大藏經白話翻譯計畫

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本句闡釋經文中「尊貴」一詞的密教義理，指出其對應於護法天神那羅延天，體現密教部中諸天護法與密乘象徵的法義體系。
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本句點出佛教對古印度外道神創論的破斥。
外道主張有一最高神明本體常住不動（如神我或大自在天等），並由其從屬力量或造物神（即輔相）來執行創造世間萬物的工作。
《大毘盧遮那成佛經疏》指出此種觀念違背緣起法，屬於執著有常住實體與主宰者的妄見。
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本疏借用世俗君臣關係為喻，說明密宗法界體用之理。
以「人王無為」譬喻大日如來（毘盧遮那佛）安住於法身三昧，凝然不動；以「有司受命」譬喻諸菩薩、明王及執金剛神等眷屬，承佛本誓與威神，流現於世間執行度化眾生之事業。
此即法身不動而普應羣機、體用無礙之密意。
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此處闡釋密教部經疏中對「尊貴」義理的界定。
在密教胎藏界或曼荼羅教法之疏釋中，常藉由對「能造之主」（如大自在天或法身本尊等義項之破立與判釋）的探討，顯示其無上至高之地位，其上更無崇高者，故名尊貴。
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此處疏文評破外道或他宗之執著，指出其所崇奉之「尊貴者」或自在天等神祇，被計度為遍佈於地、水、火、風、空等五大之中。
在密教釋論語境中，用以顯示外道對宇宙根源或主宰神的繁瑣遍計執，與真言宗實相法界有所不同。
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此段經疏藉由論師破邪顯正的公案，說明為了對治外道執著、破除其神聖崇拜的迷妄，有時會採取破局的權巧方便，顯現不畏鬼神、超越世俗虛妄執著的態度，以折伏其宗見。
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此段說明印度西方的地理風俗與文化禁忌，作為密教經疏中解釋清淨與不淨差別、隨順世間風俗或戒律遮止的背景依據。
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此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中闡釋密教法界體性、曼荼羅諸尊與器世間不二的教理。
密教以地、水、火、風、空為五大，視其為諸佛法身遍佈法界、無所不在的真實自性。
此處透過問答釐清「所宗」之法義，指出一切諸法與世間四大空界本即周遍融通。
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此處為經疏問答之對白，「如是」表示印可、契合真實法義，無有虛妄。
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本句出自密教部經疏，闡明能觀之我與所觀之境（或外在世界）同由四大（地、水、火風）所成，內外不二、法界平等之理。
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此段闡述密教毘盧遮那佛法界曼荼羅中，諸尊互攝互融、無礙相入的平等法性。
既然一切法本自交涉融通、無有衝突障礙，修行者當契入此平等清淨之相，故破除粗顯的瞋恨忿怒煩惱。
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此句描述大眾面對甚深法義或佛陀威德時，心念寂靜、言語道斷，無法以世俗之知見或言語進行答覆與回報。
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本句闡明煩惱與邪見產生的根本原因在於無明。
由於未能如實觀察思維「我」的真實自性（諸法無我、人無我），導致對五蘊妄生實有的執著（妄計），進而造作種種戲論與迷妄。

此處闡明經疏中對「自然」一詞的判釋，針對外道執著萬物為無因自爾的常見見解（自然見）進行辨正，釐清佛教緣起正理與外道自然外計之區別。
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此處以蓮花生於淤泥而清淨不染為喻，闡明本覺自性本來清淨，雖在煩惱生死之中而不為煩惱所染汙的密教修持義理。
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此段引《大毘盧遮那成佛經疏》中破除世間無因論或自在天等邪因造作之問答，藉由觀察世間自然生起或看似無因之事物（如棘刺之利），探究諸法緣起之真實理趣，破除盲目執著於單一造物主的見解。
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此處闡明諸法實相不假造作，一切法皆本來自然（自爾），契合密教法界真實之相。
依《大毘盧遮那成佛經疏》之瑜伽密教語境，諸法本性即是如此，無須於法外另求勝義。
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此段為密教經疏中針對外道或宗途異說所作的問難。
論師藉由世間舟船室宅皆須藉由「眾緣」（因緣和合）方能造作的日常經驗，質疑「自然成」的觀點，藉此確立諸法皆從因緣而生的勝義，破除外道無因自然論的執著。
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此段評破外道或部派對於本具佛性或菩提之見解。
在大經疏之密教圓融教理中，菩提心與法界本具圓滿，非由造作修成而出；若謂本有而須人工發起，則落於因果造作之見，故云「是亦不然」。
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此段依密教經疏與中觀緣起正理，破除外道所謂「自然生」的邪見。
一切法皆須因緣和合方能生起，無有獨立、無因無緣而自然生長的實體。

此段闡明外道或凡夫執著色身之內另有主宰之「我」的見解，即身見與我執，為《大毘盧遮那成佛經疏》破除遍計所執的釋義範疇。
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此處為論疏中常見的「難者雲」（詰難者發問），透過假設與推論來詰問某種宗義是否會導致「我即無常」的過失，藉此在破立之間闡發密教疏釋的法相與理趣。
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此句為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步闡發密教經論中勝義諦與行法的深層因緣或密意。
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本句闡述諸行無常的緣起法理。
凡是屬於「因」或「從因所生」的果法，皆受因緣條件所支配，生滅變異，故其本質皆屬無常。
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此句依密教經疏部語境，破斥常見外道執著恆常不變之我，或指若承認常見或斷見中之無常我，將導致因果業報失壞。
在大毘盧遮那成佛經疏中，探討法身實相與因緣果報的真實不虛，強調若無常成立且斷滅，則善惡業果亦無所依止。
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此段說明密教疏釋中對於諸種名相、義理的判別與交量通局，將於後文的挍量中作更廣泛且深入的闡明，體現論疏體例中前後呼應、次第開展的結構。

此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中的「人量」概念。
外道常執著身中有一常住不變的「神我」，並隨肉身大小而變異，此處疏文破除外道計度神我隨身大小的常見執著。
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此段引述《大智度論》中外道或部派對於「神」（神識、我）大小及死後出離的執著見解。
佛教破除常見之我見與斷常見，明言神識隨業受生，非如外道所計量固定隨身大小並從特定處所實有出入。
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此為《大日經疏》中對照前後文義的說明，表明當前所論之觀修法門或經義與前述內容同質無異。
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本句揭示外道對「我」（神我）的錯誤認知。
外道宗派執著「我」具有「常住」（永恆不滅）與「自在」（獨立自主、不受牽制）的特質，此即佛教所破斥的實我執。
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本句係破斥外道對「神我」的錯誤計執。
若主張神我會隨肉體形量而變大變小，即代表神我具有變異性，符合「無常」之相；這與外道所主張「神我為常住不變」相矛盾，故可知「神我隨身大小」的論點無法成立。

本句為《大日經疏》對外道見解的剖析。
「遍嚴」為外道六十五種邪見或心垢見解之一，此類論者執著存在一個普遍莊嚴世間且具備主宰能力的「神我」，並將其視為創造萬物的根本。
經疏直指其「以神我為造物主」的本質，旨在破除離心之外別有常一主宰的邪執。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》卷二，屬於對外道生因與主宰執見的破析。
文中指出某些外道主張世間一切尊貴殊勝、普遍莊嚴的萬物皆由其「神我」或至高神所造作，此種造物主立場與大自在天（摩醯首羅天）外道主張萬物由自在天造作的邪計本質相同，僅在具體說法上微有差異。
密教以此揭示外道神我主宰之妄執，用以對比並彰顯大日如來法界體性與心實相之無生真理。
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此句引用論書中破斥自在天（大自在天為世界本因）的問端，為後續破除外道造物主邪執、顯發緣起無自性之理作準備。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部疏釋語境，評述世俗眾生捨本逐末、盲目追逐短暫世俗快樂，最終卻招感無邊苦果的迷惑顛倒相狀，警策修行者應當捨離凡夫戲論。
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本句闡明苦樂感受的生起根源在於微細或粗顯的愛憎（貪與瞋），因為受愛憎繫縛而隨業流轉，無法獲得解脫的自在。
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本句藉由詰問主宰神或造物者的能力極限，破除其「遍、常、自在」的邪執。
若所尊奉的造物主無法完全拔除苦受，即顯其不具備究竟的常樂與自在，藉此導向密教不二法門與真實法義。

此段闡明密教經疏中對外道執著萬物皆具壽命之見解的判釋，屬於《大毘盧遮那成佛經疏》對於經文中名相的破立與辨正。
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本句以草木砍伐後能再復生為比喻，說明外道或世俗因見現象之相續，因而執著有一貫穿前後、綿延不絕的生命實體（梵語 jīva）。
在《大日經疏》解說「六十心」中「命心」的語境下，此處揭示眾生將生命相續現象誤認有真實主體命根的妄執。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，以植物（如蓮花或夜合花）於夜間花葉閉合的自然現象為例，說明其表現出類似睡眠的反應，進而推論其亦具有微細的情識與心識感應。
在密教與大乘佛學語境中，藉由此類現象探討心識與物象的感通，以及心識在不同生命形態中的微細顯現。
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此段為論書中常見的外道或異說問難。
經疏部論書透過破除世俗常見的草木再生等現象，辨正命根與無情之物的本質，藉此闡明唯識或中道之理，遣除對草木等無情之物執著為具靈魂或實我（命）的邪見。
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本句採用反證法（歸謬破），說明不能以「身體部位截斷後能否再生」作為判斷有無命根（生命功能）的標準，藉此駁斥論敵對生命現象的錯誤定義與推論。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，用以破斥將無情物之自然變易誤認為常住心識的邪見。
文中舉合昏木（合歡樹）夜間葉合如睡眠、流水晝夜奔流不息為例，說明無情草木與物理現象皆非心識作用，不可將此類無心之運轉執為具有常住不滅的覺性或靈魂主體。
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此句指出一切凡夫外道生起種種戲論與妄見的根本原因，在於未能如實觀察我（補特伽羅或法）的真實自性（空性或實相）。
在密教與瑜伽行派之教理中，若不達法無我與人無我之自性，便會執著假相而起諸邪見。

本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於經疏部與毘曇論書術語的交涉語境。
文中評破小乘部派於勝義中實執「補特伽羅」（補特伽羅即數取趣，指輪迴於六趣中不斷受生之有情），指出其本質皆是戲論所立之「我」，僅隨不同境事而安立異名。
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此段評破外道常見。
佛教主張緣起無常、諸法無我，若執著有實體之「識神」恆常不變地從今世流轉至後世，即墮入斷常二邊中的常見。
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此處依密教部疏釋語境，破除執著心識為常住不變的常見，指出若神識是恆常不變的，便無法合乎緣起流轉、生死交替的遷流之相。
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本句闡明生死流轉的無常本質，透過死於此處、生於彼處的因緣生滅相續，破除外道執著實有常住之「神我」的邪見，體現諸行無常與緣起無我的佛教核心義理。
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本句闡明「無常故無我」的推導邏輯。
凡是依緣生起、遷流變異之法皆屬無常；既屬無常，即不具備獨立、常住、能自主宰的「我」之體性。
此為破除實我執、通達人法二空的核心理論推導。
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本句指出部派佛教中犢子部與說一切有部的核心宗義。
此二部派皆主張「三世實有」，認為過去、現在、未來三世的諸法皆具有實體。
在《大日經疏》的語境中，作者舉此小乘部派的實有論作為對比，旨在破除對時間與法體的實有執著，進而彰顯密教「本不生」或三世無礙的究竟空義。
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本段旨在破除部派佛教（如說一切有部）主張「三世實有」的觀點。
若認為法體在三世中恆常存在，邏輯上必然會推導出有一個在輪迴中不斷受生的恆常主體（數取趣），這直接違背了「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」的三法印。
因此，印度（西方）的大乘菩薩們運用因明邏輯（量）來駁斥此種實有的見解，以確立大乘甚深空義。

本段疏文解釋《大日經》中列舉的外道見解。
此類外道將「識」視為宇宙的本原與實體，認為神識常住且遍滿於四大（物質）與虛空之中。
此屬將識實體化的外道妄執，有別於佛教的緣起心識觀。
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此為疏論中常見的破斥用語。
作者在此否定前文所提出的某種假設或觀點，藉由破除錯誤見解，為進一步闡明密教的真實教義作準備。
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此段為密教經疏中對外道或外計「識神常住」說法的破斥。
若主張有一個遍滿常住的識神獨立存在，則日常的見聞覺知應可由其單獨發起，不需根、塵等因緣和合，藉此辨明緣起無自性之理。
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此處闡述唯識緣起中眼等諸根與色等諸塵和合生識的道理，破除外道或小乘執著識神為常住獨立實體的見解，顯示識乃因緣所生，無有自性。
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此段為密教經疏中針對輪迴主體與生死相續之質疑與辨析。
意在詰問若心識本性遍佈於五趣生死之內，則應常住不變，何以還會有生滅死生之相續流轉？。
此句為論疏中破除謬誤或釐清義理時的結語，強調依正理推求或經教所說，不應作先前所計的錯誤理解。

此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中「阿賴耶」的名義。
於密教及瑜伽唯識脈絡中，「阿賴耶」通譯為藏識，具有能持、所持、含藏諸法種子的特性；同時此處釋為「室」，意指其為諸法棲息、聚藏之所。
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本段闡述密教疏釋中對阿賴耶識（藏識）體用開合的判釋。
依《大毘盧遮那成佛經疏》之密教經疏語境，此處說明阿賴耶識為諸法之本，具備含藏萬法之功用，隨緣收攝則寂滅無相，隨緣開展則遍滿法界。
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本句闡明在大毘盧遮那成佛經疏的密教語境下，對於唯識學中「第八識」（阿賴耶識）之義理在不同教法體系中的判釋與開展。
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本句闡明密教經疏中對於如來藏與阿賴耶識的密意融會。
如來藏本具清淨法界實相，因迷悟之分而權且立名為阿賴耶識。
行者若不能直觀自心實相，反而在名相上起分別執著，雖學佛法仍不離我見邊見。

此處闡明密教經疏中對於外道實我見解的破斥。
外道常於五陰身中執著有實體的主宰（如知者、見者），而佛教則透過緣起無我來破除此種神我執見。
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此句評破外道神我見。
外道見世間有能見之眼識或神識，便執之為常住不變、主宰一切的「真我」，此乃落入我執的虛妄分別，為佛教所破斥。
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本句引述《大智度論》之義，明辨「見」與「知」在認識論上的作用與層次差別。
眼根對色塵的直覺接觸為見，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）對各別境界的了別識別為知，藉此闡明眼識與前五識在感知過程中的功能分際。
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此句依《大毘盧遮那成佛經疏》密教經疏部語境，說明一切外道所見與執著皆不出心識之計度，隨境緣差異而立種子異名，實乃戲論。
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此處為外道或論敵對「我」的質疑。
若主張眼根之見為我，則耳根之聞、身根之觸、意根之知等其他諸根作用，是否也各別是獨立的「我」，藉此破除執著眼識或單一根境為常一自主之「我」的常見。
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本句依密教經疏部與中觀破執之語境，破除六根境界混同或實有相即之見。
若六根與境界各有所司、互不相知，則單一與多數（一與六）各具自性、界限分明，不能任意混為一談或相互化約，藉此顯明諸法緣起自性不亂的道理。
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此段闡述在密教觀行與瑜伽教理中，對於我與非我、能取與所取之辨析。
若於實相中執著有相違或非自內證之法，亦同於前述之疑情。
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本句闡明密教經疏中對於因緣所生法的觀察，指出眼等諸根與色等諸塵和合方起識知，破除執著於五陰身心中有實體「我」的見解，體現緣起無我的佛教核心義理。

本段闡述密教疏釋中對外道「神我」見解的破斥。
外道認為在五蘊身心之外，另有一常住不變、能主導身口意造作的主體（即能執之真我）。
此處透過引經與釋義，點出外道常見的神我執著，作為後續對照與顯正之張本。
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此段評破外道或部派執識心或境界為常住真我的計度。
論中指出將能執之識與所執境界建立為周遍一切處的真我，屬於外道神我之見，非究竟佛教正理。
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此段依密教經疏部與中觀勝義諦之理，闡明四念處所攝之內外身、受、心、法一切諸法，皆非孤立自主，而是因緣和合而生，故無自性（空性）。
此乃修習瑜伽與密法時觀察實相、破除實執的基礎。
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此段闡明密教與中觀相通的勝義諦空觀。
在勝義諦中，能執之心與所執之境皆不可得，主客對立既空，作為執著核心的「我」自然也了不可得，藉此破除對人我與法我的執著。
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此處闡明執著諸法或「我」之虛妄言說，皆源於未能真實觀察並契入「無我」之自性實相。
在密教部與中觀毘曇的相融語境中，不觀自性即是無明執著的根源。

本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教經疏部語境，闡釋能知內外諸法的能觀心性，本質即是清淨覺性（知者）的不同稱呼，顯示能所不二、心境交融之理。
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此段為密教經疏對外道神我計執的破析。
「內知為我」即外道於身中執著有實體、常住的主宰（真我或神我），此乃佛教所破之我見。
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此段批判外道將心識對外塵境界的認知功能執為真實常住的「我」。
在密教與唯識等法義中，外塵與知覺皆是因緣和合的生滅法，若執為實我，則落入常見與我執。

此段為密教經疏對經文中特定外道名相的釋義，說明「社怛梵」與外道「知者」宗派在教理主張上有高度相似性，僅在門派傳承上有所區別，故於經文中特地標出辨別。

本句疏文解析《大日經》中音譯名相「摩奴闍」（梵語 manuṣya）的翻譯與法義。
《大智度論》簡譯為「人」，在密教觀照下對應於「人執」（執著有實在的人或自我）；若順應梵語字義完整翻譯，則應譯作「人生」（意指摩奴所生，即人類）。
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本句說明特定外道派別的教義主張與名稱由來。
在大乘密教經疏語境中，自在天外道泛指崇奉大自在天（摩醯首羅天）為世間主宰或創世主的流派。
此處指該流派中的某一分支，虛妄計度世間萬物的生起，主張「人皆由人所生」（或由天化現之人所生），故隨其所執著的邪見而給予派別名稱。
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本句為《大毘盧遮那成佛經疏》中對梵漢名相翻譯的考證與辨析。
文中指出唐代玄奘三藏將該詞譯為「意生」並不符合本經在密教語境下的確切含義，展現了密教經疏對梵術語語境與密義的嚴謹抉擇。
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本句說明梵語術語譯名的音變與譯義辨正。
在唯識與密教法相體系中，「末那」（梵語 Manas）意譯為「意」，特指第七識（具恆審思量之義）。
疏主指出將其譯為「末奴」係因梵語音韻轉變（如語格變化或方言轉音）而引致語義混淆，強調應正名為「末那」以準確體現「意」之本義。

本句為《大日經疏》對經中外道名稱「摩納婆」之名相解析。
一行禪師指出此派屬於崇拜毘紐天（即毗濕奴）的外道分支，並將「摩納婆」解為「勝我」，指其主張身心之中存在一個最為勝妙、主宰一切的自我（神我）。
密教經疏藉由剖析外道執我之見，用以對比並彰顯佛法無我與真實相之理。
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此段出自密教部經疏，闡述密教瑜伽觀法中本尊觀想之尺寸與心念安住之法。
於心中觀想本尊如一寸許（如心之形或明點、金剛形等），為密教修持生起次第中攝心入密、感通本尊的重要方便觀門。
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此段引《大智度論》說明外道或凡夫執著心識中有一細微我體（計神、神我），微細如芥子。
在密教與般若經疏的語境中，用以破除對微細靈魂或常住我見的執著，辨明勝義空性。
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此段出自密教部經疏，闡述觀想或身分中清淨之色相（如淨色根或舍利等顯現），其形量或如豆麥、乃至一寸，屬於密教修法中觀相的具體描述。
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此段出自大毘盧遮那成佛經疏，以造像立骨譬喻識神投胎受生時，最初納受色身之相狀，說明十二因緣或胎藏生起之次第。
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此處以世間鑄造或雕刻佛像的過程為喻，說明密教修法中觀行成就、色身莊嚴圓滿的次第與相狀。
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此句為一行禪師於《大日經疏》中對梵文術語譯名的校勘與考證。
文中指出唐代玄奘三藏將該梵語詞彙（即摩納婆 Mānava）翻譯為「儒童」（婆羅門青年學者），在密教經疏的語境中並不妥當。
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本句為《大毘盧遮那成佛經疏》對譯名名相進行的音義考訂與辨析。
文中明確指出「儒童」對應的梵語音譯為「摩拏婆」（Māṇava），指志於道業、修習淨行的婆羅門青年學者。
若有舊譯或訛傳將其翻譯或解釋為「納」，則其義理與原詞意旨截然不同，實屬傳譯或理解上的錯誤。
此處體現了密教經疏對梵漢譯名與名相定義嚴謹審慎的考據態度。

本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部經疏，闡明經中所述外道常見之「常住我」邪見。
此處破斥外道執著神我常住、自然常生之斷常倒見，彰顯內外道見解之根本差異。

本句疏文用以解釋《大日經》經文中「聲非聲」的法義指涉。
疏主說明經文中的「聲」並非指一般尋常的物理音聲，而是代指主張聲音（吠陀聲韻）為常住不滅的「聲論外道」，藉此指出經文乃是以此名詞來破斥該外道對聲韻的妄執。
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本句敘述古印度哲學與因明學中「聲顯論」的核心主張。
聲顯論者認為聲音的本體客觀本有，並非由人為或物質碰撞所創造，發聲的動作與條件（緣）僅是將本來就存在的聲音顯發出來，故主張聲體常住不滅。
《大毘盧遮那成佛經疏》在此剖析此類對聲字的妄計，作為釐清密教真言「聲字實相」與法界無生義理之基礎。
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此段評破外道或部派對於「聲」生滅與常住的執著。
論主指出若認為聲音是因緣生起卻又主張生起後即成常住，則落入常邊，違背因緣所生法無常生滅的法則。
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說明部派或修學者於法義中復起分別計度之執見，細節如別處所釋。
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本段評破外道或他宗對於「聲」的偏執。
前計執聲為遍滿常住，此宗則落於斷見，將聲音一切撥為頑空，墮入無善惡、無名言文字的頑空境界，並執之為究竟真實，此乃密教疏文中對諸見的揀擇與破斥。

此句為經疏引經之起首。
引述《大毘盧遮那成佛經》（大日經）之經文，以金剛手菩薩為當機眾之尊稱「祕密主」，展開密教深奧之法義。
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本句出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述行者自往昔以來，依於我執與分別相應，心存希求並隨順真實道理以期獲得解脫的修行狀態。
此處依密教與論義語境，解析行者微細的分別攀緣與向道之志。
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此處說明佛典在講述法義（如眾生心相、煩惱障礙或修法儀軌）時，為了言說方便與易於總結，僅簡略歸納為三十種項目。
然而，若深入探究這些現象的種類與細微差別，其繁複程度實為無窮無盡。
體現了密教對於眾生心性與法界現象「總攝與廣演」相即的觀點。
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本句指出修行過程中的一種迷執。
四禪仍屬色界的世間有為法，本質上生滅無常。
若修行者對禪定境界產生貪著，將其妄執（計）為究竟真實與永恆不變的理體，即落入常見與法執，無法契入密教所揭示的究竟法界與本不生際。
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說明修行者在修習過程中，若對禪修境界產生執著，便會生起「我相」與傲慢。
在《大毘盧遮那成佛經疏》的語境中，這種自認得禪的「我慢」與「法執」，正是障礙行者契入清淨菩提心與真實空性的微細煩惱，必須予以覺察並超越。
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本句總結前文所述之諸多心相或見解，指出其本質皆是與「我執」或「我見」相契合的類別（我分），並提示學者可以舉一反三，推知其他同類的狀態。
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本段說明外道產生與堅持錯誤見解的根源。
外道未能如實照見「我」的實相（即無我與空性），只是盲目依循遠古以來的傳統見解。
他們各自標榜其教派祖師為全知全能的「薄伽梵」，認為祖師是透過修持瑜伽法門而親證真理並傳授世人。
《大日經疏》在此破斥外道對神我與祖師的盲信，強調唯有如實觀照實相，方能契入密教正法。
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此句強調密教修行或佛法實踐中，至高無上且無可替代的究竟實相與成佛之徑。
在《大毘盧遮那成佛經疏》中，此道即是如來真實智德與真言行道，不假外求。
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此段引述經文以釋《大毘盧遮那成佛經》中關於梵天生起自以為創世者之傲慢與無明緣起，說明眾生因妄起主宰之見而衍生我執與世俗迷惑。
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此句為密教經疏中的讚嘆與印可之詞，表達對所說法義、緣起或行持契合真實理趣的極大讚許與隨喜。
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此段說明世間眾生對生滅因緣的無知與執著。
先生之天人因不知業果相續，妄自尊大，以為他人之生由己念力所致，顯示眾生於生死輪迴中起增上慢與常見。
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此句在《大毘盧遮那成佛經疏》密教經疏語境中，展現祕密曼荼羅中本尊與眷屬、或能生與所生、法身與悲心流出之甚深關係。
密教重金剛界與胎藏界法乳所生、同一法體之表法，非指世俗血緣之生。
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此處闡明密教部疏文中，修行者或天人對本尊、導師生起感恩與依止之念，視其為出生法身慧命或世間福樂之因。
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此段闡述外道由於隨順煩惱與見解，於諸法中妄計執著最初有「我」或神我的生起，為生死根本的微細我執。
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此句指出外道邪見之源起，說明眾生因不解緣起法，妄執梵天王為造物主，為密教破除邪執、顯明諸法實相之對治說明。
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說明眾生由於無明展轉相生，導致邪見、異見紛呈，數量繁多難以盡述，凸顯修習正法與依止密教軌範以破除戲論執著之必要。
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本句解釋《大毘盧遮那成佛經》中「順理」與梵語「瑜祇」（Yoga）的對應關係。
在密教瑜伽部語境中，「瑜祇」即相應、隨順真理之義，指依循真實法理修持以契合本然法界的主體，即古昔修習瑜伽的行者。
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此段闡釋密教經疏中對於外道或隨順世間勝義宗途的解讀。
說明修行者因見彼等以證得真實解脫為萬物本源與宗極，故而隨順其行法以求出離，顯示密經攝化世間、折伏與攝受並行之理。
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此段出自大日經疏，屬於密教部論疏釋義。
在瑜伽與密教修持中，強調相應於真實法界與緣起因果。
若起邪見或悖離緣起，即是破壞內外因果與理則之行相，故須遠離。
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此處依密教部疏釋語境，解釋修行初始契合真理的清淨心念，亦即順應善法的世間八心，為入道之基礎。

