍處於輪迴之中。
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本句處於毘曇論對心識生起條件的分析語境中。
在阿毘達磨體系中，意識（識）的產生必須依賴於感官（根）、對象（境）以及心（心王）三者的會合。
此處旨在詢問在特定認知過程中，有哪些感官作為條件而顯現或起作用。
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此句為論書之結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，常採用「或問」與「答」的對答形式，先列舉多種可能的疑問、異議或觀點（以「或」表示），隨後逐一予以解答。
此處標誌著對前文提到的第八種情況或疑問開始進行回答。
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此處為論書在對特定法相或數量進行分類討論時，提出另一種可能的計數或見解，表示「或者有九種」的說法。
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此句為數量分類的接續，在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於列舉某種法（Dharma）在不同條件或組合下可能呈現的數量分類。
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此句為論書中常見的簡略表達，指涉前文已詳細論述之法義，以避免重複冗贅。
在《大毘婆沙論》這種體量龐大的論著中，常用此法將相關的法相分析或論證予以連結。
。
本句探討心（意識）與心所（心理功能）在生起時，必須依託於某個對象（所緣）才能顯現。
此處的「繫」指心與對象之間不可分離的連結或束縛關係，說明意識不能無對象而獨立存在。
。
本句為對前文疑問的回答，明確指出該對象屬於「欲界繫」。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱，欲界繫即是指在欲界中運作並導致輪迴的束縛力。
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本句描述生命在三界（欲界、色界、無色界）輪迴中的特定轉移情況。
從僅有心識、無物質形態的無色界，降生至具有精微物質形態的色界，在生命層級上屬於下降。
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此句為毘曇論中對特定心法或生理狀態的分析，詢問在該狀態下有多少個「根」（感官或心靈功能）停止運作，旨在精確界定法相的消長與狀態。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，在對前文提出的疑問或對立觀點進行辯論後，用以引出另一種可能的分類或答案，指出其數量為三。
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本句為論書中常見的概括性表述。
在《大毘婆沙論》對法相進行嚴密分類討論時，若某種情況的具體內容與前文重複，則以「如前說」簡略處理，以維持論述的精簡與邏輯連貫。
。
本句在探討解脫過程中，究竟是哪些與「繫縛」（saṃyojana）相關的意識狀態（心）及其隨伴的心理因素（心所）得到了斷除。
這體現了毘曇部對煩惱滅盡過程的精細分析，旨在釐清解脫時具體滅除的法相。
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本句處於毘曇論的問答體系中，討論將眾生束縛在輪迴各界中的煩惱（繫）。
此處明確指出該種束縛屬於「無色界繫」，即將眾生繫結在無色界而使其無法解脫的煩惱因緣。
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此處採毘曇論典型的問答分析法。
針對特定類別（現前）的「根」之數量進行詢問，並直接引用前文的分析結果，確認其數量為八。
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本句探討心（意識主體）與心所（心理功能）在何種繫縛（samyojana）的條件下共同顯現。
在毘曇學中，分析心與心所的共起關係及其受煩惱束縛的機制，是理解輪迴與心理運作的關鍵。
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本句為論書中針對前文疑問的簡短回答，明確指出該法屬於「色界繫」。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在特定生命層次（如欲界、色界、無色界）中的煩惱或因緣，決定其輪迴的去向。

在毘曇論的語境中，阿羅漢已斷除所有煩惱，其肉身死亡即為「般涅槃」，徹底終結輪迴，不再受生於六道。
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本句在討論生命終結時，感官根基（根）滅失的先後順序，旨在分析心法與色法在死亡過程中的消亡次序，屬於毘曇論對死後過程的細微分析。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論議體裁，針對前文提出的疑問或假設，給出一個可能的數量分類（四種）作為解答，體現了毘曇論書嚴謹的分析與辯論風格。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的分析體系，在對特定法相、條件或類別進行數量劃分時，提出另一種可能的計數方案。
這反映了毘曇論典透過窮盡各種分類可能性，來精確界定法義的特徵。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析，表示在不同的定義或分類標準下，該項討論的法義數量可被計為八種，體現了毘曇部對名相分類的詳盡推演。
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此句出於《大毘婆沙論》的分析體系，用於在討論某項法義的分類或數量時，提出另一種可能的見解或分析視角，指出其可分為三類。
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本句討論在欲界中，透過次第修行逐步斷除煩惱而進入涅槃的四種類別。
在毘曇論著中，將涅槃的達成區分為「漸」與「截斷」，此處強調的是循序漸進的解脫路徑。
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在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處討論的是將組成個體的物質身體（身）、生命機能（命）與意識（意）予以捨棄的行為。
此處的「捨」應理解為「捨離」或「放棄」（tyāga），而非指心所法中的「捨心」（upekṣā，即平等心）。
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本句在分析進入涅槃的不同方式。
在《大毘婆沙論》的體系中，將熄滅煩惱、進入涅槃的過程區分為漸次與頓入，此處明確指出「頓入涅槃」的類別共有九種。
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本句在毘曇分析中列舉特定的根（indriya）或基（āyatana）。
將生理感官（六根）、維持生命運行的「命根」以及心理狀態中的「捨」併列，用以分析個體存在與感知的構成要素。
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此處在討論生命誕生或性別區分的物質條件（根），指出只要具備女根或男根其中一種生理條件，即可構成相關的性別特徵或受生因緣。
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此處指三界中的色界，由八個天層組成，分為四梵天與四淨天，是超越欲界但仍具有物質形態的境界。
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此處列舉的是毘曇體系中的「根」（Indriya），指具有主導作用的法。
此八根包含六種感官根、維持生命運作的命根，以及心不偏向貪厭的捨根。
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此句為毘曇論中對三界之分類敘述，指出無色界包含三種層次或類別，用以分析心意識在脫離物質色身後的定境狀態。
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此處屬於毘曇部對根法性質的細分。
在分析心法與根法的性質時，「捨」是指不偏向苦或樂的中性狀態。
此句明確指出命根與意根亦具有這種中性的性質。
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本句探討結生識（投胎時的第一念心）的特質。
在毘曇法義中，討論為何所有有情在結生之時，其感受（受）必然是中性的捨受，而非苦受或樂受。
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本句在討論五受（苦、樂、捨、憂、喜）的特質區分。
在阿毘達磨的分析中，捨受（upekṣā-vedanā）是指既非苦亦非樂的中性感受，其特徵（行相）最不顯著，缺乏強烈的方向性或刺激感，因此被描述為「昧劣」（模糊、不清晰）。
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此句在毘曇論述中，旨在說明某種意識狀態或感知過程在特定的十個時間單位（時）內，其清晰度與品質保持穩定，不存在昏暗、模糊或低劣的衰減現象。
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本句在分析特定心法或條件的運作時機，將「死」與「生」這兩個生命轉折的關鍵時刻作為例證。
在毘曇學的分析中，死與生涉及意識的斷滅與重新生起，是探討業力承接與果報顯現的核心環節。
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本句說明臨終時的心理狀態對後世的影響。
在毘曇法義中，臨終的「受」是決定投生方向的重要因素。
若心處於捨受（中性感受），則仍會觸發結生業，導致輪迴。

本句闡述心與心所（伴隨心的諸法）在時間上的同步性。
在毘曇學體系中，心所法必須依附於心而存在，因此兩者在產生（起）、持續（住）與消滅（滅）的過程中完全同步，不存在先後之分。
。
此句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在探討某種「法」是否具備「相應」的特質。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心與心所之間在生起時間、依處、對象及滅盡上完全一致的關係（四同）。
。
此句為論書中的總結性結語，用以標誌前述針對特定法義的分類討論或章節論述至此結束。
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此句描述學習者在進行深入論議或實踐前，已對文本的章節結構及其所含義理有了全面的掌握與領悟，強調對論典系統性理解的完成。
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此句出於《大毘婆沙論》，強調在毘曇學的分析框架下，對法相（Dharma-lakṣaṇa）進行詳盡的剖析與區分。
透過精確的分類與辨析，旨在破除對現象的模糊認知，以釐清各法的本質屬性。
。
此句為論書之導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，通常採取「設問—答問」的形式，先提出問題以確立論述的範圍與必要性，隨後再進行詳細的法義分析。
。
本句處於《大毘婆沙論》討論心與心所關係的語境中。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同一依處且同時生滅的關係。
此處是在回應一種對立觀點，即認為這種「相應」關係僅是名言上的假立，而非真實存在的法性（非實）。
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此句為經典中常見的省略標記，表示原典中對該主題或對話有更詳盡的論述，在此處採取概括處理，以節省篇幅或聚焦重點。
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此句為論書中常見的承接語。
在分析完前文的疑義、矛盾或前提後，用以引出後續的正式論證或詳細解析，旨在透過邏輯推演來釐清法義。
。
此句論述心與心所（心法）的共時性。
在毘曇學中，心所必須與心具有相同的緣、境、時、處，因此在生起、持續與滅盡的過程中，心與其伴隨的法是完全同步的。
。
此句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在探討某個特定的「法」是否屬於「心所法」。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所必須滿足「四同」（同時、同所、同境、同門）的條件，方能稱為相應。
。
此句為論書典型的問答體，旨在界定「心相應法」（即心所）的定義。
在毘曇學中，心相應是指心所與心在生、滅、所依、所緣四個方面完全一致的狀態。
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本句描述心所法（Mental Factors）與心王（Citta）的共時性。
在毘曇學中，心所必須依附於心王而存在，兩者在產生、持續與消亡的時間點上完全一致，不可分離。
。
在阿毘達磨的法相分析中，心所法是指伴隨心王而起、決定心之性質的心理功能。
心王是主體，心所則是隨之而生的具體心理狀態。
。
本句論述心與心所的共時性。
在毘曇學中，心所法（caitta）與心王（citta）在產生、持續與消滅的過程中是完全同步的，這種關係稱為「共生」，意指心所必須依附於心而存在，且其壽量與心完全一致。
。
在毘曇法相分析中，「心相應」特指心所法（Caitasika）。
心所必須與心（Citta）同時生、同時滅、共用同一對象（所緣）且共用同一依處。
此句旨在明確該法不屬於心所法的範疇，而是屬於其他類別的法（如色法或心不相應行法）。
。
此處討論心法（精神）對色法（物質）的支配能力，說明心能主導或轉化物質的顯現，在毘曇分析中常用於解釋神通或心力對物質世界的影響。
。
在阿毘達磨法相學中，將「行法」（有為法）分為心相應行與心不相應行。
心不相應行是指在生起時不與心（識）共時、不相依附的條件法，例如色法或某些特定的心理機能。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將「生」定義為一種「起」（arising）的狀態。
在十二因緣或心法分析中，「生」是指生命狀態的開始或新法（dharmas）的產生，強調的是從無到有、從前狀態轉移至新狀態的生起過程。
。
在《大毘婆沙論》分析生命生理演變的語境中，「住」是指生命在成長之後進入停滯並開始衰退的階段，故將其定義為「老」。
。
在毘曇論的分析框架下，將「滅」與「無常」等同視之。
這是在說明一切有為法在生起後必然走向毀滅，而這種必然的消逝過程，正是「無常」這一特性的具體體現。
。
此句闡述心所（mental factors）與心王（citta）的共時關係。
在毘曇義理中，心所不能獨立存在，必須與心王共生、共住、共滅，共享同一對象與同一時間跨度。
。
本句為毘曇論中關於認知機制（心法關係）的技術性詢問，探討特定的「法」與「心」在作為認知對象（所緣）時，是否屬於同一個對象。
。
本句討論心（意識）與心所（法）在認知對象（所緣）上是否一致。
在毘曇論學中，分析心與心所是否共同作用於同一對象，是釐清心法關係與運作機制的核心邏輯。
。
此句描述心所（caitta）與心王（citta）的共時性。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，心所必須依附於心王而存在，兩者在產生（起）、持續（住）與滅盡（滅）的三個時間階段中完全同步，不可分離。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，心所法是指與心（意識）共起、共滅，並決定心之性質的心理組成要素。
心所法依其功能分為遍行、別境、善、染、不善等類，用以分析意識的複雜運作。
。
本句描述「心隨法」的特性。
在毘曇學中，心王（主體意識）與心隨法（伴隨的心理狀態）在時間維度上是完全同步的，即同生、同住、同滅，不可分開存在。
。
本句在分析法相與心意識的關係。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識在認知時所依託的對象。
此處旨在說明該特定之法，並非僅由單一的心意識狀態所能對待，或不屬於單一的認知對象，用以釐清法相的屬性及其與認知功能的對應關係。
。
此處論述心法（精神）與色法（物質）的關係，指心力能主導或改變物質形態的現象，在毘曇體系中常用於解釋神通力或心對物質的影響力。
。
此為阿毘達磨法相分類。
在有為法（行）中，分為與心同時生起的「心相應行」（即心所）以及不與心同時生起的「心不相應行」。
後者是指那些不依賴心意識而運行的現象，例如呼吸、壽量、睡眠等。
。
此句為論書之結構性過渡，旨在引出對重複論述或進一步詳述某項法義之必要性說明，體現了毘曇論書追求嚴密、詳盡、無遺漏的論證風格。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論式論述，旨在釐清前文的論述意圖。
在毘曇法義中，分析心法時必須區分「心（主體）」與「所緣（客體）」。
此處明確指出，之前的論點僅是為了說明該心法所對應的對象（所緣）並不真實，而非在討論心法本身的實相。
。
此為佛教經典中常見的省略式表達，用以標記文中省略了部分重複或冗長的論述，直到該段落結束，或表示對前述主題進行了詳盡的闡發。
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此句為論著中的邏輯轉折語，表示基於前文所述的理由或前提，因此才建立起目前的論點或撰寫此段論述，體現了毘曇論書嚴謹的推論體系。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法精細分析的一部分。
此處旨在對心識在運作過程中，隨其狀態轉變而產生的不同義理或面向進行分類，將其總結為十種，用以剖析心理機制的運作方式。
。
本句描述法（dharma）從生起至滅盡，以及隨後業力相續並最終成熟為果報的完整過程。
這體現了毘曇學中對心法生滅與業果相續的微細分析，將一個完整的業果過程拆解為六個階段。
。
此句在《大毘婆沙論》的論理分析中，是用於肯定「善」之法性的確定定義。
在毘曇的分類體系中，「善」是指能產生安樂、導向解脫的心理狀態或行為，此處強調其屬性的純粹性與確定性，不與其他性質混淆。
。
此句在毘曇論的分析邏輯中，是用於界定法相的肯定陳述。
強調凡是具足「不善」特徵的心法，在分類上必然屬於不善類，旨在確立名相的絕對性與排他性。
。
在毘曇法相分析中，將法分為善、不善與無記。
此句旨在明確定義或確認無記之性質，即既非善亦非不善的狀態，不具有造作善惡業的特質。
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此句描述因惡業感召而墮入三惡道受報的時限，指僅在一個生命週期中承受果報。
。
此句為定義之開端。
在毘曇學（阿毘達磨）的體系中，「果」（phala）是指在經過「道」（mārga）的修行與斷除煩惱後，所證得的果位成就狀態。
。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於生死輪迴的煩惱與業力。
此處「離繫果」是指徹底斷除所有束縛、不再受輪迴牽引而證得的涅槃果位（如阿羅漢果）。
。
此處指初果須陀洹，指修行者已進入解脫的聖道之流，不再退轉，且在七次轉世內必證阿羅漢果。
。
在毘曇義理中，等流果是指證得須陀洹果位，正式進入解脫之流且不再退轉的聖果。
。
此句出於對法相的分類論述。
在毘曇學中，「異熟」是指過去的業力經過時間演變，在不同時間或狀態下成熟而產生的果報，特指由業力導致的出生或果報心。
。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間流轉後，於不同的生命形態或時空（異時、異處）中成熟而產生的果報，特別是指決定下一世投生狀態的果。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於界定業報生效的時間範圍或對象，指因惡業導致在單一生命週期內墮入惡道或承受苦果的人。
。
此句在論述法相分類或時間界定時，說明特定的對象或現象被歸納（攝）在同一個時間週期（世）之內，用以界定其共時性或範圍。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，分析法相時常區分為「總相」與「別相」。
此句旨在標明前文或本段內容屬於概括性的總體描述，而非針對個別細節的分析。
。
本句屬於阿毘達磨對修行路徑的精細分析。
在討論斷除結使（煩惱束縛）的道時，區分了「有漏」與「無漏」的情況。
此處指出在有漏的斷結道中，存在八種隨從主導心而運作的隨轉法義，用以詳細剖析斷除煩惱時的心理機制與組成。
。
本句描述法（dharma）在極短時間（剎那）內的生命週期。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的觀點中，任何現象的存在都包含生、住、滅三個階段，用以說明萬法瞬息萬變的無常本質。
。
此處討論業果的分類。
在毘曇義理中，果報分為「等流果」與「異熟果」。
等流果是指業力觸發後立即產生的結果；異熟果則是業力在時間推移後成熟而產生的結果。
。
本句處於毘曇論對業力與生命流轉的精確分析中，討論即便具足善根的人，也可能因特定業因而暫時墮入低階境界，但其墮落的時限僅為一世，隨後將依善業再次上升。
。
本句探討在毘曇法相體系中，一種非最終涅槃的解脫狀態。
所謂「有漏」指尚未斷除煩惱，「加行」指透過反覆練習與修行而達成。
此種解脫雖能暫時脫離痛苦或獲得定境，但因仍有漏，故被歸類在由低階向高階推進的「勝進道」過程中，而非最終的無漏解脫。
。
本句屬於毘曇論對心法類別的細分。
在阿毘達磨體系中，善心分為「有漏」與「無漏」。
有漏善心是指雖然是善的心理狀態，但因尚未斷除根本煩惱（漏），仍會導致輪迴果報的善心。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論佛陀在宣說教法時，如何根據聽法者的根機、能力與情況，將深奧的真理隨順地轉化為易於理解的表達方式，而此類轉化義理共分為七種。
。
此句描述法（dhamma）在一個剎那中的生存過程。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，任何現象的存在都包含生（起）、住、滅三個階段，用以論證萬法瞬時生滅、極其微細的無常特質。
。
本句論述業果成熟的次第。
在毘曇體系中，業果分為等流果（中間果）與異熟果（最終果）。
「善墮」是指修行善法者因舊惡業而暫時墮入低階生命形式，其善業之果在此過程中表現為一等流果與一異熟果的組合。
。
本句討論在斷除結使（saṃyojana）的無漏道中，其運作方式具有七種隨轉的義理。
這說明瞭解脫的過程並非單一，而是依據斷除結使的次第而有相應的法義運轉，體現了毘曇部對修行路徑的精細分析。
。
本句分析法（dharma）的極短時間單位（剎那）。
在毘曇學中，任何現象的產生都包含生起、持續與消滅三個階段，用以說明萬法瞬息生滅的無常特質。
。
此句討論修行果位（phala）與等流（Samanasrava）的對應關係。
在毘曇學語境中，「等流」是指修行者在證得果位後，其心境與該果位的聖者達到一致、進入相同解脫之流的狀態。
此處強調每一種果位的成就，皆有相應的等流境界。
。
在毘曇義理中，此處討論業力運作的細節。
指具足善根之人，雖因特定惡業而墮入低階天或地獄等處，但因其原有的善業功德，使其墮落的時間僅限於一世，而非長久受苦，體現了善業對惡業果報的緩衝作用。
。
本句出自《大毘婆沙論》，論述在阿毘達磨體系中，關於追求解脫且無煩惱污染的「勝進道」修行，其心識轉化與進階過程分為六種義理，旨在詳細分析修行者如何從凡夫心轉向聖者心的次第。
。
本句描述法（現象）在極短時間（剎那）內的存在過程。
在毘曇學中，任何法的生滅皆經過生起、住持、滅盡的階段，而「等流」則強調法在相續中的連續流轉性質，說明現象並非孤立存在，而是處於不斷的流動之中。
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在《大毘婆沙論》的業果分析中，討論即便具備善根之人，若因特定業因仍會墮落至低階生命形式，但其墮落的時限僅為一世，而非長久受苦，用以說明善業對果報時間的影響。
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本句探討不善心的組成結構。
在毘曇學中，「隨轉」是指心所隨心而起，與主導的心態同步運作。
此處指出不善心這一類別中，具有七種伴隨運作的義理或心法因素。
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本句描述業力或心法運行的五個階段。
從最初的生起、持續、滅盡，經過心相續的傳遞（等流），最終導致果報的成熟（異熟），揭示了毘曇學中關於業力運作的時間序列與因果機制。
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本句探討業力與果報的關係。
