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此句屬於毘曇部對認知過程的分析，旨在指出透過三種感官（三根）所產生的取著或認知，無法觸及究極的實相或最終的對象（至境），用以區分現象層面的感官認知與究竟的真理覺知。
。
此處分析感官（根）與對象（境）的接觸方式。
在毘曇法義中，區分了能感知遠境（如眼、耳）與僅能感知近境（如鼻、舌、身）的差異，後者必須由對象直接到達感官才能產生知覺。
。
本句為論書中的邏輯詰問，旨在探討嗅覺感官（鼻根）與嗅塵（香氣）接觸時的運作機制，分析感官在感知過程中，是否僅能擷取對象中最精微的特質（至香）而能產生認知。
。
此句為毘曇論議中的一種論點，旨在探討嗅覺感知的物質條件。
論者以此證明呼吸（氣流）是嗅覺運作的必要前提，若呼吸中斷，則無法感知香味，用以分析感官與物質依託的關係。
。
本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，指出對方所提出的「因」（理由或前提）在義理邏輯上不夠充分，無法成功地證成（證明）其論點。
。
本句採取辯論形式，探討嗅覺的運作機制。
旨在分析「嗅覺」是否僅由鼻根與香氣（嗅塵）直接作用而成，還是必須依賴呼吸（息）這一條件。
若需呼吸才能嗅香，則證明嗅覺並非單純的「鼻取香」，而需依止其他條件，以此反駁對嗅覺單一運作的主張。
。
本句探討物質構成的最小單位「極微」之空間關係。
在毘曇論理中，分析極微粒子之間不直接接觸的狀態，用以論證物質的組成方式或空間的性質。
。
此句屬於毘曇論典中的辯論邏輯，旨在透過質詢來分析物質（色法）的性質及其相互作用的條件。
在探討色法實相時，藉由分析「觸」的有無，用以釐清物質實體的微細構造或其存在方式，以破除對物質實體的錯誤認知。
。
本句屬於毘曇論中關於「極微」（原子）性質的辯論。
討論焦點在於極微粒子的形態（相）。
若主張極微粒子具有「遍體相」（即其特徵充滿整個粒子），當這些粒子接觸組成宏觀物質（實物體）時，將無法在邏輯上自洽地解釋物質的空間佔據或組成方式，從而導致理論上的矛盾（雜過）。
這是透過邏輯分析來界定物質最微小單位的屬性，以排除錯誤的見解。
。
此句屬於毘曇部的論理分析，討論法與法之間相互作用的邏輯。
意指當某個組成部分（分）受到觸動或作用時，其原有的狀態或獨立性便會消失，用以論證組成部分的變易性質或法之無常。
。
此處為毘曇論的邏輯辨析，討論嗅覺認知的成立條件。
作者指出，單純的「香味接觸鼻根」這一因緣，在邏輯上不足以證成「香義」（即對香味的覺知）之成立，暗示認知的產生還需要其他條件（如意識、注意力等）的配合。
。
此句為毘曇論理中的辯論，旨在探討感官知覺的必要條件。
論者指出，嗅覺的產生必須依賴香氣粒子與嗅根（或媒介）的「觸」。
若主張能獲取香氣卻無需接觸，則在邏輯上無法成立，用以反駁對立方的觀點。
。
本句屬於毘曇論典中典型的辯論體例。
在論證過程中，作者先陳述對手提出的質疑（難），隨後針對該質疑的邏輯前提或結論，追問其解釋的依據，旨在透過剖析對方的邏輯漏洞來確立正理。
。
本句論述意識產生的必要條件。
在毘曇學中，識的生起需具足根（感官）與境（對象）。
「鄰近」是指境與根在條件上的接近，這是識能「取」（捕捉/認知）對象的必要前提。
。
本句探討感官（根）與對象（境）的接觸機制。
在毘曇分析中，強調感官僅能感知「至境」（即最直接接觸的對象）。
若有障礙物（如眼瞼或籌）存在，感官會先接觸障礙物而無法觸及後方的目標，藉此說明感官感知的直接性與侷限性。
。
本句在討論毘曇法相中關於「至」（到達/接觸）的定義。
論述指出，對於眼瞼等構造而言，定義為「至」並不要求物理上的直接觸碰，而只要在空間上鄰近眼根而存在，即可在名相上定義為「至」。
這是在分析感官運作時，對空間鄰近性與直接接觸之區分的精細論證。
。
本句討論眼根感知的侷限性。
在毘曇義理中，「至色」指最微細的物質粒子（極微）。
由於眼根無法單獨感知最微細的單一粒子，必須在物質達到一定粗顯程度時才能成像，因此眼根所能「取」（感知）的對象，必然是「非至境」（非最微細的境界）。
。
本句分析感官（根）與對象（境）的感知範圍。
說明感官的取境能力雖不侷限於直接接觸的近處，但仍有其法性上的極限，無法感知極遠的對象，用以論證感官功能的有限性。
。
本段分析感官（根）與對象（境）的生起機制。
在毘曇論述中，意識的產生需具備對象（遠緣）與鄰近條件（近緣）。
鼻根感知香味時，並非直接捕捉對象，而是依賴香味作為鄰近根（近因）而生起，以此說明感官取境的依賴性。
。
本句屬於毘曇論對物質（色法）微觀運作的分析。
討論感官認知（觸）的產生機制時，旨在否定某種狀態是由於根（感官）與境（對象）的極微粒子在物理層面相互碰撞（展轉相觸）而導致的，強調該對象在法義上不屬於「所觸」的範疇。
。
此處分析障礙的本質。
在毘曇論理中，障礙之所以能產生作用，是因為它與被障礙者具有對立的性質（對性）；因此當兩者產生「觸」（和合）時，原有的功能或狀態便會受損或喪失。
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此句為論書中的邏輯過渡語。
在毘曇論著中，為了確立正確的見解，必須透過嚴密的分析與論證（研究）來將深層的義理（顯義）明確化，以排除疑義並建立正確的法相認知。
。
本句呈現毘曇論典中關於物質構成的邏輯辯論。
討論焦點在於「極微」（原子）的物理性質：若極微粒子之間不存在實質接觸，則無法解釋拍擊等物理碰撞如何產生音聲。
這旨在探討物質微粒的排列方式及其相互作用的機制。
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本句使用生物類比，以鵂鶹幼鳥初生無聲、需待特定條件成熟方能發聲的特性，來反駁對方關於「法」之顯現需依賴條件聚合（合德）的論點，強調討論對象的性質並非如此。
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此句處於論書的辯論邏輯之中。
在《順正理論》這類毘曇論典中，通常採取「設難—破難」的論證結構。
此處是指前文所述的論點或前提，在邏輯推演下導致了一個矛盾點或對手可能提出的質疑，此即為「難」。
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本句屬於毘曇論典中關於聲法生起條件的邏輯辯論。
作者反駁對手關於「聲音是由物體結合之特性（合德）而生」的觀點，指出物體在特定時間結合的理據在邏輯上不成立，進而否定「合德」是產生聲音的必要條件。
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此句為論辯過程中的反問，旨在探討聲音產生的因緣。
在毘曇法義中，聲音的產生需具足特定的條件，若前述前提成立，則會導致無法解釋聲音如何發出的矛盾。
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本段分析聲音產生的物質條件。
在毘曇法相分析中，聲音的生起依賴於物質元素（大種）的相互作用（離合擊）。
這說明聲法必須依賴物質的碰撞或變動而生，且產生的聲音作為「境」，與「耳根」相對應，構成聽覺的認知過程。
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此句出現在論辯語境中，旨在詢問對方所提出的論點或見解在邏輯推論或法義定義上是否存在漏洞或錯誤。
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此句透過對比他人與自身的感受，說明苦受（dukkha-vedanā）的普遍性。
在毘曇論的分析框架中，旨在論證眾生在面對痛苦時，其心理反應與受法的性質具有一致性，以此建立對苦的共情或邏輯推論。
。
本句屬於毘曇論典中關於物質構成的邏輯辯論。
論者提出質疑：若基本粒子（極微）之間不存在物理上的接觸，則無法解釋宏觀物質（大種）是如何結合而成的。
此處旨在透過邏輯矛盾，剖析物質組成理論的缺陷。
。
本句討論「合」（saṃyoga）的定義。
在毘曇法相分析中，主張只要法在空間或時間上鄰近生起，即可定義為「合」，而不需要達到物理上的「相觸」才成立。
這是在釐清法與法之間關係的精確界限，避免將「合」與「觸」混淆。
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本句屬於毘曇部對物質構成的分析。
在阿毘達磨的法相分析中，強調各種「法」的獨立性。
此處旨在說明不同的大種（地、水、火、風）在性質與存在上具有明確的區別，彼此之間不會在本質上相觸或混淆，以確立物質分析的嚴謹界限。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出某個論點或結論後，透過自問的方式引出後續的論證、理由或詳細解釋。
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本句採取毘曇部的分析法，區分「能」與「所」的對立關係。
在觸法的運作中，被接觸的對象（所觸）與主動接觸的因素（能觸）在法相上是截然不同的，同一法不能同時兼具這兩種相反的功能。
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本句依據毘曇法相分析「觸」的構成。
明確指出觸覺的產生必須具備「能觸」（身根）與「所觸」（觸界）兩個條件。
此分析旨在將觸覺還原為特定的法相組合，破除對觸覺產生過程的妄想或非物質性的錯誤認知。
。
本句採取還論法，討論觸根（身根）與觸境（所觸）的區分。
若將「被觸之境」視為「能觸之根」，則會導致身根本身也變成被觸的對象，造成主客體界限消失的無限迴圈，在邏輯上是不成立的。
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本句分析認知過程中的清明狀態。
在毘曇法相分析中，心意識在認知對象時，若無雜亂幹擾，則能正確地確立對象（立境），使認知對象（境）得以顯現。
。
本句屬於毘曇論典的辯論邏輯，探討身識在認知過程中的運作。
對方主張因「所緣」與「所依」區分明確，故不存在混淆（雜亂）的錯誤；而作者反駁認為，正是這種區分反而會導致邏輯上的矛盾或認知上的雜亂。
。
本句在討論身根（觸覺器官）與身識（觸覺意識）的關係。
在毘曇法相分析中，意識的「所緣」是指其認識的對象。
此處質詢：若身根本身也被觸及，為何身根不能直接作為身識的所緣（認識對象）。
。
此句為毘曇論辯，探討識之產生的依據（所依）。
論者質詢：若承認「觸界」本身具有觸的功能，則在邏輯上它應能作為身識產生的基礎，藉此推導出對方的論點矛盾，用以釐清感官、對象與識之間的因果關係。
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本句探討極微（物質最小單位）在和合過程中的觸法生起邏輯。
若前提設定極微本質上不相觸，則在邏輯上不能將「非觸」的狀態視為產生「觸」的因果條件。
此處是在對《毘婆沙論》中關於物質組成與觸法因果的論點進行辯證分析。
。
本句分析因果關係。
在毘曇法義中，特定的「觸」在特定條件下會導致其反面狀態「非觸」的產生，具體表現為複合物質（和合物）的分解與離散，說明現象的生滅轉化。
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本句探討「觸」的因果遞續。
在毘曇法義中，「觸」是指根、境、識三者和合。
此處說明觸的產生具有連續性，即前一個和合狀態作為條件，促成後一個和合狀態的發生，揭示了感官經驗的條件依賴性。
。
本句討論意識產生的因緣。
在毘曇法義中，意識的生起通常需經由「觸」（根、境、識三者和合），但此處說明一種特殊情況：意識的生起並非依賴新的觸，而是依循前一念同類識的相續而生，稱為「同類相續」，用以解釋心念在極短時間內的連續生滅過程。
。
本段討論的是說一切有部關於物質基本單位「極微」的運動與因果邏輯。
在毘曇學中，極微粒子的性質決定了其如何構成物質。
此處旨在澄清毘婆沙論的立場：極微粒子的基本運作不採取簡單的物理碰撞（相觸）作為生起之因，而是在特定條件（如遊塵）下，透過「非觸」的因果關係來解釋，以維持其論理體系的一致性。
。
此句出於毘曇論理辯論語境，旨在詢問對方在陳述某個法相或論點時，是否另有特定的義理考量或深層含義，以確保對名相的定義精確無誤，避免歧義。
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本句在定義「觸」的法義。
在毘曇學中，「觸」並非獨立的實體，而是指感官（根）、感官對象（境）與意識（識）三者相遇、結合（和合）的狀態。
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本句論述物質構成的物理機制。
在說一切有部的毘曇體系中，極微粒子（原子）本身不具備黏合力，必須依賴「風界」所具有的攝持與支持功能，才能使極微粒子相互和合，進而構成宏觀的物質形態。
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本句在辨析「聚色」（由多種色法組合而成的物質形態）的生起原因。
在毘曇法義中，需區分心理名相的「觸」（phassa，指感官與對象的接觸）與物理上的「觸」（指物質的組合）。
此處強調聚色的生起並非由心理觸因導致，而是指物質元素從離散狀態轉向聚集的物理過程。
。
本句在討論物質（極微）聚集的因果邏輯。
若主張極微粒子在聚集前需等待特定緣分，則會陷入邏輯矛盾：即物質的接觸（觸）必須由先前的接觸（觸）來觸發，導致因果遞迴無始，無法解釋最初的聚集過程。
這是毘曇論中用以破除錯誤因果觀的辯論過程。
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此處討論物質最微小單位（極微）的性質。
在毘曇論辯中，針對極微如何組成物質的邏輯矛盾，有人提出存在「不聚集」的極微粒子，以此反駁對方的質疑，化解邏輯上的缺陷（失）。
。
本句討論「觸法」（phassa）成立的物質條件。
在毘曇分析中，探討物質（色法）的粗細如何影響感官的接觸。
若物質組合過於微細（細和合），不足以觸發感官的接觸反應，因此在名相上將其定義為「非觸」。
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本句在分析「觸」的生起因緣。
為了避免邏輯上的循環論證（即觸由觸生），說明觸的產生實際上是由微細的條件（細聚）演變而來，最終形成顯著的觸覺經驗（麁聚）。
這符合毘曇部對法相與因果次第的嚴密剖析。
。
