大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句討論的是名相學（Terminology）的問題。
在俱舍論的分析中，某些法（如根）在實質的定義、功能或性質（義）上是相同的，但根據不同的分類標準或對象，所設定的名稱（名）卻有所區別。
這是為了區分同一種法在不同脈絡下的作用。
。
此處在說明《阿ภ達摩》七論（或相關論著）的編排與對應名稱。
在俱舍論的體系中，將不同的論書內容對應到特定的品類，以便於對法相的分類與研究。
。
此段討論《俱舍論》及其相關論著（如《雜心論》）的體例結構。
作者解釋將〈根品〉（討論根源）與〈世品〉（討論世間法）併入〈行品〉的邏輯，在於「行」在論理上涵蓋了產生現象的條件（緣）以及現象本身的運作過程（所作）。
。
此處在解釋《雜心論》中〈行品〉的構成邏輯。
在俱舍論的法相分析中，「行」指心所法。
文中將「緣行」定義為導致結果的因，將「所作」定義為行為產生的果，說明該品項是以因果關係來組織心所法的分類。
。
此處在解釋《俱舍論》中〈根品〉的命名邏輯。
在論書體系中，將「根」（如根機、感官根）與「行」（如心所行、實踐之行）結合討論，旨在說明根基如何轉化為實際的卓越運用（勝用），從而界定該品名的法義依據。
。
此句為論疏之結構說明，解釋為何該章節被命名為「根品」。
在《俱舍論》的體系中，「根」通常指心法或色法的基礎組成要素（如根法、根源），先論述基礎根源後再論其餘，符合論著的編排邏輯。
。
此處解釋「法差別」的概念。
在《俱舍論》的體系中，法差別是指各種法在功能、作用（kāryabhāva）上的差異。
以「世第一」之人在各項能力上的卓越區分，證明瞭法在性質與作用上是不相同的。
。
此句為對論書名稱或章節命名的解釋，說明《正理論》之核心在於透過辨析不同法相的差異（差別）來確立正確的論理。
。
本句說明在論述法義時，不同術語或稱號可能因語言或習慣而異，但其所指的實質內涵與定義是一致的，提醒讀者不應因名相之異而產生誤解。
。
此處為論疏之辯證結構，討論《俱舍論》在編排品目順序上的邏輯。
根（感官與根源）與界（存在的基本範疇）皆為分析現象的基礎，此問旨在探討兩者在法義遞進或邏輯層次上的先後關係。
。
本句在論述「界」的定義與功能。
在俱舍論的體系中，界是指具有特定性質且能作為其他法產生依據的基質。
這裡強調界具備三種屬性：一是自性（本質），二是本事（能生之因），三是所依（被依託之基），用以區分界與其他名相的差異。
。
此句為論疏中的過渡語，說明作者在進入核心討論前，為了使論點嚴謹或避免混淆，而先行對前置條件或基礎概念進行闡述的必要性。
。
本句討論感官（根）在認識過程中的定位。
在俱舍論的分析體系中，根（眼耳鼻舌身意）是能讓認識作用（如見、聞）發生並產生質與量之差別的基礎依據（能依），因此在論述順序上將其置於後方說明。
。
此處為論疏對篇章名稱的釋義。
在俱舍論的分析體系中，首先界定核心術語（名根）的定義與區分，是後續推論的基礎。
此句說明該品之命名邏輯在於初步釐清名相的根源。

此段為論疏的結構導引，明確界定本品探討的範圍從「因界」到「根」的定義，並將其分為根、俱生、因緣三個分析單元，體現了俱舍論對心法與物質根源之嚴謹分類與剖析。
。
此句為論疏對原論結構的分析，將其分為「建立」（定義確立）、「釋體相」（說明本質與特徵）與「分別」（詳細剖析不同類別或義理）三個邏輯階段，體現了俱舍論嚴謹的毘婆沙（論議）分析體系。
。
此段為論疏之導讀，旨在梳理前文六個偈頌的論述結構。
文中區分了不同論師（婆沙師、曇無德及其他師）對於特定法義（尤其是「根相」）的建立與論證過程，顯示出論著中對不同學派或觀點的對比分析。
。
此段為論疏中的結構分析（判釋），旨在將複雜的論述邏輯拆解為五個步驟，以便於讀者掌握論證的次第：從總結、初步回答、深化提問、簡要概括到詳細闡釋。
。
此句為論疏之結構標記，用於界定對論書原文（正文）之解釋起點，標明後續解析對象為該段落之首句。
。
此處為論疏對術語定義的追溯。
在小乘毘曇體系中，根（Indriya）指具有主導作用的法。
真諦大師指出，僅僅將十八界（視覺、聽覺等）對應到二十二根（如眼根、耳根等）的數量對比是不夠的，必須進一步闡明「根」在法義上的定義，即其「主導」或「功能性」的特質。
。
本句在《俱舍論疏》中區分「根」的兩種定義。
前者（名義）指對根之定義的名稱界定，後者（法門義）則是指根在實踐、修習或法相分析中作為門徑的實際作用與義理，旨在精確界定術語在論議中的運用範疇。
。
本句在辨析名相的定義。
將「名義」區分為對象之名稱的設定（立名），而將「法門義」定義為對修行法門之性質的界定，特別是以「流」（有漏）與「無流」（無漏）來區分世間法與出世間法。
。
本段為論述二十二根的定義。
在《俱舍論》的體系中，「根」指作為生起之基礎或根本的法。
此處旨在透過對名義（定義）的探討，釐清二十二根在法相上的特質及其被命名為「根」的邏輯依據。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「最勝自在」的層次，旨在闡明其在根源（根義）上的最上狀態，屬於對前文所提問題之第二項回答的詳細說明。
。
此句引用《正理論》探討「增上」與「界」的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種特質的「增上」（超越或勝於），必須基於對「界」（領域或範疇）的定義與界定，方能顯現其超越之義。
此為論理上的推導過程，旨在確立名相的成立基礎。
。
此段在討論「界」的不同義項解釋。
在論疏的術語分析中，將其區分為兩種性質：一種是強調主宰與自在的「伊地」（Idhi），另一種是強調對法理的忍受與明徹觀察的「忍地」。
。
此處為論疏之體例，進入對「字界」的詳細分析。
在俱舍論的體系中，「界」是指一種特定的存在範疇或界限。
字界涉及語言、文字及其所代表的對象，討論其義理之多樣性，旨在釐清文字在認識論與法相分析中的地位。
。
此處在討論禪定地（定境）的特質。
根據《正理論》對定地的定義，將「最勝自在」的心理狀態對應於初禪（伊地界），將「照灼明瞭」的覺知狀態對應於二禪（忍地界），用以區分不同定境的心法特徵。
。
此處討論的是論書中名相的構成與文字上的對應關係。
在分析修行境界的名稱時，作者指出某些特定的描述詞（如熾盛、光顯）是作為「字緣」，用以支持或界定特定修行階段（如伊地、忍地）的名稱定義。
。
此句在論述「增上」一詞的定義。
在俱舍論的分析框架中，將一種極致的、能全面照破且明瞭的狀態（最勝自在照灼明瞭），在特定語境下轉化名為「增上」。
而此「增上」進一步被定義為「根義」，即作為修行或認知之基礎的根本義理。
。
此段屬於論疏中的名相解析，探討「增上義」一詞的語言學構成。
作者分析「最勝自在」與「伊地」（Idhi，梵文）的字義關聯，說明透過「光顯」這一字緣的輔助，將原有的字義轉化為「增上」之義，並以此界定該術語作為名根（名稱基礎）的邏輯過程。
。
本句引用《正理》論來論證根法的特性。
在俱舍論的分析體系中，二十二根（感官與心靈功能）在諸聚（物質、精神等組成要素）中扮演主導或關鍵的作用，此種功能上的優越性或主導地位即稱為「增上」。
。
此句為論疏中的疑問（問句），探討「根」的定義。
在俱舍論的體系中，討論是否所有具有特定功能（增上用）的法都可定義為「根」。
這裡的「相望」是指在對比分析中，若某法在特定功能上優於其他法，則其具備「增上用」，質詢為何不能將此類法統稱為根。
。
此句為論疏中的答問形式。
在《俱舍論》的分析體系中，當某種法相或境界超越一般層級，無法用常規邏輯涵蓋時，需透過「別說」（特殊的說明或界定）來確立其義理的成立。
。
此句為譬喻，用以說明某種法相或地位在該範疇中具有絕對的支配力或卓越地位，以此類比修行者或法義在特定層級中的領先與威儀。

此處為論疏對論文邏輯的剖析。
在討論特定法義的遞增或關聯時，透過連續的三重提問，層層遞進地釐清主體（誰）與客體（誰）之間的依託或期待關係，以排除邏輯漏洞。

此處為論疏對論本（偈頌）的解釋。
在《俱舍論》的論辯結構中，作者透過「重答」的方式，依次對不同的疑問或反對意見進行逐一回應。
此句標誌著進入第四個層次的答覆，旨在闡明某種法義在個別狀態下如何達到「增上」（超越或優越）的性質。

此句為疏論對原論的註釋，明確指出該段落是對「四不共」這一核心法義的第五次詳細解釋，且對象是原論中的偈頌（頌文）。
在《俱舍論》中，「不共」是指僅佛陀才具有、而其他聖者不共有的特質。
。
本句為論疏對「增上根」類別的結構性總結。
在《俱舍論》的體系中，討論根（感官或功能）的優劣或特殊能力（增上）時，將其分為三組不同的組合方式，以詳盡分析不同根源在能力增益上的差異。
。
此處是在對前文所述的四種「增上」（通常指在俱舍論體系中關於業力或心法之強大影響力）的具體運作與效用進行總結說明。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
文中討論感官（根）與其對象（境）的關係，特別針對「增上」（adhipati，指某種心法或根器在特定時刻佔主導地位）的狀態，說明眼根與耳根在功能與感知對象（聲）上的差異性，以釐清感官作用的個別特質。

此處為論疏對《俱舍論》文本的解析。
討論的是感官根（根）與其對應的對象（境）及觸感（觸）之間的關係。
所謂「增上用」，是指在特定條件下，感官根對對象的感知能力得到強化或在特定法義框架下發揮作用的機制。

此處討論的是影響個體特質與生存條件的「增上」因素。
在俱舍論的體系中，增上是指在同等條件下，因特定的業力或根基而產生的優越狀態。
這裡指出性別（女男）、壽命（命）與心識（意）等因素如何導致不同的生理或心理優勢。

此處在討論生理特徵如何體現性別的差異。
在《俱舍論》的體系中，男女之別是由於「男根」與「女根」這兩種名相的增上（即功能強烈或主導）而產生的生理特徵差異。
。
此處討論的是關於生理特徵（男、女根）在不同有情眾生之間如何界定差異。
在論書的分析中，「增上」是指該特徵在該個體身上佔主導地位。
「有情異」指不同個體之間的區別，「分別異」則指同一類特徵在不同程度或性質上的差異。
。
本句論述世界形成初期（劫初）眾生的生理演化過程。
根據《俱舍論》之觀點，眾生最初並非具備明確性別，而是處於一種共相的形態，直到生理上的男女特徵（二根）生起，才產生性別之分。
這屬於對世間物質演化與身心構造的分析。
。
此處討論的是在論述眾生或身體形態的「分別異」（差異性）時，具體指涉的生理與行為特徵。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對身體局部（如乳房、髮髻）與功能表現（如言音、進止）的觀察，來界定個體之間的區別。
。
此處討論「有情」之定義或區分標準。
在俱舍論的體系中，探討眾生（有情）在心理特質（如勇猛與怯弱）上的差異，以此來界定或說明不同類有情眾生的特徵區別。
。
此處討論的是對外在相貌的區分。
在論述心識或物質的區分（分別）時，說明透過可視的標誌（如服飾、裝飾）來建立區別，此為一種基於外在形式的辨識。
在俱舍論的分析框架下，這是在說明事物如何被賦予不同的名稱或類別。

此句為論疏對原論文字的解析。
在《俱舍論》的論述體系中，作者經常先列舉當時部派或學者的不同觀點（異說），隨後再進行辨析與確立正見。
此處明確指出該段文字的功能在於陳述對立或多元的見解，而非直接下定論。
。
此處為論疏對特定術語的定義。
在俱舍論的脈絡中，探討眾生因根機（資質）的不同而導致對法領悟程度的差異，「扇搋」在此被定義為缺乏基本資質（無根）或資質受損（損根）的狀態。
。
此處討論的是關於「擇」的分析，在論述爭論或辯論的勝負狀態時，將其分為完全獲勝、完全失敗以及介於其間的「半擇」。
其中「無勢」指完全沒有獲勝的條件，「損勢」指獲勝的條件受損或減弱。
。
此處討論的是關於生物形態或性別的分類。
在俱舍論的體系中，「二形」是指同時具有男性與女性兩種性根（生殖器官）的個體，通常用於討論眾生相貌或生理特徵的差異。
。
此句討論心靈根器（感官或精神能力）對認知與修行的影響。
若缺乏必要的根器（無根）或根器受損（被損），則無法在「染」（世俗煩惱）或「淨」（修行定慧）的狀態中產生能令其進步或轉化的「增上用」（向上提升的效能）。
。
此處討論心法或心所的狀態。
在俱舍論的分析框架中，若缺乏足夠的勢力（能力）或該勢力被損毀，則無法在染汙（煩惱）或清淨（善法）的境界中產生進一步的增長或提升（增上）。
。
此處討論心所或根器在染汙與清淨狀態下的運作。
因其同時具足對立的根源與煩惱，導致其在染法（煩惱）或淨法（功德）的趨勢上無法單方面地增長或深化，處於一種相互抵消或不相增上的狀態。
。
本段討論的是關於物品損毀程度的分類。
在俱舍論的分析中，區分「本性損壞」與否是判定法律或戒律責任的重要標準。
此處說明「扇搋」與「半擇」這兩種損毀狀態，在法義定義上皆被歸類為損害了物品原有的本質功能，故將其納入「本性損壞」之範疇。
。
此處討論的是論書中關於特定心法或狀態（扇搋、半擇）的細微分類，分析其是否具備「根」（基礎/來源）與「勢」（力量/趨勢）。
這屬於俱舍論中對心所或特定法相的精密分析，區分「全無」與「分無」以界定其性質的完整度或部分缺失。
。
此處為論疏中針對名相定義的辯論。
討論焦點在於「無」字的定義：是指絕對的缺乏（全無），還是相對的缺乏（少無）。
以扇搋植物為例，討論其根部的存在狀態，旨在釐清邏輯定義上的歧義，防止在分析法義時對「無」字產生誤解。
。
此處屬於論書中對「丈夫」名相的定義辨析。
在部派佛教的分析中，定義「丈夫」不僅要求生理上具有男根，還需具備能產生慾念或滿足特定生理機能的條件。
文中舉出「扇搋」與「半擇迦」作為反例，說明僅有器官但不具備完整功能者，在法相定義上不被歸類為完整的「丈夫」。
。
此句出於《俱舍論疏》，處於論述名言與實相、或對法義進行辨析的語境中。
「說分」指經論中闡述教義的部分。
「無根」在此指缺乏依據、基礎或實質的根源，用以指出某種論點或說法在邏輯或實相上不能成立。
。
此句旨在強調「解」與「釋」的區別。
在論疏的學習中，單純地記憶或堆砌許多種解釋（多解）並不等於具備真正的分析能力（釋難）。
真正的智慧在於能針對複雜的論題，精準地破除疑難並釐清義理。
。
此處討論的是關於佛陀在某些特定法義或修習次第上的承接關係，說明後繼者（釋迦牟尼佛）與前導師在特定論述脈絡下的對比，旨在釐清法脈之承傳或論點之遞進。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對特定法相或理論的因果分析與邏輯論證，符合俱舍論疏之辨經體系。
。
此處討論的是根法（indriya）的定義。
在俱舍論的體系中，根是指具有「增上」作用的法。
這裡指出即便某些根在染汙或清淨的轉化上缺乏顯著的增上功能，但基於其基本的定義或功能，仍被歸類為根。
。
此處討論在論定某法之屬性時，單憑「染（煩惱、汙染）」或「淨（清淨、無染）」的表述，不足以作為邏輯上絕對可靠的定論依據（定證），旨在提醒審慎辨析名相，避免因定義模糊而產生錯誤推論。

