大藏經白話翻譯計畫

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本句探討感官（根）與意識（識）的區別。
在毘曇法義中，眼根（物質）僅是視覺意識產生的條件或通道（門），而非能見的主體。
真正的「見」功能屬於精神組成部分的「眼識」。
此問旨在釐清物質根與精神識的功能分工，強調根是條件，識纔是功能。
。
此句說明感官功能的專一性。
在阿毘達磨的分析中，六根（感官）與六塵（對象）具有特定的對應關係。
眼根作為感官門戶，其功能僅限於對色法的感知，不具備其他感官的功能。
。
本句旨在區分「感官器官（門）」與「認知功能（見）」的差異。
在毘曇論的分析中，眼根（門）是產生視覺的條件，而「見」是依據眼根、色境與意識共同作用而生的心法。
兩者在體相上不同，不能混為一談，只能說視覺是依賴感官門而獲得的。
。
本段屬於毘曇論對感知機制的精細分析，探討眼識（視覺意識）與眼根（視覺器官）的關係。
論者旨在證明「見」的本質即是眼識本身，而非眼識僅僅是利用眼根作為通道（門）來達成見相，強調眼識與色法之間直接的感知對應關係。
。
本句探討認知過程中的功能分工。
在毘曇法義中，通常由「眼識」負責見色，而「慧」則是分析對象的心所。
此處所述之「餘師」觀點，主張慧能直接透過眼根（門）見色，此為論著中用以辨析識與心所差異的對立見解。
。
強調在研習法義時，應先放下主觀的偏見與對特定見解的執著，方能以嚴謹的態度，共同探究經中所蘊含的真實義理與教法宗旨。
。
本段旨在批判對因果與時間（剎那）的錯誤認知。
在毘曇體系中，強調諸行無常且剎那生滅。
愚夫因不理解「剎那滅」與「相續」的關係，誤以為剎那滅即是整體毀滅，進而陷入「常」或「斷」的極端妄想。
文中提到的「自性極微」是當時某些外道（如勝論師）主張的物質最小單位，我宗在此予以反駁。
。
本段闡述阿毘達磨關於「諸行」的因果連續性與因果複雜性。
首先說明諸行雖處於剎那生滅的動態中，但因果鏈條在無始以來即連續不斷，並非斷滅。
其次，否定了「單一因果論」與「無因論」，強調因果的多元性與必然性。
最後，透過六入（六根）與六境（六塵）的關係，說明感知如何透過感官門戶與對象進行運作。
。
本句在討論「緣」（條件/因緣）的分類。
在毘曇論中，「門」常用於界定討論的範疇或切入點。
此處將緣分為「種類同」與「種類異」，旨在分析不同性質的法如何相互作用並產生結果。
。
本句討論阿毘達磨中的「種類同緣」（Sabhāga-pratyaya），指性質相同的法作為條件，促使性質相同的法生起。
在視覺過程中，眼識是剎那生滅的，後一剎那的眼識必須依賴前一剎那同類眼識的延續而生起，說明瞭心法生滅的連續性。
。
此句說明六識與其對象的感官作用機制。
指出從眼識對色法的感應，到意識對法塵的感應，其顯現與作用的原理皆是如此，應當以此理來認知。
。
此處從毘曇部的認識論角度，說明感官（顯眼）等法在認知過程中的雙重功能。
其一為「門」，指感官作為意識進入與感知的通道；其二為「取境」，指感官能對應並攝取外部的感官對象（境界）。
。
本句說明「門」在毘曇心理學中的功能。
心識的生起需要依託於特定的基礎（所依），此基礎即為「門」。
以眼根為例，它作為物質基礎，使心與心所能對接外部對象（境），並依其各自的特徵（行相）而運作，從而產生認知。
。
本句說明根（感官）與境（對象）的專一對應關係。
在毘曇法義中，每一種根僅能感知其對應的特定境，眼根的專屬對象是色法，以此類推，旨在論證感官功能的特定性與侷限性。
。
本句在討論心（citta）與心所（caitta）的定義或關係。
作者指出，若採取不同的見解，將導致邏輯上的義理衝突，因為心與心所的運作與存在方式有其特定的法相，必須依照正確的分析方式（見）來認定。
。
此句說明認知作用的機制。
心與心所皆透過眼根作為感官門戶進行知覺。
對於「見」的本質，應知其屬於心法（心與心所）的運作，而非外部的客觀對象（所）。
。
本句旨在分析心靈運作的細節，反駁將所有心理活動簡化為單一感知（唯見）的觀點。
在毘曇分析中，心王與心所共同運作，而不同的心所（如受、想）承擔著不同的功能（如領納、取像、造作），這些心理過程在性質與作用上截然不同，不可混為一談。
。
本句採取邏輯推論，說明感官根源（根）與其功能（業）的唯一對應關係。
在毘曇法相分析中，眼根的專屬功能即為「見」，因此透過功能的唯一性可反推判定其根源為眼根。
。
本句依據毘曇法相分析眼根的功能。
首先將眼根視為「門」（dvāra），即視覺資訊進入意識的通道；其次是其能與外部的「色法」相應而產生視覺認知的功能。
此處區分了感官的結構性作用（通道）與功能性作用（感知）。
。
此句為論書中常見的概括結語。
意指前文對其他處（如眼、耳、鼻、舌、身處）所做的分析論述，同樣適用於最後的「意處」，讀者應依照相同的邏輯與法理來推論與理解。
。
此句為論證的結語。
在毘曇論著中，作者在提出其法義論點（宗）後，必須證明該論點與佛陀的原始教法（經）保持一致，以確立其論述的正當性與權威性，證明其並無違背聖典的錯誤。
。
本句說明經文在詮釋上存在「別義」，即區分了「假說」與「實義」。
在毘曇論著中，為了引導不同根機的眾生，會使用「方便」作為進入正法的門徑（門），這屬於世俗慣用的教法手段，旨在由淺入深，最終導向對法相的正確認知。
。
此句描述世俗對獲取利益的認知，將其作為一種比喻或例證，說明世人如何依循特定的途徑（門）來追求慾望的滿足（如意財寶）。
在《順正理論》等毘曇論著中，此類敘述通常用於分析世俗的錯誤見解或對比世俗法與勝義法的差異。
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此句說明作者在論述法義時，所採用的特定說明方式或教導方法，即是所謂的『方便義』。
。
本句記載佛陀指導在家修行者（手居士）如何運用正確的法義與方法來攝受並引導眾生。
在毘曇論的語境中，強調的是必須依據正確的法理（如法）來進行教化，而非隨意而為。
。
本句說明在度化眾生時，運用「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）作為方便手段，以獲取眾生的信任與親近，進而引導其進入正法。
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本句探討視覺的產生機制。
在毘曇學體系中，視覺需由眼根（物質）與眼識（心法）共同作用。
此處強調眼識作為感知色法的媒介（方便），且眼根需由識的持持才能發揮功能，說明識與根的相依關係。
。
此句從毘曇部（阿毘達磨）的功能角度，說明「識」（眼識）與「眼根」的關係。
在感官運作中，識因具備了視覺的功能手段（方便）以及作為視覺活動的依據（依止），故在功能層面上被稱為「眼」。
。
本段討論視覺認知（眼識）的運作機制。
在毘曇學中，嚴格區分物質的「根」（眼根）與精神的「識」（眼識）。
此處解釋為何在某些語境下會將眼根與識混稱，是因為眼根作為識的所依（基礎）與鄰近緣（直接條件），在方便說法中，將物質根體假稱為識，以說明視覺功能的實現。
。
引用經典以界定視覺對象，即由眼根所感知的色法。
。
本段討論「眼」之名相的定義。
在毘曇分析中，區分物質的「眼根」與精神的「眼識」。
此處論述認為，由於眼識必須依止於物質的眼根（鄰近緣）才能運作，因此在慣用語言中，將這種依止於色位的眼識體，假名地稱為「眼」。
這旨在說明感官名稱在實相（法體）與假名（稱呼）之間的邏輯關係。
。
本段討論感知過程中的「我執」。
外道認為存在一個主宰者（我）操控感官（根）來認識對象（境）。
《順正理論》採取「方便假說」的方法，先沿用對方的術語，再逐步導向「無我」的分析，說明感知是根、境、識的運作，而非由一個實體性的「我」所主導。
。
本段討論感知過程中的名相精確性。
在毘曇分析中，必須區分特定的識（如眼識）而非泛稱「識」。
若泛稱「識」，容易讓外道將其與恆常的「我」或「靈魂」混淆，誤以為有一個主體在進行視覺活動。
因此，強調眼識的功能僅在於見色，旨在破除對「能見之我」的實體執著。
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透過分析感官與意識的關係，說明眼識必須依賴眼根才能生起，藉此破除對「自我」的執著，符合阿毘達磨對法（dharma）的拆解分析。
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本句描述的是對「常我」的見解。
在《阿毘達磨順正理論》的論辯語境中，此處是在分析或反駁外道關於「我」的定義，即主張存在一個獨立於五蘊之外、不隨因緣改變且永恆不滅的自我本體。
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描述透過聽聞法義，明瞭事物生起的依據（有依）後，心識對對象的取相與認知作用（想）得以止息。
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本段旨在精確區分認知過程中的根、境與識。
在毘曇分析中，若僅稱「識」而未說明其依止，易產生邏輯漏洞或對認知機制的誤解。
因此強調意識必須透過「意根」這一門戶，才能對接「法境」，以釐清意識運作的依止關係。
。
本句討論毘曇義理中的「門」（dvāra）概念。
在阿毘達磨體系中，識的生起必須依託於特定的門（感官通道）。
五識依託五根為門，而意識（manas-vijnana）則以意識本身或心法為門。
此處旨在釐清：當討論到識的認知機制時，其對應的門即是意識。
。
本句探討意識（manas）的認知機制。
在毘曇論的分析中，意識直接領悟心法，無需額外的中介。
若主張需另設一個「意了識」作為方便（媒介），將導致邏輯上的不合理或無限迴歸。
。
本段討論感官（門）與識之間的關係。
在毘曇論理中，需區分「門」（感官器官）與「識」（認知功能）。
此處透過類比，指出若將「意」視為門，則會陷入與「眼為門」相同的邏輯問題，即真正的認知行為（見）是由相應的識（眼識）來完成的，而非門本身。
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在阿毘達磨的法相分類中，為了論述上的便利，將「意」的功能稱為「意門」，其本質是指涉「意識」的運作，此為名相上的方便說法。
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本句處於毘曇論理辯論語境中，旨在說明即便對某個論點再次進行闡釋或說明其意旨，也不會產生先前所討論的邏輯錯誤或義理過失。
。
本句旨在區分「作意」與「意識」。
在分析聞覺的過程時，文中提到的「意」是指將心念導向對象的「作意」功能（心所），而非指認知對象的「意識」心王。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於在陳述一個結論或論點後，隨即引出其論據、理由或因果分析，以建立嚴密的論證體系。
。
本句論述感官（根）與意識（識）的共時性。
在毘曇法相分析中，眼根的「有用」（功能性）取決於眼識的同步生起，說明根與識互為條件，共同構成視覺認知過程。
。
本句說明視覺的產生需依賴眼根（物理器官）與眼識（心理功能）的共同作用。
由於眼識是實際執行「見」的功能，因此在慣用名稱中，將眼識也稱為「眼」。
。
本句討論意根（manas）與意識（manovijnana）的區別。
在毘曇法相中，意根是意識產生的依據。
此處論述因意根屬於過去的心法，與當下的意識在時間與因果關係上不構成同步的「方便」（條件），因此在名相上必須將意識與意根區分開來，不可混稱。
。
本句論述意識（vijnana）與意根（manas-indriya）的依止關係。
在毘曇體系中，意識的生起必須依據意根作為條件，意根提供認知基礎，意識則執行認知作用，兩者相依方能了知對象（法）。
。
此處說明感官與識的關係。
為了破除對感官器官或感官功能存在實體自我的執著，將感官的運作歸於「識」（眼識）的範疇，藉此教導修行者不要將感官誤認為是永恆不變的「我」。
。
本句分析第六識的運作機制。
在毘曇體系中，區分「意」（manas，指心根或心門）與「意識」（manovijñāna，指認知功能）。
「意」在此被視為意識運作的門戶（方便），它本身不具備辨識對象的「了」用，真正的認知作用是由「意識」這一心王來執行的。
。
在毘曇學的分析中，對於「眼」的定義常區分為物質性的眼根（眼根）與精神性的眼識（眼識）。
此處「同分」指與眼根相應的識分，「同分眼」則指眼根本身。
這種區分旨在釐清感官運作時，物質基礎與認知功能之間的關係。
。
本句論述視覺產生的條件關係。
在毘曇法相分析中，物質性的眼根（同分）本身並不具備「見」的認知功能，但它必須作為「門」（感官通道），才能引發對應的眼識，進而達成見色的結果。
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本句論述認知能力或精神境界獲取的次第性。
在毘曇論的分析中，強調必須先具備某種基礎的感知能力（同分眼），才能作為因緣，進而引發後續相同類別的感知能力生起，體現了法相分析中對因果次第的嚴謹要求。
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此句說明某種法（如感官的性質或運作規律）具有普遍性，其範圍從眼根開始，涵蓋耳、鼻、舌、身等感官，乃至於身體，其理皆一致。
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本句出自毘曇論，旨在分析「意」（Manas）作為第六根在認知過程中的運作狀態。
在說一切有部的法相分析中，將意分為「有用」與「無用」，是用以區分意根在產生心識時，其功能是否處於實際運作的狀態，藉此釐清心法與對象結合的機制。
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本句分析認知過程中的引導機制。
在毘曇論的認知分析中，某些初步的標誌或媒介本身雖不能直接產生對法義的深層領悟，但能作為「門引」激發修行者的作意（用意），進而導向真正的領悟。
這說明瞭認知從初步接觸到真正領悟的次第性。
。
本句討論「意」與「意識」的同一性。
在毘曇論理中，若將兩者視為同一法，則意識所具備的「了知」（認知）功能自然也屬於意。
此論證旨在反駁對手對「意」之功能的質疑，確立意能認知對象的合法性。
。
本句討論在論證過程中如何正確使用經文作為證據。
作者指出，某些經文的表述是為了特定辯論而設定的義理，而非絕對的定義。
在此處，爭論焦點在於視覺功能的歸屬：是屬於「眼根」（物質性的感官）還是「識」（心法/意識）。
警告不可將特定表述誤用為定論，導致錯誤地否定眼根的作用而過度肯定識的作用。
。
本句討論視覺的組成。
在毘曇法相分析中，物理性的「眼根」本身並不具備認知功能，真正的「見」是由「眼識」完成的。
經文中將「眼」描述為「能見」，是一種方便的總稱，實際上是指眼根作為視覺產生的必要依止（所依）。
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此句處於論辯語境，詢問對方或被討論者持有特定見解（執）的理由或因緣，旨在透過分析其論據，進而揭示其邏輯漏洞或錯誤認知。
。
本句探討心意（manas）認知對象與時間的關係。
在毘曇論著中，旨在說明心意能認知當下的法，但不能直接將已成過去的法作為認知對象，體現了對識與時間關係的精細分析。
。
本句論述根與識的依止關係。
在毘曇法義中，識必須依據根才能生起。
意根作為意識的依止，故被稱為能識之基；眼根與眼識的關係亦同。
。
此句在毘曇部的法相分析語境下，解釋某種狀態或法不能被稱為「證」（成就或證悟）的原因。
其邏輯在於，若「意」（意根，即心識作用的感官基礎）與「意識」（意識，即意根所生起的心理功能）在分類上被視為屬於同一種類，則在該層次的分析中，兩者無法構成足以區別或成就特定證悟的對象關係。
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本句在分析意識的法相。