本段分析物質（色法）凝聚與分散的因果機制。
在毘曇分析中，聚色（凝聚的物質）依賴多種緣分維持，其中風界具有支撐與推動的作用。
一旦風界滅失，原有的凝聚力消失，物質轉為離散狀態。
此處以「觸」象徵凝聚狀態，「非觸」象徵離散狀態，說明物質從粗大的聚合體分解為細微組成部分的演化過程。
。
本段討論物質（色法）的因果生滅。
在毘曇學中，物質的維持與轉化依賴於條件（緣）的聚合。
風界（風大）具有支持與推動的特性，能攝持粗重物質（麁色聚）不立即消散，並使其在因果鏈中繼續產生同類或更粗重的物質。
此處將物質間的相互作用定義為一種「觸」（物質上的碰撞或接觸），說明瞭物質聚合如何導致後續物質聚合的連續性。
。
本段論述物質在微細層級的因果運作。
說明在特定條件下，微細物質（細聚）能維持其狀態而不轉化為粗大物質（麁），關鍵在於風界（運動能）未起作用。
這證明瞭存在一種非透過粗大物質接觸而產生的微細因果相續，屬於毘曇部對物質組成與演變的精細分析。
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本句出於論理辨析之脈絡，旨在說明前述言論並非僅有表面之義，而是具有特定的、深層的或技術性的特殊含義，強調在毘曇論理分析中對名相定義之精確掌握。
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本句討論在非色法（心法、心所法）中關於「觸」的定義與數量。
特別引用經文探討修行者從「滅盡定」恢復意識時，感官與對象重新接觸（觸）的具體過程與數量，旨在透過分析心法運作來釐清定慧的狀態。
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本段旨在論證大種（四大元素）之間並不存在實質上的「接觸」。
作者分析三種名義上的「觸」（不動、無所有、無相），指出這些定義在實質義理上均不構成真正的互相碰撞或接觸。
透過此分析，證明大種之間在微細法相的層面上是不相觸的，以破除對物質實體接觸的執著。
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此句為論辯過程中的反問。
在《順正理論》的毘曇分析中，針對物質法（色法）是否能真正「相觸」進行邏輯辯論。
此處旨在質詢對方：若承認物質之間可以接觸，究竟會產生什麼樣的法義矛盾或邏輯錯誤。
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本句屬於毘曇論中關於「極微」性質的辯論。
論者旨在證明極微粒子之間並非全面接觸，因為若極微粒子以整個表面（遍體）相觸，將導致不同性質的物質在微觀層面混雜，使其失去作為獨立、不可再分之最小單位的定義，從而產生論理上的矛盾（過）。
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本句屬於毘曇部對色法（物質法）接觸機制的細微分析。
討論「觸」之作用範圍：若觸法僅作用於物質實體的局部（一分），則會導致該局部產生變異或損毀（失）。
此論述旨在透過邏輯推演，釐清觸法與物質對象之間相互作用的性質。
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本句涉及毘曇部關於物質最小單位（極微）與空間（方分）之關係的論辯。
該上座主張極微的實體本身即是空間的組成單位，旨在探討物質之最小粒子是否具有空間延展性，或其本質即為空間之點。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討法之「實體性」與「空間性」的邏輯關係。
質詢對方：若某法被認定具有實體（體），為何卻能不具備空間上的維度或分佈（方分）？這涉及對微細物質（如極微）或心法之定義爭論，考驗其定義是否自相矛盾。
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本段採取辯論邏輯，反駁對方對「方分」（空間組成單位）的定義。
對方主張「不可分」且「有自體」即是方分。
作者指出，若以此定義，則同樣具有自體且不可分的「無色法」（如心、心所等）也必須被視為空間組成部分，這顯然違背了無色法不佔空間的本質。
由此證明對方的定義邏輯存在漏洞。
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此處是在駁斥一種觀點：認為無色法（非物質的法）因為沒有物質性的結合（和合）現象，所以不能被納入「方分」（對法進行分類或劃分側面）的範疇。
作者指出，即便在無色法的層面，於特定的處境或條件下，法與法之間依然存在著相互依存、共同生起的「和合」現象，因此原先的否定是不成立的。
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本句採取毘曇部的辨析邏輯，針對對手關於「色法和合」的主張進行反駁。
論點在於：若多個色法和合而成為一個單一實體，則該實體已是「一」，而非「多者的結合」；若仍維持多個實體，則不構成真正的「和合」。
此為透過邏輯矛盾來否定對手名相定義的論證方式。
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本句討論極微（原子）的空間屬性。
在毘曇論義中，若極微被定義為「無分」（不可再分），則其本身不具備空間延展性。
若兩者皆無分，則在邏輯上無法在同一空間點中區分出不同的住處。
。
本句處於關於極微（原子）空間佔據的辯論中。
作者指出對方的論點自相矛盾，因為對方在論著中承認了存在「極微處不相障」的觀點，這與其目前的論證邏輯相悖。
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本段屬於毘曇論中關於「極微」性質的辯論。
對方主張兩種不同類型的極微粒子因皆為不可分割的最小單位（無分），故其空間位置沒有區別。
作者指出此觀點違背了聖教中關於極微粒子具有區分特性的教說，故判定該論點有誤。
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本段討論毘曇論中關於「極微」空間佔據的論爭。
重點在於探討多個極微粒子是否能共處於同一空間點（同處）而互不排斥或妨礙，是用以分析物質組成最基本單位的空間屬性與共存邏輯。
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在《阿毘達磨順正理論》的論辯語境中，「理」指符合法相分析的正理（Samyag-nyāya）。
此句是用於反駁對手，指出其論點在邏輯上不能成立，或與正法義理相悖。
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本句為毘曇論典中關於「微塵」（原子）空間佔據的邏輯辯論。
旨在透過反詰法證明：若承認多個微塵可共處同一空間，則無法設定數量上限，將導致邏輯矛盾。
因此，結論是每個空間位置僅能容納一個微塵。
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本句屬於毘曇論中關於物質最小單位「極微」的邏輯推論。
透過假設性的論證，說明若單一極微粒子能包容所有極微，則整個物質世界的總體積將被縮減至單一極微的量級，用以分析空間與物質體積的邏輯關係。
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本段討論極微粒子的空間屬性。
論證邏輯為：若極微粒子完全沒有空間分限（無分），則無論多少粒子都能同處一點而不產生衝突；但現實中物質聚集必然佔據空間，由此推論極微粒子必須具有一定的空間分限（有分），而非數學上的無維度點。
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本段探討極微（物質最小單位）的空間關係。
論述若極微之間不具備「不觸不離」的特性，則無法解釋極微如何能獨立存在，必然會導致所有極微強制聚集，無法維持獨立的空間狀態。
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本段討論「和合聚」中各組成要素的關係。
在毘曇學中，分析複合體時，雖然可以區分組成成分，但在實際存在（和合）時，這些要素是相互依存、不可分割的。
這裡強調「不相離」並非簡單的空間共存（約處），而是本質上的無分，即在和合狀態下，各要素不再作為獨立個體而存在，從而成立不相離的義理。
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此句為論辯過程中的質詢，探討感官（身根）與感知領域（觸界）如何共同作用，以達成「觸」這一心所法及其對象（所觸）的成立過程，旨在分析認知產生的必要條件。
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本句探討毘曇論中極微粒子的物理性質。
若極微粒子之間並不直接接觸，則需重新審視經驗中「觸」的產生機制，進而分析「能觸」（作用方）與「所觸」（受用方）的邏輯關係，以釐清色法與心法在觸覺上的運作。
。
此句為論辯過程，討論感知（觸）的成立條件。
作者主張感知是由於「能」與「所」的接觸而產生。
既然論理上已承認這種接觸的存在，則感知的成立已然明確，無需進一步推論或懷疑。
。
此句出於論書辯論語境，強調對論者或學習者應透過自身的邏輯分析與思惟，來驗證所論述法義的正確性，而非盲從，體現了毘曇論典注重理路推導與自證的特點。
。
本句為論辯過程中的反駁。
作者指出對方的論點在邏輯上不自洽：若對方採取「觸論」的立場，則在目前的議題上應得出一致的結論，但事實並非如此，故判定其不應理。
。
本句屬於毘曇論中關於「觸」之定義的辯論。
討論焦點在於物理層面的微小粒子（微）相接觸時，是否能被定義為心法中的「能觸」（主體）與「所觸」（客體），旨在釐清物質層面的物理接觸與意識層面的「觸」法之間的區別。
。
本句屬於毘曇部對「觸」法（感官、對象與意識三者相遇）的精細分析。
討論焦點在於「觸」的自體境界（自境）是否微細，以及它是否僅僅是身根（感官）透過名言所抓取的最終對象（至境）。
這是在釐清心法與色法在認知過程中的邏輯關係，確保對法相定義的一致性。
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本句屬於毘曇部對「觸法」（phassa）的細緻分析。
討論的核心在於：當對象是非物質（非色）時，是否仍能產生所謂的「相觸」（與物質形式相關的觸）。
文中引用「三觸」的分類作為論據，旨在釐清觸法與其對象（色法或非色法）之間的對應關係，論證觸法的性質是由其對象決定。
。
本句強調在分析法相時，必須回歸經藏，對「觸」這一名相的定義與內涵進行嚴謹的邏輯思辨，以釐清其在佛法體系中的確切意涵，避免對名相產生誤解。
。
本段討論意識獲取對象（境）的條件。
在毘曇論的分析中，意識的「取」必須在感官（根）與對象（境）極度鄰近時才能發生。
作者將此邏輯類比於「觸」的成立條件，主張「觸」的能（感官）與所（對象）同樣必須滿足極其鄰近的條件。
。
此處採邏輯推論，討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
若假設身根與鼻、舌根在取境能力上無差別，則身根理應能感知嗅、味之境。
此論證旨在透過反面推論，說明各感官具有其專屬的功能與對象，而非通用。
。
本句在論辯中指出，僅憑鄰近或相似不能判定為同一，必須考量其內在的類別區分（品別）。
這體現了毘曇學對法相分析的嚴謹性，強調必須透過精確的分類來區分不同性質的法，而非僅依據表象的接近而混淆。
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本句說明「名同而實異」的邏輯。
在毘曇分析中，強調不能僅憑名稱的統一而忽略法相（特性）的差異，即使名稱相同，其性質、位置或功能仍有區別。
。
本段屬於毘曇論中對「根」及其附屬物或妨礙物的精細分析。
討論焦點在於眼根的定義界限。
作者指出，眼瞼、藥物或病變（瞖）雖然與眼根物理位置接近，但在法相分類上屬於「漸隣近」的中品類別，而非眼根本身，因此不能賦予其與眼根相同的「至」（指功能完全或遍及）之名。
這體現了毘曇部對色法組成極其嚴格的區分邏輯。
。
本句探討感官（眼等）與其感知對象（境）的關係。
在毘曇法相分析中，強調「取」（感知過程）與「境」（被感知的對象）是截然不同的法。
感官對對象的捕捉並非與對象本身合一，且不同感官在感知時具有不同的性質（品別），用以區分主體感知與客體對象的差異。
。
本句分析感官（根）與其對象（境）的運作機制。
說明各感官在獲取外部對象的邏輯上是一致的，但所感知的對象在性質與類別上存在差異。
。
本段討論「觸」的能所關係。
在毘曇分析中，區分能觸（觸發特質）與所觸（感官）。
滑、澀等物理特質在世俗中被統稱為觸覺，但在法相分析中，這些特質是作用於身根的「能觸」因素。
此處說明名相的運用是基於對待關係，故在邏輯上無過失。
。
本句討論「觸」之實相。
在毘曇分析中，否定能觸（主體）與所觸（客體）的實有性，認為觸覺僅是剎那間的心法運作，而非兩個實體的碰撞。
所謂的能觸與所觸僅是依現象而設定的假名，用以描述經驗，而非究極的法。
。
本句討論感知過程的邏輯分析。
旨在反駁「外部對象（境）必須與感官（根）產生物理上的實際接觸才能產生意識」的觀點，這是毘曇論中關於認識論（量論）的典型辯論，用以釐清根、境、識三者之間的關係。
。
本句探討認識論中的能所區分。
在毘曇分析中，必須嚴格區分「境」（客體）與「有境」（主體），否則將導致認知混亂。
透過正確的邏輯推導（順正理），確立能與所的接觸（觸）是意識或現象生起的必要條件（因緣）。
。
本段討論極微（原子）與和合色（複合物質）在「觸」與「礙」上的差異。
在毘曇論著中，探討物質的最微小單位是否具有物理接觸的可能性。
此處觀點認為，單個極微之間不相觸，但當極微和合形成物質後，則產生了宏觀的接觸與阻礙（變礙），這解釋了為何物質碰撞能產生聲音。
。
本句探討物質的構成邏輯。
在毘曇法義中，色法分為最基本的「極微」與由其組合而成的「和合色」。
此處旨在論證：任何複合物質（和合色）都必須依據最微小粒子（極微）而成立，不能脫離極微而獨立存在。
。
本句探討「觸」法與「極微」之關係。
在毘曇論理中，若承認觸法能與其他法和合，則邏輯上必須推導出最小物質單位（極微）亦能互相接觸。
此為論辯過程中的邏輯推演，用以檢驗對「觸」與「極微」定義的一致性。
。
此句為論辯後的結論。
在《阿毘達磨順正理論》的邏輯分析框架中，作者透過對比不同見解，判定前述的論點在理路推論與法相分析上更為嚴謹且能成立。