此句討論的是生命維持的基礎（命根）。
在俱舍論的體系中，命根被分為「能續」與「能持」兩種功能，用以說明生命如何得以延續以及在每個瞬間如何維持其存在，屬於對生命組成與運作機制的微細分析。
。
此處討論的是「命根」（Jīvita-indriya）在生命體中的功能。
在二有（欲界與色界）中，命根不僅是維持生命的基礎，更扮演「增上」（主導/決定）的角色，決定了個體感官（根）的配置及其差異。
這種生理與機能上的差別，直接影響了個體能感知或不能感知特定對象的能力。
。
此句討論心法或物質成分在同類性質（同分）中的持續性與維持能力，旨在分析法相之生滅與相續的機制，探討心識或色法在同類狀態下如何能不中斷地接續（續）並保持其特質（持）。
。
本句討論無色界眾生的誕生條件。
在俱舍論的體系中，即便無色界沒有物質身體，但其生命功能的維持仍需依據「命根」（生命之基礎）。
由於無色界之生存處所（處）具有特定的決定性，因此必須具備對應的命根才能在那裡投生。
。
本句討論意識在特定狀態下的心念起伏。
在俱舍論的心理分析框架中，探討心念的轉換是否必然與死亡（命終）掛鉤。
此處強調某些善心或染心的生起，僅是心念的轉移或特定地道的心理活動，而非處於臨終時的特有心理現象。
。
此句討論的是心意識的相應狀態。
在《俱舍論》的心法分析中，探討心與心所如何在同一時間點（同分）共同運作，以及在維持心法狀態（執持）中如何產生強大的力量或定力（增上）。
。
此處為真諦對「相應」一詞的譬喻解釋。
在《俱舍論》的語境中，相應（Saṃgaṇam）指兩種或多種心法同時產生且共用同一對象。
此句以「生於人道」比喻心法與對象或心法與心法之間緊密結合、共同處於同一狀態的關係。
。
此處論述業力牽引的果報，說明若未獲得正定之果或未斷除特定煩惱，隨業力流轉，死後將投生至非人道（如畜生或地獄等），失去人身之貴。
。
本句旨在探討生命個體的物質與精神如何維持延續性。
在《俱舍論》的分析框架中，此處在討論身心組成及業力、食、心等因素如何使生命形態得以相繼不絕，以分析「相續」的機制。
。
此句討論物質（色法）與生命（命根）的關係。
在俱舍論的體系中，物質本身（如四大）若無「命根」的執持，將無法維持其結構與功能，會迅速崩潰或分解。
此處強調生命力是維持生物體穩定存在的前提。

此處討論感官覺知（領受）的條件。
在俱舍論體系中，意根的「增上」是指其功能達到足以觸發覺知的狀態。
此句旨在說明意根在具足特定條件（增上）後，能自在地與對象結合而產生意識。
。
此處討論意根（意識的根源）在不同心品（染汙或清淨）中是否具有「增上力」（即特殊的、強大的功能）。
根據《正理論》的觀點，意根的功能並不侷限於單一性質，而是在染汙與清淨兩種心境中皆能發揮作用，以此說明意根作用的廣泛性。
。
本句強調心法對個體狀態的決定性影響。
在《俱舍論》的法相分析語境下，心作為意識的主體，其染汙或清淨直接決定了有情眾生在輪迴中的處境與法性狀態，揭示了心轉則境轉的因果關係。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「受」與「根》之關係的解析。
討論五受（苦、空、憂、捨、樂）及其細分狀態，並對應到十三根（如眼根、耳根等）在不同層次上的功能增益（增上），探討心身感官與意識狀態的對應關係。
。
本句描述心理狀態與煩惱的共時關係。
在俱舍論的心理分析中，當意識產生「樂」與「喜」的感受時，若缺乏覺察，會促使「貪」這種不善心法隨之增長，說明瞭感官愉悅與貪著之間的正比關係。
。
本句描述心所之相互影響。
在俱舍論的心理分析中，苦（Dukkha）與憂（Soka）作為心理的不快狀態，會成為瞋心（Dvesha）產生的助緣，使嗔恚之情隨之增強。
。
此句討論心所法的增減狀態。
在特定的心理狀態或業力運作中，捨受（中立的感受）與癡（無明/愚癡）會隨之而增加，描述心法在特定條件下的共起與增長現象。
。
本句說明「根」在佛教心理學（毘婆沙論/俱舍論）中的功能。
根是指能生起特定法之因，此處指信、勤、念、定等八種正根，能作為種子使清淨的善法（如智慧、解脫）得以生長。
。
此處為論疏對論文用詞的精密分析。
在俱舍論的體系中，討論心所或果位的狀態時，若某種狀態（如樂）與另一種狀態（如淨）在性質或位階上相同，且兩者皆屬於「增上」（超越一般狀態的提升），則使用「亦」字來表示兩種義理的並列或兼容。
。
此句討論心所或某種法在不同條件下所起的作用。
在《俱舍論》的分析框架中，探討同一種心法或因素在特定緣分下，可能導向煩惱的增長（染）或導向離煩惱的清淨狀態（淨），強調因緣的轉化作用。
。
此句為論書之轉折語。
在分析完「染」（指被煩惱汙染、不純淨的狀態）的定義與性質後，隨即提出對立面「淨」（指清淨、無染的狀態）的詢問，以展開後續對清淨義理的論述。
。
本文討論的是「受」如何作為其他心理狀態（心所）的「增上緣」（條件）。
在俱舍論的分析框架中，特定的感受（受）能導向特定的心理結果：樂受有利於心定，苦受能促使人對世間生厭離而建立對正法的信仰，而喜、憂、捨等感受則與對六根境界的出離心形成因果關聯。
這揭示了感受並非僅是被動的體驗，而是修行轉化心念的關鍵條件。

此處在辨析《俱舍論》中引用之權威來源。
文中說明所謂的「毘婆沙師」之見解，實際上是指在佛教歷史第四次結集中所定之論義，旨在確立法義傳承的準確性。
。
此處引用《正理論》討論教法的傳承或論述順序，區分「先說」與「後說」的次第，旨在釐清理論演進的邏輯或教法宣說的先後關係，符合論疏部對名相與邏輯嚴謹性的探討。
。
此處討論的是關於身體維持與養護的觀點，在《俱舍論》的論辯體系中，通常是在分析心身關係、業力影響或特定修行法門對生理狀態的作用，旨在辨析何種因素能對肉身產生導引與養護的效果。
。
此句為論疏之校釋，旨在釐清世親菩薩（Vasubandhu）在論著中論述的先後順序，說明其在特定教法（師子吼）之後才展開後續的詳細解釋。

此句為疏論對原論結構的導讀。
旨在標明論述的起止範圍，並指出接下來的內容核心在於討論曇無德（通常指大乘或特定宗派之祖師/論主）如何界定與建立修行的基礎（根）。
。
此處為引述翻譯家真諦對論書中不同學派觀點的註釋，提及「經部」是指古印度佛教論理學中的一個重要學派（Sautrāntika），該派強調以經藏為準，對阿毗達磨的分析持保留態度。
。
此處討論的是關於「根」（indriya，指主導功能之法）的數量與定義。
在《俱舍論》的體系中，針對二十二根的建立，採取了先破後立的論證方式：首先反駁婆沙師的觀點，接著以簡練的偈頌（頌）定論，最後以詳細的散文（長行）進行闡釋，這是典型的論書結構。
。
此處討論的是心身關係。
在《俱舍論》的論辯框架中，旨在釐清身體的運作與維持究竟是由於「根」（感官器官）的功能，還是由「識」（心識）主導。
此段明確指出身體的導養（維持運作）應歸於識而非根，以破除將生理功能單純視為根之作用的錯誤見解。

此處討論之核心在於區分「根」（感官器官）與「識」（認知功能）。
論師透過分析「見色」這一特定功能，指出這種認知活動是不共（獨有）的屬性，應歸屬於「識」的運作，而非物質性的「根」，藉此釐清心法與色法的界限。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者引用論文內容，旨在總結地破除對方關於「眼根等感官根源之成立方式」的錯誤見解，強調根之成立並非依循前述之邏輯。
。
此句為論疏作者在對比不同論著或觀點時的處理方式。
在論理分析中，若兩種見解的核心義理一致，僅在細節或表述上有微小出入，且不影響整體結論，則視為相容，無需採取「破」的辯論手段予以否定。

此句呈現論書中典型的問答式結構。
在《俱舍論》及其疏論中，常透過「婆沙師」（論師或解釋者）提出質詢，以推動論理的演進，透過破除疑義來確立正確的法義。
。
此處為論疏中的辯論環節。
討論焦點在於「增上用」（adhikāra-prayoga）的定義範圍，質詢對方（經部）是否認同將特定的生理導養或特殊功能（不共事）納入增上用的範疇，旨在釐清心法與物質作用的界限。

此處為論疏對原論偈頌的解析。
文中指出第二首頌旨在對前文提出的疑問做出回答，並透過論證建立起關於修行階位（根基）的理論基礎，其目標是指向涅槃等最高境界的增上狀態。

此處為論疏對論本的註解。
文中提及的「根」在俱舍論語境下通常指「根源」或「基礎」（mūla），此句在分析法義時，旨在說明某種法如何各自成立其基礎性質，以釐清其定義或屬性。
。
本句論述屬相論（毘曇）中關於「根」的定義。
強調根（感官器官）與識（意識）的依賴關係，特別是指根對識具有「增上用」（主導性的功能），使得識能產生對應的認知，這是判定為「根」的標準。

此處討論的是關於「根」的定義與範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討何種法能被稱為「根」（感官或基礎），此句呈現一種辯論形式，由對方（外難）提出質疑，詢問色法等是否也能被視作根，以挑戰既有的定義界限。

此處討論的是心法與境法的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討外在境界如何被意識所覺知。
文中的「通難」是指該論述能邏輯性地回應或解決先前提出的質詢（難點）。
。
此處討論的是根與識的關係。
在俱舍論的體系中，「增上」是指在特定功能上超越其他法。
眼根作為識的依止，其功能在觸發眼識的過程中起到了決定性的主導作用（勝自在），因此稱為增上用。
。
本段討論「根」與「識」的關係。
在俱舍論的體系中，根（感官）不僅是識（意識）產生的基礎（通依），且識的品質（明昧）取決於根的狀態。
因此，根在決定識的產生與性質上具有「增上」的支配地位。
。
此處討論的是俱舍論中關於「色法」與「所緣」的辨析。
論及感官對象（所緣）時，特定顏色（如青色）的心意識僅能對應其自身的色相，而不能同時對應互不相容（相違）的其他顏色。
這是在論證色法之特質以及心意識感知的排他性。
。
此處論述色法（物質）與識（精神）在毀壞性質上的差異。
色法具有生滅變壞的特性，而識在特定條件或論述脈絡下，其存續與毀壞的機理與色法不同，旨在分析心與色之分別。
。
此處討論的是「根」的定義與限定。
在俱舍論的分析框架中，若某種「色法」的特性與「根」的定義（如能生覺知之功能）相衝突或相違，則不能將該色法歸類為根。
這是一種透過排除法來釐清名相界限的論證方式。
。
此句討論根與境的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，根（感官）與境（對象）常分為「有為」與「無為」兩種性質。
此處指出意根（心之根源）以及聲音等對象，同樣具有這兩種不同的類別區分。

此句為論疏之導引，說明論文（散文部分）如何對應並解釋論頌（詩偈部分）的具體內容。
此處涉及的是關於「身」與「增上」之法相的論證過程。

此處為論疏對《俱舍論》正文的釋義。
討論重點在於「根」（感官/器官）的體質（體）是否相同。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，分析男女根之區別是為了釐清生理特徵與法相定義的差異，確認其屬性截然不同而不可混同。
。
此句在討論身根（觸覺根）的組成。
在俱舍論的分析中，區分身根的體裁，說明特定的身根（如眼耳之周邊或特定感官部位）是以身體的一部分為實體，而這兩者在性質或功能上與身體其他部位的觸覺根有所差異。
。
此處討論屬相（性別）之根源。
在俱舍論的分析框架中，為瞭解釋男女生理差異及其產生的特殊功能（增上用），在一般的身根（五根）之外，額外設定男性根與女性根，以說明生殖與性別之因果機制。

此段為《俱舍論》之疏釋，討論關於生理特徵與性別區分的定義。
文中將「形類」（外在形貌）與「二性增上」（生理特性的主導地位）聯繫起來，說明女性與男性之區別在於生殖根（二根）的顯現及其相應生理特質的增長。

此處為《俱舍論疏》對論本之註解。
文中討論的是法義或心法在不同根機（眾生）之間如何作用，探討共相（同分）與個體差異（各能為根）的關係，旨在說明法門如何對應不同根基的眾生而起作用。
。
此句出自《俱舍論疏》，旨在對「命根」這一名相進行定義與解析。
在論述生命存續的機制時，討論命根如何在眾生共業或共同處所（同分住）中發揮其維持生命的功能（增上用），以釐清生命延續的因果與法性。
。
本句在分析受根（感覺官能）的功能。
在雜染（非清淨）的狀態下，受根的運作會隨著無明的深淺而增減或變異。
此處旨在解釋受根在特定條件下產生的「增上用」（強大的作用力），說明根的功能如何受心法（無明）的影響而波動。
。
本句討論五根（信、精進、念、定、慧）的功能。
在論述中，五根不僅是基本的心理功能，更具備「增上用」，即能將修行者從凡夫的清淨心境進一步導向聖道（聖者之徑），使其在解脫道上不斷上升。
。
此處為論疏對論頌的釋義過程。
作者透過對特定詞彙（應知）的定義，說明在特定的法義脈絡下，該對象如何能作為根基（根）而運作，屬於典型的論疏校勘與義理分析。

此句為論疏的導引，指出後續討論的範圍是從「三無漏根」（信、根、覺）直到其產生「增上用」（超越凡夫之能），旨在對應並闡釋《俱舍論》中的第三頌義理。

此處為論疏對論本（或偈頌）的詳細解讀。
在《俱舍論》的體系中，疏論的功能在於將精鍊的偈頌（頌）以詳細的文字（論）展開，解釋特定詞彙在法義邏輯中的指涉對象及其運作方式。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論修行者之根機與果位。
文中分析「未知」者之潛能，強調即便目前尚未覺悟，但若根基足夠，最終能證得涅槃。
重點在於解析「增上」之義，即修行層次由低向高遞增，涵蓋了得果後之後道修行至最終涅槃的過程。