此句為經疏引經之起首語。
「祕密主」為金剛手菩薩之尊稱，因其掌管如來祕密法藏而得名。
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此處以「羝羊」（公羊）比喻凡夫隨著觸受而盲目流轉、缺乏深遠道心的心態；說明凡夫雖偶爾生起持齋等善法之想，但若未契入密教真實曼荼羅與菩提心，仍屬凡夫有相造作。
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說明修行者對於所得之微少法分生起隨喜心，進而精勤不懈、反覆修習，為密教行者次第深入修持的心理狀態與行相。
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此句為金剛手菩薩之尊稱，在密教經疏中用以召喚或標明法身大士的尊位，象徵領受如來甚深祕密法藏之主體。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中以羝羊（公羊）譬喻初發心菩提種子的密教表法。
密教藉由世間事相來象徵深奧法義，此處以畜生中貪瞋癡尤甚、唯知飲食男女之羝羊，對比凡夫眾生未明善惡因果、沉溺欲樂的狀態，藉此顯示修行起步時雖具備菩提種子，但其初始凡夫心相猶如羝羊般粗劣。
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本句出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，闡明世間雖有「善法」之名相流傳，但若以不契合真如理體的分別妄心去推求，終究無法契入真實的法界祕藏。
此處強調契入真實法義須離於違理之妄執。
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此段闡述修行者在修持密教行法過程中，心念自然生起清淨齋戒之念，為戒定慧三學中自發性的戒行攝心表徵。
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本句指出世間或外道等一般善法，與佛法中具體出世解脫趣向的八關齋戒有所區別，強調佛法戒法的特定修行軌範與含義。
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此段闡述密教行者修習節食自戒等苦行或行法時，由於外在緣務減少，能使身心粗動息滅、飲食易足，進而止息攀緣馳求之勞苦，萌生初步的離著清淨心，契入喜樂安穩之定境。
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此段闡述密教修行中「種子心」的生起因緣。
行者因見菩提心利益而相續修習，此時心識已能微細識別善惡因果，猶如植物種子為生長之本，故立名為「種子心」。

此段闡述依善因緣修持佈施之法。
於特定清淨之六齋日進行佈施，並以此功德利益迴施或給予父母及宗親，體現密教與大乘經疏中重視孝道與福德資糧的實踐行持。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中關於「牙種」之義，指出六齋日之由來與古代仙人勸善斷食之傳統相通，體現密教與通途經論教義之交參，藉由齋戒斷食培植善根發芽之種子。
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說明如法修行之利益。
內能隨順清淨善法、積累福德功德，外能防禦並遠離鬼神非人所致之橫禍障礙，展現修持法門護己護法、內外圓滿之功德。
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此為疏導經文時常見的引述省文，表明該法義或行法細節已於其他相應章節詳細論述，此處故略不重述。
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本句闡述行者修習齋戒與佈施的心理轉化過程。
經疏在此分析世間善心與修道次第中，行者體悟到放下貪欲能帶來內心清淨之樂，進而藉由持齋日佈施親族來實踐善法。
這不僅能斷除對財物的執著與守護之憂，亦能順應世間倫理，成就愛敬與孝義等世俗善德，為進昇更高之修道心志奠定基礎。
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說明修行者因如實照見密法修持中的因果次第與功德相，得以斷除疑惑，於心中轉增清淨的歡喜與信心。
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本句說明歡喜心對於善法漸次增長的作用。
修習善法或聽聞法義時生起清淨歡喜，能為善心提供滋養，使善法次第增勝，如種子遇緣萌芽，比喻菩提善根初生相續之理。

此段為密教部經疏（大毘盧遮那成佛經疏），闡釋佈施修行中對於怨親平等之實踐。
透過將財物施予非親識者，破除親疏差別心，以成就持齋清淨善法，並修持無貪的慧捨。
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此段闡述修行佈施法門時，透過持續的修習與燻習，使善心得以不斷增長，並能超越親疏之別，對一般非親非故的眾生行平等佈施。
此乃由於明見平等施心所生發的功德利益，故能精進不退。
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本句見於《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋密教中菩提心種子初起之相。
以草木萌芽、牙莖滋盛而尚未造作諸業的比喻，說明善萌增長、蓄勢待發的初始狀態，稱為「皰種」。

本句引《大毘盧遮那成佛經》經文並作疏釋，「第四葉種」為密教菩提心因行中的譬喻修證次第。
此處強調佈施不離般若智慧（慧捨），能以般若妙智簡擇淨信勝田，令福田清淨增上。
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此句闡述修行者對於具足高超德行之善知識或聖者，應生起恭敬心，親近隨學並修習供養，藉此累積福慧資糧。
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本句闡釋修行者內在智慧本性漸次萌發開顯的歷程。
當內在覺照智慧逐漸開發時，便能以此因緣循序感召外在遇逢善知識的機緣，說明內在慧力開顯與外在善緣相應的漸次次第。

本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，解說菩薩行佈施時，隨著智慧漸次開顯，能進一步審慮並選擇佈施的對境（施設福田）。
伎樂藝人能以音聲或藝術化導大眾生起歡喜與善心，具備引導眾生之功，故給予賞賜亦屬利他方便；奉獻尊宿長老則體現尊崇德長、恭敬福田之意。
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本句為經疏解釋經文中字詞用法之語。
疏主說明經文中之所以使用『等』字，是因為同類型的事物或項目眾多，無法一一窮盡列舉，故以『等』字作為簡略與概括。
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本句出於《大日經疏》，闡明供養尊宿與高僧大德的修持意涵。
對於具備戒德、廣博見聞且能作為世人師表者，若能以至誠歡喜之心進行佈施，不僅能讓尊宿持續廣利眾生，亦能使施者本身生起加倍之清淨歡喜心。
這種因恭敬佈施而發起的至誠歡喜心，即是能開出菩提花果的功德種子（花種）。

本句為《大毘盧遮那成佛經疏》對《大日經》修行次第中「第六成果」之釋義。
說明修行者在佈施功德上修習深厚純熟時，心境不再僅限於初期的歡喜感，更能由衷發起親慈敬愛之心，恭敬佈施供養具足尊高德行者，體現心性調柔與慈悲深化之階段成就。
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此段闡明修行者因修持佈施而種下善根，進而有因緣聽聞法義；透過觀察善知識內具殊勝功德、能出離生死欲染，因而生起親近、依附與供養之心，體現求法與親近善知識的次第。
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此段闡明密教中因果同時、因即是果的深義。
在金剛頂或大日經的修持體系中，行者初發菩提心即如同下種，而此初發心與究竟佛果本無二致，故即是成果之心。

此句為經疏中承上啟下之過渡語。
「復次」表示進一步開示深法；「祕密主」為金剛手菩薩之專稱，因其掌管如來祕密法藏而得名。
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此段闡釋《大毘盧遮那成佛經》中關於菩提心因緣次第的修行階位。
此處指出修行者透過持戒與佈施的功德，體認到三業不善為苦惱因緣，因而發起護持戒品、趣向善趣與菩提資糧的善種子。
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此段說明持戒的現世與來世利益。
依毘盧遮那成佛經疏之語境，持守淨戒不僅能於現世招感福德、名聞與身心安樂，令善根日增，命終亦可順理成章往生天上，體現密教與諸乘共道中戒行為修行根本之義。
。
本經疏依密教語境，常以種子比喻菩提心。
此處以果樹成熟、受用果實為喻，說明菩提心種子最終圓滿成就佛果，行者與眾生得以領受其果地功德，因此稱之為受用種子。
。
疏文以自然界「一子生多果，果復生子」的現象為譬喻，說明菩提心種子的相續增勝。
在《大日經》密教語境中，此理呼應「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」，象徵由最初一念菩提心，能生出無量無邊的萬行功德與法門，輾轉出生，無盡無窮。
。
闡述心識因果相續之理。
當下感受果報的心識（受用果心）並非運作的終結，而是會同時燻習心田，再次成為引發未來心識的潛在生因（種子）。
此即「現行燻種子，種子生現行」的循環，說明因果相待、相續不斷的機制。

此為引述《大毘盧遮那成佛神變加持經》（《大日經》）的經文。
大日如來呼喚密教法會的當機眾「祕密主」（金剛手菩薩），準備宣說甚深密法。
。
此段闡述《大日經》中眾生心相發展的階次。
描述眾生在生死輪迴中，因受世間善友（外道導師）的引導，開始產生向外祈求世間神明（如大自在天）庇佑的信仰。
這屬於尚未解脫生死、追求世間福報與滿願的世俗宗教心相，但在心靈發展的次第上，已具備了初步敬信與修行的向善動力，為後續導入出世間佛道之基礎。
。
密教經典中金剛手菩薩的尊稱。
此處為大毘盧遮那佛（或金剛手自身）互為主伴、宣說祕密曼荼羅真實法要時的當機眾呼喚，彰顯金剛手掌持如來祕密法藏之身分。
。
此處闡釋密教中以「嬰童心」或「第八心」作為修行真實依處之意涵。
在生死流轉的凡夫位中，此心為眾生超越恐怖、獲得無畏之根本依止。
。
本段闡述初學佛法者如何藉由親近善知識與持守戒律，逐漸建立對因果業報的正確認知。
於修學次第中，親近尊行者與受持淨戒為培植福德與契入佛法的基礎。
。
此段說明行者因親近善知識，聽聞大天能賜與安樂、滿眾生願，因而啟發信心，生起歸依三寶或本尊之念。
在密教部中，諸天鬼神皆為曼荼羅法會中之護法或權化，眾生因聞法而起歸依，為入道之始。
。
本句闡明世間因果報應之理。
即使未曾聽聞佛法，但只要依世間善法修持清淨善行，便能感得生於天界的殊勝果報，體現業果不爽的普遍規律。
。
此段闡述行者藉由次第聞法，逐步生起信解，能正確辨別殊勝之福田（如佛法僧三寶等福田），進而深信佛法之殊妙而起歸依之念。
在密教經疏語境中，此即菩提心生起之基礎，為世間至高無上之清淨心。
。
本段為《大毘盧遮那成佛經疏》中的問答釋疑。
密教部論疏中常須釐清外道世間法與真實佛法的差別。
此處詰問在於破斥邪計與肯定世間勝心（即世俗善根或發心）之間的表面矛盾，旨在後續闡明世間歸依與究竟出世間歸依的層次差別與攝受方便。
。
此段辨析外道常見的邪因論與無因論。
此處指出外道不明白緣起因果的法則，反而將世間萬象歸咎於自在天（大自在天）等常住主宰的創造，屬於密教經疏中破除外道邪見、確立正信因果的論理基礎。
。
此段闡明修行者因善根成熟，捨棄世俗外道或二乘的偏執，轉而於生死流轉中皈依真實無畏的佛法，依密教因行與果德的相應關係精進修持，故其發心與見解不同於前。
。
此句說明密教經疏中對於天尊異名的辨正。
商羯羅為梵語音譯，此處明確指出其即為摩醯首羅（大自在天）的別名，有助於理清密教壇城與諸尊名號之對應。
。
此句出於《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋密教曼荼羅中特定天神之名號與名相來歷。
「黑天」（嚕捺囉，即 रुद्र Rudra）為印度神話中具代表性的神祇，在密教儀軌與壇城語境中多攝於諸天眷屬之列。
。
本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部經疏語境，釋義經文中的名相。
此處指出「龍尊」即是諸大龍王或大龍眾，於密教壇城與護法體系中，龍族常作為護持佛法之天龍八部之一。
。
此段說明密教壇城或曼荼羅中列位之天神，如北方毘沙門天王（俱吠囉）等，皆為世俗人間所崇敬的大天，體現密教攝受世間天神入壇護法之義。
。
此句出於《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部曼荼羅諸尊之配置與經疏釋義，說明世間崇奉之尊神及其在壇城中的表法與位置。
。
此段說明佛法與世俗天界相異之處。
色界之主梵王已斷除欲界婬欲，故其宮中無世俗之後妃，彰顯清淨離欲之相，與密教壇城中大梵天尊及其眷屬的清淨象徵相契合。
。
從「波頭摩」以下，所謂得
叉迦龍、和脩吉龍、商佉龍、羯句擿劍龍、大蓮
花龍、俱里劍龍、摩訶泮尼龍、阿地提婆龍、薩
陀龍、難陀等龍，皆是世間所奉尊神也。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經》曼荼羅中列出的「天仙」眷屬。
密教經疏中常以此類通途神仙攝於壇城外院，表彰其為護法或隨從聖眾，因其眾多而總略不名。
。
說明外道典籍「圍陀」的來源與部類，於密教經疏中用以辨明世間外道與內道教法之差別，此處指婆羅門教的四部吠陀經典。
。
此段為《大毘盧遮那成佛經疏》對密教曼荼羅中外金剛部諸天或世間神職之解釋。
此處立論以其能開示世間或通向出離欲染的教法，故於世俗軌範中亦有其應受歸依之處，展現密教攝化世間的方便善巧。
。
此段闡述《大毘盧遮那成佛經》（大日經）中凡夫心識發展的階段。
凡夫於生死輪迴中尋求庇護免除恐懼，將婆羅門教的神明、經典與祭司視作如同佛教三寶般來歸依。
這雖屬於世間有漏的信仰，但仍是凡夫尋求心靈依託的一個過程，名為第八種無畏依。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》引用《大毘盧遮那成經》（大日經）之經文起首，引發後續法義闡釋。
祕密主即金剛手菩薩之尊稱。
。
此段為《大毘盧遮那成佛經疏》對經文的釋義，依密教部瑜伽修法語境，闡明第八無畏依中具足殊勝之菩提心與行相，顯示解脫智慧的生起與修持次第。
。
本句描述修行者或發心者在聽聞世間諸佛世尊皆應受供養皈依後，對於世間與出世間不同教法或三寶的勝劣產生簡擇思惟。
在《大日經疏》密教語境中，此係引導發心者從世間善法或權教三寶，進一步尋求究竟無上之真言密教三寶與大日如來清淨法界的關鍵心念轉折。
。
本句強調修行者應具備擇法眼，在諸法中審慎甄別，揀擇符合正理與清淨功德之善法，並依之隨順修持，作為行持之準則。
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本句說明行者修學正法的因緣次第：憑藉過去宿世所累積的善根資糧，方能於聽聞善知識或諸佛所說之正法時，心意隨順並穩固安住於殊勝修持境界；在此基礎上，進一步引發追求出離生死束縛的解脫智慧。
。
本句說明未達究竟圓滿觀空的原因與修學態度。
若尚未真正通達諸法因緣生滅的實相，則所起之觀空智慧仍易墮入「常住」或「斷滅」的二邊偏執中，此階段之觀空遂稱為「常無常空」。
修行者雖處於此階段，仍應隨順聖教勤加修學，以進步通達究竟無戲論之空性。
。
本句解析發心與體證的兩種心相差別。
凡發心追求生起解脫智慧者，稱為「殊勝心」，屬於因位修行中希求無上道之勝願；若已親證諸法空性實相者，則稱為「決定心」，屬於果位契證後堅固不退的信解與智慧。
。
此處指密教修行次第中對菩提心之開展與辨析，將行者修證或觀行之心境分開別說，總計為十種心。
。
此段為疏文解釋經文之意，說明世尊為顯發超離世間、通達空性的真實智慧，故於此處次第宣說經文，體現密教部依理起教之次第。
。
本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部），闡明若未契入密教正因緣之實相，僅憑意識思惟知解空有、斷常，或修習抽象的非有非無平等觀以斷戲論，仍舊落於見網之中而未能雙離邊見。
密教正因緣強調法界曼荼羅之生起與本不生，非凡情思惟所及。
。
此段闡明中道不二之理。
知因緣有，破除認為萬法皆無的「無見」（斷見）；觀自性空，破除執著萬法真實有自性的「有見」（常見）。
透過緣起與性空的相即，契入中道實相。
。
此句闡述中道實相之理。
見指對事物的偏執觀點。
「有見」即執著法為實有（常見），「無見」即執著法為空無（斷見）。
若能超越這兩邊的戲論，契合中道，則不墮入斷常二邊。
。
本句說明實相空義與無分別智必須親證契合，不可憑藉意識強製造作。
若未真正徹達空性，縱然在概念上排遣「有無」兩邊，或強求「離言絕相」的靜止境界，只要存有一絲「去追求或維持無分別」的思量，其本質仍屬於虛妄的分別念頭，無法契入自然無功用的無分別實相。
。
本句引用長爪梵志立論「我一切法不受」的典故。
長爪梵志自以為觀察諸法實相而不受一切法，卻未察覺自己依然執取「不受一切法」的見解（受是見）。
《大日經疏》藉此說明，若心存「不領受一切」之執見，仍落於自我矛盾與戲論，未達究竟圓融之實相。
。
本句提出對空性說法的疑難：勝義真空本質上超越一切言語名相與主客對立的分別，何以經典中仍須劃分出種種「空」的類別？此處設問旨在引導出後續「為破除眾生種種邊執與妄想，故於無分別中假立施設」之方便施教義理。
。
本句強調空性智慧為通達無上解脫之核心。
若缺乏對諸法無自性（空義）的正知見，縱然修行者發心勇猛、勤苦精進，仍易墮入對實有法或有相解脫之執著，故無法真正證入無相寂滅之大涅槃境界。
。
本句闡明證得究竟涅槃的核心在於體解「緣起性空」。
諸法依因緣和合而生，故無獨立不變之自性（空）；雖無自性，亦不礙因緣相續生滅，故非斷滅。
唯有深入了知緣起即空，方能遠離「執著萬物實有永恆」的常見與「執著萬物壞滅後歸於虛無」的斷見，契入中道實相而證得涅槃。
。
本段闡述修行者藉由初發菩提種子心，逐漸伏斷微細貪垢，使清淨心順理生長。
隨著煩惱輕微，佈施等福德善行自然增長，顯示出清淨心的潛在勢力逐漸萌芽起作用。
。
此段闡明密教修行中，依菩提心與法乳燻習自心，能使行者具備揀擇正法與歸依處的能力，進而萌生追求究竟解脫的般若勝慧。
。
本句闡述修行若缺乏善知識與善緣的攝受，極易落入偏執的見解中。
此處「斷常空」指常見、斷見以及偏空之見，皆屬戲論；若不契真實中道，便會由勝義或修行歧路退墮至邪見。
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此段闡明如來藏或阿賴耶識中的善惡心種永不壞滅，密教依瑜伽論及中觀緣起實相，強調不落於斷滅見或常住見的空性，以緣起性空契入真實正道。
。
本句闡明佛法教化需待眾生根機成熟。
密教及經疏部中強調，若行者未具備相應的菩提種子與根機（機），即使宣說深妙法門，亦無法生起信解。
此乃因緣法之必然，說明度化眾生須觀機逗教、成熟其善根。
。
本段闡明行者心境階次的轉變與得度的因緣。
當行者的心識發展至「第八心」時，開始對生死輪迴產生怖畏，進而尋求安穩的依怙。
此時若有善知識適時開示三寶纔是究竟的歸依處，行者因為已經具備認識現世因果法則的能力與基礎，便能產生正信而接受引導。
這顯示了善知識的指引以及對因果的認知，是行者發心歸向正法的重要契機。
。
此為佛教論書與經疏中常見的轉折語句，用於暫停或結束當前的論述段落，藉此轉換焦點以開啟下一主題的闡釋，作為行文過渡之用。
。
此段文義透過善知識的提問，引導行者反思修持佈施的真實發心。
在大乘與密教修行次第中，意在點醒行者不應僅求世間有漏的福報，而應將有相的福德資糧轉化為趨向無上菩提的無漏正見。
。
本句闡明凡夫執著與菩薩解脫的心態對比。
貪求財物並擔憂失去（保護），是引生無量煩惱憂苦的根源；反之，若能降低物慾並廣行佈施，不僅能破除慳貪，更能令心胸開展，安住於清淨法喜之中。
在《大日經》的語境裡，少欲與佈施是捨棄世俗執著、清淨自心，進而發起菩提心的重要基礎。
。
此為修行者蒙受善知識（導師）讚歎與印可之句。
「善哉」表示對行者發心求法或修為的肯定。
。
此段說明慳貪煩惱為三世痛苦之根源。
對財物或法義慳吝不捨、貪求無厭，不僅在現世感得心神焦慮與種種憂苦，更為命終後墮入惡趣（三惡道）種下惡業因緣，顯示因果報應真實不虛。
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本句闡述佈施波羅蜜因離慳貪垢染而感得的現世與後世殊勝果報。
依密教部疏論語境，此處說明修持行者藉由清淨佈施斷除慳貪煩惱，不僅現世安隱、聞名遐邇，命終得生天上，究竟更能契入寂滅涅槃。
。
此段出於密教部經疏，強調行者修持時，面對殊勝法門應發起「勝上心」（增上清淨之菩提心或至誠恭敬意樂）來受持世出世間的齋戒淨法，以此為修行之基礎。
。
本句闡述行者聞法後的正確次第：先隨順聽聞，繼而心生淨信而領受，最後依據教法精進實踐。
在密教經疏語境中，強調聞法不滯於解理，必須落入實修以契合曼荼羅瑜伽。
。
此段闡明隨順外道邪因（如自在天造、地等變化、以時為因）的邪見之輩，因缺乏相應的法器根機，連基礎的八齋戒清淨功德都無法信受，更無從契入密乘或其他深妙法義，顯示修學佛法須具備相應之根機與正見。
。
本句為《大毘盧遮那成佛經疏》中的問難起端，探討八識心王最初種子的生起之因，體現密教部與瑜伽唯識學理相結合的菩提心與因果緣起探究。
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此段闡明善惡業種之由來。
在大毘盧遮那成佛經疏之密教瑜伽語境中，世間名言燻習為阿賴耶識或心識中藏下善惡種子之根源，說明一切法皆從因緣燻習而生。
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此段引述世俗成劫初期眾生因貪染物質而漸失清淨、產生善惡分別的緣起，說明眾生輪迴與煩惱習氣增上的過程。
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此處闡述修行者觀察飲食過量所帶來的身心過患，進而生起節制飲食、少欲知足的覺察與思惟，屬於修持威儀與調伏貪欲的方便行持。
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此段闡述修行者應時刻自我檢點、警策身心並善加節制，以此作為道業增上的基礎，契合密教行者修持時防心護唸的戒律精神。
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此段說明世俗之善多出於習慣與倫理相承，雖具世間道德價值（如仁義慚愧），但因未達佛法深層的因果及出世間正見，故仍屬於世俗善法之範疇。
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此處闡述劫末眾生因見世間惡法過患而自發行善的轉折，屬於《大毘盧遮那成佛經疏》中闡明密教時處世相與眾生根機相應的教理背景。
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此段闡明密教修行中，證悟與淨心不單依外在善知識的勸導，根本上乃是由於行者自心本具的實相理體燻習，內在因緣力成熟而自然顯現。
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此段以世間種子為喻，闡明心性本淨、客塵煩惱隨垢染輕重而漸次顯發清淨功德的道理。
在大毘盧遮那成佛經疏中，藉由種子與垢染的離合，比喻修行中斷除微細惑障即能彰顯相應菩提分勢力。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部與論疏部語境），闡述菩提心種子在行者心識中的不壞特質。
「不生生」指勝義諦中本不生滅，而於世俗因緣中能生起妙果；「大金剛輪」象徵自心真實如實之際、堅固不壞的法界自性。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部壇城與真言法義，闡述法界因果循環、種果相續之理。
一切修行與功德雖展轉滋長，皆不離根本的「阿字門」（一切法本不生義），此即最上大乘之祕藏與心識相續生起之相貌。
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此處闡明密教大毘盧遮那如來之真實境界與法界曼荼羅甚深義趣，非依世俗外道邪見或尋思測度所能通達，必須契入如來真實智地乃能信解。
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此段說明密教經疏中判釋經義時，亦會融通匯歸至《法華經》等大乘經論的圓融教相，顯示諸經密意相通。
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此段闡明密教行者修持軌範中基礎戒律的重要。
行者歸依三寶並奉行如來律儀，透過一日一夜受持八齋法（八關齋戒），由清淨聖戒防護身口意三業，因而遠離煩惱熱惱，獲得內心寂靜與法喜安樂。
依《大毘盧遮那成佛經疏》之密教經疏語境，世出世間修法皆以戒為基石。
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此處闡明菩提心或修行之初基，以希求安樂為動力而歸信聖賢行持，並透過反覆修習累積善根，為入道之初種子。
依密教部及論書釋經語境，此乃修證次第之始。
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此段解釋「受用種子」之義，指行者為令已生之善法增長，進一步修習種種善行，以戒德清淨為因，感得生天乃至最終證得涅槃的果報，此種能起後果的善根即是受用種子。
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此段闡述修行密教菩提心因緣中，親近善知識與聞持正法之功德。
行者因不失正信、不轉歸外道（不起異歸依心），於生死流轉中能立於第八真實無畏依處。
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此段闡述在密教修行地或殊勝境界中，行者因聞法思惟而生起解脫智慧與決定信解，進而萌發聲聞乘菩提的初發心（種子心），顯示行者依根性次第而趣向解脫。
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此句為經疏中常見的科判與行文指引，意指對於同類或相關的義理與修法，不需重複細說，行者或講經者應依循前文已建立的原則與次第作延伸的廣泛闡述。
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此段闡明密教大經疏中融攝三乘修行位次與十心之理，以植物生長（種子、牙、皰、葉、花、果）譬喻菩提心的萌發與次第圓滿。
透過觀照一切法畢竟空寂，最終契入如金剛般堅固無礙的究竟法界（金剛際）。