。
此句在論述「觸」的邏輯性質。
在毘曇論的分析中，強調接觸是一種互惠且同步的關係，即兩個對象產生接觸時，這種作用是雙向的，不存在單方面觸碰而對方未被觸碰的情況。
。
本句討論「觸」法（Phassa）的成立理路。
在毘曇分析中，觸是由感官、境界與識三者會合而生。
一旦說明瞭其中一種觸（如眼觸）的成立條件，其他觸法的運作原理亦相同，彼此並不矛盾。
。
此句屬於毘曇論中關於物質組成（極微）的邏輯辯論。
討論極微粒子在構成物質時，其運作方式（展轉）與空間佔據或攝持的特性。
若否認前述前提，則極微粒子將無法在無相的狀態下達成和合（結合），導致物質無法形成。
。
本句採取辯論形式，質疑將「攝持」（維持、支撐）功能歸於「風界」的觀點。
在毘曇分析中，風界（vayu）主其動能與壓力，作者以此反問，指出風界並非像實體的手一樣能物理性地捧住微粒子（諸微），旨在釐清風界的真實性質，避免將其誤解為具有實體抓握能力的物質。
。
本句屬於阿毘達磨對世界構成（宇宙論）的邏輯辯論。
作者旨在說明元素（四大）之間的支撐關係是一種自然的物理性質（攝持），而非像人類用手捧物那樣的意識行為或物理抓取，用以反駁對方將自然攝持誤認為是有意識或特定形式持持的觀點。
。
此句為毘曇論書中典型的類比推理。
意指若前述的法（dharma）在邏輯上被歸類或攝持於某個定義、範疇之下，則現討論的法亦應適用相同的邏輯歸類，以維持法義的一貫性。
。
本句為毘曇論典中的邏輯辯論，探討極微（最小物質單位）的交互作用。
對方主張極微粒子透過「相觸」來達成「攝持」（互相支持或構成），作者則以類比指出，極微因其極小特質，無法透過物理接觸來攝持，此論點在邏輯上是不成立的。
。
本段討論物質構成的微觀機制。
對方主張極微粒子（paramāṇu）僅靠直接接觸與排列即可維持結構（相攝持）；而作者則主張必須依賴「風界」的推力或支持力才能使粒子穩定排列。
這是在論證物質和合（combination）的必要條件，強調風界在物質凝聚中的功能。
。
本段討論極微（原子）組成物質的機制。
針對對方認為極微必須透過某種相狀接觸才能組合的觀點，提出「不相觸亦能攝持」的論點，並以身根與身識的關係為喻，說明條件的支持（攝持）並不等同於物質上的直接接觸。
。
本句屬於毘曇論理分析，討論「觸」之互惠性。
在分析觸法（phassa）時，探討主體（觸）與客體（所觸）的關係：若 A 觸 B，則 B 必然同時觸 A。
此論點旨在透過邏輯推演，證明觸法與其對象之間存在必然的對應關係，且此理在其他觸法案例中亦一致。
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此句出於論辯語境，指出對方在提出論點時缺乏嚴密的邏輯分析與審慎考量，導致其結論不成立或存在漏洞，是毘曇論書中常見的駁論措辭。
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本段論述「觸」之本質。
在毘曇法義中，觸並非物質上的碰撞，而是根、境、識三者會合而生的一種心法。
若認爲物質的根與境直接接觸，將導致屬性混雜，且違背有對法（物質法）互不相容、互相阻礙的特性。
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本句探討空間（處）的物理屬性。
在毘曇論的分析中，最小的空間單位不可再分，因此兩個不同的法（或極微粒子）不能同時佔據同一位置，導致彼此互不相容且無法重疊。
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本段屬於毘曇部對法相與空間佔據的邏輯辯論。
論者指出，由於「非觸」之法的每一部分都具有獨立的自相（各別性），因此不可能在同一空間中重疊存在多個極微粒子來構成其整體，否則將違背法相獨立且不相混淆的原則。
。
本句在探討「觸」之法義。
在毘曇學中，「觸」是指根、境、識三者會合。
此處透過反問，質疑觸覺是否必然具有對稱的互觸性質，旨在精確分析心所的生起條件與因果邏輯。
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本句探討視覺感知的對稱性與邏輯一致性。
在毘曇論的分析中，論證感知（見）與對象（所見）之間的關係。
若承認某種感知條件成立，則對稱的感知行為亦應成立，以維持法理的自洽。
。
本句在討論聽覺感知的邏輯對稱性。
在毘曇論的分析中，探討「聞」（聽覺意識）與「所聞」（聲音/對象）之間的關係。
若 A 聽到 B，則在邏輯結構上，B 與 A 之間亦成立同樣的感知關係，以此證明聞與所聞的法理是一致且無矛盾的。
。
此句為《阿毘達磨順正理論》中典型的辯論邏輯。
在毘曇論的論證體系中，常用此類詰問來揭示對方論點的前後矛盾：若前提（彼）已被證明不成立，則基於該前提所導出的結論（此）必然無法成立。
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本句採取邏輯詰問，探討物質構成的基礎。
在毘曇法相分析中，若否定「觸」的實然性，則四大元素（大種）之間將無法產生任何相互作用，這將導致物質世界的運作（如加熱、冷卻、堅實等）失去理論依據。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在探討因果作用的機制。
討論重點在於：一個法要對另一個法產生影響（損益），是否必須滿足「物理接觸」的條件，還是存在其他非接觸性的因果運作方式。
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此句為毘曇論辯中的反詰論證。
透過觀察雪地或太陽等強光會導致視覺器官受損的物理事實，用以反駁前文之假設，旨在證明視覺感知與外部對象之間存在特定的因果作用或相互影響，而非單純的意識投射或無關聯的感知。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討視覺感官（眼根）在觀照特定外部色法（如月輪）時，其功能上的效用或意義，用以分析感官、對象與意識之間的認知關係。
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本句在論述眼根的性質。
在毘曇法相分析中，眼根（視覺功能）具有其特定的法相，不能簡單地將其等同於或歸類為構成物質世界的四大元素（如太陽所代表的火大種等）。
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本句為毘曇論典中的邏輯辯論，旨在分析光明的性質。
論點在於：若承認光明是依託於日月輪（物質基底）而生，則不能將光明視為一種獨立且與其共行的基本物質元素（大種），以維持論理的一致性。
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本句論述色法的組成。
在毘曇義理中，「大種」指地水火風四大，是物質的最基本組成；「造色」指由四大演生而來的衍生物質（造作色）。
此處強調衍生物質必須依託於四大元素才能存在，兩者在現象上互不分離。
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本句討論法相的依止關係。
在毘曇分析中，光明與香氣通常被視為依附於物質來源的效用，但此處指出某些特殊情況下，這些效用能脫離原有的物質主體而獨立存在，用以分析法之生滅與依止的細微差異。
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本段屬於毘曇論理辯論，探討「大種」（Mahābhūta）與感官知覺的依止關係。
論者質疑對方的觀點，指出熱覺的產生並非單方面由外部光源（日輪大種）決定，而應考慮感官（身根）與對象之間相互作用的因緣。
這是在分析知覺的產生機制，區分外部客體與內部感官的依止關係。
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本句探討物質（色法）的因果運作。
在毘曇學中，身體感受到的熱能是由於與「火大種」產生「鄰近緣」而引起的。
文中強調日光（光線）並不脫離大種而獨立存在，因此物質上的損益（如被曬傷或取暖）必須依賴大種在空間上的鄰近性才能達成。
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本句探討物質組成（大種）在空間分佈上的接觸關係。
在毘曇論的微細分析中，旨在論證物質元素之間並非單純的物理接觸或界限重疊，藉此釐清物質法在空間上的存在狀態與界限。
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本句探討毘曇論中的因果機制，說明「所觸」（觸覺對象）對身體產生的影響，並不一定需要與「身根」產生直接的物理接觸，而可透過間接因緣導致身體狀態的損害或獲益，用以分析因果運作的非直接性。
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本句屬於毘曇論著中的辯論邏輯，旨在反駁「觸覺的損益（苦樂）是由於觸對象所依附的大種（物質元素）決定」的觀點。
作者提出反例：若物質大種是損益之因，則能產生強烈刺激的雪日光在功能上將等同於眼根，以此證明損益並非由大種單獨決定，而是根、境、識交互作用的結果。
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本段屬於毘曇論的邏輯辯論，探討「觸」的發生機制及其物質基礎。
論者分析身根（觸覺器官）與其物質依託（大種）之間的關係。
其邏輯在於：若承認外部物質（所觸）能透過大種產生損益，則必然推論出大種與身根之間的相互作用亦能產生損益。
此處旨在論證物質元素（大種）的鄰近性（proximity）即可構成因果關係，用以釐清身根與大種在觸覺產生過程中的功能定位。
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本句採取反證法，論述物質元素（大種）之間必須存在「觸」的相互作用，才能解釋物質世界中元素如何相互影響、產生增益或損害的物理現象。
若否定觸的實在，則無法解釋物質的演變。
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本句討論極微粒子的接觸性質。
在毘曇義理中，極微是不可分割的最小單位，若實質相觸則會產生重疊或融合，違背其定義。
因此，所謂的「觸」並非實質的交疊，而是指空間上的緊鄰（無間），「觸」僅是針對此狀態的假名設定。
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此句描述在論議過程中，對修行者或論師之精神境界與德行的認可。
在毘曇論的語境中，「意應可愛樂」是指其法義之意趣正確且圓滿，令聞者心生歡喜。
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本句屬於毘曇論中關於「極微」（原子）組成物質的辯論。
作者透過反證法，論述若極微粒子之間存在間隙，則無法形成穩固的物質結構（有對），因為空隙將導致粒子自由移動而無法相互阻礙。
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本句體現了毘曇論典的分析特質。
討論焦點不在於對立的價值判斷（樂或惡），而在於法相的精確定義。
此處探討的是兩種法（或心法）在時間或空間上的關係：雖然在時間上是連續無間的，但在體性或功能上卻是獨立且不相干涉的。
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本句強調在論理分析中，若基礎的法理或論證邏輯尚未明確揭示，則該論述所欲表達的真實意圖與深層含義將難以被正確理解。
這體現了毘曇論典對於嚴謹定義與邏輯推導的重視，認為必須先明理才能知意。
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本句探討微塵（極微粒子）在空間排列上的邏輯矛盾。
在毘曇論著的原子論討論中，若主張微粒子之間完全沒有空隙且互不混雜，則必然意味著每個粒子具有明確的邊界或內部區分，這將導致微粒子變成「有分」（可分的），違背了微粒子作為最小不可分單位的定義。
因此，不能在主張「處同」（佔據同一空間）的同時，又主張「無間隙」。
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此句為毘曇論典中的邏輯辯論，探討法與法之間的關係。
若兩法之間不存在間隔（無間），則在邏輯上應必然產生接觸。
此處旨在質詢對方的論點，揭示其邏輯矛盾。
。
本句處於論辯語境中，指出對方（彼）的論點僅觸及了「定顯」之相近的含義（鄰近義），而非精確的定義。
在毘曇論理學中，定義的精確度是論證成立的關鍵，使用鄰近義而非正義會導致論證失效。
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本段屬於毘曇論典的邏輯分析，旨在說明名相（定義）的成立基礎。
作者透過類比（以「熱」類比「間隙」），論證當某種特徵確定存在時，該名相的定義才具有成立的理據。
此處之「定」為確定、必然之意，而非指禪定。
。
本段討論「觸」的物質基礎。
在毘曇分析中，觸並非單一實體，而是當兩種或多種物質極微粒子（大種極微）在空間上達到絕對鄰近且無間隔（無間）而生起時，這種狀態被假名地稱為「觸」。
這說明瞭觸覺的產生依賴於物質微粒的物理接觸。
。
本句討論毘曇論中關於物質最微小單位（極微）的接觸性質。
其核心論點在於：極微粒子之間並非實質上的物理重疊或接觸，而是因為它們彼此相鄰且中間沒有空間間隙（無間），因此在名相上才假設定為「觸」。
這區分了實相（不相觸）與假名（觸名）的差異，旨在分析物質構成的微細理路。
。
本句旨在界定「有對」（Pratipaksha）的成立條件。
在毘曇論的邏輯分析中，兩法若要被稱為「有對」（對立），其核心在於功能上的「相互妨礙」（相障行），而非僅僅是空間或狀態上的共存（相容）。
這是在區分「對立」與「共存」的法義界限。
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此句在討論心念相續的微細機制。
論者質詢：若否定心念之間是「無間」相續的，那麼在心念的間隙中，是否可能不存在向輪迴去向（趣行）的推動？這涉及對心識連續性與業力導向的邏輯辯論，旨在釐清心念轉換時的狀態。
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本句旨在說明當對「法性」（事物的真實本質）有正確認知時，會發現恐懼的對象在實相中並不成立，因此怖畏心應然消失。