在毘曇論述中，意識的本質特徵（相）即是「意」的功能，因此將「意」描述為能進行認知（識）的主體，在邏輯定義上與其特徵相符，不存在矛盾。
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本句強調心法的主導作用。
在毘曇法義中，心（意）是行為的根源，若心被暴惡的心所（如瞋心）所染，則由此產生的身業（所作）與口業（所說）必然是不善的。
這體現了「心為法本」以及業力由意起之原則。
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本句討論業力生起的直接因果關係。
在毘曇法義中，身業與語業的直接導因必須是當下的「思」（cetana），而非直接由過去的心理狀態（意）所引起。
過去的意雖可作為條件，但不能跨越時間直接生起當下的行為，必須經由當下的心意識轉接。
。
本句闡述心與業的因果關係。
在毘曇法義中，心（意）是行為的主導，當現前的心理狀態處於暴惡（如瞋心）時，會直接驅使個體做出不善的身體與言語行為，強調「心為業之主」的運作機制。
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此句為論書中的轉接語，旨在引用佛經（經藏）之內容，以證明其論述之正當性，體現了毘曇論典在建立論理體系時對經藏權威的依循。

此句說明煩惱（漏）生起的因果關係。
煩惱的生起源於心的染污，若能使心保持清淨無染，則煩惱便不會生起。

本句探討意識生起的條件，反駁「只要有純淨的定心作為基礎（所依），就必然產生純淨意識」的觀點，旨在辨析心法生起時，單純的所依條件不足以決定結果的性質。
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此句強調心（意識）在生命經驗與輪迴中的主導作用。
在毘曇法義中，心是造作業力、決定感知並主導世間運行的核心。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在分析「心」與「心所」的關係。
探討心是否能作為主體，去說明或定義心所的對象（事），用以釐清認知主體與認知對象之間的邏輯區分，避免將主體與客體混淆。
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本句處於毘曇部對感官與識之關係的辯論中。
其核心在於釐清眼根、色法與眼識的生起次第，旨在反駁將「視覺（眼見）」簡單地定義為依賴於「識」的觀點，以維護毘曇對於心法與色法獨立且相依之因果分析。
。
本段討論視覺感知的能見主體。
在毘曇論義中，爭論焦點在於「能見」的功能應歸屬於感官（眼根）還是認知（眼識）。
此處論著主張應依經文表述，將能見主體定為眼根，而非眼識，並以此反駁將能見歸於「慧」的其他學說。
這涉及對根、境、識三者在感知過程中功能分工的精確定義。
。
本段探討「意」與「識」在認知功能上的區別。
在毘曇學體系中，論證「識」纔是真正的認知主體（能識），而「意」在特定語境下被視為識的所依。
作者指出，經文明確賦予「識」認知能力而未賦予「意」，因此將意識法就其所依而稱為「識」在義理上是成立的。
。
本句探討毘曇論中「能依」與「所依」的辨析邏輯。
指出能依（基礎）與所依（依託者）互為表裡，在分析法相時，可以透過觀察所依的狀態來界定能依的功能或性質。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在要求對方說明其持有特定偏見（定執）的邏輯根據或因緣，以揭示其見解的不合理性。
。
本句強調在毘曇論理辯論中，任何額外的主張或詮釋都必須具備邏輯上的根據（因），不可憑空臆測，以確保法義推論的嚴謹性與正確性。
。
本段為毘曇論典中關於視覺感知因果關係的論辯。
作者反駁對方的主張，指出將「依止眼力」與「識見色」視為原因在邏輯上不能成立，因為識見色的因果條件尚未完全滿足（非極成），故無法導出結果。
。
本句探討視覺產生的條件。
在毘曇論著中，視覺（見）是由眼根、色法與眼識三者共同作用而生。
此處強調識必須依託於眼根才能發揮見色功能，旨在反駁對手將「見」單純歸於識的觀點，說明其因果成立的複雜性。
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此句旨在強調關於「識」（vijnana）與「見」（drsti）的法義，在所有相關經典中均有明確且一致的記載，用以確立論述的權威依據。
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本句探討名相與實相的關係。
在毘曇論的分析中，所謂的「牀」或「座」並非獨立的實體，而是由最微小的物質元素（極微）組合而成的假名。
此處旨在強調透過分析組成成分來破除對整體實體的執著。
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此句討論聲與其物質依託（如牀座）在空間上的分佈。
在毘曇分析中，旨在釐清聲之法相及其與物質對象的關係，說明聲與其產生的物理媒介並非在同一處成立。
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本句論述論辯的正確性與說服力。
在毘曇論理學中，有效的論證必須依據正確的前提（所依）並符合事實。
此處指說話者能依循論辯的脈絡與條件（依業）展開論述，使其論點如同公認的事實般具有權威性與說服力。
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本句旨在區分「假名」與「實相」。
在毘曇分析中，許多概念僅是為了方便說明而設定的假說（假名），並非具有自相的實體。
若意識將這些假說視為究極真實（極成），即是產生了錯誤的執著。
。
本句出自毘曇論典的辯論過程，探討視覺（見）的成立條件。
對方主張「識持眼見」（意識持有視覺），而本句質疑此邏輯無法使視覺成立，主張應從「依緣」的角度分析，即視覺必須依賴於眼識與色法（對象）的和合而產生。
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本句討論視覺感知的成立。
在毘曇論的分析中，感知的完成需依據眼根、色境與眼識的會合，此處指出該過程之成立已於前文詳述，故不再重複說明。
。
本段探討感官（根）與意識（識）的共生關係。
在毘曇分析中，意識的本質（識性）是共通的，但因依止不同的感官而產生不同的功能。
視覺的產生並非單靠眼根或單靠意識，而是眼根與眼識共同運作（識持）的結果，以此論證根與識不可分離的依止關係。
。
本句屬於毘曇部對認知過程的嚴密分析。
作者在此反駁將「見」的行為單純歸於「識」的觀點，強調認知並非由識單獨主導，而是需依據特定的因緣（如根、境、識的會合）而生，旨在破除對「識」作為獨立主體能見的執著。
。
本句探討感官（能依）與感知對象（所依）及意識的關係。
在毘曇論著中，強調眼根（能依）與眼識（意識）雖屬不同法，但必須共同運作才能成立對色法的認知。
。
本句探討識與根的依託關係。
在毘曇分析中，識為「所依」，根為「能依」。
論述識用在於眼根，旨在說明能依（根）的運作是基於所依（識）而設定的，藉此釐清其他經典中對眼根描述的法義。
。
本句探討眼識與眼根的結合機制。
在毘曇學的分析中，部分論師主張，由於視覺感知的初始階段屬於「無分別」狀態（尚未進行概念化區分），因此眼識與眼根之間並不存在一種基於「欣慕」（指某種特定的親和力或吸引關係）的結合方式。
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本句強調在研習法義或修行時，需具備辨析法相、區分真偽的分析能力（分別），並配合對正法的熱忱與嚮往（欣慕），方能獲得證悟或學業上的成就。
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本句分析認知心理過程。
在毘曇法義中，感官識（眼識）僅負責接收影像，而對影像產生好惡、美醜的判斷則是由隨後的「分別意識」完成。
因此，能產生「欣慕」情感的主體並非生理的眼或單純的眼識，而是由眼識引發的分別意識。
。
本段旨在辨析感官器官（能依）與認知意識（所依）的關係。
論者反駁將「眼識」的功能完全剝離「眼根」的觀點，主張眼根作為能依，其本質功能即是能見色法，此論點在邏輯推演（理）與經典教導（教）上均能成立。
。
本句屬於毘曇論典的論辯過程。
作者先證明將「識」視為特定認知主體的見解（執識見）在邏輯上不成立，隨後指出由於「執慧見」在邏輯結構上與之相同，因此同樣可以被否定。
這旨在破除對心法（識、慧）產生實體化執著的錯誤認知。
。
本句採取歸謬法討論「慧」的功能。
在毘曇分析中，視覺是眼識的功能，而非慧（心所）的功能。
若主張慧能「見」，則所有與慧相應的識（如耳識、鼻識等）皆能「見」，將導致所有感官對象（如聲、香等）都被定義為視覺對象，這在邏輯上是不成立的。
。
本句屬於毘曇論典中對「眼根」定義的邏輯辯論。
若將「眼」定義為「視覺意識（見）所依據的對象」，則在邏輯推演下，若所有根都被視為視覺的依託，將導致所有根都被定義為「眼」，以此揭示定義不嚴謹所導致的謬誤。
。
此句為毘曇論中典型的辯論質詢，旨在探討「慧見」這一心所與「眼識」之相應關係。
質詢者要求對方說明，為何將特定的慧見僅限定於眼識的相應，而否定其他識（如耳、鼻、舌、身、意識）亦能相應之慧，是用以檢驗論點之嚴密性。
。
本句為論著的結構性指引。
作者以「盲不盲」的比喻說明認知偏差或見解錯誤的分析方法，並指出所有關於見解過失（過難）的詳細論證，應在專論「慧見」的章節中展開，體現了毘曇論書嚴謹的分類與論證邏輯。
。
本句屬於毘曇論中關於視覺機制（見法）的辯論。
作者透過否定「識」或「慧」是視覺主體的論點，以反證法確立「眼根」纔是能見的基礎條件，旨在釐清感官與意識在認知過程中的分工。
。
本句旨在說明感官知覺的獨立性。
在毘曇法相分析中，不同感官（根）所產生的知覺（識）具有截然不同的特質，彼此互不干涉且不相混淆，以此證明各法相之獨立與專一。
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此段落屬於毘曇論著中關於「能見」（主體）與「所見」（客體）的辨析。
論者指出，若將「識」設定為能見的主體，且在邏輯上無法區分不同識的功能差異（無差別），將導致視覺、聽覺等感官功能混淆，無法正確區分對象，以此反駁將識視為單一能見主體的觀點。
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本句討論識與根的關係。
此觀點認為識是主導方，透過「持」根來產生感知的功能（用），將「識的運作」與「感知的結果」區分開來，強調感知功能是由識驅動根而產生，而非簡單地將識等同於見相的行為。
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此處旨在區分「根」與「識」。
在毘曇法相分析中，眼根（眼）是產生視覺的物質條件（色法），而眼識是依止眼根、接觸色法而 arising 的心法。
兩者在體性上截然不同，不可混淆。
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此句討論經論表述的差異。
在「契經」（佛陀親口宣說的經文）中，常以簡約的語言描述「眼見色」；但在「阿毘達磨」（論典）中，則會將其詳細分析為眼根、色境、眼識三者和合而生。
此處旨在說明經文表述的概括性，而非論典的分析性。
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本句分析感官（根）與認知（識）的因果關係。
在毘曇法義中，眼、耳等感官是產生見、聞識的必要條件。
此處說明生理構造（兩眼兩耳）是導致大量感官經驗的直接原因。
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本句說明佛弟子在度化眾生時，需採取與世人相通的認知方式或語言（世間眼），作為引導的橋樑，使眾生能從世俗認知轉向對正法的領悟與實踐，體現了隨機接引的教化原則。
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此處討論眼根（視覺器官）的功能。
論者主張，若眼根本身不具備「見」的性質，則聖弟子在教導凡夫時，將缺乏共同的感官基礎，導致無法以凡夫能理解的視覺經驗來進行導引。
這是從經驗的共同性來論證眼根功能的實體性。
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此處論述感官（根）與對象（境）的專一對應關係。
在毘曇分析中，強調每種根僅能對應特定的境（如眼僅對色），以此說明根與境的個別獨立性與功能差異。
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此句為論書中常見的邏輯結語，旨在強調前文的分析與論證已將法義界定得十分精確，使對象之特徵清晰可見，無有混淆。
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本句旨在界定文中「論」的涵義。
在說一切有部（Sarvastivada）的毘曇體系中，權威文本包含對法相進行系統分析的「根本阿毘達磨」以及對其進行詳細詮釋與辯論的「毘婆沙」註釋書。
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本句引用《發智論》說明視覺的運作機制。
在毘曇法相學中，視覺的產生需由眼根（二眼）與色境（色）相應，進而生起眼識。
此處旨在界定眼根的功能是對接視覺對象。
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本句討論視覺感知的次第。
在毘曇法相分析中，視覺並非單一瞬間完成，而是分為初步的感官接觸（眼見）與隨後的正確辨識（正見），強調感知過程的連續性與分辨功能。
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本句旨在說明前述之論點在《毘婆沙論》等權威論典中亦有大量記載，用以證明其法義的正統性與一致性，顯示該論述符合說一切有部的正統教義。
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本段分析「見」的構成邏輯。
在毘曇法義中，區分了「所見」（客體）與「見能」（主體能力），旨在說明視覺的產生並非單一感官作用，而是眼識依託眼根對對象的受領過程，以此釐清感官與意識在認知過程中的協作關係。
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本句旨在論證「根」與「識」的依止關係。
在毘曇法義中，視覺的產生必須具備眼根（感官器官）與色法（對象）的共同作用。
若缺乏眼根，則無法產生眼識，故在世俗定義中被稱為盲。
此處是以世俗常識來佐證法相分析中「根」作為識之依止的重要性。
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本句採毘曇論理分析，透過「功能（用）」的差異來證明「識」的獨立性。
因見、聞、嗅、嘗之作用截然不同，故可推論其對應的意識亦非同一，用以確立六識分別的法義。
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本句強調視覺感知的專一性。
在毘曇法相分析中，感知需由根、境、心三者和合，此處旨在論證「見」這一功能僅由眼根主導，排除其他根器的可能性，以確立感官功能的界限。
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本句描述論辯過程。
作者指出對手宗派基於其自有的偏執見解，對文中提出的譬喻妄加否定，其論點在於「虛空」之本質不可被聚集或抓取，以此試圖反駁對方的論證。
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本句探討視覺產生的機制及其對「能所」二元論的否定。