本句為密教經疏中請法儀軌之記載。
金剛手菩薩（金剛手祕密主）於法會中代表求法大眾，向世尊（大日如來）再次發起殷切祈請，請求宣說諸佛聖智核心之「心真言」，以啟建無上密法教門、利益有情。
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此句為佛典中承上啟下的過渡文句，表示前文所開示的法門、教理或儀軌內容已經宣說完畢，用以銜接後續的述說。
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此句為大日如來即將宣說密法時對金剛手菩薩的告誡與叮嚀。
在密教語境中，金剛手菩薩象徵一切如來堅固不壞之菩提心；「諦聽」意在指示聽者應肅靜一心、審實思擇，以清淨器受領如來三密相應之深妙法義。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋《大日經·住心品》所說之「心相」（眾生心靈顯現的各種特質與狀態）。
疏中列舉染淨相對的心態，如三毒（貪、瞋、癡）與其相應善心（無貪、慈、智），乃至牽引輪迴入胎的受生心等，為阿闍梨觀照弟子根器、引導轉化煩惱與修持真言門的法義基礎。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》對世間諸心相之解析。
說明眾生因薰習造作不同的業行，從而感召投生於相應的生存境界（諸有）；因其所生之處與所習之業相符，其心識狀態亦隨之呈現出相應的同等體性與相貌。
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此段為唐代一行禪師《大毘盧遮那成佛經疏》中對經文的科判與釋義，指出此處文句是用來解答前面所提出關於種種心相的問難。
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此句說明《大毘盧遮那成佛經疏》中對菩薩修行次第與微細心識狀態的闡述結構，先標明名目，再剖析其行相與特徵。

此處為金剛手菩薩之尊稱，在密教經典中，金剛手常以祕密主身份請法或諦聽如來宣說甚深祕密曼荼羅法義。
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此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中解釋煩惱相之問端，辨析貪欲心所之體性與特徵，為修行者斷除障染、顯發菩提心的基礎教法。
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此處闡明密教經疏中對於「隨順染法」的定義。
行者若對外在六塵境界起貪著執取，即是順應煩惱染法，進而障蔽、汙染了原本具足的菩提淨心。
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此句出自《大日經疏》剖析微細心相之語境。
指出若對特定法門隨順修持卻產生執著與染著，未達究竟解脫，在密教審視心態層次時，仍屬於「有貪心」的範疇。
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本句闡明「由外顯內、由果驗因」的觀心之道。
在《大日經疏》語境中，內在心法幽微深奧，難以直接窺見；然心念運作必發於行為，故透過觀察身口意所發揮的事業與作用，便能察知內在心相與法性狀態。
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本句以因明學之「比量」推論為喻，說明經由觀察外在顯現的果相與表徵（煙之狀貌），能夠比度推知內在隱微的體性與本質（火性）。
在密教經疏語境中，常用以說明如何由顯赫事相相狀，進而體悟內在密意與法性。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，說明經中法門施設與文句鋪陳的貫通原則。
密教觀修多依據由淺入深、順次修習（順修）的理路來詮釋法義，使修業者能循序漸進。
只要掌握此順修明義的準則，經中其餘相似文句之義理，皆可依此照推貫通。
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本句說明修行者在尚未證得出世間清淨心之前，所生起的善念往往夾雜雜染與世俗心識。
修行關鍵在於能敏銳覺察並辨識心念的真偽純雜，如農夫除雜草以護佳苗一般，摒除雜染心念，保護並培育清淨善根，清淨心的力量與功德方能隨之穩步增長。
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密教修法與經疏中強調事相與理趣不二，行者不可因其為現象界之因緣事相而生輕慢心，否則易流於迷執而不自知。

此處標舉出「無貪」之相。
在密教部與毘曇等法相論疏的語境中，無貪為三善根之一，指對世間染著無所貪取，為修持菩提心與淨化身心的基礎心所。
。
此段闡釋密教疏鈔中關於障礙或特定心相之義理，指出「隨順無染法」在此語境中指與正法、無染淨心相違逆，對於應當進修的善妙境界失去樂欲與精進心。
。
此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部疏釋。
意在辨析修行中微細的法相差別。
「不染善法」與「俱障善萌」雖同涉善法與染污的關係，但其在修證觀行中的事相與障道機制有所不同，故須行者審細觀察。
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本句出自密教部經疏，闡明密教「以欲而行菩提」與觀法性實相的特色。
於真言行法中，非盲目壓抑斷除煩惱（無慧不貪），而是直觀貪欲本性本自清淨、即是實相，貪欲自然無法染汙自心。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中對根本煩惱「嗔」的科判與問起。
在密教部及瑜伽論義境中，嗔心乃對違情境界起障礙、損惱之粗重煩惱，為修持菩提心與如來大悲之障道法。
。
此段為密教經疏對修行細相之解說，說明內在微細難見的心法（如嗔心）往往需透過外顯的行相或修法來彰顯與辨別，故以「隨順怒法」闡明其事相與心法之關聯。
。
此段闡明密教行者在觀心或修持時，若頻繁察覺內心浮動、粗猛而不寂靜的相狀，應當了知此即為嗔恚煩惱的相貌，須以正念對治。
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本句闡述密教觀修中觀察煩惱本性空寂的實修方法。
透過審察瞋心乃因緣和合而生、無有自性（無所住），契入本性空寂，從而斷除障礙。

此處為《大日經疏》針對《大日經·住心品》中提出的「三十句心」（或種種心相）之第四種心進行標宗解釋。
慈心為大乘菩薩道的根本修行心相之一，旨在發起慈悲拔苦與樂的心量，密教則以此為清淨菩提心的重要展現。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中關於「慈法」的修持。
慈心以給予眾生安樂為本質，故能直接對治並違背使人痛苦的瞋恨煩惱。
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此段闡明大乘密教與佛教通途所辨析之慈悲層次。
愛見即貪愛與我見（邊見、邪見等），由此心垢出發之慈悲乃世俗有漏染汙之慈，夾雜我執與貪染，故非真正出世清淨善根（善種）所生之大悲。
。
此段闡釋《大毘盧遮那成佛經》中對於「慈」字的立體解讀，說明真言密教修行不離內證悲心與外用事業的圓融結合，內心為本，外相為用。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部），闡述修行過程中若生起障道過失，應當即時察覺並以「慈無量心」相續修習作為對治，以契合密乘慈悲菩提心的修持框架。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》中列舉並辨析根本煩惱之一「癡心」（無明、愚癡）的問起句。
在密教部與瑜伽毘曇之相應教理中，癡心乃指對諸法真實相狀迷惑無知、染污心意識的根本煩惱。
。
此處闡明密教修行中若流於盲目隨順、缺乏正念擇法與智慧簡別（不觀法），對善惡是非不加審察即盲目信受，便容易失去正行。
。
此段闡明修行與行事中智慧與愚癡的對立。
菩提心與行事皆須以慧心揀擇，若欠缺智慧籌量，隨癡心而行，即招致諸多過失，為煩惱障蔽之相。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於十地或菩提心次第中「智心」的問起。
在密教部經疏語境中，智心為菩提心顯現智慧差別的修行階段或心相，此處正要開展解釋其定義。
。
此段闡釋密教行者修持時應具備的擇法能力。
行者透過智慧簡擇善惡、勝劣與應受不應受，抉擇殊勝正法而行，即是般若抉擇力的展現，亦即根本煩惱中「癡」（無明）對治清淨後的無癡相貌。
。
本句闡明密教及大乘甚深法界非世俗思辨可測，必須以「信」為入道之門。
密疏部強調，對於超過情識思量境界的祕密法藏，唯有透過清淨信心方能信解契入。
。
本句指出世間聰辯多屬情識妄想、戲論障道，難以直契真實法性，因此須以相應的佛法正智作為對治，破除世俗的知見執著。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中列舉菩提心因緣次第的問答結構。
此處探討密教修持中發菩提心所具備的第七種心相——「決定心」，即指志求無上菩提、堅固不退轉之勝解與誓願。
。
此句指修行者對於佛陀或阿闍梨的教導與密乘戒命，能毫無違背地依教奉行，為密教行者修持相應、入壇受明的重要基礎。
。
此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中列舉並解釋各種障礙菩提心的心所或煩惱之一。
此處探討「疑心」，即對佛法真理或修行次第生起猶豫不決、不信或懷疑的煩惱，此心為修學密乘與菩提道的重大障礙。
。
此段為密教部經疏（大毘盧遮那成佛經疏）之釋經文，說明造疏者為何要先釋疑心。
在修習祕密曼荼羅行法時，行者往往心生猶豫不決，故需先破除疑惑，令其生起決定不移的信解與行相。
。
此句指修學密法或聽聞教法時，若根機未熟或信心不堅，隨所聞法而心生疑惑、缺乏堅固趣向的決定見解，無法深入成就。
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此段說明行者在受戒儀軌進行之際，因心念動搖或對戒法未具決定信解，而產生「得戒與否」的狐疑。
此種疑心會障礙戒體的清淨與納受。
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本句指出修學過程中常見的障礙，即對根本師範或清淨法義生起疑惑。
在大毘盧遮那成佛經疏的密教修持語境中，信心與三昧耶戒至關重要，若對師、法生疑則障礙成就，其餘諸事亦同此理。
。
此段以世間行路生疑而停滯不前為喻，說明在修行菩提道或密乘行法時，若對法義或三密瑜伽生起疑惑，便會障礙行持、無法深入菩薩道果。
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此處引用《大智度論》之偈頌，用以比喻行者面對修行或世間抉擇時，因心志傾向（如好利者趨向財利）而有所取捨，說明根性與志向決定了行者趣向的道路與果報。
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說明某種修行法門或觀法，能夠直接剋制、對治特定的煩惱或障礙，體現密教修法中以特定法軌轉化染汙的實踐原理。
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此段闡釋《大毘盧遮那成佛經疏》中「決定心」的意涵。
行者於修學菩提道時，對於善知識合乎正法的教導，應生起堅定不移的信解與決斷，斷除猶豫不決的疑慮，真誠奉行。
。
此句出於《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部與瑜伽行派經疏），強調在修持密法或行相時，不能僅憑盲目的信仰，而必須依藉真實的智慧進行抉擇與觀照，進而產生不動搖的正決定心。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於十心或特定心相次第的科判與問答。
「闇心」指覆蔽真如法性、障礙菩提智慧的無明愚癡之心，為密教行者修習菩提心、淨除心垢所須對治的煩惱障礙之一。
。
本句解釋《大毘盧遮那成佛經》中的經文，闡述眾生面對本已明確的佛教真理（如四聖諦、觀身不淨、諸行無常等）時，因障蓋而心生猶疑不決，無法如實信解，恰如暗夜之中因視不清而對樹樁產生錯誤的幻覺與猜測。
。
本句依密教《大日經疏》心相與實相教義詮釋。
修持或觀想中，若執著所顯現的種種相狀為實有，皆源於內心受無明愚癡（暗心）覆蔽所致。
密教強調心性本自清淨，一切現象皆為心識所現，若取著相狀即失卻實相智慧。

本句為《大毘盧遮那成佛經疏》探討心性與菩提心的第十個提問，旨在問答如何了悟並顯發自身本具之自性清淨菩提心。
。
本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，詮釋密教住心次第與心品中的「明心」。
修行者若對決定不移的真理法印毫無疑慮，聞法即能直下深信並據以修持，表明其心已離諸疑惑、明瞭自心實相，故稱為「明心」。
。
本句說明修持心法時需離於極端。
若心態偏於過度激進（過）或怠慢不足（不及），皆會成為阻礙體證聖道的障礙。
唯有安住於不落二邊的中道智慧（處中慧），方能有效對治此類偏差心念。

此句為《大日經》與《大日經疏》解析世間六十心相之第十一項。
積聚心指眾生心念傾向於收集、積蓄世間財寶、知識或名利等各類事物的心態。
。
此段闡釋密教修法中觀法歸一的勝解。
行者於一法門得決定信解後，能見一切差別法皆不離法界一相，種種殊異之法悉皆會歸於一理，顯示法界融攝之義。
。
本段闡述修行者若執著於一門三昧而偏見狹隘，將一切經教差別勝事皆歸於所證之定心，不見法門無盡，此種偏執之心即名為「積聚心」。
此處依《大毘盧遮那成佛經疏》之密教釋經語境，辨析行者初心易生之法執。

此處標舉《大毘盧遮那成佛經》中所列舉之種種心行或煩惱相中的第十二種——「鬪心」，即諍論、鬥爭、互相對立損害之心，為修持菩提心與慈悲觀所應對治之障礙。
。
此段解釋密教經疏中對於攀緣分別、執著自他是非之心的心理相狀。
修行者應遠離無益的言論辯難與人我對立，安住於平等實相。
。
此段闡述心懷惡意者面對正理時的扭曲心態，不論對方言論是否合理，皆因嫉妒或惡心而刻意挑剔、尋求過失，企圖陷人於不義。
。
本句批判說法者或修習菩薩道者不當的應對態度。
修學者若存傲慢、護短或怠慢之心，面對他人請益時，不以慈悲心攝受解答，反而刻意挑剔對方提問的言詞漏洞，並以「問題偏頗悖理」為理由藉故推託。
這違背了大乘菩薩隨機說法、平等度化眾生的精神。
。
本句出自密教觀心與驗相語境。
行者於修持或觀照時，若外在徵候或內心顯現爭競兇怒之相，應覺知此係好戰爭勝之「鬪心」（如阿修羅性之煩惱）起作，當即時覺察並加調伏。

本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》對《大日經·住心品》所提「世間六十心」之解析。
六十心指凡夫發菩提心前所顯現的種種妄念心相，「諍心」為第十三種，指好與人辯駁爭論、競勝較量、堅執己見的心態。
密法觀察此心相，目的在於令修行者如實知自心，進而轉妄成真。
。
本句解釋《大日經疏》中「於自己生是非心」之細微心相。
指心未達二諦融通與平等寂滅，內在尚存二元對立之思擇與尋伺；於內心確立一義理後，復又自設反向對立觀點自我檢視與討究，屬於自我意識內部的戲論與分別煩惱。
。
本句說明聽聞教法後的思擇審察過程。
修行者雖以至誠善心向尊長或善知識請益並接受教誨，然於領納法義後，仍能發揮思擇慧，自我審察衡量法義之得失與合理性，區分何者符合正理、何者不相符合。
。
此處闡述修持密法或觀察自心時，若出現種種粗顯、對立或爭勝的徵兆，即為內心尚存執著與人我對立（諍心）的表徵，行者應藉此察覺並予以對治。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教修行次第與心性清淨之問答。
無諍心指遠離人我對立、斷除煩惱鬥諍的平等清淨心，為菩薩慈悲與三昧修持的重要基礎。
。
此段為一行禪師《大毘盧遮那成佛經疏》中對經文名相與梵本對勘的科判釋義。
密教疏部常藉由梵語原音、轉聲及毘曇論理來釐清經文密意，此處指出「六十心」皆具「有為性」，顯示其緣起造作之相。
。
此段說明修學者應具備無自他偏執、不護短固執的求法態度。
即使過去所學有所定見，一旦聽聞更契合真實理趣的教言，即能破除執著而隨順真理受持奉行。
。
此段闡述聞過即改、不執著自我見解的修行態度與行持能力。
在大毘盧遮那成佛經疏之語境中，強調菩提心與行者的聞法受教、破除我執、順應善法之德。
。
此句闡述密教觀行中泯除能所、超越相對分別的境界。
修行者若能令情識不著於相，則世俗的種種是非對立皆得究竟捨離，契入平等無二的真實法界。
。
此處解說無諍三昧或無諍心的外在徵相，透過行者身口意或相應境界的流露，辨別其是否契入無諍無惱、寂靜無爭的真實修證狀態。
。
此段闡明密教修行中，對於染汙或戲論之心，應以覺知「無記無諍」及修習「諸法實相無諍」的心態來作為對治之道，契入真實法界。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教修法中諸問答之一的標題。
在密教語境中，天心通常指諸天或法界本具的清淨、清涼、無染之菩提心或相應之密意，此處藉由提問以開顯曼荼羅中相應之祕密義理。
。
此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中「心思隨念成就」之義。
以諸天因宿世福業果報而能所求隨心、不假造作的現象，來譬喻或說明相應的法義境界。
。
本段出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教壇城與事相修行語境，說明觀修者若能相續不斷地生起清淨的願樂，即可藉此印證相應的天界心念或本尊相應之兆。
。
此句解釋眾生身口意行為或習性之根源，說明宿世生於色界或無色界等殊勝處所，其異熟果報或宿世薰習雖盡，仍可能殘留微細習氣，於現世顯現出相應的特質或行為。
。
此段說明修學真言密教法門者，若修行時心隨妄念或自心情見所轉，不依正智契求真實佛果，反受煩語妄心主導，便會成為障蔽清淨菩提心的遠因。
。
此段出自大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部論疏。
強調在修持密法過程中，行者當自覺察，不應貪戀世俗的悉地（成就、驗相、神通等），以正念對治世間法執與染著。

此處標舉《大毘盧遮那成佛經疏》中十界心段落的第十六種心相，即阿修羅心。
依密教經疏語境，阿修羅心通常對應於微細慢心、好爭鬥或唯我獨尊等煩惱相，為行者於修法觀心時所當對治的粗重或微細心念之一。
。
此段釋明大毘盧遮那成佛經中關於阿修羅道名義之解說。
密教部經疏依胎藏界曼荼羅等相應義理，解明修羅果報雖具天福而德行有異，故名非天。
此處闡述六道眾生因行業差異而現種種趣果。
。
本句闡明眾生雖明瞭解脫寂靜安樂之利，卻因深重貪著世俗生死中的染汙果報，致使道心軟弱、無法精進修行以趣向解脫。
。
此段出自大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部經疏，闡述觀行修持中行者心相的辨識。
此處指出若行者流露出好爭勝、嫉妒等特質，即當判知其心契合修羅心道。
。
本句說明眾生現世的種種習慣與行為傾向，是由於過去生曾投生於特定趣向（道）中，宿世業因與習氣相習成性，故今生仍保留相應的行相與習性。
此段依密教經疏與唯識業果相續之理作闡釋。
。
本句闡述修行中觀修無常、苦、空、無我等法門，能夠有效對治世俗的貪著與執取，屬於修觀修行之基礎對治。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於菩提心之十種譬喻或異名的次第闡釋之一。
密教部經疏常以世間顯象譬喻法界深義，「龍心」即指具足大悲雲雨、能令菩提芽生長之密教修持心境。
。
此段解釋經文中行者對於資財的思維相狀。
在密教修持與菩提心因行中，此處藉由尋求世出世間資財的發心與方便，顯示行者對具足福德資糧的追求與思惟。
。
此段依密教曼荼羅與趣相攝化之理，闡明心念如何感招六趣果報。
貪欲無厭、多求不知足的心理行相，與龍趣（畜生道中之龍類）的業相相應，故云是龍趣之心。
。
此段解釋眾生種種根性與行為習氣的由來。
在密教經疏語境中，眾生往昔生處的不同（如趣向六道中之龍趣），會在其現前身心中留下相應的宿世習氣與行相。
。
此段闡明修行過程中若對「歡喜」境界生起執著，將導向世間成就而妨礙出世清淨解脫心。
依大毘盧遮那成佛經疏之密教部與論書語境，行人當防範世間悉地對究竟菩提的障礙。
。
本句指出修行中對治特定煩惱的具體下手處。
透過觀照少欲、知足與諸行無常等法門，能有效息滅貪愛與執著，為密乘行者修持相應法門時的重要觀想與心態對治。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於菩提心次第或修行問答之科判標題，「人心」在此密教經疏語境中，指凡夫不覺、隨轉的世俗心識，為對顯菩提心、實相心所作之揀別起問。
。
此段闡釋大悲為根本之菩提心相，行者念恩報恩，主動以善巧方便利樂有情。
。
此句描述凡夫因執著我相與怨親差別，而生起報復心、怨恨心的煩惱相。
在密教修行與唯識觀法中，行者須觀察此類煩惱心念，了知一切皆由無明造作，進而修習慈悲與懺悔，轉化怨敵之想。
。
此段闡明在密教判教與行法中，世間的種種知識、經世濟民之謀略與利物之計，皆屬於未契真實心源的世俗有漏分別心（人心），與法界本具之真實智慧相對。
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本句出自密教部經疏，闡明修持密法時應內觀自心、專求法利，不隨外緣散亂，此攝心內觀之法即為對治雜念妄想的方便法門。

此處為大毘盧遮那成佛經疏中對於菩提心因分中各種心相的問答辨析。
「女心」在密教瑜伽部經疏語境中，多用以象徵眾生柔弱、染著、依他起或是隨順菩提資糧之相，此處針對此相進行問答釋疑。
。
此段闡明密教經疏中對於欲法的判攝。
隨順欲法的心理本質仍屬於人趣的凡夫心，並未超出人道心識的範疇，其根本特徵在於貪欲熾盛、多求染著，以此作為區別於一般人道心態的特異之處。
。
此段引經說明眾生煩惱習氣之相。
在密教經疏之語境中，此類經文常用以揭示凡夫為貪欲所覆障之根機，以此作為修持對治、顯發清淨菩提心的方便法門。
。
此處指某些塵染或非法之法能覆蓋、障蔽本具的清淨菩提心，使行者無法如實顯現光明覺性。
依密教部瑜伽經疏語境，強調修持中對自心垢染的防護與覺察。
。
本句說明業力燻習與宿習難除的道理。
在佛法中，眾生於多劫輪迴中所累積的行為模式與性格習慣（習氣），會隨業識延續至後世；即便投生轉世，過去多生為女性所養成的心性風格與慣性，仍可能殘留並顯現於現行之中。
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本句說明以四念處中的身念處（如不淨觀等）來觀照色身的真實相貌，即是用以對治對色身之淨執與貪愛的修持途徑。
在《大日經疏》語境中，將傳統不淨觀導向觀照「身實相」，作為斷除煩惱妄執的相應對治。

本句為《大日經疏》針對《大日經・住心品》所列六十世間心之第二十種「自在心」所提出的問答起首。
在密教教理中，六十世間心用以剖析凡夫的心態與執著，「自在心」指執著於自我主宰、認為自己能支配一切事物並隨順己意的心的狀態，為修行者於菩提心修證過程中須觀察並超越的世間妄執之一。
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本句出自《大日經疏》，旨在剖析並破斥外道將「自在天」視為世間創世主的邪執。
外道妄計大自在天能依其意念創造萬物與決定眾生之苦樂，因而生起希望萬事皆能如己所願的執著。
密教與大乘法義強調諸法實乃因緣所生，以此說明外道神造論不合實相教理。
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本句指出密教修持本尊法之核心心要。
行者於修法時，須將心念持續繫縛於本尊，並發起深切誓願，期許自身之身語意三密能與本尊之功德相應，最終達到與本尊無二無別之成就。
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此段闡述真言行者修持密法之成就法門。
透過專注思維與憶念成就相（悉地），並與本尊相應，則能感得隨念即成的相應境界。
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本句指出眾生顯現出的自在心念或境界，並非無因而生，而是源自於過去生中串習成種的燻習力量。
在密教經疏語境中，心識的造作與顯現皆受燻習與習氣影響。
。
此段闡明密教行者修習觀法時的基本理趣，即觀察諸法無自性、隨因緣而生滅的空義。
一切法皆仗因託緣而起，無有主宰自在之體，此種「無自在」之理正是破除我執法執、對治煩惱妄執的根本所緣。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於菩提心或修行心態的譬喻問答之一。
密教部經疏常以世間行相（如商人之求利）來比喻修行者相應的菩提資糧或心性面向，此處問及『商人心』之相，意在闡明密乘行者如何以方便具足、求利世間的譬喻來顯發菩提資糧。
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此段以世間商人先囤積貨物後再分類應用的譬喻，闡明密教行者在修法次第中，先廣集資糧、收攝諸法，隨後再透過觀智與分析以契合相應法門，終能成就勝義菩提與佛法的廣大利益。
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本句說明菩薩道及密教修行者對待「內學」（佛理）與「外學」（世俗五明學問）的正確態度與善巧方便。
修行者應先廣博通達世出世間知識，待具備周全素養後，方能審慎考量並精準判別世間典籍的功用與適用場合，將世俗知識作為隨方化導眾生的方便工具，而不致混淆世法與勝義諦。
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本句說明二乘（聲聞、緣覺）教法及其行持作用，乃依眾生根機之不同而施設。
在密教語境中，強調佛菩薩隨順機感、因材施教，以適當法門發揮接引度化之功能。
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本句說明大乘修行中積集資糧的必要性，指出特定資糧乃順應相應的因緣或修法需求而設。
在密教經疏語境中，福德與智慧資糧為成就悉地、成辦方便與圓滿菩提所不可或缺的條件。
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本句出自《大日經疏》對《大日經·入真言門住心品》所列世間六十心相之解析。
「商人心」（又作估客心）指凡夫在修行或日常生活中，抱持計較利益得失、企圖以微小代價換取龐大回報的交易心理。
密教剖析此類雜染心相，旨在指明凡夫妄想，引導修行者察覺微細算計，從而轉化為無所求、無所得的清淨菩提心。
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說明心念運作或修行過程中所產生的現象與種種相狀，皆源自先前長久積累的燻習與習氣力量所致。
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此句說明在密教修持與論書脈絡中，針對特定的煩惱障礙，必須修習相應的智慧法門。
「捷疾智」指能迅速通達、速疾成就真實義理的勝智，作為斷除障礙的對治法。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部與論疏部語境），強調聞法即須思維觀察其因緣與實際作法，實踐與修證應當即時契入，而非一味盲目多聞、堆棧知識卻不知如何應用。