在毘曇學中，「不善」指導致痛苦或墮落的心法（akusala）。
此處說明特定的不善業會導致受報者在未來的一個生命週期（一世）中墮入惡道。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法分類的詳細分析。
在毘曇體系中，「無記」是指既非善亦非不善的心理狀態。
此處提到的「六隨轉義」，是指與無記心相應、隨之而轉的六種義理或功能特徵，用以進一步區分無記心在不同條件下的運作模式。
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本句描述法（dharma）在時間維度上的存在過程。
在毘曇學中，任何現象的生滅都極其迅速，由生起、安住、滅盡以及接續下一個瞬間的等流過程組成，用以分析心法與色法的剎那生滅特性。
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在毘曇義理中，「無記」是指既非善亦非不善的心理狀態或業力。
本句討論在特定條件下，某些無記狀態仍會導致個體墮落至低階生命形式，且其影響僅限於一個世間。
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本句說明心（意識主體）與心所（心理功能）之間的共時性與相互依存關係。
在毘曇學中，心與心所恆然同起，互為依託，不可分離，此即「展轉相望」之義。
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本句說明特定法之運作或名稱的成立，是基於五種因緣條件而產生的。
在毘曇論的分析體系中，強調一切法的生起與運行皆依因緣而定，而非偶然或獨立存在。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此處討論因緣的分類。
所謂「所依故」，是指某法在生起時必須依託的基礎或支持條件，若缺乏此依託，該法無法成立。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「所緣」是指心意識生起時必須依託的對象（Alambana）。
此句說明某種心法或心理現象的產生，是由於其對待的特定對象所導致的，強調心與對象之間不可分離的因果關係。
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在毘曇學（阿毘達磨）中，「行」指有為法（saṃskāra），即由因緣和合而生的現象。
「行相」是指有為法所共有的本質特徵，如無常、遷流、不穩定等。
此句是用以說明前文所述之現象或結論，其原因在於有為法本身的屬性。
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此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，用以說明某種法或狀態之所以成立，是因為它是前因所導致的結果（果報），旨在強調因果律的必然性與對應關係。
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此句說明某種現象或狀態的產生是由於過去業力的成熟（異熟）所致。
在毘曇學中，「異熟」特指業因與業果在時間、空間或性質上有所差異，最終成熟為果報的過程，常用於解釋生命形態或處境的決定因素。
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此句論述心（意識）與隨心（心所）對色法（物質）的支配或影響力。
在毘曇分析中，心與心所共同運作，能對物質產生作用或使其發生轉變，說明精神對物質的能動性。
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本句描述「心不相應行法」之間的運作機制。
在毘曇法相分析中，這類心法雖不與心意識同時生起，但其運作仍具有因果接續性，彼此相互依待而展轉生起。
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本句說明「隨轉」這一名相的成立是基於兩種特定的因緣。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，任何法（現象）的運作或生起（轉）都必須依據其前導的因與緣，此處旨在界定該術語的定義條件。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，是用於解釋某種法被歸類為「果」的理由。
在毘曇法相分析中，區分「因」與「果」是釐清法相生起邏輯的核心，旨在說明該法是因緣成熟後的產出，而非生起結果的條件。
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在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報。
此句說明該狀態或現象的產生，是由於先前所造業力的成熟而導致的結果。
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本句說明在論述法義時，採取隨順義理展開的詳細說明方式，並以對五蘊的繁雜分析（雜蘊）作為例證，體現了毘曇部對名相精確分類與系統化分析的特點。
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此句論述心所法與心王之關係。
在毘曇學中，心所（心理功能）必須依附於心王而存在，兩者在時間上同步生起、同步滅盡，不可分開。
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在毘曇論的分析體系中，此句強調特定的心法或心所（mental factors）必須依附於心王（主體意識）而存在，不能獨立於心之外而運作。
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本句闡述心所法（caitta）與心王（citta）的共時性。
在毘曇學體系中，心所必須依附於心王而存在，兩者在生起、持續與滅盡的過程中完全同步，不可分開。
。
本句為論議中的詰問，旨在探討特定法（如心所或意識狀態）與「心」（心王）之間的關係，分析其是獨立存在，還是必須依附於心而生起，不具有獨立的實體。
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此句為佛教經典與論書中常見的結構性省略語，用以表示在引用前文或敘述過程中，省略了部分重複、冗長或已知之內容，而原典中對該主題有更詳盡的論述。
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此句採問答形式，旨在引出後文對該論題之必要性或目的之說明。
這是毘曇論書中常見的論證結構，透過自問自答的方式，使法義的推導邏輯更加嚴密清晰。
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本句為論書之過渡語，旨在回應前文針對「納息」（吸氣）過程中所提出的疑問。
在毘曇論的分析體系中，對呼吸的生理與心理過程會進行極其細膩的拆解，以分析心與色的運作關係。
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此句論述毘曇部關於「剎那滅」的觀點。
在阿毘達磨體系中，心（意識）與心所（心理組成因素）被視為極其短暫的存在，在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，用以說明一切有為法之無常特性。
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此句描述在特定的認知階段或心識狀態下，尚未能將「色法」（物質現象）與其他法相（如心法、心所法）區分開來的狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，對法相的精確辨析是理解萬法本質的前提。
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本句說明撰寫本論的動機：一是為了對特定法義進行辯論闡明，二是為了破除當時部分沙門對「三剎那論」的錯誤執著。
在毘曇學中，對心念生滅的時間（剎那）定義是分析心法運作的核心。
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此句討論色法（物質現象）的生存時間。
在毘曇論的微細分析中，關於色法是住一剎那、三剎那或更多剎那而滅，存在不同的學說。
此處提及部分沙門主張色法存續三剎那，用以探討物質現象的極短瞬時性（剎那滅）。
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本句闡述毘曇論中關於心法無常的觀點。
心（意識）與心所（伴隨心的心理狀態）並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那）中迅速生起並滅去，以此說明精神現象的瞬時性與流轉性質。
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此句體現了《大毘婆沙論》等毘曇論典典型的分析方法，即透過對法相的層層剖析與細分，將概念由大到小、由粗到精地界定，以達到對法義精確的掌握。
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此句為論書之分項標題，標誌著進入對各種雜項出生（生起）情況的詳細分析與論述。
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此為論書的結構標題，標示論述進入第二個系統性的編排順序或章節。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《雜生論》中的觀點，以便後文進行法義分析、論證或駁斥，體現了《大毘婆沙論》詳盡的論辯結構。
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本句描述視覺認知過程中的因果關係。
在毘曇法義中，識的產生必須依賴根（感官）與境（對象）的結合。
此處強調的是視覺認知序列中，由生理感官觸發而產生的最初瞬間之意識。
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此處分析眼根（物質基礎）與眼識（心法）的生滅時序。
說明在特定條件下，眼根的存續時間與眼識的生滅並不完全同步，眼識可先於眼根而滅。
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本句描述感官根源（根）與認知意識（識）之間的依止關係。
在毘曇法相分析中，識的產生必須依止相應的根與境。
此處之「第二」係指論著在對眼根與眼識進行系統性分類或次第分析時的特定項目。
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本句分析眼根（物質）與眼識（精神）在時間維度上的生滅差異。
在阿毘達磨的法相分析中，物質根基（色法）的持續時間較長，而意識（心法）則是剎那生滅。
當特定的俱生心法結束後，物理上的眼根依然維持，但對應的視覺意識則已消失。
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本句說明識之生起需依止於根。
在毘曇法相分析中，意識的產生必須依據相應的根（感官）與境（對象），此處指特定的第三眼根作為依止，進而產生相應的第三眼識。
。
本句分析眼根（物質基礎）與眼識（精神功能）的關係。
在特定狀態下，生理上的視覺器官（眼根）依然存在，但對象的認知功能（眼識）已停止運作，用以說明根與識的非同一性，即物質條件的存在並不必然導致意識的同步運作。
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本句在分析視覺生滅的時間順序。
在毘曇分析中，討論特定法（如前念或相關心所）與最初的眼根（或眼識）在同一剎那同步滅盡，用以說明法之間生滅的同步性與因果關係。
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此句處於論書的辨析語境中，旨在透過質詢來揭示對方觀點在邏輯上的漏洞或法義上的偏差，是毘曇論書中用以破除錯誤見解的標準辯論程序。
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本句討論識的生起條件。
在毘曇學中，眼識的產生必須依據眼根（視覺器官）作為基礎，而非無端生起，強調了根、境、識三者相應的因果關係。
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在毘曇法相分析中，「滅」指法之消亡或止息。
「無所依滅」是指在熄滅的過程中，不再依止任何對象或條件而達成的止息狀態，強調其徹底性與獨立性。
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本句處於對六識（或特定心法）的逐一分析中。
在論述完前一項後，指出「眼識」的性質、運作方式或法相與前述內容相同。
這體現了毘曇論典對心法分析的嚴謹次第與對稱性。
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本句論述意識產生的條件。
在毘曇法相分析中，眼識並非獨立存在，而是必須依據眼根（感官）與色境（對象）的接觸而生起，強調識的依他起性，不可無依而生。
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本句討論毘曇論中關於「所依」（ashraya）的邏輯關係。
旨在說明某個法即便失去了自身的依託（所依滅），其本身依然具備作為其他法之依託的功能（他所依），用以分析法與法之間依託關係的獨立性與層次。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證總結語。
在毘曇部的嚴密論理分析中，當論述完某種錯誤的見解或邏輯謬誤後，用此句將其定性為「過」（fault/error），以確立正確的法義並排除誤區。
。
本句闡述毘曇論中關於「識」的依他起性。
意識無法獨立存在，必須依託於根（感官）與境（對象）等「所依」。
因此，識的生起與滅盡，完全隨其所依的狀態而決定。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《次第論》的觀點以支持或解釋當前論述。
在《大毘婆沙論》中，常透過引用其他論典來建構論證的權威性。
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此句描述眼識生起的次第。
在毘曇法相中，眼識的產生必須依據眼根（生理基礎）與色法（對象）的接觸，此處強調的是意識生起之初的因果關係。
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本句描述法之生起之時序。
在毘曇學中，「俱生」指多種法在同一剎那同時產生，不分先後。
此處用以標記在該同步生起之狀態完成後，後續之法義發展。
。
本句分析感官器官（根）與意識（識）的獨立性。
在毘曇法相體系中，眼根作為物質基礎（色法）可以持續存在，而眼識作為心法則可能因緣不足而滅失，藉此說明根與識並非同一實體。
。
此句描述心識在阿毘達磨體系中的相續生起過程。
說明第二個眼識的產生是依據前一個心識（或前導條件）作為因緣而生，體現了心法生滅的次第性與因果相續。
。
本句分析眼根（物質）與眼識（心法）的獨立性，說明生理上的視覺器官（眼根）依然存在時，對應的視覺認知功能（眼識）亦可滅除。
這體現了毘曇論中將色法與心法分開分析的特點。
。
本句描述心識生起的次第過程。
在毘曇學的心法分析中，意識並非恆常，而是剎那生滅且相續不斷（心相續）。
此處說明在先前的心識之後，再次依其條件產生第三次的眼識，體現了認知過程中的因果鏈條與時間順序。
。
本句論述眼識與眼根的生滅關係。
在毘曇法相分析中，強調識與根的俱時性，說明意識的滅除與感官根基的滅除是同步發生的，體現了法相的剎那生滅特性。
。
此句採論書典型的問答辯論形式，旨在透過質詢來分析前述觀點在法義上的缺陷，以釐清正確的義理。
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本句說明眼識產生的必要條件。
在毘曇法義中，識不可獨立存在，必須依據感官（根）與對象（境）而生起。
此處強調眼識的生起必須有其依託，體現了緣起法中「依緣而生」的原則。
。
在毘曇法相分析中，「滅」指苦諦的熄滅（涅槃）。
「無所依」強調涅槃是出離一切有為法（條件、依託）的狀態，不再受因緣驅使，因此是絕對的寂靜與解脫。
。
本句探討眼識生起的條件。
在毘曇法相分析中，識的生起通常需依據根（感官）與境（對象）的結合。
此處討論的是眼識在缺乏依託之情況下生起的可能性或特定狀態，用以分析識之本質。
。
在毘曇部的法義分析中，指法（現象）在沒有任何依託、依據或基礎的情況下，其生起與存在的過程停止，即無依之滅。
。
此句討論天眼（第三眼）識的生起機制。
在毘曇論的分析中，探討該識是否如普通眼識般需依賴物理器官（根）與外部對象（境）而生起，此處指出其生起並不依賴於常規的物質依託。
。
在毘曇法相分析中，心法之生起必須依託於特定的基礎（如感官根）或對待特定的對象（如境）。
此句指該依託條件的滅盡，進而導致依之而生的法隨之消滅。
。
此句在《大毘婆沙論》的論理分析中，用於對前文所述的錯誤見解、邏輯漏洞或違規行為進行定名，明確指出該情況即為所討論的「過失」。
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本句說明意識（識）的生起與滅盡並非獨立，而是依賴於特定的基礎（所依）而存在。
在毘曇學的分析框架中，這強調了識的條件性（緣起），說明意識的運作必須有相應的根器或對象作為依託，而非永恆不變的實體。
。
此句屬於毘曇論書中常見的辨析邏輯，在對比不同學說或觀點時，指出兩者在義理或邏輯推論上存在共同的缺陷，藉此排除錯誤見解，以確立正確的法義。
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本句描述眾生因業力牽引，由現前狀態轉向地獄道受生的過程。
在毘曇論的分析框架中，探討的是決定受生處（趣）的業力運作及其發生之時機。
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本句描述業力牽引下的轉生過程。
在毘曇學的分析中，指前一生的投生趨向（人趣）尚未完全結束，而強大的惡業已迅速導致其墮入地獄，說明業報之猛烈與接續之快。
。
此句屬於論理推演的結論部分，指出若採納前述的假設或觀點，將導致「趣」（即生命輪迴的投生目的地）失去秩序或產生矛盾，以此反證前述前提的不成立。
。
此處描述身體呈現出不寧、紊亂的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用以說明心念的不安、煩惱的驅使或病苦等因素對生理狀態所產生的具體影響。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「趣」指眾生依業力所往生的處所（gati）。
此句描述一種心識狀態或眾生類別，其往生方向或心念趨向處於混亂、不專一的狀態。
。
此句在論述業力導致的輪迴去向。
在毘曇義理中，「趣」指眾生依業力而趨向的 rebirth 境界，地獄趣則是六趣中最極端痛苦的惡道境界。
。
本句在討論輪迴的去處（趣）。
在毘曇學中，「趣」指眾生依業力而投生的處所，此處指涉投生為人的狀態。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，指身體處於不整齊、不純淨或失序的狀態。
在毘曇部的細分法中，通常用於描述特定類別的眾生狀態或修行中需排除的身體不調適情況。
。
此句出於毘曇論對有情生命形態的分析，討論單一有情在特定論述情境下，如何被界定為同時具有不同 realms（界）的身體，用以剖析生命個體與身體形態之間的關係。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「過」通常指違背戒律或法義的過失。
此句強調若在特定條件下採取某種行為或持有某種見解，將構成嚴重的過錯，進而產生相應的業果或對修行造成障礙。
。
此句在討論進入「無想滅盡定」時的法相分析。
在毘曇學中，滅盡定是指心與心所暫時停止運作的深定狀態，此處旨在探討在該狀態下意識活動的消滅情況。
。
本句闡述感官（根）與物質基礎（大種）在認知運作時，必須與心王（心）同步生起。
強調在感知過程中，物質根基與意識活動具有不可分離的共時性。
。
本句在分析特定法（通常指色法或非心法）的自性，強調該法的生起（住）與消滅（滅）並不依賴於心的作用，具有獨立於意識之外的存在特徵，符合毘曇部對法之特性的嚴密分析。
。
本句說明撰寫論書的目的在於「遮」，即透過嚴密的分析與論證，破除對法相的錯誤認知與執著，使修行者能正確認識實相，這是毘曇論書的核心功能。
。
此句論述心與心所（心法）的共生關係。
在毘曇學體系中，心所法必須依附於心而生起，兩者在時間上同步，且心所不能獨立於心之外而存在。
。
此句探討特定法（通常指心所法）與心（心王）的關係。
在毘曇學中，心所法的定義特徵即是與心「俱生、俱滅、同相、同處」，此處在詢問該法是否具備這種與心不可分離的共時性特質。
。
本句為論書中對前文疑問的回答，明確界定討論對象為欲界與色界的眾生。
在毘曇分析中，將有情依其生存境界（三界）進行分類，以分析其心法與業力之差異。
。
此句在毘曇論中用於區分禪定境界。
滅盡定是最高階的定境，能使心身一切行法暫時停止。
此處指那些未能進入或不處於此種完全寂滅狀態的修行者。
。
本句論述感官（根）、物質基礎（大種）與意識（心）在認知過程中的同步關係。
在毘曇法相分析中，感官的運作必須依託大種的物質屬性，並與心意識同時生起，方能構成覺知，強調了心物在感知瞬間的不可分離性。
。
本句說明心所（caitta）與心王（citta）的共時性。
在毘曇義理中，心所必須與心同時生起、同時滅盡，且兩者不可分離，共同構成一個心念的運作。
。
本句分析深層禪定對心識的影響。
在毘曇義理中，無想滅盡定是一種極高深的定境，使受與想完全停止。
此時，主導意識活動的心識功能暫時處於熄滅或分離狀態，不再產生認知與感受。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種法（現象）與心識（citta）之間的關係，釐清該法在定義或存在狀態上，如何與心識區分或獨立存在。
。
此句為對前文疑問的回答，旨在說明特定之法（dharma）與心（citta）的關係。
在毘曇法相分析中，強調該法並非心王本身，而是獨立於心而生起，用以界定該法相的屬性，區分其與心識的界限。
。
在毘曇論的法相分析中，此句是用於區分「心法」與「非心法」。
指某種法（dharma）的成立與存在並不依賴於心王（citta）的生起，說明該法具有獨立於意識之外的自性。
。
此句出於毘曇論對心與心所關係的分析。
在論述中，心王與心所通常被認為是共生共滅的；此處討論的是某種法是否能脫離心的運作而單獨滅除，旨在界定心法之依止與消亡的邏輯。
。
本句說明心（心王）與心所（隨心而起的心理狀態）之相續（連續流轉）被中斷。
在毘曇學中，心與心所恆常相續，若此相續中斷，則代表該意識流或生命狀態的終結。
。
此句為論書中的確認語，用以肯定前文的論述符合經教或既定義理，起承接與確認之作用。
。
此句在毘曇論的分析語境中，是用於界定某種特定的心法、定力或修行狀態之作用範圍，說明該狀態並不作用於或不針對六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）進行修習。
。
本句為論書之詰問，旨在探討眼根（視覺器官）是否屬於可透過修行而改變或提升的範疇。
在毘曇法相分析中，需區分生理根源（物質色法）與心法修習之差異，以釐清根與識的關係。
。
此為佛教經典中常見的格式化用語，用以表示原典在該處有較長篇幅的詳細論述，但在目前的編撰或引用中予以簡略，提示讀者原意涵之廣泛與詳盡。
。
本句處於《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將「修」（bhāvanā）這一心法培育過程進行分類。
在論典的分析框架下，這通常是指對心意識的開發與訓練，旨在透過特定的修習路徑來消除煩惱或證得果位。
。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句是用以界定某些心法或境界並非先天具足，而是必須經過後天的意識訓練與培育（即修習）方能成就。
。
在毘曇義理中，「習」強調反覆練習以形成習慣，使心靈狀態趨於穩定；「修」則指對法義的實踐。
習修即是指透過持續的訓練，將修行法門內化，以根除煩惱或成就定慧。
。
在毘曇義理中，「對治」是指運用與特定煩惱相反的心理狀態或法門，來對抗並消除該煩惱（例如以慈心對治瞋心）。
此處指透過實踐這種對抗性的修行來達到除染的目的。
。
此處指透過意識的修習（bhāvanā）來除掉、遣除內心的煩惱或障礙，是阿毘達磨中關於斷除煩惱路徑的簡稱，強調以主動的修行來達到除染的目的。
。
本句強調辯才（表達能力）並非單純的言語技巧，而是與智慧的深度相一致。
在毘曇義理中，正確的闡述必須基於對法相的正確認知（智蘊），使表達與智慧相應。
。
此句為論著的結構性過渡語。
作者明確指出後續的論述將採取前文提到的後兩種修訂或詮釋方案作為基礎，以展開詳細的分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討感官根源（根）的性質。
在毘曇法相分析中，眼、耳、鼻、舌、身等物理根源屬於色法，其功能由業力決定，而非透過後天的「修習」（bhāvanā）或意識的「造作」而獲得。