在毘曇法相分析中，眼識是由眼根、色境及意識等條件（緣）聚合而生，是一個剎那的心理過程。
若僅是條件的聚合，則不存在一個獨立的「見者」（能）與被觀察的「對象」（所），旨在破除對「我」或「主體」的執著。
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本句論述毘曇部的因果觀，強調因果是諸法（dharmas）依條件而生的關聯，而非由某個實體主體在主動地「作用」或「製造」結果，旨在破除對主宰者或造作者的執著，體現緣起無我的義理。
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本句闡明在阿毘達磨的分析中，將「眼」視為能見之主體、將「識」視為能認知之主體，僅是為了方便世人理解而採用的假名（世俗稱呼）。
在勝義上，視覺是眼根、色境與眼識三者和合而生，並非由單一的「能見者」主導，此處旨在區分世俗名相與究極實相。
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在毘曇分析法相的語境下，本句提醒修行者在觀察現象或法之組成時，應洞察其無常與無我，而不應將其誤認為恆常的實體而產生執取心。
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本句強調佛法教學中「方便」與「實相」的區別。
佛陀在說明地理方域或使用世俗名詞時，是為了方便眾生理解（方便法），而非建立絕對的定義。
在毘曇分析中，重點在於法相的本質，而非世俗的名稱或地理標記，故提醒修行者不可對名相產生執著。
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本句為論著中的邏輯駁斥。
作者指出對方的論點不僅違背了佛法中正確的理路（正理），且在邏輯上無法否定或排除「眼見性」（視覺感知的本質）的存在。
這體現了毘曇部以嚴密論理分析法相、破除錯誤見解的特點。
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本段旨在論證有為法的「共性」（緣起）與「別相」（自相）並不矛盾。
在毘曇學體系中，所有有為法雖共具緣起性，但每種法（如四大、心法等）仍保有其不可替代的自定相用（固有特性與功能）。
此論述是為了破除「若皆緣起則無別相」的誤解，為法相分析提供理論基礎。
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本句論述毘曇法相學中關於「法」的性質。
強調即便物質（如地界）是依緣而生的（非自生），但其內在的本質（自相，如堅固性）與其產生的功能（作業，如承持力）是確定且不變的。
這旨在區分「生起之緣」與「存在之相」。
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本句論述毘曇法相之特定性。
強調感官對象（色法）與意識（心法）雖是依緣而生，而非獨立存在，但每種法在生起時，其特有的性質（相）與作用（用）是明確且有區別的，不會混淆。
這旨在說明因果律中的特定對應關係，即特定的緣會產生具有特定相用的法。
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本句運用毘曇部的分析法，透過區分「相」（特徵）與「用」（功能）來界定法相。
論證「眼」作為一個整體概念僅是假名（名相），而非單一的實體；它並非單純的物質組成（色），亦非單純的覺知功能（識），而是對特定條件組合的稱呼。
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本句旨在釐清「名色」中「色」的定義。
在毘曇法相分析中，「名」代表心理組成，「色」代表物質組成。
此處強調色法僅限於物質層面，明確將其與心法（如識、眼識）區分，以確立物質法與心法的獨立性，避免將物質現象與覺知功能混淆。
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本句旨在論證「識」作為獨立法的特質。
在毘曇分析中，識雖依賴於根（眼）與境（色）而生起，但其本質既非感官本身，亦非被感知的對象。
此論述是用以破除將識與物質或器官混同的見解，確立識的獨立存在性。
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本句探討認知過程的分析。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，旨在否定存在一個統一的、實體性的「總體」或「自我」在主導感知，而是由多個法（dharmas）組成。
儘管如此，為了說明認知運作的邏輯，仍使用「能見」（主體功能）、「所見」（客體對象）與「能了」（領悟功能）來描述其運作關係。
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本句探討感官認知的緣起機制。
在否定「總體實相」的理論框架下，將「眼識」的產生（依賴眼根與色境）與「眼見」的產生（依賴色境與識）進行類比，旨在分析視覺感知的組成要素及其相互依賴關係，體現了毘曇部對心法與色法細膩拆解的分析特徵。
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本句論述法相的實相與世俗假名的差異。
在毘曇分析中，法是分開的、特定的，不存在一個涵蓋所有法且恆常不變的「總實相」（統一的本質）。
世人之所以認為有統一的實相，是因為基於世俗的慣習與認知（世情）而產生的假名顯現。
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本句強調在分析法相時，應區分世俗名相與勝義實相。
佛陀提醒修行者，語言與名稱僅是方便的工具，若將其視為絕對真理而產生執著，則無法契入實相。
這在毘曇論中是用以破除對名相的執著，導向對法本質的認知。
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本句旨在破除對「能見主體」（即自我或靈魂）的實體化執著。
在毘曇分析中，感知是由根、境、識等條件組合而成的過程，並不存在一個獨立於條件之外的「能見者」實體。
所謂的「能見」僅是語言上的約定（假名），而非真實存在的實體。
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本句旨在破除對「總體實體」的執著。
在毘曇分析中，法是個別的，不存在一個超越個體的「總實」來主導視覺作用。
所謂的「能見作用」是因緣和合的結果，而非由某個總體實體驅動，因此將其視為實有的概念（名想）是錯誤的。
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本段討論「相」（特徵）與「用」（功能）的辨析。
在毘曇論中，強調不能因追求「勝義」（究極真理）而完全捨棄「世俗」（慣用名言）的分析工具，因為世俗假名在論述中仍有其作用。
同時，也要避免落入虛無見，否認個別法在現實中的實際功能（別實用）。
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本段討論「總相」（通用概念）與「別相」（個別法相）的區別。
在毘曇義理中，世俗所認知的「總稱」僅是假名，並無實體，故需遮除對總相的執著。
然而，構成世界的個別法（別相）及其緣起關係在勝義上是真實運作的。
若否定別相的實有，則無法解釋因果律，因為果報是由具體的特定因緣（別相）促成，而非由一個抽象的「一切」總稱所促成。
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本句說明在分析「眼見」這一現象時，必須同時運用「世俗諦」（假名、慣用之義）與「第一義諦」（究極分析之實相）。
若僅依世俗諦，則落入實有執著；若僅依第一義諦，則無法解釋感官運作的現象。
雙依二諦，可使對視覺功能的描述在邏輯與實相上均能成立。
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本句探討「識」的定義。
在毘曇法義中，識的核心特徵在於其「能了」（認知、分辨）的功能。
文中提到「作者作用」，是指法（dharma）在運作時所具備的特定效能，以此證明識的本質即是認知對象的能力。
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本句討論在論辯中對「能領悟者」的否定是否等同於否定「行為主體」的功能。
在毘曇論著的語境下，這種否定通常是為了破除對恆常自我的執著（即「遣」），而非在法相分析上完全否定作用的發生。
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此句為論辯過程中的過渡語。
在《阿毘達磨順正理論》的分析框架下，論者準備針對「緣起」這一核心法義，在既有討論的基礎上進行更深層次的剖析與論證。
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本句強調透過對聖教正理的深信與安住，培養分析與判斷的能力（決擇眼），從而能精確區分正法與邪見，達到不被餘論所惑的境界。
這在毘曇論的邏輯體系中，是建立正確見地（正見）的必要過程。
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本句描述某些外道或誤解法義之人，既否定世俗諦的邏輯，又輕視勝義諦的真理，反而陷入極端的虛無見，將「虛空」視為唯一的真實。
這是毘曇論辯中對錯誤見解（如虛無論）的批判。
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此句為論辯中的詰問，要求對方說明其引用之教典或論據，在邏輯或實證上是如何成立的，旨在檢驗論據的有效性與正確性。
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本句旨在釐清佛教對感官功能的分析。
作者反駁一種誤解，即認為否定「眼是見之實體」會導致落入外道的「實體論」。
在毘曇義理中，視覺（見）是由眼根、色境、眼識三者和合而生，而非由一個恆常的「見體」單獨完成，因此否定實體並不等同於認可外道的普遍實相論。
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此處為毘曇論理之辯論，旨在反駁對方的因果論。
論者指出，若否定法（基本要素）具有特定的功能特徵（別相用），則無法建立合理的因果關係，因為因果的成立必須依賴於「因」具備能產生特定「果」的特質。
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本句論述因果關係成立的前提。
在毘曇分析中，若所有法皆無差異或無特定功能，則無法區分何為「因」（產生結果的條件）與何為「果」（由因所產生的結果）。
因此，必須承認諸法具有各自獨立的特徵（相）與功能（用），因果的區分才具有邏輯基礎。
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本句處於論辯語境中。
在毘曇法義中，探討法之「相」（特徵）與「用」（功能）的關係。
若承認相與用是截然不同的別相，則先前針對該論點所做的反駁或批評將失去邏輯基礎，導致論辯徒勞無功。
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本句討論邏輯上的「總相」（共相）與「別相」（個相）之作用。
在毘曇論理中，若否定總別的區分，則在世俗層面無法進行名言溝通，在勝義層面亦無法分析法的特質，因此這種觀點違背了兩種諦理。
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本句採取邏輯推論，論證若承認因果律與二諦（世俗與勝義）的存在，則必須承認諸法在假名（世俗）與實相（勝義）層面皆有其功能。
以此建立感官（如眼根）能對接對象（境）並產生認知的法理基礎，避免落入極端虛無而無法解釋認知過程。
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本句在分析感官功能的總體特徵。
在毘曇學中，將五根（眼、耳、鼻、舌、意）的感知能力統稱為一種「用」（功能），而這種能了知對象的共同屬性即為其「總相」。
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此處屬於毘曇論對感官運作機制的細緻分析，探討視覺功能（見用）在感知物質對象（色法）時，其作用是獨立於單眼發生，還是依賴雙眼協作。
旨在釐清根（感官）與識（意識）在感知過程中的具體運作方式。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語。
在毘曇論的論證體系中，作者常透過自問自答的方式，詢問為何在既有前提下仍需對某個議題進行深層分析，藉此引出後續的論證過程或對反方觀點的駁斥。
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本句採邏輯論證方式，以生理現象類比法義。
旨在證明「見」的功能是由於視覺感官（眼根）的性質決定，而非依賴雙眼的共同作用。
若單眼仍能見色，則證明每隻眼均具備見色之能，以此確立關於感官功能的論點。
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本句探討視覺感知的時間機制。
在毘曇分析中，需釐清左右兩眼在感知同一對象（色法）時，其意識的生起是具有時間順序的（前後），還是同步發生的（俱時），旨在精確分析心法與色法的運作過程。
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本句強調在毘曇法相分析中，不能僅憑表面認知，而必須透過嚴謹的邏輯推理與辨析（思擇），才能達到對法義審慎且徹底的領悟。
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此處採邏輯推論，旨在論證「見」的功能並非依賴雙眼共同作用。
若視能需雙眼共存方能運作，則閉一目應導致全盲，但事實並非如此，故證明單一視覺器官即具備見色之能。
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本句在論述視覺感知的生理與法相條件。
在毘曇分析中，視覺的產生需具備眼根（感官）、色法（對象）與眼識（意識）的會合。
此處說明若生理條件（眼根）完好且開啟，則能同時對視覺對象產生感知。
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本句討論視覺感知的邏輯機制。
在毘曇分析中，單一感官（眼根）與對象（色法）結合產生意識的過程較易論證；而雙眼同時感知同一對象時，如何達成統一的視覺經驗在法義上較為複雜，故需透過辯論與詳細解釋來釐清其運作原理。
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此為引出後文偈頌的過渡句。
在毘曇論書的寫作體例中，通常先以散文形式詳細論述義理，隨後以偈頌形式對核心要義進行總結或引用權威論據，以便於誦習與記憶。

此句在討論視覺感知的條件。
在毘曇論的分析框架中，探討眼根與色法（視覺對象）如何結合產生視覺意識，此處說明雙眼同時作用是使感知對象清晰分明的原因之一。

此句探討視覺感官的運作能力。
在毘曇法相分析中，討論眼根（視覺器官）在特定條件下是否能同時對色法（視覺對象）產生認知，涉及眼根與眼識的配合機制。
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此句為毘曇論書中典型的詰問形式，旨在要求對方提供邏輯論據（因）或現量證據，以證明前述命題的正確性，是建立正理分析的必要步驟。