此處出自《大毘盧遮那成佛經疏》，論述菩提心之十種心（或諸心）中的農夫心。
密教修法中，以世間農夫耕耘播種、不違時節、終得果實之喻，來象徵菩薩於心田中勤耘善根、滋養菩提種子的修行心法。
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此段以世間農夫耕作的譬喻，解說修行者在最初階段必須先廣泛聞持正法，奠定知見基礎，而後才能如理依循、深入求證佛法。
密疏中常借用世間喻來闡發修學次第與善知識引導的重要性。
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此句於《大毘盧遮那成佛經疏》中，以世間農耕事（耕植耘耨）為喻，引申說明密教行者修治自心田地、除滅煩惱惡草、滋養菩提善根的實修次第。
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此處探討密教修法中對於「時」的觀察與擇定。
在密教修法與佔相、儀軌中，辨別與選擇適宜的時節（候時）至關重要，屬於事相行持中的重要前方便利。
依大毘盧遮那成佛經疏之密教語境，此乃闡明觀時、擇時以利成就曼荼羅法事的實踐規範。
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此句為密教經疏中對於修行成就或法門義理的問難，探討如何能契得真實藏寶、證入祕密藏海。
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此段闡明密教修持次第嚴謹，行者必須先透徹了知法相與義理，而後才能依之起修、實踐功行，不可盲目造作。
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此段說明修持密法或菩提心時，必須先依止師長、謙下諮承法要。
透過廣聞三十七道品等修道之法，方能如實起修，不流於盲修瞎練。
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說明眾生現前的種種行為或現行，皆由過去生中長期燻習而成的習氣與業力所主導驅使。
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此句出於《大毘盧遮那成佛經疏》，在密教部論書語境中，闡明修持對治法門時，針對不同根機與煩惱相應的對治原則。
「利智」在此指銳利之智，為相對於鈍根而言，或指行者依甚深觀智以破除相應之障礙與戲論。
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此段闡明密教經疏中對於法門相通與修習觀行的通則。
以五蘊無常為例，舉一反三，推及十八界、十二處（入）以及十二因緣等法義皆具無常本質，皆可以此類推而起觀修。
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此段比喻生死事大、煩惱賊害急迫，修持或對治當下即須契入，不可因無謂的繁瑣尋思而延誤解脫契機，彰顯佛法實踐的急切性與當機性。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於經文名相的問答釋義，提出「河心」之問，意在藉由世間河川中心或渡河之喻，闡明密教真言行法中的深義與修持境界。
。
此段闡述密教行者修持若落入二邊戲論，心隨境轉、夾在常斷或邪正之間而失去中道主宰，其所造作之行相與果報亦隨之流轉而不定，無法契合真實不二之曼荼羅法界。
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此處闡明禪定修習中的對治方法。
修行者透過制心一處、專注於單一修行境界，能夠對治散亂煩惱，進而達到相應的定境與證悟。
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此處闡明修持與世出世間事業的根本因果。
心若散亂、無定守之力，則行持無力，一切功德或事業皆無法成就。
定力為成就諸事之基礎。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》解釋密教修行次第中菩提心相狀之一。
依密教瑜伽語境，陂池心象徵水聚之處，比喻修行者積聚功德、涵養善法的聚水之心。
。
此段出自密教部經疏，闡釋行者修持菩提心時，對於佛法與利生事業應當永不滿足、精進追求。
此處借用陂池容納百川卻無飽滿之相的譬喻，彰顯法界無盡、求法之心無有厭倦的精進相狀。
。
說明凡夫之心對於世間名利與眷屬的貪求如水填溝壑，永無厭足；而修行者雖應於聞法修學上精進不怠，此處亦指出攀緣之心若無簡別，對法的追求亦可能流於無厭足的分別貪執，藉此顯發密教行者調伏心念、不落貪著的修行要旨。
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此段以「已得乳糜不務速食」為喻，形容行者既已契入甚深微妙的真實法味（如大悲胎藏生曼荼羅等密法勝義），卻不切實修證、領納受用，反而捨本逐末、心生渴求其他枝末餘味，藉此訶遣行者應當專精修習、安住真實法義。
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此段闡述在修行觀行或對治粗重煩惱時，少欲與知足是不可或缺的實踐法門。
少欲能減低對外境的貪求，知足能安住於當下所有，以此二者作為剋治貪染與散亂的有效對治。

此處標舉《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教曼荼羅修行或名相問答的條目，以「井心」為問端，依密教部瑜伽修法與壇城象徵義理進行釋義。
。
此段為密教部經疏之詮釋，藉由「俯窺深井難知淺深」的比喻，說明真實法相與甚深義理境界幽微深廣、非凡夫思維所能測度，強調佛法究竟深義的不可思議性。
。
此處出自《大毘盧遮那成佛經疏》，以「井心」比喻凡夫深藏不露、深不可測且迂曲難知的心態。
在密教經疏語境中，藉此譬喻顯示行者應當了知並對治此種錯綜複雜、隱微難測的凡夫心行。
。
此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教經疏部與毘曇/瑜伽論書教理語境，闡明緣起法門與善人相的顯了易知特質，並作為對治煩惱或偏執的方便法門。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教修行次第的問答，探討如何調伏、防護菩提心或行者之心，使其不生染著、不失本願。
。
此段出自大日經疏，闡釋密教瑜伽修持中對心性真實相的守護與簡別。
透過世俗築牆防衛財物的譬喻，說明行者應善護自心，覺察並捨離虛妄分別之識，安住於真實的菩提心體中。
。
本句以「龜藏六」為喻，說明修行者應收攝六根、防護六情，不為外在色聲香味觸法等六境所誘惑與傷害，藉此守持清淨菩提心與身戒。
。
此處闡述對特定修行行爲的執取或勝解，視之爲真實究竟，而將其餘造作之法判爲不實。
在大毘盧遮那成佛經疏的語境中，反映出對真實修行與世俗造作之簡擇。
。
此處指修習聲聞乘之行者，由於趣向二乘偏空涅槃之修持，往往會生起相應的分別心或偏執，此為密教疏釋中對聲聞種性心態之判言。
。
此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述密教修行中菩提心與慈悲行之實踐。
在修持過程中，不僅調伏自身煩惱，更進一步以利他、護念他人為重，將妨礙慈悲利他的心態或行為作為對治的目標。
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本句指出修行者執著自身所證解之法義，為了維護自我見解而排拒異論、否定他見之執取心態，屬於密教經疏中對修行弊病或常見偏執的辨正。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於煩惱心所的列舉與問答，此處針對「慳心」（吝嗇執著之心）提出徵問，藉此闡明密教行者當如何認識並對治障礙菩提心的根本煩惱。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中關於慳貪、自私行相的經文。
指出凡事唯利自身、對世俗財物及出世間善法皆起祕惜不施之心，違背菩提心與利他行，屬於障礙修行之染汙心態。
。
本句說明觀察與辨識內心煩惱相狀的方法。
若顯現出此類徵候，即可判定其內心生起了慳吝不捨的煩惱，從而能及時覺照並加以對治。
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本句指出以「念施」（隨念佈施）與「無常觀」等觀修方法，作為相應煩惱執著的對治藥方。
修行者依隨念佈施以破除慳貪，依無常觀以破除常執，隨相應之病而施設對治，藉以對治心中障礙。
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本句強調念無常之修持。
開示修行者應觀察世間財富與各項技能皆非永恆，當生命終結無常現前之際，無一能隨身帶走，以此破除對世俗財藝的貪著與執念，進而專注於解脫道。
。
本句指出色身無常之理，觀照肉身於剎那念念間皆生滅變異、無法恆久維持。
行者藉此破除對肉身的貪愛與愛執，不惜身命以求無上菩提與救度眾生。

本句為《大日經》及《大日經疏》對世間六十種心相的第二十八項提問。
密教以此剖析凡夫妄心的各種形態，幫助修行者如實觀察自心雜染，進而轉迷成悟。
。
此段說明密教修行中調伏身心、順應修持次第而漸進的善巧方便。
以貓狸捕鳥之喻，說明修持者在調心、觀智或加行時，須調伏急躁粗猛之心，寂靜專注、觀察時機成熟，方能穩妥成就密法修持。
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此段闡明修行切忌心存懈怠、觀望或推延。
聞法若僅停留在意識的理解與記憶，而無實際行持，縱然期待未來遇緣精進，亦易因因緣無常而錯失修持良機。
。
此段以世間畜生（貓狸）為喻，說明若無佛法教化、缺乏靈性覺知，縱使蒙受慈悲養育亦不知感恩，藉此對比闡發有情眾生若無菩提心與善根，則難以體會佛陀的深恩教化。
。
本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，在密教行者修學菩提心的語境中，強調知恩報恩為菩薩道的基石。
若受人恩惠卻不知回報，猶如狡猾忘恩的畜生之心，與菩提心相違。
。
本句出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述修行中對治特定障礙或過失的方法。
強調行者應超越時間與空間的拘束，聞法即行，並時刻不忘恩德，以此清淨行持來斷除相應的過患。

本句為《大日經》所列「六十心」之一。
六十心指發菩提心前，眾生所具有的各種世間妄想與煩惱心態。
第二十九「狗心」，係比喻眾生於微小世俗利益得少為足、貪著守護之妄分別心。
。
本句以狗之薄福與易足為喻，警惕修行者若因福德微薄、志求下劣，極易對微少粗淺的法利或小乘境界感到滿足，從而停滯不前，無法進求大乘無上菩提。
。
此句強調密教修行與儀軌規制中遵守精確標準的重要性。
凡壇場施設、持誦尊法或行持量度，皆須契合規範；若隨意超越既定分量與界限，即偏離經疏阿闍黎傳授之本意與期望。
。
本句闡述修行者「得少為足」的心理障礙。
心識若僅聽聞少許善法，易生自滿，誤以為自身修行功德已不可窮盡，因而停止精進，不再追求更上首、更殊勝的菩提勝事。
。
本句說明此種心相或境界乃由聲聞乘的種姓因力（種子）與慣性薰習（習氣）所引發。
在《大日經疏》剖析諸心相與住心發展的語境中，聲聞種習象徵著偏於自我解脫、趨向寂滅的內在根性與習慣性心理傾向。
。
此處闡明密教修行中，以清淨堅固的「增上意樂」作為修行對治的所緣或目標，藉此對治煩惱與障礙。
。
此段闡述修行者應具備如大海般廣大無礙的容納心量。
在密教修法與菩提心觀行中，行者之心應平等攝受一切法門、眾生或境界，不因境界微小而排拒，亦不因境界繁多而生驕溢。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中解釋漫荼羅中諸尊心印或觀行心態的問答。
迦樓羅為天龍八部之一，此處「迦樓羅心」指涉密教修法中相應於金翅鳥（迦樓羅）威猛、伏魔或吞食毒害等特德的心念或觀行。
。
此段出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，以世間飛鳥雙翼相持、缺一不可的比喻，解釋密教儀軌或修行中相應的助伴與法門相依之理，強調法義推展須具備相應的輔佐因緣與勢力。
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此處闡明凡夫眾生初發心或行持時，往往心隨境轉，依賴外在的結黨與輔佐來成就世間功業，顯示其心尚未契入無相法性，仍帶有對立與依賴的造作。
。
此處闡明修行須具備自發之菩提心與獨立不倚的道心。
若修行僅依賴外緣推動或受他人牽引而發心，缺乏自主深切的願力，便難以在菩提道上獨立前進、深入成就。
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此段闡述見賢思齊之菩提心行相，於密教行法中，見他人修善而生隨喜與自發精進心，乃積集資糧、淨化身心之方便。
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本句出自密教部《大毘盧遮那成佛經疏》，強調發起菩提心時應具備勇猛無畏、不依賴外緣的自主特質。
以獅子王比喻菩提心之威猛，能獨立摧伏一切煩惱外道等所對治之法。

此處標明第三十一種心，即『鼠心』。
在密教部《大毘盧遮那成佛經疏》中，往往以世間動物之心理特質或行為譬喻行者微細煩惱、障礙或特定心態，藉此開示修行者應當覺察並對治自身的種種障礙。
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此段以鼠咬繩索的比喻，說明凡夫或未達真實智慧者，雖有時行斷除煩惱或破壞障礙之舉，卻缺乏正知正見，並非基於體悟解脫利益而發起，僅如盲目之毀壞，缺乏道法相應的自覺與利他智慧。
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此句指未契合真實法界祕藏、欠缺菩提因緣與觀智，僅隨俗盲修瞎練或徒具形式的造作，無法顯發真實義相。
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此段闡述凡夫之心若未契入真實法界，易為微細煩惱伺機而動、破壞善法與修行成就。
依《大毘盧遮那成佛經疏》密教經疏語境，此處指心若有微細間隙（煩惱漏洞），則繫屬與成事皆易遭破敗。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》中對經文科判或釋義的缺漏說明，指出因梵本無此原文故無法展開註解。
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本句指出密教經疏中對於特定譬喻的詮釋，此處以音聲為喻，顯示密教以音聲、真言作為傳法與契入真實法界的方便法門。
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此段以世俗藝人習曲、奏樂為譬喻，說明佛法法門展現與傳授的善巧方便。
透過本師的傳授與修習成就，進而利益眾生、令聞者歡喜信受。
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此段闡述密教行者發起菩提心時的雙向行願：既有求法向上的增上心，欲從善知識聽聞正法；亦有悲化向下的利他心，願為一切眾生演說法要，使妙法普聞，體現悲智雙運之密乘修行精神。
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此處指修學大乘密法或菩薩道時，若帶有聲聞乘偏空、急求涅槃的宿習，將成為體證如來清淨菩提心的障礙。
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此段出自大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部論疏語境。
闡明修習真言行者應當先求內證根本的自然智（法身本具之智），再起普現色身的化現作用來利益眾生，以此作為對治執著或違緣的根本方法。

此處標明大毘盧遮那成佛經疏中對於種種心相問答辨析的第三十三項，探討「舞心」的定義與密教修行語境下的含義。
。
此段為密教部經疏之解說，闡明外顯的神通變化猶如世俗的舞蹈，皆是藉由造作與動相而現起種種希有事相，以此攝受眾生令其生起清淨歡喜心，但此類神變仍屬於行相與方便，非究竟的法身實相。
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此處闡明世間凡夫或外道雖藉由修持禪定而獲得五通（神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通），但因未斷除根本煩惱，往往仍帶有微細的習氣與障礙，於《大毘盧遮那成佛經疏》中用以辨明通力與究竟解脫之差別。
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本句闡述密教修持中對「悉地」（成就、靈驗）的態度。
若行者過度執著於世間法或特定方便法門的求取，心有所攀緣，便會障蔽本具的清淨菩提心。
。
本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部），闡明修持真言法門時應安住於除蓋障三昧，心念清淨不散亂。
強調神通加持應從定中流現，不落入世俗有相的微小靈驗與貪著，以此作為修持中破除障礙、對治執著的要領。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中辨明菩提心差別相的問端，「擊鼓心」為密教瑜伽修行中以特定三昧耶或方便法門警覺眾生、震動煩惱的表法心意。
。
本句出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋經文中「擊法鼓」的表法深義。
法鼓以其能發出巨大音聲、警覺大眾的世俗喻象，象徵佛陀或金剛行者以大法音警策眾生，令其從無明夢幻中覺醒。
。
此段闡述大悲菩提心的發起。
行者見眾生長夜沉迷於無明生死（昏寢），遂起大悲心，希求成就無礙辨才與佛法教化之力（大法鼓），以喚醒迷惘眾生。
。
此句指隨煩惱或不善法能障礙清淨的菩提心或本覺真心，在密教瑜伽修持中，保持心念清淨、遠離障礙為成就悉地的基礎。
。
此段出自大毘盧遮那成佛經疏，闡明密教行者應當速證陀羅尼門，以法音廣度眾生，並警惕行者莫為世俗瑣事、微小名利所障蔽，而忘失菩提大道與根本修持因緣。

此處提出《大毘盧遮那成佛經》中菩提心三種差別之一的「室宅心」，依密教部疏釋語境，以室宅譬喻能容受、安住、保護無量佛法功德之義。
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此段以世間建造房屋遮蔽風雨的譬喻，解說密教修行中「自護身法」的意涵。
行者透過相應的真言、手印或觀想來守護自身身密，隔絕煩惱與外在障難，猶如住於堅固宅舍中免受侵害，為修持前的重要防護方便。
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此段說明行者應觀察並調伏自心，透過持戒與修善作為防護機機制，以此斷除惡業因緣，令現世及未來世不墮惡道受諸苦惱。
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此處指修行者雖然修習大乘或密法，但心行作意與慣性仍帶有小乘聲聞法的拘泥與習氣，未能完全契入究竟平等法界。
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本句出自密教根本經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，闡明菩提心以大悲為根本。
修持密法或菩薩道時，發心首重普度一切有情，破除自私自利的執著，此即為修行中對治我執與狹隘自私的根本法門。

此處提出《大毘盧遮那成佛經》中菩提心修行次第的第三十六問，探討「師子心」之內涵。
在密教部語境中，師子心象徵如獅子般無畏、降伏一切煩惱外道的勇猛菩提心。
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此段闡釋密教菩提心修行中「無怯弱」的精義，以獅子王在羣獸中威德自在、悉皆勝伏的比喻，說明修持大悲萬行時心無所畏、堅固不退的勝妙勇猛之力。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，解析修行心相之特質。
說明勇猛精進之心在面對一切修持與事業時，皆抱持廣大勝進之志，不生自卑畏難或退屈怯弱之心。
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本句闡釋世間心相中傲慢自恃的心理狀態（屬密教所明六十種世間心之一）。
此心自忖無所不能、無難可擋，且自恃高傲，認為無人能與己角逐較量，反映出未經修治前妄執自我的自高自大心相。
。
本句闡明修行者於親證自心實相後，應發起如釋迦世尊（師子）無畏勇猛的菩提心。
此心的內涵在於平等地使一切眾生皆得普遍勝妙之成就，消除自他高下與優劣之妄執，以此作為對治傲慢、自卑等分別煩惱的妙藥。

本句為《大日經》世間六十心之第三十七心。
「鵂鶹」即貓頭鷹，性喜夜行、晝盲夜視。
此心比喻於無明長夜中妄生計度、執著闇昧邪見之心理狀態；於《大日經疏》語境中，亦特指印度勝論外道（鵂鶹仙人）顛倒晝夜、執著邪法之思想。
。
本句為《大日經疏》對經文「常暗夜思念」的喻義解析。
以夜行鳥（如鴟梟）白晝無能、黑夜敏銳之習性，比喻愚癡眾生：在佛法大智慧光明（大明）中因執障而無法相應起修，反而在無明煩惱之黑夜中六根妄情極其活躍，顯現出背明向暗、順應煩惱的顛倒狀態。
。
本句說明修習止觀或聞思法義時，心念起伏與專注時機的差別。
白天雜緣較多、心識容易昏沉浮躁，導致聽聞與誦習時無法精準掌握法義的善巧方便；而夜間外緣靜息，靜心憶持與重複審慮思維（勝解），則能消除心垢、貫通原本困惑的義理。
。
說明修習密教禪定與觀想等法門時，選擇無光之暗處更為殊勝。
因暗處能隔絕外在視覺幹擾，有助於行者收攝心識，使內在觀想之境界（如本尊、曼荼羅等）更易清晰顯現。
。
此段闡明密教行者於禪修時的對治法門。
行者覺察心境後，應超越明暗、晝夜的二元對立相，使作意（觀想與專注）在任何情境下皆保持平等一如，以此無分別心來對治修法時的散亂、昏沈或對外境的執著。

本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋《大日經》所列舉凡夫「六十心」中的第三十八種「烏心」。
在密教語境中，六十心代表各種須被覺察與超越的妄執心態。
「烏心」喻指凡夫心猶如烏鴉一般，充滿驚怖猜忌、左顧右盼且貪求無厭。
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此段經疏解釋《大日經》所列舉世間眾生百六十心相中的「烏心」（烏鳥心）。
此心相的特徵是恆常充滿猜忌與恐懼，無法信任外境。
即使面對他人的善意施惠，也如同烏鴉般時刻防備。
密教行者需覺察並對治此種妨礙菩提心與清淨信心的煩惱心態。
。
本句描述眾生無明心識的疑懼特質。
當人心處於無明盲目狀態時，無法明辨善惡真偽；對於出於慈悲欲加饒益的善知識，與會使其陷入謬誤的惡友或煩惱，皆一概生起猜忌拒絕，懷抱疑慮與恐懼，顯現無明心識剛強難化、難受正法教導之狀態。
。
本句說明修行者對生死輪迴應具備深刻的厭離與警覺心。
即便在修持戒律、積累善業之際，亦不貪著善業所感召的世間人天福報，而是明瞭若未得究竟解脫，仍未脫離生死輪迴之苦，故隨時懷抱驚怖與警惕，以此激發求索出世解脫與無上菩提的堅固道心。
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本句指出修行者於觀修中覺察煩惱或障難生起後，應及時修持平穩安定的無畏心，以相應的寂靜與無畏力來平息並消除該種障礙。

本句為《大日經》及其疏文所列「世間六十心」之第三十九種心相。
於密教住心品語境中，羅剎心喻指心懷害意、性情暴戾殘忍、喜好殘害或損害有情的瞋恚不善心態。
。
本句解釋《大日經》所列六十種世間心之一的「於善中發起不善心」。
此指眾生因煩惱與邪見障蔽，當見到他人行善或種種善法時，非但不能隨喜讚嘆，反而以猜忌、負面或扭曲的心態去理解，將善意解讀為惡意，屬於障礙清淨菩提心的世間雜染心相之一。
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此處引述外道或未解密教深義者的見解，認為營造塔廟會勞民傷財並傷害微細生命（蟲），質疑其福德。
在《大毘盧遮那成佛經疏》的密教語境中，此類質疑反映了未入曼荼羅真實三昧耶者對福德與事相的執著或誤解，密教造塔造像乃至一切事相皆具深奧密意與真實功德，非凡夫短見所能衡量。
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此句指造作惡業之後，依因果律必然招致相應的痛苦果報，體現密教與佛教通規中的因果不空原則。
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此段解釋「發起」之義，指出其即是不善心現行、生起之狀態，屬於唯識與論書中對於心行相狀的界定，不夾雜後期大乘圓融或象徵義。
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此段闡述密教修行中面對違緣或他人過失時的心理調伏方式。
主張應專注於觀察善法功德，而非隨順過失起心動念，以此清淨心念作為破除瞋恨與執著的對治法門。

此處為大毘盧遮那成佛經疏中對於種種密教行相與供養、觀行問題的列問。
刺心為密教修法中常見之表法或問難名相，此處標明第四十問之綱要。
。
此段闡釋《大毘盧遮那成佛經疏》中關於障礙、惡作之體性。
以「棘叢」比喻障礙修法或清淨心靈的惡作，於諸處常生惱害、破壞安穩，以此說明煩惱或惡業之特性。
。
說明凡夫或未斷煩惱之修善者，造作佈施等善業後，因心生執著或未能契入無相三輪清淨，致使隨後產生後悔與顧慮，顯現凡夫心念之生滅無常與雜染。
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此句闡述修行者造作惡業後，能生起慚愧心與畏懼心。
在密教與懺罪修行中，自知作惡而懷慚懼為發露懺悔、清淨罪障的心理基礎。
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此處說明造作惡業或心生過咎之後，內心必然生起追悔與焦慮，導致心神失守、無法安住於定境之中。
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闡明修行中若有過犯應當即時發露懺悔，以對治法淨化身心；並提醒行者切勿因掉舉散亂或過度懊悔而障礙道業。
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此段闡明密教行者於修行或日常中實踐諸善法時，應當自我觀照、思惟功德殊勝，進而生起歡喜慶幸之心，以此滋養菩提心並堅固修善意樂。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於菩提心或行相差別的問答。
釋經疏中依密教曼荼羅及行法語境，對種種心相進行問答辨析，「窟心」為其中一問。
。
此段解釋密教《大毘盧遮那成佛經》中的修行法相與對應事相。
此處以龍與阿修羅常住深窟之行境，比喻或對應相應的祕密修持法門，體現密教依事相以顯法義的特質。
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此處說明世間外道或仙道法門雖能透過藥草與修持獲得長壽自在，但仍屬於世間有漏果報，未出三界，非究竟解脫。
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此段為密教經疏中針對修行過程中可能生起之惑亂妄念的剖析，指出行者因心生執著而貪染欲界樂境，反映凡夫面對五欲境界時容易退失菩提心之障礙。
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此段闡述密教行者修持中若生起住留特定境界或淨土之念，可獲長壽（劫壽）並見未來諸佛之修法感應與境界語境。
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此句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，在密教部瑜伽修法與曼荼羅造作的語境中，「窟」常指修行之山洞或祕密曼荼羅之密室、壇場，而「窟心」則象徵內證心地或祕藏法界之中心。
。
本段出自密教部《大毘盧遮那成佛經疏》，強調應依正法修行以求現生成就，斷除對世俗外道仙法之貪著與迂迴，此乃破除邪道與世間染著之對治法門。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中辨析如來藏心或曼荼羅諸心相的問答。
此處探討「風心」的義理，在密教瑜伽中，風心與風大、氣息及心識的動相相關，象徵心之動搖與造作。
。
本句依密教部與瑜伽毘曇之法相語境，解釋風大（風界）的本質特徵。
風大以「遍一切處發起」為其自性，表徵其流動、散動而無固定處所的動態特質，因其不住於一處而顯現散亂之相。
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此段闡述大悲為根、菩提心為因的密教行者發心。
行者不捨一切法門與眾生，廣修善根，猶如農夫遍撒種子，藉由普門下種、廣結善緣的方便行持，終能成就究竟佛果。
。
在大毘盧遮那成佛經疏中，探討世間四大及心識之關係。
此處指出外在或內在之風大即是心之相分或風大具備心識之義，顯示密教以事相即法界、色心不二之理，風大與心識本無二致。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，以農夫耕作的比喻來說明修行應擇勝地與對機修治之理。
石田不毛比喻無益或非器的修行環境或心田，虛費種子比喻徒勞無功；良美福田膏腴之處比喻殊勝的菩提資糧與善因緣。
透過專心耕耨的精進修行，必能獲得清淨果報，以此作為對治煩惱與陋劣根性的方便法門。

此為《大毘盧遮那成佛經疏》中列舉並解釋密教行法中諸多心印、觀法或自性清淨心相之一。
「水心」為密教瑜伽觀法中以水之相狀、德性（如澄淨、潤澤、無垢）來象徵菩提心或行者清淨淨菩提心的表法。
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此段闡釋密教修法中以水為喻的淨化含義。
水本性清淨，象徵眾生本具的清淨菩提心；暫時的垢穢比喻煩惱障覆。
透過「順修洗濯」的修行實踐，使心垢沉澱、恢復本淨，並進一步斷除不善法。
。
此段闡明凡夫之心由於具備菩提因種或受善法薰習，自然流露慚愧與懺悔之心。
藉由發露藏於心中的垢染與惡業，清淨身、口、意三業，為修持密法與契入曼荼羅的基礎。
。
此段依密教部與瑜伽中觀義理，指出修行若執著於垢染與清淨的二元對立相，心生分別計度，則落入能所對待，反而成為證得清淨菩提心的障礙。
。
本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教經疏部。
意指修行者當直觀自心實相，洞察煩惱垢染本無自性、本來不生，以此空慧即可自然折伏、淨除障蔽清淨菩提心的種種蓋障，此即真實的對治修行。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教菩提心修法或曼荼羅義理的問答科判，「火心」為密教修持中表徵智慧燒除煩惱的特定名相與觀法。
。
此段為《大毘盧遮那成佛經疏》對密教經文中火界或火相特質的釋義。
透過「熾盛炎熱」與「赫奕躁疾」形容火大之相，於密教壇城修法及象徵中，用以表徵燃燒煩惱、摧破障難的智慧猛利作用。
。
說明心念造作的力量極大且不受時間長短限制，雖僅須臾少時，但因發心與作意猛利，即可成就無量功德或極重惡業，顯示心生諸法之速疾與造業無間。
。
此段闡述《大毘盧遮那成佛經疏》中針對修行者心性粗猛暴躁之過失的對治法門。
行者應思惟暴怒瞋心對修行的敗壞，並以慈悲柔和攝伏之，使清淨善業相續不斷，契合密教修持中調柔身心、增長菩提心的實踐原則。