此問旨在區分生理根源的本質與需要經由修行而改變的心理法之間的差異。
。
此句為承接上文的詢問，旨在探討具體的修行方法或心法鍛鍊之次第。
在毘曇論的語境中，「修」通常指對心意識的刻意訓練（bhāvanā），以達到特定的定慧狀態。
。
本句在定義「不修根」的義理。
在毘曇分析中，感官（根）若缺乏相應的對治法（對治道）來調伏或淨化，則處於未修行的狀態。
這說明瞭根器的轉化必須依賴對治道的生起。
。
本句指出前文的論述是基於「對治」的修行邏輯。
在毘曇法義中，對治（Pratipakṣa）是指以相反的心理狀態或法門來消除特定的煩惱（例如以慈心對治瞋心），強調透過實踐對立的正法來達到除染的目的。
。
本句在分析煩惱的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，心所（如煩惱）的生起必須依據對象，此處指將眼根等六根作為對象而起的煩惱，用以說明煩惱對象的廣泛性與細分。
。
本句描述修行者在未獲得正見與智慧之前的狀態。
因未能認知煩惱的本質（未知名），故無法有效斷除（未斷），進而導致無法修習能導向解脫的五根等修行根基。
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本句指出該法義的成立基礎在於透過修行來除遣（消除）特定的障礙或煩惱，體現了毘曇論對修行次第與法相消除過程的精確分析。
。
本句說明對治感官煩惱的修行機制。
在毘曇分析中，當修行者生起能對治眼、耳、鼻、舌、身、意等根所引起煩惱的對治法門（道）時，此種修行能力或狀態被定義為「修根」。
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本句指出前文的論述是基於「對治」的修行邏輯。
在毘曇學中，對治（pratipakṣa）是指運用與煩惱相反的心理狀態或正法來消除特定的染污（例如以慈心對治瞋心），強調透過實際的修習來達到除染的目的。
。
本句說明煩惱生起的條件（緣）。
在毘曇法義中，煩惱並非無端產生，而是需依據特定的條件。
此處指眼、耳、鼻、舌、身、意六根作為感官基礎，在接觸外境時，成為煩惱生起的依緣。
。
本句處於毘曇論討論修行路徑與心法狀態的語境中。
所謂「修根」，是指在修行過程中，當特定的煩惱被徹底斷除（已斷），且修行者對此斷除的狀態有明確的覺知（已知）時，此種心法狀態成為後續進階修行的基礎，故稱為「根」。
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本句指出該論述的基礎在於「除遣」的修行。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，修行（修）的核心在於透過特定的心法或路徑，將煩惱與障礙除遣（消除），以達成心靈的清淨與解脫。
。
本句為論著中的總結性陳述，指出前文對特定法義的簡要分析與論述，即為該處的「略毘婆沙」。
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此句為論議中的質詢，探討感官根源（根）是否為修行（修）的對象。
在毘曇法義的分析中，修行通常針對心法或意識，此處提出疑問，質詢為何不將眼根等感官根源納入修習範圍。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對根法與心法關係的細緻分析。
此處在討論修行者在面對視覺對象時，其眼根（視覺功能）是否仍與貪欲（klesha）相結合，用以判別煩惱的殘留狀態及其對解脫的影響。
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本句描述凡夫在欲界中的心理狀態。
欲潤指慾望對心靈的浸染，使人產生依戀；渴（渴愛）則是對感官滿足的強烈追求。
說明眾生在慾望中感受到快感，卻因此深陷輪迴的渴求之中。
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此處論述在無間地獄中，由於承受的痛苦極其劇烈且連續不斷，意識被痛苦完全佔據，導致對物質色相的貪著（色貪）在該狀態下被強行消除。
這屬於因極端痛苦而產生的功能性喪失，而非透過修行而達成的斷除。
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此句描述修行者在特定法道上的狀態，指出其尚未開始實踐（未修），且未達到穩定、不退轉的境界（未安）。
在毘曇義理中，「修」與「安住」是衡量證悟進程的關鍵指標，前者指實踐過程，後者指境界的穩定。
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本句強調感官修行的統一性。
在毘曇法義中，「根」（indriya）是感知世界的能基。
若未能對眼根進行正念調伏（修），則對其餘四種物理感官根源亦然，說明根根調伏、防止漏染之必要性。
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本句描述心靈尚未斷除與眼根相關的貪愛。
在毘曇分析中，貪（lobha）是一種染污心所，當其與眼根及色境結合時，會產生執著與渴求，此處指尚未達到離貪狀態的眾生。
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本句在分析心法與根塵的關係。
在毘曇分析中，「愛」是指對感官對象的渴求與執著（Taṇhā）。
此處說明意識在面對視覺對象時，仍處於被愛染束縛的狀態，尚未達到斷除執著的境界。
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在毘曇義理中，「欲」指對五欲（色聲香味觸）的貪著。
此處指尚未斷除欲界貪愛，仍受欲樂牽引或處於欲界狀態的眾生。
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本句描述凡夫或修行者尚未解脫的狀態。
在毘曇法義中，「斷」指透過智慧根除煩惱（klesha），「未知」則指缺乏對法性的正確認知（正見），導致仍被愛欲牽引而處於輪迴之中。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用以界定某種法相或對象的狀態，指其仍處於被「潤」（滋潤、養護或特定性質之影響）的範圍之內，尚未分離，用以區分不同的法相特徵。
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本句在分析修行者斷除煩惱的狀態，指出其對於細微的貪愛執著（愛潤）尚未完全根除，且對此殘餘的煩惱缺乏覺察。
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此句描述尚未斷除或超越「喜」這一心所狀態的人。
在阿毘達磨的分析中，喜（憙）作為一種心所，若未離，則表示仍處於某種情感的牽引，尚未達到完全寂靜或解脫的境界。
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本句在分析煩惱的殘留狀態。
在阿毘達磨的心理分析中，「愛」與「憙」均屬貪欲類煩惱。
此處描述一種尚未達到斷除煩惱之果位，且對自身煩惱狀態缺乏覺察的境界。
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「渴」在毘曇義理中指「渴愛」（tṛṣṇā），是導致輪迴與苦受的根本原因。
此句指尚未斷除貪欲、仍處於輪迴因果中的眾生。
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本句分析凡夫對「愛渴」的狀態。
在毘曇義理中，愛渴（tṛṣṇā）是驅動輪迴的核心心理因素，若缺乏智慧洞察（知）且未能予以根除（斷），則無法脫離生死輪迴。
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此處分析在無間地獄中，由於痛苦極其劇烈且毫無間斷，使眾生完全失去對色法（物質形態）的貪著能力，從而強行地將色貪消盡。
這屬於毘曇論中關於業報與心理狀態之分析。
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本句討論修行之「道」如何消除特定的渴愛。
在毘曇義理中，特定的道心（無間道）能直接斷除對色界之貪著，使修行者不再受色界愛之牽引而輪迴。
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本句描述修行者在特定解脫道上的狀態。
在毘曇義理中，「修」指對法門的實踐訓練，「安」指在修行階段中獲得穩固、不再退轉的安住狀態。
此處指尚未進入該修行階段或尚未在其中達成穩定的對象。
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在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句用於界定某種心法、能力或狀態尚未透過後天的刻意練習（修習）而獲得或成熟，用以區分先天傾向與後天修得的差異。
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此句指涉在修行過程中，尚未達到煩惱息滅或心靈寂靜（安息）狀態的修習階段。
在毘曇義理中，修行需經過次第，此處強調的是仍處於修習過程中、尚未證得寂靜果位的狀態。
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本句在論述修行的兩種狀態：一是「習修」，強調透過反覆練習使心法純熟並趨於安定（安）；二是「得修」，強調修行達到目標後所獲得的實質成果。
這體現了毘曇學對修行過程與成就的細緻區分。
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本句在討論涅槃或寂滅狀態的不同名相。
在毘曇義理中，透過修行而證得的寂滅狀態稱為「修滅」，而這種遠離一切苦惱、絕對寂靜的狀態則被稱為「安」。
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本句在討論「修」（bhāvanā）的定義。
在毘曇論的分析體系中，「修」是指使善法生起並維持。
此處強調當某種正法或心法已經生起（已生）時，這種狀態或過程即被定義為「修」。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，定義了「安」的義理。
這裡的「安」並非指世俗的舒適或安逸，而是指苦諦的滅盡（滅），即當所有導致痛苦的煩惱與業力完全熄滅後，所達到的絕對寂靜狀態，等同於涅槃的義理。
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本句在分析感官與煩惱的關聯。
在毘曇法義中，探討心意識如何透過眼根（視覺感官）產生貪欲等染污心所，指出若未能斷除對視覺對象的貪著，則仍處於染污狀態。
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在毘曇學中，「對治」是指以相反的正面心法來消除負面的煩惱（例如以慈心對治瞋心）。
本句指出該論述是基於對治法的修行實踐而展開的。
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此處在討論分析法義時的不同解釋路徑。
其中一種路徑是採取強調「除遣」（消除煩惱或障礙）與「修」（修行培育）的觀點來解釋特定法相或境界的達成。
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本句在阿毘達磨的道果分析語境中，討論特定的「無間道」（指道與果之間沒有間隔的修行狀態）具有斷除「色貪」（對物質色法的貪著）等煩惱的功能，旨在分析煩惱斷除的精細次第。
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此句指依據透過修行來除遣煩惱的教義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調透過對法相的分析與實踐修行，將染污心法予以除遣，以達到解脫之境。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，對某種心法或法相的說明，有時是透過其「對治法」（即能消除該法的相反法）的修行過程來闡述其性質或消除路徑。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體系中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或論點（Vāda）的慣用語，旨在透過呈現不同觀點來進行後續的辨析、對比或駁論。
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本句描述在面對視覺對象時，心中仍存有貪欲等煩惱（kleshas）的狀態。
在毘曇義理中，眼根與色法相接產生眼識，若未斷除貪等煩惱，則會產生執著與染污，無法達到清淨的觀照。
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本句分析渴愛（taṇhā）與感官根源的關係。
在毘曇法義中，愛是導致輪迴的關鍵心法，若對眼根所觸發的愛染未能斷除且缺乏覺知（未知），則無法脫離煩惱的束縛。
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此處分析煩惱斷除的特定次第。
在毘曇體系中，色貪等煩惱必須由特定的聖道（如見道）來斷除，而非由中間的過渡狀態（間道）所能盡除。
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此句在分析認知過程中的遮蔽因素。
在毘曇法義中，心法若緣於根器（如眼根）而生，若修行者尚未斷除潛在的殘餘煩惱，則無法對該法相產生真實的覺知或智慧，因此處於「未知」的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引導語，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句討論修行者在感官層面尚未斷除煩惱的狀態。
在毘曇義理中，眼根是視覺的基礎，而「貪等」指以貪欲為首的煩惱（kleshas）。
「未離」指尚未透過修行將這些與感官相結合的染污心所根除。
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本句處於阿毘達磨的分析語境中，討論某種法或果位的取得。
其核心在於區分「得」與「斷」的先後關係，指出在尚未徹底斷除將眾生束縛於輪迴的『繫』（bandhana）之前，所獲得的狀態或成就，用以界定特定的修行階段或心法狀態。
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本句討論特定修行道（道心）對煩惱的斷除能力。
在毘曇法相分析中，不同層次的道能斷除不同類別的貪欲，此處指「無間道」具有斷除對色法貪著（色貪）等煩惱的功能。
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本句在討論關於「得」（prāpti）的定義，指在尚未正式證悟（證果）之前，對脫離煩惱繫縛之狀態的獲取或描述。
在毘曇分析中，區分證悟的實況與獲得的狀態，是釐清修行次第與心法運作的關鍵。
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此句探討在尚未斷除「繫」（Samyojana，即束縛眾生於輪迴的煩惱）之時，仍能獲得某種法相或果位的狀態。
在毘曇體系中，繫是導致輪迴的核心原因，此處旨在分析特定獲得條件與斷除煩惱之間的關係。
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本句說明解脫的必要條件。
在毘曇體系中，「繫」指束縛眾生於輪迴的結使（Samyojana）。
若未證得「離繫」（即斷除所有結使，達到阿羅漢果），則無法獲得此處所討論的特定法義或果位。
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本句在毘曇論的分析語境中，描述某種不善的業力或違犯的過失，在尚未經過對治或特定條件作用下，其罪性或影響力依然完整，沒有得到減輕或消除。
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在毘曇分析中，此句指個體尚未透過有意識的修行（修習），造作能帶來安樂或導向解脫的善業（功德）。
這描述的是一種缺乏善法資糧的狀態。
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在毘曇論的分析語境中，此句指修行者尚未根除低劣的心所或煩惱，仍處於較低層次的精神境界，或受低劣業力牽引的狀態。
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本句描述修行者尚未達到某種殊勝精微的證悟狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「證」強調的是經驗上的直接體現（實證），而非僅是概念上的認知或邏輯推論。
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本句出於論書的邏輯辯論語境，強調某種法、見解或煩惱必須先被「捨棄」（止息），後續的論點或修行果位才得以成立。
若未捨棄，則該論述在法義邏輯上不成立或缺乏意義。
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本句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴謹辨析過程中。
在毘曇論的論證邏輯中，「義」指定義或內涵。
此處指在目前的分析或定義條件下，尚未能成立「有」（存在/bhava）的義理，是用於判定某種法是否具備特定屬性的否定性結論。
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本句描述心靈尚未斷除貪愛之煩惱的狀態。
在毘曇法義中，「愛」被視為一種強烈的渴求，而「熱」則形象化地描述煩惱如火般煎熬心靈，導致痛苦與不安。
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本句探討的是一種超越世俗慾望的安樂。
在毘曇法義中，「愛」指對對象的貪著（taṇhā），而「無愛」則是指斷除貪愛後的清淨狀態。
此處指修行者尚未達到能體會這種離欲之樂的境界。
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此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的法義、邏輯或分析方式，同樣適用於當前討論的對象，用以完成推論。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引入某種特定的見解、學說或不同部派的觀點，以便後文對其進行分析、辯論或判定正誤。
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本句分析感官（眼根）與染污心所（貪等）的共存狀態。
在毘曇法義中，根是感知的基礎，若在感知過程中仍與貪欲等煩惱相隨，則無法達成清淨的觀照，仍處於被束縛的狀態。
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此處在分析業力成熟與果報顯現的時機。
在阿毘達磨的論述中，指雖然業因已定，但導致受生於無間地獄且持續受苦的果報力量尚未正式運作。
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此句在討論極端痛苦的無間地獄中，強烈的苦受是否能強行消除（盡）對物質色相的貪愛。
這屬於毘曇論中對於煩惱消滅條件的分析，探討極端苦果與貪欲之間的關係。
。
此句處於《大毘婆沙論》對修行次第與心法功能的細緻分析中。
在毘曇義理中，「道」是指能消除煩惱的心理狀態。
此處描述的是一種過渡狀態，即雖然處於解脫道的範疇或階段，但實際能斷除煩惱、產生解脫結果的「道心」功能尚未正式運作。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定見解、學說或爭議觀點的慣用語。
隨後通常會詳細陳述該觀點，並對其進行分析、辯論或予以修正，體現了毘曇論書嚴謹的論辯結構。
。
本句在分析心所與根基的關係。
在毘曇義理中，探討修行者或凡夫在面對色境時，眼根與貪欲等煩惱（貪、嗔、癡）如何共起，以及尚未斷除這些煩惱的心理狀態。
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此處依據毘曇論之三界觀，說明特定對象因業力或煩惱之牽引，仍處於由感官慾望主導的欲界之中，尚未能升至色界、無色界或獲得解脫。
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此處在論述禪定之次第。
在毘曇體系中，「染」指世俗有漏之禪定（世俗靜慮），與聖者所得之無漏禪定（淨）相對。
此句表示討論範圍涵蓋至第三禪的世俗狀態。
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本句論述在毘曇體系中，無間道（即斷除煩惱的道心）具有直接根除色貪等煩惱的功能，強調斷除煩惱的即時性與效力。
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在毘曇法義中，四禪雖是極高的定境，但若未證得聖道，仍屬於「世俗禪」。
此處的「染」是指即便在第四禪中，依然存在極其微細的煩惱或對定境的執著，尚未完全斷除。
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本句討論對感官根源的調伏。
在毘曇義理中，修習眼根是指透過正念與禁慾（或調伏），防止眼根與色法接觸時產生貪欲或嗔心，從而達到心靈的安定，是修行止觀的基礎步驟。
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本句處於討論五根（信、精進、念、定、慧）的語境中。
意指若不修習其餘的四種根基，其結果或邏輯與前文所述的情況相同，強調在毘曇法相分析中，各根基之缺失對修行進程產生的相同影響。
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本句為論書中的詰問，探討「意根」作為認知心法之根基，其本身是否屬於修行（修習）的對象。
在毘曇義理中，需區分作為功能基底的「根」與其上運行的「心法」，此處旨在分析意根的性質及其與修行的關係。
。
本句屬於毘曇部對心法構造的細緻分析，探討意根（心之機能）與貪心所（染污心法）之間的共存關係，旨在釐清煩惱如何與心根相應而生起。
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此句描述凡夫被欲樂牽引的心理狀態。
「欲潤」比喻感官慾望帶來的暫時滿足感（如滋潤），而「憙渴」則指對這種滿足感的渴求（渴愛）及其產生的喜悅。
這揭示了欲界眾生在滿足與渴求之間循環，無法解脫的機制。
。
本句論述斷除煩惱的次第。
在阿毘達磨的分析中，對無色界（最高禪定境界）的貪著是最微細的貪欲，需由特定的無間道（斷除道）方能徹底盡除。
。
本句描述修行者在特定解脫道上的狀態，指出其尚未開始實踐該道的修行（未修），且未達到穩固、不退轉的安住狀態（未安）。
在毘曇論的分析體系中，這是用於界定修行進度或區分不同果位之狀態的描述。
。
本句探討意根（心之根源）與貪欲之關係。
在毘曇法義中，意根作為認知心法之基礎，若未離貪，則表示心意識在運作時仍被貪欲所染污，未能達到清淨或解脫狀態。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述心識（意）仍被愛欲（taṇhā）所牽引的狀態。
愛欲是導致輪迴的核心煩惱，心若未離愛，則無法達到解脫的寂靜狀態。
。
此為論書中常見的簡略寫法，用以避免重複冗長的文字。
表示在討論類似的法相或定義時，除了前面已提及的差異點外，其餘的論述邏輯與措辭均與前文一致。
。
本句論述極端苦受對貪愛的壓製作用。
在毘曇法義中，無間地獄的痛苦極其劇烈且無間斷，能使意識無法維持對無色界（最細微之禪定樂）的貪著，從而使其盡除。
。
本句論述斷除煩惱的次第。
在毘曇法義中，無間道是指能直接斷除特定煩惱而無中間間隔的道之意識，此處特指能將對無色界（最高禪定境界）的執著與渴愛徹底根除的修行階段。
。
此句為論書中的總結性陳述，指涉某種心法或修行階段在尚未經過實踐修習（修）且未達到穩固安定（安）時的狀態，其具體義理需參照前文之詳細論述。
。
本句在分析心法與煩惱的關係。
在毘曇義理中，探討意根（心王）在尚未斷除貪等煩惱時的狀態，以及此狀態如何影響意識的運作。
。
本句指出後文將根據「對治」的原理來詳細說明修行的具體方法。
在毘曇學中，對治是指運用與煩惱相反的心理因素（例如以慈心對治瞋心）來消除負面心法，使心恢復清淨。
。
此句在討論對特定法義或心法狀態的定義方式。
在毘曇論的分析框架中，說明一種法相的達成，可以從「積極的修習」或「消極的除遣」（即斷除障礙、消除煩惱）兩種路徑來解釋。
本句指採後者，即透過除遣煩惱的修行過程來定義該法。
。
本句探討特定修行路徑（道）與消除特定煩惱的對應關係。
在毘曇法相分析中，此處指「無間道」具有斷除對無色界（最高層次的禪定境界）之執著與貪愛的效能。
。
本句出於《大毘婆沙論》，在毘曇分析法義的脈絡中，討論達到某種狀態或證悟的途徑。
其中「除遣」是指消除、驅除煩惱與障礙（如貪嗔癡）；「修」是指修習善法、建立正見。
此處指採取一種結合「除」與「修」的分析框架來解釋相關法義。
。