在毘曇論的分析框架下，這通常是指透過洞察現象的無常或無我，破除對虛妄名相的執著與恐懼。
。
本句論述「對法」（對立之法）的共存邏輯。
在毘曇分析中，性質完全相反或對立的法（如貪與不貪）不能在同一時間、同一處所同時運作。
若兩者共處，則該法將具有矛盾的組成部分（有分），這違背了法之單一性的定義。
因此，對立之法不能「無間住」（即不能同時存在）。
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本句討論物質（色法）運行的物理機制。
在毘曇論的分析中，物質的移動不僅取決於空間（空隙）的有無，更取決於力的相互作用。
即使存在空間，若有對抗的力量（對力）存在，仍能阻礙物質的推進，用以論證色法運行的因果條件。
。
此句為典型的毘曇論式問答結構，旨在對特定名相進行定義。
在《順正理論》等阿毘達磨論典中，「間隙」通常用於分析心念生滅之間的時間間隔，或法與法之間的區分，以釐清法相的連續性與獨立性。
。
本句記錄了毘曇論師之間對於「色法」性質的爭論。
討論焦點在於是否存在一種物質（色），其特質是不會產生「觸」的感知，用以區分不同類別的物質組成及其感官作用。
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此句描述一種極端的虛無見（斷見），主張一切法皆不存在。
在《阿毘達磨順正理論》的辯論體系中，列舉此類觀點是為了隨後進行邏輯分析與反駁，以確立正確的法相分析與正見。
。
此處採邏輯推論，旨在論證「極微」不可有空間維度。
若極微具有方分（長寬高），則在與他物接觸時，會產生「接觸處」與「非接觸處」的區分，這將導致極微可被進一步分割，與其作為物質最小單位且「不可分」的定義相矛盾。
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本句屬於毘曇論典中關於微塵（原子）空間屬性的邏輯辯論。
對方主張若實體沒有空間維度（方分），則其相觸便不存在邏輯矛盾。
作者對此予以否定，認為即便沒有空間分限，「相觸」這一概念在邏輯上依然存在問題。
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此句出於毘曇論對法之組成或空間維度的界定。
在分析法的存在狀態或其構成部分時，使用「有分」或「方分」兩種術語，雖然稱呼不同，但在實質的法義分析中，兩者均是指涉同一種組成部分或空間分量。
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本段探討極微粒子是否具有空間維度（方分）。
在毘曇論辯中，若定義極微為「無分」（無空間延展），則需解釋在缺乏空間維度的情況下，如何實現「觸」這一心所功能，因為觸通常涉及空間上的相遇。
此處在辯論排除方分後，如何處理觸的邏輯矛盾。
。
本句討論「觸」這一心所的作用範圍。
在毘曇分析中，探討感官接觸是發生在整個身體（遍體）還是局部（一分）。
作者指出這兩種見解均有謬誤，且在之前的論述中已完整反駁。
。
此句屬於毘曇論中的邏輯辯論，討論微塵（物質最小單位）是否具有空間佔據（方分）。
若微塵被定義為沒有空間維度的點，則在討論微塵相觸時，不會產生空間重疊或相互排斥的邏輯矛盾（斯過）。
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本句探討物質（色法）的微細結構。
在毘曇分析中，討論物質粒子（極微）的分佈狀態。
若觸色（能被觸覺感知的物質）之間完全沒有極微量級的空間間隔，則定義為「無間」，用以說明物質構成的極致緊密性。
。
本段討論「觸」法（Sparsha）在物質層面的成立條件。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，觸並非一個獨立的實體，而是當大種的極微粒子在空間上達到極致的鄰近（隣近）並相繼生起時，所產生的假名。
文中反駁了兩種觀點：一是認為觸是因為粒子處於同一位置（住處同）而成立，二是認為觸是因為粒子在時間上無間共存且「有對無分」（即兩個粒子結合而不可分）而成立。
作者強調，觸的義理僅在「鄰近生起」時才成立。
。
本句探討感官（根）與對象（境）的認知機制。
透過「旋火輪」的譬喻，分析感官是否在極短時間內快速捕捉局部信息，進而形成對整體大對象（如大山）的認知。
此為毘曇部對認知過程之細微分析。
。
本句屬於毘曇論中關於認知機制（量論）的細微辨析，探討心意識在攝取其對應的對象（自境）時，其量度或性質的認知是均一的（等量）還是存在差異的（不等量）。
。
此句為過渡語，表示接下來將引用核心的偈頌（Karika），作為後續詳細論述的依據。

本句論述感官（根）與對象（境）的感知機制。
在說一切有部的毘曇體系中，將感官分為遠距感知與近距感知。
眼、耳兩根可感知遠處之境，而鼻、舌、身三根則必須在對象與感官達到「等量」（即直接接觸或在極近距離）時才能產生感知。

本句討論感官（根）與感知對象（境）的對應關係。
在毘曇分析中，感官感知對象需滿足特定的匹配條件，此處強調感官僅能捕捉與其性質或量級相符（等量）的對象，不能跨越其功能範疇而感知。
。
本句論述識之生起的物質條件。
在毘曇法相分析中，感官（根）與其對應的對象（境）必須在極微的量級上相契合，才能觸發對應的意識（識）。
這說明瞭根、境、識三者之間嚴密的因果對應關係。
。
本句出自毘曇論中關於「根」與「境」關係的辯論。
討論焦點在於感官（根）的物理規模（極微）是否限制了其感知對象（境）的能力。
質詢者在挑戰「感官僅能感知與其自身等量之對象」的觀點，認為若根極微，則根本無法全面攝取（遍取）對象，以此質詢對方邏輯的自洽性。
。
本句探討感官（根）與對象（境）在極微層級的對應關係。
在毘曇論的分析中，論證單一極微的感官單位僅能感知單一極微的對象，不能感知超過其量能的對象，以此確立「等量取境」的邏輯。
。
本句探討感官（根）與感知對象（境）在極微層級上的對應關係。
在毘曇分析中，論證感知並不必然需要完整的感官或對象，即使是極微的少部分，只要根境相應即可產生感知，且根的參與量與境的微量成比例。
。
本句分析感官（根）的狀態與其功能（功用）之間的關係。
在毘曇學的分析框架中，根的微細程度會影響感知過程的穩定性，說明即使在功能微弱的情況下仍能產生作用，但其導致的感知結果是不穩定的。
。
此處討論視覺感官（眼根）對物質對象（色法）的感知能力，說明眼識在特定條件下能捕捉微小對象的特質，屬於對感官功能與認知過程的分析。
。
此處論述眼識對對象規模的感知方式。
在毘曇心理分析中，探討意識如何捕捉並界定對象的量級（取大），以大山為例，說明視覺在接觸對象瞬間對其體積的判定過程。
。
本句討論心識在認知對象時的『取等』現象，即將具有共同屬性的不同對象歸類為同一概念。
這在毘曇學中是用以分析『相分』（saṃjñā）如何對對象進行標記與通用化認知的過程。
。
本句論述耳根（聽覺感官）的功能。
在毘曇分析中，感官是感知對象的條件。
所謂「小大等量」，是指耳根作為接收聲塵的機能，其本質能力並不因聲音強弱（音量大小）而改變，能平等地接收不同強度的聲音對象。
。
本句闡述心識（意）的非物質特性。
在毘曇分析中，心法不具備色法（物質）的特徵，因此沒有物理上的實體（質），自然也就沒有可供衡量或觀察的形狀與尺寸。
。
本句為論著的註釋，說明頌文在傳達知識的同時，其措辭亦具有勸勉修行者深入領悟法義的教育目的，強調學習論典不應僅停留在文字表面，而應領會其深層意涵。
。
本句出自毘曇論典，旨在探討感官（根）在物質最微小單位（極微）層面的構造。
透過分析極微粒子的分佈差異，來解釋不同感官功能的形成及其物理特徵。
。
本句討論不可見法（如微細物質或心法）的證明邏輯。
在毘曇分析中，即便某法無法被視覺觀察，但只要能證明其具有對應關係（對）、空間位置（住方處）以及生起條件（和集），即可在論理上確立其存在，並進一步分析其分佈特徵。
。
本句描述眼根的微觀構造。
在毘曇論中，眼根被視為極微的物質，位於眼星（眼球中心點）上，其分佈方式是為了能有效接收視覺對象（色境）。
以香荾花的透明膜為喻，說明眼根的分佈狀態是緊密且統一的，以確保視覺功能的完整性。
。
此處討論微細物質或法之排列方式。
在毘曇論的分析中，探討法如何在空間中存在而不產生實體上的衝突。
以「丸」比喻微小且圓融，「清徹」則說明其非粗重之質，故能重疊而互不幹擾，旨在說明法之微妙特性。
。
此句描述耳根（聽覺感官）的物理形態與位置。
在阿毘達磨的分析中，感官被視為極微細的物質，此處以「捲樺皮」比喻其在耳穴中的盤旋構造，用以說明感官與聲塵接觸的物質基礎。
。
此處依據毘曇論之分析，詳細描述嗅覺感官（鼻根）的物理位置與形態。
在毘曇體系中，對感官（根）的微細分析旨在釐清物質色法如何構成感官，進而與對象（境）結合產生意識（識）。
。
此句在描述特定法相或結構的空間佈局，指出前三項元素在層級或位置上是平等的，並以冠冕上的花環來比喻其橫向且等高的排列狀態。
。
本句描述感官器官（根）的物理特徵。
在毘曇學中，根是感知對象的生理基礎，此處詳細說明舌根的微小尺寸、位置及其形態，旨在精確定義感官功能的物質承載體。
。
本句探討感官器官的物質組成。
依據毘曇分析，物質並非絕對實心，即便在舌根的形體之中，仍存在如毛端般微小的空間，並非全部由舌根的極微粒子所填滿，旨在說明物質構成的空隙與分佈。
。
本句說明觸覺根（身根）的物質組成與分佈。
在毘曇學的分析中，身根並非單一實體，而是由極微粒子組成並遍佈全身，使其能感知身體各處的觸感。
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此處屬於毘曇論對色法（物質）的詳細分析，旨在從生理構造的角度描述女性生殖器官的特徵，以說明生命構成與受生的物質條件。
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本句出自毘曇論中對特定眾生（通常為地獄或畜生道）身體形態的描述，旨在說明因業力感召而導致的身體畸形或萎縮，體現業報對生理構造的決定性影響。
。
本段探討感官器官的物質組成。
在毘曇（阿毘達磨）的微塵分析中，眼根等感官是由極微粒子構成的，而這些粒子的性質分佈（同分或彼同分）存在不同的組合方式，說明物質構成的複雜性與多樣性。
。
此處討論色法（物質）的極微分析。
在毘曇義理中，物質可分解至不可再分的「極微」。
文中強調即使在極端環境（如地獄之火）中，構成身體感官的極微粒子依然存在，且其基本類屬（同分）不變，用以說明物質基礎構成的屬性在極端條件下仍具備其本質。
。
本段討論識之生起的物質條件。
根據毘曇論的分析，意識的生起需要「根」與「境」的接觸。
若身體所有微粒子同時觸發識，將導致物質結構不穩定而散壞。
因此，單次識的生起僅需最微小的單位（極微）作為依緣，而我們感知到的宏觀根境則是大量極微粒子的集合。
。
本句為論題，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在生起時，分別依止於哪些物質或精神基礎（所依）。
在毘曇學中，分析識的生起必須明確其依止處，以釐清心法與色法的關係。
。
本句探討意識的「所緣」（對象）與「依處」（基礎）的時間屬性。
在毘曇學中，五識僅能對治現在的對象，而意識則能跨越時間感知三世。
此處在詢問：支持這些意識運作的依處，是否也具有同樣的時空特性。
。
此句為論書中典型的否定式論辯語，用於反駁前文所提出的假設或對手的觀點，旨在透過否定錯誤見解以導向正確的法義分析。
。
此句為論書中常見的過渡性疑問句，用於在提出一個論點或結論後，引導出後續的詳細分析、定義或具體解釋，以符合毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
。
此為引出偈頌的過渡句。
在毘曇論書的結構中，通常先引用核心的偈頌（Root Verses），隨後再展開詳細的法義解析與論證。

本句探討心識對對象（ālambana）的依止關係。
在阿毘達磨的分析中，當心識在五識之後再次認知該對象時，該對象已成過去，故稱「後依唯過去」；而五識在認知對象時，其依止狀態可能與心識同時發生，故稱「或俱」。

本段探討意識的依止條件。
依說一切有部義理，意識的生起需依賴前一剎那意識的滅盡，此滅後狀態被定義為「意」。
因此意識的依止對象屬於「過去」。
而五識（眼耳鼻舌身）則依賴於感官根與對象的同時會合。
。
本段討論心識生起的依止條件。
在毘曇分析中，心識的生起需依止於根（感官）與境。
此處論述認為，除了目前的五根作為共同依止外，過去的心識狀態（意界）亦是其依止條件，強調心識生起的連續性。
。
本句論述識之產生的依據。
五識（眼、耳、鼻、舌、身識）需依據「根」（感官器官）與「境」（外部對象）而生，故各為二；第六意識則依據「意根」而生，故為唯一。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在釐清「所依」與「無間緣」的區別。
討論焦點在於：眼識所依賴的物質基礎（如眼根），在因果鏈條中是否同時扮演「無間緣」（即在時間上緊接在前、直接觸發後一刻的條件）的角色。
。
此句屬於毘曇論理的辯論，旨在分析識之生起的條件。
討論重點在於「無間緣」（非時間相續之緣）與「所依性」（意識生起的依據，如根）在定義與功能上是否為同一種性質。
。
在毘曇論辯的邏輯體系中，「四句」是指一種窮盡所有邏輯可能性的分析方法，用以嚴密地論證或破除對某法相的執著，確保論點無漏洞。
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此句為對前文名相的界定。
在毘曇分析中，將感官根源區分為「俱生」與「修習」，此處明確指出討論對象為先天具備的視覺感官。
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本句屬於毘曇部對心法相續的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「無間」指前一剎那（ana-antara），「滅」指該法之消失。
此處是在界定心所法在相續過程中，前一刻滅去時所屬的法界性質，用以區分不同狀態的法相。
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本句為對前文法義組成部分的逐項解析，明確指出第三個組成要素是指處於過去狀態的意根。
在毘曇分析中，意根是意識產生的依據，此處將其時間屬性界定為「過去」。
。
此處在討論識與根的對應關係。
在毘曇分析中，識的生起必須依託於相應的根（感官器官或功能）。
本句是在對前文的分類進行補充，強調除了已討論的部分，其餘的識（直至身識）同樣需要對應說明其所依的根。