本句為唐代一行述記《大毘盧遮那成佛經疏》中對經文科判名目的缺文說明。
反映了疏主秉持嚴謹的文獻比對與註疏態度，遇梵本缺漏即如實闕疑，不作無根據的臆測。
。
此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部經疏。
闡明行者若未能契合祕密真言之理，其所現之心境即全屬迷妄的無明造作，未達覺悟之境。
。
此處引用律藏譬喻，說明凡夫或心神散亂者心識闇鈍、缺乏明記持守的功能，猶如無知覺的泥團一般，無法清晰辨識與憶持現前境相。
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此處以「泥濘」比喻煩惱纏縛或心志軟弱之修行障礙。
泥淖濕軟無法提供立足支點，行者若落入惑業泥淖或心志軟弱，便難以跨越生死苦海、成就菩提。
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本句以過河須憑藉橋樑為喻，闡明渡脫生死或解悟法義時，必須依循權巧方便與要因依據（由藉）。
在《大毘盧遮那成佛經疏》的密教語境中，強調事相方便為入道梯航，須依憑有相施設，方能度越生死苦海、通達無相實相。
。
本句闡述修行中依止善知識的重要性。
修行者縱然覺知有修持的方便善巧，仍須歸投依憑善知識的引導提攜，使此方便得以外化與顯發；如此方能漸次斷除無明昏昧，復還並生起本具的智慧自性。

本句為《大日經疏》解析「六十世間心」之第四十六種心相問語。
密教以此剖析凡夫世間的心理執著，「顯色心」指心念攀緣並執著於青、黃、赤、白等顯著色彩的分別心態。
。
本句以白絲隨染料變色的比喻，說明心識易受外部境界與習氣薰染的特質。
心識本無固定獨立之性相，隨所親近之善惡境界而同化顯現，故說「類彼為性」。
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本句描述眾生心識尚未安住，缺乏自主定力，呈現出「心隨境轉」的狀態。
遇善境則行善，遇惡境則造惡，遇無記境則起無記心，顯示出凡夫心性攀緣外境，依隨客塵而遷變。
在《大日經》分析眾生心相的語境中，這是指認心識流轉特性的一環。
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說明密宗行者在覺察自心妄念或修行障礙後，應將心念轉向內求，專注於親證本有菩提心的法門。
強調真正的覺悟必定源於內在的親身實證，不可向外馳求，亦須在各種境界中保持定力，不被外緣幹擾，這纔是剋制並消除煩惱的根本對治途徑。

此句為《大日經疏》中解釋《大日經》「六十心」之第四十七種「板心」的提問。
六十心為密教中用以檢視行者世間妄執心態的分類，板心比喻心如木板般僵硬、缺乏柔和融通，或指隨籌量而捨棄善法的心態。
。
本段以「木板載物」為喻，闡明修行應衡量自身根機與堪任能力（隨量法）。
若貪求修學超出自身承載力的其他善法，不僅無法成就，反會如木板超載傾覆般，令原本的修行亦隨之退失。
此指密教修行須契合根機、循序漸進，切忌好高騖遠。
。
此處解析眾生心相發展的特定層次。
行者依自身根器選擇部分善法修行，有所成就後卻產生畫地自限的執著，安於單一法門而未能通達廣大無量的法海。
在密教菩提心修學次第中，此屬未能圓融無礙、受限於局部善法之境。
。
本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，論述修行者處於特定心相層次時對局部善法的執著。
說明有人修習八齋（八關齋戒）後便滿足於此、緊守不捨，缺乏勝進之心，不再欣求修行更廣大高勝的善法或大乘菩提。
經疏藉此剖析心相之滯留，提醒修行者切莫自滿於人天戒善，而應超越侷限、漸次邁向無上佛道。
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本句說明依憑發起廣大菩提心與實踐菩提修行，乃是用以對治相應心垢與惑障的法門。
在密教語境中，強調以無上發心與身口意相應之行，從根本上破除狹劣妄執。

本句出自《大日經·住心品》所列世間六十心相之一。
第四十八種『迷心』，指心識昏昧困惑、對真實義理缺乏正知正見與明確方向的心理狀態。
密教解析此六十心，旨在讓修行者覺察並照見自心惑障，進而轉迷成悟。
。
本句以「欲東反西」為喻，說明眾生因無明顛倒而導致認知與執著背離的狀態。
「所思」指心識最初的作意或目標，「所執」指心識實際攀緣抓緊的妄想偏執。
當心受迷妄惑亂時，意志與行為遂背道而馳，無法如實走向正確方向。
。
此段指出修行者若心態錯誤或知見不正，即使名為修持某法，實際上卻可能得到相反的結果。
以不淨觀為例，本為對治貪欲而觀身不淨，若行者不知其義或方法錯誤，反而生起對清淨相的執著，不僅未能破除執著，反而增長貪愛，且自欺欺人以為正在修行。
此為密教及大乘修行中常見之盲點，強調正知正見與真實相應之重要。
。
此段闡述修行中常見的觀行錯位與能所相違。
行者雖名義上修習無常、無我，但心念深處仍受我執束縛，落入常、樂、我、淨的顛倒見中，致使所修與心行背道而馳，流於名相之執。
。
此句說明一切煩惱與現象皆由心念散亂、未能安住於真實理境所致。
在密教修行與經疏脈絡中，心散亂則是障礙三密瑜伽、未能契合本尊心印的根本原因。
。
此處闡述修習禪定與觀法時的態度與方法。
行者需保持心念專一，以細密審實、從容安詳且不顛倒的智慧去觀察法相，藉此對治相應的障礙與煩惱。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中列舉種種菩提心相或行者心態之一。
在密教部瑜伽修法語境中，毒藥心比喻能摧毀煩惱如猛毒般的金剛猛利心，或指對惡法與障道因緣具有強烈對治與拔除作用的菩提心方便。
。
此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋密教經文中「順修無生分法」相關文句。
此處針對經文中的「毒」字作名相釋義，指出其涵蓋龍蛇等動物之毒及藥草等植物之毒，屬密教經疏中對名相與譬喻的具體解釋。
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此處以中毒悶絕、趨向死地比喻眾生為無明煩惱所害、喪失善根與法身慧命的狀態，無有生分即指斷絕生機。
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此段闡明密教修行中契入無生法忍的境界。
當行者修習至心念寂靜，善惡等一切分別心皆不生起，任運自然而無所造作時，便超脫了世俗因果束縛，契入不生不滅的實相，故立名為「無生分法」。
此處依密教經疏部語境，著重於觀心與即身成佛之修證次第。
。
本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部），闡明修行在悟解實相後，不應墮入頑空或斷滅見，而須藉由大悲心與諸善行積集資糧，悲智雙運方閤中道，故以甘露妙藥喻之。

此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於大悲胎藏曼荼羅諸尊三昧耶心、菩提心相狀的問答，此處探討的是密教中表徵攝受調伏眾生之「羂索心」。
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此段解釋「我縛」之相。
眾生由於執著「我」之實體，於一切處皆為煩惱與我執所束縛，如同被繩索綑綁而失去自主造作之力，無法解脫生死。
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此段闡明若對心性起錯誤認知，未能契合中道實相，便會落入二邊見之一的斷見，並因對「我」的執著而受生死繫縛。
依密教與經疏部義理，修行若離正見，即失菩提因，故破除斷常二見為顯密通途之要。
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此段闡明執著於特定見解（見）會成為修行上的強大束縛，使心靈受困於生死輪迴或相應境界中不得自在，屬於障礙悟道的根本重障。
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此段出自密教部經疏，闡明修行者在覺知煩惱與障礙後，須運用緣起正見所化成的智慧利刀，徹底斷除修行路上的各種障蓋，此即為密教修持中「對治」的實際下手處。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對特定修行心態或煩惱相狀的問答。
「械」為刑具、枷鎖之意，此處用以譬喻為煩惱、障礙所繫縛、拘禁的心念。
。
此段為唐代一行大師《大毘盧遮那成佛經疏》中對密教經文名相的釋義。
此處藉由世間刑具「杻械」（手銬與腳鐐）來譬喻眾生為煩惱繫縛、造作惡業而不得自在，以此闡發密藏法義中的縛與解脫之理。
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此處以世間人被刑具枷鎖所拘束、動彈不得為喻，闡明行者若為煩惱或障難所繫縛，則菩提道行無法進展之義。
依密教部疏釋語境，此乃譬喻行者修持時若為法執或業障所持，心即拘礙，勝行難前。
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本句出自密教部疏釋，闡述行者若過度執著於特定的修定坐姿或法義觀察形式，反而形成心靈的束縛與桎梏，故稱為「械心」，顯示密教修持中破除形式執著的智慧。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部論疏。
闡述修行密法時，面對粗動散亂的煩惱與細微的妄念，應透過持續不斷的止觀思惟與修習，令定心與防範散亂的功夫綿密無間，藉此達成對治妄心的目的。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教修行心相或特定觀法（如雲心）的問答釋義，依密教部壇城與象徵義解讀，探討密教修行中相應的心境。
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此段為《大毘盧遮那成佛經疏》對經文中特定譬喻或密教義理的註釋，透過印度地域氣候（夏三月霖雨特甚）引申說明世俗眾生因環境與氣候影響，導致心靈障蔽與煩惱（憂樂思慮）繁多之心理狀態，藉此闡明密教經疏中隨方言俗、依境起教之理趣。
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本句出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述修行者在覺察自心狀態後，應安住於捨心之中，捨棄世俗之憂喜情感，轉而趣向法喜，以此作為修行中對治煩惱錯亂的方法。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於密教行法中「田心」名相的問起與釋義，「田」象徵能生長一切善法的福田或心地，此問旨在闡明菩提心或心地法門的密義。
。
本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部經疏。
此處以農夫耕田除草的比喻，闡述修行者應當精進修治自身的三業，勤除煩惱妄想，令自心清淨，以契合菩提正因。
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此段比喻眾生執著於世俗身相，貪戀色身之淨妙莊嚴，以香花塗養，如同修飾外在四大假合之身，未能契入真實法身。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏。
闡明行者覺察自身過患或障礙後，應當轉化修行功力以調柔自心，透過種種供養具廣植福田，累積資糧成就菩提勝果，此即為對治煩惱與障礙的方便法門。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對於經文名相的問答辨析。
「鹽心」為密教部經疏中用以譬喻或立義之名相，此段標明第五十四問，探究其真實義理。
。
此段以「鹽性鹹」比喻瑜伽修行或觀法中，心念與境界互相增上的現象。
行者若攀緣思念特定境界，該念頭便會如鹽入水般滋潤並擴大，使相應的煩惱或執著隨之增長繁衍。
。
本段出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教與瑜伽行派之觀點，探討心識生起之根源。
修行者觀察日常攀緣造作之虛妄心念，進而溯源推求其生起之處，藉此契入心本不生、自性本淨之理，為密教行者觀察自心、發菩提心的重要修觀歷程。
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此句為密教經疏中對於本尊、曼荼羅聖眾或修行相狀的垂問，旨在透過探究形相表徵，闡明理趣與事相的對應。
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此段闡述行者在修習密教觀法時，返照自心，對心念的未定狀態及生起推求思慮的根源進行觀察與追問，乃是尋求菩提心之生起因緣與推究心性本源的修行步驟。
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說明事相或重重無盡的法門展現，若依此理推演或實踐，其境界與作用將連綿不絕而無有終極。
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此段闡述修持大日經法門時，行者於覺察真理後之用心要訣。
「一向安心諦理」即是專念不移、安住於實相真理中；「務使穿徹」則指修行不流於表面，須深刻透解，令自心與法理融會貫通。
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本句闡明密教大經疏中關於心性本寂、遠離戲論的分別。
心之體性本自離念，超越尋思憶度之境界，亦非於心識分別上妄加攀緣心所法，顯示勝義真實相。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中釋明菩提心或行者修持心態的問答。
所謂「剃刀心」，在密教疏釋中多以剃刀能除垢除髮之喻，象徵斷除煩惱、剃除習氣的銳利行相。
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此處依密教部疏釋語境，說明剃除鬚髮為外相出家之表徵，乃修持密法、依止清淨戒律之基礎儀相。
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本句描述修行者停滯於初步離俗或自足小果的心理狀態。
以為只要剃除鬚髮、離俗出家並止息惡法，即已圓滿，不知繼續求取無上菩提與實相真理。
在《大日經疏》的住心判教中，此屬尚未發大菩提心之侷限心境。
。
本句說明劃地自限的心態對修行危害極深。
修行者若自我設限、執著於狹隘的認知，便會斷絕自身發菩提心與積集功德的可能。
密教強調無量廣大的菩提心，若自作分限，即背離平等無礙之法界心。
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本句指出出家的真實意涵在於內在煩惱的斷除，而非僅是外在剃除鬚髮的儀式。
修行者應當觀察賢聖所斷之障，徹底剃除無明住地與三毒等妄想根源，使虛妄分別不再萌生，如此方為名實相符的真出家。

本句出自《大日經疏》解說《大日經》之六十心相。
第五十六種心相為「彌盧等心」。
彌盧（須彌山）象徵高大、穩固與不動搖。
此心相指行者的心境猶如須彌山一般，安住堅固，不被任何外在境界或煩惱所動搖。
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本句為《大日經疏》中對世俗心相（如「慢心」）的解析。
以須彌山為喻，說明眾生內心經常生起傲慢、自高自大之念，自視凌駕於一切之上。
此類心相乃真言行者須覺察並對治的粗重煩惱。
。
本句解析「幢心」的相狀。
以「高幢」譬喻眾生因強烈的我慢，心性高傲，即便是對待師長、父母等世出世間的恩田，也無法生起謙卑恭敬之心。
在《大日經》探討眾生心相（如百六十心）的語境中，此為障礙菩提心顯發的粗重煩惱，行者必須覺察並降伏。
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此處經疏多用以形容「金剛」或「菩提心」的堅固特質。
以世間堅硬之物為喻，說明真實的菩提心與金剛智慧極其堅定，寧折不屈，象徵真理與本覺佛性的恆常不變，絕不會被外在的煩惱境界所動搖或改變其清淨本體。
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本句指出對治我慢與瞋恚的具體修心方法。
《大毘盧遮那成佛經疏》強調菩提心與大悲心，教導修行者應具備忍辱與謙卑，將一切眾生視同佛陀或根本上師般恭敬，以此平等、謙下之心來消除自身的我執與驕慢。

此段出於《大日經疏》解析《大日經》第一品中所列舉的眾多心相之一（即一百六十心相或六十心）。
「海等心」象徵行者的心境猶如大海，深廣無際，能容納一切萬川眾流（喻指種種法門與境界）而不增不減，體現密教行者安住法界體性、深密包容且寂然不動的境界。
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此段以大海為喻，解釋大日如來「常如是受用自身而住」的內證境界。
猶如大海能無盡地匯聚吞納百川之水，佛陀安住於自受用之法界體性，其心量與智慧廣大無邊，能圓融攝受一切萬法與無量功德。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》對世間六十種心相之剖析，描述一種與自我中心、我慢相應的心態。
其特徵為將所有功德成就歸於自己，輕慢他人，並執著於自身所長而沉溺其中。
密教教法提倡「如實知自心」，行者須精細審察此類隱微的我執與慢心，方能漸次淨化妄執，顯發本具之清淨菩提心。
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本句說明菩提心展現的次第與體相特質。
初發心時側重於向上極求無上佛果（務高），隨後發心則側重於廣度眾生與具足萬行（務廣）。
由於此廣大心能包容萬德、無所不納，故經疏以「大海」比喻其廣博深廣之體相。
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本句指明修行者在獲得微小覺受或修持微驗時，對治我慢的修心要訣。
藉由思惟三賢十聖等諸大菩薩無量無邊的深廣功德大海，對比自身工夫微不足道、未得少分，從而折伏高慢，保持謙卑與嚴謹的精進心態。

本句出自《大日經》及其註疏，為六十種世間心相中的第五十八種。
「穴等心」指心常思求隱蔽、喜好棲於洞穴或暗處之心理狀態，比喻追求隱密、自隱其身或退縮掩藏之心理執著。
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本句以「完堅之器遇緣穿穴」為喻，破斥執著「先有固定不變之實體自性，日後再受外因改變其性」的偏執論點。
依大乘中觀與密教法義，諸法本無獨立不變之自性，若主張先有固定性而後變改，邏輯上將導致自相矛盾；正如完固容器若可被穿穴破壞，即證明其不具不可變異之決定實性。
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此段以世俗譬喻說明修行初期的精進與後期的懈怠或失念。
行者初發心或初聞法時，心念專注而多所受持；若無恆常精進，隨時間流逝，心神散亂，所受持的法義便如破漏之器般漸漸流失。
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此段比喻修行者雖初發心受戒而得清淨，但若未能精進護持戒體，煩惱漏失隨之而起，致使功德法財如同破器漏水般無法積聚。
密教修學尤重菩提心與三密護持，若戒體有漏，則清淨法水難以住持。
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此段出自大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部經疏語境。
此處「穴心」為密教觀法或修行實踐中的特定術語，指涉心識或觀想上的關鍵節點或障礙處，需依密經瑜伽修持的實相體系來理解。
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此段闡明密教行者在日常行持與造作中，應保持嚴謹、貫徹始終的態度。
於大毘盧遮那成佛經疏之語境中，行事有終始不僅是世間倫理，亦為瑜伽行者攝心、不忘菩提心與行願不輟的重要實踐。
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此段闡明修行者若明察自身心念浮動、無常多變，此即為障礙堅固菩提心之主因，因此必須針對此種過失修習對治法門，以安住於菩提道心。

此處為《大毘盧遮那成佛經疏》中對祕密曼荼羅行者菩提心之問答辨析。
「受生心」指行者於祕密瑜伽修證中，發起趣向菩提、出生一切佛法的清淨勝義心。
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此段闡明業力與心識相應的因果法則。
行者修習何種身口意行，其內心即趣向並顯現與之同質的性類（同性）；猶如世俗因善惡白黑業招感苦樂果報，造作種種雜因，便感招無量差別的生命形體。
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此段闡明若修行仍存有求生三界之心的「迴向受生」，其所造之業與所得果報即無法純淨，仍夾雜善惡漏因，未能契合無相法界與菩提大悲之究竟義。
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此段闡明密教修行中簡擇善惡、斷惡修善的基礎實踐。
修行者須對身口意之所作保持正念，揀別邪正淨穢，捨離惡業而純淨修習清淨善法（白法）。
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此段闡述修行次第，在修善的基礎上以般若智慧進一步淘汰粗重煩惱與雜染（麁鑛），層層深入，最終成就如醍醐般究竟清淨的佛果。

本句指出在大毘盧遮那成佛經疏中，關於第六十心的內容，因梵文原本散失或殘缺而無法顯示，為經疏傳抄與版本考證的客觀敘述。
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此句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部與瑜伽行派經疏語境。
經疏中以「猨猴心」比喻凡夫攀緣、躁動不安、散亂難持的心識。
此處「少一猨猴心」指修行中對治、攝伏粗重煩惱與散亂心念，使心逐漸安住於法義或三摩地中。
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此句以獼猴比喻凡夫散亂不定的心識。
在密教修法與禪定中，心如猿猴般攀緣外境、動搖不安，若不加攝心調伏，便難以契入真實三昧。
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此段以「獼猴放一捉一」喻凡夫行人心意散亂、隨境轉動的特質。
修行者若未能調伏自心，心識便如猿猴般攀緣境相，起滅無常，無法安住於菩提正道中。
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此段為密教經疏對眾生根機與法相的解釋。
說明所論述的特性雖通於一切眾生，但此處是依據某一類偏重、盛顯的相狀或根機來作闡述。
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此處闡述密教禪定修習中對治散亂的方法。
「繫緣一境」為止的修習，而經疏指出以不隨動散之想來專注一境，此種修心行相即是修行中所要對治（或依之而治）的粗亂狀態，顯現瑜伽觀行中對微細心念的辨正。
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此段比喻心識如猿猴般躁動不安、攀緣不息。
修持密法或禪定時，需以止觀或真言觀智將心繫縛於所緣境（如柱），使之不再放縱妄動，此即為調伏心猿意馬的修習方法。
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本段出自密教《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述修行者在修持菩提心過程中，心念生起的種子來源與對治態度。
六0心顯現各有因緣（如本性多、宿習發動、雜起或次第生），修行者須常時觀照覺察，不隨妄轉，方能契合清淨菩提心。
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此段出自大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部經疏。
闡明阿闍梨在引導弟子修習密法、調理內心菩提種子時，必須善加揀別，去除染汙與過失。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》引用《大毘盧遮那成佛經》（大日經）之經文起首。
依密教部語境，「祕密主」為金剛手菩薩之異名，因其執持如來甚深祕密法藏而得稱。
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此段為《大毘盧遮那成佛經疏》對於經文中修行心數與階位的解釋。
論疏依密教瑜伽與唯識經論之理，闡明修行者透過數法對治散亂與粗重煩惱，歷經百六十心之轉變，超越世間妄執而入出世間信解位，此乃解釋修心差別之相。
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說明眾生因無明覆蔽，進而滋生根本煩惱。
此處依密教部疏釋語境，指出五大根本煩惱為一切惑障之源，為修持中對治與觀心之重要基礎。
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本句依密教經疏部與毘曇/瑜伽體系，解釋《大毘盧遮那成佛經》中不另立五見名相的理由。
見煩惱隨見解而生，於唯識或論疏體系中常作系統性開合，此處指出其多攝於六十心中故不別說。
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此段依密教部疏釋語境，說明根本煩惱隨數翻倍增長至一百六十心的數理與修行觀點，闡明煩惱展轉滋生之相。
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本句指出眾生因無明煩惱而落入二邊見（如有無、生滅、淨穢等），背離實相中道，故在種種事相中執著差別相而立二法。
此段依密教經疏與中論破二邊顯中道的教理立論。
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此處指大毘盧遮那經疏對於法相的重重細分，其名相依據根本廣本《十萬偈》而說，體現密教部依經疏體系對壇城及名相的精密判釋。
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本句於《大毘盧遮那成佛經疏》中，闡述煩惱與行相因應根機與差別而無量無邊。
從九品細分至八萬塵勞，顯示眾生心行煩惱之繁雜，須依密教曼荼羅與方便法門對治。
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此段以植物枝葉層層繁衍之喻，說明大毘盧遮那成佛經中關於菩提心因果開展、諸門相生及曼荼羅諸尊法門次第生起之理，顯示從一法界心生起無量法門的脈絡。
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此段闡述密教曼荼羅或表法事相中，重重無盡的展開與微細分析。
於密教經疏語境中，表顯法界事相展轉生起、重重無盡的緣起相。
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此段以世成壞劫初期的眾生狀態為喻，說明遠古劫初眾生清淨無染的化生特質、定意食（念食）的輕安，以及無有粗重煩惱的自在光明，藉此對照密教觀法中清淨身心與光明的境界。
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此段為《大毘盧遮那成佛經疏》解釋世界器世間及眾生色身變異的緣起，說明眾生因無明不見自心實相，由微細貪著滋養物質而導致身相差別與煩惱（是非勝負心）的生起。
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本句敘述劫初眾生心性退轉的過程，闡明有情眾生的心念與器世間環境息息相關（依正不二）。
當眾生因貪著而生起憍慢心時，清淨的福德便會衰退，導致外在環境從豐饒甘美（如地肥）逐漸退化，乃至地膚、林藤等資生之物也隨之消失，顯示煩惱業力對外在果報的直接影響。
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此段敘述佛教宇宙觀中劫初眾生形體與心性墮落的過程。
眾生因貪食自然粳米，色身變得粗重而顯現男女性徵，隨後因私有與私慾的發展，導致淫慾、偷盜、殺生、妄語等根本惡業相繼產生，揭示了眾生因貪愛而造惡業的緣起次第。
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此句疏文指出，前文所探討之法義或事相，並非僅見於大乘或密教，在早期基礎的《阿含經》中早已有了詳盡的解說。
這反映了《大日經疏》在建構密教理論時，亦會引證根本佛教教義作為基礎，顯示法義的融通性。
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本段闡明眾生因無明而流轉生死的錯綜因果。
從無明初起，衍生出世間種族與風俗的分別，進而造作業力與煩惱結縛，導致眾生流轉於不同輪迴趣道，受生各種五蘊之身。
這些因緣果報極為複雜深細，唯有具足一切智的覺者方能徹底洞悉其來龍去脈與微細分支。
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本句解釋前文比喻的深意，闡明眾生煩惱生起的次第。
最初單一的根本無明心，在面對種種境界與事相時，產生了攀緣與分別（離分），進而衍生出無量無邊的虛妄執著。
此理指明妄心流轉的根源，提示真言行者須了知一切妄執皆從一無明心衍化而來，從而迴光返照，對治根本無明。
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依《大毘盧遮那成佛經疏》教義，顯教菩薩須歷經三大阿僧祇劫方能斷除無明妄執，而密教將「三妄執」等同於「三劫」。
若行者（瑜祇）能了悟並生起本具的清淨菩提心（即出世間心），當下便能頓超三劫的妄執，展現密宗頓超直入、即身成佛的圓融法義。
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本句解釋梵文音譯「劫跛」在《大毘盧遮那成佛經疏》中的兩層意涵。
在密教與大乘語境中，「劫跛」（涉及梵語 kalpa 與 vikalpa 之字根關聯）不僅指極長的時間單位（時分），更深層指向眾生心識所造作的虛妄分別與執著（妄執）。
修證上，破除此二義即是超越時間的遷流與心識的妄想，進而契入大日如來的法身實相。
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本句點出顯教大乘菩薩道的修證時程。
「常途」指一般顯教的修行途徑。
在《大日經疏》的密教語境中，特意標舉顯教需歷經「三大阿僧祇劫」才能成佛，主要是為了與密教真言乘「即身成佛」或超越三大劫的疾速法門形成對比，藉此彰顯密宗頓覺法門的殊勝與圓融。
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本句依密教《大日經》的「祕密釋」觀點，重新定義了成佛所需的「阿僧祇劫」。
在密宗語境中，「劫」並非單純的時間長度，而是指眾生心識中的妄執障礙層次。
行者透過相應修行，斷除一百六十種世俗妄心等第一重粗重煩惱，即在心性上跨越了一阿僧祇劫，此說法體現了密教重視心性轉化、不拘泥於表相時間的頓教法門理趣。
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依密教《大日經疏》之教義，「劫」並非單純的時間單位，而是象徵眾生的無明妄想與執著。
修行者（瑜祇）超越第二劫，意味著其觀行境界已進一步斷除了如同「一百六十心」般更深一層的微細妄執，斷除此層妄執的階段即稱為度過「第二阿僧祇劫」。
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本句闡釋密教對「三阿僧祇劫」的獨特法義。
《大日經》與《大日經疏》將三阿僧祇劫轉化為心靈修行上超越「粗、細、極細」三重妄執的過程。
真言行者超越第三劫，即斷盡「百六十心」等極微細的無明妄想，進入佛智慧的初發心（初地無種姓心），即屬圓滿「三阿僧祇劫」而證得佛果。
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本句闡明密教「即身成佛」的核心法義。
傳統顯教多主張成佛需歷經三大阿僧祇劫的長久修行；而《大日經疏》將「三劫」密釋為斷除「粗、細、極細」三重妄執的心靈轉化歷程。
若修行者能在現生觀行中頓超此三種妄執，即可於當世圓滿佛果，打破了成佛必須歷經漫長時間（時分）的傳統概念。
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本句說明由世間心轉入出世間心的初階體證。
在《大日經疏》判釋觀心階次第升的框架中，第一重的體悟即是破除人我執，領悟身心唯是五蘊和合、並無常一主宰之我（人無我）。
初次照見此理，即意味著跨越凡夫妄執，為出世間心之萌發與後續體解法無我的基礎。
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本句闡釋密教心相修證中超越世間執著的關鍵。
《大日經》將凡夫種種心態與煩惱歸納為六十種心，其根源皆來自於將無我誤認為有我的「我倒」，並由此衍生貪、瞋、癡三毒煩惱。
修行者若能度越這六十種世間心，並斷除三毒根本，即能超越三種層次的虛妄執著（粗、細、極細妄執）。
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本句指出修行者在修持過程中易發生的三類虛妄執著。
「根、境、界」分別代表主觀感官（六根）、客觀對象（六境）以及心識認知的範疇（十八界）。
若修行者誤將此類心物現象視為實有，沉溺並停滯於心境相對的層次，便無法契入密教法界平等無相之實相，因而構成修證上的滯留障礙。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部疏論之語境，解釋法界經教中「十二界」的名相安立。
將十八界中的六根、六塵、六識界攝為根、境、界三法，闡明內外十二處與根境之對應關係，顯示諸法緣起無非心法與色法之相攝。
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此段闡明三果（阿那含）聖者在修證過程中，因尚未斷盡細惑或特定障礙而暫停留滯於此境界，經疏中以此解釋修行過程中的逗留現象。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部與毘曇瑜伽經疏語境，辨析修行過程中微細的根本妄執。
文中所指的三妄執涵蓋業力、煩惱殘餘（株杌）以及最根本的無明種子，此乃已斷盡見思惑的無學聖人（如阿羅漢等）所須進一步破除的極難斷處，顯示密教修行對微細習氣與所知障之深刻斷證次第。
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本段闡明大乘初發心菩薩的階位特質。
在大毘盧遮那成佛經疏的密教與圓融教相中，初發心修習大乘（摩訶衍）行者，其證解雖在初期與小乘見道位相等，但因具備大悲菩提心迴向，故不墮於二乘聲聞的定性正位。
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此段闡明密教行者初發心時的修行觀點。
行人雖了知心性本淨，但因無始以來為「我倒」（我執顛倒）所覆蔽，真如本心暫時無法顯現，故須藉由密教曼荼羅與真言行法以顯發本覺。
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本句透過觀察陰、界、入（五陰、十八界、十二入）之緣起與無常，破除外道所執之常住「神我」。
依密教及中觀經論語境，諸法悉皆因緣所生，無有獨立自主的主體，藉此詰問以破除對我見的執著。
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此段闡明修習密教瑜伽觀行時，經由理智推求而破除執著。
了知「神」（心識、靈明本覺）本無生滅，便能超脫種種戲論與邪見之網（見網），使菩提心逐漸清淨增長。
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說明菩提心為大乘根本。
行者若能發起並成就菩提心之力，便能直趣佛道，不為聲聞、緣覺等二乘狹劣果位所攝持而沉空滯寂。
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本句指出密教或大乘行者雖已破除人我執（我倒），但若對禪定、智慧等修證法門產生法執，心念停滯於殊勝境界中，便會形成修行障礙，無法速證菩提。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏語境。
此處闡明若修行時未能契合真實的法界實相與善巧方便，導致進程遲滯、滯留不前，即名為淹留修行。
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此處說明修行者斷除惑業的漸次狀態。
隨著定力與觀智提升，能逐漸捨離下地（欲界或較下粗重地）的執著，並進一步深入根源，拔除引發一切業力與煩惱的根本無明種子。
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本句闡明十二因緣之法為宇宙法界之常住真理，屬於客觀的法性法相，不因諸佛出世或不出世而有所生滅改變，體現密教部融攝法界緣起與常住本然之深義。
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本段闡明勝義諦中離諸戲論之理。
凡夫與外道以意識妄計淨與不淨等種種宗見，皆與真實法相不合；即便是世間外道中智慧利根的大論師，若僅依凡夫心識推求諸法實相，亦無法真正測度究竟真實。
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此處指明十二因緣的法義深廣，其具體相狀與緣起道理可參照《稻芉經》（又譯《稻稈經》）等大乘或部派佛教中闡述緣起觀的經典，為密教行者修習觀行之基礎。
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本句依密教經疏部語境，解釋「湛寂」之義。
以「不生」定義「寂」，指出根本煩惱與隨煩惱皆究竟斷盡、不再生起，顯示清淨寂滅之境界。
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此段引《大般涅槃經》中著名的「三獸渡河」譬喻（兔、馬、象渡河，深淺不同），用以釋明密教大經中「湛」字所表徵的甚深法義。
三獸喻三乘根機（聲聞、緣覺、菩薩）對法義體證的淺深有異，唯有如大香象王般的如來或大利根菩薩，方能窮盡法性源底，徹底證入甚深實相。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，論述三乘雖同證無言說之諸法實相，但因根機深淺不同，導致對生死與涅槃的體解產生差異。
密教經疏中常藉此對比二乘（聲聞）與大乘之差別，指明聲聞雖斷煩惱，但因怖畏生死而取證有餘涅槃，未能究竟法界深義。
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本段闡明二乘（辟支佛）雖能深證空性、出離生死，但因其智慧偏向自利、入定甚深，故對生死流轉不生急迫怖畏，亦缺乏大乘菩薩以方便力廣度一切眾生的大悲菩提心。
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此段闡述大乘菩薩在修證過程中，因悟解真實法理而使煩惱垢染漸除、清淨本心顯現，進而發起勇猛精進的菩提心，契入無住相的菩薩道以修學諸度門。
依密教與經疏語境，強調因心垢淨除而顯發菩提本智與精進方便。
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說明修行雖處於相同的法門或境界中，但因各人根機、信解或造作之不同，導致結果有向上昇華與向下沉淪的差異。