本句指出在分析法義時，可採取基於「對治」實踐的說明方式。
對治是指運用與煩惱相反的正面心法來消除負面狀態（如以慈心對治瞋心），是毘曇論中重要的修行與分析路徑。
。
此句為論書之結構性銜接語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，當不同法義的分析邏輯、分類方式或爭論焦點與前文一致時，會使用此類表述以簡省篇幅，指引讀者將前述的論證框架套用於當前議題。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述結構，用於在分析某一法義時，依序列舉不同部派或論師的見解。
此處標誌著進入第五種觀點的論述。
。
此句在分析心靈的染污狀態。
意根作為認知心法的根源，若仍與貪欲等煩惱（貪等）相隨，則表示該心識仍處於未解脫的束縛之中。
。
本句說明眾生在不同境界中的染污狀態。
在毘曇體系中，染污（煩惱）不僅存在於欲界，即使在無色界的高級定境（如無所有處）中，若未斷除煩惱，仍處於染污狀態。
。
本句在分析不同修行道對治煩惱的效能。
無色貪是指對無色界（如空無邊處等四種定境）的執著，屬於極微細的煩惱，需由特定的解脫道（此處指無間道）方能徹底根除。
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本句說明修行者雖達到最高層次的無色定（非想非非想處），但若未能斷除對此境界的微細執著或無明，仍處於輪迴的染污之中，尚未達成真正的解脫。

此句在論書中通常用於確認前文的論述與佛陀的教言或既定法義一致，起到承接與確認的作用。
。
本句指對六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）進行系統性的修行或分析。
在毘曇論的語境中，這通常涉及對感官功能及其與意識運作關係的觀察與調伏，以斷除對色聲香味觸法之執著。
。
本句為詢問句，探討從眼根（視覺）開始，直到身根（觸覺）為止的各個感官根源是如何修習或造就的。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對「根」（indriya）的性質、功能及其形成過程的詳細剖析。
。
本句討論修行者在面對視覺對象時，已斷除隨之而生的貪欲心所。
在毘曇法義中，貪是導致輪迴的根本煩惱，離貪即是指在眼根與色法接觸時，不再產生執著與渴求。
。
本句以「潤」與「渴」比喻貪欲的運作機制：「潤」指慾望對煩惱的滋養，使其持續生長；「渴」指對快感、喜悅的強烈渴求（即渴愛）。
此處描述修行者已斷除這些心理機制，達到離欲的狀態。
。
在阿毘達磨的修行次第中，無間道是指緊接在前一階段之後、無間隔而生的道。
此處說明透過無間道的修持，能夠斷除對色法（物質對象）的貪著。
。
本句描述修行者在特定的修行階段（道）中，不僅完成了必要的修習過程，且已達到心境穩固、不再退轉的安住狀態。
在毘曇論的分析框架中，這是用於界定修行進度或果位達成程度的技術性描述。
。
在毘曇論的分析框架中，此處討論的是對感官功能的訓練。
修習眼根是指透過正念或禪定，對視覺的感知過程進行調控，使其在接觸色境時能保持覺知，而不被貪愛或嗔恨等煩惱所牽引。
。
本句承接前文對特定感官（通常為眼根）的分析論理，指出同樣的分析方法與結論亦適用於耳、鼻、舌、身四種物質感官根源，體現了毘曇論典在分析五根時的對稱性與系統性。
。
此處處於毘曇論（阿毘達磨）對名相的定義討論中。
「修」在此並非指修行（practice），而是指法相的「成立」、「構成」或「界定」。
本句旨在探討意根（心根）作為認知功能的基礎，其定義與成立條件為何。
。
本句為論書中對特定問題的回答，討論意根（心）在脫離貪欲（貪）之後的狀態。
在毘曇分析中，探討心法與煩惱的分離，是用以分析心所運作、定慧生起或解脫次第的基礎。
。
本句描述修行者已斷除對感官慾望的渴求（渴愛）及其帶來的快感（憙），從而切斷了輪迴的動力。
在毘曇義理中，渴愛是導致生死流轉的核心因素，而「潤」則比喻慾望對煩惱的滋養與維持。
。
本句論述解脫道中「無間道」的功能。
在毘曇心理分析中，貪欲依對象分為色貪與無色貪，其中無色貪是對無色定境（如空無邊處等）的微細執著，是煩惱中最難除盡的部分。
無間道即是指能直接且連續地將此微細貪欲徹底根除的證道過程。
。
本句描述修行者在特定的修行階段（道）中，不僅完成了必要的心靈修習（修），且已達到心境穩定、不再退轉的狀態（安）。
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本句強調論述邏輯的一貫性。
在《大毘婆沙論》這種嚴密的分析論著中，後續的解釋與定義必須與前文已確立的義理相符，不得產生矛盾，以確保法義的嚴謹。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「廣說」是指對前文提及的簡略名相或義理，進行詳細的展開、分析與論證，以確保義理周延且無誤。

本句描述在特定條件下，原本缺乏學習佛法能力（學根）的人，轉而獲得了這種能力。
在毘曇學中，「根」指主宰某種功能的心理能力，此處強調學習能力的獲取與轉變。
。
此句為論書中常見的概括性用語，表示前文所述之義理在原典或論述中是以更詳盡的方式展開，此處僅作簡略概括，以節省篇幅。
。
此句為論書之典型結構，透過設問來引出撰寫本論的動機與目的，旨在為後續的法義分析建立邏輯基礎。
。
本句針對關於「退轉」之爭議進行回答。
在毘曇論義中，討論修行者在達到特定境界後是否可能退落。
此處指出的「愚者」是指那些錯誤地認為修行一旦進步就絕對不會退轉的人。
。
本句說明論著的撰寫目的，採取毘曇論典中常見的「遮」與「顯」之辯論手法：先遮除（反駁）對方的錯誤見解，再顯明（證明）特定法相（此處指「退」）的真實存在。
。
本句描述修行者從缺乏學習能力（學根）的狀態，轉變為獲得該能力的過程。
在毘曇義理中，「根」指主導某種功能的能力，學根則是能領悟教法並進修的基礎條件。
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本句為毘曇論中關於法性之探討，旨在詢問特定之法是否依其自性（正性）而具有「不生」的特質。
在阿毘達磨體系中，「離生」是指不依因緣而產生的特性，是用以判定該法是否屬於「無為法」的關鍵標準。
。
本句探討法之「自性」與「生起」的區別。
在毘曇分析中，旨在釐清事物的本質（性）是否等同於其產生的過程（生），結論是若能正確認知自性，應知自性與生起之現象是不同的維度。
。
本句討論修行資質（學根）的獲取。
在毘曇分析中，「根」指具有主導作用的心理能力。
此處指原本不具備修行條件的人，在特定因緣下獲得了能支持學習與實踐佛法的能力。
。
本句探討修行根基的獲取過程。
在毘曇分析中，說明個體可能在初始狀態下尚未具足（成就）學習正法所需的根基，但隨後能透過特定因緣獲得該根基，使其具備修行能力。
。
本句在論述解脫的條件。
在毘曇法義中，真正的「離生」（不再輪迴）必須基於對「正性」（真實法性或正確的寂滅狀態）的進入。
若未進入正性，則無法達成真正斷除生死的解脫狀態。
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此句出於毘曇論對聖果不可逆性的討論。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，會針對修行者是否可能從已證得的阿羅漢果位中退轉（退失）進行詳細的定義與分析，以釐清聖者境界的特質。
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本句論述修行者在不同階段對「學根」的捨棄與獲取。
在毘曇義理中，「根」指主導性的能力，此處指在特定修行過程中，先捨棄舊有或不適宜的根基，隨後獲得正向的學根以利於證悟。
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本句探討修行者的階段區分。
在毘曇法義中，修行者分為「學人」（Sekha）與「非學人」（Asekha）。
「不成就」指尚未證得阿羅漢果，「學根」則指處於學習階段、仍需透過修行斷除煩惱的資質或根基。
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本句指修行者具備了學習教法所需的資質或心理能力（學根）。
在毘曇體系中，「根」指主導特定功能的能力，學根則是能透過聞思修而進入修行路徑、最終獲證果位的必要條件。
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本句為毘曇論中關於法相的詰問，探討所謂「世第一法」（指最高階或最卓越的法）在時間或因果相續上是否具有「無間」（即前後相接、沒有間隔）的特質，旨在分析心法相續的精細結構。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系，旨在探討心法生滅的連續性。
在此語境下，討論的是最高階的法（世第一法）在運作時是否存在時間上的間隙（間），「無間」即指心法之相續不中斷。
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本句描述修行者從缺乏學習資質到獲得資質的轉變。
在毘曇法義中，「根」指能主導或促進特定功能的心理能力，此處指進入學道、修習佛法所需的基本資質。
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本句探討根基（indriya）的獲取機制。
在毘曇論的分析中，討論個體如何在尚未具足學習條件（不成就）的情況下，透過特定因緣而獲得學習正法的能力（得學根）。
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本句屬於毘曇學對心法（心所）的精細分類討論。
在《大毘婆沙論》的體系中，「無間」是指一種使心念相續、確保後心能立即生起而無間斷的特定法。
此處旨在區分某種特定的法，明確指出它並不屬於與世間最高境界（世第一法）相關的無間法。
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本句討論在毘曇論義中，關於聖者是否可能從已證得的阿羅漢果位而退轉（退回）的特定情境，涉及對聖果不可退轉性或特定條件下退轉之論辯。
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此句討論修行者在證悟過程中所具備的「根」（indriya）之變遷。
在毘曇義理中，指某些修行能力或心法根基在特定階段被捨棄或缺失，隨後透過正確的修行而重新獲得或圓滿。
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此句為論書中典型的設問結構，旨在引出後文對撰述此論之必要性的論證，以確保法義之詳盡與嚴謹，符合毘曇論書詳盡分析的特質。
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本句屬於毘婆沙論的論辯過程。
在毘曇法相分析中，「正性」即自性（svabhāva），指法之不變的本質。
此處討論進入正性與「生」（arising/production）的關係，旨在說明法的本質（自體）應與其生起的過程或狀態區分開來，強調自性之真實狀態是獨立於生滅因緣之表象的。
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此句處於毘曇論對因緣關係的嚴密分析中。
在阿毘達磨的四緣體系中，「無間緣」是指前法滅後法生，兩者之間沒有任何時間間隔的直接因緣。
本句指出在目前的論述中，尚未解釋特定法如何與這些無間緣產生關聯或進入其運作機制。
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本句說明撰寫本論的目的，旨在將佛法中深奧或隱含的義理予以顯明與系統化，使修行者能清晰理解。

本句指在五根（信、精進、念、定、捨）中，屬於無漏（不染煩惱）的捨根。
在毘曇體系中，「捨」是指心不偏向貪或恨，能維持中正平等的心理能力；而「無漏」則將其區分為聖道上的定力與平等心，而非凡夫的遲鈍或無記狀態。
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在毘曇學中，「根」指能主導或支持特定功能的心理能力（indriya）。
「無漏」指不被煩惱（漏）所染污。
此句指修行者獲得了能導向解脫、不再產生煩惱的清淨心法或能力。
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此句處於《大毘婆沙論》的辯論體系中，旨在質詢現象的生起是否僅是由果報接續而成的過程，探討因果鏈條中「果」與「果」之間的接續關係。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體系。
在探討因果鏈條時，討論者在分析推論的路徑：是從「因」推至「果」，還是直接從一個「果」推論至另一個「果」。
這涉及對因果相續與法相分析的嚴謹邏輯推演。
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本句討論的是「捨根」在無漏狀態下的表現。
在毘曇法義中，「根」指主導心靈功能的能根，「捨」是指不偏不倚的平靜心，「無漏」則指超越了煩惱的染污。
此處指的捨根並非凡夫的冷漠或無記，而是聖者在修行道中，能斷除煩惱、趨向解脫的平靜定力。
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本句說明聖者位階晉升的定義。
在毘曇體系中，「根」指能生結果的條件或能力，「無漏」指脫離煩惱。
預流果者（初果）在進一步修行並證得一來果（二果）時，即是獲得了更高層次的無漏聖道能力。
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本句描述從初果（預流果）晉升至二果（一來果）的過程。
在毘曇法相分析中，修行者需捨棄前一果位的狀態（捨預流果），並透過更高階的果道（勝果道），由清淨無漏的心理功能（無漏諸根）來證得一來果。
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此處指將「無漏根」納入特定的法類分類之中。
在毘曇學中，「根」是指在某項功能上具有主導作用的法（Indriya），而「無漏」則指不與煩惱共生的清淨狀態。
無漏根通常指信、精進、念、定、慧這五種能導向解脫的心理功能。
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此處討論的是聖者在修行過程中，從較低階的聖果位（如須陀洹果）逐步晉升至更高階聖果位（最終至阿羅漢果）的過程。
在毘曇體系中，每一階段的「果」是對應其「道」的證悟結果。
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此句描述聖者果位的次第，指從初果（預流果）到二果（一來果）的修行進程。
在毘曇體系中，這涉及對煩惱斷除程度的精確劃分。
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本句描述聲聞四果的次第進階，指處於一來果位之聖者，進一步修行並證得不還果的轉折時刻。
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本句描述聖者修行進階的過程。
在阿毘達磨的四向四果體系中，不還者（第三果）進一步修行，最終證得阿羅漢果（第四果），達成完全斷除煩惱的圓滿境界。
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此句為論書中常見的邏輯結語，表示前文所論述的道理、分析或條件，同樣適用於目前討論的對象，以此類推，省去重複的論證過程。
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此句在《大毘婆沙論》的心理分析框架下，說明在證得聖果（證果）或從聖果退轉（退果）的瞬間，其心法運作或狀態的邏輯與前文所述一致。
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本句描述修行者在進入聖道後，心靈狀態的轉化。
首先，捨心（upekṣā）脫離了煩惱的染污而成為「無漏」；其次，原本受染的五根（信、精進、念、定、慧）轉化為清淨的「無漏根」，象徵著從凡夫位進入聖者位的心法特徵。
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在《大毘婆沙論》的因果分析體系中，此句旨在否定某種狀態或過程是單純由「果」直接導向另一個「果」的遞進，強調法相分析中因果運作必須依循因、緣、果的次第，而非結果直接產生結果。
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此句在分析修行道中心法起作的時機。
指當修行者達到現觀（直接體悟真理）的臨界邊際（邊道）時，所生起之類智（與正道智慧性質相似的智慧）之時刻。
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此句在討論阿羅漢在特定時間點或特定條件下達成解脫的狀態，屬於毘曇部對解脫過程與果位之精細分析。
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此處描述修行者透過訓練心根（如五根），使其達到安定、不被外界擾亂的狀態，是進入深層禪定或獲得定力的必要過程。
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此句為論書中典型的問答體，旨在探討在修行道（如見道、修道）之智慧（道類智）生起時，前文所討論的特定法相或狀態是否能夠成立。
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本句探討解脫阿羅漢在練根（鍛鍊五根）與達成不動（不退轉）狀態之間的關係，質詢已得解脫者如何透過練根而進入不動之境，或此狀態之成立邏輯。
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本句為論書對特定義理的界定，明確指出前文所述之狀態，僅適用於修行者處於「邊道」（介於初道與終道之間）且「現觀」類智慧生起之時。
這體現了毘曇部對解脫道次第與心法生起時間的精確劃分。
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此句出於毘曇論的嚴密分析語境，旨在界定名相的範圍。
在詳盡列舉某種法（Dharma）的種類或組成後，以此斷定該定義已完備，不應再加入其他不相干的因素，以維持論理的精確性。
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此句為論述中的過渡語。
在《大毘婆沙論》這種系統性的分析文本中，通常在詳盡分析完某個特定類別或法相後，使用此類語句轉入對其餘未論述項目的說明，以確保對法義的涵蓋完整且無遺漏。
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本句旨在釐清業果的承接次第。
在毘曇分析中，探討果報如何從一種性質的果（異類果）導向另一種性質的果，以區分不同層次的果報性質與轉移過程。
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本句說明解脫的具體狀態，即阿羅漢透過對五根（信、精進、念、定、慧）的修練，使心靈達到不再被煩惱所動搖的安定境界。
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本句在討論法的分類邏輯。
在毘曇分析中，不同的法（如不同種類的心或心所）雖然其自性（svabhāva）特徵各異，但若它們皆是由前業所感應而生的報應，則在「果報」這一功能類別上是統一的。
這說明瞭法在「本質」與「功能/地位」兩種維度上的分類差異。
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在毘曇的因果分析中，任何果法之生起必須依據因緣。
兩個果法之間不能在缺乏中間因緣的情況下直接接續，因此不能稱因果鏈條為「從果至果」，而必須是「因生果，果又為因，再生果」的相續過程。
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本句在毘曇法相的語境下，論述『捨』這一心所若達到無漏（不染煩惱）的狀態，能作為基礎進而獲取其他的無漏根（如智慧或解脫根），說明無漏法之間相承與增益的關係。
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在毘曇義理中，「無漏根」是指不帶煩惱、能導向解脫的清淨心法或修行根基。
當修行者證得最終果位（如阿羅漢果）後，這些作為手段的修行根基（道）已完成其使命，因此隨之滅盡，進入不再需要刻意運作的狀態。
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本句為毘曇論中關於心法生起原因的詰問。
探討某種心法或狀態是否由「無漏根」（即不被煩惱污染的根本因）所驅動，用以區分該法屬於世俗的染污法（有漏）還是聖道的清淨法（無漏）。
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此處指在論議或分析法相時，採用印度邏輯的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡所有邏輯可能性，以達到分析的周延與嚴謹。
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本句論述心所根基的轉化與相承。
在毘曇法義中，「捨」指平等的心態，「無漏」指脫離煩惱（漏）。
具備了無漏的捨根，能進而獲得其他無漏的根基，是達成解脫路徑中的因果關聯。
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此句在分析特定心法或狀態的性質，明確指出該狀態並非由清淨的「無漏根」（不染煩惱的根本心所）之消滅或產生所構成，旨在精確釐清法相的界限，避免將其與解脫道的特定轉折混淆。
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本句探討聖果位階的退轉情況。
在毘曇論的分析框架中，討論阿羅漢若發生退轉，可能回落至較低階的聖果（如不還果或一來果）。
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本句描述證得「一來不還」果位的時機。
在毘曇學（阿毘達磨）中，嚴格區分「道」（mārga，證悟的過程）與「果」（phala，證悟後的狀態）。
此處提及「世俗道」，是指在特定的修行路徑或世間法門的基礎上，最終達成聖果的時點。
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本句在分析心法生起的條件。
在特定的心念狀態中，若無漏法（不受煩惱污染的清淨智慧或聖道心）未能生起或顯現，則無法產生相應的解脫結果。
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本句描述在心法運作中，無漏根（不染煩惱的五根）的生滅過程。
依據毘曇論的分析，即便是不染煩惱的聖法，亦在剎那間不斷地生起與滅盡，以此說明心法之無常與流轉。
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本句在分析無漏法（不被煩惱污染的法）的生起機制。
在毘曇分析中，旨在釐清修行者在獲得更高層次的無漏根（如無漏慧）時，並非採取「捨棄舊有無漏根以換取新無漏根」的替代關係，而是法相的次第生起或深化。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句描述修行者已獲得「無漏根」（即不受煩惱染污的五根：信、精進、念、定、慧），且這些無漏的心所狀態在意識中真實顯現並運作，是進入聖道、證悟果位的關鍵條件。
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本段分析無漏法在相續中的運作。
在毘曇義理中，區分「初得」與「相續」。
此處說明無漏根的起滅並非重新獲取道果（非得起），而是先前已證得的道在當下持續顯現（現在前）。
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本句在辨析「捨」（upekṣā）的性質。
在毘曇學的分析中，旨在釐清「捨」是否能構成一種獨立的「聖道」。
結論指出「捨」並非一種聖道，而是一種在三世（過去、現在、未來）中皆實有的心所（mental factor），此處體現了說一切有部關於「法三世實有」的教義。
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本句屬於毘曇論的邏輯分析，旨在透過時間上的不相容（非同時性）來排除某種法（彼）在特定時刻（此時）存在的可能性，用以釐清法與法之間的生起順序或共時關係。
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在毘曇論討論修行位次與聖果時，「退」是指修行者退失已證得的果位。
此處指退回一個階位之時。
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此處為論書之分項標題。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，修行被分為「道」與「果」。
本段旨在分析修行者在經過『道』的實踐後，正式進入『果』之狀態的具體時機與法相。
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此句描述修行者在調練三種根基（Indriya）的階段。