此處為論疏對論文及偈頌的細節解析。
在俱舍論的體系中，透過對「等」字的釋義，旨在說明修行過程中由初步階段直至最終解脫所產生的喜樂狀態及其連續性。
。
此句為論疏對前文論述的邏輯解析。
作者指出前述之言論並非僅限於單一路徑，而是旨在揭示存在其他不同的法門或論證方式，藉此對「增上」（指程度更高或更深層的義理）進行詳細的釋義。
。
此處為論疏之辯論體例，引用《正理論》（Nyāyasāmārtha）之觀點來反駁對方的論據，旨在透過邏輯推演與法義辨析，剔除錯誤的見解。
。
此處討論關於「根」的定義。
在俱舍論的分析中，若將某些屬於同一部分的組成要素（同分）也納入根的定義，將導致定義過寬或邏輯矛盾，因此主張其不應被認定為真正的「根」。
。
此句為論辯過程中的反問，旨在透過質詢對方的相同缺失，以破除對方的執著或論點，屬於論書中常見的辯論技巧，用以證明某種觀點的普遍性或矛盾之處。
。
此句出於論疏之辯論語境，作者在回應對方的質疑或批判（失）。
此處討論的是關於「莊嚴身體」與修行獲益（增上）之間的關係，旨在論證在特定情境下，對身體的莊嚴並不構成法義上的過失，反而有其正面的增益作用。
。
此處在討論識與色（對象）之間是否具有「通因性」（共同原因）。
作者論證眼根（視覺器官）與色識（視覺意識）的生滅時間並不一致，眼根的滅失導致色識無法與其同步俱生，因此兩者之間不存在共同的因果屬性。
。
此句採舉 譬比或歸謬法論證。
在《俱舍論》的認識論討論中，探討感官（眼根）與對象（色法）的關係。
論著旨在說明：若感官的性質完全相同且無差別，則其所感知的對象也應呈現一致性。
以此反證感官與對象之間存在特定的對應與差異性。
。
此處在討論感官（眼根）與色法之區分。
論者指出，若將顏色的差異視為種類的不同，則眼根亦有此差異，其原因在於前世業力導致的「異熟」出生狀態不同，以及後天環境與習氣的「長養」不同，導致個體間感官機能的差異。
。
本句討論識的產生及其屬性（明昧）的因果關係。
論者反駁一種觀點，即將「隨根而有的明昧」視為識產生的原因。
其論理在於：明昧是識的狀態或屬性，而屬性必須依附於主體（識體）存在後才能顯現。
因此，識體（主體）的生起在先，隨根的明昧（屬性）在後，後者不能作為前者的原因。
。
此處討論的是生法之因緣。
在俱舍論的分析框架中，法的產生需要滿足特定的因緣條件（如正因、助因、增上緣等）。
若其中任何一個必要條件缺失，該法即無法生起，強調因果條件的完備性。
。
此處討論的是「識」與「根」的生起關係。
爭論焦點在於：識的明昧（功能缺陷）是由於根的明昧所決定，還是識在產生後才隨根而定。
文中反駁了認為識必須先獨立存在於現前，隨後才與根產生隨從關係的觀點，強調識之生起即是隨根而定的同步過程。
。
此處討論的是心識在極短時間（唯一剎那）內狀態變更的可能性。
作者質疑在單一剎那的瞬間，能否發生「明」（覺知/清晰）與「昧」（昏沉/模糊）的性質轉換，旨在探討心法變易的次第與速度。
。
本句討論識與根的關係及其對身體機能（導養身）的影響。
在俱舍論的分析框架中，探討意識如何依止於根器，以及這種依止關係如何影響生物體的生理維持與感官覺知，論證導養身的功能應歸屬於根的範疇。
。
本句探討感官功能（眼根）與意識（識）的關聯。
在《俱舍論》的分析框架中，感官功能的強弱直接影響識的品質。
當眼根功能提升，所產生的識別能力（勝識）更為敏銳，從而使個體能對外在環境做出正確反應，以保護並維持身體的生存。
。
此處論述眼根（感官）與眼識（認知）的相依關係。
當生理上的根器（眼用）功能不足時，所產生的識分（劣識）亦不精準，導致對外界環境（險難）的判斷失誤，最終引起身體的物理反應（顛墜）。
這體現了論書中關於根、境、識三者協同運作的唯識與生理機制分析。
。
本句討論身體機能之導引與養護（導養）的依處。
在《俱舍論》的體系中，強調生理機能與感官的運作基礎在於「根」（根器/感官），而非意識（識）的主導，旨在區分物質根源與精神識心的不同作用範圍。
。
此處為論疏中的辯論（彈劾）環節。
旨在探討在面對危險或尋求救濟時，「親近」與「遙遠」之對比。
從邏輯上質詢：若要導引自身脫離險境，理應依賴關係親近、能迅速回應之人，若捨近求遠，顯然不合情理且易導致錯誤。
。
此句為引用《正理論》（Nyāya）之論點，旨在透過對比與辨析，探討特定法相或論題在細節上的差異，屬於典型的印度邏輯與論學辯論形式，用以精確定義法義。
。
本文處於《俱舍論疏》對識與根之關係的論述中。
作者指出前文已詳述「根」如何觸發「識」及其「相應法」（心所），而本段僅作部分簡略說明。
末句「非己所見何足生欣」是以反問法強調親身體驗與實證的重要性，而非僅依賴文字上的簡略描述。
。
此句為論疏之論證邏輯，指出若兩個概念或法相在義理上沒有區分，則在論述時不應重複提及，以避免冗餘並維持論理之嚴謹。
。
此處論述者針對他人對其教義的截取或概括表示質疑。
強調法義的完整性，若將部分內容刪減後，仍將剩餘部分冠以原作者之名，會導致義理不全或誤導，故認為這種行為不值得讚嘆。
。
此處為論疏作者在對比不同見解後，表明後續關於「根」（感官與心靈功能）的分析與其自身或其所依之論師的觀點一致，旨在簡化論述，避免重複相同內容。

此處為論疏對《俱舍論》論證結構的分析。
論主（作者）為了將複雜的法義（此處涉及增上緣的定義與作用）講清楚，採取了「假立賓主」的辯論形式，即自問自答，先提出質疑（賓），再予以解答（主），以此化解義理上的難點。
。
此處討論論辯中的質詢（難）之分類。
假設難是指對手為了質詢而設定的假設情境；正通難則是基於正確的法理邏輯而提出的質詢。
。
此處描述論著的辯論結構。
在處理論題時，採取先自我檢視（自宗難）以完善理論，再回應對手（數論難）以確立正義的論證順序。
。
在論疏的辯論體系中，作者採取「先自舉難，後自解難」的論證方式，旨在透過分析潛在的質疑並予以化解，來強化自身論點的嚴密性與正確性。
。
此段文字探討的是「根」的定義標準。
在部派佛教（說一切有部）的心理分析中，討論煩惱的產生依據。
若將「根」定義為能主導、驅使其他心法產生的「增上用」，則不應僅將「受」視為根源，因為「想」在愛與見等煩惱的產生過程中同樣具有主導作用，故在邏輯上應將「想」亦列為根。
。
本句討論煩惱與善法之間的對立關係。
在論說「根體」（根源性質）時，若某種煩惱對善法的破壞具有主導性的、決定性的作用（增上用），則該煩惱被定義為構成該負面特質的根基。
。
此處為論疏中的詰問（疑問句），探討「根」之定義的邏輯一致性。
在部派佛教（如俱舍論）中，「根」指能產生後續效應的根本因，通常指有為法（如感官、根器）。
此句質疑若「最勝」是建立根的標準，則最勝的無為法（涅槃）為何被排除在根的定義之外，旨在引導出對「根」必須是「有為法」之定義的深層辨析。

此處為《俱舍論》疏釋對正文的解析。
文中討論的是關於「等至」（Samāpatti）之功能，在論述過程中，作者引用數論（Sāṃkhya）派的觀點作為對立面或質疑，以透過辯論來確立佛教阿毘達磨的法義。
這裡在說明論書結構，指出該段文字的功能在於提出對手的論點。
。
此處在分析外道（尤其是常見的常見論）對「我」的執著。
論著指出，外道所認定的「常我」其實是基於錯誤的思量（計）而建立的虛構體。
從佛法分析，即便外道認為有我，這個「我」在經驗中僅表現為感受的承接者（受者），並不具備能主導、能造作的獨立主體性（作者），藉此破除對恆常主宰者的執著。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明對特定法義（諦）的領悟與應用範圍。
在分析法相時，區分核心義理與其餘相應的諦義，以確立對法的正確認知與運用。
。
本段處於《俱舍論疏》探討心法或名色組成之語境。
此處將「自性」分解為三種組成體，並對應不同的情感與認知狀態（苦樂癡、憂喜暗），旨在分析心靈運作的內在性質及其表現形式，屬於對名色與心識之細微分類的論述。
。
此處以「臣佐」比喻心識對客觀對象（境）的支配關係。
說明在特定意識運作下，對象可隨主體的需求而呈現特定狀態（為我變），但在不與主體互動時，對象仍保有其客觀的本質（自性）。
這是在討論心法與物質、境相之間關係的論述。
。
此處討論的是心意識在面對境界時的運作機制。
所謂「自性生大」，是指心在產生對境界的取著與受用慾望時，相關的心法（三法）即時地對該對象產生認知。
這屬於小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於心意識與境界交互作用的分析。
。
此處在討論物質（色法）的屬性。
在俱舍論的分析中，探討「大」的定義，是指在動轉（運作/變化）的過程中，其物理體積佔據空間的特性，而非指抽象的宏大或精神層面的廣大。
。
此處討論的是我執產生的不同層次或來源。
在《俱舍論》的分析體系中，探討心識如何透過對特定對象（此處指「大」或概括性的自我認知）的執著，而建立起錯誤的「我」感。
這裡強調的是一種依緣（依據）而生的認知偏差，將現象誤認為恆常的自我。
。
本句論述我執（對自我的錯誤認定）如何導致對外境的錯誤認知。
在俱舍論的體系中，討論我執與對象（唯量）的關聯，說明執著心如何將外部感官對象（五根之對象）與自我的存在感掛鉤，進而形成錯誤的認知結構。
。
此處討論的是物質世界構成的基礎分析。
在《俱舍論》的體系中，透過對「唯量」（量度/衡量）的分析，推導出構成物質世界的五大要素（地水火風空），並將其與前述項目累計，得出總數十四的分類體系。
。
此處在討論物質（色法）與火之間的關係，探討色法如何作為火的生起條件，並以火的顯色特徵（赤色）作為判定其屬性的依據。
屬於俱舍論中對於物質組成與屬性分析的微細討論。
。
此處論述聲與空的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討一種法（聲）如何作為另一種法（空）的生起條件或認識依據。
此句強調聲與空的共時存在與相互依存，說明若無聲之顯現，則無法體認到空間的存在。
。
此句討論物質（色法）的產生條件。
在俱舍論的分析框架中，探討香氣（香）與其承載物（地）之間的關係，說明香氣的顯現依賴於其所依的物質基礎。
。
此處討論物質組成之因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定屬性（味）如何作為因緣產生對應的物質（水），強調屬性與物質之間的相互依存與生起邏輯。
。
此處討論的是物質（色法）之間的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定條件（觸）如何作為因緣導致風（氣）的生起，強調物質接觸是觸發該現象的必要條件。
。
本段記述物質構成的演化過程。
在俱舍論的體系中，由地水火風四大（及空大）演化出感官與身體機能。
此處將根源分為感官根（六根）與肢體/排洩器官，用以分析色法的組成，最終導向「二十五諦」的總計分析。
。
此段描述物質世界的四大元素（地、水、火、風）與空（空間）如何對應產生五根（眼、耳、鼻、舌、身）及其相應的感知功能。
這在《俱舍論》的物質組成分析中，說明感官器官是由特定的物質元素構成，進而對應接收外界的五色、五聲、五香、五味、五觸之對象。
。
此處論述物質基礎（五大）如何組成生物體的生理機能與感官器官。
在《俱舍論》的體系中，探討色法的組成與演化，說明物質元素（地水火風空）是構成身體各部位及生理功能的基礎。
。
此句討論對「心」的錯誤認知。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，肉心是物質（色法），但眾生因無明而將其誤認為是主宰的自我或永恆的意識中心，這種「計」即是錯覺，而這種基於物質心而產生的執著心被稱為「意」。
。
此處在討論恆常與變異的關係。
彼宗（指主張恆常論者）認為事物的本質（體）是恆常的，而外在的形式（相）雖在改變，但內在的本性不變，以金屬加工為喻，說明其對「常」的執著邏輯。
。
此段描述唯識學或俱舍論體系中，意識如何透過層層錯覺的建構，最終形成對外部世界與自我的誤認。
其邏輯鏈條揭示了從最深層的自性（種子/根本）到物質現象（五大）與感知器官（十一根）的演化過程，說明受用境並非真實存在，而是由我執驅動的虛妄分別所生。
。
此段描述意識在不與外境接觸時，其認知過程的逆向溯源分析。
在俱舍論的分析框架中，這是一種透過分析名言與實有的層次，將意識的依止關係由表及裡、由外向內地逐層回溯，最終追尋到自性（本質）的論證過程。
。
本句處於論議辯難的語境中。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，討論根（indriya）的分類。
此處作者針對對方（彼宗）提出的十一根說法，特別就其中負責動作、功能執行之「作業根」的定義或數量提出質詢（難），旨在透過辯論釐清根的正確義理。
。
本段出自《俱舍論疏》，屬於對身體組成（色法）的詳細分析。
此處討論的是「增上用」，即身體特定部位在執行特定功能時所具備的特殊效能或主導作用，旨在透過分析身體各部位的功能，破除對肉身的執著，並明確生理構造與其功能的對應關係。
。
此處討論在論述法相或心法時，某些心所或條件在質與量上有所增強（增上），使其足以成為後續法義或心智運作的基礎（根），符合俱舍論對心法因果與次第的分析邏輯。

此處為論疏對文本結構的分析。
文中指出特定頌詞的編撰目的，是為了針對曇無德（可能指特定弟子或論題對象）而建立法義的根源或基礎論證，屬於論書體系中的義理鋪陳。
。
此處在討論「根」的定義。
在俱舍論的分析中，只有能生起覺知或起作用的特定法才被稱為「根」。
語具（如發聲器官）等法雖與感知有關，但因缺乏「根」的定義特徵（根相），故在法相分析中不被歸類為根。

此句為論疏體例，說明作者在進行法義解釋之前，先引用《俱舍論》原文作為「所依」（依據），以確保解釋不脫離原論主旨。
。
本句在討論心識（心所）的依託對象。
在俱舍論的體系中，心識必須依附於某種對象才能運作。
內六處（眼耳鼻舌身意）作為有情眾生的感知基礎，是心識生起的依止處；而外六處（色聲香味觸法）則是被感知的外境，並非心識運作的基礎，故不能作為心所依。
。
此處討論有情（眾生）在六處（感官與對象）中的分佈。
內六處（眼耳鼻舌身意）完全屬於有情個體；外六處（色聲香味觸法）中，僅有「法處」的部分內容（如心法）屬於有情，其餘多為無情物質。
由於認知過程必須依託內根並接觸外境，故稱內根為有情的根本。

此句為疏論的導引文字，指出論文在討論完特定相狀的差異後，接下來的論述重點將轉向分析其餘感官根（根作用）的運作機制。
。
此句為論疏中的承接語，用以明確指代前文所討論的對象為「六根」，在俱舍論的分析體系中，六根是指眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官，是用以接觸外界對象的基礎設施。
。
此處討論「有情」的定義。
根據俱舍論的分析，有情並非一個恆常不變的單一實體，而是由眼、耳、鼻、舌、身、意這六個感官處（六處）的集聚而成的假名。
旨在破除對「我」或「有情」之實體性的執著。
。
本句討論心法（心）與心所法（心理機能）是否具有性別差異。
根據俱舍論的分析，心與心所屬於名法，其性質在男女之間是相同的；而男女之別（如生理構造、相貌）是由於「色法」（物質組成）的不同而產生的，而非心法本身的不同。
。
此句為疏主引用真諦菩薩等論師的觀點，明確指出前文所述之對象在法相定義上屬於「六處」的範疇。
。
此句為論疏中的總結性導引，指出「相別」（形態差異）與「命住」（壽命維持）這兩個議題，其具體義理已在前文明確陳述，讀者可直接根據文字表述自行推論理解，無需額外贅述。
。
此處討論根源與雜染的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析意識（意根）如何因與煩惱相應而成為雜染的來源。
五受根是指能領受對象的根源，而意根因其能與種種煩惱心所結合，故被定義為雜染的一種。
。
此處討論「雜染」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，雜染是指心靈或根器因受到煩惱的牽引與束縛，而失去了清淨狀態。
此定義不僅適用於心王，也通用於六根（眼耳鼻舌身意），說明根器在凡夫位時皆處於被煩惱染汙的狀態。

本句在解釋進入特定境界或獲得聖果所需的「淨資糧」。
在《俱舍論》及其疏論體系中，強調修行者需具備五種心理資糧（信、願、念、行、慧），以清淨感官（眼等）之染汙，使其能正確觀察真理。