。
本句討論意識生起的條件。
在毘曇論的因果分析中，心法之生起需依前心滅後即生，此即「無間緣」。
此處論證意識所依據的性質，即是指其直接在前、接續而生的無間緣。
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本句分析無間緣的性質。
在毘曇法相學中，無間緣是指前一剎那法滅後，立即為後一剎那法提供生起條件。
此處旨在區分「無間緣」與「所依性」的不同，說明無間緣是指前法滅後之法界狀態，而非一種持續的依止關係。
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本句在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在時間維度上的存在實相。
在毘曇法相分析中，論述五識與其生理依據（根）一樣，在過去與現在的時間點上皆有其存在，用以確立識與根在時間延續性上的對應關係。
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此句在探討心意識與其對象（所緣）的關係。
在毘曇學中，心意識必須依託於某個對象而生起，此處在質詢該特定心法所對待的對象，其性質是否與前述相同，或是屬於不同的類別。
。
本句在討論意識的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能感知其對應的物質對象。
對於已經滅盡且尚未重新產生的法（心法或狀態），五識無法將其作為感知對象。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出論點後，隨即引出其邏輯根據或因果解釋，以建立嚴密的論證體系。
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本句論述心意識運作的依止關係。
在毘曇體系中，心的功能（轉）必須依據特定的對象（境）。
心僅能隨現前的單一對象而運作，而不能依止於非現前的對象，說明瞭認知過程中「境」的必要性與即時性。
。
本段為毘曇論的邏輯辯論，討論識與境的關係。
對方主張五識之境僅在過去，作者反駁指出：若境僅在過去，則否定了境與識「俱生」的條件關係，導致當下的認知缺乏對應的緣分，從而推翻對方的觀點。
。
本句分析心識如何感知已不存在的物質對象。
在毘曇義理中，即使物質（色法）已滅，心識仍能透過「分別」的功能，將記憶或影像作為對象（境）而生起認知，說明瞭分別心所造的虛擬對象與實體存在之間的差異。
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此句屬於毘曇論典的辯論邏輯，探討識之生起與根之依止關係。
論者主張，若要產生現在的識，其所依據的根在過去必須已經具備能生識的功能，旨在論證因果的連續性與物質根源對意識生起的必要性。
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此句為論辯之結語。
在《順正理論》的論證體系中，作者透過對對手論點的分析，指出其在邏輯上存在矛盾或缺乏實據，從而判定其主張不成立。
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在分析特定心法或心所的性質時，為了論證的嚴密性，暫時不考慮其賴以存在的基礎（所依）與其所感知的對象（識境）。
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此句為毘曇部對識與境關係的邏輯詰問。
在分析眼識的生起時，探討其感知的對象（境）在時間屬性上為何被界定為「過去」，以及為何這種感知具有選擇性，而非能緣所有過去的色法，旨在釐清識與境相應的特定條件與因緣。
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本句屬於毘曇部對法之生滅與時間量能的分析。
旨在說明「滅」這一法相的本質，並不隨時間長短（如百年）或是否連續（無間）而改變；無論持續多久，其滅的性質均為一致。
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此句為論辯式語法，探討因果關係。
在毘曇論理中，強調法之生起必須有其對應的因緣。
此處論證若某種主張被認為沒有漏洞（無失），其理由在於該結果是依據其自身的因而成立的，符合因果律。
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本段討論阿毘達磨中關於「無間因」的論辯。
對方主張唯有時間上緊接的「無間」滅色能成為現識之因，而久遠的滅色則不能。
文中對此予以反駁，指出無論時間長短，其作為「因」的性質並無區別，旨在分析心色因果的邏輯關係。
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本句論述意識相續的因果機制。
在毘曇法相中，現前意識的生起必須依賴於緊接在前的一念（無間）之滅除作為條件（即無間緣），而非遙遠過去（如百年）的滅除能直接導致現前意識的生起。
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此句為毘曇論辯中的典型詰問。
在《順正理論》的邏輯體系中，要求對方提供『因』（Hetu，即推論的理由）與『證』（Pramana/Siddha，即證明的確立），以驗證論題是否成立。
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本句探討「滅色」（已消失的物質）是否能作為識的對象。
透過類比論證，說明既然久遠前消失的物質無法被現前眼識感知，則即時（無間）消失的物質亦然，旨在論證識之對象必須是現存法，而非已滅法。
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此句為毘曇論式之辯論邏輯，旨在質詢因果關係的成立條件。
其核心論點在於：若兩個法（或因與果）之間不存在特質上的區別（差別），則在邏輯上無法解釋為何其中一個能單獨扮演「因」的角色來產生結果。
這強調了「差別」是確立因果辨析的必要前提。
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本句討論眼識生起的條件與時間差異。
在毘曇法義中，識的生起必須依據特定的緣（條件）。
此處說明時間上的差異（百年之望）是由於眼識生起時，所依止的色法（如眼根或色境）的不同而導致的。
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此處討論眼識與其對象（境）在時間序列上的關係。
論證若意識在時間上處於對象之後（未來），且其感知的是現在的對象，則該對象不能被定義為過去。
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本段屬於毘曇論中關於「識」與「境」之關係的辯論。
討論焦點在於認識的對象（境）與產生認識的條件（緣）是否能跨越時間（異時）。
作者在此反駁對方的觀點，指出若「異時」不能作為眼識等感官意識的對象，則它無法在認知過程中扮演任何條件（緣）的角色，從而否定異時為緣的可能性。
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本句探討眼識產生的條件（緣）。
質詢者提出邏輯質疑：既然色法無論是久遠之前滅掉，還是剛剛滅掉，其「已滅」的狀態相同，為何不能同樣作為眼識產生的條件？此處旨在辨析色境作為緣時，其時間上的近遠與現前與否對識之生起有何影響，屬於毘曇部對因緣時序的嚴密分析。
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此句出自論辯語境，討論法滅之後的狀態。
對方主張無論是久遠之前滅掉的法，還是剛才滅掉的法，在「已滅」這個狀態上沒有區別，因此兩者皆不具備真實的自性（實體）。
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本段討論因果關係中「緣」的成立條件。
作者反駁將「久近之滅」視為產生結果之條件的觀點，理由是心相續中所對待的現境界各異，並不具有統一且無差別的果報性質，故不能成立單一的緣用。
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本句探討感官認識過程中的「近境」。
在毘曇學中，識的生起需依據「遠境」（外部對象）與「近境」（感官媒介）。
此處詢問鼻、舌、身三根在認識對象時，其直接觸發識生起的媒介（近境）之定義。
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此句在論述時間的分類。
在毘曇法義的分析中，將時間分為三世，其中「現在」是當下現前，而「過去」與「未來」則因不處於當下，故被定義為「遠」。
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本句在討論感官認知與時間的關係。
在毘曇論理中，「現量」定義為直接、無誤的感知。
若五識感知的對象僅為過去之相，則與現量必須「當下直接接觸對象」的定義相悖。
此處是以邏輯質詢的方式，反駁將感知對象設定為過去之相的觀點。
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本句說明對自身感受（受）的直接認知。
在毘曇論的認識論中，「現量」是指不經過概念推論、直接對象化的感知。
此處以個體對苦樂感受的直接體驗為例，說明一種確定且直接的認知狀態。
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本句屬於毘曇論的邏輯辯論，旨在分析心意識運作的微細時序。
論者指出，感受（受）、領受（領納）與覺知（覺了）並非同時發生，而是分屬不同的心念瞬間（剎那），因此不能將其視為同一時分的單一動作，以此推翻對方的論點。
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本段分析感受（受）在心識過程中的時間順序，區分了「領納」（接收）與「覺了」（認知）兩個階段。
領納時即為損益時，此時感受僅是被接收，尚未成為意識明確認知的對象（境）。
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本句分析認知過程中的「領納」階段。
在毘曇心理分析中，當意識領悟對象且伴隨的感受（受）直接顯現時，會根據該感受的性質而產生對心靈的損益影響，此種狀態被定義為領納時。
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本句解析心法生起的機制。
在阿毘達磨體系中，「觸」（感官、對象、意識三者會合）是「受」（感受）的直接條件。
當受領所（感受的對象）隨觸而現前時，對應的受領心（自體）隨之生起，說明瞭認知過程中的因果次第。
。
本句分析心識及其伴隨的心所如何認知對象的損益性質。
在毘曇法義中，這種認知（領）並非單純的外部接收，而是心識依其自性（自體）對對象行相的反應與生起。
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本句論述憶念（記憶）的產生機制。
在毘曇法相分析中，心念必須先滅盡成為「過去」，才能作為現前心意識的「境」（對象）。
當現在的心意識將該過去的滅相作為對象而生起憶念時，此心狀態即稱為「覺了時」。
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本句討論認識論中的量法（Pramāṇa）。
強調特定的邏輯推導過程（理趣）其成立基礎或驗證標準，必須依據直接的感知（現量），而非僅靠間接的推論。
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此句說明現量（直接感知）的成立邏輯。
當主體對感官所受之對象具備直接、無分別的感知時，這種對於自身感受存在之真實性的認知，便能透過現量的方式得以確立。
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本句分析「現量」（直接感知）的構成過程。
在毘曇法義中，現量被細分為三個階段：首先是感官與對象接觸（依根），其次是意識捕捉對象（領納），最後是產生明確的認知（覺了）。
這三者因其在認知過程中的功能性質不同而區分為三類。
。
本句為毘曇論典之邏輯辯論，旨在剖析「現量」（直接感知）的適用性。
論者指出，過去的色法因已不存在而無法被現量感知，因此對方將其類比為「自身受」與「他身受」的區分（即直接與間接之別）在邏輯上並不成立。
。
此處旨在區分「現量」（直接感知）與「記憶」。
現量是指對對象的直接認識，不含概念構建或對過去的回溯。
而「我曾受過」這種意識屬於對過去經驗的記憶與推論，不屬於現量覺知的範疇。
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本段論述「現量」（直接感知）的定義與判定。
在毘曇論學中，現量必須是感官與對象直接接觸，不經概念或記憶中介。
若認知對象是「過去的感受」（我曾受），則屬於記憶或推論，而非對當下對象的直接感知，故其認知（智）不能稱為現量。
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本段採取還論（reductio ad absurdum）的邏輯，討論認知（智）與對象（緣）之間的關係。
論著旨在證明：若否定現量（直接感知）的有效性，則將導致無法對過去或未來的經驗產生正確的記憶或認知（自謂），進而否定經驗的連續性與真實性。
這是典型的毘曇論理分析，強調現量作為所有認知的基礎。
。
此段說明感受（受）與直接感知（現量）之間的因果關係。
在毘曇部的認識論中，如苦受等感官經驗，必須透過直接感知的形式被心識領受；唯有在感受實際發生後，才能以該現量為緣，進而產生對該感受的覺知。
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本句闡述毘曇論中認知產生的次第：物質對象（色等）必須先經由感官（根）的直接感知（現量受），隨後才會生起對該對象的直接覺知（現量覺）。
這強調了覺知（覺）並非獨立存在，而是必須依據先前的感知過程（受）而生起的因果關係。
。
本句處於毘曇論理辯證的語境中。
當論證過程使對方或思考者陷入邏輯上的必然結論，無法採取其他解釋或反駁時，稱為「逼」。