在毘曇法義中，「根」是指能主導特定功能的心理作用，而「練」則是透過修行使其純熟、強大，以利於進一步的禪定或智慧開發。
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本句在毘曇法相體系中，論述「捨」若達到無漏（不染污）的境界，即成為一種正根（indriya），能進而導向或成就無漏的解脫根基。
強調捨心在斷除煩惱、成就聖果中的關鍵作用。
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本句探討心法之生滅特性。
在毘曇分析中，即使是無漏（無煩惱）的心理根源，依然遵循剎那生滅的規律，並非恆常不變，以此說明一切有為法皆在生滅之中。
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本句在分析心法生起的精確時機。
在毘曇學的道次第中，「現觀」是指直接證悟真理而非透過推論的狀態；「邊道」則特指道智（mārga-jñāna）的最後一剎那，即將轉入果智（phala-jñāna）的臨界點。
此處旨在界定某種心狀態是在這種特定的邊際智慧生起時才發生。
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本句描述修行者透過無漏道（聖道）證得聖果的過程。
在毘曇體系中，一來不還（Sakadāgāmi）是聖者四果之第二，其特點是已大幅削弱煩惱，僅需再入世一次即可證得阿羅漢果。
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此處指聲聞乘修行者完成所有修行階段，徹底斷除煩惱、不再輪迴的最終果位狀態。
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本句描述阿羅漢透過對五根（信、精進、念、定、慧）的修練，使心境達到絕對穩定、不再受煩惱擾動的狀態。
在毘曇義理中，這強調了定力與慧力的成熟使心靈進入不動的解脫境界。
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本句描述在毘曇的修行路徑分析中，當一種與「道」相關的直接體悟智慧（類智）生起之時。
這涉及對心法在證悟過程中，特定智慧生滅時機的精確界定。
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在毘曇法相中，「根」（indriya）指主導心靈功能的要素。
捨根是指心靈處於平靜、不偏不倚的狀態。
而「無漏」則指該心法已脫離煩惱（漏），是聖者在證悟後所具備的清淨心能，不再受染污。
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本句在論述法相分類，指出某項法或狀態屬於「見道」這一修行階段的範疇。
在毘曇體系中，見道（darśana-mārga）是修行者首次直接證悟四聖諦、由凡轉聖的關鍵轉折點，此處強調該對象被納入此階段的定義或作用之中。
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在毘曇法義中，「根」指能主導心念的五種能力（信、精進、念、定、慧）。
「無漏」是指這些能力不再受煩惱（漏）的染污，能直接導向解脫。
此句指已成就此種清淨能力的人。
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此句在毘曇論的分析框架下，用以界定某項法（dharma）的歸屬，說明其屬於「修道」的範疇，而非屬於果位或其他階段。
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在毘曇體系中，「無漏根」指信、精進、念、定、慧等能導向解脫的清淨心所。
此句指這些無漏根在達到最終解脫目標（如圓滿涅槃）後而滅盡的狀態或對象。
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本句在討論心所（mental factors）的分類。
這裡的「忍」是指心不被外界或內在煩惱所擾亂的安定能力；「俱生」是指這種能力是天生或與心意識同步產生的，而非後天刻意修習所得；「道類」則將其限定在修行解脫的路徑範疇內。
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在毘曇法義中，「根」指主導心靈功能的五種能力（信、精進、念、定、慧）。
「無漏」是指這些能力在不伴隨煩惱（漏）的情況下運作，直接導向解脫。
此句是指這種清淨精神能力的生起狀態。
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本句為論書之標題或定義，旨在界定討論範圍為「道類智」中與心意識同時產生的（俱生）部分。
在毘曇學中，區分俱生（天生/同時產生）與後天修習之智，是分析心法與智慧性質的重要環節。
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本句描述修行者透過無漏的聖道，證得聖果中的「一來果」之時刻。
在毘曇義理中，這涉及從修行道（道）到證悟果（果）的轉折過程，強調的是斷除煩惱後所獲的聖位。
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在毘曇法相分析中，「根」指主導心法之能力（Indriya）。
「捨」在此指平等心，而「無漏」則指脫離了煩惱（漏）的狀態。
此處討論的是一種清淨的、能主導心靈達到平等寂靜的心理能力，屬於聖道修行中的心法分析。
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本句在論述某種法或狀態的歸屬，明確指出其屬於「預流果」的範疇。
預流果是聖者四果的第一階段，指已進入聖道、不再退轉的境界。
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此句出於毘曇論對修行路徑的細分。
在阿毘達磨的體系中，「果道」是指在修道（修道位）之後，正式進入證果的狀態；而「勝」則強調該果位之至高、超越，通常指圓滿證得阿羅漢果的最終成就路徑。
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在毘曇法義中，「根」指主導心法、具有支配能力的心理功能（Indriya），「無漏」指不受煩惱（漏）污染的清淨狀態。
本句指修行者透過修習，獲得了能導向解脫、不再受煩惱驅使的清淨心法能力。
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此處討論業果的數量與歸類。
在毘曇法相分析中，「來果」指未來世所受的果報，而「攝」則是將其歸入特定的法類或數量範圍內，用以界定某種業力所能產生的果報範圍。
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在毘曇論的分析體系中，「無漏根」是指不被煩惱污染的五根（信、精進、念、定、慧）。
此處討論的是當修行者達到最終解脫或進入涅槃時，這些在修行路徑上起作用的無漏心所亦隨之滅盡的狀態。
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此句在討論地獄的分類與歸屬。
在毘曇學中，「攝」是指將特定的法或狀態歸納入某個總類之中。
「無間」是指痛苦連續不斷，沒有間歇。
此處說明該對象被納入第六個無間道的範疇。
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在毘曇法相分析中，「無漏」指脫離煩惱（漏）的清淨狀態；「根起」指由特定的根（如五根：信、精進、念、定、慧）而生起。
此處指涉的是不帶煩惱且由正根所觸發的心理狀態。
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本句在分析修行進階的次第。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，將特定的心法或狀態歸類於「第六解脫道」之中，用以界定該法在解脫過程中所處的階段與性質。
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本句說明證得不還果（阿那含）之聖者，同樣是透過無漏道（即消除煩惱的智慧道）而達成，其法義理路與前述之聖者一致。
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在毘曇學的分析中，修行者依託「無漏根」（如無漏見、無漏定等）來斷除煩惱。
一旦證得阿羅漢果，解脫目標已達成，原本作為修行手段的無漏根便隨之捨除，不再需要維持其運作。
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此句在毘曇論述中，用以界定某種法或狀態的歸屬，明確指出其在聖果的分類中屬於「不還果」（阿那含果）的範疇。
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在毘曇論的分析體系中，「勝」是指超越世俗的聖道（Lokuttara），與凡夫的世俗道相對。
「果道」是指在證悟過程中，最後進入果位、現前證得聖果的階段。
此句指涉達到最殊勝境界的證果路徑。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱與生死流轉，「無漏」則指解脫煩惱的清淨狀態。
「根」指主導心靈功能的根源（如五根：信、精進、念、定、慧）。
此句指修行者獲得了能導向解脫、不再受煩惱牽引的清淨心法能力。
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本句在毘曇論的分類討論中，說明某種法或狀態被歸類於阿羅漢果的範疇之中。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「無漏根」是指在修行解脫道中，不帶煩惱且能主導心靈運作的清淨功能（如無漏的信、精進、念、定、慧）。
當修行者達到最終的解脫果位（如阿羅漢）後，這些作為「工具」的修行根基因目標已達成而不再需要，隨之止息，此即為「無漏根滅」。
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此句為對特定章節名稱的指稱。
在毘曇論的語境中，「俱生定」是指與生俱來、非後天修習而得的自然定力。
使用「金剛」作為比喻，旨在強調此種定力具有極高的堅固性、穩定性且不可摧毀。
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在毘曇學中，「根」是指能主導心靈功能的五種能力（信、精進、念、定、慧）。
「無漏」是指這些能力在不伴隨煩惱（漏）的情況下運作。
本句討論的是這些能導向解脫的清淨功能如何生起。
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本句描述阿羅漢在證得解脫後，針對與生俱來的智慧特質（俱生品），透過對心靈根基的進一步鍛鍊（練根），最終達到心境安定、不再受擾的「不動」狀態。
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在毘曇法相分析中，「根」指在特定心法中起主導作用的心理功能（Faculty）。
「捨」是指心不偏向貪或嗔的平等心；「無漏」則指此心所已脫離煩惱（漏），屬於聖道或涅槃的境界，而非世俗的平等心。
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本句討論法相的歸類。
在《大毘婆沙論》的體系中，「攝」是指將某種法（dharma）歸入特定的類別或範疇。
此處說明所討論的對象在法相分類上屬於「解脫道」的範圍。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱與生死之流轉。
無漏根是指不再受煩惱污染、能導向解脫的心靈功能（根力），如無漏慧等，是證悟聖果的必要條件。
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此句為毘曇論典之分類論述，說明特定法相被納入「不時解脫道」的定義範疇內。
「攝」是論書中常用的邏輯歸類術語，用以界定某法屬於哪個類別。
。
在毘曇法義中，「根」指修行所需的機能（如信、精進、念、定、慧五根）。
「無漏根」是指不染煩惱、導向解脫的修行能力。
此處討論的是當修行達到最終目標（涅槃）時，連同這些用於解脫的無漏機能也隨之止息的狀態。
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此句屬於毘曇論的法相分析，說明特定的法項被歸納（攝）入第九項的「無間道」範疇中。
在《大毘婆沙論》的體系中，這通常涉及對業道或心法類別的精確劃分。
。
在毘曇法相分析中，「無漏」指不被煩惱（漏）所染污，「根」指能主導心法的功能（如信、精進、念、定、慧）。
此句探討的是這些清淨功能之產生，通常與聖道修行或證悟解脫相關。
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本句出於《大毘婆沙論》對解脫道次第的精密分析。
在毘曇學的分類體系中，「攝」是指將特定的心法或修行狀態歸類於某個總類之中。
此處明確指出前文所述的對象，在解脫道的層級劃分中，屬於第九個階段的範疇。
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此句為論書之結構性說明。
作者在分析完部分根基後，指出其餘類別的練根（透過修行而獲得的能力）因採取簡略敘述而省略，不予詳述。
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本句討論無漏根（不雜染煩惱的五根）的生起與更替關係。
在毘曇法義中，強調無漏根的獲得並非透過捨棄前一個無漏根來交換而得，而是其性質的昇華或同時具足，旨在釐清解脫道進展時，法能之間並非簡單的替代關係。
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此句在毘曇分析中，旨在釐清特定心法或狀態的生滅次第。
說明該狀態並非透過「無漏根」先滅後起的過程而達成，用以區分不同的法相運作模式，避免將其誤認為一種循環的生滅過程。
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此句處於毘曇論對名相進行精確定義的分析過程中。
在界定某種法（dharma）的本質時，需透過排除先前討論過但不相干的特徵（前相），以達到對該法屬性的準確界定。
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本句討論名相與實體的關係。
在毘曇分析中，對事物的「相」（特徵）與「聲」（名稱/語言）的認知，往往依賴於所賦予的「名」（定義/稱呼）而決定，說明瞭語言標記對認知過程的影響。
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此處運用邏輯上的「排除法」來定義類別。
在毘曇論的分類體系中，當前三項定義明確後，所有不屬於前三項的剩餘法即被歸入第四項，以確保分類的完整性（不遺漏）與互斥性（不重疊）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述過渡句，透過設問方式引出對前文提及之名相、法義或爭議點的進一步詳細定義與分析。
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此句為定義性陳述，在《大毘婆沙論》的分析框架中，用以界定不同類別的眾生（異生）所處的階位或存在狀態（位），旨在精確區分不同心法運作下的生命層級。
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此句描述修行進階的過程，指修行者在證悟過程中，對法義的領悟達到高度穩定、不再退轉的境界，是進入最終果位前的關鍵階段。
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此句論述無漏根（如無漏之信、精進、念、定）的特質。
在阿毘達磨的分析框架下，說明這些清淨根基的運作或存在並非基於世俗的「得」與「捨」之對立，旨在闡明聖道法相的非造作性。
。
此句描述一種超越了「生起」與「滅盡」對立狀態的法相。
在毘曇學的分析框架中，通常用於說明無為法（asamskṛta）或特定法性的特質，指其不處於因緣促成的生滅循環之中，因此不能以「起」或「滅」來定義其存在狀態。
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此句標記時間點，指佛陀在成道後，為了利益眾生而留在世間，並開始教授第一個法門（初轉法輪）的時期。
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本句探討無漏根（聖道五根）的獲取性質。
在毘曇論述中，指出無漏根的生起並非依賴於某種「捨棄」的行為，而是隨聖道心的現前而具足。
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此句探討法（dharma）生滅的微細次第。
在毘曇學的分析中，討論某法在生起時，是否必須先經歷完全的「滅」纔可再次「起」。
此處否定了「先滅後起」的過程，強調生起與滅除之間的特定關係，用以分析心法或色法的連續性。
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本句說明聖者在面對苦法時，其忍耐並非單純的壓抑或被動承受，而是基於對苦之本質的智慧洞察，從而心不隨境轉，不生嗔心，此即為「智忍」。
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此句處於對智慧次第的論述中，「道法智」是指對構成解脫之道的各項法（心所）所具備的正確認知與智慧，是用以辨識修行路徑中各階段法相的知覺。
。
本句討論無漏根的獲取機制。
在毘曇義理中，無漏根（如信、精進、念、定、慧等）的現前，並非僅僅依靠「捨棄」某種對立狀態而獲得，而是透過正道的修習與特定因緣的成熟而生起，強調其獲取的特殊性，而非簡單的對立替換或排除。
。
此句描述法（dharmas）的剎那生滅特質。
在毘曇分析中，所有現象在達到其壽量後立即滅去，隨後新的法隨之生起，以此說明萬法無常且處於連續的生滅循環之中。
。
此句描述修行者在進入正式的道位之前，處於一種與道智相似的智慧狀態，並能安住於此認可真理的階段（忍）。
這是毘曇論中對心路過程與證悟次第的細緻分析。
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本句討論在無漏根（即與解脫相關的五根：信、精進、念、定、慧）中，捨心（upekṣā）這一心所是否能現前。
在毘曇分析中，旨在釐清特定心所在特定修行根基中的存在狀態與獲得情況。
。
此句描述有為法之剎那生滅特質。
在毘曇義理中，一切現象皆在極短時間內不斷地產生（起）與消失（滅），此處強調法在滅與起之間的連續狀態，體現了無常的微觀運作。
。
此句描述聖者在四向四果的修行次第中，由初果（預流果）晉升至二果（一來果）的證悟過程。
在毘曇分析中，這涉及對煩惱（尤其是欲貪與嗔）的進一步削弱與斷除。
。
此處在討論修行路徑的區分。
在毘曇義理中，「世俗道」是指在世間法範圍內進行的修行，雖然能獲得福德或暫時的安寧，但尚未進入能斷除煩惱、出離輪迴的「出世間聖道」。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論修行次第中「道」與「果」的關係。
這裡探討的是當「無漏道」（即旨在斷除煩惱、導向解脫的修行路徑）被視為達成後續果位的準備實踐（加行）時的情況。
。
此句指修行者處於「加行道」之位。
在五道（資糧道、加行道、見道、修道、果地）的體系中，加行道是連接資糧道與見道的橋樑，修行者在此階段透過強烈的禪定與觀照，為證悟真理（進入見道）做最後的準備。
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本句探討無漏根（解脫道上的五種正根）的生起機制，指出其獲得並非僅靠「捨」的動作或心態，而是依其特定的修行因緣而成就。
。
此句在毘曇論的法相分析中，用以精確區分法之生滅性質。
明確指出該對象的狀態屬於「滅」（nirodha），而非屬於「起」（utpāda），旨在界定該法在時間維度上的狀態屬性。
。
在毘曇學的路徑分析中，世俗道是指尚未證得聖果的修行階段，其作用在於積累資糧與定力，作為進入出世間道（聖道）之前的準備工作，故稱為「加行」。
。
本句描述修行者在證悟解脫過程中所經過的特定道次第。
在《大毘婆沙論》的體系中，將修行路徑細分為加行、無間與解脫等階段，用以說明煩惱如何被次第斷除並達成聖果。
。
本句在討論無漏根（不與煩惱相應的五根：信、精進、念、定、慧）的獲取機制。
在毘曇義理中，強調這些解脫道上的能力（根）並非單純依賴於「捨」這一心所（upekṣā）或透過某種捨棄行為而獲得，而是透過特定的修行次第與煩惱的斷除而成就。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，此句旨在透過否定「滅」（nirodha）與「起」（utpāda）這兩個對立的生滅狀態，來精確界定某種法性或狀態的特質。
這通常用於分析法在極短瞬間的轉換，或討論不隨條件生滅的特質，以避免將其簡單地歸類為單純的產生或消失。
。
此句描述修行者處於特定次第（第六）的「無間道」狀態。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「無間」強調心法相續的緊密性，特別是指從「道」的修習直接進入「果」的證悟，中間沒有其他心法介入的狀態。
。
本句討論無漏根（導向解脫的根基）的運作特質。
在毘曇義理中，即便是在成就無漏根的過程中，仍包含著對舊有染污狀態的「捨」以及對清淨法能的「得」，說明解脫根基的建立是一個動態的轉化過程。
。
此句描述無漏道的特質。
在毘曇義理中，無漏道（Anāsrava-mārga）是指斷除煩惱的清淨道。
其運作狀態超越了世俗的「生（起）」與「滅」之對立，旨在導向涅槃的寂靜，而非單純的物質或心理狀態的消長。
。
本句在討論阿毘達磨的修行次第。
在進入出世間的聖道（如預流果等）之前，修行者需在世間法中進行累積與修習，此過程稱為「加行」。
此處在探討世俗的修行路徑是否即是證悟聖道前的必要準備階段。
。
本句描述修行者處於「加行道」的階段。
在毘曇（阿毘達磨）的修行次第中，加行道是指在初次證悟真理（見道）之後，為了徹底斷除殘餘的煩惱與習氣，而必須經過的積極實踐與修習階段。
。
本句在討論無漏根（如聖者的五根）的產生機制。
在毘曇學的分析中，強調無漏根的獲得並非單純透過「捨」這一心所動作而達成，而是與煩惱的斷除及智慧的生起密切相關，旨在釐清心法生起的因緣。
。
本句討論法（Dharma）的生滅接續。
在毘曇分析中，此處強調某種狀態的產生並非在完全滅盡之後才重新生起，而是描述一種連續性的接續過程，用以分析心法或現象在極短瞬間（剎那）的運作機制。
。
本句處於毘曇論的法相分析語境中，討論「無漏道」（指能斷除煩惱、導向解脫的道）是否可被定義為「加行」（指為了達成特定果位而進行的準備修行或努力）。
這是在界定修行路徑（道）與證悟狀態（果）之間的邏輯關係。
。
本句描述修行者在證悟過程中所經歷的特定階段。
在毘曇學的路徑分析中，將修行分為加行、無間與解脫等道，並詳細劃分其內在的階位，以說明煩惱斷除的次第。
。
在毘曇論的分析脈絡中，此句旨在說明特定法或心境的產生，並非單純依靠「捨」這一單一條件（無論是指捨棄執著或維持捨心）即可達成，而必須依據完整的因緣組合而生。
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此句描述有為法之剎那生滅特性。
在《大毘婆沙論》的毘曇義理中，一切有為法皆在極短的瞬間（剎那）中不斷地生起與滅盡，不存在恆常不變的實體，以此說明現象界的動態特質。
。
本句描述修行者在阿毘達磨體系中，處於第六個「無間道」的特定階段。
無間道是指心意識在證悟過程中，前後相續而無間隔的狀態，強調修行進程的連續性與即時性。
。
本句探討在小乘毘曇（說一切有部）體系中，無漏根（不染煩惱的心所功能）的運作狀態。
說明在修習這些根基時，既包含平靜中正的「捨」之狀態，也包含對解脫果位或法義的「獲得」。
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此句描述有為法在時間維度上的生滅狀態。
在毘曇學的剎那生滅觀中，一切現象（法）皆在極短的時間內經歷產生（起）與消失（滅），此處強調法在滅去後隨即再次興起的連續過程，用以說明法無常且無固定實體的特質。
。
本句討論聖果的次第證悟。
在阿毘達磨的分析中，從一來果晉升至不還果的過程，其法理邏輯與前述的證悟機制相同，皆依其應有的因緣與斷除的結使而成立。
。
說明聖道次第的進階過程。
在四向四果的修行體系中，修行者在證得不還果後，進一步斷除餘上的煩惱，最終證得阿羅漢果，達成圓滿解脫。
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本句指修行者從「染靜慮」（凡夫所證、仍有煩惱的禪定）的初禪狀態中脫離的時刻。
在毘曇義理中，區分染與無染之靜慮，是用以說明定力雖能暫時壓制煩惱，但若未斷除根本煩惱，仍屬於有漏的染定。
。
在毘曇學的分析體系中，將修行路徑區分為「世俗」與「出世間」。
世俗道是指尚未達到聖果、仍處於世間因果運作之中的修行路徑，與能直接斷除煩惱、導向涅槃的出世間道（lokuttara-mārga）相對。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句將「無漏道」界定為「加行」。