此處討論感官根源（根）的清淨與否。
在俱舍論的分析框架中，將根分為有漏（世俗）與無漏（聖者）。
意根在特定境界下可具備無漏體性，故在此區分清淨的定義基準。
。
此處在討論「清淨」的定義。
在俱舍論的分析框架中，清淨分為不同層次。
這裡說明的是一種因「離縛」與「滅煩惱」而獲得的清淨狀態，並指出這種狀態在六根（眼耳鼻舌身意）上同樣成立，即六根在脫離煩惱牽引後亦可稱為清淨。

此句為疏論對論文的解說。
在《俱舍論》的體系中，論述完感官（根）的定義、種類與性質後，需以一句總結語（結語）來宣告該議題已論盡，確保論證邏輯的完備性。

此處為論疏對《俱舍論》的釋義。
旨在透過排除法，說明除了特定的根法之外，其餘法因無法產生「增上用」（即更強大的功能或效能），故證明其不被納入「根」的定義之中。
。
此處討論十二因緣中「根」的界定。
根據《正理論》，不需要將「想」等心所列為根源，因為在所有煩惱中，「愛」的牽引力最強，足以驅動輪迴，因此將「受」（對對象的感受）與「愛」（對對象的渴求）設定為輪迴的核心根源。
。
此處討論「愛」（taṇhā/rāga）在輪迴中的劇烈影響力。
根據論疏義理，愛並非單獨存在，而是依止於六處（眼耳鼻舌身意）的接觸而生起。
由於六處不斷運作，導致愛之執著不斷滋長，使其成為導致生死流轉的核心過錯（過重）。
。
此處在分析顛倒見的生起與維持機制。
區分了「生因」（最初觸發的原因）與「相續因」（維持狀態的原因）。
強調顛倒見一旦形成，若無正法對治，會透過妄分別想不斷強化並維持其存在，形成一種慣性相續。
。
本段討論十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在俱舍論的分析框架中，說明「受」如何作為「愛」的條件（根）。
首先，受（尤其是樂受）會引發強烈的貪著，成為過重煩惱的誘因；其次，它在因果鏈條中具備特定的通例性質。
因此，在分析愛產生之因時，受具有獨立的根源地位。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析，旨在對比不同論師對於「根」（感官或能力之基礎）的數量與定義之分歧。
此處特別提到另一派觀點將根數定為二十二根，與主流觀點形成對比。
。
本句在討論根法的數量界定。
在部派佛教（如說一切有部）的體系中，根法的數量是法相分析的重點，此處強調根據經典依據，二十二根的數量設定已成共識，論師之間無異義。
。
此句說明在論典中，對於某些法相或數量的定義（建立）往往基於論師（作者）的特定分析視角或判準，而非絕對唯一的定義，因此在不同論師或學派的論述中會出現不一致的情況。

此處為論疏對論頌的解析。
在分析根法的數量時，透過「或」字（表示不確定或多種可能）來指出不同論師對於根法定義與數量的分歧看法，旨在釐清正見並駁斥他見。
。
本句探討根（indriya）的建立邏輯。
在俱舍論的體系中，根是指在某種功能上具有主導權的法。
此處說明根的建立是基於對生死流轉的運作以及追求涅槃（滅）的最勝依止，且在生命過程的「生、住、用、受」四個階段中，若有優越的增上狀態，方能建立對應的根源功能。
。
本句依據俱舍論之體系，解釋輪迴的運作與終止。
流轉是指由業力驅使，生命在生死間不斷更迭相續；還滅則是指透過修行斷除煩惱，使生死的循環停止。
最終目標是使六處（眼耳鼻舌身意）的依止與執著徹底斷除，達到不再受生之狀態。
。
此處引用《正理論》定義流轉與還滅。
流轉是指眾生在生死中不斷輪迴的狀態；還滅則是指透過修行使生死輪迴徹底停止。
所謂「六處畢竟斷滅」，是指感官（眼耳鼻舌身意）及其對象的執著與作用完全消除，從而達到不再受生、不再流轉的涅槃境界。
。
此句定義了輪迴中的兩種狀態：『流轉』是指眾生因業力牽引，在六道中不斷地生死遷轉；『還滅』則是指修行者斷除煩惱與業力，不再受生，最終達到熄滅痛苦的涅槃境界。
此處為典型的部派論典定義，旨在區分生死與解脫的對立狀態。

此句討論眾生在六道流轉中必須依止的物質基礎。
根據《俱舍論》體系，流轉所依是指在輪迴過程中，若缺乏這些依據（六根），則無法在六道中生存或接收感官資訊，因此六根被視為流轉的必要條件。

本文在解析《俱舍論》中關於「生」的定義。
作者指出，若僅以「男女結合」來定義出生，則僅涵蓋了欲界四生中的胎生與卵生，而忽略了化生與胎卵之外的其他生方式，是用於釐清名相邊界的論述。
。
本句討論在特定禪定或身心狀態下，因「行」（心行或身體動作）與「執」（對特定部位的執著或作用）集中於口腹部位，導致氣息或心神不寧（不定），進而影響身體末端（手足）的安定與根基的確立。
。
此處討論的是關於「根」（indriya）的定義。
作者透過指出某些生命形式並不依賴男女之別的生理根源而生，以此論證先前對「根」的定義並不全面或不恆定，從而否定將其單純視為生理根的定論。

本句探討身心生存的依止關係。
在俱舍論的體系中，命根（jīvitendriya）是維持生命機能的核心，而眼、耳、鼻、舌、身、意六根的運作必須依附於命根的生存，若命根毀損，六根即無法 functioning。

此處討論的是「受」的性質。
根據《俱舍論》的邏輯，受用（感官對對象的體驗）是由五受（五根受）作為原因而領納（接收）的，這證明瞭「受」並非單一恆定，而是具有程度上的增減或強弱之分（增上）。

此句為論疏對原論文本結構的分析。
作者指出原論中關於前十四根的論述已進入總結（結）的階段，旨在釐清論證的邏輯界限。

本句討論在阿羅漢果位中，關於「還滅位」（進入滅盡定後恢復意識的階段）之根法設定。
根據《俱舍論》的體系，後八根的確立並非隨意，而是依據特定的四種義理（四義）來界定其功能與性質。

此段討論的是「還滅」（指煩惱不再生起，即不還生）的條件與定義。
在俱舍論的體系中，要達到不再產生煩惱的境界，需依託於信、聞、思、修、捨等五種正法條件。
而「還滅」的實質內涵在於生死輪迴的終止，具體表現為六處（眼耳鼻舌身意）的徹底斷滅，從而脫離輪迴。
。
本句討論心法在獲得特定依止（所依）時的條件。
在俱舍論的體系中，特定的心意識狀態需要依託特定的對象或條件才能成立，此處明確指出「信」等五種心法屬於此類。
。
本句說明特定修行或法義之實踐，能成為種植並增長所有善法根源的最優條件，強調此因緣對累積功德的重要性。

此段討論修行者獲得無漏果（解脫果）的因果關係。
論述重點在於「無漏根」作為種子，在達到「正定聚」的境界時，方能生起無漏的果位，而後續的果位受用則依此基盤而延續。
。
本句討論心意識或特定法在無漏狀態下的維持機制。
在《俱舍論》的體系中，要使某種心法（此）得以「住」（維持不散），需要依止對應的根源。
此處強調無漏根（與解脫相關的根）透過長期的相續（連續不斷地生起），才使該狀態得以穩固地持續。
。
此句討論的是修行果位中「無漏根」的功用。
在《俱舍論》的分析框架下，指修行者在獲得無漏慧（不染汙的智慧）後，其根基能使他在現法（現世）中獲得心靈的安樂與定住，而這種樂住狀態正是由前述的無漏根之特質所顯現而來的結果。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在說明在特定法義分析中，根基（根量）的數量在邏輯與實相上是固定且確定的，不存在增減之變動，用以確立論證的嚴密性。

本句討論論述與經典在編排順序上的對應關係。
在部派佛教（如阿毘達磨）的分析中，為了建立認識論的基礎，通常先從「內六處」（感官）開始說明，以建立主體感知世界的次第。
。
此句為論書之過渡語，標誌著論述焦點從前項內容轉移至對「男」與「女」這兩種性別特徵或身分的分析。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及對眾生形相、種姓或生理特徵的分析，以說明其因緣與性質。
。
此句為論書的過渡語。
在《俱舍論》的體系中，討論完前項法義後，接續探討維持生命運行的核心因素（命根），旨在分析眾生壽命之存續與終結的機制。
。
此處為論述順序之標記，準備進入對「受」這一類心所法的詳細分析。
在《俱舍論》的體系中，受是指對對象產生感受的心理狀態，分為五種（苦、樂、捨、憂、社/捨），用以分析心識對色聲香味觸法的反應。
。
此句為論疏之過渡句，標誌著論述焦點從前一主題轉向「五根」的分析。
在俱舍論體系中，五根是指信、精進、念、定、慧，是修行者在實踐過程中用以對治煩惱、導向解脫的五種精神能力或基礎。
。
本句為論疏之導引句，預告後續將討論「無漏根」。
在俱舍論體系中，根（indriya）指能主導、領領、不讓他法凌駕的心法。
無漏根是指不染著於煩惱、能導向解脫的定、慧、信等心所，與有漏根相對，是修行證果的關鍵基礎。
。
此處在討論《俱舍論》中關於根（感官器官）的排列順序。
作者指出論著在編排時，將心靈的根源（意根）排在維持生命功能的根源（命根）之後，這種編排方式與另一套特定的次第不一致。

本段描述《俱舍論》在處理外道（非佛教）關於「根」（感官或生理機能）的定義時的辯論邏輯。
作者採取區分對待的策略：若外道的見解與佛法一致，則無須破除；若其見解違背佛法（如錯誤地設定根的數量或功能），則採取破除（論破）的方式，以確立正法。
這體現了論書在建立正見時，先破後立的辨經方法。
。
此處在討論語言能力的形成。
論述者以「視覺」類比「語言」，旨在反駁某種觀點。
如果說話能力是依賴於舌頭的某種「增上用」（特殊功能），那麼這種能力應該像視覺（見色）一樣是天生的生理機能，而非後天學習所得。
藉此推論出語言的成就並非單純由生理器官的特殊功能決定。
。
此處討論的是判定「根」（感官或能力之基礎）的標準。
根據《正理論》的觀點，僅僅具備某種功能（如言語能力）而缺乏穩定性與純粹性的狀態，不能被定義為真正的「根」，因為其性質不穩定且雜亂，無法作為可靠的認知或運作基礎。
。
此句為論疏中對語言組成要素的邏輯質詢。
在《俱舍論》的語言分析框架中，討論語音、語根與詞義的關係，旨在分析名言（prajñapti）如何構成以及其在心法上的作用。
此處是在探討當某些語言成分不屬於確定的特定類別（不定失）時，其成立為「語根」（詞源/基礎組成單位）的條件為何。
。
此處在論述感官與發聲機理。
在俱舍論的分析中，將能產生言語聲音的生理構造定義為「語具」，而將舌頭判定為該機能的核心組成部分。
。
此處為論述中的「歸謬法」推論。
作者在討論「根」（感官或功能基礎）的定義時，指出若將任何能引起結果的條件都視為根，那麼心理上的尋（作意）與伺（伺候），以及生理上的風（氣）等條件都必須被納入根的範疇，以此證明原先某種定義的寬鬆或不合理。
。
本句在討論心法（心所）如何導致語言發出的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，「尋」（Tiryak-cintanā，散亂的思考）與「伺」（Sūṣmā, 專注的思考）屬於心所，其功能在促成言語表達上與實際發聲具有同等的決定性作用，故稱為「勝因」（強有力的原因）。
。
此處討論的是心識如何認知對象（色法）的依託關係。
論述者在分析感官（根）與對象（境）的關係，質疑若認知過程依賴於名言概念（言說），則不能將生理上的「眼根」單獨視為認知的主體或獨立的根源。
。
此句為論疏中常見的邏輯轉折，旨在否定前述的某種推論或對立觀點，以導出正確的法義分析。
在《俱舍論疏》的論證體系中，此類表述用於破除誤區，確立正確的相論或法義。
。
此句以「盲人無法透過聽聞而知顏色」為譬喻，說明在某些認知或法義的領悟上，單憑文字或語言的描述（聞），若缺乏實際的經驗或對應的根器（如視覺），無法真正體會其真實相貌。
在《俱舍論疏》的論辯脈絡中，常用此類譬喻說明對象（法）與認識（量）之間的關係。

此處為《俱舍論》疏對原論的解析。
在分析「根」（指感官或功能的基礎）時，討論手足是否能作為觸覺或特定功能的根源。
作者在此明確指出，手足並不具備作為「根」的資格，藉此破除錯誤的見解。
。
在《俱舍論》及其疏論的分析中，探討物質（色法）的特性。
此處定義「異處」為位置的改變，即所謂的「運動」，用以分析色法在空間上的遷移與變遷。
。
此處在論述物質（色法）的形態特徵。
在俱舍論的分析框架中，「異相」是用於描述色法在空間中呈現的不同形態或狀態，在此具體指肢體伸展（申）與彎曲（屈）的對立相狀。
。
此句為論疏中常見的過渡語，意指後續內容與前文邏輯一致或屬常識，不需贅言詳述，讀者可依據前文推論而得。
。
此句在論述心意識狀態時，指出心因為處於「不定」（缺乏專一）與「雜亂」（妄想紛飛）的狀態，導致無法維持應有的定力或正念，是一種心靈功能的缺失狀態。

此處在討論關於身體感官與樂受的分析。
作者在評估論著對「排便處至起樂」之描述的邏輯嚴謹性。
所謂「前難」是指在分析初期可能出現的邏輯混亂或定義不清（雜亂失）；「後難」則是指在推論後段缺乏更深層次或更精確的論證來支持其結論（無別增上）。

此處為疏論對原論的批判。
在論議感官（根）的定義時，原論認為喉嚨、牙齒等部位不應被視為感官根源，而疏論者對此看法持反對意見，認為原論的判定有誤。
。
此句出自《正理論》，討論邏輯推論中的根源（根）與結論之間的對應關係。
在論理辯論中，若前提或推論的誤差（過失）過大，則其依據的基礎（根）必須在量級上達到無限量，才能涵蓋或解釋該誤差，此為論理上的歸謬或量級分析。
。
此處討論的是特定修法或定相（如某種特定之心意識狀態）所對應的法相組成。
在俱舍論的分析框架中，需將心法分為心王、心所（通用、善、染、不相應），並分析在特定條件下，哪些法能相應而起，哪些則不能。
此問旨在探究七十五法之選取基準及其必然性。
。
本句在討論「根」的定義標準。
在《俱舍論》的法相分析中，判定某法是否能被稱為「根」（基礎、根源），取決於該法在推動生命流轉（生死循環）與實現還滅（解脫斷除）過程中是否具有決定性的主導作用（勝用）。
若僅具備次要功能，則不納入根的範疇。
。
此段落討論關於「根」（Indriya）的定義標準。
在俱舍論的論議中，曇無德論師主張定義根的標準在於其是否能作為心法依託的基礎，並具備特定的功能屬性（如別、住、雜染、資糧、淨）。
若不符合這些特定條件的法，則不能被歸類為根。
。
此處討論的是「根」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，根通常指具有「增上」（強大、主導）功能的法。
此問旨在探討：如果任何法在特定條件下都能產生主導作用，是否所有法都能被定義為根。
。
此句出於《俱舍論疏》對特定法義之辯論。
在論說過程中，當某種狀態或法相被認定為「極增上」（最高階或最卓越）時，即使其表述方式與一般不同，但其核心義理已在邏輯上獲得成立。
。
此處以「師子王」與「村邑主」為譬喻，旨在說明在特定領域或羣體中具有絕對威權、領導力或主導地位的狀態。
在《俱舍論疏》的論述脈絡中，通常用於比況法義的權威性或特定心法、名相的主導作用。
。
此句為論疏中的過渡語，指出作者在之前的論述中已經引用過相同的經文或論典段落，旨在避免重複贅述，維持論證的連貫性。
。
此處為《俱舍論》中關於「根」的定義爭論。
在論述因果關係時，若某種能力（勝能）能導致更高層級的果報（增上果），在邏輯上應將其定義為基礎（根）。
此問句是以反詰法質疑：既然因緣與果報的關係已成立，不將該能因立為「根」是不合理的。