此段闡釋密教大經疏中對「外道」的判釋。
此處的「外外道」指佛教之外、心外求法或對真理生起盲目怖畏的外道修行者，無法契入祕密曼荼羅之真實境界。
。
此段以池水浴清涼喻外道或內道修習世俗善法或定力，雖能暫時止息煩惱熱惱、淨除部分垢染並獲得清涼輕安之樂，但未能契合真實法界祕藏、覺悟如來藏無量寶藏（寶王）。
說明有漏禪定或外道善行雖有世俗功德，若不見真實法性，仍屬未得究竟。
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本句出自密教《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋密藏境界深奧。
指出外道修行或因未趣入真實法界（不入），或雖接觸卻以凡夫心錯解、迷失於表相（入而不識），因此無法通達佛法的真實義理。

此段闡釋密教大經中「先佛宣說離一切過」之義。
十方三世諸佛皆依此大悲胎藏或密嚴真實之法門（此一門），作為救度眾生脫離三界生死大火的唯一真實道路，體現密教實踐不離菩提心與方便引導之旨。
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本句闡述密教大毘盧遮那成佛經疏中，法界真實境界超越一切粗細障礙與戲論分別。
此處之「因量」指依因緣推理論證之學派或論師，其見解皆在此究竟勝義境界之中，無能超越或指摘其過。
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本句藉由蓮花雖離濁泥卻未出水的譬喻，說明修行者雖已萌生求趣菩提的清淨心，但若尚未徹底斷除法執、超越法障，則其心識仍受困於五陰世俗境界中，尚未究竟解脫，故稱「出世間心住蘊中」。
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本段闡明密教行者在修習瑜伽定時，雖能體驗定中湛寂之境，但在日常涉事時仍易受根塵識等粗重煩惱障礙。
若因厭離世俗有為法而偏執於寂滅無為，便落入二邊；然由於本具菩提心的真實力量，能自然突破執著，不假外求。
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此段闡述密教行者在生起相應智慧後，如何對治對五蘊等世俗法的執著。
透過修習離著的方便法門，並藉由經中所說的五種譬喻（如幻、如焰等），深刻體會並觀察諸法無自性、本性皆空的真實義。
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此段依密教經疏部語境，以「水上浮沫」比喻色身或諸法虛妄不實。
浮沫雖有形相可見，但無堅實本體，用以闡明諸法無常、無我、自性空寂之理。
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此段依密教經疏與中觀空義，闡明色陰乃因緣所生，緣起無性，故色法本無自性生起，彰顯諸法實相本不生滅之理。
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此段依密教經疏部語境，以夏日暴雨水面浮泡比喻諸法虛妄不實、稍縱即逝，強調一切現象皆無實體，唯是因緣和合而生，體現緣起無自性之理。
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此句運用中觀的四句門（如探討生滅的自生、他生、共生、無因生，或探討有無的有、無、亦有亦無、非有非無）來推求諸法實相。
經過四句的窮盡觀察，證實一切法本質上皆是空性，並無真實的生起與壞滅，從而契入密教諸法本不生之理。
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本句闡釋五蘊中「受陰」的空性。
感受（苦、樂、捨）並非實有實體，而是依賴內在感官（情/六根）與外在對象（塵/六塵）接觸（和合）而產生。
因為是緣起法，故無獨立的自性（從緣無性）。
洞察此無自性，了知受蘊當體即空，即能契入大乘與密教「本不生」的核心法義。
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此段解釋《大日經》中「十緣生句」的「陽炎」喻。
以春日熱氣映照日光產生的幻景（海市蜃樓），譬喻凡夫因無明妄想，將原本無自性、虛幻不實的諸法，誤認為真實存在的客體而生起渴求與執著。
猶如渴鹿追逐陽炎，越是追逐越是徒勞，藉以破除密教行者對萬法的實有執著。
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本句闡述凡夫因不解「緣起性空」之理，落入執著諸法實有自性的妄想中。
在《大日經疏》的密教教理脈絡下，悟入「實相」即是契證「阿字本不生」之理。
一旦了悟諸法實相，便知不僅客觀境界空寂，連能起執著的「妄想」本身亦是緣起無自性，當下即是本來不生。
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此段以芭蕉無實心的特性，比喻諸法毫無真實不變的自性。
眾生妄計諸法有實體，但若以智慧層層分析至最小單位的極微（隣虛），仍無法找到任何堅實不變的本體，行者藉此觀照諸法因緣假合、本性空寂。
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此句闡明五蘊中「行陰」的緣起本性。
行陰以造作、遷流為特徵，經文指出，即使是最微細的一念心動或造作活動，都無法獨立存在，必定是仰賴眾多條件（因緣）相聚方能生起，藉此顯示行陰本空、無自性。
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本句揭示密教與中觀相契之空義。
指出一切事物皆由因緣而生，故無真實自性（緣生無性）；既無自性，則一切有為造作之法（行）在究竟勝義中從未真正生起，此即《大日經》中「阿字本不生」之深妙理基。
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此處解釋《大日經》「十緣生句」（十喻）中的「幻事」。
以世間幻術師利用咒語或藥物迷惑人眼、變化出虛假事物為喻，說明一切萬法皆是因緣和合而生，本質虛幻無自性。
密教行者藉此觀修，體悟諸法如幻，破除實有執著，契入大日如來之實相境界。
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本句闡明識蘊的虛妄與本空。
識陰（心識）源自一念無明妄動而顯現出三界輪迴的現象，但若以如實智推究其本源，識蘊當體即空，本來不生不滅、無去無來，契合密教諸法本不生之理。
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此句闡述緣起性空的理趣。
萬法皆由眾緣和合而生起，既然依賴因緣，便沒有獨立不變的實體（無自性）。
正因為本無自性，現象的生起皆是幻相，其本際從未有實體生起。
此即《大日經》體系中「阿字本不生」的核心法理基礎，將大乘中觀空性與密教本原不生的奧義貫通。
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本句指出聲聞乘經典引用五種比喻（如聚沫、水泡、陽焰、芭蕉、幻事等）的旨趣，主要用於破除對五蘊的妄執以彰顯「無我」（人無我）；大乘與密乘則更進一步藉此比喻顯發諸法本不生、當體即空的深廣法義。
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本句指出經中引用五種譬喻的目的，在於開示構成有情身心與世間現象的五蘊皆依因緣而生，並無獨立不變的實體，其本性為空。
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本句指明觀照身心法相的擴展方法。
五蘊、十二入、十八界、六入與十二因緣皆為剖析身心現象與認知結構的基本法數。
疏主指出若要深入瞭解這些法相的分別剖析與實相觀法，應當參照《大般若經》中廣博詳盡的論述，以達至對諸法皆空與實相無相的清淨覺悟。
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本句說明修持密教觀行者，藉由觀照諸法無獨立自性的門徑，體悟萬法本空之理，進而擺脫一層對法實有的顛倒妄執，顯照並通達自心之清淨本性。
此為真言行者次第破除法執、實證本覺心性的重要觀修過程。
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本句闡明體證究竟寂靜之境界與關鍵。
行者若能不被五蘊、十二處、十八界等諸法現象，以及能取、所取之二執所擾亂影響，即是證入本來寂靜之法界實相。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部經疏。
說明行者修證真言密法中寂然法界時，修行階位超越聲聞、緣覺二乘，比喻其菩提心與行證雖未究竟圓滿，但已漸漸超脫世俗與小乘之流。
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此段闡明密教行者修習觀行契合實相時，心識不再迷失於色、受、想、行、識等五蘊世俗法之中，超越世間凡夫的執著，故契入出世間的清淨心體。
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此處疏文辨析密教術語的梵漢對譯。
「世間心」在密教曼荼羅中常指因位或世間能通之菩提心，此處指出正譯應為「上世間心」，顯示其超越凡夫世間之殊勝義理，依密教疏部及瑜伽修法語境判讀。

此句為《大毘盧遮那成佛經》中金剛手菩薩之尊稱。
金剛手菩薩常於密教經典中擔任法會之當機眾，向佛陀請法，因其執持金剛杵且掌理如來祕密法藏，故稱「祕密主」。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經》中關於世間有漏善業與煩惱網的義理。
順世八心指與世間順違境界相應、未出離三界輪迴的八種心行，包含世間善法如人天乘的齋施，但因仍處於業與煩惱的相續網中，故須藉由密乘修法予以超越。
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本段闡明三乘行者從初發菩提道意起，歷經修行乃至斷除作為業與煩惱根源的無明種子、透析十二因緣緣起法則的過程，其行持與心態皆與世俗求名求利、隨世八風起伏的凡夫心相違背。
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此處探討見道、修道等修行階位中，隨位次所開展的心識差別（如八心等），屬密教經疏依論義對修證位次的判別，闡明修行階位之差別相。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部與瑜伽行派交融之經疏語境。
闡明大乘行者藉由體認諸蘊性空，達到無取無捨的平等實相，超越行者因執著而產生的種種心路網縛與二種顛倒見，從而契入超越時間相狀的真實瑜伽行證。
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本句解釋密教重要名相「瑜伽」與「瑜祇」之字源與語法對應關係。
在梵語語法中，陰性（女聲）名詞尾音或形態有所不同，此處說明密經中「瑜伽」（Yoga）與「瑜祇」（Yoginī 或 Yogin 等相關陰性形式之對音轉變）在對音與性別聲調上的對應。
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此處闡釋密教疏釋中「相應」之意，指修行者的心念與觀行契合於真實理趣，無有乖違。
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本句說明通途顯教階位中，菩薩修行至證得寂滅法界所需經歷的漫長劫數與次第，體現三阿僧祇劫等修證時節的常途教相。
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說明密乘修行不歷經長遠劫數之階梯，若能直下當下破除細微深重之根本微細妄執，即能頓超無量劫之修行時節，體現即身成佛之義。
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此處闡明密教修行次第中，行者修行位次達到與辟支佛果位相等的階段，但尚未完全跨越特定劫數時的境界特徵。
此階段心行寂靜、離諸戲論，故立名為「極無言說處」。
依大毘盧遮那成佛經疏之論書語境，此為修行階位之名相安立。
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此段說明修學密乘或大乘法門時，若心過度執著於寂滅無為的空寂法相，且缺乏大悲心與善巧方便（方便波羅蜜），便會捨大取小，落入聲聞、緣覺二乘的偏空境界，無法趣入究竟佛智。
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此段闡明在大乘密教與經疏脈絡中，一切修行皆以菩提心為根本動力。
行者雖入深法，然依菩提心所生之悲願，方能趣入各別修證層次，故三乘行法自此分殊。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏語境，辨析菩薩修行三大阿僧祇劫的階位與聲聞、緣覺二乘之差異。
文中指出初阿僧祇劫通論三乘，觀人法俱空尚與成實宗偏真涅槃之理相近，至第二僧祇方顯大乘不共二乘的殊勝行相。