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在毘曇論的論證邏輯中，此句用以說明因對象被清晰地覺知（眼識之功能），而導致後續的判斷或結論。
強調感官覺知在認識論上的明確性。
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本句以視覺經驗為喻，說明感知（見分）的清晰度取決於感官（眼根）的狀態。
在毘曇論的邏輯分析中，此類比旨在說明認識過程（見分）與條件（根、境）之間的依賴關係，用以論證心意識對對象的捕捉程度受限於生理或條件的完備性。
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本句分析眼識生起的剎那性與單一性。
在毘曇法相分析中，意識的生起是瞬時的，且一次僅能由一個根源（眼根）觸發。
若兩眼根的作用是前後相繼而非同時，則在每一個剎那中，僅能產生一次見相的意識，而非兩眼共同產生一個意識。
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此句以視覺比喻說明認知之條件。
在毘曇論述中，用以說明感官（根）與對象（境）必須在適當條件下配合，才能產生清晰的知覺（識）。
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此處以視覺感知為喻，說明感官功能的運作邏輯。
旨在論證即便部分感官條件發生改變（如閉一隻眼），其基本的認知功能（見色）依然成立，用以分析心意識與根境（感官與對象）之間的關係。
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此句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在透過否定前述假設，推論出視覺感官在特定條件下能同時運作的必然性。
其核心論據在於視覺功能的「性一」（自性一致），說明感知過程在本質上是統一的，而非截然不同的兩種性質。
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本句旨在論證識的單一性。
在毘曇法相分析中，無論感官（根）的數量多少，在同一剎那對同一對象所產生的仍是單一的識，用以反駁認為感官數量會導致識之數量增加的觀點。
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本句討論視覺感知的機制。
在毘曇部論爭中，針對視覺是否需要中間媒介（如影像）而產生分歧。
「有餘部」主張由於眼根（處）與色法（對象）在空間上是分離的，因此視覺意識的產生應是單一的認知過程，而非分為「見影像」與「見實物」兩個階段。
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本段分析感知過程中的認知錯覺。
說明由於視覺切換極快且能分辨形相，導致意識產生誤判，將快速切換的單眼視覺錯認為雙眼同時視覺，進而產生一種錯誤的認同（增上慢）。
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此句為論書中典型的駁論開端。
在《阿毘達磨順正理論》的論辯體系中，旨在指出對方的觀點在邏輯推論上不能成立，或與阿毘達磨的正法義理相違背。
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此句為論書中典型的設問式過渡語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細解釋，符合毘曇論典嚴謹的辯論與推論結構。
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此句以反問法論證觸覺的運作機制。
在毘曇法義中，當身根（觸覺器官）與冷暖（觸境）相遇，會立即產生「觸」的心所，使意識能同步覺知身體各部位受到的感觸，用以說明感官認知與對象之間同步且直接的關係。
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此處討論感官與對象的關係。
說明即便兩個眼處在空間上分開，仍能同時感知同一個色法對象，用以論證視覺意識產生的理路，並不因感官位置的分離而產生矛盾。
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本段討論眼根與眼識的關係。
在毘曇法相分析中，雖生理上有左右兩眼，但就「根」的種類而言，兩者同屬「眼根」。
因此，意識在感知視覺時，並非產生兩個獨立的眼識，而是單一的眼識依止於這對眼根而生起，藉此解釋為何人能將左右眼的視覺資訊整合為單一的視覺經驗。
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本句討論感知（現量）的判定機制。
在毘曇論理的辯論中，探討單一感官是否足以判定對象的屬性（如曲直），此處指出在特定因緣（別因）下，單眼即可完成對箭等物體形態的審定。
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本句討論視覺產生的物理條件（別因）。
在毘曇學中，眼根由極微粒子組成，其特定的空間分佈決定了能否使對象「現前」。
只有當對象與眼極微在空間上正確對應（正現前），視覺意識才能生起並清晰辨識。
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本段討論視覺感知的條件與誤差。
在毘曇論的認知分析中，強調感知對象的呈現（現前）必須符合特定條件才能獲得正確的認知。
此處以觀察箭的曲直為例，說明若觀察角度不正或受到幹擾（眩耀），會導致視覺認知產生偏差，無法準確判定對象的真實相狀。
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此處以具體操作之比喻，論述心意識在專注於特定對象時的特性。
說明當單一感官通道正進行精確認知或操作時，其他感官的同步輸入若無法提供有效資訊且造成幹擾，則需排除，以體現意識專一與感知的侷限性。
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本句以視覺觀察為類比，說明在排除幹擾（如眩光）並專注於單一觀察路徑時，能更準確地辨識對象的特徵。
在毘曇論的邏輯論證中，此類比旨在說明感知（量）的準確性取決於觀察條件的純淨與無礙。
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本段採取比喻論證法，反駁對手關於「空間距離會導致感知不同時」的觀點。
以觸覺為例，證明感官位置的分離並不影響識（意識）的同時生起，從而論證視覺亦然。
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此句屬於毘曇論中典型的辯論形式，旨在分析視覺感官（眼根）與視覺意識（見分）的運作機制。
透過反問「為何不能同時見到」，用以論證視覺感知並非一次性地捕捉所有對象，而是依賴特定的條件（根、境、心）在極短的剎那間依次產生，藉此說明意識感知的侷限性與剎那生滅的特性。
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本句以眼中翳障（如白內障）為例，論證眼識的產生必須依賴於感官（根）、對象（境）與意識（識）的完備條件。
若其中一根被遮蔽，則無法與另一根共同產生單一的識，藉此說明識與根的對應關係，反駁「多根共發一識」的觀點。
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本段在辨析「真實感知」與「心理妄想」的差異。
對方認為在極速轉動中聲稱看見是出於「增上慢」（誤認自己具備某種能力），但作者指出，只要確實透過視覺器官產生感知，即為真實的見相，而非心理上的傲慢。
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本段討論視覺意識（眼識）的產生機制。
論述重點在於：若視覺意識在單一瞬間僅由單眼觸發，且雙眼之間無協同作用，則視覺的清晰度（明昧）不應受雙眼開閉狀態之影響，因為意識的運作僅依賴於該單眼的識能。
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本句屬於論書中的破論部分。
作者利用前文的邏輯推論，反駁上座部（Sthavira）關於視覺運作的觀點。
上座部認為兩眼並非同時作用，而是前後接續地對境起用，才能產生清晰的視覺。
作者在此予以否定，旨在釐清眼根與眼識的運作機制。
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本句分析視覺意識（眼識）的運作機制。
在毘曇心理分析中，視覺需依賴眼根。
當雙眼功能不對稱且缺乏影像補償時，意識僅能依託單一感官門，導致意識轉移過程中的穩定性不足，進而造成視覺感知不清晰。
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本段屬於毘曇論的邏輯辯論，旨在反駁關於視覺運作的錯誤假設。
對方主張兩眼是交替運作（展轉相替代），但論者指出，若如此，則在任何單一剎那僅有一眼在起作用，其視覺效能應與單眼者相同。
以此邏輯矛盾，證明對方的「交替論」不成立。
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本段討論眼識與眼根（門）的依止關係。
論著旨在說明：雖然人有兩隻眼睛，但眼識在運作時是單一的。
當兩眼俱開時，單一的眼識同時依止兩個眼根而運轉，從而達到視覺的明瞭（清晰）。
若僅依止單一眼根，則感知能力受限。
這體現了毘曇部對識與根之關係的精細分析。
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此處討論眼識的運作機制。
根據毘曇義理，即便雙眼皆開且功能正常，在單一認知瞬間，眼識僅能透過其中一個感官門路（門）來運作，而非同時由兩門運作。
。
本句分析視覺意識（眼識）的運作機制。
在毘曇學中，識的產生需依賴根、境、識三者。
當雙眼功能不對稱（一閉一開）時，視覺意識僅能依託單一根門，導致意識的生滅轉換過程不穩定，進而造成視覺感知的不清晰。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論分析。
旨在指出某個論點或名相的設定在邏輯上是冗餘的（無用），且在該論證體系中找不到能替代其功能的其他表述，從而否定該論點的必要性或有效性。
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此句屬於毘曇論理對法相生滅的分析。
在論述法之相續時，若對手主張某法在時間中保持不變，則以此反駁：由於現象在極短的剎那間即生即滅，後生的法會替代前生的法，因此對方的觀點不符合邏輯實相。
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本段為毘曇論典中關於認知過程的邏輯辯論，探討意識在感知色法（物質對象）時「明」（清晰）與「昧」（昏暗）的狀態。
論述指出，若假設初剎那與後續意識狀態截然相反且缺乏轉換機制，則無法在邏輯上解釋視覺感知中明暗差異的產生原因。
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本句論述眼識產生的因緣條件。
在毘曇法相分析中，識的生起需依據根（眼）、境（色）及相關緣分的匯聚。
此處強調眼識生起時，左右兩眼相關的眾緣皆需具足。
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本句屬於毘曇部論典中關於心法生滅次第的辯論。
在阿毘達磨的分析體系中，識（vijnana）的生起需具備特定的根（感官）與境（對象）之條件。
此處在質詢為何多個識或相關心法不能在同一剎那同時生起，旨在探討心法在時間維度上的單一性與相續關係。
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本段為毘曇論戰，討論意識生起的時機。
作者反駁「後生識論者」關於意識產生缺乏直接因緣的觀點，指出其論證過程存在邏輯矛盾（初左非右），無法成立。
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此段討論身根（觸覺器官）與觸識的生起關係。
上座部主張身根遍佈全身，因此當身體浸入冷暖水中，即使是極微小的身體部位也能觸發對冷暖的感知（識）。
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本句討論身根（觸覺器官）與身識（觸覺意識）的關係。
在毘曇法相中，意識的產生需依賴根、境、意三者。
若身根受損，雖能觸發身識的生起，但因根基不全，導致感知模糊，無法清晰辨識。
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本句論述識之生起與其物質基礎（所依）的關係。
在毘曇法義中，意識的明瞭程度與其依託的物質條件（如根器）之完備程度相關；若所依寬廣，則識能全面地顯現。
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本句探討意識感知巨大物質對象時的特性。
依據毘曇義理，意識在感知對象時具有瞬間性，即便對象在空間上極其巨大，意識亦能在同一剎那將其整體呈現，而非分時段感知，以此說明識之生起不隨空間大小而分次發生。
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本句探討毘曇論中關於「識」的獨立性。
質詢為何兩個感官（兩眼）即便距離接近且面對同一對象，仍無法共用同一個意識瞬間，旨在論證每一感官所產生的識是獨立且個別的，不可共用。
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本句旨在揭露對手反駁教義的動機並非基於正法或理據，而是出於我執與虛榮心。
在毘曇論的辯論語境中，正確的見解應建立在對法相的精確分析上，而非為了展現個人才智而刻意違逆權威論典。
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此處為毘曇論辯過程，對法者（論敵）提出論點，主張身根（物質感官）因其極微的特性，在法相上應是獨立的，不存在與其他法共有的同分（sabhāga），用以論證身根的特殊性。
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本句分析身識（觸覺意識）生起的條件。
在劇烈火焰摧毀身體時，儘管構成身體的物質微粒（極微）依然存在，但因身根的功能被破壞，無法與心識形成「同分」的連結，導致身識不再生起。
這證明意識的生起需依賴根源功能的完整，而非僅靠物質粒子的存在。
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此句採反證法，討論識與色的關係。
在毘曇論著中，旨在論證識的生起有其特定的依處，而非隨意遍佈於全身，否則將導致物質身體的結構不穩定而毀壞。
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此句描述阿毘達磨論議中的辯論過程。
上座比丘透過指出論點中的漏洞或不合理之處（徵難），以促使論證更加嚴密，體現了毘曇部特有的邏輯分析與辨析方法。
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本句為毘曇論中關於身心關係的詰問，探討物質身體（色法）不散壞的條件，是否與身識（意識之分支）的發現程度（不遍發）具有因果關係，旨在分析識與色之相互依止與主導機制。