無漏道是指能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑；而加行則是指為了證悟特定果位而進行的積極實踐與準備過程。
。
此句描述修行者處於「加行道」的階段。
在五道修行體系中，加行道是介於資糧道與見道之間，透過強大的定力與智慧觀察，為證悟真理（見道）做最後準備的關鍵階段。
。
本句在分析心所的產生機制。
在毘曇法義中，「根」指驅動心法運作的根本因素，「無漏根」是指不帶煩惱、能導向解脫的根本心法（如無貪、無嗔、無癡）。
此處強調這些正向的根基並非單純透過「捨」（指中立的捨心或單純的捨棄行為）而產生，而是依據特定的正因緣（如智慧的修習）而獲得。
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此句出自毘曇論，旨在分析法（dharmas）的生滅過程。
強調該對象目前處於「滅」的相狀，而非處於「起」（生）的相狀，用以精確界定法在極短時間內的狀態區分。
。
本句處於論議分析的假設條件中，探討在修行次第中，尚未出離輪迴的「世俗道」是否應被定義為進入出世間證悟之前的準備性修行（加行）。
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本句描述說一切有部（毘婆沙論）中關於證果路徑的細分。
修行者在證得聖果前，需經過準備階段（加行道），隨後進入緊接證果且無其他心法介入的「無間道」，最後由「解脫道」實際斷除煩惱。
此處提及的「九」是指除初果（須陀洹）之外，後續各階段對應的道之總數。
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本句在討論無漏根（如正信、正精進、正念、正慧）的產生機制。
在毘曇分析中，強調這些清淨的根基並非僅僅透過「捨棄」某種對立狀態而獲得，而是透過正確的修行路徑與智慧的圓滿而成就。
。
在毘曇論的分析體系中，此句用於界定某種法（dharmas）或狀態的特徵，說明其不屬於一般的「滅」（停止、消失）與「起」（產生、興起）的二元範疇，旨在精確描述該法相的特殊性質，使其不落入常規的生滅對立中。
。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「漏」指煩惱（āsrava），是導致生死輪迴的根源。
「無漏道」是指能徹底斷除煩惱、證悟涅槃的修行路徑（如四聖道）。
此處「者」字將其名詞化，用以界定特定的修行狀態或對象。
。
本句在討論毘曇學體系中關於修行次第的界定，探討世俗的修行路徑（世俗道）是否被視為進入出世間聖道之前的準備性修行（加行）。
。
本句描述修行者處於「加行道」的階段。
在毘曇論的修行次第中，加行道是從資糧道向見道過渡的關鍵準備階段，修行者在此階段透過積極的禪修與觀照，為證悟真理（見道）做最後的準備。
。
本句討論無漏根（如解脫道中的五根）的產生機制。
在毘曇學的分析中，強調無漏根的獲得並非單純透過「捨棄」某種對象或狀態而得，而是由特定的修行因緣（如見道）而生起之結果。
。
此處討論法（dharmas）之生滅次第。
在毘曇論的分析中，旨在釐清某種法之生起是否必須依賴前一法的完全滅盡，用以界定法與法之間因果銜接的精細關係，區分連續性與斷裂性的生起方式。
。
本句討論在達成特定果位之前，以「無漏道」（即遠離煩惱的修行路徑）作為積極的準備修行（加行）之情況。
在毘曇學體系中，「加行」是指在證悟果位之前，透過心意識的積極運作與修行，以促成最終證悟的過程。
。
本句描述修行者在證悟過程中所經歷的特定道位。
根據《大毘婆沙論》的分析，將修行過程細分為加行道、無間道與解脫道，並對其階段（九）進行量化分析，用以說明心意識在斷除煩惱時的精確次第。
。
本句討論無漏根（如無漏慧等）的產生機制。
在毘曇義理中，強調無漏根的獲得並非單純透過「捨棄」某種法而達成，而是依據特定的因緣與修行路徑而生起，而非僅是某種缺失或捨棄後的結果。
。
此處描述有為法之剎那生滅特質。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，一切有為法皆在極短的時間（剎那）中不斷地產生與滅盡，以此說明現象的無常與動態特質。
。
此處討論禪定之有漏與無漏之別。
在毘曇義理中，即便進入初靜慮（初禪），若未斷除隨眠煩惱，仍屬於「染」之狀態；「離染」即是指透過修行，將禪定中的微細煩惱除去，使定境轉為無漏。
。
本句討論在極高層次的無色定（如無所有處）及其超越狀態中，煩惱（染）依然存在。
在毘曇義理中，即便在深定中，雖然顯現的煩惱被壓制，但潛在的隨眠煩惱依然未除，直至證得阿羅漢果方能斷除。
。
本句描述修行者或眾生脫離無色界最高層次——非想非非想處的微細執著（染）之狀態。
在毘曇義理中，即便在極高層次的禪定處，若仍有「染」，則仍處於輪迴之中，必須離染方能趨向解脫。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，世俗道是指尚未證得出世間聖果的修行過程。
此類修行被定義為「加行」，意指在進入正式的證悟道（出世道）之前，透過反覆的修習來積累足夠的資糧與智慧，為轉向聖道做準備。
。
此句描述修行者處於「加行道」之階段。
在毘曇與大乘路徑分析中，加行道是進入見道（初次證悟真理）之前的準備階段，修行者在此階段透過強化的實踐，消除粗重的煩惱，為證悟空性做準備。
。
本句在論述無漏根（不雜染煩惱的心所功能）的產生機制。
在毘曇義理中，強調無漏根的現前並非單純透過某種「捨」的動作來獲取，而是與煩惱的斷除及正道的修習相應而生。
。
此句在毘曇分析中討論法之生滅接續。
強調某種狀態的生起並非在完全滅盡（Nirodha）之後才重新產生，而是描述一種連續的生滅過程或特定的生起條件，用以釐清法與法之間在極微時間單位（剎那）中的接續關係。
。
本句在討論修行次第中，將「無漏道」（即能斷除煩惱的道）視為證得某種果位之前的「加行」（準備修行）之情況。
在毘曇義理中，加行是指在正式證果之前，透過反覆修習而累積的定力或智慧實踐。
。
本句描述修行者在證悟聖果過程中的特定階段。
在毘曇體系中，加行道為進入聖道前的準備階段；無間道是指與果位接續、毫無間隔的最後修行瞬間；解脫道則是實際斷除煩惱、獲得解脫的瞬間心法。
「八」則對應於不同層次的聖者（如須陀洹至阿羅漢）之修行路徑。
。
本句探討無漏根（如無漏的信、精進、念、定、慧）的獲取機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，強調這些超越煩惱的聖質（無漏法）之產生，並非僅僅透過「捨」的心理作用或單純捨棄某物而得，而是依據特定的正因緣（如正見與修行）而生起。
。
此句描述有為法之剎那生滅特性。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析框架中，一切有為法皆在極短的剎那間產生（起）並隨即消滅（滅），這種連續不斷的生滅過程構成了現象的流轉與變易。
。
本句描述修行者在證悟果位前，心意識處於連續不斷的特定修行階段。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這涉及對證悟過程中心念次第的極其精細的劃分，「無間道」是指在進入果位之前，心念連續不斷且不被其他雜染心介入的狀態，第九無間道則是指該序列中的特定階段。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，討論無漏根（如信、精進、念、定、慧、解脫）的運作機制。
在修行證悟的過程中，必須捨棄有漏的煩惱與執著，才能獲得無漏的正法能力，此處強調的是一種「捨有漏而得無漏」的轉化過程。
。
此句描述有為法（conditioned phenomena）的生滅特質。
在毘曇論的分析框架中，所有現象皆處於剎那生滅的過程中，強調法之存在即是不斷的滅盡與重新生起，體現無常的本質。
。
本句描述修行者透過「信」與「解」來淬鍊心根，使心智能力成熟，最終達到能產生正確見解（正見）的階段。
這體現了毘曇論中關於心法演進與根器成熟的次第過程。
。
本句在討論毘曇體系中關於修行階段的定義。
世俗道是指在證得聖果（如須陀洹）之前的修行路徑，此處將其界定為「加行」，即一種為了進入出世間道而進行的準備性修行。
。
本句描述修行者處於「加行道」的階段。
在毘曇與大乘五道體系中，加行道（prayoga-mārga）是介於資糧道與見道之間的過程，修行者在此階段透過積極的實踐與觀察，使心能穩定在真理上，為證悟真理（見道）做最後的準備。
。
本句討論無漏根的獲取性質。
在毘曇義理中，無漏根（如無漏慧）並非單純透過捨棄煩惱而產生的真空狀態，而是具備特定功能的正法能力，強調其作為一種積極的心理功能而非僅是消極的排除。
。
此處討論法（dharmas）的生滅機制。
在毘曇分析中，旨在說明某些法的產生並非必須經過先前的完全滅盡，用以精確界定生滅的次第與因果關係。
。
本句在討論證悟果位之前的修行路徑。
在毘曇義理中，探討將「無漏道」（即斷除煩惱的修行路徑）視為達成最終解脫果位的「加行」（準備修行）之邏輯關係。
。
本句描述修行者處於「五道」中的加行道階段。
加行道是進入見道之前的準備階段，修行者在此階段透過精進修行，消除粗重的煩惱，為證悟空性（見道）做準備。
。
本句在毘曇法相分析中，討論無漏根（如正信、正慧等）的生起機制。
強調這類清淨的能相並非單純透過「捨棄」某種狀態而達成，而是依據特定的正因（如聞、思、修）而生起。
。
此句描述有為法（samskrta dharmas）的剎那生滅特性。
在毘曇學的分析框架中，一切現象在極短的時間單位（剎那）中不斷經歷產生（起）與消滅（滅），以此說明世間無常，不存在恆常不變的實體。
。
本句描述修行者在證悟果位之前的特定心法狀態。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「無間道」是指道心與果心之間沒有任何其他心法介入的即時狀態，強調從「道」到「果」的接續性與直接性。
。
本句在討論無漏根（解脫道之根）的性質。
在毘曇學的分析中，這表示在修行無漏根的過程中，心境既能達到不偏不倚的「捨」狀態，同時也能「得」到對真理的證悟或果位，說明瞭平等心與獲證之相並存。
。
此句描述有為法（saṃskṛta dharmas）的剎那生滅特質。
在阿毘達磨的分析框架中，所有現象並非恆常，而是在極短的瞬間不斷地經歷生起與滅盡的循環，以此說明無常的本質。
。
本句描述阿羅漢透過對五根（信、精進、念、定、慧）的鍛鍊，使心進入不再受煩惱攪動、穩固不退的解脫狀態。
在毘曇體系中，這強調了心法鍛鍊與解脫狀態之間的因果關係。
。
本句說明修行者脫離最高無色界（非想非非想處）之微細煩惱的狀態。
在毘曇義理中，即便達到最高禪定，若未斷除煩惱，仍屬於有漏境界，必須進一步離染方能達成真正的解脫。
。
此句為論述之起首，旨在分析修行者進入「雜修靜慮」這一特定禪定狀態時，其最初一個心念瞬間（剎那）的心法組成與特徵，符合毘曇部對心法運行的精細分析法。
。
本句討論無漏根的獲取性質。
在毘曇義理中，「無漏根」指不受煩惱（漏）污染的心靈功能（如無漏的信、定、慧等）。
此處強調這些根基的生起並非僅靠「捨」（捨離或捨心）這一單一動作或心所而獲得，而是依其特定的正因緣而成就。
。
此句在毘曇論的法相分析中，用以精確區分法之「滅」與「起」兩種時間狀態。
強調該法已處於消滅狀態，且並非處於新法的生起過程中，旨在界定法在時間序列上的絕對狀態，避免將滅與起混淆。
。
此句在分析心法或現象生滅的時間順序。
在毘曇（阿毘達磨）學中，時間被分解為極短的「剎那」，用以精確分析心念的連續生起與滅去（心相續）。
。
本句討論無漏法（不染煩惱之法）的獲取方式。
在毘曇義理中，強調無漏根（如聖者所具備的清淨資質或智慧）並非單純透過「捨離」某物而產生，而是具有其特定的生起條件與法性，而非僅是消極的除去。
。
此句處於毘曇論對法（dharma）生滅次第的精細分析中。
其核心在於討論某種法相的產生並非基於前一狀態的完全毀壞（滅）後才重新生起，而是強調一種特殊的接續或連續性，用以區分一般的生滅過程。
。
此處在分析法之生滅次第。
在毘曇論的微細時間分析中，將過程分解為極短的時間單位（剎那），此句標記該過程進行到第三個時間單位。
。
本句為論書中的指引性文字，表示目前的法義分析與前文針對「第一個剎那」的論述一致。
在毘曇論對時間微細分析（剎那）的遞進討論中，常用此類表述以簡省重複的論證。
。
本句在《大毘婆沙論》的體系中，討論特定心路過程（道）生起時的法相分析。
探討當修行者或眾生引發神通、導致無間罪的道或進入解脫道時，其心法狀態與後續果報的關聯。
。
此處指修行者在心中生起「四無量心」（慈、悲、喜、捨），旨在將心量擴展至一切眾生，以對治瞋心或狹隘的自我執著。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「世俗解脫」是指尚未達到出世間（Lokuttara）之完全解脫，而是在世間法中獲得的暫時或部分解脫，或指擺脫世俗痛苦的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「勝處」通常指在心法分析或修行進程中，能克服煩惱、處於優勢或達到較高層次的心理狀態或境界。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，「遍處」用以描述某種法（dharma）或性質在空間、狀態或對象上的普遍性，強調其無處不在或全面覆蓋的特質。
。
在毘曇法義中，「不淨觀」是指透過觀察身體的污穢、腐朽等不淨相，以對治貪欲、斷除對色身執著的禪修方法。
。
此處指在修行呼吸控制（持息）時，心意識對該狀態的持續覺知。
在毘曇心理分析中，「念」是防止遺忘、維持對對象專注的心所，此處將其應用於呼吸的控制過程，以達到心神安定。
。
此處依毘曇法相分析，將「念住」區分為世俗與出世間兩種。
世俗念住是指凡夫在世間生活中對對象的維持覺知，或尚未進入聖道之初步念住修行，屬於有漏的心法，與出世間的聖道念住相對。
。
此處指在世俗法（世間法）的範疇內，達到一種無障礙的領悟或解脫狀態。
在毘曇分析中，這區分於出世間的究竟解脫，強調在世間法中對義理的通達或心境的無礙。
。
此處指在阿毘達磨論議體系中，關於「願」的認知或智慧，且此見解在論師之間已達成共識，無有爭議。
。
在毘曇論的分析體系中，「邊際」指法之限度或界限。
此處指一種具有特定範圍或界限的禪定狀態，通常與「無邊際」相對，用以分析定力的層次、對象的廣度以及心意識的運作範圍。
。
此句透過重複否定的遞進方式，描述一種徹底除執的寂滅狀態。
在毘曇分析中，不僅要體悟法相的「空」與心境的「無願」，更需消除對「空」與「無願」這兩種境界的微細執著，以達到完全不留痕跡、不生相應的解脫境界。
。
在毘曇論的分析中，「相」指事物的特徵、標誌或性質。
此處重複強調「無相」，旨在說明完全脫離對一切法相的認定與執著，破除對現象特徵之實有的錯覺。
。
本句描述進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心理狀態轉折。
在毘曇分析中，強調在進入此深定之時，心所中的「想」分在同一瞬間變得極其微細，直至最終完全停止，以達到心、心所皆滅的狀態。
。
本句討論無漏根（信、精進、念、定、慧）的產生機制。
在毘曇義理中，強調無漏根的獲得並非單純依靠捨棄對立的煩惱或狀態，而是透過正當的因緣（如聞法、修行）而生起。
。
在毘曇論的分析體系中，此句用以描述某些法（如無為法）不具備有為法之「生、住、異、滅」的特徵，處於一種超越生起與滅盡的狀態，用以區分有為法與無為法的本質差異。
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本句討論在阿毘達磨體系中，關於「無漏」神通的運作。
他心通是指能了知他人心念的能力，而「無漏」則指此能力是在斷除煩惱後所獲得，不再導致輪迴，屬於聖者之功德，與凡夫透過禪定獲得的「有漏」神通相對。
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本句討論心法之生起。
在毘曇義理中，「無漏」指不被煩惱（漏）所染污的清淨狀態，「念住」則是指對身、受、心、法四種對象的正念觀察。
當念住達到無漏狀態時，即成為導向解脫的道之心法。
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在毘曇（Abhidharma）體系中，「漏」指使眾生流轉於生死輪迴的煩惱（klesha）。
無漏解脫是指透過修行斷除一切染污煩惱，從而達到不再輪迴的最終解脫狀態。
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本句描述在證悟真理的瞬間，煩惱的斷除（無漏）與對法相的透徹領悟（無礙解）是同步發生的，而非先後順序。
這體現了毘曇論中對於心法運作之精確分析，強調解脫智慧的即時性與完整性。
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本句討論無漏根（如信、定、慧等）的運作特質。
在毘曇部的分析中，即使是導向解脫的無漏法，依然遵循生滅的規律。
此處強調無漏根並非被單純地「捨棄」，而是在獲得後，依然在剎那間經歷著生起與滅去的過程，體現了法相宗對一切有為法（即使是無漏有為法）生滅性質的精確分析。
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本句描述心識生起的極微細狀態。
在《大毘婆沙論》的心理分析中，心念的生起具有極其微細的層次，此處指涉意識活動最初步、最微妙的萌發階段，用以分析心法生滅的極短瞬間。
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本句討論在心法運作中，由聽聞而生的智慧（聞慧）與由思惟而生的智慧（思慧）是否能於同一剎那同時生起之情況。
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此句在毘曇部的法相分析中，描述無漏根（如智根、信根等不帶煩惱的根性）的法性。
無漏法是解脫的要素，其性質不同於需要被斷除的煩惱（捨），也不同於世俗所追求的對象（得），強調其在修行證悟過程中的特殊存在狀態。
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在毘曇法相分析中，「起」（utpāda）與「滅」（nirodha）是構成法（dharmas）生滅變異的基本過程。
此句旨在描述一種超越生滅對立、不處於興起或熄滅狀態的法義，用以說明某些法之本質或特定境界不隨條件而生滅。
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本句討論在對法相進行分類或邏輯分析時，如何根據對象所處的特定層級（差別位），對應地運用四句分別法中的第四種表述，以精確界定其性質。
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此句為論書中的過渡語。
在《大毘婆沙論》這種詳盡的論著中，當作者認為前文已建立足夠理據，或後續內容過於繁瑣時，會使用此類詞彙將詳細論述轉為概括說明，以維持論理主軸。
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此句為論書中的邏輯轉折語，用於在詳細分析法義時，排除先前已討論或定義的特定情況，以進一步釐清當前的討論範圍。

本句強調在探究法義之前，必須先了解「根」的性質。
在毘曇體系中，「根」是指主導特定功能的根本法，是產生認知、感知以及修行證悟的基礎條件。
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此為佛教經典與論書中常見的省略式表達，用以標記在引用原典或論述過程中，省略了中間大段的詳細內容，以維持論述主軸的簡潔，但暗示完整義理存在於原典中。
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此句為論書之導引，旨在說明撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，通常採取「設問—答問」的形式，先提出問題以界定討論範圍，隨後進行系統性的法義分析，以釐清教義之疑義。
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本句說明論述的目的在於消除對法義的疑惑，使學習者能對特定名相或義理達成確定且無誤的認知，這是毘曇論書中常見的辨析目的。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的索引式表述，指涉前文關於法相分類（品類）的詳細論述，旨在避免重複贅述，引導讀者參閱前述之詳細分析。
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此句為論書之詰問，旨在分析在認知過程中，關於「根」（感官或心法能力）在尚未覺知（未知）與應當覺知（當知）之間的定義與狀態，屬於毘曇法相對認知機制的細分討論。
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此句為論書之問答體裁，說明對象尚未直接體悟或證悟四聖諦之真理，處於未得果位的狀態。
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在毘曇義理中，「現觀」是指心直接契入法性，不再依賴概念推論的認知狀態。
此句指尚未達到此種直接體悟境界的修行者。
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本句區分了兩種智慧的來源：一種是透過聞思學習而獲得的「學慧」，另一種是先天具備的領悟能力「慧根」。
在毘曇論的分析體系中，這是用以討論心所（慧）之產生條件與個體差異的基礎。
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本句說明修行時，各種主宰功能的「根」若能與「信」相配合，並依循正法運作，方能產生正向的修行效果。
在毘曇義理中，強調心法功能的協調與導向，使根基之能不至偏離正道。
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本句描述對四聖諦從未證悟到證悟的轉化過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「現觀」是指超越概念推論、直接契入真理的證悟狀態，此處強調對四聖諦之直接體悟的能力。
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本句在討論名相與實相的區別。
在毘曇分析中，某些狀態雖被冠以「未知」之名，但其法義實質上應被認定為「根」（Indriya），即產生認知功能的基礎設施或能力，強調不可被表面的名稱所誤導，而應識別其真正的法性。
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此句在分析特定文本的義理，指出該文僅針對「現在」這一時間維度上的元素結合（和合）進行說明，旨在釐清法相在時間上的存在狀態及其結合條件，避免將其擴展至過去或未來的恆常狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論某種法（dharma）是否具備執行特定功能或產生特定結果的能效，強調法與其作用（kārya）之間的承載關係。
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在毘曇論的認知分析體系中，若對某種心法或認知狀態的性質不確定，應回溯分析其依止的「根」（感官或功能基底），以釐清該認知生起的因緣與條件。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定特定法（dharma）之時間屬性的否定描述。
透過排除「過去」與「未來」，旨在確立該法在當下的現量狀態或其不隨時空遷流的特性，符合毘曇部對法相精確分類的分析方法。
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在毘曇論的分析脈絡中，「疑」被視為五蓋之一，會阻礙對法義的正確領悟與定心的建立。
此處旨在勉勵學習者在面對深奧的法相分析時，應保持信心，避免因猶豫不決而無法深入研習。
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本句基於毘曇部的剎那生滅觀，強調法之「和合」（聚合）僅存在於當下的剎那。
所有複合現象皆由各個組成要素在現在這一刻共同運作而成立，並不跨越時空而恆常存在。
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此處討論法（dharma）的自性與功能。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，每一種法都具有特定的「作用」（kāritra），而「能荷擔」是指該法具備執行其特定功能的能效。
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本句處於毘曇論對法相的嚴密辨析中。
意指針對某些尚未被明確定義或容易被忽略的現象，應從其主導功能的角度，將其界定為「根」（Indriya），以確立其在心法運作中的地位。
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在毘曇論的分析框架中，此句透過排除法來界定法的時間屬性。
指該法不屬於已滅的「過去」，亦不屬於未生的「未來」，通常是用於界定「現在」之狀態或分析特定法在時間維度上的存在特徵。
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此句說明前文採取特定論述或教導的目的，旨在消除對方的疑慮，使其在法義上達到不再動搖的確信狀態。