此句為經文常見的承上啟下之詞。
大日經疏中引述經文，以此開啟新的法義段落。
「祕密主」為金剛手菩薩之尊號，因其執持如來祕密法藏而得名。
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本句出自密教部經疏，闡明大乘行者的修行心要。
行者發起契合大乘的「無緣乘心」，以無相、無攀緣的平等智慧，通達「法無我性」，即一切法皆無自性、空寂無相，為密教行者修持菩提心與相應真實法界的重要理趣。
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此句為經論中常見的徵問句式，用以引起下文，進一步闡明前文所說義理的因緣或根本道理。
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此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部與瑜伽行派相結合之語境，闡釋觀行次第。
修行者透過觀察五蘊的根本「阿賴耶」，了知一切法自性空寂、本無實體，並以六種常見喻（幻、陽焰、影、響、旋火輪、乾闥婆城）破除對世間相的執著，藉此顯發第二重觀察法無我的真實性。
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此句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏語境，解釋真言陀羅尼中梵音語詞的多重密意。
此處探討名言實相與密呪之義理，闡明名相非實，隨因緣而顯無義及他義。
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此段闡釋《大毘盧遮那成佛經疏》中「他緣乘」之義。
指大乘行者發起普度法界眾生的平等大悲願，不論對象是斷善根的一闡提或是求自利的小乘二乘人，皆以折伏與攝受的善巧方便，引導其歸入佛乘。
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此處闡釋大乘菩提道中「他緣乘」之立名依據。
大悲雖無特定攀緣對象（無緣大悲），但以普濟一切眾生苦難為出發與歸趣，依此大悲利他之緣起而名為他緣乘。
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本段闡述修習無緣乘（緣起無性、契合空性之乘）的行者，至特定的僧祇位次時，能深入微細之識（阿陀那識），證知三界萬法皆不出自心，離心之外別無一法真實可得，體現唯識與密教疏義的相通法理。
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本句闡明密教大毘盧遮那成佛經疏中「無緣乘」的立名因緣。
所謂「無緣心」，是指菩提心離於能所對立、無所攀緣的平等法界實相；以此無心之大悲行持大菩提道，契合實相，故名無緣乘。
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此段闡明密教大乘修持中，當行者心無所緣、離諸分別時，此能乘之清淨心體當下即契合諸法無我的空性，顯現法界真實義。
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此段闡述密教行者初修觀行時，因心識尚未出離五蘊束縛而陷溺其中，故須藉由五種無性空門（即依五種無性之理而立之空門）來破除對法相的執著，觀照法無我之理。
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本句闡明密教與般若中觀的交融視角，指出即便契入緣起中道，若未真正契合無相般若的實相，仍屬於對治執著的方便法門（對治悉檀）。
若執著於空性而失去正觀的善巧方便，便會流於否定因果事相的斷滅惡取空，濫用大乘方廣之名。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部經疏，闡明大乘勝義中超越空有二邊的中道實相。
於此語境中，「空」並非頑空或斷滅空，連「空相」亦屬遣法，故觀諸法無所有之同時，亦不落入偏空的執著，需離有離無而契入法無我性。
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此段闡明修學密教大經疏時，須通達唯識法相之理。
修行之目的在於淨除障礙真實智慧的「智障」，故當隨順古昔菩薩之行持，觀照五蘊與阿賴耶識。
文中指出《楞伽經》與《解深密經》所宣說的八識、三性、三無性，皆與此觀行之密意相契合，顯示顯密教理之融會貫通。
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本句闡釋密教經疏中「知自性」的根本義理。
依大毘盧遮那成佛經疏之密教語境，自性即是諸法實相與如來藏心，三界萬法皆不離現前一心，離心之外無別三界，彰顯「唯心」之旨。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏。
疏主闡釋經中六種譬喻（如幻等），指出其宗趣在於「雙辨有無」，顯示蘊與阿賴耶識的特殊緣起道理，並區辨其與前段五喻側重觀無性空寂之意趣的差異。
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此段解釋密教論疏中「阿賴耶」一詞的譯義。
在《大毘盧遮那成佛經疏》的語境中，阿賴耶譯為「室」乃取其能含藏、聚積諸法之義，契合密教瑜伽修持中祕密藏處或心識含藏諸種子的意涵。
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本段出自密教部經疏《大毘盧遮那成佛經疏》，解釋密教壇城或名相的義理。
此處指出「諸蘊於此中生滅」，顯示諸蘊依止於特定法界或處所而起滅，其處所即是諸蘊積聚、執著的窠窟，故立此名。
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此段闡述阿賴耶識（藏識）在密教經疏體系中開展出的三重義理。
分別義指其能起現行、現種差別；因緣義指其為含藏諸法種子之因緣；真實義指其自性清淨、體性真實不虛。
此乃依論疏體系對根本識多面相的法義判釋。
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本段引用唯識學宗經論《大乘莊嚴論》來說明「真實」之義。
「離二」指遍計所執性本無能取與所取；「迷依」指依他起性乃迷妄之所依；「無說無戲論」指圓成實性超越言語思維。
偈文藉此說明三性在究竟理體上皆不離真實。
《大毘盧遮那成佛經疏》引此唯識教理，是為會通並佐證密教中萬法皆具真實相的法界圓融義。
。
本句融通唯識理趣詮釋密教心法。
「離二」即遠離能取（主觀）與所取（客觀）的對立。
「分別性」相當於遍計所執性，凡夫因虛妄分別而執著為有，然其真實本質即是空無。
因能緣心與所緣境究竟皆不可得，了達此能所雙亡，即是悟入分別性之真實（圓成實性）。
。
此句借用唯識宗「三性」之理，說明眾生無明分別的根源。
眾生對於諸法生起的「所依」產生迷妄，未能洞察萬法皆是因緣和合的「依他起性」，反而將其執著為實有。
由於將條件和合的現象當作真實，便進一步引發了種種虛妄的分別與執著（即遍計所執性）。
。
說明「無說無戲論」的內涵。
在密教理趣中，諸法究竟的真實體相超越語言文字（無說），亦絕諸凡夫心識的虛妄分別（無戲論）。
這是因為法界自性本來如是，清淨而離一切概念造作。
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本句以「幻師」與「幻事」的比喻說明心識變現的虛妄性質。
幻師比喻眾生內在的「虛妄分別」心（能緣），能變現出種種不實境界；幻事則比喻因分別心而生的現象，進而引發我執與法執（或能取與所取）的「二種迷妄」。
此處藉由觀萬法如幻，破除主客對立的實有執著，為契入大日如來真實法界之前行理觀。
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此處以「幻師變現」為喻，說明世間萬相皆是因緣和合的虛妄境界。
幻術師憑藉咒術（助緣），將木石（所依）變現為各種幻相，使觀者產生錯覺。
藉此比喻眾生因無明，將無自性的緣起現象誤認為真實，從而生起執迷。
密教常以此十緣生句（如幻等）破除對現象界實有的執著。
。
此段結合唯識學理闡釋密教心性之理。
指出眾生對於因緣和合而生的「依他起性」萬法，若產生「虛妄分別」（即遍計所執），這些不斷生起的妄想分別，便是造成眾生顛倒迷失、障礙清淨本心的根本原因。
。
此句以幻術變現的形像與黃金等事物為喻，說明「分別性」（遍計所執性）的虛妄特質。
凡夫妄心所生起的種種分別與執著境界，就如同魔術師幻化出的事物般，雖然在感官上有其顯現的相貌，但本質上皆是虛妄不實、毫無真實自性。
。
此句指明眾生流轉生死的心理機制。
大日經疏此處運用唯識學之理，說明眾生因心識分裂為執取的主體（能取）與被執取的客體（所取），從而產生主客對立的兩種迷妄顛倒。
只要這種二元對立不滅，迷妄便會恆常顯現，障礙行者證入大日如來清淨無分別的本覺心體（菩提心）。
。
本句闡明觀修諸法空性的理趣。
在密教觀行中，若能如實了達一切萬法皆無實質的自性（無體），便能破除妄執，契入大日如來最究竟的法身境界（第一義諦）。
。
本句闡釋密教與中觀對世俗諦之正觀。
在了達諸法無生之勝義諦後，並不否定世俗緣起的假名與作用；正因世俗緣起現象可得、不壞因果法則，故能真正通達世俗諦之實相，達致二諦圓融無礙。
。
本句以「幻事」為喻，闡明唯識與密教法義中的依他起相與分別相（遍計所執相）皆無獨立自性的實體。
透過覺知現象如幻、妄執無實的道理，擺脫對依他與分別的執著，便能徹證諸法實相，即通達第一義諦。
。
本句以幻師與幻事為喻，說明眾生虛妄分別心雖無勝義實體，但緣起幻相亦可現見。
藉由此理，便能通達世俗諦的真實運作相狀。
。
本句闡明觀察外境事相無自性的修證道理。
凡夫所執著的一切事相（彼事），本質皆隨緣生滅，並無獨立不變的自體（無體）。
修行者若能體悟世俗事相皆無實體，即可破除執著，證入離言絕相的真如境界（真實境）。
此處符合密教與唯識、中觀交融之法義，示現「由達事空而入實相」的修持路徑。
。
本句闡明修行者藉由轉依（轉捨雜染依而轉得清淨依），淨除心垢與妄執，即可親證諸法實相與如實知自心的終極真實義。
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此段闡述密教部經疏中對於世俗幻相與真實法界之辨析。
透過明瞭幻事本無自性本體，破除對於虛妄幻相的執著，從而契入諸法真實相性。
。
本句闡述菩薩修行之解脫次第。
修行者透過觀照，徹底洞察「二迷」（通常指所知障與煩惱障，或迷理、迷事等二種迷惑）本無自性、空無實體，進而斷障證真、轉凡成聖（轉依），從而契入諸法真實不虛的法性與真如實義。
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此偈闡明諸法緣起相有而自性本空的道理。
雖依因緣顯現而有差別法相，但推求其真實自體則了不可得，體現密教與中觀相通的勝義空理。
。
本句闡明密教經疏中對於「幻」的勝義解讀：一切法雖現起相狀而似有（有體），然推求其自性則畢竟空寂（無有），因此契合諸法如幻的實相。
。
此句依密教部疏釋語境，闡明諸法如幻如化，雖有幻相而無實體，藉此破除對世俗幻象的實有執著。
。
此為經論中常見的問答承上啟下之詞，用以徵詢前文或特定法義之所以然的理由，藉此引發下文對密教深義的闡釋。
。
此句在密教經疏語境中，用以說明世間諸法如幻如化，乃因緣所生、無有實體，隨其所應而有相狀顯現，顯示萬法皆虛妄不實之理。
。
此段闡明諸法無自性之理。
謂一切法因緣所生，求其常住不變之實體了不可得，故說為「非有」，契合中道實相之義。
。
本句闡明密教經疏中「諸法如幻」的深義。
有體（實有）與無體（空無）在勝義諦中不二，一切法皆由因緣所生，無自性實體，故如幻如化。
。
此偈闡明密教大經疏中關於諸法如幻、空有不二的中道實相義。
所謂「無體」即是勝義諦中諸法無實自性，「非無體」則不墮斷滅空；空與有、無體與體本無二致，緣起即性空，性空即緣起，故一切法皆如幻化。
。
此句依《大毘盧遮那成佛經疏》之密教經疏語境，闡釋諸法如幻之理。
幻事雖無實體（非有），然因緣和合而諸相宛然（而有），體現勝義與世俗二諦圓融之理，亦為密教觀法中認識世間如幻的基礎。
。
此為經論中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對前述義理的深層解釋或理由說明。
。
此處依密教部疏釋語境，闡明諸法如幻的空性義理。
幻事雖現其相，但究其本質則毫無真實自體，藉此破除對諸法實有之執著。
。
此處依密教部與瑜伽行中觀之疏釋語境，說明幻事雖是虛妄不實（如幻如化），但並非全無因緣假合的形體與作用，乃是由於影像或相狀的現起而得見其有。
。
本句闡明密教中觀幻觀的法義，透過破除「有體」與「無體」的對立執著，說明一切法本性空寂，緣起如幻，無實自性。
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此段以幻喻五蘊，說明五蘊世間皆是唯心虛妄分別所現，雖有幻相而無真實自性，藉此破除對五蘊實有的執著。
。
此為經疏中常見的徵問句型，用以承上啟下，引發下文對密教義理或因緣果報的深入解釋。
。
本句依密教部與中觀瑜伽相融之經疏語境，闡明色等諸法雖如幻影般顯現，然本性空寂，無有實體可得，故顯現即空、有即是無。
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此段說明唯識中「虛妄分別」的緣起幻有特性。
世俗法皆由心識的虛妄分別而起，本無真實自性，因緣和合故非有而有，屬密教經疏中對於法相與唯識理趣的闡釋。
。
此句為經疏中常見的徵問句式，用以引起下文，進一步闡發前文所說密教深義或法門之理由。
。
此段闡明密教經疏中對於色法等現象「即事而真、幻有無礙」的觀點。
雖然色法等本質上並無真實自性（無體），但並不妨礙緣起幻相的顯現（有體），故在勝義諦與世俗諦交融的密教觀點中，有體與無體二者不二。
。
本句闡明中道不二之理。
不落「有」邊（避免實執建立的過失）亦不落「無」邊（避免斷滅誹謗的過失），同時超越二乘偏真寂滅的涅槃，契入大乘無住涅槃的真實境界。
。
此為經疏中常見之徵問句型，意在承上啟下，引發下文以闡明深一層的法理因緣或密教義理。
。
本句出自密教根本經疏，闡明諸法本無自性與實體。
行者若能通達此理，便不應於勝義諦中執著世俗假立的相狀或名言教法，契合密教離相絕言、即相而空之深義。
。
此段出自密教大經之釋疏，論述「世諦」與真實體性的關係。
於密教及中觀等理趣中，世俗諦雖為緣起幻有，然其法體不空、事相宛然，故若深知世諦因果不謬與真實體性，即不應盲目誹謗世俗法或事相，方契真實中道。
。
此段依密教部與瑜伽中觀融會之語境，闡明理智不二、菩提與煩惱或心體本無差別之理。
若見二者無別，則不應生起厭離世間本體之心而趣入聲聞、緣覺的小乘偏真涅槃。
。
本句引經論偈頌，說明『幻像』（所取之境）與『取幻』（能取之心）的二元對立，皆是由於眾生生起迷惑妄想而立，實則本質不二、皆如幻化。
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此句依密教部與中觀瑜伽相融之經疏語境，闡明諸法實相本離二邊（無彼二），然隨緣起顯現，世俗諦中宛然有二相可得，體現理事無礙、空有不二之理。
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此處依密教部疏釋語境，說明修行中觀想骨相等修法因觀行差別而立為二種，屬瑜伽密法中相應觀行之施設。
。
此段闡明諸法實相本自不二，為契機隨緣而施設差別言說。
雖說能所、因果等二法，其本體仍無二無別，所得之法亦契合此實相。
。
此段闡明凡夫因無明迷惑，於本具如幻的世間法中生起實有之執取（幻像及取幻），進而落入主客對立的能取、所取二元戲論之中。
此乃密教經疏中破除凡情妄執、顯示諸法如幻之理。
。
此段闡述密教部經疏中對於世俗法虛妄顯現的觀點。
說明諸法雖自性本空（彼二雖無），但由於眾生一念無明迷妄，故能於迷情中幻現二法差別相（由迷顯現故）。
。
此段闡明瑜伽觀行中主客對待的緣起建立。
於修習骨觀（白骨觀或持骨觀想）時，由於心識起觀照作用，因此在勝義或事相上安立了「能觀」的行者之心與「所觀」的骨像境界，二者互依而立。
。
此段闡述密教瑜伽觀智中「法無自性而隨緣幻現」之理。
於勝義諦中，能取與所取之二法本無實體；然於世俗諦或觀行相應時，依觀智之力，仍可現起種種相狀。
。
此段為《大毘盧遮那成佛經疏》中關於密教修觀的問答。
在修習觀法之後，進一步探問所要對治的煩惱或障礙為何，確立修行對治的具體著力點。
。
此段引偈闡述密教論疏中對所治障礙與法相空性的觀點。
所謂「所治體」指修行中需要對治的惑障之本質，其本質實為對法相的迷執；進而透視此迷惑之體本身毫無實性，一切有與無的邊見皆如幻如化，契入中道實相。
。
本頌闡明能治之法與四念處等諸修行法門，其勝義諦之本體皆無相可得，悉皆如幻如化，無有真實自性。
。
此句為《大毘盧遮那成佛經疏》中對前文偈頌的義理科判與提問，探討修持中「所治」的對治客體與其實質本體。
。
此句指未能如實通達諸法之相，於諸法表相或真實相狀生起迷惑執著，為密教行者修持時應當遠離的障礙。
。
本句指出迷失法相的根本原因在於對「如是如是」之體相生起實有執著。
在密教經疏語境中，法相並非離開實相的獨立存在，若執著於表相或特定的差別體性，即落入迷惑。
。
闡明諸法本無實自性，其之所以在世俗諦中被認為是「有」（存在），純粹是因眾生心識虛妄分別所建立的假有。
此點出了密教理趣與大乘「緣起性空」、「唯識假立」相通的核心法義。
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本句闡明諸法「非有」的義理。
經疏指出，主觀的認知作用（能取）與客觀的外在境界（所取）皆是因緣和合而生，其本質與「無實體」（非體）並無分別。
此處融攝唯識的能所雙亡與中觀的無自性觀念，作為密教觀修本不生際與真實智的基礎。
。
闡明諸法超越「有」與「無」的二元對立。
不論是現象的生起（有）或壞滅（無），皆無實體自性，如同幻術變現。
行者藉由觀達一切相皆如幻化，方能契入密教諸法本不生之甚深理趣。
。
本段疏文解釋經中偈頌之義。
指出用以對治無明與煩惱的修行法門（如四念處等三十七道品），其本質即是一切諸法的實相。
在密教與大乘體系中，能治之法與真如本體不二，法法皆是「如是如是」的真如體性，並非心外別有對治之法。
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說明諸事物的表相雖然存在，但其本質並無獨立不變的實體，皆是因緣和合而生，如同幻術變現一般。
在密教語境中，此理亦用以彰顯一切本尊、真言、壇城之相雖有顯現，然其自性本空，皆為如幻之緣起。
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「何以故」為經疏中常見的徵起詞，用以提起問端、詢問緣由，藉由設問引出下文對法義或因緣的具體說明。
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本句剖析凡夫迷妄執著的認知特徵。
凡夫於無自性之法中，隨其心識所感知與執取的種種境界，皆妄計為具有獨立真實的體性（有體）。
經疏以此說明凡夫將虛妄對象實體化的認知謬誤，為破除實有執著、導歸本具清淨之密教心實相觀奠定論述基礎。
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本句出自《大日經》住心品，屬密教結閤中觀空性之實相觀。
諸佛皆開示萬法皆無固定的自性實體（無體）；既無真實獨立之實體，其所顯現的種種相貌自然也沒有真實固定的特徵（無相）。
此為體解諸法本空、離一切分別相，進而悟入阿字本不生與清淨法界智之基礎。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，闡釋佛陀示現應化身之法義。
大日如來實相本離一切相（無相），然為度化眾生，依大悲願力如鏡影般顯現入胎、成道等相（影顯現）。
現象雖歷歷在目，卻無獨立自性，故謂「如幻」，彰顯密教實相無相而能隨緣現相之圓融義理。
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本句為設問質疑。
若在勝義諦中一切諸法皆如幻化、無有實體，則煩惱（所治）與智慧（能治）皆無自性。
問者因而質疑在道諦與修證對治的層面上，為何還能區分何者為能破除煩惱的「能治」，何者為被破除的「所治」。
此為探討性空與修藥對治不相違背的經典問難。
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此處引用經偈以幻術譬喻法界實相與祕密曼荼羅之義。
幻王比喻真實的大幻化主或根本法身，餘幻王比喻其所現之諸幻化差別相。
以幻伏幻，顯示一切法皆無自性、如幻如化，無實我實法可得。
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此處闡明清淨法與染污法的對治關係。
透過密教修法或如實契入清淨法門，能究竟斷除貪瞋癡等一切雜染之法，顯現本具清淨菩提心。
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此句為經疏中承上啟下的結語，指出基於前文所說的義理與因緣，因而成立此一結論或法相。
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說明菩薩雖廣修無量行願，但在密教曼荼羅修持或大乘菩薩道中，仍須通達真實義諦，不落於有相造作，方能契入大悲萬行。
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此處依密教部與中觀瑜伽經疏語境，明瞭一切法雖現而自性空寂，無有少法可得，即是真實相應於般若空性與密乘實相之理。
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說明《大毘盧遮那成佛經疏》引述相關論典，闡明觀照五蘊及阿賴耶識皆如幻化不實之理，與大日經之密意相合，故予錄出。
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本句於《大毘盧遮那成佛經疏》中，承接對世俗諸法虛妄不實之譬喻，以五種常見的世間幻相（陽焰、影、響、旋火輪、乾闥婆城）總結說明諸法無自性、如幻如化的實相，顯示密教觀法中對於現象界本質的透視與破執。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏。
此處解釋前劫五喻（如幻、焰、夢、泡、影等）中，為何部分譬喻未在當下語境中展開討論。
指出某些譬喻尚需「析法」來觀空，即透過分析法相而顯現無性之理。
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此段解釋《大毘盧遮那成佛經疏》中對「幻焰」等譬喻的取捨。
此處論及唯識無境、體法難解之空性，並指出麁相之轉融，屬於密教經疏中融攝唯識深義與瑜伽行派理趣的判釋。
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此段闡明修習密法或觀行時，透過瞭解色受想行識等五蘊皆無實體、唯心所顯，進而契入諸法本不生滅的真實自性。
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此段闡述修習瑜伽或觀法時，若尚未親證諸法本然之自性，心生取著執實的恐懼，反而會障礙對世俗有為法的透徹正觀。
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本句指出修行者在修習空觀時常見的心理障礙。
若對「空」的理解偏差，誤以為空是頑空或徹底消失的「斷滅」，便會生起恐懼，因而無法究竟通達諸法實相，圓滿觀照真實的空理。
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本句闡述在大乘密教修持與觀法中，對有相與空性兩邊若未能究竟通達，則見解仍有遺漏。
密教觀法不單破除對「有」的執著，亦須不落於斷滅空，於空有二邊皆須究竟明瞭。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教與中論唯識圓融之理，說明修習如幻觀時，不僅超越有與空的對立，更須遣除對空相本身的執著（人法二空之相亦不當心），方能契入真實法空，親證唯識本性。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》引述經文之起首語。
「祕密主」為金剛手菩薩之尊號，因其執持如來祕密甚深曼荼羅之法藏而得名。
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本句出自密教部《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述修行者透過觀行通達實相。
修行若執著於「無我」之相，即成法執；進而能「捨無我」，超越對空相的戲論執著，則心得自在，證悟自心本不生滅的清淨本源。
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此處闡明心識的主導地位。
「心主」即是指能統攝一切心所、為主之核心的心王（阿賴耶識或八識心王），在密教瑜伽觀行中，心王為一切法之根本。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏語境。
闡明行者若能超越「有」與「無」的二元執著，心無障礙，則能隨順法界緣起而成就不可思議之曼荼羅妙業，彰顯出心自主、自在無礙的境界。
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本句出自密教部經疏，闡明真言行者觀心之理。
心為一切法之主，若能契會本然之自在，其能照之明即是離垢清淨的菩提心，體現自心本具之覺性。
。
此段闡述密教觀法中境界的遞進與殊勝。
隨著修習轉變，智慧光明與證境層次倍於前劫，體現密乘修法中圓融轉趣、功德轉勝之理。
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此句以池水喻心王，說明凡夫自心雖然因妄想塵勞而顯現渾濁，但其本源之性依然清淨無染，顯示密教攝心修證、契源本淨的修持旨趣。
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此句闡明心的染污並非實有本質，如同客塵之於虛空或行客之於逆旅，客塵本是外來、虛妄的，當心數（心所法）淨除時，便顯發其本然的清淨本質。
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此段闡明密教大悲胎藏曼荼羅修行中，行者若能親證自性本淨之理，便能即身契入「本不生」法門，覺悟心性無生無滅的真實相狀。
本不生是大日如來祕藏與瑜伽觀行的核心義理。
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此為經疏中常見之問答科判用語，用以徵詢前文所說義理之理由或密意，引發下文的進一步闡釋。
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本句於密教經疏語境中，闡明心本無生滅去來，三際（過去、現在、未來）虛妄，前後際皆不可得，顯示心性本不生滅的實相。
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此段以大海波浪比喻諸法緣起，說明一切現象皆依因緣而生，非斷滅空，亦非本無今有，闡明緣起幻有、性空不滅的中道實相。
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此處以水喻真如法性，以波浪喻隨緣顯現的萬法。
密教部經疏藉此闡明本覺真心不因現象生滅而斷滅，現象雖起，其體本具。
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此段以水喻真心法性，以波浪喻因緣所生相。
意指生滅的現象（波浪）雖盡，但能生萬法的本體（水性）恆常不滅，藉此闡明真常不變之理。
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此處闡明密教大毘盧遮那成佛經疏中，關於本心（心王）超越時間相的真理。
心之自性本來清淨，不生不滅，無過去與未來的時間相續，因為心性本寂，前後際的執著於實相中皆不可得而斷絕。
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本句闡明密教心性本體超越生滅之理。
外境如風，因眾緣和合而有生滅變異，但行者能覺察到能知之心性本自寂滅，不隨外境之生滅而遷流，體現真常之理。
。
本句出自密教部經疏，闡明密宗修行中觀心之法。
知心本不生乃實相般若之理，藉此體悟諸法實相，即是修習「阿字本不生」法門的漸次階梯。
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本句闡述菩薩修行次第中第二阿僧祇劫的成就相，透過斷除百六十心等塵沙上煩惱之一重微細妄執，彰顯唯識與密教相融之修行階位與斷惑進程。
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本句闡明密教「自心本不生」與即身成佛之理。
在密乘觀行中，若能真實通達自心本具之清淨佛性，其功德與見地極其深奧超勝，能令修行者頓超劫數之功德，此即密教殊勝之瑜祇行法。
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此段闡述「無為生死」之緣因、生壞等深義，指明其體相與轉變，並引證《勝鬘經》、《寶性論》及《佛性論》之論說來作進一步開顯，屬於密教經疏中融合如來藏與唯識性相的圓融教理。
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此段說明著作或疏釋時針對核心宗要作重點式闡述，而將細枝末節從略，以保全整體義理綱領的明確性。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部），闡述修行次第的轉折。
疏釋指出，前面雖已修集善根、斷除人法二障，且修行境界轉深，但若行者仍視菩提、淨土或法門為心外可得之境而加以對治，則尚未契入密教不二、自心祕密藏的究竟境界。
唯有超越對治心外之垢的層次，方能真正開顯自心本具的無量祕密不思議事。
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說明修學密教經疏時，必須透過嚴格的對比與辨正，破除世俗既有的舊習執著，方能契入深細微妙的真實法義。