此處為疏釋對論著結構的梳理。
首先引用論文指出將詳細辨析眼根等感官，接著將論述脈絡分為兩個部分：一是前六頌對「二十二根」的整體確立，二是後兩頌針對根之「體相」（即本質與形態）的具體解釋。
。
此處為論疏之分析結構，旨在將討論對象分為兩類：一是與感官根源（根）相對應的法，二是關於受心所（五受）以及不至漏盡的聖法（三無漏）的解釋，屬於對法相體系的詳細分類剖析。
。
此句為論疏中的承接語，用於標記論證或解釋的順序，指明目前的論述對應於前文所述的第一個項目或最初的階段。

此句為疏論對正論之導讀，指出論文中關於「五受」與「三無漏根」的論述邏輯，說明相關的名相定義與依止關係將在後續章節詳細展開，屬於典型的論疏結構指引。
。
此處討論的是「受」在果報或經驗層面的性質區分。
根據其對眾生產生的影響，將其分為正向的獲益（如樂受）、負向的損害（如苦受），以及中性的狀態（如捨受或不屬前二者的經驗）。
。
此處討論受（Vedanā）的分類。
身受是指感官接觸對象時，與五識（眼、耳、鼻、舌、身）共同生起且相應的感受，屬於物質層面的感官感受。
。
此處在討論受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的體系中，受分為五根受與意識受。
此句明確指出意識所產生的感受，即是與意識心王相應的心所（受）。
。
此處討論第三禪（三禪）中受的性質。
在三禪階段，心靈的感受（心受）已達到高度的平靜與獲益，故定名為「樂受」；然而，由於三禪仍處於色界定中，身體（身受）仍可能存在微細的損惱或不適，故定名為「苦受」。
這體現了定境中身心感受的差異性。
。
此處在討論心受（Vedanā）的分類。
在進入第二禪之前的層次中，心對對象的反應分為兩種：一種是傾向於獲益、愉悅的「喜受」，另一種是傾向於受損、痛苦的「憂受」。
這是在分析心識對感官或精神對象產生反應的基礎性質。
。
此處討論的是「受」的分類。
捨受（Upekkhā-vedanā）是指一種中性的感受，既非苦（損），亦非樂（益），是不偏向任何一方的平淡感受，在俱舍論的體系中，這是受的三種基本性質之一。

此處為論疏對論文的釋義。
在俱舍論的分析框架中，探討苦受的產生機制，將其根源（苦根）與實際感受（苦受）進行邏輯對接，說明特定的心法狀態即是導致苦受的根源。

此句為對《俱舍論》中關於「樂受」定義的註疏。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，受分為苦、樂、捨三種。
此處強調「樂」的核心特質在於「心悅」，即心靈感受到愉悅、滿足的狀態，以此界定樂受的本質。

此處在討論心所法中的「受」。
在俱舍論的分析框架下，將心靈產生的悅樂狀態（喜）定義為喜根，用以對應並解釋「喜受」這一種心理感受狀態。

本段在討論四禪定中「喜」與「樂」的細微差異。
在第三禪（第三靜慮）中，由於心境更加平靜，原本強烈的「喜」（Somanassa，偏向興奮、激烈的快樂）轉化為更深沉、平穩的「樂」（Sukha）。
因此，此處解釋為何在第三禪的層次上，名義上雖仍提及喜根，但其實質體驗已轉化為樂。

此處為對《俱舍論》之註疏。
論中將「憂根」定義為與意識相應的心理狀態，疏則明確指出此處的「憂根」實際上是指「憂受」（一種悲苦、憂愁的受領狀態），旨在釐清名相之定義，避免將其誤認為生理上的根源。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註解。
討論的是受（Vedanā）的分類，特別是針對「捨受」（upekkhā-vedanā）的定義。
在分析受的性質時，若非苦非樂（非悅），則應將其歸類於捨受，而文中討論其涵蓋的兩種細分情況。

此句為疏釋對論書內容的分析。
在《俱舍論》的論述體系中，常透過「問答」形式推動論證。
此處指論書在探討感官（根）的定義時，針對將兩種不同屬性或功能的要素統稱為單一「根」的理由提出質詢。
。
此處討論的是關於「受」的細分。
在俱舍論的體系中，需區分感官身體產生的受與心意識產生的受，以及正向（悅）與負向（不悅）的感受在不同部位（身心）時，其名相定義與性質的差異。
。
此句在探討「捨受」（Upekkhā-vedanā）的定義。
在俱舍論的心理分析中，受分為苦、樂、捨三種。
捨受是指既非苦（不悅）也非樂（悅）的中性感受，且這種感受同時存在於心與身體之中。

此句為論疏對《俱舍論》之注釋。
旨在說明論師如何透過定義「受」在身心中的運作與合一狀態，來排除（釋）對此法義可能產生的疑惑或邏輯上的妨礙（妨難）。

此句為疏釋對論文的解析。
討論的是感官（根）與感受（受）的關係，說明根的確立是基於感受的產生。
在俱舍論的體系中，探討根、境、識的相互依存關係，此處強調受（感受）是判定根之存在的依據。

此句為論疏對原論內容的註解。
在俱舍論的體系中，根是指能生長善法或解脫的基礎。
此處將「意樂（chanda）」、「喜（pīti）」、「捨（upekṣā）」以及後續的知根，歸類為「無漏根」，即不被煩惱汙染、能導向解脫的正法基礎。
。
此處為論疏對根（感官/功能）的分類與定義之論述。
首先將廣義的九根（眼耳鼻舌身意及三種心根）在三道（三種路徑或範疇）中重新界定為三根，隨後詳細說明這三根名稱的由來與依據。
。
此句為論疏中的結構性總結，用以標記論述次序，明確指出前文所述內容對應於所列之分項中的第一項。

此句為疏論對論書結構的導引，說明接下來將針對「三根」的名稱定義及其成立原因進行分析。
在《俱舍論》的體系中，對名相的定義（立名）是分析法相的基礎。
。
此句為論疏中的問答體，討論關於「根」的定義。
在俱舍論的脈絡中，探討心靈或感官在獲取認知之前的潛在狀態（根），以及其從未知轉向認知的過程。

此處討論的是小乘修行中「無漏根」的定義。
在《俱舍論》的體系中，無漏根是指能生起無漏果的根源。
文中探討的是從見道（初次證悟真理）到後續修習過程中，對於真理從「未知」轉向「將知」的認知轉變過程，旨在界定無漏根在實踐階段的具體名相。
。
此處在討論心所法的定義與區分。
作者旨在區分「智（知）」與「忍」兩種心法的功能差異，說明「知」是智的特質，而忍辱之法不具備這種認知、覺知的特徵。
。
此處討論的是在見道過程中，心識如何從對諦法（四聖諦及其細分）的「未知」狀態轉向「應知」的認知過程。
透過對苦、集、滅、道各諦位的分析，說明在不同忍位（如苦法智忍、道類忍）中，心識對真理的領悟次第，最終界定出十五種心作為轉化認知的根源。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論無漏根（即不染著的修行根基）。
文中探討如何界定「已知」這一狀態，用以定義第二種無漏根的性質與名稱，屬於對心法修行階段之精密定義。
。
此段論述區分了「初次知諦」與「修道中再次了知」的差異。
聖者進入聖道前已具足對諦法的基本認知（已知），而後在修道過程中對四諦的重複領悟，其目的不在於獲取新知識，而在於透過深化的了知來消除殘餘的修道惑（修道煩惱），以達到最終的解脫。
。
此處討論心所法中關於「智」的分類。
第十六心頃（指意識或特定的智心所）在功能上與其他七種智相似，但被特稱為「已知根」（cognizable root），旨在強調其作為認知基礎的屬性，而非僅僅是對某個特定對象的認知結果，區分了「認知對象（已知）」與「認知功能（知）」的關係。
。
本句是在討論心意識的生滅與特質。
在論述某種心法或智類時，區分「初剎那」與「後諸剎那」是為了精確定義該法在時間維度上的性質變化，說明其雖然在起始點具有相似性，但其後續的持續狀態與七智（如一種特定的認知功能）並不相同。
。
此處討論的是對「根」（感官或基礎）的定義與分類。
在《俱舍論》的分析框架中，雖然根的表現形式或分類多樣（多分說），但由於其在功能與性質上屬於同一類別（一類性），因此在名相上統稱為「根」。
。
此處討論的是心王或心所（智）的生滅時間。
在俱舍論的體系中，分析各種「智」的存續時間，強調其生滅極快，僅在一個剎那之間完成，用以說明心法之無常與剎那生滅的特性。
。
此句討論心所法中關於「智」的生起次數。
在論述二乘（聲聞、緣覺）證悟道位時，其對法理的覺察與作意（念）並非一次完成，而是需要經過多次的心理運作與對治，方能達到證悟。
此處強調的是證道過程中心識運作的次第性與重複性。
。
此句為論疏中關於名相定義與論述邏輯的說明。
在論議過程中，當某個術語或概念在前面已經定義過，後文再次使用該名稱時，即可視為讀者或對話者已掌握其義理，無需重複解釋。
。
此處討論的是認識論或心法體系中，關於「知」的完備性以及道之運作的層次關係。
重點在於論證當達到某種認知狀態後，不再有未知的死角，且低階的遮蔽（所覆）不會妨礙高階的自在運作。
。
此處為論疏對名詞定義的邏輯分析。
旨在說明某些動詞在表達狀態或結果時，其名詞形式（如「已知」）是用於指稱該動作的發生或完成，而非指涉一個獨立的實體。
透過類比「去」與「已去」的關係，證明「知」與「已知」僅是語言表達上的名詞化，其本質仍是動作的過程或結果。
。
此處在討論修行的層次與次第。
根據《俱舍論》的分析，將修行者的狀態分為「未知」與「已知」兩階，並將「忍（忍辱/忍心）」與「智（智慧）」對比，確立智慧在法義上的優越性，以及修行進展在時間先後上的層次區分。
。
此處討論的是心法對對象的認知狀態。
在俱舍論的體系中，分析心法（如心作意等）如何對對象產生認知，即使是前面討論的七種心法，只要在認知過程（知）中扮演其角色，在名相上亦可被歸類為「已知」的狀態。
。
此處為論疏對名相定義的邏輯說明。
在討論修行道路的忍法（忍辱或忍耐）時，指出後續類別的名稱在先前的定義中尚未明確，因此在論述結構上，後面的名稱定義需要參照或依附於前文的內容（以下著上）。
。
此處討論的是關於「已知（jñāta）」在不同智級中的定義。
在俱舍論的分析框架中，判定一個狀態是否為最終的「已知」，取決於其是否處於該序列的最低端（或特定界定之底限）。
前七智因其上方仍有層級遞減的空間，故不具備最終定名的資格；而第八智因其在該系統中已無更低者，故確立為「已知」之名。
。
此處討論心所之生滅與認知時間。
道類智（與解脫相關的智慧）在生起之瞬不能自我覺知，必須在隨後的第二念中，由另一種智慧（智知）來認知前一念的狀態。
文中以「須彌一塵」與「大海一渧」比喻這種時間間隔極其短暫，強調心念遷轉之迅速。
。
此處討論在建立法義（作法）時的判準。
強調應從「諦」（真理/實相）的層面來分析對待，而非僅僅侷限於「剎那」（極短的時間單位）的生滅現象，以避免陷入過於碎片化的分析而忽略了整體法義的成立。
。
本句探討修習四聖諦的具體目的。
在論述中，修道通常被簡化為「斷除煩惱」這一核心目標，但實際上修行的過程還包含「練根」（使根器成熟）以及體悟「法樂」（修行之樂）。
此問旨在釐清為何在特定表述中僅強調斷除煩惱，而忽略了其他正向的修行成效。
。
此處為論疏中典型的問答形式（問答體），在提出問題後，使用「答」字引出對前文疑義的正式解答與論證。
。
此處討論小乘聖道次第。
初果（須陀洹）證果後，為了進階至二果（須陀洹果之上的斯陀含），必須經過一段修行過程。
此「勝果道」是指在更高果位之前的加行，旨在斷除剩餘的煩惱（惑），以達成更高層次的解脫。
。
此處討論修行中對根器（感官、心靈功能）的調練。
透過練根使煩惱減少，不僅能獲得當下的安樂（現法樂），更是為了在解脫的過程中更進一步地斷除煩惱（斷惑），屬於向更高階位邁進的修行途徑（勝進道）。
。
此句為論疏對論文體例的解釋。
在《俱舍論》的論述邏輯中，當論師提到「斷惑」（斷除煩惱）時，其內涵已涵蓋了對應的修行目標或結果（如離苦、證果），故無需贅述其他名相，以簡練之詞攝盡其義。