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本句說明某種「根」（indriya）在三世（過去、現在、未來）中皆具有其性質或存在，以此作為撰寫本論的理據。
這符合說一切有部（Sarvāstivāda）主張法在三世中皆有實體的論述框架。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，強調若對某種法義或現象不瞭解，應首先追溯並認識其產生的基礎根源（根），從因根入手以明其義。
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本句在探討尚未獲得四聖諦現觀（直接體悟）的眾生，是否能直接進入現觀狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對修行次第的討論，區分概念上的理解（聞思）與真實的直覺體證（現觀）。
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此句描述在論議過程中，針對特定問題採取一種結構化的回答方式，即以「四句」的形式來完整且嚴謹地闡明法義，這是毘曇論典中常見的邏輯分析與辯論方法。
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本句處於毘曇論對法相的細緻分析中。
在辨析特定心法或色法時，若有某些功能或組成尚未被明確定義，應將其歸類為「根」（Indriya），即主導或基礎的機能，以維持法義體系的完整性。
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本句說明證悟的次第性。
在毘曇義理中，對四聖諦的現觀（直接體悟）是獲得聖道證悟的前提，若未先現觀四聖諦，則無法達成進一步的現觀境界。
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此句處於毘曇論對認知過程的細微分析中。
在分析意識如何從「未知」轉向「已知」時，探討承載此功能的「根」（indriya）。
此處指涉的是該認知根源在尚未觸發認知（未知）與即將產生認知（當知）之間的狀態，強調根的功能潛能。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，涉及對時間維度的界定。
說一切有部主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世中皆真實存在，僅其功能或狀態有所差異。
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本句在分析認知缺失的因緣。
在毘曇法相分析中，若對應知的根法特徵（根相）處於未知狀態，則無法達成正確的認知或覺知，此處是在說明導致某種認知結果的原因。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定法相的定義。
在毘曇分析中，「根」指主導某項功能或起決定作用的機能（Indriya）。
此處指一種處於「尚未認知但具備認知潛能」狀態的基礎機能。
。
本句強調證悟的次第性。
在毘曇義理中，現觀（直接體悟）四聖諦是獲得聖道見地的必要前提，不能在未證悟四聖諦的情況下達成現觀。
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本句依據毘曇論之分析，說明法（Dharma）的功能或效應在時間流轉或條件消失後而終結。
強調因果作用的時限性，即過去的業力或心法之功能在該時刻已不再運作。
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此句屬於毘曇部對因果生滅次第的微細分析。
在阿毘達磨的法相分析中，每一種法（dharma）都有其對應的功能或效用（作用）。
此處說明某種結果或狀態之所以尚未顯現，是因為其在時間序列中應有的「作用」尚未生起，強調因果之間的時間間隔與生滅邏輯。
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本句在討論現觀（直接體悟）的次第與條件。
在毘曇義理中，分析是否在尚未完全證悟四聖諦（即未達聖者果位）之前，仍能對某些特定法產生現觀。
這旨在釐清「現觀」作為一種認知狀態，與「證悟四聖諦」這一特定成就之間的邏輯關係。
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本句在分析認知過程，強調主體並非缺乏認知能力，而應將分析重點放在對「根」（即產生意識的基礎或感官根基）的認識上。
在毘曇論的分析框架中，理解心法必須釐清其依託的根源（Indriya）。
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本句在探討現觀四聖諦的認知機制。
在《大毘婆沙論》的分析中，討論哪些心法（dharmas）能導致對四聖諦的直接體悟（現觀），特別是針對「非根法」如何發揮此功能的疑問，旨在釐清心法與智慧體悟之間的關係。
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本句在毘曇學體系中列舉四種心所法。
這四者是伴隨心王而起的心理功能：『想』負責辨識特徵、『思』負責驅策意志、『觸』負責根境識的相遇、『作意』負責將心導向對象。
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在毘曇學中，「勝解」是指一種能排除疑惑、堅定不移的確信；「慚愧」則是防止造惡的兩種心理因素（慚為自省，愧為畏他人）。
此句描述修行者希望對這兩種正法心理因素建立深刻且堅定的認知，以作為修行之基礎。
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本句描述一種心靈狀態。
在毘曇法相分析中，當心不再被貪欲與瞋恚這兩種強烈的煩惱所牽引時，心會進入一種平靜、舒暢且不沉重的「輕安」狀態。
這是修行中煩惱息滅後，心靈自然呈現的特質。
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本句列舉了修行者的三種重要心理狀態或行為準則：捨（對一切對象保持平等心）、不放逸（時刻警覺，不懈怠於修行）、不害（不對眾生造成傷害）。
在毘曇論的分析中，這些通常被視為正道或善法的一部分。
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此句在對「心不相應行法」進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將「尋」與「伺」這兩種認知活動，以及隨心而動的物質（隨心轉色），歸類為不與心相應的造作法，而非心所。
這體現了說一切有部對精神活動與物質現象進行極其精細的拆解，旨在區分心、心所與行法之間的界限。
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本句描述在尚未獲得「現觀」（直接證悟）四聖諦之前的認知狀態。
在毘曇學中，現觀是指超越概念推論，直接體會法相的智慧，是斷除煩惱、證得聖果的必要條件。
。
本句論述認知對「根」的依賴性。
在毘曇體系中，意識的生起需根（感官）、境（對象）、心（意識）三者和合。
即便對象已被現觀且已知，仍應體認到感官根源（根）是其不可或缺的前提條件。
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本句在論述某種特定「根」的組成性質，指出該根並非單一的獨立實體，而是由九種不同的根（機能）共同組合而成的複合體。
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本句在分析心法或感官運作之機制，指出若有某些現象尚未被明確辨識，應將其判定為「根」，即產生認知功能的基礎條件或感官器官。
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本句討論修行者在證悟過程中的能力，強調能將對四聖諦的認知從概念層面提升至「現觀」的直接體悟層面。
在毘曇體系中，現觀（Pratyakṣa）是斷除煩惱、達成解脫的關鍵認知狀態，區別於僅僅透過文字或推論而得的知解。
。
本句在討論達成「現觀」之前的認知根基。
在毘曇學體系中，現觀是指直接體悟真理而非透過推論。
此處說明即便在尚未體悟四聖諦之前，心識中已具備一種能導向現觀的潛在能力或根基（根）。
。
此處在討論「根」（Indriya）的定義與判定標準。
在毘曇分析中，「根」是指能主導或承擔特定功能的法。
文中指出，只要在當下能與其他條件和合並具備承擔能力，即便具體產生的作用尚未明確，亦應認定其為「根」。
。
此處討論認知對象與感官根基的關係。
即便對象並非未知，仍需辨識其依託的「根」之作用，以釐清心法與根法的交互關係。
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本句討論「現觀」產生的必要條件。
在毘曇義理中，現觀（直接體悟）必須依據對象的顯現；若四聖諦尚未在心中或法相中顯現（未現），則無法達成直接的現觀體悟，強調了體悟真理需具備相應的顯現條件。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常出現在對特定「法」的界定過程中。
透過排除（除）先前討論過的特徵（前相），以精確地釐清目前所討論之法的本質，避免與其他相似的法混淆。
。
此處說明一種邏輯分類法，透過定義前三項類別，將所有不屬於前三項的餘項統一歸入第四項，以確保對討論對象的完整涵蓋，不遺漏任何法相。
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此為論書中常見的承接式問句，旨在引出對前文所述之法相或義理的進一步詳細解析。
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本句處於毘曇法相分析語境，討論對「根」（indriya）之自性（svabhāva）的認知。
意指在排除三世（過去、現在、未來）中對法相的無知或未知狀態後，應正確識別根法的固有本質。
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本句在分析感官（根）運作時，除了根本身之外，還包含其他同時存在且與其相結合的心理或物理因素（非根法），旨在說明感官經驗是由多種法共同構成的複合狀態。
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本句在分析根法（感官）與其他法之間的關係。
在毘曇學中，透過「相應」與「俱有」來界定法之間的共時性。
此處旨在區分主體（根）與隨之而生的其他心法或物質法，明確指出雖然某些法與根同時產生，但其本質並不屬於根法。
。
本句為論書之標題或過渡句。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，討論感官或心法（根）時，需區分「具備根」的狀態以及這些認知能力是否與根「俱生」（即天生共時產生）。
此處標誌著論述從「根的具備」轉向「知根的俱生性」之討論。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出，使眾生受困於輪迴。
此句指所有尚未斷除煩惱、仍處於輪迴狀態的意識主體（心法）及其伴隨的心理因素（心所法）。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在對構成現象的「法」進行分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，將法分為心法、心所法、色法及心不相應行法。
此處是在排除前述類別後，將剩餘的要素歸類為物質性的「色法」與非物質且不隨心生滅的「心不相應行法」。
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本句出自《大毘婆沙論》對法相的嚴密分類。
在此語境下，將「無為法」歸入所討論的四種邏輯判斷或分類中的第四類（第四句），用以界定無為法在該論證體系中的位置。
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此句體現了毘曇論在界定法相（lakṣaṇa）時的分析邏輯。
為了精確定義某個法的本質，必須採取排除法，將先前討論過但不屬於該法之特徵（前相）剔除，以確保定義的唯一性與準確性。
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在毘曇法相分析中，若對某種法或現象的顯現不清楚，應回溯至其產生功能的基礎（根），從因果與條件的層面來理解其運作機制。
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此句為論書中的過渡性表述，指出關於「知根」的詳細分析，其論述邏輯與方式與前文所述一致，體現了《大毘婆沙論》系統化、重複對比的論證風格。

此句在討論解脫道中各類智慧的名稱界定。
在毘曇論的分析體系中，需精確區分「盡智」（知煩惱盡之智）與「道智」（證道之智）等名相，以釐清修行階段與心法狀態的差異。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，表示在該處前後有較為詳盡的論述，但在此處僅以簡短文字概括，以避免重複或精簡篇幅。
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此句採論書典型的問答體，旨在透過質詢來釐清法義。
在此處，討論的核心在於對「智」（jñāna）的分類邏輯，探討將其區分為三種智慧的依據與必要性。
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此句屬於論書的註釋與辯論語境。
在《大毘婆沙論》中，當針對原論（本論）的措辭或義理提出疑問時，註釋者以此說明該表述是基於原作者特定的意圖而設定，旨在釐清論著的編撰原意與法義邏輯。
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此為經典中常見的概括性結語，表示在此處省略了較長篇幅的詳細論述，或指涉前文已展開的詳盡說明，用以標誌論述段落的結束或轉折。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論書定義邏輯：在對特定名相進行詳細解析前，先以名相自證，確立該術語的正確稱謂，隨後再展開其法義的具體分析。
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此句在毘曇分析中討論對『苦』的認知狀態。
修行者透過自覺（自了知）來確認自己已對苦的本質及其運作機制有了全面且徹底的理解（遍知），這是證悟四聖諦中『苦諦』的關鍵認知過程。
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此句指證悟四聖諦中的「集諦」，即徹底斷除導致輪迴與痛苦的根本原因（渴愛與無明），是達成解脫、證得阿羅漢果的關鍵標誌。
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此句描述修行者達成解脫的狀態。
在毘曇義理中，「道」是指導向解脫的修行過程（如四聖道），而「滅」是指煩惱熄滅、痛苦終止的涅槃果位。
此處強調因（修道）與果（證滅）的圓滿。
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在毘曇論的分析體系中，此處指在區分智慧的種類時，其中一種是對諸法實相、特徵（相）的正確認知與洞察，稱為「法智」。
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本句描述一種認知狀態，指修行者對欲界中因煩惱繫縛而產生的痛苦有完全的覺知與領悟。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的結使（Samyojana），遍知此苦是斷除煩惱、趨向解脫的必要認知過程。
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此句描述修行者已消除導致在欲界輪迴的心理束縛（繫集）。
在毘曇義理中，「繫集」是指將眾生繫縛於生死輪迴的煩惱與因緣，永斷欲界繫集意味著不再受欲界之因果牽引，不再墮入欲界，是解脫道上的重要進展。
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本句描述修行者已斷除將其束縛於欲界的種種有為法（諸行），達到該層次的解脫狀態。
在毘曇義理中，這涉及對「繫」的斷除與對「滅」的現量證悟。
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本句描述修行者已完成針對欲界煩惱（繫）的修行路徑（行道）。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生束縛於特定界域而使其輪迴的煩惱，而「行道」則是透過有為的修行實踐來消除這些束縛的過程。
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本句討論修行者對定境痛苦的認知。
在毘曇體系中，色界與無色界雖為高層定境，但仍處於輪迴之中，存在被煩惱繫縛的「繫苦」。
此處描述某些人誤以為自己已完全洞察此種痛苦，以此衡量自身的智慧境界。
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本句描述修行者已徹底斷除導致在色界與無色界輪迴的束縛（繫）與造作（集），達到了超越高層定境輪迴的解脫狀態。
在毘曇義理中，這涉及對「繫」的分析，即消除將眾生繫結於三界中的煩惱與業力。
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此句描述證悟了消除色界與無色界之束縛（結）的狀態。
在毘曇義理中，「諸行」指有為法，其「滅」意味著斷除導致在這些高層境界輪迴的因緣，達成解脫。
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本句描述修行者已透過特定的道業，斷除將其繫縛於色界與無色界（三界之高層）的種種有為行法。
在毘曇義理中，即便處於高層天界，仍屬於有為法且受繫縛，必須修斷相關的行道才能達成最終解脫。
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此處討論「苦智」的定義，指修行者透過智慧，明確認知到三界（欲界、色界、無色界）中所有繫縛眾生的苦質，是對苦諦的深刻體悟。
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本句分析對解脫境界的認知偏差。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，區分了真實的現量證悟與僅憑推論或知識累積（集智）而產生的錯覺。
此處描述的是一種自以為已徹底斷除輪迴束縛（三界繫集）的狀態。
。
本句在分析「滅智」的定義。
在毘曇義理中，滅智是指對苦滅（涅槃）的直接體悟。
此處強調的是一種自覺的認知，即意識到所有將眾生繫縛在欲界、色界、無色界三界中的有為法（諸行）已經徹底熄滅，從而達成解脫。
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本句說明道智的自覺功能。
在毘曇體系中，道智是直接斷除煩惱的智慧，此處指道智能使修行者了知自己已修斷三界（欲界、色界、無色界）的束縛與有為行道。
。
本句為論書中的詰問，旨在區分兩種不同性質的「智」。
『盡智』是指對煩惱已完全斷除的確定認知，是證悟解脫的標誌；而『他心智』則是一種神通，能直接感知他人的心念。
此處討論的是這兩者在法義上的本質區別，強調斷除煩惱的認知與讀取他人心念的能力並非同一種智慧。
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本句在討論佛之「盡智」的性質。
在毘曇論的分析中，旨在釐清盡智並非單純透過「見」（知覺/感知）來把握事物的「自性」（本質），而是區分了知覺過程與全知智慧的本質差異。
。
本句解析「他心智」（他心通）的運作原理。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，獲知他人心念並非推測，而是透過一種特殊的智力，直接觀察到他人心法（心王與心所）的自性（svabhāva），從而得知其心境。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在透過排除法，區分討論對象的智慧是屬於「世俗」的認知（laukika-jñāna），還是屬於「出世間」的聖智（lokuttara-jñāna），以釐清其法義屬性。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「盡智」是指能將一切煩惱徹底除盡、令漏盡的智慧。
由於此智慧本身不被煩惱所染，且其功能在於斷除輪迴的根源，因此被定義為「無漏」（anāsrava），即不再產生導致生死輪迴的漏失。
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在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（klesha）。
世俗智雖能處理世間事務，但其基礎仍建立在未斷除煩惱的意識之上，故稱為「有漏」，與聖者斷除煩惱後獲得的「無漏智」相對。
。
此句說明論著的論述順序：在毘曇分析法相時，必須先定義該法的「自性」（即其固有且不相雜的本質特性），在確立定義後，再進一步闡述該法所屬的「地」（即其運作的境界、層次或基礎），以完成對該法的全面分析。
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本句是在分析心意識的組成成分。
在毘曇心理學中，「尋」與「伺」是兩種心所，描述心意識對對象的認知過程：尋是初步的投射，伺是持續的審視。
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此句在毘曇法相分析中，討論進入禪定前的過渡狀態。
「未至」是指修行者雖然已經具足進入某種禪定的條件，但尚未正式進入該定境的心理狀態，屬於禪定前的準備階段。
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此處分析心所的運作狀態。
在禪定過程中，「尋」是指心初步地向對象靠近（粗思考），而「伺」是指心持續地在對象上停留（細審視）。
本句描述的是一種缺乏初步思考但仍保有持續審視的心理狀態，這在阿毘達磨體系中通常對應於第二禪的特徵。
。
此句在毘曇論的分析語境中，用於界定某種心法或心理狀態產生的時間條件，明確該狀態是依託於禪定（靜慮）的過程而生起。
。
此句描述禪定中意識狀態的層次。
在阿毘達磨的心理分析中，「尋」是心初步向對象定向的粗思，「伺」是心對對象持續審視的細思。
無尋無伺是指進入較高層次的禪定（如第三禪及以上），心不再有任何形式的思維活動，達到更深層的寂靜與專注。
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本句在論述特定心法或境界的依止條件。
在毘曇法相分析中，禪定被細分為色界與無色界，此處明確指出其依止的範圍涵蓋了色界的高階禪定（上三靜慮）以及無色界的前三種定境。
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本句說明論著的編排順序。
在毘曇學中，需先定義心識所處的境界或層次（地），隨後才能分析心王與心所如何共同生起且相互關聯（相應）的機制。
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此句描述心法在特定條件下與「樂根」共同運作。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同一依處且同時生起，此處指意識狀態與樂根結合而產生快樂的感受。
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此句在毘曇論述中用於界定某種心法或定境的基礎。
第三靜慮（第三禪）在禪定次第中，是指修行者捨棄了第二靜慮中的「喜」（pīti），進入一種更為平穩、正念清醒且伴隨細膩樂感的定境，是心靈趨向平靜與捨離的深化過程。
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本句處於《大毘婆沙論》分析心法與根（indriya）關係的語境中。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或心與根）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處指特定的心狀態與主宰喜悅的功能（喜根）共同運作。
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此處在論述特定心法或修行階位時，明確其依止的基礎為前二禪（初禪與二禪），用以區分不同層次的定力與心境。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法與根的關係。
在毘曇學中，「捨」指捨受（upekkhā），即不苦不樂的中性感受；「根」在此指感官或心理功能；「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且性質一致。
此句說明某種心理狀態可能與中性的感受功能相結合。