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本句在探討某種現象或狀態的成因，詢問其是否由過去世所積累的業力（宿業）作為主導力量而維持或產生。
這符合毘曇部對因果律與業力運作的邏輯分析，旨在釐清現象背後的決定性因素。
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本句在探討身根與身識的因果關係，質詢身體形相受損這一物質現象，是否構成身識（觸覺意識）產生的條件或對象。
這屬於毘曇部對識之生起條件的細緻分析，旨在釐清物質損害與意識感知之間的邏輯關聯。
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此句為論書中對因果關係的邏輯詰問，旨在分析某種現象或狀態是否由「火燒」這一特定條件（緣）所引起，體現了毘曇部對法相與因緣關係的嚴密分析。
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此句為毘曇論典之邏輯詰問，探討物質刺激（猛火）與心理現象（身識）之間的因果關係。
旨在分析即便物質刺激是全面性的，意識的生起是否仍需特定條件或在特定處發生，而非機械式地全面同步產生。
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此句論述心識與色身之關係。
在毘曇法相分析中，探討識處（意識之基）的生起與肉身崩解的關聯，說明生命終結時心物分離的機制。
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本句在論辯中反駁對方的質疑。
根據毘曇法義，業力（Karma）並非單獨運作，而必須依託特定的緣（Conditions）才能產生或維持色身（Physical body）的運作與延續。
這強調了因緣法中「因」與「緣」共同作用的必要性。
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本句分析業力如何決定身體構造與意識運作的關係。
在特定業力作用下，身根保持極微細狀態以限制識的全面發揮，藉此維持身體存在；若識全面發揮，則會導致該微細身體因無法承受而散壞。
這體現了毘曇部對身心因果與物質基礎（根）與心法（識）相互作用的精細分析。
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本句處於論辯語境中，作者針對對手（彼）不認同前文所建立之邏輯論點或法義（義）的情況提出質詢，旨在透過反問來揭示對手觀點的矛盾或不合理之處。
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本句說明業力的強度並非單一，而是存在強弱之分。
在毘曇法義中，業力的「勝劣」是指造業時心念的強烈程度、對象的重要性以及隨伴心所的影響，這決定了未來果報的輕重、早晚與性質。
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本句說明果報的差異性。
即便在同一種苦趣境界中，眾生所受的痛苦程度仍有輕重之分，這是由於每個人過去所造業力的強度與性質不同而導致的，體現了業報感應的精準性。
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此處在分析物質根基（身根）與感受（受）的比例關係。
根據毘曇論的分析，當同樣強度的刺激作用於極微小的身體根基時，由於作用點集中，所產生的苦受會更加猛烈。
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本句探討物質組成與感受強度之關係。
在毘曇分析中，身根的物質構成（極微）及其數量會影響所產生的受相。
此處指出當同類身根的極微粒子較多時，所引起的苦受程度較為輕微。
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此句為毘曇論典中的邏輯詰問。
旨在論證：若業力導致異熟果（果報）之苦樂程度的差異是依自然法爾（自動運作）的因果律，則無需額外設定一個主宰者或特定實體（彼者）來分配果報，以此反駁對立方的觀點。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論。
作者透過「歸謬法」反駁對方的指責，指出若對方的論點成立，將導致「同一人在不同時間感受到的痛苦強弱沒有區別」這一不符合事實的結論，藉此證明對方的指責是錯誤的。
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本段討論業力成熟（異熟）的邏輯。
針對「單一業力是否能導致苦果程度前後不等」以及「多個滿業是否能消除此矛盾」的論點進行反駁。
作者指出，多種業力的異熟果報在時間上的先後生起，並沒有一個絕對固定的決定因素，因此不能簡單地用「滿業多」來解釋苦受的分佈。
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本句探討業力與緣（條件）的關係。
在毘曇論著的邏輯辯論中，若主張果報必須在條件具足時才生起，則證明瞭業力本身不能獨立運作，必須依賴「緣」才能使果報成就，以此論證業力對緣的依賴性。
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本段論述業果（異熟果）產生的機制。
強調業力雖是因，但苦受的顯現並非直接發生，而必須依賴「身」作為物質基礎，並透過「觸」（根、境、識的集會）以及身心同步的運作，才能將業力轉化為實際的苦受。
這說明瞭果報的成就必須具備足夠的助緣，而非單憑業力即可直接產生感受。
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本段在討論苦受的產生機制，旨在區分「異熟果」與一般「緣」的差異。
作者指出，非情法（如物質刺激）雖能引起苦受，但其本身並非業力直接成熟的異熟果。
若將其定義為「增上果」（受業力影響但非直接異熟的果），則其特點是不具備異熟果那種必然的相續性與定量的強弱，藉此反駁將所有苦受之緣皆視為異熟果的觀點。
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本句闡述因果律的必然性。
在毘曇論的邏輯體系中，任何現象（業）的生起都必須依賴特定的條件（緣），不存在無緣而成的獨立存在，此為絕對的法理。
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本段討論身體崩解（死亡）的機制。
在毘曇論著中，身體的維持依賴於意識（識）與感官（根）的相互作用。
當業力導致意識無法在微細的身根中全面運作時，物質身體失去意識的維持，進而導致散壞。
這說明瞭業力如何透過影響心物關係來決定生命的終結。
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本句討論身體物理損害與身識感受之間的因果關係。
對方主張物理層面的身形損害是主因，導致身識產生被燒的感受；而作者則主張，這種痛苦的本質在於身識本身的損害（受損狀態）。
這體現了毘曇部對心身關係及感受產生機制的精細分析，旨在釐清「物質損害」與「意識受苦」之間的邏輯順序。
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本句探討外境與識的關係。
在毘曇法義中，痛苦的感受並非僅由外在火元素決定，而需透過「識」的覺知才能成立。
若無意識的了知，外在的火無法在主體心中產生「燒灼」的感受或痛苦，強調了識在經驗成立中的必要性。
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本句分析「受」（Vedanā）的生起條件。
在毘曇論著中，強調樂受必須依賴於悅意的對象（境界）現前而生。
若無對象，則無樂受，此邏輯被納入關於「身有」（物質存在）之益處的討論中，用以論證感受與對象的依賴關係。
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本句描述心識運作的因果過程。
在毘曇學中，心的生起必須依緣。
首先接觸外緣（感官對象），接著觸發內在的認知（內境），隨後產生心（主體意識）與心所（伴隨的心理狀態），最終這些心理活動決定了行為的性質，進而對個體產生損益（業果）。
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本句探討「損害」在經驗上的成立條件。
在毘曇法義中，單純的物質損毀並不等同於主觀體驗到的「苦」，必須在意識（識）生起時，同時伴隨痛苦的感受（苦受），個體才會感知到損害。
這強調了心理感受與意識的共時性是體驗痛苦的前提。
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此句為論辯之結論，旨在透過前文的邏輯推演，證明對方的見解（所執）在法理分析下必然錯誤，無法成立。
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此處為論理辯論，旨在探討根、境、識的生起關係。
透過「身受猛火」的類比，質詢為何在多個刺激（境）同時存在時，單一感官（根）僅能生起單一意識（識），而非隨境而多，用以考察識之生起條件。
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此句為論書中常見的參照語，表示目前的論證邏輯、分析方法或結論與前文所述相同，旨在簡省重複論述，要求讀者回溯前文以獲完整義理。
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此句為論書中典型的承接式提問，旨在回顧前文已建立的論點或前提，以便在毘曇論的邏輯推演中，循序漸進地展開後續的法義分析。
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本句探討業力如何決定身體構造與意識運作的關係。
在特定業報身中，身根（感官）極其微細，僅能支持有限的意識活動。
若意識全面地在這些微細根基上顯現，其強度將超過身體結構的承受限度，導致物質身立即崩潰。
這體現了毘曇學中關於「根」與「識」相依且互為條件的精細分析。
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此句為毘曇論典中典型的辯論詰問，旨在探討「識處」（意識之依處）的生起與「身」（色身）毀壞之間的因果關係，質詢對方在邏輯上如何判定身體在特定狀態下不毀壞的理由。
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本句描述地獄眾生受苦的特殊機制。
在特定的地獄中，身體的毀壞並非一次性完成，而是隨著意識在特定部位（識處）的生起而局部毀壞。
這種「不全壞」的狀態使眾生能持續承受痛苦，直至業力耗盡。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論當某種依止或條件完全毀壞時，眾生因業力牽引，仍需在生死輪迴中經歷多次的死亡與重新投生。
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本句討論物質組成（身分）與意識（識）的關聯性。
在毘曇分析中，旨在說明單一的識念可以與多個身體組成部分同時相關聯或共同作用，而非僅限於一對一的對應關係。
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本句討論心識產生的機制。
說明雖然生理上的眼根（左右眼）分處兩地，但在認知對象時，能於同一剎那共同觸發單一的視覺意識，旨在釐清感官器官（根）與心識（識）之間的一對多或多對一關係。
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本句探討意識與感官根源的依止關係。
在毘曇法相分析中，討論單一的眼識（視覺意識）如何同時依止於左右兩個眼根而產生，旨在釐清心王與根器之間的運作機制。
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本句依據毘曇部對「法」的分析，將「識」定義為心法而非色法。
因識不具備物質屬性，故其本身沒有形狀（形色），也不像物質對象那樣佔據特定的物理空間（住處）。
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本句屬於毘曇法相分析的論辯。
在《順正理論》的語境中，「轉相」是指法在運作或轉化過程中的特徵。
詢問者指出，若僅依據這兩種轉化特徵，難以對法相做出定論，進而追問如何才能領悟法無常、不恆常停留於某種狀態的「無住處」義理。
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本句論述意識與感官（根）的依託關係。
在毘曇法義中，說明單一的識（如意識）能遍依多種根源（如眼、耳、鼻、舌、身、意根）而產生認知運作，用以解釋識的運作機制及其對根的依賴性。
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本段採取邏輯推論，討論眼根（感官）與眼識（認知）的依止關係。
若假設眼識有特定的「住處」，則在雙眼（二根）與單一意識（唯一識）的條件下，會產生矛盾：要麼只有單眼能視，要麼必須存在兩個意識。
此論證旨在分析識與根的關係，探討識是否具有空間上的固定住處。
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本句為論理推導之結論。
在毘曇論學的分析中，心與心所被視為剎那生滅的法，並非具有實體的物質，因此不存在一個恆常的物理或空間位置作為其「住處」。
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本句探討意識的單一性。
根據毘曇法義，一個心念（識）在同一剎那隻能依止於一個根與一個境。
若一識同時住於二處，則該識必須被分割以適應不同位置，這與「一識」的定義相矛盾，故判定為不合理。
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本句運用邏輯歸謬法，論證單一意識在同一剎那不能同時存在於兩個不同的感官器官（左眼與右眼）。
在毘曇法相分析中，識在每一剎那被視為單一且不可分割的法；若主張單一識能同時住於二處，則必須將該識分割為不同部分，這與識的單一性相矛盾。
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本段屬於毘曇論中關於感官根源（根）與意識（識）關係的邏輯辯論。
文中探討不同識之間是否存在重疊或混淆（相雜）。
其論點在於：若眼識在特定條件下（如兩眼之間）是依止於身根而非單純的眼根，那麼身識與眼識的區分將失效，導致身識在性質上被認定為眼識。
這是一種透過反證或邏輯推演來界定各識獨立性的分析方法。
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本句運用毘曇論的分析邏輯，探討感官（眼根）的單一性與複數性。
論者主張，若缺乏統一的意識（眼識）將兩眼的功能聯繫起來，則物理上的分離（隔斷）即證明兩眼並非單一的法，而應視為兩個獨立的根。
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本段討論眼識與眼根的關係。
依毘曇論之分析，識的生起是瞬間的，單一的眼識剎那隻能依止於單一的眼根，不能在同一時間內同時分佈於兩個不同的眼根中，以此論證識的單一性與瞬間性。
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此句為毘曇論中典型的辯論詰問，旨在探討心法（意識）與色法（物質器官）的關係。