此句為論疏之對照解析。
作者在審視《俱舍論》中關於從「無學道」起至後續詳細論述的段落，旨在說明如何正確界定與識別「具足知根」（能覺知之根源/感官）的名稱與定義。
。
此處在討論對「知」的界定。
若修行者僅能透過「意識到自己已獲知」這種層次的認知來確認智慧（盡智），而非直接契入無礙的覺悟，在論疏的評判標準中被視為根機較遲鈍的表現。
。
此句討論的是關於「盡智」的獲取及其認知過程。
在論疏語境中，強調修行者在獲得盡智（Kṣanti-jñāna 或與滅盡相關的智慧）後，能明確地意識到自己已對四聖諦（尤其是苦諦與集諦）有了正確的認知與體悟。
。
此處討論修行者在證悟過程中所獲得的智慧層次。
盡智是指對苦集滅道四聖諦中，關於「滅」的徹底認知與實現，使修行者能自覺地確認自己已洞察苦之本質並截斷了產生痛苦的因（集）。
。
本句解釋修行者在證悟過程中的認知轉向。
在《俱舍論》的體系中，利根者能迅速透過對法義的習知，覺悟自身已契入聖者之本性（成性），其具體表現為獲得「盡智」（對一切法相之全面了知）與「無生智」（對不生不滅之實相體悟），標誌著從凡夫轉向聖者的關鍵認知突破。
。
此句討論在解脫道中對「苦之盡（滅）」的認知層次。
在論疏的分析脈絡中，區分了對苦盡的初步知曉與更高層次的「無生智」之區別，旨在釐清修行者在體悟滅諦時，其智識狀態的差異，避免將一般的苦盡知覺誤認為究竟的無生智。
。
此處在解釋論述中的省略語「乃至廣說」，說明在修習斷集（斷除煩惱的因）後，修行者已達到該層次，不再需要重複相同的斷除過程。
這屬於對修行次第與果位達成狀態的詳細說明。
。
此段討論心識或根源的「知」相。
首先說明「自覺」的特性，即知根之體能覺知自身的認知狀態（知己已知）；其次解釋這種能力是如何產生的，一是透過後天的習知（習知成性）而轉化為性質，二是具備維持、守護認知功能的特質（能護知），旨在分析心法在認識論上的成立條件。
。
此處討論的是關於「知」的層次。
在俱舍論的分析框架中，區分一般的認知與聖者（無學道）對法義的確信。
當無學聖者對苦諦等法義產生了不退轉的確定認知，並能自覺地意識到這種認知狀態時，即稱為「知己已知」，強調一種覺知的自覺性與確定性。
。
此句在《俱舍論疏》中是用於對特定心法或認知過程下定義的總結，明確界定何種狀態或作用被定義為「知」（識）。
在論疏的邏輯推導中，通常是在分析心王、心所或識的特質後，對其名相進行定名。
。
本句討論修行中「習」與「性」的轉化。
在《俱舍論》的脈絡中，指透過持續的修行（習），使原本不具備的覺悟能力轉化為穩固的本能（性），從而達到初次獲證的境界。
此處指的「初得」是指證得「盡智」，即能完全覺知並斷除所有煩惱與習氣的智慧。
。
此處討論修行位階之體悟。
指修行者若能守護並認知到不生不滅的境界（後位），即達到了「無生智」，即意識到一切法無生之理，斷除對有為法的執著。
。
此句在論述「具」字的義理，強調其必須具備「成就（圓滿）」與「護持（維持/保護）」兩個條件，方能稱作「具」。
在俱舍論的分析框架中，這通常用於定義某種法或狀態的完備性。
。
本句討論心所或業力之習氣形成過程。
在《俱舍論》的心理分析框架中，區分了最初的「有知」（意識主導的覺知）與隨後透過重複累積而轉化為「習成性」（習慣性、自動化的傾向），說明行為如何從單次覺知演變為深層的習氣。
。
此句在討論知識（知）的獲取與習熟。
在俱舍論的體系中，強調對法義的掌握不僅在於初步的認知（有），更在於透過修行與研習達到熟練的程度（習），如此方能稱為真正具足知識（具知）。
。
此處討論的是關於認知能力（知根）的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討感官或心靈覺知能力的構成，說明當具備了產生認知的基礎條件（家根）時，即定義為「具知根」。
。
此處為論疏對兩部論著關於「根」與「慧」之關係的辨析。
討論重點在於：若將修行三道中的智慧（三道慧）視為一種對法尚未完全掌握（未知）或追求領悟（欲知）的潛能狀態時，這種狀態即被定義為「根」（資質/基礎），而不再僅是成熟的果位智慧。
。
本句在分析法相的屬性。
文中討論某種法在功能上雖然符合「根」（基礎/因緣）的定義，但在實質體法上，其核心本質僅僅是「慧」（智慧/覺知）這一種心法，旨在釐清名義與實體的關係。
。
此處討論的是關於「行」（samskara/saṃskāra）之定義的論爭。
作者在分析名相時，指出若採納《俱舍論》中將三種名目（名稱）視為能成立「行」之定義的觀點，則在詮釋上應與世親（Vasubandhu）的釋義保持一致。
。
此處討論的是關於「根」的定義與其所攝受的法相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種根源（根）時，需明確其定義及其所涵蓋的法義範圍（在此為九法），以確立該根的法相特質。
。
此處引用《正理論》討論心法與根源的相應關係。
在俱舍論的分析體系中，探討特定心法（如故意等八種）如何與根源（感官、意識等）結合而產生特定的心理狀態或功能。
。
此句為論疏作者對《婆沙》（即《大毘婆沙論》）中關於「七十五法」辨析過程的說明。
作者指出，雖然《婆沙》對法相的成立與廢除有極其細膩的推論，但其核心邏輯與前面所設定的判準（門）是一致的，因此省略具體過程以簡化論述。
。
此句討論在俱舍論的分析框架中，判定某種法是否能被稱為「根」（根源或基礎）的條件。
若該法缺乏先在的義理支持或前提條件（前義），則不能將其定格為根源。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
作者在解析論文時，指出該段文字旨在將先前討論的三種根（感官或功能之根）進行總結歸納，以確立後續討論的範圍。

此句為疏論之導引，標記論文結構。
旨在說明從特定段落起至第三部分共十四頌之內容，重點在於對「無漏法」等名相進行細緻的分析與區分（分別）。
。
此句為論疏之體例說明，指出該段落的結構編排。
前段採取「門」的分類方式（通常指分析的視角或標準），後段則採取「義」的分類方式（針對具體法義內容），旨在讓讀者明確論證的邏輯次第。
。
此處為《俱舍論》之疏釋，旨在分析法相。
透過對「漏」（煩惱汙染）與「無漏」（解脫清淨）的對比，將法相分為三類進行詳細討論，本句為此分類之開端，指出第一種情況是純粹的無漏法。
。
此處在討論法相的分類，指出某種對象或狀態僅屬於「有漏」的範疇。
在俱舍論的體系中，「漏」指煩惱的滲漏，代表尚未解脫、仍處於輪迴生滅中的狀態，與「無漏」（解脫、聖道）相對。
。
在俱舍論的分析框架中，三通（天眼通、天耳通、他心通）並非僅限於聖者的成就，凡夫或外道透過禪定亦可獲得。
由定力得來、仍繫於煩惱且不恆久的稱為「有漏」；由聖道智獲得、能斷煩惱且恆恆久的稱為「無漏」。

本句在解析《俱舍論》中關於名相與體性的討論。
所謂「名異體同」，是指雖然稱號不同，但其內在的實體性質是一樣的。
在此語境下，作者強調此論述僅適用於「無漏」的法（即解脫道或聖法），而非適用於有漏的世俗法。

本句在討論色根的性質。
在俱舍論的體系中，將七種有色根（如眼根、耳根等）歸入色蘊，是用以證明這些根屬於「有漏」之法，即仍處於生死輪迴、受煩惱牽引的狀態，而非無漏的境界。
。
此句為論疏作者的謙辭或對篇幅限制的說明，表示針對該特定法義的詳細解釋在目前的論述中未能盡其 exhaustive，暗示讀者可參照其他論著或更深層的義理分析。
。
此處討論色蘊的攝域。
在俱舍論的分析中，色法分為有漏與無漏。
即使是無漏的色法（如化身之色或某些定境之色），只要具備色法的特質（如造作性），依然被歸類在色蘊的範疇內，而非因其「無漏」而脫離色蘊的定義。

此處為論疏對原論文本結構的分析。
討論對象為心所法（如意樂、喜、捨）及其在屬性上的分佈，特別區分這些心法在運作時是屬於「有漏」（帶有煩惱、處於輪迴中）還是「無漏」（已斷煩惱、導向解脫）。

此句為論疏的結構說明。
在《俱舍論》的體系中，作者正將討論範圍界定在從有餘餘師說（關於阿羅漢之果位）到外道異生（關於非佛教徒之生滅）的章節，並指出該段落涉及的是針對「化地」（菩薩修行之第三地，即化眾地）的法義計算或量化分析。
。
此句為對特定人物或稱號的註釋。
在《俱舍論疏》的語境中，將音譯名「婆沙毘婆闍婆提」明確對應為義譯的「分別論師」（Vaibhashika），指涉的是堅持依循《一切法》論述的論派師承。
。
本句討論五根（信、精進、念、定、慧）在聖者與凡夫之間的差異。
在論述中，作者指出契經（經藏）所提及的五根是指能導向解脫的「無漏」五根，這類特質僅屬於聖者，而非凡夫之有漏根。
。
本句在討論聖者之判定基準。
在小乘阿羅漢的修行階位中，從初果預流果到四果阿羅漢，皆必須具足「信、勤、念、思、慧」五根，且此時的五根已轉化為無漏（不隨煩惱流轉）的狀態，以此作為判定其進入聖果階位的標誌。
。
此處為論疏對經文或論說的邏輯推導。
透過對比「信等五根」的缺失與隨後的「異生品」投生結果，來判定該法義屬於「無漏」範疇。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏是判定解脫道與世間道的關鍵。
。
此句在論述特定心法或功德時，說明儘管引用多處經文佐證（重文），但核心義理一致：該特質僅屬於聖者（聖者），凡夫無法企及。

此段為疏釋對論著結構的分析。
論主在反駁對立見解時，採取了雙重論證：首先利用關於「化地」（初果阿羅漢之境界）的論述來確立無漏慧的成立；其次透過經文依據來說明有漏法在特定階段的通達情況，旨在釐清聖者證果與凡夫有漏之區別。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，用以明確指出前文所述之內容即為該討論體系或次第中的首項。
。
此句屬於論疏中對某種論據或推論的否定。
在俱舍論的邏輯辯論框架下，指出對方的論證無法在法相上成立，因此判定為錯誤或不成立。
。
此處在論析五根（信、精進、念、定、慧）的性質。
在俱舍論的體系中，根能分為「有漏」與「無漏」。
有漏根指仍處於輪迴、受煩惱牽引的心理功能；無漏根則是指經修行而轉化、能導向解脫的聖道功能。
此句旨在說明特定言論的依據在於無漏根，並釐清五根在不同層次的區分。
。
此處討論的是聖者與凡夫在根基上的區別。
在《俱舍論》的體系中，區分聖凡的關鍵在於是否具備「無漏」的五根（信、精進、念、定、慧）。
凡夫雖可能有信等五根，但屬於「有漏」，仍處於輪迴之中；而聖者所具備的根是「無漏」的，能直接導向解脫。
。
此句為論疏中典型的詰問句式，旨在引出後續的論證或理由，用以證明前文所提出的觀點成立。
。
本句處於論疏的辯論體系中，「徵」即質詢或質疑。
此處討論的核心在於判定法義的依據（依止）是屬於「有漏根」（世間凡夫之根）還是「無漏根」（解脫聖者之根），這決定了該法義適用於何種修行層次或對象。
。
此句為論疏中典型的分析結構。
文中在討論修行或法義的依止對象時，區分「有漏」與「無漏」。
此處旨在解析某個特定論點或言論，其成立的基礎是建立在無漏（不染汙、不生滅）的智慧或境界之上。
。
本句為論疏對論文之解析，旨在說明修行者在證悟過程中，必須依止「無漏五根」（信、精進、念、定、慧）作為基礎的必然性與理由。
在俱舍論的體系中，區分有漏與無漏是判定心法性質與果位關鍵的標準。
。
本句在討論聖者（如阿羅漢、菩薩）的心法組成。
在俱舍論的分析框架中，聖人的境界是由「無漏有為法」（如無漏捨、無漏心）所建立，用以對治煩惱。
而「有漏無為法」（如有漏的空間知性或某些無為法）雖為無為，但因與煩惱共存，不能作為建立聖者境界的基礎。
。
本文旨在辨析聖者的成立基礎。
在俱舍論的體系中，聖者（聖向）的確立必須依據「無漏根」（信、精進、念、定、慧），而非一般的有漏根。
此處強調該經文的論證邏輯是將聖者的身分與無漏根的具足直接掛鉤。
。
本句在探討聖者（聖有）的成立基礎。
在俱舍論的分析框架中，聖者的特質不在於有漏的五根，而是在於具足「無漏根」（如信、定、慧等無漏根），使其能離漏而證聖果。
。
本句在討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質。
作者透過分析「完全缺乏」的情況，論證在特定語境下所討論的五根是指能斷除煩惱、導向解脫的「無漏」五根，而非世俗或凡夫層級的「有漏」五根。
。
此處為論疏對原論（俱舍論）的註解。
論主引用原論中關於「異生」（非正常胎生者）的分類段落，並指出第二種解釋方式在文字表述上已十分明確，無需額外贅述即可理解其義理。

此處討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，五根分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指在尚未斷除煩惱、仍處於輪迴中的修行狀態；無漏則是指隨五道修行而達到的聖者境界。
論主在此引用經文，旨在說明五根在修行初期或凡夫階段時，仍屬於有漏法。
。
本文旨在論證「五根」在特定語境下屬「有漏」性質。
論據在於：若五根必須是無漏（聖道）才能成立，那麼在佛陀轉法輪（啟動聖道教法）之前，世間不應有根機之分；然而事實上已有上中下根之區分，說明此時的五根是指凡夫在世俗層面所具備的心理特質（有漏根），而非證果後的聖者根機。

此處在討論「通達」（對法理的精確掌握）是否屬於有漏之法。
論主透過引用經文，旨在說明即便在世間法中達到極高層次的觀察與通達，若未證悟阿羅漢果或進入聖道，其心依然處於有漏（隨煩惱流轉）的狀態。
。
此處討論五根（信、精進、念、定、慧）在無漏與有漏狀態下的功能差異。
論述指出，若五根完全處於無漏狀態，則無法對有漏的對象（如集、滅、味、過患）進行認知，因為觀照這些有漏法之「四行觀」本身屬於有漏法。
這旨在說明在修行過程中，無漏根與有漏根如何協作以對治煩惱。
。
此句依據四聖諦框架，分析「集」與「苦」的關係。
說明煩惱（集）如何導致痛苦，且眾生因貪愛（味愛）而深陷於輪迴的沉沒之處（沒處），最終指出唯有透過「滅諦」才能真正出離苦海。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解析後，針對其餘較易理解之文字所做的簡略處理，表明後續內容不需額外註釋。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
說明「五根」（信、精進、念、定、慧）並非僅限於凡夫的世俗修行（有漏），在聖者證果的境界中（無漏）同樣存在，以此證明五根在不同法相中的普遍性。

此處為論疏對《俱舍論》文本結構的導讀，旨在界定討論「異熟」與「非異熟」兩種果報性質的範圍。
在俱舍論的體系中，異熟是指由過去業力牽引而生的果報，而非異熟則是指不屬於此類因果律的狀態或果位。

此處在討論生命維持的基礎（命根）之性質。
根據《俱舍論》體系，命根被定義為異熟果（由過去業力成熟而生的果報），此句旨在明確該論點的定論基礎。
。
本句討論根法的性質。
在二十二根的分類中，其餘根可能屬於業力造作或心造，但唯有維繫生命運行的「命根」確定是由過去業力所感得的「異熟果」（果報）。
。
此句為論疏對論文文字的精密解析。
在俱舍論的論辯體系中，「唯」字具有強烈的限定作用，旨在排除其他潛在的選項（餘根），以確立特定法義的專一性，防止對義理產生泛化的誤解。
。
此處是在討論果報的性質。
在俱舍論的體系中，透過「定」字來限定範圍，旨在區分「異熟果」（由單一業力決定且不可分開的果報）與其他類型的共業果報，以明確界定異熟果的單一性與專屬性。

此句描述在論書辯論過程中的一個質疑環節。
對方（外道或反對者）針對前文的論點提出邏輯挑戰，質詢若該前提成立，則其果報（異熟）將歸屬於誰，旨在揭示原論點在因果歸屬上的矛盾。
。
此句出於《俱舍論疏》之論辯體例。
在討論業果與壽量關係時，針對「異熟」之性質提出質詢。
意在探討若某種果報被定性為異熟果，則其對壽命的影響（如多壽行）是否應予以維持，用以分析業力運作的邏輯一致性。
。
此處在討論定力對壽命（命根）的影響。
根據俱舍論體系，壽命是由過去業力決定之「異熟果」。
作者在此質詢：若壽命能透過修習第四禪等定力而延長，則這種延長後的命根，其業力來源（異熟）應如何解釋，旨在探討定力與業果對壽命掌控的關係。