此句為《大毘盧遮那成佛經》之引經句，世尊以此呼喚金剛手菩薩（祕密主），準備開顯進一步的甚深密意。
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此段闡明真言門（密教）中修行菩薩超越通教三劫成佛次序的深義。
相較於一般顯教菩薩須經歷三大阿僧祇劫之漸次修行，真言行人藉由積集無量福慧與圓滿方便，能速疾成就、超越第三劫。
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此段說明經論中常於說法或示現神變之初先讚嘆功德的密意，在於令眾生生起淨信、歡喜與恭敬之心，為後續接受甚深法義奠定基礎。
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此為佛教論疏文獻中極為常見的慣用語，表示經文的義理已十分明顯，或與前文脈絡相通，讀者依前述解釋即可自行推知了解，因此疏主不再多作贅述。
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此段經疏以對比方式彰顯密法之殊勝。
密教判自身為頓證之圓教，將其他大乘顯教稱為「餘教」。
顯教菩薩多採漸修，依賴對治法門（如以不淨觀對治貪欲）逐步斷除煩惱，不僅須歷經無數阿僧祇劫的漫長時間，且修道過程中仍有退轉之虞，故言「或有得至菩提或不至者」。
這反映了密教強調即身成佛、速疾解脫的教義語境。
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本句點出密教（真言乘）與顯教在修行次第上的根本差異。
顯教菩薩多須歷經三大阿僧祇劫與漸次階位，而密教菩薩則依「果地起修」，直接以如來之「真言」作為運載之乘，不歷階梯，頓超漸次，直契眾生本具之清淨菩提心本源。
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此句體現密教《大日經》「如實知自心」之核心教義。
行者若能徹見自心本性而證悟菩提心，便能頓超顯教所說之三大阿僧祇劫，自然圓滿諸菩薩於無量劫中所修集之福德與智慧資糧，彰顯密法圓頓、即身成就之理。
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本句為譬喻，以旅人憑藉舟車度過重重險阻，行經五百由旬的遙遠路途，比喻行者在漫長修行過程中，憑藉方便法門克服種種煩惱障礙以達果位。
在《大日經疏》語境中，常以此類歷劫修行的艱辛，對顯真言密教頓超疾達的殊勝。
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本句以陸行與飛空的譬喻說明修行法門的疾遲與勝劣。
在《大日經疏》密教語境中，諸乘修行者所經歷的修證位階與最終達到的佛果境界（至到之處）本質上並無二致，然而密教（真言乘）憑藉如來方便加持與勝功德，能直捷超昇，因此所依憑的教法與途徑（所乘法）有顯著殊勝之處。
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本句闡明世尊預先詳細剖析種種心相的修持用意。
真言密教極重心地觀照與三密相應，世尊廣說修行歷程中所現的種種心念景象與修證邊際，旨在讓觀行人能清楚辨明自身所處階段，防止產生未得謂得、未到謂到的增上慢，同時避免誤將中途的暫時境界當成究竟圓滿而停滯不前。
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本句以轉輪聖王太子誕生即具足帝王相好為喻，說明菩薩初發菩提心或初入密印曼荼羅時，本具之如來性德與相好已然圓滿具足、無所缺減，後續歷劫修行乃是令此本具功德顯發圓滿。
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本句以轉輪聖王為喻，說明菩薩修行雖尚未圓滿一切方便智藝與廣大化用（遍習眾藝、統御四洲），但已能受持並展現佛法之功德法財（七寶），足以承擔並成就法王之聖業。
在《大日經疏》語境中，以此比喻修行者雖未達究竟全智，然已具足階位之實德。
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「何以故」為佛典中常見的徵起設問語，用以提起疑問，從而引出後文對前述論點或法義之深層原因與理由進行解釋說明。
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此處闡明密教儀軌或身分表法的相應關係，說明特定觀法、形相或曼荼羅支分與轉輪王圓滿具足之法身或相好體相無二無別。
。
此段闡明密教「初發心即具足」的法門特質。
真言行者初入淨菩提心之際，雖然歷劫修行的行願與方便尚未在事相上圓滿，但因菩提心本具如來藏性，故諸佛究竟功德於此初心當中悉皆圓備，體現因果不二、圓融無礙的密乘見地。
。
此為經論中常見的徵問句式，用以引起下文，進一步闡發前文之理趣或密意。
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本句闡明毘盧遮那佛之名義即是法身圓滿遍一切處。
依密教經疏部語境，毘盧遮那為大日如來，其身遍法界，離相寂滅而具無量功德，即是真實的法身。
。
此段引經說明修學密乘行者須經長遠劫數之修行累積，方能令福智資糧、智慧與方便等德目究竟圓滿。
在大經疏語境中，強調菩提道法次第與因行圓滿之重要性。
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此段以世間初生王子即受天下歸仰為喻，說明密教中佛子（菩薩或行者）初發菩提心時，雖猶如初生之子，但其威德與歸依處已非凡夫可比，自然感得龍天鬼神與大眾的擁戴尊崇。
。
此處闡明密教大悲為根、菩提心為因之義理。
初發淨菩提心功德無量，即具足大悲救拔之力，能令沉淪迷失於六道生死、背離正道的天人世間眾生獲得究竟的依怙。
。
本句為一行禪師於《大日經疏》中對比密教與通途教理之論述。
說明若依一般顯教通途論書（如顯教諸大乘論典）的觀點，修行者只要親證到此本具之淨菩提心，即稱為成佛。
。
本段出自《大日經疏》，屬密教部。
此句旨在突顯大日如來果德與真言密法境界的甚深不可思議。
二乘（聲聞、緣覺）的證量有限，即使是以「智慧第一」著稱的舍利弗，傾盡其所有智力，亦無法測度如來無上的甚深智境與三密之海。
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此處引經文說明，大乘菩薩或密教真言行者的證量與境界，已完全超越二乘（聲聞、緣覺）的修行果位，體現出大乘不共二乘的殊勝法門。
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此段闡明密教修行契入真實本心時，對《法華經》「如來壽量品」與「從地湧出品」之境界的真實體證。
於密教曼荼羅觀行中，釋迦牟尼佛的淨土與長遠壽量、乃至上行菩薩等從地湧出，皆非遠在西方或未來，而是行者當下本具之本地身分與佛法的顯現。
。
本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬於密教部經疏。
意指修習密乘對治法門者，雖其修行地步已達接近等覺（補處）的高位，但由於法界甚深、唯證乃知，非凡情分別所及，故對此境界茫然不識，由此顯現密藏之深隱，故稱祕密。
。
此段闡明祕密曼荼羅修行者（菩薩）於大悲胎藏生中，證得畢竟淨心時所現起的無礙神變與內證境界。
心淨則國土淨、法身融攝，故能於一心中會聚十方聖賢，復能普遍十方供養善知識、聞法修證，此乃甚深內證境界，非世間天人所能測度。
。
此處解釋《大毘盧遮那成佛經》中立名「祕密」之由來。
密教中「祕密」非指隱藏不見，而是指如來真實法界甚深境界，非一般粗細意識所能測度，唯佛與佛乃能究竟。
。
此段闡明密教大乘經疏中，行者雖具足二乘空觀與演說人法二空之能力，但在面對圓融究竟之祕密一乘法門時，若未真正契入而生驚疑，此種超越並非究竟證入二乘果位後再回心，而是仗佛威神力直超其位，屬密教特殊的行位判釋。
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此段說明諸天因見菩薩心體幽深、不可測度而生起大敬信，帝釋天（釋提桓因）因而發願讚歎，彰顯菩薩果位將成、威德感化天眾之勝相。
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此句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，顯示菩薩於因地發心供養、恭敬未來諸佛之行誼，此處「吉祥草」象徵清淨、瑞祥與供養之具。
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此處記述四天王見菩薩修行將近成佛，心生歡喜與恭敬，發願於其成道時供養應器（鉢），體現護法天神對修行成道者的護持與供養心意。
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此段顯示菩薩成道之際，世間尊主梵天王心生歡喜並預作請法之念。
於密教及經疏脈絡中，梵天請轉法輪象徵佛陀應機垂跡、法音宣流以利益世間。
。
此句於密教經疏中闡釋行者對本尊或上師身口意相應的修持態度，透過「親近」與「敬禮」顯示內心歸依與恭敬承事之意。
。
此句為疏文中的科判結語，「真言門」即密教金剛乘之真實言教法門。
此處表示前段關於入真言門功德的讚歎已圓滿結束。
。
此處為大毘盧遮那成佛經疏中承前啟後之問，探討修行者契入祕密曼荼羅或真言行門的具體方便與修法途徑。
。
此段為密教經疏對經文的科判與引證。
於《大毘盧遮那成佛經》義相中，「空性」指諸法本不生、離諸戲論的真實自性，為密乘修持中觀空義、入曼荼羅觀行的基礎。
。
此段闡明密教大疏中自心與法界空性無二無別的深義。
在密教圓融觀中，眾生本具之自心與諸法實相的虛空性本來不二，透過此觀行契入實相。
。
此段闡明《大毘盧遮那成佛經》經文中的譬喻意趣。
密教瑜伽行法中，常以虛空等相來表顯如來藏心、菩提心的本源清淨與無量無邊，此處即是將經文所顯之法歸結為對眾生本具清淨心體的譬喻。
。
本句展現密教部經疏中由「唯心」契入「即心即佛」的修證層次。
透過觀照自心，體認此心不離如來本具的自然智，且與大日如來（毘盧遮那）遍一切處的法身圓融無二，體現密嚴淨土與曼荼羅之法義。
。
密教大經疏中闡明心與法不二之理。
行者若能了知自心本性如是，則知一切諸法亦復如是，心法平等，本來清淨，融入曼荼羅中實相法界。
。
本頌依密教部《大毘盧遮那成佛經》之曼荼羅與字輪觀法，說明根（能緣）與塵（所緣）二法皆不離法界實相（阿字本不生）。
當觀入阿字門時，能所俱泯，即契合「離於根境」之祕藏真義。
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本句闡釋密教「影像」與「常寂滅光」的不二關係。
一切法相雖現為影像，然其本質皆不離法身常寂滅光，由於離諸生滅虛妄相，故名無相。
。
本句闡釋密教大乘經疏中境智不二的深義。
修行者以證得心之實相的清淨智慧迴照本心，當能緣的智慧與所緣的客觀境界冥契合一、無二無別時，二者皆圓融於究竟的般若波羅蜜中，超越了能所對立，故名「無境界」。
。
密教經疏中闡明，即使是用來破執的譬喻，若執著於譬喻本身而起比較對照，依然會落入言思分別的戲論之中。
因此須層層破執，終至超越一切戲論之境。
。
此段闡釋《大毘盧遮那成佛經》中修證次第的境界。
行者至第三重微細百六十心時，粗細惑障淨盡，生死因緣（煩惱、業、壽種）斷除，菩提覺樹之芽萌發，故能顯現與虛空同量的無邊佛法。
。
此段闡明密教中「緣起即法界」的不二法門。
現象界的因緣相續與超越的法界本體並非二法，不須捨棄世俗因緣方得法界，於緣起法中即具足法界之性。
。
此段闡明密教中事相（因緣生滅）與理體（法界不生滅）不二之理。
因緣所生滅的有為法與法界本具的不生滅無為法，本質上圓融無二，超越二元對立，故名「離有為無為界」。
。
此段闡明真如法性常住不變的道理。
佛陀出世與否，並不改變諸法實相；諸法法爾如是，本來清淨，非由造作而生，故稱離諸造作。
。
此句引用《般若經》之文，闡明密教與般若相通之法門。
在密教經疏中，藉由「一切法趣眼」等句，顯示諸法無非實相，眼等六根乃至一切法皆融攝於法界壇城之中，無有一法出於法界之外。
。
此句藉由百川歸海的比喻，說明修行者發菩提心、趨向薩婆若（一切智）的必然歸趣與專一不二，萬法最終皆歸入如來法海之中。
。
密教部經疏義理，視六根等世俗法皆為如來真實法界之顯現，此處闡明眼根當體即是勝義真實之理。
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此處闡明勝義諦（第一實際）中諸法皆空、能所雙亡的道理。
眼根尚且了不可得，一切行相、趣向與否的戲論執著自然也無從安立。
。
此段依密教部疏釋語境，說明六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆具有相似的自性清淨與空寂特質，前文眼處既明，其餘五根亦然，皆須離於諸相與戲論執著。
。
本句闡明行者成就甚深微細的觀察智時，能如實了知萬法緣起之理。
無論是世間煩惱染法或出世間清淨法，乃至小到如「隣虛塵」般的極微細物質，皆無獨立自性，全由因緣和合而生。
此為建立大乘與真言密教性空緣起正見的重要基礎。
。
本段依密教教理，闡述心性究竟實相的層層遞進觀法。
從大乘共通的「緣起性空」切入，推演至密教核心的「本不生」（阿字本不生）之理。
指出此本不生即是真如實際，但為破除對「真如」的微細法執，進一步明示「心實際亦不可得」。
在徹底破除執著、無所得的畢竟空寂中生起清淨心境，即是《大日經》所言的「極無自性心生」。
。
在《大毘盧遮那成佛經疏》的密教語境中，「劫」常被用來象徵心識超越妄執的修證階段（三妄執劫）。
此處形容行者之心在超越前兩個階段後，其清淨與圓滿的境界，宛如不受泥染且全然綻放的蓮花，象徵菩提心與本覺智慧的徹底開顯。
。
本句闡述密教《大日經》三心相續之理。
初發菩提心相對於後續的階段，其初步成就之「果」又成為後續發展之「種」。
初發心因是成佛的正因，在理體上已超越業與煩惱；但在事相上，行者仍依止於具足業力與煩惱的凡夫肉身中修持，展現密法不離世間、即凡成聖的圓融修行觀。
。
經疏解釋經文中所稱「佛說」之深義，指出世尊宣說此密教法門時，以十方三世諸佛作為印證，彰顯此法乃法界真理，為一切諸佛所共證、共說，非僅一佛之言。
。
本句融貫《法華經》「一大事因緣」與《大日經》密教實相義。
一行禪師於《大日經疏》中說明，諸佛示現於世，皆為以一實相法開顯眾生本具之清淨知見（即大日如來清淨智），其終極妙道與實相理體乃深妙契合、無二無別。
。
本句闡明密教與大乘實相觀中「煩惱即菩提」之圓融法義。
當行者真實通達諸法實相，便能體悟業煩惱之性空，無非皆是化度眾生之佛事妙用。
萬法本來清淨寂滅，原無束縛，故亦無所謂被解脫之對象與主體。
。
本句以雙喻說明大悲方便與心實相之德。
一者「變毒為藥」，比喻佛菩薩善巧方便能轉煩惱為菩提、轉染污為清淨；二者「虛空萬像具依」，比喻法界本性超絕一切有為相狀，離言絕相，卻又能作為世出世間萬法顯現之依止，顯發密教「離相而具萬德」之深義。
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本句於《大日經疏》語境中，以密教極果或高深勝解行說明「真阿羅漢」之實義。
密教將傳統聲聞極果「阿羅漢」（意譯為應供、殺賊、應真）之內涵升華，指出安住於大日如來不可思議解脫者，能超越世俗有為法與偏空無為法的二邊執著，具足圓滿福德與智慧，方為名實相符之「真應供」，能接受一切世間眾生的廣大供養。
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本句引述《大日經》經文，說明於密法修持與壇城建立之語境中，對於具德本尊或阿闍黎應持有的恭敬態度。
因其具足功德而為世間眾生所共同尊崇奉持，故修行者當常懷敬信進行供養，以此累積福德資糧，相應密法成就。
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此段闡明密教疏釋中以寶珠譬喻來統攝菩薩修行三大劫始終之義，藉此顯明本尊具足無量功德，故應受行者誠敬供養。
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此段比喻眾生本具如來藏智（如意寶），但因無明覆蔽、不見真實（不識），致使珍寶流落生死荒路（衢路），與凡夫粗陋煩惱（瓦礫）無別。
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此段以世俗鑑別寶石為喻，說明密教修持中行者以慧眼簡擇真實佛性或菩提心之相。
粗石比喻煩惱垢染，利鐵比喻智慧或方便法門，透過精準的簡擇力剔除惑染，顯發真實功德。
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此處以煉金喻修行，藉由寶王（如來寶藏）之近與法藥之調治，漸次消化煩惱雜穢（礦穢），而真如佛性之本質（其質）毫無損傷，象徵修行中斷惑證真、去染存淨的次第。
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此段以洗淨器物或衣物譬喻修行歷程。
修治自心時，先除粗亂煩惱（麁垢），繼而對治微細煩惱（細垢），藉由種種善巧方便（灰水、淨疊等譬喻）逐步除垢清淨，令本具清淨覺性（瑩發）顯現。
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此段以如意寶珠為喻。
在密教語境中，如意寶珠象徵清淨無垢的菩提心或大日如來的無量功德。
寶珠發光並高懸於法幡之上，寓意行者自心清淨光明顯露，高樹法幢，能以大悲本願隨順眾生所求，普降世間與出世間的利益，圓滿無盡利生事業。
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此段經文以世間眾生對能滿願之如意寶珠的極度珍視與崇拜，來譬喻殊勝法門的珍貴。
在《大毘盧遮那成佛經疏》的密教語境中，常以摩尼寶珠能隨求滿願的特性，象徵大日如來之教法或眾生本具之菩提心寶，能出生無量功德，滿足眾生世間與出世間之一切希求。
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此處多以如意寶珠為喻，說明大日如來（毘盧遮那佛）的教法與加持力。
佛菩薩的法力平等普施，於一時之間普遍感應一切眾生之心；但因眾生自身的根機、心量與業力不同，所領受與證得的境界便呈現出種種差別，此即密教中「一音演說，隨類各解」之理。
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本句以如意寶珠能滿願生出萬物為喻，提出設問：寶珠所變現的種種事物，是否原本就已實體存在於寶珠之內？此論述旨在探討諸法生起的體性，藉此破除「因中有果」的實有執著，進而闡明密教中清淨自心或法界體性雖能隨緣顯現萬法，但事物並非以實體預先存在其中的緣起空性理趣。
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此為教理問答中的設問，探討諸法或菩提心是否為「本無今有」（過去沒有而現在產生）。
《大日經疏》常藉此類問答破除行者對於生滅的實有執著，進而彰顯菩提心本來具足、萬法本不生之深理。
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此處運用中觀破析之理，詰問若事物本已自成、先期存在，則無法解釋隨緣顯現、容納無量之相，藉此破除執著法體實有的常見。
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本句藉由「雨寶」的譬喻闡明法界緣起之理。
若法本無，則無因緣以生果；既能頓雨眾物，可知其本具或從緣起，彰顯密教事事無礙與諸法實相之理。
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此段以世間珍寶的殊勝來比喻並襯托出菩提心的珍貴與不可思議。
於密教語境中，菩提心即是成佛之本，其功德與勝義遠超世間一切寶藏。
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此段闡明密教修行中善知識的慧眼與利生方便。
眾生雖處世間八心之染著中，但在其心念初動、機緣微露之際，具德的善知識即能辨識其本具之如來藏真實法寶，明瞭其具足可藉由修行次第加以開顯、啟迪之可能。
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此段闡明行者由於過去生中燻習過密乘法寶或善根，因此今生一旦遭遇相應法緣，便能迅速契入與辨識，比喻宿世善根與現世契機的相應。
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本句闡明密教修行中「微善能成大果」的道理。
大菩提道雖高深廣大，然其根本乃源於日常修持中哪怕極為微細的一毫之善，經由累積與親證，最終得以圓滿佛果。
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此段闡明菩薩或阿闍梨見眾生機緣成熟而心生歡喜，進而施設方便善巧，引導其趣入佛法、受持三歸依戒。
屬於密教部經疏中行者觀察眾生根機並施以攝受的實踐過程。
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此段出於大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部經疏語境，以頑石比喻行者初始之凡夫粗頑心，透過修持三種三心等瑜伽觀行，層層拔除根本煩惱與無明種子，猶如精鍊麁鑛以取精金。
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此段出自大毘盧遮那成佛經疏，屬於密教部疏文。
於修持中觀照「無緣乘」之「法無我性」，意指通達諸法無自性。
此處譬喻修行調伏心性時，應如良醫用藥般循序漸進、溫和善巧，至柔軟處恰到好處地消化執著，而不損害善根或身心。
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此處闡明密教修行次第中，進一步觀照並生起「極無自性心」的修持。
透過體認一切法無自性、如幻如化的空性，洗滌微細的煩惱垢染，使自心如同以灰水淨拭器物般，顯發本具的清淨光明。
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此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部經疏語境，解釋曼荼羅中諸尊生處與名號之表法，顯示佛菩薩於法界中顯化受生、出生無量功德法財之相。
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說明菩薩或修法者因具足相應的功德因緣，自然成為世間人天大眾廣大供養的福田。
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此段以仙人運用神呪之力取寶為喻，說明密教行者若能契入真言法門（曼荼羅與三密修行），直下見自本心之珍寶（菩提心），其成就與自在猶如仙人仗神力取物，顯示密教疾得成就、不經迂迴的特質。
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此處以巧拙難易喻行者根機雖有利鈍、行法雖有差別，但趣向佛智、證得實相之究竟解脫則無二無別，體現密教平等不二之旨。
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此段說明《大毘盧遮那成佛經》的造論與詮釋宗旨，指出經文循序漸進闡明心之相狀，其核心目的在於開示菩提心之本末因緣，契合密教部由因至果的修持次第。
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此段闡明密教深義超越一般通途顯教的尋常法相教理。
若拘泥於常途顯說之法相，便無法契會並宣說諸佛究竟真實的甚深密藏。

此句為《大毘盧遮那成佛經疏》引用經文之起首語。
「祕密主」為金剛手菩薩之尊號，因其執持如來祕密莊嚴法寶而得名。
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本段引述經文闡明密教修行階位與心要。
透過信解行地修習三心，以無量波羅蜜多智慧觀行四攝法，達於無對無量之信解地，進而建立十心以生無邊智，為《大毘盧遮那成佛經》修證次第與宗趣之所在。
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本句闡明菩薩修行階位中，十住地及淨菩提心等皆屬以信解為主的行證階段，尚未圓滿；唯有至佛果如來的境界，方能稱為究竟一切智地，彰顯因位與果位的層次差別。
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本段闡述華嚴宗《華嚴經》十地中初地（歡喜地）菩薩的信心相貌與修行境界。
菩薩透過對如來本行、波羅蜜、十力、無畏、不共法等諸大功德的深信不疑，使菩提心究竟決定，不為外緣動搖，因此安立為「信解行地」或「修行地」。
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此段出於密教部大疏，闡明修習觀行時，透過對三種心（菩提心、大悲、方便）的深刻觀察與抉擇，能深入發起並契合根本菩提的究竟勝義。
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此段闡明菩薩於信解地通達入初地（歡喜地）時，契證虛空無垢菩提心，由此清淨心體自然發起廣大無盡的誓願，以菩提心為一切修行之正因。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，屬密教部與瑜伽行派交會之經疏語境。
闡明菩薩自二地（離垢地）以上，展現大悲萬行與無盡大願的實踐，令菩提種子於十法界中深固紮根並漸次增上。
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在《大毘盧遮那成佛經疏》中，說明大乘菩薩十地修證的階位。
第八地（不動地）以上由於已證無生忍，能以無相之行起大悲方便利益眾生，故皆稱為方便地。
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此處引述《佛性論》闡明大乘菩薩道中，八地（不動地）以上菩薩已斷煩惱障與部分所知障，證得無相法忍，法身境界平等無二；其後之九地、十地乃至佛地，皆是依化度眾生的方便權巧而安立階位差別。
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此處解析修證位次中每一地皆具攝三心的義理，依密教部經疏語境，闡明修行階位中心的多重轉化與修持面向。
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此處說明在大毘盧遮那成佛經疏中，藉由眾多十因緣的修習而趣入初地菩薩位階，此種理趣即稱為因緣。
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此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，闡述菩薩於修行地中，安住於勝義並以大悲萬行淨治其心田，此清淨心或行地即名為「根」，為生長菩提果實的根本。
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此處闡明密教修行中，依「淨治地」之修行次第，顯現其相應的果德相狀及方便勝業，此乃修行圓滿成就的究竟之義。
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此句為論疏中常見的省略與類推指引，意指前文已詳述的規則或儀軌，在後續相類似的情況下皆可直接比照辦理，無需重複贅述。
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在密教建立曼荼羅的儀軌中，「治地」是初步修整與淨化地基的重要步驟。
此處以事相上的治地為喻，說明菩薩廣修無量波羅蜜多與四攝法，實為清淨自身心地，為建立大悲胎藏生曼荼羅與成就佛果奠定堅實的修行基礎。
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說明密教行者在修行中超越主客觀的二元對立與凡夫心識的分別，契入不可思議的法界。
此時生起與初地相應的十種清淨心與無盡智慧，此即證得初地菩薩（極喜地）的果德體相。
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本段引用《華嚴經》之說，指明菩薩發起廣大誓願後，自心能相應生起十種清淨功德。
這十種心涵蓋了自利（調伏、寂靜、寂滅、不動、不濁）與利他（利益、柔軟、隨順、謙下、潤澤）的圓滿境界。
《大毘盧遮那成佛經疏》引用此段，旨在說明真言宗行者發菩提心與大願，是成就清淨心地、入法界曼荼羅的基礎。
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本段說明菩薩為了清淨修行階位（諸地）所必須具備的十種實修法門。
透過信心、慈悲捨等心念，結合不疲倦的精進、通達世出世間法的智慧、防非止惡的慚愧心以及堅固的願力，最終歸結於供養諸佛與依教奉行，以此淨治菩薩地的障礙。
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本段說明菩薩安住於特定階位（地）後，能全面且透徹地了知十地中各階位的修行理路。
其覺照涵蓋了修行途中的障礙、果報、實踐方法、法門清淨度，以及從一地跨越至另一地的因果必然性（處非處）與無漏智慧。
顯示菩薩透過對治與清淨一切菩薩地，最終能圓滿過渡至究竟的如來地（佛地）。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》（大日經疏），解析密教中『心』與『智』的無限演現。
經疏指出，修行者的心態與菩提心階位（十心）極為廣博，若隨眾生根機與種姓進一步細分，即能展開為百萬無量數（阿僧祇）的解脫度化法門。
因為應機發起的智慧廣大無邊、無有盡期，故稱此過程與境界為『無邊智生』。
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本句說明詮釋心相的開演次第。
《大毘盧遮那成佛經疏》於解析心量層次時，將先前歸納的三種心相，進一步開展開演為十種心，以由淺入深地剖析修證歷程與心相內涵。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，以植物生長為喻說明菩薩修行階位的次第。
若從廣義（通論）來涵括發心信解至證悟的『信解地』，則以『初地』（歡喜地）作為親證法性、生起一切聖德的『種子』，後續諸地則依次如芽、莖、葉般次第長成。
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本句以植物生長的次第比喻菩薩修行的階位發展。
在密教菩提心生長次第中，初地比喻為菩提心種子，第二地（離垢地）則比喻為種子破土而出所生的嫩芽，象徵菩提心由初發心轉入顯露生長的階段。
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本句以身體表皮所生的「水皰」為喻，說明修證至第三地（或第三位心）時所顯現或尚存的微細煩惱惑障。
在《大日經疏》的位次與住心次第中，常以瘡、腫、皰等皮膚微患，比喻菩薩於各階位中次第發露並需滌除的無明習氣。
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在大毘盧遮那成佛經疏中，常以菩提樹或曼荼羅諸尊之相來配釋菩提心之因果德行。
此處以「四地」配作蓮華或樹木之葉，象徵菩薩修行次第中的特定階位及其所攝之德行。
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此段出於密教部經疏，闡釋曼荼羅供養或瑜伽修法中以修行階位配署供具的表法義理。
此處以菩薩十地中的第五地（現前地）象徵供養之花，體現密教事相與法相的融攝。
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此句出於密教部經疏，闡明菩薩修行次第中以第六現前地為果證的義理，彰顯密乘修行位次與顯教通教之判攝關係。
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在密教部之瑜伽行與經疏語境中，此處闡述菩薩修行位次中「七地」的功德與特質。
「受用種子」指七地菩薩能生起受用身或受用功德的因性，為菩提果德生長之本。
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本句出自密教部經疏，闡述菩薩修行階位中第八地（不動地）的特殊地位。
第八地菩薩斷盡煩惱障與俱生無明，獲得身心自在與大無畏力，能作眾生之依怙；在因果位次上，相對於前地之修行，此地契入無相果海，故稱為果中之果。
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在《大毘盧遮那成佛經疏》的密教語境中，解析菩薩修行階位之心理狀態。
第九地（善慧地）菩薩雖已具足極高證量，但因仍會生起繼續向上進求究竟佛果（佛地）的智慧，此一進求佛地之慧的生起，被稱為「最勝心」，彰顯菩薩無盡上求佛道的殊勝境界。
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在《大毘盧遮那成佛經疏》的密教語境中，「此心」通常指如實了知自心本性的「淨菩提心」。
當菩薩修行達到第十地（法雲地）時，其淨菩提心已究竟堅固不動，毫無退轉，決定成就無上正等正覺。
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闡明這兩種心態實質上沒有不同的所緣境，而是在第八心的基礎上，為了適應不同的機緣與作用，依方便善巧而分化出來的相狀。
這體現了密教依本源心開展無量方便法門的特徵。
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闡明菩薩階位的相攝之理。
依密宗法義，每一個修行階位中皆圓滿包含這十種心相，體現出法界圓融、一中具多之深義。
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本句闡明密教與大乘教法中「一地攝一切地」的圓融理趣。
菩薩在安住初地時，便能成就清淨諸地之法並通達諸地之相，這表示只要徹底了悟初地之理，即可相應並涵蓋其餘諸地之境界與修法。
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此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，說明修行者依此勝因滋養，令智慧輾轉增長，進而深入理解菩薩十地中更勝進的階位法門。
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此句為密教疏釋中常見的舉例推演出類旁通之法，指導修行者參照已解明的「十心」次第與範例，進一步推知其餘同類義理。
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此段說明密教疏釋中常融攝大乘經論之判教與法門。
以《華嚴經》多用十數法門（如十信、十住、十行等）為例，指出大毘盧遮那成佛經之義理架構亦可準此次第展開廣泛詮釋。
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說明大日經密教系統的修行特質，主張菩薩自初地（歡喜地）起，即能契入如來祕藏、金剛寶藏之境界，顯示密教階位與顯教通途教法的殊勝差異。
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本句說明密教經論及大乘經疏的解經軌範。
對於經中名言，往往不限於表面文字的淺略理解，更須結合瑜伽密教或傳承師資的深祕內涵（即顯密圓通、事理無礙的觀點）來作重重解讀，方能契會密意。
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此段說明密教修行若不明真實密意、執著於表面文字，其境界與因緣事相便會停留在通途顯教或初地等菩薩階位（如〈十住品〉所明）的相狀，而未能契入祕密真言曼荼羅的深義。
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此處闡述密教修法中，對於金剛頂經系統十六大菩薩生起次第與密義的通達與解悟，屬於密教部瑜伽修法之重要觀行次第。
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此處強調密教修行中，勝義境界與真實密意非僅靠言說解會，必須透過實際觀行與修證，親自體證獲得決定智見。

此段依密教部《大毘盧遮那成佛經疏》之語境，闡明一切法門與行果皆依本尊曼荼羅或真實法界而起。
文中所言之「此」，即指出生一切智智之大悲胎藏生曼荼羅等根本法門，為諸佛功德與修多羅所依止之根源。
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此處以樹王及其種子生育因緣為喻，闡明密教中以菩提心為因、大悲為根的因果法則。
說明修行與果位之成就皆有決定性之因緣依據，若離此根本因緣而能成證佛果，絕無可能。
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此句為密教經疏中的總結讚嘆之語，點出大日經在密教經典中的至高地位（經王），其根本義理與修行成就皆具足殊勝，故有此讚。
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此段闡述密教修行中「信解地」的殊勝利益與修行超越性。
經文勸修智者思惟一切智信解地，並能超越劫數速疾昇進，體現密乘行者藉由信解力迅速圓滿道果的階位特質。
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本句出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部與瑜伽論書交融之判教語境，說明修行者初登信解地時，能破除並超越百六十心所攝之細分煩惱，以此實質修行位次轉折，即是圓滿度越三大阿僧祇劫之漫長修行歷程。
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此段闡述行者初涉空性觀法時，若未善巧融通，易落入偏空或息滅功用的弊端。
「心之實際」指真如實相；「下不見眾生可度、上不見諸佛可求」描繪行者心住於空寂、捨離悲智雙運的偏執狀態；「萬行休息」謂造作止息，在密教或大乘圓教觀法中，此境界若執著為究竟，實為沈空滯寂的偏見，需進一步起大悲心與曼荼羅行法方能圓滿。
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本段出自《大毘盧遮那成佛經疏》（密教部與瑜伽行派經疏語境），闡述修行過程中若執著於某種特殊法樂或境界，不上不下、停滯不前之狀態。
「法愛生」指對法義生起貪著，「無記心」指此種心態既非善亦非惡，屬於無記性，導致修行停滯、不進不退。
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本句闡述密教行者在修行過程中，依自力之菩提心與他力之如來加持力相契合，得以生起廣大悲願；由於悲願成就，感得十方諸佛現前加護與勸發，為入初地或進趣果位之重要瑞相。
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此段闡明依密教與中觀相融之理，蒙佛加持教授後，行者觀一切法無自性，乃至能所雙亡，連尋求心之本際（實際）亦不可得，契入勝義諦空寂之境。
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此段出於密教部大經疏，闡明密教圓融不二之理。
在實相義中，煩惱與菩提不二，雖已證得解脫、不為煩惱所縛，然於法界緣起之相上，一切業與煩惱並未斷滅，而是當體即是實相、具足圓融。
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此處闡明密教大乘修行至不思議地時，究竟超越二乘聲聞、緣覺之果位，體現密嚴真實之殊勝境界。
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此處依密教部疏釋語境，闡明在菩提心之基礎上，進一步開顯佛地境界，作為修持中最為殊勝的方便法門與行心。
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此段出自《大毘盧遮那成佛經疏》，依密教部與論疏釋經語境，闡明菩薩修行次第中的第四心位階，即名為究竟一切智地，並解釋經文中關於「四分之一度於信解」的密意。