在此邏輯必然性下，該結論即成為必須信受的真理。
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本句探討「受」（Vedanā）作為心所（心理狀態）與作為意識對象（境）之間的辨析。
在毘曇法義中，需釐清「領納受」（感受的接收過程）與「緣受」（將感受視為對象）的關係。
若兩者完全不相干，則無法解釋修行者如何能「如實了知」自身的感受狀態。
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在《阿毘達磨順正理論》的論證體系中，「無違失」是指前述的論點、定義或推論在邏輯上自洽，且不與已確立的法義或正理相衝突，以此證明該論述成立。
。
本句區分了「領納」（初次感知）與「觀察」（後續分析）兩個心理階段。
在毘曇論理中，行者在觀察階段回溯先前現量（直接感知）的感受時，若無迷謬，即可正確地對該經驗進行分析與判定。
。
本句論述現量（直接感知）的成立條件。
在毘曇法相學中，現量必須依據感官與對象的直接接觸（受境）而生。
若感官尚未接觸對象，則不可能產生對該對象的直接覺知，以此排除無對象而有感知的謬論。
。
本句分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作機制。
五識的特性是僅能對接當下直接呈現的「現境」，且這種認知必須依賴於與生俱來的感官根源（俱生根）及其對應的對象，強調感官認知與生理根源的共時性。
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本句描述視覺感知的生起機制。
在毘曇法義中，眼識的產生必須具備眼根（感官）與色法（對象）這兩個必要條件（緣），此為分析識之生起次第的基礎。
。
本句探討識（意識）產生的依緣關係。
在毘曇法相分析中，識的生起必須同時具足「根」（感官）與「境」（對象）兩個條件。
然而，論述中將「所依」定義在根而非境，是因為根是識生起的物理或功能性基礎（所依），而境則是觸發識生起的對象條件（所緣）。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後續的偈頌。
在毘曇論書中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以精煉的偈頌（Verse）對前文要點進行總結，以便於修行者記憶與傳承。

本句說明識（意識）與根（感官）的依止關係。
在毘曇法義中，識的生起必須依據感官與對象，因不同的根會產生不同的識（如眼根產生眼識），故將感官稱為識的「依」。

本句說明感官（根）與意識（識）的依賴關係。
在毘曇法相中，眼等六根即是六界。
意識的生起依賴於根與境的接觸，若根的狀態發生轉變（如功能損損或性質改變），所產生的識也會隨之改變。
。
本段論述識的依止性質。
在毘曇法義中，識的明晰程度（明昧）取決於感官根基（根）的狀態（增損），而非取決於外部對象（境）的變化。
由此證明識與根具有深層的依止關係，而非依止於境，因此在依止名義上，識僅存在於眼等根中。
。
此段為毘曇論式辯論，透過觀察生理狀態（如疾病與健康）對心理狀態（如混亂與安靜）的直接影響，質詢對方關於「意識獨立於身體」的觀點，旨在論證意識與身體之間存在依賴關係。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯辯論，旨在反駁對方的質疑。
其核心論點在於：某種法（現象）的性質或運作方式是由於其所依託的條件（所依）而決定，因此先前對方所指出的邏輯矛盾或缺陷（失）並不成立。
。
本段論述意識（mano-vijnana）與其所依（身識/意根）的關係。
在毘曇學中，意識的狀態並非獨立，而是依於其根源。
當身體受到病苦損惱，產生的身識處於混亂狀態（亂意界），隨後導致意識也進入混亂狀態。
這證明瞭意識的安靜或混亂，取決於其所依的生理與心理基礎。
。
本句探討意識（manovijñāna）與其所依（意界 manas-dhātu）的性質是否必須一致。
在毘曇論義中，若有漏的意界能作為無漏識的「無間因」（直接前因），則證明意識的性質（有漏或無漏）並不必然隨順其所依的性質，以此反駁意識必須隨所依而轉的論點。
。
本段討論名相定義的基準。
作者主張「眼識」之名是基於其依託的「眼根」（所依），而非基於該識的道德性質（善、不善、無記）或是否有漏。
即使眼根本身是無記的，所產生的眼識仍可具有不同的性質，但其身分（眼識）始終由其依託的根源決定。
。
本句探討的是「依」與「隨」的論理區別。
在毘曇論理中，某法能依託於另一法（所依）而存在，但並不意味著它必須隨順或等同於該所依法的本質（法性）。
此處旨在區分功能上的依賴關係與本質上的同一性，說明依託並不必然導致性質的隨順。
。
此句為典型的毘曇論理推演，採取反證法。
旨在說明某種法（依）與其基礎（所依）之間必須具備特定的相應關係；若不具備該條件，則依止法將無法隨順其所依而存在或運作。
。
本句探討毘曇義理中關於「識」的命名邏輯。
在認知過程中，意識所對待的對象（所識）是外部的「境」，但意識的產生必須依賴於內在的「根」（感官）。
因此，佛教將其命名為「眼識」、「耳識」等，是以其依止的根源命名，而非以其認知的對象命名。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在毘曇論書的結構中，通常先引用精簡的偈頌（根論），隨後再展開詳細的論述與解析。

本句說明識的分類依據。
在毘曇法義中，不同的識（如眼識、耳識等）是由其對應的感官（根）與特定的對象（不共因）共同產生，因此在論述識的種類時，是依照其所依的根源來區分的。

本句討論識（vijnana）與根（indriya）的關係。
對手（彼）主張感官（眼等）是識產生的依據（依），因此識是依隨根而起，而非識本身就是感知對象（境）。
此處強調了依託基礎在識產生過程中的主導地位（勝）。
。
本段在分析感官（根）與對象（境）的關係。
在毘曇分析中，區分「共」與「不共」。
眼根（物理器官）是私有的，僅能支持該個體的眼識（不共）；但視覺對象（色法）是公共的，可被多個個體的眼識或意識所認知（共）。
此邏輯同樣適用於其餘感官與對象的關係。
。
本句論述「法識」的定義。
在毘曇法相中，五根意識各有其專屬對象（境），而意識所對的對象（法境）與五根不同（不共），因此將意識稱為「法識」。
。
本句屬於毘曇論中的因明邏輯辯論。
作者指出對方的質詢（難）在邏輯上不成立，原因有二：一是關於「通用」與「個別」法名的定義不具備普遍恆常的共存關係（非遍）；二是被討論的對象（境）並不符合先前設定的邏輯理由（因）。
。
本句旨在區分「法」作為通稱與「法界」作為特稱的差異。
在《順正理論》的毘曇語境中，討論名相的定義時，需釐清該詞彙是涵蓋所有現象的通用名，還是指涉特定本質的特有名。
此處指出所論之「法」非僅指「法界」，且其定義範圍並不普遍包含「識」，用以精確界定名相的涵攝範圍。
。
本句在討論意識生起的依止條件。
論著指出，僅僅具有「不共」（獨有）的特性（如別法界）不足以成為意識的根性，必須同時滿足「是識所依」與「不共」兩個條件，才能以此定義意識的依止關係。
。
本句旨在反駁對識與對象關係的錯誤認知。
對方可能主張識是由對象直接產生的（類比物質因果），但作者指出色法（物質）的性質不支持此論點，因此對色法的認識（色識）不能類比為鼓聲（由擊鼓產生）或麥芽（由種子生長）這種直接的物質因果關係。
。
此處在分析偈頌的深層義理，指出討論的對象是眼識等六識生起時所依隨的條件或對象。
在毘曇法相分析中，識的生起必須依隨根（感覺器官）與境（對象）的接觸而產生。
。
本句討論法之「共相」與「不共相」的區別。
在毘曇學中，「不共」指某種法特有的性質（自相），與多種法共有的「共相」相對。
此處說明某些特質之所以為不共，是因為其依賴於特定的感官（如眼根）而生，故與其他感官產生的特質不同。
。
本句採用「以小推大」的邏輯論證（a fortiori）。
在毘曇論理中，討論感官（根）與意識（識）的對應關係。
論者指出，若連「一根發二識」這種較小規模的對應都不成立，則「一色（或一根）發四識」這種更大規模的對應必然不成立，藉此反駁對方的論點。
。
本句分析「不共」之義。
在毘曇法相分析中，不同界、趣、族類的眾生，其感官（如眼根）所產生的識是個別獨立的，不與他者共用，故稱「不共」。
此邏輯同樣適用於其他感官。
。
本句討論意識產生的時間順序。
在毘曇法義中，意識的生起依據根（感官）與境（對象）的接觸。
此處強調雖然多個感官都能產生意識，但這些意識的生起並非同步，而是具有時間上的先後之分，而非同時發生。
。
本段討論意識（citta）的生起特性。
在毘曇學中，心王（意識）的生起是剎那性的，且在同一時間點，單一意識不能同時並發出另一個意識。
這與色法（物質）不同，色法可多種並存。
此處以邏輯推論，說明若二者不能並發，則四者更不可能。
。
本段探討識（vijnana）生起的依緣。
在毘曇法相分析中，識的產生需根、境、識三者具足。
此處論證識與根的關係更為決定性：首先，識在功能上依附於根；其次，識的性質（如屬於哪類生命、處於何種境界）是由生、界、趣等業力條件決定，而這些條件體現在根的性質中。
因此，識的生起是「隨根」而非單純「隨境」。
。
本句討論毘曇法相中關於「內」與「外」的界定。
在該論述框架下，將感官（根）與其對應的認知（識）共同歸類為內在因素，而將被認知的對象（境）歸類為外在因素。
這種區分方式是為了對應根與境的交互作用而設定的分析邏輯。
。
此處討論法相分析中關於根與識的數量認定。
主張根與識在有情眾生中具有對應的定數，而色法（物質）則變動不定，因此在建立分析框架時，應以「根」作為基準。
。
本句探討識之生起的因緣條件。
依毘曇義，眼識的產生需由眼根、色境、意識三者和合而生，此處質詢為何部分經文在描述時僅簡略提及眼根與色境，而未詳述其他必要條件。
。
本句區分了眼識產生的「生緣」與其核心屬性「所依」及「所緣」。
在毘曇法相分析中，識的成立必須依據根（所依）並對取境（所緣），而其他助緣（如光線、注意力等）雖能促成眼識生起，但在定義上不屬於所依或所緣這兩類核心屬性。
。
本句探討眼識產生的因緣條件。
在毘曇法相分析中，「鄰近緣」是指最直接促成法生起的條件。
此處在辯論中質詢：若某條件被認定為眼識的鄰近緣，那麼能生起「作意」（將心導向對象）的空明狀態，理應同樣被視為眼識的鄰近緣。
。
本句論述眼識生起的因緣條件。
在毘曇法相中，眼根與色境被視為生起眼識的「鄰近緣」（最直接的觸發條件），以此將其與空間、光線等僅起輔助作用的間接條件區分開來。
。
此句說明眼識生起的因緣條件。
眼識的產生需依賴「所依」（眼根）與「所緣」（視覺對象）的共同作用，且眼識具有區別於其他識的獨特特徵（不共性）。
。
本段討論眼識產生的必要條件（依緣）。
在毘曇法相分析中，眼識的生起必須具備「眼根」與「色境」這兩個核心條件。
然而，一般認為視覺需要「光明」或「空間（空氣）」作為媒介，但本段透過反例（夜行動物、水生動物、天眼）證明，光明與空間並非所有生物眼識生起的絕對必要條件，僅是部分生物的依緣。
。
此段討論視覺產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，探討眼識生起是否必須依賴光線（明），並區分光線的種類（主光與客光）及其與色境的關係，以論證視覺感知的因緣機制。
。
本句論述眼識產生的物質條件。
在毘曇法相分析中，「空」是指空間元素（空界），是視覺感知能運作的必要前提，說明意識的生起需依託於遍在的空間媒介。
。
本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，旨在分析視覺感知的必要條件。
論者反駁對方的觀點，指出視覺的產生並非僅靠眼根本身，而必須具備「光」這一條件來照射「色法」（物質對象），視覺意識才能成立。
這強調了感知過程對外部條件（光線）的依賴性。
。
此句屬於毘曇論典中關於視覺感知條件的邏輯辯論。
在分析視覺（眼識）的產生時，需討論眼根、色境與光線的關係。
此處以貓狸等夜視動物為比喻，旨在探討視覺是否依賴於眼根自備的光明，進而論證視覺必須依賴外部光線（或特定條件）而生，而非單靠眼根自有的能力。
。
本段討論視覺感知的必要條件。
依據毘曇論的分析，視覺的產生需眼根、色境與光明三者具足。
此處旨在反駁「無需光明即可見色」的見解，強調光線是視覺運作的必要條件。
。
本句探討「空」與「色」的交互作用。
在毘曇部語境下，說明若空（空間或空性）遍佈一切且無礙，則能與牆壁等物質障礙（色法）相遇，進而引發心識的作意（注意），解釋了感知作用發生的條件。
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本句討論緣起法中的「共生緣」。
指某種法能與六識共同產生並互為條件，但眼根與色法僅能對應眼識，不能作為其他五識的共生緣，故稱「非共」。
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本句在論證過程中，說明所引用的經文僅以「眼根」與「色境」作為代表，用以說明感官與對象接觸而產生認識的普遍原理，以此證明論點與經教一致。
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本句說明佛陀教法採取「隨機接引」的原則，依對象根機而說。
同時指出在特定的經文中（如《象跡喻》），已詳細論述了產生心法所需的「作意」等條件（緣），因此在其他論述中可不再重複。
。
本句為毘曇部關於意識產生之「基」（地）的技術性詢問。
旨在探討在不同的感官接觸（如眼見色）與身體狀態下，意識產生的物質或心理基礎（bhūmi）是否一致，以釐清能識與所識之間的依緣關係。
。
此句為毘曇論書中典型的邏輯辨析過程。
在分析特定法類（此四）時，需探討其在體相上是各自獨立（異）還是彼此相同（同），以釐清名相的界限與定義，避免混淆。
。
本句分析欲界眾生的感知機制。
在毘曇論的框架下，感知（見）與被感知的對象（色）需處於同一境界（地）方能成立。
欲界眾生以欲界之眼觀察欲界之色，即為「同地」之感知狀態。
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本句討論初禪天眾的感知機制。
在毘曇學的分析中，感知過程需考量主體、根（感官）、境（對象）與地（境界）的匹配。
當生於初禪天者以其本地的眼根觀察本地的色境時，主、根、境、地四者皆處於同一層級，稱為「四事同」，以此說明該境界感知的統一性。
。
本句分析心識層級與物質身體層級的差異。
說明修行者雖身處欲界，但其眼識可透過禪定提升至初靜慮層次，呈現出「身色」與「識」之定境不一的情況。