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本句在分析禪定進入的微細過程。
在毘曇學中，「未至靜慮」是指心已能排除五蓋，但尚未完全進入初禪定之吸收狀態。
此處討論的是在這種特定心法狀態中所產生的間隙或時間段。
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在四禪的修行次第中，第四禪（第四靜慮）是最高層次。
此階段捨棄了第三禪的「喜」，僅餘「捨」與「正念」，使心境達到極其平穩、純淨且不偏不倚的狀態。
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在毘曇（阿毘達磨）的世界觀中，無色界共分為四層。
此處的「下三」是指除最高層的「非想非非想處」之外的其餘三層，即空無邊處、識無邊處與無所有處。
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此句論述心法生起的次第。
在毘曇義理中，心與心所必須先達成「相應」（即共同生起），隨後該心法具備的具體功能與特徵（顯行相）才會正式呈現。
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此句在分析心法（citta）與心所（caitta）的結合關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起，且具有相同的對象、處所與時間。
本句指某種心狀態在產生時，並不伴隨「願」這一心所。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於界定前文所述之法相，明確指出其具體內容為「十行相」。
在毘曇學中，「行」指有為法或心所，「相」則指其特徵，此處是用以限定分析的範圍。
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此句處於毘曇法相分析的語境中，討論心法（心王與心所）的組合方式。
「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且處於同一法處。
此處指特定的心理狀態與「無相」（不取相、無特徵）的性質共同運作。
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此句為定義性陳述，指涉有為法（行）的四種特徵。
在毘曇論著中，「行」代表一切由因緣和合而生的有為法，「相」則是指這些法所具備的特徵或性質。
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此句為論書中的質詢，探討「盡智」（滅智）的性質。
在毘曇分析中，討論某種智慧是否與「空」相應，旨在釐清該智慧的對象與其心法特徵，區分其是直接證悟空性，還是僅是對煩惱盡除之狀態的認知。
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本句在論述空性與勝義的關係。
在毘曇義理中，「勝義」是指超越名言概念、真實不變的法性，此處明確將「空」定義為這種最終的真理。
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本句說明「盡智」（能盡除一切煩惱之智慧）在體性上屬於勝義諦（絕對真理），但在實際運作或教化時，會涉入世俗諦（相對假名）的範疇，以利於對治與說明。
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此句描述修行者在證悟後，對「生」這一十二因緣環節的斷除而產生的了知。
在毘曇義理中，「生盡」是指由於煩惱（如渴愛、無明）被根除，不再產生導致投胎轉世的業力，從而終結輪迴，達到阿羅漢的境界。
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本句在毘曇分析中討論心法之相應。
我解（對自我的認知）是以「有我」為前提的錯覺，而空相應則是以「無我」或「無實體」為基調。
由於兩者在義理上完全相反，因此持有我解的心態無法與空性同時相應。
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本句為論著的結構過渡句。
在毘曇分析中，分析一個心法（心所）通常分為兩個步驟：一是分析該心法的「相」（特徵/功能），即其如何顯現（顯行）；二是分析該心法所能對接或認知之對象（所緣）。
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本句在討論某種心法或果報的生起條件。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣。
此處指該狀態是以欲界中的束縛（如對五欲的執著）作為緣而生起。
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本句說明眾生被束縛於輪迴中的條件。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生繫結於生死中的煩惱或因緣。
此處指出這種束縛可依託於色界（有色身之定境）或無色界（無色身之定境）的條件而存在。
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本句在分析四聖諦中的「集諦」。
在毘曇學的因果分析中，探討痛苦（苦）是如何由特定的條件（緣）而聚集產生的，旨在揭示苦之根源。
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此句處於毘曇論對因果關係的細緻分析中，討論條件（緣）與結果之間的連結性質。
指出在某些情況下，雖然存在緣分，但該緣並不具有「繫結」（binding）的特質，用以區分不同類型的因果運作模式或法相特徵。
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在毘曇論的分析框架中，此句是指能使產生苦之因緣（Hetu-Paccaya）熄滅的修行路徑。
這對應於四聖諦中的「道諦」，旨在透過實踐正確的修行法門，斷除輪迴的因緣，最終達成苦的滅盡（涅槃）。
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在毘曇論的法相分析中，「盡智」是指能體悟煩惱盡除、輪迴終止的智慧，強調對「滅」之狀態的認知，是證悟解脫後對苦集滅道中「滅」的體悟。
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本句承接前文，說明前述的法理或性質同樣適用於「無生智」。
在毘曇義理中，無生智是指洞察現象並非實有而生、無有恆常自性的智慧，用以破除對法有實體生起的執著。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指對法相（lakṣaṇa）進行精確區分。
即便兩個概念在表面上相似，論著仍強調其在本質、功能或定義上的不同，以避免名相混淆，體現了毘曇部對法類分析的嚴謹性。
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此句為論書中對名相的定義與確認。
在毘曇體系中，此處旨在明確界定術語，確認體悟一切法無生（不生不滅）的智慧應被精確地稱為「無生智」。
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本句在毘曇論的分析語境中，討論心識對「苦」之認知狀態的轉變。
指修行者在特定心法狀態下，自覺其對苦的全面認知（遍知）已不再維持原狀，是用於分析知覺消長或心境轉換的論述。
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此句依據毘曇論對四聖諦的分析，描述在特定修行階段或心法狀態下，不再進行對「集諦」的永斷以及對「滅諦」的證悟。
這通常涉及對聖道心或果位之法相的精細區分。
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在毘曇論的語境中，「修道」是指透過修行八正道等法來斷除煩惱。
此句指在達到特定境界（如阿羅漢果）或特定狀態後，不再需要進行進一步的修習。
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本句為毘曇論典典型的定義式表述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，正見依修行階段分為「有學」與「無學」。
此處旨在明確界定阿羅漢（無學）所證得的正見之名相，將其與尚未斷盡煩惱的有學聖者之正見區分開來。
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本句說明分析五取蘊的認知路徑。
在毘曇法義中，透過觀察有為法（行）的四種特徵（通常指無常、苦、空、無我），能正確識別五取蘊的本質，進而破除對「我」的執著。
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在毘曇分析中，透過觀察四種行相（特徵），能推導出導致五取蘊（因執取而形成的五蘊）產生的根本原因（如無明或渴愛）。
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本句說明在毘曇分析中，如何透過觀察四種特徵（行相）來判定五取蘊的滅盡。
這是一種透過對法相的精確辨識，來確認解脫狀態（滅）的認知過程。
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本句說明透過觀察四種行相（即修行或道之運作的四種特徵），得以領悟並確認斷除五取蘊（即對五蘊的執著）的解脫路徑。
這體現了毘曇部以分析法相來證悟道徑的邏輯。
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此處在討論智慧的分類。
法智是指能正確識別、分析一切法（現象）之本質、特性及其分類的智慧。
在毘曇學體系中，法智旨在透過對法的觀察，破除對「我」或「人」的實體執著，進而契入實相。
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此句指對欲界層次的苦、集、滅、道四聖諦之認知。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，四諦的內容會根據三界（欲界、色界、無色界）的不同特質而分別論述，此處特指針對欲界真理的領悟。
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此句出於對智慧（jñāna）類別的分析。
類智是指能夠辨識並區分不同法類（dharmas）特徵的認知能力，使修行者能精確區分各類心法之差異，而不至混淆。
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本句在論述特定認知範圍，涵蓋了對三界中色界與無色界之存在狀態的瞭解，以及對四聖諦（苦、集、滅、道）之真理的體悟。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論的是一種特定的認知能力（智），即能直接感知他人心境的「他心智」，用以區分不同類型的意識功能或神通能力。
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本句在論述一種特殊的認知能力，指能直接覺知他人心中不被煩惱污染（無漏）的心王與心所。
在毘曇學體系中，心法（心王）是意識的主體，心所法是隨之而起的心理狀態；「無漏」則代表已斷除煩惱、不復流轉的清淨境界。
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此句指對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確認知與覺悟。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這種智慧是破除無明、導向解脫的核心認知，屬於對真理的正確觀照。
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此句在毘曇論的分析框架下，強調對生存層次（三界）與解脫真理（四諦）的具體、分別的認知，是用以界定特定智慧或知覺層次的標準。
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本句探討「無學正見」的性質。
在毘曇法義中，正見分為世俗與出世。
無學者即阿羅漢，其正見已證悟四聖諦並徹底斷除煩惱，故其智慧已超越世俗範疇，屬於出世間智。
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本句在討論兩種法（或狀態）的區別。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（klesha）導致的漏失，使眾生流轉生死。
「無漏」指超越煩惱、不墮輪迴的清淨法；「有漏」指仍受煩惱牽引、處於輪迴中的法。
此處透過對比兩者的漏染狀態來回答前文的疑問。
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本句為論書的結構性說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，定義完某個法的「自性」（本質）後，通常會接續回答四個標準問題（以「地」為首），用以詳盡界定該法的範圍、屬性與功能。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指區分不同法類（dharma）的特徵或差異。
透過分析差別，能將性質相近的法予以釐清，避免混淆，是建立法相分析與分類的基礎。
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在毘曇論（阿毘達磨）體系中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，指心與心所（精神因素）在生起、滅盡、對象及依處四方面完全一致的狀態。
此句說明所討論的特定法（此）與「空」的性質或狀態共同存在，強調其不具實有自性或與空寂狀態契合。
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本句討論心法或分析過程的轉化。
在毘曇分析中，「行相」指法的特徵，「轉」指心念的運作或視角的轉換。
此處說明透過特定的轉化過程，使對象呈現出「空」與「非我」的特質，旨在破除對實體自我的執著。
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此句指在斷除煩惱的過程中，最先產生的能使煩惱盡除的智慧。
在毘曇論的分析中，旨在探討智慧生起與煩惱滅盡的先後次第與對應關係。
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此為佛教經典中常見的結構性用語，用以標記前文引用的經論內容在原典中具有更詳盡的論述，在此處採取省略或總結處理，指示讀者該段落之論述範圍。
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此句為論書中常見的設問結構，旨在引出撰寫本論的動機與目的，為後文說明系統化整理阿毘達磨教法之必要性做鋪墊。
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此句為論書之過渡語，指出針對前述疑問的解答，已在先前的篇章中透過對「三智」的分析與闡釋而完成。
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本句處於毘曇論對心法生起條件的細微分析中。
在阿毘達磨體系中，心意識的生起必須依據「無間緣」（前一念的直接承接）與「所緣」（認知的對象）。
此處指在分析過程中，尚未將這兩種不同的緣起條件區分開來的狀態。
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此句為論書之開篇或段落導引，說明撰寫本論的目的在於對特定法義進行系統性的分析與辨析。
在毘曇論的語境中，「辯」不僅是討論，更是透過嚴密的邏輯推演來釐清名相與義理。
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此處討論智慧生起的次第。
最初盡智是指在證悟圓滿覺悟之時，最先產生的那份能盡除一切煩惱且遍知一切的智慧。
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此句探討心法相續的連續性。
在毘曇學中，「無間」指因果或心念之間不存在間隙。
此處在詢問特定的「無間道」在運作時，其過程是否確實完全沒有中斷。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論或問答格式，用以對前文提出的問題或見解給予肯定的答覆，確認其正確性。
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本句說明佛陀成就覺悟時的心路過程。
在阿毘達磨體系中，最初的盡一切智並非憑空產生，而是必須在極其堅固的「金剛喻定」等定境之後，以無間斷的心相續立即生起。
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本句為毘曇論中關於「盡智」（一切種智）之定義與條件的邏輯探討。
旨在分析修行之道若處於無間斷、無障礙的狀態，是否在定義上即等同於獲得了遍知一切的盡智，用以釐清道徑與智慧之間的關係。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯問答形式，用以肯定前文所提出的問題或論點，確認其義理成立。
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本句解釋為何以「金剛」比喻禪定等心法。
在毘曇法相分析中，定等心法作為無間因，能必然地導向「盡智」的產生，而盡智如金剛般能摧毀一切煩惱障礙，故以此喻之。
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在毘曇義理中，「無生」是指領悟一切法皆由因緣和合，並無實體之生起。
此句指修行者在證悟過程中，最初產生對萬法無生之洞察的智慧。
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此句在探討心法之相續性。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，詢問特定的心法是否具有與「盡智」（能盡除煩惱之智慧）相同的「無間」（不間斷或直接相續）之特性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，用以肯定前文所提出的問題、假設或法義之正確性。
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本句論述證悟次第中智慧產生的邏輯。
在毘曇義理中，體悟「無生」（不生不滅）的智慧必須建立在「盡智」（除盡煩惱之智）的基礎之上，且兩者在心法運作上是接續不斷的（無間），說明瞭除煩惱與證無生之間的必然因果關係。
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此句屬於毘曇論中對心法相續關係的技術性質詢。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「無間」是指兩種心法在時間順序上直接相接而沒有其他心法介入。
此處在探討「盡智」（遍知）與「無生智」（體悟非生）這兩種智慧在生起時是否具有這種直接相續的關係。
。
本句為論書中針對前文疑問的回答。
在毘曇義理中，「盡智」是指能除盡一切煩惱、漏盡的智慧，通常指阿羅漢證得的解脫智慧，用以界定特定心法或境界的屬性。
。
本句為名相定義，旨在將前文所述的特定解脫狀態定名為「時解脫」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，解脫的狀態會根據其產生的條件、時間特徵或方式（如滅盡定或智慧斷除）而進行精確的區分與界定。
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此處指一種能洞察一切法並非真實生起、無有始源的智慧，旨在破除對現象生起的執著，是毘曇分析法性時的重要認知。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，討論的是解脫（vimukti）發生的時機與次第。
所謂「不時解脫」，是指未能於應得解脫的正確時機（如道果相應之時）而獲得解脫，或其解脫狀態不符合特定的時間順序，屬於對心法運作過程的精細分析。
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此句在分析正見的層次。
在毘曇法義中，「無學」是指已證果、斷盡煩惱而不再需要修行學習的阿羅漢。
此處指阿羅漢所具備的圓滿正見。
。
本句在討論解脫道與隨後智慧的生起順序。
探討當解脫的條件成熟且無間道（緊接果位的道）生起時，最初的盡智（滅盡煩惱之智）是否是以該道為緣而生起。
這屬於毘曇論中對心法生滅次第的精細分析。
。
本句論述解脫道之因果次第。
在毘曇法相分析中，無間道作為條件（緣），促使初盡智（第一次斷除煩惱的智慧）之生起，說明瞭證悟過程中心理狀態的承接關係。
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本句論述心法生起的緣起關係。
在毘曇法相中，心意識的生起必須依緣。
此處指出「初盡智」（盡除煩惱的初次智慧）之生起，必須以「生無間道」（斷除煩惱、進入涅槃的道心）為其條件（緣）。
若前緣不成立，後果則不生。
。
本句闡述「滅道法智」的形成機制。
在毘曇體系中，金剛喻定提供極其堅固的定力基礎，當此定力與六種智慧相應（同時作用）時，能產生對法性的徹悟，構成導向滅盡苦諦的法智。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，指對「智」（jñāna）的四種分類，用以界定修行者在認知法相或證悟過程中所運用的不同層次的認知能力。
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本句討論智慧的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，將對四聖諦的認知進行細分，指出最初被納入「盡智」（使煩惱盡除的智慧）範疇的兩種智慧，是指對「苦諦」（苦的本質）與「集諦」（苦的原因）的認知智慧。
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本句討論不同定慧狀態下的「所緣」（認知對象）。
金剛喻定是指如金剛般堅固不動的深定。
當此定與對苦、集兩諦的智慧相結合時，其認知的對象與佛陀最初獲得的盡智（一切種智）在分析苦集時的對象是一致的，用以說明特定定慧相應時的認知共相。
。
本句探討無色界最高層次的生存條件。
在非想非非想處，由於已捨離色蘊，僅剩受、想、行、識四蘊，且這四蘊的生起是與該定境（非想非非想處）作為共時條件（俱緣）而存在的。
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本句在論述名相的歸類。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入較大的類別或定義中。
此處說明特定的四蘊在義理上被包含在「生死」這一輪迴過程的定義之內。
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本句屬於毘曇部對解脫道中不同智慧（智）之精細分析。
討論的是「法類智」在特定的「金剛喻定」與「滅道」狀態下，其認知對象（所緣境）與「初盡智」的認知對象之間存在區別，旨在釐清不同修行階段中智慧運作的對象差異。
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本句在毘曇學語境下，描述某種心法或意識狀態的「所緣」（即心意識所對待的對象）是三界滅道，意指該心法正導向終結三界輪迴、達成涅槃的修行路徑。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討苦之生滅與智慧生起的因果邏輯。
討論當導致苦的條件（緣）被消除後，心識如何從對苦的感知轉向對「無生」（不再生起）的智慧體悟，旨在分析解脫過程中「滅」與「智」的關聯。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在釐清名相或分析法義時，先提出疑問，隨後以「如是」肯定前文之論點，藉此確立正確的義理方向。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯詰問，旨在分析不同種類智慧之間的因緣關係。
探討當「無生智」（體悟萬法不生）生起時，其條件是否同樣適用於「盡智」（除盡煩惱之智）的生起。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，是對前文所提出的法義疑問給予肯定的回答，確認該論點成立。
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本句說明兩種智慧認知四聖諦的機制。
在毘曇分析中，對四諦的領悟並非憑空而起，而是透過特定的「行相」（特徵標誌）作為媒介來對境（緣）而生，此處指以十四種具體的行相來辨識四諦。