此處為疏釋對本論（俱舍論）的論理分析。
作者指出本論在提及「壽命異熟果」時，其論證目的具有雙重功能：一是確立「留壽行」（能延長壽命的業力）的存在，二是針對先前的疑問給予定論。
。
本句在討論業果的對應關係。
在俱舍論的體系中，長壽等果報並非憑空而來，而是由過去特定的善業（如佈施、持戒等感富貴之業）在異熟果階段所顯現的結果。
此處旨在釐清長壽行與先前業力感應之間的因果邏輯。
。
此句為論疏中對前文問題的解析，探討比丘在修行過程中關於延壽或長壽行（長壽法）的具體實踐與法理依據。
。
此處在討論聖道階位。
在特定的論述語境中，將「阿羅漢」作為代表，用以簡稱或概括所有尚未達到完全解脫、仍處於修行階段的「有學」聖者（包括須陀洹、須陀師及阿那含）。
。
此處在討論解脫的種類。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，神通的成就最終是依據於智慧的圓滿，因此將「成就神通」視為「慧解脫」的一種簡稱或概括表現。
。
此處在討論解脫的層次或種類。
文中將「得心自在」解釋為「時解脫」，意指心意識不再受時間、剎那或特定時限的束縛，達到一種超越時空限制的自在狀態，屬於論疏中對特定心法境界的定義簡述。
。
此處討論佈施對象（福田）的區分。
在論述種福田的功德時，將對象分為僧眾與一般人，並以「簡餘田」表示省略了其他層級的福田（如佛、阿羅漢等），旨在精簡論述而聚焦於特定對象的比較。
。
此處為論疏對偈頌的釋義。
討論佈施的對象與財物時，強調佈施應依據受者的生存需求（命緣）而適宜分配，而非隨意給予。
後句「簡餘物」則是論釋的分析手法，意指上述定義旨在將不符合條件的其餘財物排除在討論範圍之外。
。
此處討論佈施功德與願力的關聯。
在論疏的分析中，若發願是在佈施行為完成之後才進行，則該佈施行為在當時並不具備特定的願力導向，因此在定性上被視為「無願」之施，不能將後發的願力追溯至先前的佈施動作中。
。
此處為論疏對正文的解釋。
作者指出在描述修行過程或定境時，使用「即入第四定」等簡潔的表述方式，旨在省視（簡略）前三個定（初、二、三禪定）的詳細過程，直接說明達到最高層次的定境。
。
此處討論業力與果報的轉化。
在《俱舍論》的脈絡中，說明透過修習佈施（福德）與禪定（智慧/定力），可以改變原有的業力趨向，從而影響未來受生時的壽量以及所獲之熟果（報應）。
。
本句論述業力轉化的機制。
在俱舍論的業果體系中，某些異熟業在尚未完全定型或具備轉化條件時，可透過強大的善業（如施與定）來改變其原有的果報方向，將原本導向財富的業力轉化為導向壽命的果報。
。
此處討論業報之成熟時間。
在論述業力運作時，說明修行者可透過積累善業（如佈施與禪定）並發願，使某些尚未確定果報時間的惡業（不定業）延後成熟，以獲得修行或化解的機會。
。
此處在討論業果的成熟時間（果報時）。
在俱舍論的分析框架中，佈施等善業的果報通常具有時間上的延遲，不會在種植種子（行業）的瞬間立刻開花結果。
此問旨在探討業與果之間的時間邏輯，排除「即時獲果」的可能性。
。
此句為論疏中典型的問答體，用於在提出論點後，指出在佛教經論（多文）中存在大量的依據或證文，以支持前述之見解。
。
此處討論的是「異熟果」的特定性與轉化問題。
在俱舍論的體系中，業力產生的果報（異熟果）通常具有對應性，財富業應得財富果。
此問旨在探討不同類別的異熟業（如富貴業）是否能跨類別地影響其他異熟果（如壽命），涉及業力運作的精細機制。
。
本句討論於阿賴耶識中種子的運作。
在俱舍論的分析框架下，區分「果體」與「業力」。
果體指業力成熟後產生的具體果報（如身體、環境），一旦定型則不轉移；而轉業力則指種子在未成熟前，在識中持續運作、轉化並影響未來果報的潛在力量。
。
本句探討業力轉化之機制。
在《俱舍論》的業果體系中，佈施與深厚的定力（邊際定力）能改變原有的異熟業力方向，使原本傾向於物質富足的業報，轉化為壽量延長的果報，說明瞭修行對業力成熟過程的影響。
。
此處討論業果的轉化（轉）與祈請之對象。
在論述業力運作與願力影響時，指出修行者或眾生在面對可轉換的果報時，其心念的選擇（取捨）決定了最終領受的果報種類。
。
此處討論業力轉化與果報感應的區別。
在《俱舍論》的論理框架中，討論某些善業（如佈施）如何能改變或轉移既有的業力趨向（轉），而非僅僅是單純的業因直接導致果報的感應（正感）。
。
此處討論業力與果報的感應順序。
有餘師主張，雖然某種業力主導了整體的身命處境（異熟果），但在該生命週期內，其他次要的業力仍能獨立運作，造成具體的災厄或障礙，而非所有現象都僅由單一異熟果決定。
。
本句論述佈施之福德力如何影響業果。
透過廣大的佈施功德（邊際定力），可以對治既有的災障，並促使與壽命相關的異熟果（不可轉移的定業果報）成熟或轉化。
。
此處討論業力果報之轉化（轉）。
在論述中，說明修行者或眾生在面對可轉化的業果時，其心念之選擇（願力）將決定最終導向的果報方向，此句強調其選擇長壽而非財富的特定祈願。
。
此處在討論業力與果報的關係，說明透過佈施（施）這一種善業，能夠在未來產生相應的果報或感應。
。
此句討論業力與壽命果報的關係。
在論疏的辯論語境中，探討是否存在某種特定的業力會優先決定個體的壽命長短（壽異），並對該觀點持保留或否定態度（不決定）。
。
本句討論業力與果報的關聯。
在《俱舍論》的框架下，說明特定的善業（如佈施）與定力之功德，能對決定個體壽命的業力（壽業）產生影響，進而決定其所得的果報。
。
此處為論疏之總結句，旨在強調根據前文的論證，佈施這一法門在達成特定修行目標或決定果報上具有確定的作用。
。
此處討論的是業果與壽量的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討如何透過現世的善業（如施、定）來影響或調配宿世異熟果的壽量分佈，屬於業力運作的細節分析。
。
此處討論阿羅漢雖已斷除煩惱，但仍有由過去業力導致的「異熟」身（有餘果）。
本句說明某些特殊的果報壽量，會受到現前善業（如佈施）或深定（邊際定）的影響而提前顯現，屬於對業力成熟時間與導引因素的論述。
。
此處討論的是定力在不同層次或狀態下對煩惱斷除的影響。
在《俱舍論》的分析框架中，探討定力如何作用於心識，以及在特定修習階段中，煩惱的斷除是否徹底，或因定力之不可思議而出現斷續不一的情況。
。
本句在論述特定法義的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種果位或功德的產生，需追溯其前導條件（引），此處指出該論題的論據或前提是基於「施」（佈施）與「定」（禪定）的修行基礎。
。
此處討論業力轉化與果報之關係。
在《俱舍論》的業果體系中，異熟業是指決定下一世投生狀態的業。
此句說明特定的善業（佈施）與定力（邊際定）能改變原有的業力趨向，使果報從物質上的富貴轉向壽命的長短。
。
本句討論佈施的業果作用。
在《俱舍論》的業力分析框架下，區分了「轉業」與「招命」的不同。
對僧眾佈施之善業，能改變原有的惡業因，導向較好的果報（轉業因），而非單純地決定壽命的長短或招來特定的生命形式。
。
本句在討論業力轉換的機制。
在《俱舍論》的體系中，討論業力如何導致不同的果報（如富裕與長壽）。
此處指出第一種解釋能與本論契合，說明瞭業力的轉化（轉富業）與特定果報（壽果）之間的因果邏輯關係。
。
此處討論業果與壽命的關係。
在俱舍論的業果體系中，異熟果是指由前世業力所招致的果報。
此句在辨析為何某些業力雖已成熟，但壽命果報的顯現卻可能受到其他因素（障礙）的影響而有所差異。
。
本文討論業力之果報，論及某些業力雖有趨向，但其最終結果並非絕對固定，仍有變動之空間，故稱之為「不定業」。
。
此處討論業力與果報的時間順序。
第三位論師主張壽命的決定（壽異熟）可能先於其他果報而招致，但強調此現象並非所有情況下的絕對規律，仍需視具體業緣而定。
。
此處討論生命壽量之決定因素。
根據俱舍論之義，個體的壽命由「異熟果」決定，但具備施與定之功德者，能將前世未盡的殘餘壽量引導至現世，影響現前壽命之長短。
。
此句為論疏中的論辯過程。
作者在分析前人對特定法義的詮釋後，指出三位論師（師釋）的見解與《俱舍論》本論的原意不符，旨在透過對比來釐清正確的義理方向。
。
此句討論業力感果的轉化關係。
在《俱舍論》的體系中，探討某些業力在運作時，雖然最初感應的是財富（富異熟），但其業力性質或果報之轉化，最終會影響到個體的壽命長短（壽異熟）。
這體現了異熟果（Vipāka）在不同面向上的關聯與轉化。
。
此處為論疏對不同論師觀點的比對。
作者指出三位論師在處理「業力」時，僅討論壽命業（壽業）的變數（如障礙、不確定性、殘餘果報），而未提及富貴業（富業）可以轉化，以此證明這三位論師的見解與《俱舍論》本論的立場不相一致。