針對認為「眼識」實體地居住在「眼根」中的觀點，質詢其具體的依止方式，以分析心法與色法在性質上的區別及其相應的運作邏輯。
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此句在探討法相之間的關係，以「油住麻」為喻，分析兩種法在共存時，是否處於一種相互滲透、緊密結合但又不完全融合的狀態，用以辨析法之「共住」或「相應」的性質。
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本句為毘曇論中關於法相與因果關係的技術性詰問，探討「別相依」（依止於個別特徵的關係）是否能作為「果」（結果）得以存在與安住的「住器」（支持基礎）。
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此句為論辯過程中的結論，指出先前討論的兩種見解（執著）在邏輯推論上均無法成立，旨在透過破除錯見來導向正確的法義分析。
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本句屬於毘曇部的論理分析，旨在區分「根」與「識」。
論者採取反證法，指出若接受對方的初次論點，將導致性質迥異的眼根（色法）與眼識（心法）被混同為一，從而證明該論點在邏輯上不成立。
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本句採取邏輯推演，論證若缺乏空間上的區分（方分），則兩個獨立的實體（別體）無法達成「相合」的狀態，因為相合的前提是兩者在空間上原本分離。
因此，後者的觀點在邏輯上無法成立。
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本句為論辯過程中的質詢。
在毘曇法相學中，識的生起必須依止「根」（感官）與「境」（對象）。
若主張心心所無住處（即無依託之基礎），則無法成立「眼識」的定義，因為眼識的定義核心正是「依止眼根而了別色法」。
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此句為毘曇論典中關於「識」與「根」關係的邏輯辯論。
其核心在於探討「所依」的定義：若眼識（視覺意識）並不實際駐留在眼根（視覺器官）之中，則眼根在邏輯上就無法被定義為眼識生起的基礎（所依性）。
這是在論證識與根必須有實質的依託關係。
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本句論述眼識生起的條件。
在毘曇法相分析中，眼識的產生必須依賴於「眼根」這個專屬的（不共）直接條件（鄰近緣），因此眼根被定義為眼識的依止（支持基礎）。
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本句旨在辨析「依」的性質。
在毘曇論理中，討論事物之間的依賴關係時，需區分「依賴」與「內在」的不同。
作者以臣子依賴國王為喻，說明依賴關係往往是基於特定的利益（財食），而非實體上的內在共存或空間上的居住，以此反駁將「依賴」等同於「內在」的錯誤邏輯。
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本段採取比喻論證法，反駁「識住於根」的觀點。
對方主張眼識隨眼根的損益而變化，故識應住於根中。
作者以影、光、鏡像為例，說明現象雖隨依託物（如鏡子）的損益而改變，但現象本身並不實質地居住在依託物之中，以此證明眼識與眼根的關係是依緣而起，而非實體居住。
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本句透過影與樹的關係，區分「住」（實體內在居住）與「依」（依緣而生）的邏輯差異。
說明影子雖不內在於樹，但其狀態隨依緣（樹）的損益而變，用以論證依賴關係的性質。
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本段屬於因明邏輯的辯論。
作者以大海潮汐與月相的關係為例，說明僅有現象上的同步（隨月虧盈）並不代表必然的因果聯繫（水不住月中），旨在指出對方在建立論據（立因）時，犯了「不定」的邏輯錯誤，即所提出的理由不能必然導向結論。
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此處為毘曇論典之邏輯辯論，旨在探討「識」與「依」的關係。
論者質詢：若眼識能感知視覺對象，為何不能感知構成視覺功能的生理器官（眼依）本身？藉此釐清感知工具（根）與感知對象（境）之間的區別，論證眼識僅能取色境而不能取其自身的生理依託。
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本句採反證法討論識與根的關係。
在毘曇論著的分析中，若假設眼識物理性地侷限於眼根內部，則會因空間或性質的侷限（逼）而無法向外延伸以獲取視覺對象，藉此論證識的運作並非單純地「住」在根中。
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此段落屬於毘曇部對識與根、境關係的邏輯辯論。
論者採取反詰法：若對方主張眼識既不依附於對象（境），也不依附於感官（根），則在邏輯上，眼識應能將感官本身（眼肉團）視為一個對象來感知，用以揭示對方論點的矛盾。
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本句論述認知過程中「識」與「根」的協作關係。
在毘曇法相分析中，認知的成立需由「能依」（主動支持的識）與「所依」（被依託的物質根基）共同作用於同一個對象（一境）方能產生，用以反駁將兩者分離或獨立運作的觀點。
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本句討論感官認知（取）的條件。
在毘曇法義中，意識要能感知對象，必須滿足特定的條件。
若物質對象（色）與意識的依處（識所住）距離過遠且不相鄰，則無法產生認知作用。
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本段採取邏輯推論說明眼識的運作機制。
論述指出，若感知不到某物僅是因為該物與感官（根）距離過近（鄰逼）而造成物理阻礙，那麼只要排除這個過近的因素，所有物質對象（色）理應都能被感知。
由此證明眼識感知對象（取境）是符合自然法理的必然結果。
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本句分析感官認知（取）的物理條件。
在毘曇論的分析中，認知之成立需根（感官）與境（對象）在適當的距離下相應；若距離過近（如物體貼閤眼球）或過遠（超出感官範圍），則無法達成有效的認知。
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本句屬於毘曇論典中典型的邏輯辯論（破折法）。
討論焦點在於「識」是否具有空間上的物理位置（住處）。
若承認眼識有住處，則必然導致識與其對象（色法）之間產生空間距離的區分（近或遠）。
這在論證中是用來推導出矛盾，進而證明識的生起並非基於物理空間的定點居住，而是依緣而起的心法性質。
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本句在討論因果關係的判定標準。
在毘曇論學中，分析法之生起時，會區分「所依根」（支持法生起的基礎）與「鄰近生因」（直接觸發生起的條件）。
此處旨在說明對「近」與「遠」的定義，取決於是以根源為準，還是以直接原因為準。
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本句分析眼根與眼識的因果關係及我執的產生。
在毘曇體系中，「鄰近因」是結果生起前最直接的條件。
此處說明眼識依賴眼根而生，但眾生因無明將眼根執著為恆常的自我，故在論述此執著時，需區分因緣的近遠程度。
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本句討論眼識與身體的關係。
在毘曇論義中，探討識的運作位置。
此處說明「近」與「遠」的空間概念是基於身體這個物理參照點而設定的，而非識本身具有空間屬性，因此這種描述在邏輯上是成立的。
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本句論述意識與色身之關係。
在毘曇法義中，說明身體之所以被稱為「有識身」，是因為意識將身體認定為其內在的依處，由此推論出眼識等感官意識是在身體內部運作的。
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此段討論心法與心所法的存在基礎。
論者採取類比推理，認為既然所有果報（果）都必須依附於其原因（因）而存在，那麼心與心所法作為一種現象，也必然需要一個依止的「住處」才能生起。
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本句論述「果」與「因」在空間與條件上的依附關係。
在毘曇法相分析中，結果的產生必須依據特定的因緣，且在產生之初，果實（或產物）必然存在於其能生之因的環境或位置中，以此證明因果之間不可分離的必然聯繫。
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本句論述眼根（物質器官）與眼識（精神認知）之間的因果與依止關係。
依據毘曇論理，若眼根是眼識產生的條件（因），則產生的眼識在功能或空間上應依止於該因處，以此論證識與根的必然聯繫。
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本句採取論理辯證，討論「聲」與其「根源（本）」的依賴關係。
在毘曇論理中，強調某些法（如聲）必須依附於特定的物質或條件（所依）才能產生，不能獨立存在，以此破除「聲可離本」的錯誤見解。
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本句在討論「相續」（santāna）的性質。
在毘曇論著中，相續是指法在時間序列上的連續流轉。
此處透過對比「糞土」與「種子」來論證：某些物質雖然可能混合或共存，但其因果流轉的軌跡（相續）是各自獨立的（有異）；而種子成長為植物則是同一因果鏈條的演進（為一）。
以此反駁對方的邏輯謬誤。
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本段旨在論證「眼根」與「眼識」是兩種截然不同的法。
在毘曇學中，根（感官）與識（意識）雖有因果關係，但體性不同。
作者以糞土比喻不同類別的因，以種芽比喻相續不異的因，藉此說明眼識雖依賴眼根而生，但並非本質性地「居住」在眼根之中，以破除將識視為根之屬性的誤解。
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本句在分析識（vijnana）與其依止處的關係。
在毘曇法義中，識雖依止於色法等處而生，但其本質並不恆常住於其中，此處用以論證識與物質基礎（色法）的區別及其生滅特徵。
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本句探討眼識生起的因緣條件。
在毘曇法相分析中，眼識的產生需具備色法（對象）、明（光）、空（空間）及作意（心理導向）等條件。
此處強調「因」與「果」的區別：雖然這些因素是產生眼識的必要條件，但識作為心法，其生起後並不依附或停留於這些物質或心理條件之中，旨在釐清識與其生起條件之間的關係。
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本句分析根（眼根）與識（眼識）的關係。
在毘曇法義中，眼根是眼識生起的必要條件（因），但識作為一種心法，其生起是依緣而起的瞬間過程，而非實體地「居住」在物質器官之中。
此處旨在區分「因緣條件」與「存在位置」的差異，破除將識視為物質器官內實體的誤解。
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本句探討意識產生的條件關係。
在毘曇論理中，區分「根」（感官）與「境」（對象）。
雖然眼根與色境皆是眼識產生的必要條件（因），但眼識在生起時的物理依據（依止）僅在於眼根，而非依止於色境。
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本句討論識的依止關係。
在毘曇法相分析中，眼識的產生需眼根（感官）、色法（對象）與識三者共同作用。
然而，識的「住」（依止）是指其生起的依託處。
此處強調眼識雖然由色法觸發，但其生起的所依是眼根，而非外部的色法對象。
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本句探討心法與色法之間的因果關係。
在毘曇分析中，眼根（色法）是眼識（心法）產生的依託。
雖然眼根與眼識在法相（性質）上完全不同，但眼根能作為因，促使眼識產生並維持相續，故稱為「異類相續因」。
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本句分析眼根、色法與眼識的關係。
在毘曇論理中，區分「依」與「非依」是用以辨析識的產生條件。
此處強調眼根雖是產生識的必要條件，但其性質與色法（識的對象）不同，眼根並非識所對待的「所住」對象，而是產生識的根源條件。
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本句論證心（意識）與心所（心理活動）的特性。
在毘曇分析中，心法屬剎那生滅，不依附於任何永恆的實體或空間作為住處，藉此破除對心靈具有實體性或恆常性的執著。
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本句論述意識（識）的非物質特性。
在毘曇分析中，識屬心法，不具備色法的形色特徵，亦非依止於某個固定空間的實體。
由於缺乏物質屬性與固定位置，其運作與轉移（轉相）的機制無法像物質法那樣被簡單定義，此為邏輯必然。
。
本句為毘曇論中的技術性詰問，探討感官（根）與對象（境）在「正取」過程中的關係，旨在釐清感知發生時，根與境之間是否具有實質的「到達」或接觸關係，以分析認知的運作機制。
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此句出於論辯語境，旨在詢問對方產生疑惑的具體原因，以便進一步釐清法義，透過邏輯分析消除對特定論點的誤解。
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此句為論證之理由，指出在阿毘達磨（現見經）的論典中，針對該議題存在兩種不同的分析或見解，故而產生後續的討論或區分。
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本句分析視覺感官的運作機制。
在阿毘達磨的分析中，眼根在接觸視覺對象（色法）時，並非單純的物理接收，而是會受到對象之「愛」（喜好）與「非愛」（厭惡）的情緒屬性影響，導致心意識產生執著或排斥，進而形成一種心理上的束縛與拘礙。
。
本句在討論邏輯上的「拘礙」條件。
在毘曇論的分析中，若兩者之間並非完全不相干（非不相至），則在特定條件下會產生相互限制或妨礙的關係，從而使「拘礙」的定義成立。
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本句說明佛陀運用天眼通之能力，能超越空間限制觀察所有有情眾生的狀態，並對遠近各處的眾生廣行教化，體現佛陀覺知與教化之無礙。
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本句探討空間概念的消解。
在毘曇論的分析中，當達到絕對的「至境」（極限狀態）時，相對的空間對立（遠與近）不再成立，用以說明超越空間限制的法義。