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此處討論初禪定狀態下的色法（物質現象）分類。
在毘曇法相分析中，指出修行者進入初禪時，其肉身之屬性仍屬於欲界，而與初禪狀態相關的其他三種色法則歸類於初禪。
。
本句探討禪定者觀察欲界物質時的法相分析。
區分了「被觀察對象」與「觀察主體」的界別：被觀察的身體色相依然屬於欲界，而主體的感官（眼）與意識（識）則依其所處的禪定層級（初定、二定）而定。
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本句分析在初禪定中「見」的組成要素。
根據《順正理論》的毘曇分析，意識的定相（初定）與其依止的物質根基（身、眼）在界相或定相的歸屬上有所區分，說明瞭在特定禪定狀態下，意識層級與生理根源的歸屬並不完全同步。
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本句分析視覺感知的組成成分。
在特定禪定狀態下，雖然意識已進入初禪，但其物質基礎（身體）仍屬於欲界，而視覺的感官（眼根）與對象（色境）則被定義為兩種定色。
這體現了毘曇學對心物組成及其所屬境界的細緻分析。
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本句說明在三、四禪定境界中，修行者能透過定力產生的視覺能力（地眼），觀察到自身或更低層次境界的物質現象（色法），並強調此種認知應符合法理的正確判斷，而非產生錯覺。
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本句強調在修行四種靜慮（dhyāna）時，每一層次在心法組成與特徵上均有差異。
修行者應根據阿毘達磨的分析法門，對這些差異進行理性的思惟與辨析，以確保禪定進階的正確性。
。
本句指示在完成對某一特定「界」（dhātu）的分析後，應將相同的辨析邏輯與方法應用於其餘的範疇中。
這體現了毘曇論書中系統化、類比化的分析特點，旨在透過嚴密的邏輯區分來釐清法的本質。
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本句為論述之轉折，作者準備對特定法相進行定義與分析。
在毘曇論（阿毘達磨）的邏輯體系中，「決定相」是指能將該法與其他法明確區分開來的決定性特徵，是建立正確見解與破除錯見的基礎。
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此句為論書中的過渡語，用以引出接下來的偈頌，旨在以簡練的詩律形式總結前文的論述或闡明核心義理。

此段文字探討根（感官）、境（對象）與識（意識）之間的法義優先順序。
在毘曇分析中，討論眼根與身根的地位，以及色境作為色識產生之條件的優先性（境先於識）。
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本段討論五根識在不同生命境界（地）中的分佈情況。
眼、耳、鼻、舌、身五識通常與其對應的物質根基相關，因此多屬其自身所處的境界。
但身識（觸覺）的範圍較廣，涵蓋自地及下地。
而意識（第六識）不依賴單一物質根基，其運作跨越不同境界，故稱「不定」。

本段探討感官根源與意識在不同禪定層級（地）的分佈。
在毘曇分析中，隨著定力增加，感官識會逐漸捨棄。
文中指出眼識僅存在於初定，且眼根的境界層級不會低於身體所在的出生地，說明瞭根與識在定境中的存在關係。
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本句在分析視覺認知過程中的組成要素（色法、識、視能、眼根）之地位或優先順序。
在毘曇論的邏輯分析中，旨在說明這些要素在特定論證條件下，其層級屬於等同或較低，而非主導或較高的地位。
。
本句說明不同境界（地）中眼根感知能力的差異。
根據毘曇教義，物質（色法）分為粗細之分，低層境界的感官能力有限，僅能感知粗重的物質，而無法感知高層境界中更為精微的物質。
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本句在分析眼根（視覺器官）的性質。
在毘曇法相分析中，眼根作為視覺產生的條件（緣），其本身並不具備主導或卓越的能動功能（勝用），視覺的實現需依賴眼根、色境與眼識的共同作用。
。
本句討論識與根的依託關係。
在毘曇學中，識的產生必須依止相應的根。
由於高地（上地）眾生具備更殊勝的眼根，其眼識的運作不需依賴低地（下地）的眼根，以此論證不同境界之間根識依託的獨立性。
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本句探討色法（物質）與識法（意識）之間的對比關係。
在毘曇論的邏輯分析中，「望」是指將一種法相對於另一種法來觀察，指出色法與識法之間在性質或功能上，可以存在平等、優劣等不同的對比狀態。
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本句分析色識（視覺意識）與其依止之身（眼根）的關係。
在毘曇法義中，意識對對象的感知與意識對依止根基的關係相似，皆能遍及其作用的範圍（自地），不分上下空間之限。
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本段論述意識在決定投生時，依據原有的境界（地）與業力趨向而決定投生之處。
說明瞭意識在欲界與色界（靜慮地）之間，依據「自地」、「上地」或「下地」的對應關係而產生的遷移規律。
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本句討論不同地界（bhūmi）眾生之色身的可見性。
在毘曇的宇宙觀中，感知能力與所處地界相關。
低地眾生之色相較為粗顯，故高地眾生可見；而高地眾生之色相較為微細，僅能由同級或更高地界的視覺能力（上眼）所感知。
。
本句探討不同境界（bhūmi）眾生視覺能力的差異。
在毘曇論的分析中，感官的感知範圍受限於其所處的境界層級。
低層級的眼根無法感知高層級的色法，而高層級的眼根則能向下兼容，感知低層級及同層級的色法。
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在毘曇分析中，各感官（根）的運作模式具有相似性。
此處指出耳界的性質、功能或分析方式與前文所述的眼界一致，故不再重複詳述。
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此處討論六根的順序與根識的關係。
在毘曇的根識分析中，耳根在順序上先於身根（故不下於身），而聲識作為耳根感官作用的結果，在邏輯地位上不高於其依據的耳根。
。
本句探討感官對象（聲）與意識（識）之間的關係。
在毘曇法相分析中，對象與意識的結合並非單一，而是分為兩種類別（通常指對象的性質或感知方式之區分）。
此種邏輯同樣適用於身體（感官）與意識的關係。
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此句說明在毘曇論的分析方法中，應根據所討論法義的性質，採取相應的詳細程度。
以「眼」的分析作為範例，意指應達到如同分析眼根或眼識那般精微且詳盡的程度。
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本句分析感官的物質組成。
在毘曇法相分析中，鼻、舌、身被歸類為特定的「地」（bhūmi），意指其物質基質或元素性質一致，說明這些感官在法相特徵上具有相同性。
。
本句論述感官意識的分佈限制。
在三界（欲界、色界、無色界）中，色界與無色界已捨棄粗重的肉身感官。
由於嗅覺與味覺的運作必須依賴對象的物理近接（至境界），而色界以上不再有鼻、舌等肉體器官，因此香味二識僅限於欲界。
。
本句討論身根（觸覺器官）與觸法（心所）的關係。
在毘曇分析中，要產生感知，感官與觸法必須在相同的運作範疇（地）中，才能共同作用於外部對象（境）。
。
此句描述意識與身體（色法）之間透過「觸」進行互動的機制。
在毘曇部的法義中，說明瞭意識藉由觸的功能趨向身體，並指出這種趨向性可能表現為內在的自發，或是從外部或下方而來的接觸。
。
此處討論禪定層級的區分。
在毘曇法義中，將欲界四禪（初定與上三定）相對於更高層次的無色定或聖道定，視為較低層次的定境。
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本段探討「意界」在存在層級（地）上的分佈特性。
在毘曇分析中，心法（意、識）與色法（身）的生起位置有所不同。
文中指出意界的位置不固定，可與身識同地或分處上下，並區分了身體的侷限性與心法通達能力與實際生起位置的差異。
。
本句說明心識的對象（緣）決定了其所處的層級（地）。
在毘曇學的分析中，當「意」與「識」共同緣對應層級的法時，即定義為同處於同一境界或層級。
。
本句討論意界（心識）的處所或狀態。
在毘曇義理中，當修行者進入深層禪定時，心識脫離粗重的感官對象，處於較高層次的精神境界（上地），此種在定中安住且自在的狀態稱為「遊定」。
。
本句描述從高層禪定狀態（初靜慮）下降至欲界投生時的心識運作機制。
在投生瞬間，心識處於過渡狀態，其「意」（manas）與「三識」在屬性上分別對應上地與下地，說明瞭意識轉移的細微過程。
。
本段分析禪定層次遞進時的識心運作。
在從低階禪定進入高階禪定（如從第三禪進入第四禪）的瞬間，新生的意識（地識）雖已屬高階層次（上地），但其領知的對象仍是前一階的禪法（下地），說明瞭心識在層次轉換時的連續性與對接過程。
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本句說明在分析禪定（靜慮）的生起過程時，只要掌握了其基本理路，即可將此邏輯由高層次向下類推，以系統性地理解各級靜慮的特質與生起方式。
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本段討論心識在轉生過程中的依止關係。
根據毘曇論理，心識在受生瞬間必須依託於物質根基（身根）。
若要由低處升至高處（上生），原有的低處身體根基必須先毀滅，否則無法轉換境界。
同時，強調命終時的心識狀態與其所處的境界是一致的，不存在心識處於異地而身體在原地的矛盾狀態。
。
本句論述心法（意）與色法（身）的依止關係。
在毘曇法相分析中，心識的生起必須依止於相應的物質身體。
低層次境界（下地）的心識無法依附於高層次境界（上地）的身體，強調了心身依止的對應性與必然性。
。
本段論述生命在「下生」轉移過程中，意識與身體銜接的微細機制。
在毘曇學的心法分析中，強調前念與後唸的「無間」接續。
此處說明即便意識（意界）仍保有上地的特質，亦能作為因緣觸發下地身體意識的產生，並分析此狀態下意識所能領知的對象範圍。
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本句討論轉生機制，說明在特定因果條件下，即便意識處於較低境界，仍能承接較高境界的身體，此邏輯符合毘曇論對心身關係與業力遷轉的分析。
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本句分析投生過程中心識與色身的次第關係。
在阿毘達磨體系中，意識的轉換與身體的形成有其先後順序。
投生高層次世界時，意識先維持前一階段（下地）的狀態，隨後才觸發形成新身體的特定心念（身化心），說明瞭心識轉移的連續性與次第性。
。
本句為論著中的過渡語，指出在分析完前述法相後，對於「識法」的分析也應採取同樣的詳細論述方法，以確保法義的完備與嚴謹。
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本句為毘曇部典型的分析式詰問，旨在探討不同定境（欲界與色界）的感官（眼）在面對對象（色）時，所產生的認知過程（眼識）之數量與區分，分析心法與色法在不同界域中的交互作用。
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本句屬於毘曇論的辯論體系，旨在透過詢問『分別』的種類，來精確界定心法對特定對象的分析與區分方式，以釐清法相的細節。
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此句說明論著的編排邏輯。
在處理複雜的毘曇法義時，採取「先總後分」的教學方法，先建立整體框架（總料簡），再進行細節剖析（別釋），以確保學習者能掌握核心宗旨而不被瑣碎細節所誤。
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本句探討眼識是否具備分別功能。
在毘曇義理中，眼識僅負責接收視覺影像（見相），而將影像概念化、衡量或比對的「分別」功能是由隨伴的心所（如計度、隨念）執行。
因此，眼識本身在所有境界中皆為無分別。
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此句描述一種心識的辨別能力，能夠將自身所處的境界以及更高或更低的各種生存層次（地）作為其認知對象。
在毘曇學中，這涉及心識的對象範圍（所緣）及其分辨功能的強度。
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此句在毘曇法相分析中討論心法之對象（緣）。
說明受煩惱染污的分別心（如貪著、執著），其意識投射的對象是較高層級的生命境界（上地），揭示了煩惱如何驅使心識對特定境界產生依附。
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本句分析心法之性質及其對象。
在毘曇體系中，「無記」指非善非惡的中性狀態。
「無記分別」是指一種不帶善惡傾向的認知活動，此類心態是以「下地」（較低層次的生命境界）為其對象或條件而生起，說明瞭心法與生存境界之間的關聯。
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本句說明眾生因貪欲而受生於特定境界，且在該境界中，因未斷除貪心，故會產生對應於該境界的三種認知分別。
這體現了毘曇教法中「業力」與「心態」決定「生存環境」與「認知模式」的因果關係。
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本句分析在去除貪欲後的心理狀態。
在毘曇法相分析中，探討即便在特定煩惱（貪）消失後，心識中仍存在的「分別」功能，此處指涉與清除染污相關的意識活動。