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本句描述在論辯過程中，面對兩種相互矛盾或不一致的觀點時，邏輯上必然產生的質疑。
在毘曇論書的辯論體系中，這種「生疑」是透過分析矛盾來排除錯誤見解，進而導向正確法義的必要過程。
。
本段探討感官（根）與對象（境）接觸的定義。
在毘曇學的認知分析中，識的生起需根、境、識三者具足。
此處說明「至」在功能上的定義，即根必須與境相遇，才能產生對境的取捨與認知。
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此處討論法之體相。
在毘曇學中，「無間」是指心法相續時，前一剎那滅後，後一剎那立即生起，中間沒有任何時間間隔。
本句強調從本質特徵（體相）來界定這種連續性。
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此為引出偈頌的過渡句。
在毘曇論書的體例中，通常先列出精簡的偈頌（root verses）以概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的論釋。

本句分析感官認知成立的條件。
在毘曇法相中，認知的產生需感官（根）、對象（境）與意識（識）三者協調。
若三者互不相容（相違），則認知不能成立。
此處指根與境的配合，使認知過程不至產生衝突，從而使識能生起。

本句分析眼根的感知特性。
在毘曇法相分析中，視覺感知並非透過物理上的接觸（至）來達成，而是捕捉「非至」的境界（影像/色法）。
正因視覺不需要接觸對象，所以能突破距離限制，同時捕捉到遠近不同的對象。
。
本段採取邏輯推論，旨在反駁「眼根需物理性移動至對象才能產生視覺」的觀點。
論證指出，若視覺依賴移動，則遠近對象的到達時間應有差異，或需特殊的移動法則，而事實並非如此。
由此證明視覺的產生是根、境、識的瞬間會合，而非物理位移。
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本句以燈光為喻，討論意識作用於對象（境）的特性。
在毘曇論理中，用以分析感知在接觸遠近不同對象時是否能同時達成，藉此論證特定法的自性特徵。
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此句為典型的因明邏輯辯論語式。
在《順正理論》等毘曇論著中，反駁對方論點的關鍵在於分析其論證結構。
若對方提出的「因」（Hetu，即理由或根據）無法成立，或不能邏輯地導向結論，則整個論說被判定為不成立。
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本段討論眼根（視覺能力）的運作機制。
透過明燈照耀遠近的類比，說明視覺的感知範圍並非侷限於單一距離，而是能同時涵蓋遠近之境，分析視覺感知（取）的性質與光明的相似性。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論視覺產生的機制。
文中反駁將「眼根」視為具有「火明性」（自發光能力）的推論，指出此性質在法相分析中無法完全成立，故其推論的理由（因）失效。
。
本段採取邏輯推論（比量），反駁「眼具光明性」的觀點。
論證邏輯為：若眼本身能發光，則在黑暗中無需外在光源即可視物。
然而事實上，視物必須依賴外部光線，這證明瞭眼與光是兩種不同的法，眼並不具備發光性質。
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本段屬於《順正理論》中關於「見」之機制的邏輯辯論。
論著在反駁一種觀點：即認為眼睛內部自備微弱的光（火明），但因不足以視物而需外部光線輔助。
作者指出，若依此邏輯，強光應會掩蓋（伏）弱光，導致視覺失效而非獲得幫助，從而證明該論點在邏輯上不成立。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辨析，旨在區分「物理光照」與「視覺感知」的差異。
論者指出，燈光在極近距離（鄰逼無間）時無法發揮照亮作用，而視覺的運作機制與此不同，藉此反駁以燈喻眼的不恰當之處，強調心意識感知與物質光線的運作邏輯有別。
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此句以明燈為喻，說明法之效能（如熱能或光能）的作用必須在極其靠近的條件下（極隣逼）才能產生影響。
在毘曇分析中，這用於論證因果作用或法之影響力產生的空間與條件限制。
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本句旨在論證視覺感官的運作限制。
在毘曇分析中，說明視覺並非只要接觸或極近即可產生，若物體（如眼藥）過於貼近眼球（逼境），反而無法被視知覺捕捉，以此反駁某些關於感官知覺的錯誤見解。
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本句以明燈的連續照明與視覺的感知方式做對比，論證視覺感知的特性：明燈的照射是填滿空間且無間斷的，而視覺則能「越過」中間的遮蔽物（色法）而直接感知遠方對象，用以分析眼根與色法之間感知的邏輯關係。
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本句旨在區分論證中使用的比喻與實際法相的差異。
在毘曇論著中，常以燈光比喻視覺的顯現，但此處提醒比喻僅為方便，其運作邏輯與真實的眼根（視覺器官）功能有所區別，不可將比喻等同於實相。
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本段探討視覺感知的論理機制。
在毘曇論理中，視覺並非直接觸及遠方實體（至境），而是透過影像（非至境）來感知。
由於遠近二境在感知時是同步的，由此證明視覺感知的對象實際上是非至境（影像），而非遠方實體本身。
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本段討論眼根與視覺對象（境）的關係，反駁「眼必須接觸對象才能感知」的觀點。
論據包括：無法感知過於鄰近的對象（鄰逼境）、能感知被透明物質（頗胝迦）遮擋的對象，以及感知過程中存在猶豫不定的心理狀態，以此證明視覺感知並非單純的物理接觸。
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此句為論辯中的反問，意指在對法義的分析論證中，一旦達到了最終的結論（至境）並予以接納，理應不再有任何疑惑或猶豫。
這強調了正確的知見與邏輯推演能帶來絕對的確定性。
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本句在毘曇論理語境中，強調當論證或認知達到最終結論（至處）時，應具備確信。
若在法義已明之處仍猶豫不決，則違背了邏輯正理。
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此句在論述認知或對治的困難時，指出因無法精確辨識個體之間在根機、心所或性質上的差異，而導致無法正確判斷或處理。
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本句為毘曇論式辯論，探討認知功能的邏輯。
質詢為何在達到某種認知狀態後，能識別單一法的特徵（竪相），卻無法識別法與法之間的差異（差別），旨在分析心識在辨別法相時的運作機制。
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此句屬於毘曇論對視覺感官侷限性的分析。
在論述視覺感知機制時，指出眼根（視覺器官）在功能上無法直接涵蓋或容納極遠處的對象，用以論證視覺意識與對象之間產生的特定條件或邏輯關係。
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本句在討論眼根（視覺器官）的物理量能或感知範圍。
在毘曇論的分析中，旨在透過對物質空間（如踰繕那）與感官能力的界定，說明色法（物質）的有限性及其運作機制。
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此句為論辯中的反駁，針對對方主張「因眼根具備光明（或視覺功能）故能避免某種認知錯誤」的觀點予以否定，強調該邏輯推論不成立。
這體現了毘曇部對感官功能與認知過程的嚴密邏輯分析，旨在破除對眼根功能的錯誤認知。
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本句討論視覺感知的組成條件。
在說一切有部的毘曇理論中，認為眼根具有一種「火明」（tejas，光能）的性質，這是能見的必要基礎，但視覺的完成需要多種條件（如可見色法、眼識等）共同作用，而非單靠眼根的光明即可單獨成就。
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此句採取邏輯推論，旨在反駁「眼出光」的觀點。
在毘曇法相分析中，眼根（眼性）的功能是視覺感知，而非產生光明的火元素。
若眼性不具火之特質，則不可能產生火的光明。
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本段討論耳根（聽覺）的特性。
在毘曇論的分析中，耳根感知的是音聲，而音聲具有傳播性，並非必須與感官直接接觸（非至境）即可被感知。
正因為如此，聽覺才能分辨聲音來源的方向（如南北）以及距離的遠近。
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本句旨在反駁將聽覺視為物理接觸的機械論觀點。
在毘曇分析中，感知（聞）並非由聲音像物質般「移動」至耳根而觸發，而是由根（耳根）、境（聲境）、識（耳識）三者同時具足而生。
文中以味覺類比，說明感知過程並非依賴對象的物理位移，故否定「聲至耳根方得聞」的說法。
。
本句探討感官（根）與對象（境）的作用。
在毘曇法義中，鼻根與香境相應，產生嗅識，進而能分辨香氣的特質（如遠近、強弱）之差異，用以論證感官功能的運作方式。
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此句在討論認知（perception）的辨識機制。
在毘曇法義中，單純的感官接觸（見）不足以產生精確的辨識，必須經過心法的運作（順方迴轉）來捕捉特定特徵（取香）並進行比對，方能知曉對象之間的差別。
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本句在分析感官（根）與對象（境）的感知機制。
在毘曇法相分析中，視覺與聽覺具有空間方向性與距離感，能直接判定對象的遠近；而嗅覺（鼻根）是被動接收氣味分子，無法像視覺或聽覺那樣直接判定對象的空間位置，因此兩者的取境方式在性質上截然不同。
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本段分析耳根感知聲法的機制。
討論感知（取）的品質（明瞭或不明）與聲音傳遞的關係，指出若聲音確實到達感官並被覺知，其感知結果應是清晰的。
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本句分析耳根意識在感知聲塵時的心理狀態。
在毘曇法相分析中，心識對對象的捕捉（取）會伴隨不同的心所，此處強調能透過對聲音的感知，區分出「決了」（確定）與「猶豫」（懷疑）這兩種截然不同的認知狀態。
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本段討論聲覺的生起機制。
在毘曇論的分析中，探討聲音到達耳根（至）與意識覺知（聞）之間是否存在間隙。
若兩者同步且無別，即可判定為近聲；以此類推，遠聲的感知邏輯亦然，旨在破除對聲覺傳遞過程的猶豫或錯誤認知。
。
本句以類比說明認知功能的失調。
在毘曇論的分析中，若心處於猶豫（不確定）的狀態，則無論感官對象是遠或近，都無法產生明確的判定（決了）。
這用以說明心識在特定狀態下，對感官對象識別能力的喪失。
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本句在討論認識論中感知能力的層次。
在毘曇論的分析中，「證」通常指現量（直接感知）。
此處說明某些特定的證悟或感知狀態，其範圍或能力尚未涵蓋到「聞」的層次，用以區分不同認知狀態的界限。
。
此處論述意根的對象特質。
在毘曇分析中，意根的功能在於接引對象，但它不會將與其同時生起且相互關聯的「俱有相應法」（如心所）視為其認識的對象，而僅取非至境。
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本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論。
對方試圖以「鼻根」類比「意根」，主張鼻根不能感知自身的俱生香而僅能感知外境，認為意根亦然。
文中對此類比予以否定，旨在區分物質感官（鼻）與心法（意）在認知機制上的本質差異。
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本段探討感官（鼻根）與對象（香氣）的交互作用。
依毘曇論分析，感知需外在刺激與內在能力同時具備方能成立。
文中以食物之喻，說明功能的實現必須依賴於實際的攝取過程，藉此論證感官功能的成立條件。
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本句基於毘曇部的法相分析，強調「色法」與「空間位移」的必然聯繫。
在論述中，只有具備物質屬性（色）的法才能在空間中移動或到達某處；若該法不具備物質性（無色），則在邏輯上不可能產生物理上的「到達」之動作。
。
本句分析認知錯誤的機制。
在毘曇法相中，意根作為心識的根源，若在認知過程中未能正確對接真實的對象（至境），而取著於錯誤或虛幻的對象，即構成此種認知狀態。
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本句運用歸謬法論證感官感知的條件。
在毘曇論理中，感官（根）感知對象（境）必須滿足對象「到達」感官的條件（至境）。
若承認能感知「非至境」，則意味著感官失去了時空限制，能感知一切不至之物，這與事實相悖，故證明感官僅能取至境。
。
本句探討感官（根）與感知對象（境）之間的關係。
在毘曇分析中，若感知過程未能捕捉到真實的對象（至境），其原因在於感官的狀態與該對象並不相應或相同，導致認知偏差。
。
此處論述心識或特定神通之能獲（取）範圍，強調其認知或獲取能力超越空間（遠隔）與時間（已滅未生）的限制，能遍及一切對象。
。
本句探討認知產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，感官（根）是產生認知（取）的基礎；若感官尚未產生或已經滅盡，則缺乏認知對象的必要條件，故而無法達成認知過程。
。
此句屬於毘曇論中關於視覺感知機制的邏輯辯論。
旨在探討眼根（視覺器官）與境界（感知對象）之間的關係，分析視覺的產生是否絕對依賴於物理方向的面向，藉此釐清心意識如何與物質對象相應。
。
本段使用磁石吸鐵作為比喻，用以論證法與法之間作用的條件性。
說明即使具備作用的能力（能），若缺乏適當的條件（如距離、方位、存在狀態），作用仍無法發生。
這在毘曇論中常用於解釋心法或物質法作用的限制與因緣關係。
。
本段以鏡子映像為喻，說明「生像」必須具備特定的因緣條件（如對面、無障礙、現存）。
在毘曇論的邏輯體系中，此喻用以論證心識在感知對象時，必須滿足特定的條件，不能隨意產生不存在或不具備條件的認知影像。
。
此句屬於毘曇論書的辯論邏輯。
作者將前文對特定法（如色法）的分析類推至眼根等其他感官，以此證明對方的質疑（難）在邏輯上不能成立，是用類比法來排除對方的反駁。
。
此處分析感知機制的精微運作。
在毘曇論述中，若感知對象並非最契合的「至境」，在嘗試捕捉該對象的過程中，容易導致感官功能的損耗或退失，說明瞭心意識在處理非核心對象時的困難與不穩定性。
。
本句討論聽覺感知的機制。
此觀點主張耳根（感官）具有主動捕捉聲音對象的能力，其理由是聲音以相續的方式傳入耳中，且耳根能感知其內在之聲。
這涉及毘曇論中關於感官、對象與意識之間如何相互作用的辯論。
。
本段屬於毘曇論中關於「聲」之性質的邏輯辯論。
討論焦點在於聲音的產生（因）與傳播（果）之間的時間差與介質關係。
作者指出，聲音一旦產生並透過介質（離質）傳播，便具有獨立於原發聲源的相續性，因此即使停止發聲源，已在傳播途中的聲音依然能被感知。
。
本句探討聲法（聲音）的生滅與依止關係。
在毘曇論的分析中，聲音是依因緣而生的法。
此處以執鈴導致聲息為例，論證聲音的存在依賴於特定條件，當條件消失，聲法隨之滅失，藉此說明現象的無常與依他起性。
。
此句依據毘曇部對識與境（對象）的分析，說明感知主體若未對特定對象產生「聞」的意識，則該對象在當下的經驗中並不成立，強調識與境的同步性與對應關係。
。
本段探討「燈」與「明」（光）的法相關係。
在毘曇分析中，旨在區分主體與其產生的現象。
論著指出燈與光雖在經驗上同步，但在法性上是不同的法，其運作（轉）具有差別，並非同一實體，亦非簡單的線性相續。
。
本段為毘曇論中關於聲法性質的邏輯辯論。
討論聲音傳播時，若承認聲音能脫離原物質媒介（質）而相續傳遞，則推論出感知到的聲音與最初產生的聲音在時間上不一致，原聲在到達耳門前已然滅盡，用以分析聲法的生滅特性及其與媒介的關係。
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本句探討毘曇論中關於「位」與「剎那」的邏輯關係。
在阿毘達磨的分析體系中，一切有為法皆具備剎那生滅的特性。
若修行者在晉升更高位次時，原先的聲聞位依然持續存在而未在剎那間轉換，則會違背有為法必須在極短時間內即生即滅的「剎那性」原則。
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此句屬於毘曇部對法相（Dharma-lakṣaṇa）的分析，旨在區分不同感官對象的本質。
說明「聲」作為聽覺對象與「燈明」作為視覺對象，其自相（svabhava）與功能截然不同，不可將兩者混為一談。
。
本句以「燈與明」的比喻說明「心」與「心所」的共生關係。
在毘曇法義中，心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）雖然是不同的法，但它們必須依託相同的緣（條件）而同時生起，且在緣盡時同時滅除，不可分開存在。
。
本句在討論聲法的性質及其相續方式。
作者主張聲的相續並非斷裂或異質的，而是具有一種連續性。
為了證明這一點，文中將其比作「識」的相續：意識在瞬間生滅中能維持連續的流轉，是因為有「不共緣」（獨特的條件）在驅動，使後生的識能承接前生的識，而聲法的相續亦然。
。
本句探討毘曇論中的「剎那滅」義。
聲音並非恆常存在，而是由無數個剎那的生滅組成。
此處提出疑問：若聲音是前滅後起，為何意識感知到的是連續的聲響而非斷續的碎片？。
本句說明聽覺產生的因緣過程。
耳識的生起必須依賴「音聲」作為條件（緣），而音聲則需依託於某種物質媒介（質）而發出，體現了毘曇法相中感官認知對條件的依賴性。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論（反證法），旨在探討聲法與耳根的感應機制。
作者論證：若主張必須聲音物理性地「到達」耳根才能產生聞覺，則在邏輯上將無法解釋感知中近聲與遠聲的差異性。
。
本句探討感官（根）與感知對象（境）的關係。
在毘曇法相分析中，「至境」是指感官直接接觸並產生的感知對象。
文中強調物理位置的在場（在耳中）並不等同於在法義上成為感官的直接對象，藉此區分物理空間的鄰近與認知功能上的對象性。
。
本段分析耳根感知的機制。
在毘曇體系中，耳根感知的是「聲」之物理壓迫（逼），而非聲音所指的實體對象（至境）。
若不排除雜訊或壓迫感，則難以辨識字句，說明感官感知與真實對象之間具有間接性。
。
本句探討視覺感知的條件。
依毘曇法相分析，視覺的產生需眼根、色境與光線三者具足。
在黑暗中，雖然瓶、衣等物質客觀存在，但缺乏光線作為媒介，使得「色」無法被眼根獲取，即所謂的「體無」。
這說明瞭感官認知必須依賴特定條件的集聚，而非單純的主客體對立。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在分析某種法是否具備「境」的性質。
在阿毘達磨體系中，「境」是指心意識所能對待、感知的對象（ālambana）。
若某法被判定為「非境」，則意味著它不能作為認知的對象而存在。
。
此句屬於毘曇論典中對因果論的精密辯論。
在分析法相與因果關係時，探討某種結果未能產生或某種法不成立，是否是因為缺乏能與主因共同作用、協助促成結果的「助取因」。
。
本句探討「取」（upādāna，執取）之因與果的邏輯關係。
在毘曇論理中，若因緣具足而果未生，通常討論是否存在「障」之因素。
此處在質詢：是否因阻礙了執取的因，才導致沒有產生執取的行為。
。
本句旨在論證色法（物質）的存在獨立於普通感官的感知。
即使在黑暗中肉眼無法捕捉，但天眼能見，證明色法在闇中依然存在，而非因不可見而消失，以此區分「對象的存在」與「感官的能見性」。
。
本句探討視覺感知的條件。
根據毘曇義理，感知（取）必須依據對象（境）。
在黑暗中，物質雖在，但不能作為視覺的「境」而顯現，故無法被感知。
唯有當物質的大種在適當條件下顯現，才能成為可被感知的對象。
。
本句討論視覺感知的邏輯機制。
在毘曇論的分析中，光（明）是眼根感知色法（物質）的必要條件。
文中採取反證法：若光線的作用僅是照射而不能將對象的影像「取」至眼根，那麼在缺乏光線（無明處）的情況下，即使是最小的物質單位（極微）或其他對象，眼根也將無法感知。
。
本句屬於毘曇論中關於色法（物質）性質的辯論。
文中記錄對手的觀點，認為「闇中色」與「明色」在類別上有所區分，藉此否定前述的論證。
這反映了阿毘達磨對物質現象及其感知條件的精細分析。
。
此句出於論辯語境，用於否定前文的論點，指出其推論過程或結論不符合正理（邏輯與法義）。
在《順正理論》這類毘曇論書中，常用此類表述來破除對方的錯誤見解，以確立正確的法義。
。
此為經典中常見的詢問句式，用於在陳述某個論點或結論後，引出後續的邏輯理據、因果分析或詳細解釋。
在《順正理論》這種論辯體裁的文本中，是用於推進論證過程的關鍵轉折語。
。
本句屬於毘曇論典對「觸」與「色法」感知關係的邏輯辯論。
作者反駁對手關於「俱行觸」導致感知異色的觀點，以「持燈」為喻：燈光雖提供照明條件，但顏色是由對象本身決定，而非由照明（或觸）本身產生，以此證明俱行觸並非異色感知的直接原因。
。
本段屬於毘曇論著對「形色」（rūpa）獨立性的論證。
論者旨在證明形體是一種獨立的法，不依賴於光線而存在。
其邏輯為：視覺的產生與消失依賴於光明與黑暗（滅生因），但觸覺辨識不依賴光線。
若人曾見過某物，在黑暗中雖無法視，但能透過觸覺辨認出該物，說明該物的「形體」性質是獨立於光線之外的特徵。
。
本句旨在說明「色」（顏色）的感知需依賴於光線這一條件。
在缺乏光線（闇中）時，即便物體具有顏色屬性，視覺意識也無法分辨其差異，以此論證感知過程中「條件」的重要性。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯推論過程，旨在透過前文建立的論據，排除該對象屬於其他色法類別的可能性，以確定其正確的法相分類。
。
此句為毘曇論典中的邏輯詰問，旨在探討意識在感知物質色法時的條件。
透過假設前提（若爾），質詢為何在特定條件下，特定的物質對象（闇色）無法被意識捕捉或認知，用以論證感知過程中的因緣關係。
。
本句透過譬喻說明因果關係中條件缺失的影響。
在毘曇論理中，結果的產生需依賴主因與輔助因（助取因）的共同作用；若輔助因缺乏必要條件（如譬喻中的光明），則結果無法達成，用以論證特定法之不成立或不產生。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，旨在探討「光明」作為一種物質屬性或法（dharma），在視覺認知或物質運作過程中所發揮的具體因果功能（kārya）。
。
本句討論感官（根）運作的必要條件。
在毘曇法相分析中，感官要能感知對象，除了根與境之外，還需具備輔助的媒介（攝益），否則根無法發揮功能。
以「食乾不得味」為喻，說明缺乏媒介時，感官功能無法被觸發。
。
此句在論述色法（物質）與心法的區別。
在毘曇論的分析中，色法具有空間佔據性且能被眼根所見，以此證明色法與心法在性質上截然不同。
。
本段屬於毘曇論的邏輯辯論，討論「光明」的性質。
論者主張光明是「境」的條件，而非「根」的增益。
即光明使物質對象（色法）變得可見，但並不改變視覺器官（眼根）本身的性質或功能。
論證依據分為三部分：實例（暗中見明）、邏輯類比（乾喻）以及聖典依據（阿笈摩）。
。
本段討論視覺感知的條件。
在毘曇分析中，感知對象（境）必須處於感官（根）能觸及的範圍內。
這裡區分了「可見處」與「光明」：光明是視覺產生的必要條件，但色法（對象）本身是位於可見的空間範圍內。
這強調了「根」、「境」、「力」三者協調，感知才能成立。
。
本段採取類比論證法，討論「不可見之法」的存在性。
作者以「闇中之色」類比「空中之風」，說明對象（色、風）的實體先在，而感知（取）則依賴於特定的助緣（光、扇）。
這是在毘曇論辯中，用以證明風體在未被感知前依然存在於空間中的邏輯推論。
。
本句討論因果關係的必然性。
在毘曇論的分析中，強調結果（火）必須依據特定的因緣（二木相磨）而生，而非無因之果或獨立於因之外的產物，旨在論證「因」與「果」之間不可分割的依託關係。
。
此句屬於論辯體裁，作者在分析法義時，針對前述的某種觀點或對方的論證予以否定，指出該論點在邏輯或法義上存在缺陷，因此不能被接納。
。
本句運用邏輯推論反駁執我論。
若假設有一個恆常的「我體」先於感官存在，則該本體因缺乏能取根（感官）而無法產生認知，從而揭示執我論在邏輯上的矛盾。
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本句分析視覺感知的必要條件。
在毘曇論的邏輯中，視覺的成立需具備眼根、色境及光明的助緣。
闇色無法促成感知的發生，而光明的缺失則使眼根無法捕捉色境，強調了光明在視覺過程中的助緣作用。
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此句為典型的毘曇論辯式詢問。
在邏輯推演中，當對方承認某個前提（若爾）後，詢問其為何不接受由此推導出的結論或採取相應的見解（何緣不取），旨在揭示對方論點在邏輯上的不一致或矛盾之處。
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此句分析心靈障礙與執取之間的因果邏輯。
在毘曇體系中，障礙（如煩惱）是導致執取（Upādāna）產生的原因，說明瞭輪迴執著的生起機制。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出一個總結性論點或名相後，進一步引出詳細的定義、分類或法義分析。
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本句討論視覺感知的條件。
在毘曇論理中，視覺的產生需具備眼根與色境等條件。
此處舉出「遮蔽」之例，說明色境雖在，但若有障礙，眼根仍無法捕捉（取），用以論證感知受限的邏輯關係。
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本句探討眼識產生的條件。
在毘曇法相學中，視覺的產生需眼根、色境與識的會合。
光明在此被視為消除遮蔽、使色境能被眼根捕捉的必要條件，因此在論述識的生起過程時，將光明列為識生之因。
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本段分析視覺感知中的阻礙性質。
透過對比琉璃（透明）與牆壁（不透明）對能視者產生的不同影響，論證色法之體性決定了其是否構成視覺障礙，藉此區分障礙與非障礙在法相體性上的差異。
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本句論述認知（智）產生的必要條件。
在毘曇心理學中，視覺認知不僅需要有外部對象（實境）和視覺器官（見根），還需要「作意」的導向以及其他「助因」的支持。
若其中任何環節缺失，即便對象存在，意識也無法對其產生認知。
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此句出現在論辯過程中，表示即便承認前述論點或事實，但在邏輯推演上仍存在未盡之處或矛盾，故提出質詢以進一步釐清法義，符合毘曇論書透過辯論釐清名相的特質。
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此句描述某種心法或感知狀態的特性，強調其在不同外部環境（黑暗或光明）下的性質具有一致性，不因光照條件的改變而有所不同，皆呈現出某種特定的功能或狀態。
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本句分析視覺感知的成立條件。
在毘曇法相體系中，視覺的產生需具足眼根、光明與視覺對象（所見）。
若對象未知或不存在，或缺乏光線，意識便無法對該對象產生「取」（apprehension，即認知捕捉）的作用。
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本段探討視覺感知的條件。
在毘曇論的分析中，視覺的成立需具備眼根、色境等條件。
當出現雲或黑暗等「障礙」時，色境無法與眼根相接，導致視覺感知無法產生。
此處旨在論證感知過程受制於物質條件的邏輯。
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本句提出一種假設性的論點，探討物質對象（色法）的空間距離是否會成為感知（取）的障礙。
這是在論述視覺感知機制時，針對「距離」與「認知」關係的辯論起手式，旨在後續分析心識如何捕捉遠方對象。
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本句討論感知物質對象的必要條件。
在毘曇論理中，心識要能「取」（感知）色法，必須具備「近」的條件（近緣）。
若對象距離過遠，缺乏此條件，則無法產生感知。
這是對感知機制中空間與條件關係的辯論。
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此句屬於毘曇學說中的邏輯辯證。
在判斷法義觀點的優劣時，標準之一在於該觀點是否能對應真實存在的法（即「有體」，指具有自性或實體），以及其論證是否嚴密，能消除對法義的矛盾與疑慮（即「不生疑」）。
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本句論述視覺感知的必要條件。
在毘曇論理中，視覺的產生需具足眼根、色境與光明。
若存在闇障且缺乏光明，即便色境（物質對象）存在，眼識亦無法對其產生「取」（感知），以此證明光明是視覺運作的必要因素。
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本句分析視覺產生的條件。
在毘曇法相體系中，視覺（眼識）的產生需具備眼根、色境與光明的共同作用。
光明的功能在於消除遮蔽色境的障礙，使眼根能與色境接洽，進而產生視覺認知。
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此句為論證的結語。
在《順正理論》的邏輯體系中，旨在透過嚴密的推論證明正法（Siddhanta），此處是用以確認前文的論證過程符合邏輯，其結論在理路上的必然性。