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本句分析投生的決定條件。
在毘曇法義中，特定的心識狀態（如初禪之善眼識）作為「現在前」的緣，能決定眾生的投生方向。
若排除其他地的可能性，此種善識的現前將導致必然的繫屬投生。
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本句探討禪定狀態與感官根源的關聯。
在毘曇法義中，識的產生必須依止相應的根（感官）。
此處說明在初禪的心理狀態下，無法利用其他 realms（餘地）的眼根來生起具足「善」性質的眼識，強調了心識生起對特定條件（根、境、識）的嚴格依賴性。
。
本句論述心法與其基礎（地）之間的因果必然性。
在毘曇部的法學邏輯中，若某種「分別現前」的狀態（如無覆無記）要從特定的基礎中顯現，其產生必須與該基礎的生起過程相契合。
若無法從其他基礎產生，則說明該法必須依附於其自身的生起過程，屬於「生」的範疇。
。
本段探討「分別」與「現前」的關係。
作者論證，若分別心僅限於單一生命週期，則無法解釋對非現前的上地（天界）或下地（三惡道）的認知。
這旨在說明分別心的運作機制並非僅依賴於當下生命中現前的對象，以此反駁某種限定分別心範圍的觀點。
。
本句討論心法在不同境界（地）中的性質判定。
在較高層次的境界中，其產生的分別心（vikalpa）由於具備特定的善因，因此其性質被界定為「善」，而非不善或中性的「無記」。
這體現了毘曇學對心所性質（善、不善、無記）的嚴格分類邏輯。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，是用於說明某種法（如心所或能力）在後續的輪迴生命中普遍存在的狀態，屬於對法相分佈的概括性說明。
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此句為論書之過渡語，標誌著論述結構從「總論」（概括性說明）轉向「別論」（詳細分析），體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演次第。
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本句分析斷善根者的認知心理過程。
在毘曇心理學中，眼識在接觸色法（視覺對象）時，其本身的性質可分為染污（不善）或無覆無記（中性）；而在認知之後，心識會對該對象進一步產生倫理性質的判斷（分別），這三種分別對應於佛教的三性質分類：善、不善（染污）與無記。
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本句分析凡夫在視覺認知過程中的心理機制。
在毘曇學中，認知並非單一過程，而是由感官（眼）、對象（色）與意識（識）共同作用。
對於未解脫者，其眼識會受到貪欲等煩惱影響，導致對同一對象產生不同的認知層次與主觀分別（vikalpa），而非如實見相。
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本句分析修行者在欲界中，處於已斷除粗顯欲貪但尚未斷除初禪微細貪欲時，其眼識在感知色法時的心法性質。
這屬於毘曇部對心意識（識）與心所（貪）之層次及其倫理性質（善、無記）的精細剖析。
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本段分析在初禪定中觀察欲界色法時，心識的狀態。
區分了「退法」（導致修行退轉的因素）與「不退法」。
對於已除染污的修行者，其眼識在認知欲界色法時，處於「無覆無記」的狀態，即不被煩惱遮蔽且不產生善惡造作，僅是純粹的認知過程。
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本句說明在特定的心法狀態下，會再次產生對欲界層次的概念區分（分別）。
在毘曇學中，「分別」是指心識對對象進行區分、定義或概念化的心理活動。
此處指示讀者參照前文關於分別心產生機制之論述。
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此段說明在初禪（初靜慮）境界中，感官認知的特質。
當修行者以初禪時精微的眼識去觀察物質（地色）時，此時的眼識具有「無覆」與「無記」的性質，意指其認知過程不被煩惱所遮蔽，且不帶有善或惡的造作，呈現出禪定中純淨且中性的認知狀態。
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本句探討在欲界心意識中產生「分別」時，如何透過「退法」（對治或消除的方法）來處理。
在毘曇法義中，心法分為善、不善與無記，此處說明消除該分別心之路徑包含排除無記狀態。
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在毘曇法相分析中，「不退」是指不墮回低劣的境界或不退失已得的果位。
此處強調唯有「善法」（Kusala）具備這種能導向解脫且防止退轉的特質。
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本句論述從初禪向二禪過渡時，心識對欲界色法認知狀態的轉變。
在二禪的視覺認知中，欲界色法不再引起貪染，而是被視為「無覆無記」的中性對象，體現了禪定進階後對物質對象之執著的消減。
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本句在毘曇心理分析的語境下，討論修行者在特定心法狀態中，因再次生起屬於欲界層次的分別心，而導致修行境界退轉（退法）的現象及其分類。
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本句討論在毘曇義理中，能防止修行者退轉（即不再墮回低階或惡道）的法。
此處指出其核心在於「除染污」，即透過消除煩惱（染污）來達成不可退轉的狀態。
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本句屬於毘曇論對心法運作的細緻分析，討論在特定認知階段（初定分別）中，如何界定消除精神染污（煩惱）的兩種路徑或方式。
。
在毘曇法相分析中，「不退」是指不墮落於劣境或不退轉於正道。
此處強調唯有「善法」能產生穩定且向上推進的效能，使心不向惡道或煩惱退轉。
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本段描述在禪定修行過程中，心意識如何透過特定的「靜慮眼」（禪定之視能）來觀察定境中的色相（初定色）。
在毘曇學中，強調識的性質為「無覆無記」，說明此種感知不帶有煩惱的遮蔽，且在善惡屬性上屬於中性的「無記」，旨在分析定境感知與心識性質的精確對應關係。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論在特定心意識狀態下欲界分別心的生起，並界定「退法」（導致修行或禪定後退的因素）的類別，明確指出無記法不屬於退法之列，強調退轉通常與不善法相關。
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在毘曇部的法相分類中，「不退法」是指其性質穩定、不會退轉或衰減的法。
此句明確指出，凡是不退法的範疇，僅屬於善法（Kusala），不包含不善法或無記法。
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本句在分析修行心法是否會產生「退轉」。
在毘曇論的分析框架中，將法分為「退法」與「不退法」。
退法是指會導致修行後退的法，而能維持不退轉的則僅限於善法。
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本句描述在修習靜慮時，於前二靜慮地中產生的認知區分（分別），其核心功能在於辨識並消除對應的心理染污，以使心意識進入更純淨的禪定狀態。
這體現了毘曇部對於禪定過程中心理機制精細的分析。
。
本句分析禪定狀態下的認知過程。
說明在特定的靜慮層次中，所見的「定色」是由一種特殊的眼識所認知，此眼識具有「無覆」（無煩惱遮蔽）與「無記」（非善非不善）的特質，體現了毘曇部對心意識與色法交互作用的精細分類。
。
此段描述在特定心法運作中，再次生起屬於欲界的分別心。
針對修行退轉者（退法者），依據其心法狀態的變化，將其分為二種，其中一種涉及對「無記」狀態的排除或處理。
。
在毘曇法相分析中，「不退」是指防止修行者墮落至低劣境界或失去解脫進展。
此處強調唯有「善法」（Kusala）具備此種能使心靈穩定向上、不至退轉的特質。
。
本句處於對禪定層級（靜慮地）中心法狀態的分析。
在阿毘達磨的分析框架下，探討進入初禪後，心中仍可能產生的分別（vikalpa）及其運作方式，並指出其認知邏輯與前文所述的分析方法一致。
。
本句為論書之結構性過渡語。
指出將針對前述之二種靜慮地（禪定境界），進一步進行三種層面的分析區分，並隨後詳細闡述其邏輯推演與義理依據。
。
本句分析在不同禪定層次中，對「貪欲」捨離的次第。
在毘曇法義中，禪定雖能暫時壓制煩惱，但微細的貪欲仍可能存在於特定定境中。
此處旨在區分修行者在不同定境下捨離貪欲的具體狀態，以精確界定其證悟程度。
。
本句說明論著的結構安排。
作者指出，對於不同類別眾生（異生）在欲界、四靜慮地以及聖者在五地中的出生與存在狀態，其分析方法與前文一致，可依據各自的特性進行詳細闡述。
這體現了毘曇論典對生命形態與修行境界進行精確分類的特點。
。
本段分析聖者證悟後的心理狀態。
在毘曇體系中，聖者進入見道後，已斷除在各階段普遍存在的遍行煩惱，因此不再產生基於對象的染污分別，使得見道的功德具有不退轉的特性。
。
此句說明透過空間方位的條件，可以依循邏輯推導出感官意識（如耳識）的生起，以及隨之產生的分別作用。
。
此句為論辯過程中的轉折，指出在處理完次要的、間接的論點（傍論）後，應進入核心的、正確的論證（正論）階段。
這體現了毘曇論書在建立正見時，先破後立、由淺入深的邏輯結構。
。
此句為典型的毘曇分析法，旨在對十八界進行分類剖析。
透過考察其「被認知性」（由哪種識所識）、「時間屬性」（常與無常）以及「功能屬性」（是否為根），以釐清法相，破除對實體我執的幻想。
。
此為過渡句，表示接下來將以偈頌的形式呈現核心義理。
在毘曇論書中，偈頌通常用於濃縮前文的詳細分析，以便於記憶與傳承。

本句在分析十八界（dhatus）的構成。
從毘曇法相分析，將外部五境與意識區分，並指出在法界（一切法的本性）的層面上，其本質屬於無為法。
同時將法分為感官根源（根）與內在的十二項（六根與六識），用以闡明認知過程的組成要素。

本句闡述毘曇義理中十八界的認知關係。
說明前五識與前五境之間是一對一的特定識別關係（如眼識僅識色境），而意識（第六識）則具有更廣泛的認知能力，能將前五境及前五識皆作為其認識的對象。
。
本句分析物質對象（五界）與認知功能（識）的對應關係。
在毘曇法相分析中，物質對象除了由其對應的專屬感官識（如眼識識色）感知外，亦能由意識（第六識）所認知，因此每種界皆為兩種識所感知。
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本句論述意識（manovijñāna）的認知範圍。
在十八界（六根、六境、六識）中，除了五種物質對象（色、聲、香、味、觸）由五識分別感知外，其餘的十三界（包括六根、意識及法界）皆屬於意識的認知對象（緣），五識無法直接感知這些非物質或心理層面的法。
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本句分析十八界的常無常屬性。
在毘曇學中，十八界涵蓋所有經驗現象。
其中，唯有法界中的「無為法」（如涅槃）不受因緣造作、不生不滅而具常性，其餘所有有為法（含六根、六境、六識及法界中有為分）皆在因緣中生滅，屬無常。
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本段分析「十八界」與「根」的對應關係。
在阿毘達磨體系中，法界（Dharma-dhatu）包含多種心法。
文中說明在十八界中，僅有部分法界與內十二根屬於「根」的範疇，並詳細列舉了被攝入法界的根，如信等五根、命根及部分無漏根。
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本句說明在毘曇法相分析中，眼、耳、鼻、舌、身五根的定義與範圍，直接由其名相本身的定義來涵蓋（攝），無需額外類比或擴展。
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本句屬於毘曇部對色法（物質）的細分分析。
將男女生殖器官歸類為「身界」（身體物質範疇）的一部份，旨在釐清物質組成之法相，明確其在色法分類中的位置，而非將其視為獨立於身體色法之外的特殊存在。
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本句分析意根在心法分類中的攝受範圍。
在毘曇學中，意根作為心王，其定義或功能涵蓋了七種心界，而後三者中的部分內容則具體歸屬於「意」（能根）與「意識」（識分）。
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本句屬於毘曇論中對「根」之定義的辨析。
旨在說明除了特定的根法之外，其餘的物質界（色等五界）與部分心法（法界一分）並不具備「根」的主導或觸發功能，從而將其排除在根法的範疇之外。
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本句列舉了毘曇學中定義的「二十二根」。
在阿毘達磨體系中，「根」（Indriya）是指在特定功能中起主導作用的法。
這二十二根涵蓋了感知能力（六根）、生理特徵（男女根）、生存基礎（命根）、情感狀態（樂苦喜憂捨根）、修行能力（信精念定慧根）以及認知階段（未知當知、已知、具知根）。
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此句在說明經論編排六處（六根）的邏輯順序。
在阿毘達磨的分析體系中，對感官根源的排列具有特定的次第意義，此處解釋為何在論述中將意根安置於身根之後，以符合經中的設定。
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本句論述阿毘達磨論師對「根」之排列順序的設定。
將意根置於命根之後，旨在先確立生命基礎，再循序說明意根在無對象緣起下的運作，以便清晰分辨六門的特性。