此句為論疏對《俱舍論》及其註疏《婆沙》之辨析。
文中「家」在此非指住宅，而是指「學派」或「觀點」。
作者在此指明某個特定論點（關於欲令引取受用之說）屬於《婆沙》中所記錄的第四種見解，旨在釐清不同論師之間的義理分歧。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論的是比丘在修行過程中，如何透過特定的業力（行）在未來的異熟果（報果）中獲得富裕，而此處的討論重點在於「捨壽行」對果報的影響。
。
此處討論業力與果報的運作機制。
論述重點在於區分「招壽」與「招富」的業力路徑，強調並非簡單地將招來長壽的佈施業力轉換為招來富貴的力量，而是說明不同類型的行（心法）與對應的果報之間具有特定的因果關係，不可隨意混淆或將其視為同一種力量的轉化。
。
此處討論的是關於「業力轉換」的邏輯矛盾。
在論述中，若修行者企圖透過捨棄壽命（捨壽行）來換取富貴，但隨後又造作增加壽命的業力，則會抵消先前捨壽行的目的，導致原有的修行意圖失效。
。
本句探討業力與果報的關係。
在特定修行（如留壽行）中的佈施，其功德被定義為「轉力」（輔助轉化之力），而非直接產生對應果報的「正因」。
這說明瞭並非所有善行都能立即或直接招致特定果報，有些善行僅在整體業力運作中起輔助作用。
。
此句為論疏中典型的問答體結構。
在分析佈施的因果或法相時，若前文論述了某些否定性條件（如佈施不能直接導向解脫或其屬性），後文則需透過此問項，來探討佈施在修行體系中的實際作用、功德及其正當性。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論的是關於「壽量」與「行」的關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討決定生命期限的業力（行）是如何運作及其引導機制，旨在釐清業報與壽量之因果聯繫。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論業力、果報或心所之因緣時，探討某種結果或心態是否是以「佈施」這一特定行為作為其產生原因（由）。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討某種法或修持之目的是否在於獲取或增益定力。
在《俱舍論》的體系中，定力指心意識專注於一處而不散亂的能力，是修行止觀、進入禪定的基礎。
。
此處討論修行功德與定境的關係。
在《俱舍論》的體系中，佈施（施）雖能積累福德，但定力需依賴於止觀的修行與對對象的專注。
單純的佈施行為屬於福德業，而非直接導致入定之定業，故強調佈施力不足以直接導向禪定。
。
此處討論修行定力與福德資糧（施）的關係。
在特定的禪定境界或依據定力之專注狀態時，若將其作為行施的依據，可能與定力要求之心不散、專一相悖，或在論述特定定業時，說明定力之所得與行施之福德為不同路徑，不應混淆。
。
此處討論獲取某種果報或成就的條件。
論述者分析不同見解（佈施或禪定），並指出這些單一的見解實際上都包含在兩種基本因素的框架之內，旨在對不同說法進行整合與歸納。
。
本文探討福德與定力的關係。
在論書體系中，單純的物質佈施雖能產生福德，但若缺乏定力（心念的專注與純淨）來調伏心意識，則無法將此福德有效轉化或導向特定的壽量果報。
這強調了定力在決定業果成熟方向中的關鍵作用。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，長壽之果是由「佈施」等善業所感得，而非由「禪定」等定慧修行直接導引。
此處強調特定果報需由相應的因緣（施與長壽）來成就，定業雖能帶來智慧或定果，但不能替代佈施所產生的壽量果報。
。
此處討論的是關於心法或業力運作的決定性因素。
文中指出「施力」（能作之因）與「定」（決定性）的相互作用，說明某種果報或心態的產生並非單一因素，而是由兩種條件共同促成的。
。
本句解釋業力感果的機制。
在《俱舍論》的分析框架中，特定的善行（如施命/放生）作為「緣」，能觸發先前已種下的「招富業」（種子），最終導致現在壽命或福德的果報。
這體現了佛教因果論中「因、緣、果」的複雜交互作用，而非單一因果。
。
此處討論的是關於「捨壽」（捨棄生命/自盡）在律法與教理上的定性。
在《俱舍論》及其疏論體系中，對於此類行為是否構成罪業或屬於特定修行，不同論師（師釋）有不同的判讀標準，此句為引出六種不同觀點的序言。
。
本句討論阿毗達磨（毘曇）中關於「異熟果」之轉變問題。
質詢者提出疑問：壽命之果（壽異熟）與財富之果（富異熟）在法性上是不同的，理應各得其果，不應相互轉化，但為何論述中卻提到壽命業能轉為招致富貴果？此處旨在探討業力感果的複雜機制及其轉化邏輯。
。
此處討論關於壽量能否改變的論爭。
在《俱舍論》的脈絡下，探討業力與壽命的關係，指出即便對壽量的看法一致（可延壽），但在具體機理（改壽、富貴）上仍有分歧，且一致認同佈施（施）與禪定（定力）是改變現狀的關鍵因緣。
。
本句討論業果的性質轉化。
區分了單純由過去業力牽引的「麁果」（較粗重的物質富足）與透過現前修行（佈施與定力）所轉化的「妙果」。
強調修行能改變業力的質地，將物質層面的富足提升至更精細、更具靈性價值或解脫導向的果報。
。
本句論述業果之轉化機制。
在論書語境中，原本成熟時間較長且質較粗劣的惡果（長時麁果），透過後天修習佈施、定力以及發願的強力介入，改變了業力的運作趨勢，使其提前或轉化為殊勝的果報（促時妙果）。
。
此處討論的是業力對壽命與資財影響的細節。
所謂「欲令引殘」，是指某些業力在起作用時，會牽引或延續殘留的壽量或福報。
文中將此類富貴異熟業的運作邏輯，比照前文關於「留壽」（延續壽命）的第四種解釋來判定。
。
此處討論的是關於業果與壽量、財富的決定性問題。
在俱舍論與婆沙論的體系中，探討業果在什麼情況下會被決定，以及在不決定時，是否能透過某種方式（留捨）來調整或延後果報的顯現。
。
此句出於《俱舍論疏》對法相辨析的論辯。
在討論某種法（dharmas）的屬性時，若兩個對立或不同的性質同時被判定為「決定」（即確定成立），則在邏輯上無法將其中一方保留而捨棄另一方，此處旨在透過反問來揭示對立性質不能同時成立的邏輯矛盾。
。
此句處於《俱舍論疏》對法相定義的辨析中。
在此語境下，討論的是對某種法相或定義的界定（分限），旨在明確該定義的適用範圍，而非在實踐或法相屬性上討論如何「保留」或「捨棄」該法。
。
此處以醫學比喻論證法義之精確性。
在《俱舍論疏》的論證邏輯中，使用「良醫」的診斷作為類比，強調某種法理推論或時間界限的必然性與準確性，說明其結論如同名醫斷定病期一般不可逾越。
。
此處討論的是關於「留壽」業力的運作機制。
在俱舍論的分析框架下，探討特定業力（如富貴與長壽）在何種條件下具有可變性（不定），以及行者如何透過特定行法來影響壽命的留存或捨棄。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）論述中關於「量」的定義。
在分析法相時，若某種性質被定義為「決定」（Fixed/Definite），則它僅作為一個界定範圍的標誌（分限），不再具備可變動的數量特質。
。
此處討論的是「增壽」的因果條件。
在俱舍論的分析框架中，區分了不同類型的佈施與修行對果報的影響。
文中強調增壽的果報並非單純由「現施」（當下的物質佈施）所能感得，意在區分物質施與特定法行（如增壽行）之間的對應關係，避免將所有好果報簡單歸因於物質佈施。
。
此句為論疏中對特定菩薩（妙音）所作論述之引述，標記其在論述順序中的地位（第六尊）及其對法義的解析結論。
。
此處引用《正理論》（Nyāyasamuccaya）之論點，在俱舍論疏的論證脈絡中，旨在強調某種法相或狀態在性質上不具有差異或對立的特徵，以排除對立的見解，確立法義的單一性或一致性。
。
此句討論根法（感官與生命功能）的性質。
在俱舍論的體系中，命根（維持生命之根）被界定為異熟果（由前世業力成熟而得），而異熟果必然具有隨業力而異的種種差別（如壽命長短、強弱）。
因此，作者在此提出質疑：既然命根是異熟果，理應有分別，為何能說是「無分別」的？。
此句討論修行禪定後所得之果報（如天界壽命）之性質。
在俱舍論的體系中，區分「異熟果」（由過去業力成熟而得，不可改變）與「共果/定果」（由當下禪定力導引而得）。
此處強調定果的命根不屬於異熟果，意在說明其產生的機制與純粹業力感應之異熟果有所不同。
。
本段討論異熟果（vipāka）的轉化與感應。
在《俱舍論》的體系中，異熟果是指由前世業力成熟而得的果報。
此處說明即便已得定果的比丘，其壽命（命根）仍受異熟業支配。
透過對佈施果報的思惟與願力，可將富貴的業力轉化為壽命的增益，說明業力在特定條件下可經由願力與心念產生轉向。
。
此句為論疏作者在對照論本（俱舍論）與其相關注釋書（婆沙）時，對特定論述對應位置的指引，說明當前討論的內容應與《婆沙》初次的解析相符。
。
此處討論業果成熟的機制。
根據《俱舍論》及其疏釋（婆沙），某些果報的顯現並非僅靠單一業力，而是由「現前的思」（心念）作為引導（引）與決定（定）的條件，促使過去尚未成熟的舊業（舊業）在當下 fruition（起），說明瞭現前心念與舊業之間相互作用的因果關係。
。
此句為論疏作者在對比不同詮釋方案時，指出某種解釋路徑能與權威論典《婆沙》的初始論述保持邏輯一致性，體現了論疏在校對義理時對原論與註疏體系的重視。
。
此處為論疏中的校勘與批駁。
作者指出《婆沙》（即對論書的詳細解釋書）以及三位導師的詮釋與原論（本論）的義理相抵觸，因此在法義判定上不應採信，強調回歸原論核心義理的重要性。
。
此句為論疏中的論證過程，旨在透過比對「婆沙」（注釋書）與「本論」（主體論著）的義理一致性，來證明當前推論的正確性。
在俱舍論的體系中，若某種解釋與權威的注釋或原論文字相抵觸，則該解釋不成立。
。
此處為論疏中典型的對勘著述，作者在比對不同論著（《正理》與《婆沙》）對同一法義的解釋次序與內容。
透過對照不同版本的解釋，旨在釐清義理的細微差異或確認共識。
。
此句涉及論疏中對宗派見解的校正。
作者引用《正理抄》指出，《俱舍論》對某些法義的解釋可能與薩婆多部（Sarvastivada）的本義有所出入，建議在判定「不定業」（指果報不一定立即顯現或有變數的業）時，應採取特定的正見作為依據。
。
此處討論業果與壽命的關係。
在俱舍論的體系中，當某人的業力導致其壽命終結時，稱為「不許命根」，即生命基礎不再支持生存，此種死亡現象被判定為由現前業（現業）所感召的果報。
。
此處討論業果的分類。
在俱舍論的體系中，業果分為現業果（即時顯現）與非現業果。
命根（āyurdhātu）作為生命存續的基礎，是由過去業力決定而產生的果報，但它並不等同於具體的現前果報，而是維持生命直到業果成熟的物質/能量基礎。
。
此處討論業力感果的對應關係。
在俱舍論的業果分析中，強調單一的造業行為（一業）在果報呈現時，不能同時導致多個個體的身體產生（多身），旨在釐清業與果之間的定量與對應邏輯。
。
此句描述瑜伽師在研習論義時，即便初步理解，仍保持謙卑與謹慎的態度，強調對深層義理（深趣）需經過反覆思惟（更思）方能契入，體現了論疏中對精確法義推敲的嚴謹要求。
。
本段討論有部（Sarvastivada）關於「命根」與「引業」的關係。
有部認為命根是維持生命的一種特定業力結果（非現果），在業力運作上採取嚴格的對應關係：一個引業（決定投生的業）僅能對應一次投生，不能在多次生命中重複起作用；同樣地，一次投生必須由單一引業決定，不能由多個引業共同促成。
。
此處討論的是「留壽」的業力運作機制。
在《俱舍論》的語境中，探討壽命的定時與變更。
文中分析若將前世的富貴果報（福德）轉移來補足或延續今生的壽命，這種業力的轉化過程在論述中被視為一種不純粹的感應，屬於多種業力交織影響單一生產壽命的現象。
。
此處討論的是業力感應與壽命延長的邏輯關係。
作者在分析若將「感應壽命」視為不確定因素而導致業力延後，將會導致結果與最初的願力或業因不相稱，從而產生邏輯上的矛盾或法義上的過失。
。
此句為論疏之過渡語，指出作者將針對前文提到的兩個義理面向，分別提供兩種對應的解釋路徑，以釐清法義之辨析。
。
此處討論業力與壽命之關係。
在俱舍論的框架下，業分為定業與不定業。
定業不可改變，但不定業（如某些導致早夭的業）在特定條件下，可透過強大的正向功德（定、願、施）產生抵銷或延緩作用，從而改變原有的壽量預期。
。
此處為論疏之辯經體裁，透過「問」來引出潛在的矛盾或疑問，旨在探討特定修行狀態或法相定義是否與最初的發願或設定之目的相背離，以進一步釐清義理。
。
本句討論業力對壽命之影響。
在俱舍論的體系中，特定的願力（願富業）或善行（如命緣施）能產生正向的果報，進而起到延緩（延）那些尚未定型或非決定性的業報（不定業）之作用，使壽命得以延長。
。
此處討論業力轉化之理。
在論疏的分析框架中，說明特定的業力（富業）在特定條件下可轉化為另一種果報（壽果），探討業力運作的變易與轉向。
。
此句為論疏中的詰問，探討業果關係。
核心在於質詢若不依循既定的「取（upādāna）」機制，業力如何能跨越時間牽引並導致果報的產生，旨在釐清業力運作與果報成熟之間的邏輯關係。
。
此處討論業力引導投生的機制。
在俱舍論的業力體系中，決定生命投生形式的「引業」（引導業）在單次投生中具有唯一性，不能由兩個截然不同的引業共同導向同一次生命受生。
。
此處討論壽命長短的業因。
作者指出某些長壽現象並非單純由「取滿業」（累積大量相關業力）或「多引業」（單一生涯中牽引多個業果）導致，而是由於修行中不可思議的「施」與「定」之功德（資糧）產生轉化作用，改變了原有的業力運作模式。
。
本句在討論神通力（通力）如何超越物質世界的物理限制。
在俱舍論的分析框架中，色法（物質）本質上具有遮蔽與阻礙的特性，但透過不可思議的神通力，可以打破色法的侷限，達到無礙的境界。
。
此句為論疏中的反詰，旨在透過引用《俱舍論》本論的內容來論證。
其核心在於討論「異熟業」的運作機制，說明財富的差異（富異）與壽命的差異（壽異）皆源於過去世所造的異熟業，且這些業力在果報顯現時具有相互關聯或轉化招致的特性。
。
本段屬於論疏對業果牽引機制的辨析。
作者反駁將「施思」（佈施的思惟/意業）視為招致現果之主因的觀點，理由有二：一是與《婆沙》論中關於業力增減（增、捨）的定義不符；二是若認為是多種業力共同牽引，則與關於「捨壽行」（決定壽命之行）的法義相矛盾。
此處旨在釐清業力如何導致特定果報的精確論理。
。
此處討論業果的分類。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，區分「現業果」（當下即報）與一般的「業果」。
無邊胄認為命根雖由過去業力決定（是業果），但其運作並非單純的現業果報形式，此處在論證命根的性質與業力關係的微細差異。
。
此處討論業力與果報之對應關係。
在論述業報時，強調一個特定的業因（一業）在一次果報中只能對應產生一個生命個體（一身），不可因單一業力而同時感得多個身體，以維持因果對應的嚴謹性。
。
此處討論業力對身心的感應。
在俱舍論的業力體系中，探討特定身分（如富貴或貧窮）是由於單一強大的業力引導，還是由多個微小業力累加而成的感應關係。
此句旨在區分「單一強感」與「多種雜感」對個體生命狀態的影響。
。
此處為論疏對不同解釋（釋）的抉擇。
作者主張應採納後一種解釋，理由有二：一是與《俱舍論》本論的宗旨一致；二是符合法勝尊者（法勝比丘）對於「命根」性質的認定，即命根不應被歸類為異熟果（報果）。
。
此段為論疏對不同論著間關於「根」之性質（業、異熟、非業非異熟）的辨析。
重點在於釐清感官與心靈功能（根）在因果鏈條中的定位，指出某些根是異熟果（由過去業力成熟而得），而有些則不屬於業力直接導致的果報。
。
本句討論業果的感得條件。
在俱舍論的體系中，強調佈施的果報不在於佈施行為本身，而在於佈施時心中產生的「思」（意業）。
若此思惟不與貪欲相應（無貪），則能產生正向的業力，感得異熟果中的命根（壽命基礎），決定下一生的生存狀態。
。
此處討論業力果報的轉化機制。
在俱舍論的業力分析中，特定的定力（如邊際定）能作為緣，改變既有業力的顯現方式，使原本導向物質富足的業力（富業）轉而導向壽量增加的果報（壽果）。
。
本句討論業力感果的時間性。
在《俱舍論》的論述體系中，探討業報是否能在同一生命週期內（現法）成熟。
此處確認「現業現報」的理論成立，即業力不必經過多生遷轉，在現世即可感得對應的果報。
。
此句出於《俱舍論疏》，討論意識或心識在感應顯現上的細微區分。
在此語境中，「同分」指與主體相同性質或狀態的部分，詢問該部分是否亦具備感應並顯現的功能。
。
此句探討心識與名色（物質）在生命運作中的關係。
在俱舍論的分析中，探討「命根」（維持生命之因）與「同分」（隨同而生的分分）在概念上的包含關係（總）與區分關係（別），旨在釐清生命力的組成與分佈邏輯。
。
此處涉及俱舍論中對生命組成部分的分析。
在討論心與身之關係時，需區分總體的共性（總相）與具體的差異性（別相）。
此句在釐清「同分」（指具有相同性質的組成部分）與「命根」（維持生命運作的核心基質）在邏輯定義上的層級關係。
。
此句討論業力感應的對象。
在俱舍論的體系中，探討業力如何作用於心身。
這裡指出「同分」（指與業力性質相同的心法）並非現前感應的對象，而「命根」（維持生命的基本物質/能量）則可以作為業力現前感應的依處，決定生命的延續與形質。
。
本句在討論量論（認識論）中，區分「現量」（直接感知）與「非現量」（間接推論或想像）的判準。
透過分析兩者在「總體（共相）」與「個別（別相）」的屬性是否一致，來證明兩者的本質差異。
。
此處討論壽命之決定因素。
在論述中，壽命由「命根」與「同分」共同決定。
若同分（即該類生命共同的壽限）較長，即使個體的命根較短，在特定條件下仍有延長可能；但若兩者皆短，則壽命已定，無法更延。
。
此句探討業力與果報的關聯。
在《俱舍論》的體系中，討論業力如何決定眾生的壽命與形貌。
這裡強調「轉招壽果」，意指特定的業力導致壽命的增減，進而推論目前的形相（現容）與壽命（命）之間存在感應關係，即業力同時決定了色身相貌與生命時長。
。
此處為論疏對論文內容的校勘與分析。
作者指出下論在論述「業容」（業的容貌或表現形式）時提到四種可以同時運作，但在對應的引用部分卻僅列出三種，旨在指出論文在數量表述上的不一致或需要釐清之處。
。
此處為論疏對論籍的校勘與義理對照。
討論的是業果產生的機制，探討「命根」（維持生命之根基）與「眾同分」（共同分擔的業力部分）如何作為條件，牽引（導向）果報的成熟與顯現。
。
本句討論阿毘達磨俱舍論中關於「引業」的機制。
引業是指主導眾生投生特定種族的業力。
此處強調引業的功能不僅在於決定大類的共同特徵（總同分），還能決定個體生命特有的生理或精神根源（別命根），說明業力感應的精細度與全面性。
。
此處為論疏對譯名差異的辨析。
在《俱舍論》的翻譯演進中，針對特定的邏輯或名相定義，後期的譯者（如世親或其疏作者）對早期譯文的術語進行了更精確的修正，將「總」修正為「引」，將「別」修正為「滿」，以更準確地對接梵文原義。
。
此處討論的是俱舍論中關於「業力」決定生命形式的機制。
引業（impelling karma）負責將眾生引導至某個世間（如人道、天道），而滿業（ripening karma）則決定在該世間中的具體生存狀態（如富貴、貧賤）。
文中質詢若引業能決定具體的「別命」（不同類型的生命形式），則會與滿業的功能重疊，導致兩者定義混亂，不符合論理定義的嚴謹性。
。
此處在討論關於「命根」與「同分」的定義關係。
在俱舍論的分析框架中，討論名相時常區分「總」（概括性定義）與「別」（個別特徵或區分項）。
此句指出第二種解讀方式在邏輯結構上與第一種解讀是一致的，均將同分為總稱，將命根視為其下的特殊區別。
。
此處討論眾生在感果或顯現上的差異。
根據《俱舍論》的體系，眾生之所以在同一法門或果位中產生不同的展現（差別），其根本原因在於各自業力的強弱與性質不同，導致感應的結果有所區別。
。
此句為論疏之引用紀錄，說明引用《婆沙》（大毘婆沙論）中第三位論師的見解。
討論焦點在於「四業」如何對眾生產生感應（容感），使得具有相同業分（同分）的眾生共同獲得對應的果報或證悟。
。
此處為論疏對特定名相定義的邏輯分析。
在論議中，透過「總」（共通性質）與「別」（區別特徵）的分析法，來界定「同分」與「命根」的關係，並指出第三種解讀在邏輯結構上與第一種解讀一致。
。
此處為論疏對前文不同解釋方案的對比分析。
文中指出目前的討論內容在義理上與先前提出的「第二種解釋」是一致的，旨在釐清不同見解之間的重疊之處。
。
此處討論業力感應於果報身之表現。
說明即便個體間存在總體與個別的差異，但若受同一種業力（現業）感應，其身形特徵（如長短、延促）將呈現出一致性的同步表現，用以論證業力對色身塑造的決定性作用。
。
此處在討論業力感應的機制。
關於「同分」（同類業）是否能直接產生現前感應，此解釋主張同分業本身不具備直接感應的能力，而感應的承載對象應為「命根」（維持生命之基底），其邏輯推論與前述的第一種解釋一致。
。
此處討論名相的邏輯定義。
在論述「差別」之義時，指出文中提到的兩種情況（或兩種定義方式）皆屬於總稱（總相），而非特指單一的個體或特殊的差異。
。
此句為論疏之註記，指出作者引用了《婆沙》（大論/隨 the Abhidharma-mahāvibhāṣā）中的三十一個論據或段落來對前文的論點進行證實。
。
此處為論疏對前文某項義理的五種解釋之總結。
第五種解釋強調「容」、「現」、「感」三者兼具，且在論理邏輯上與第二種解釋相通，屬於對不同解釋方案的歸類與對比。
。
此句為論疏之對照分析，指出前述的兩種情況（二俱）在義理上均屬於「總」的範疇，其內涵與該段落中第四種解釋（第四解）的邏輯一致。
。
此處討論壽量延長的兩種不同機制：一種是延長與原壽量相同的分量（同分），另一種則是延長維持生命最核心的基礎（命根）。
這在俱舍論的壽量分析中，用以區分不同層次的生命延續方式。
。
此處為論疏對特定法義的不同解讀（解），指出第六種解釋在論述「容現感應」（即佛菩薩隨機化現以感應眾生）的義理上，與前述的第二種解釋是一致的。
。
此句為論疏中的邏輯辨析，旨在說明在多個解釋方案中，第二項與相關項目的涵義屬於總括性質，其義理歸結與第四種解釋一致。
。
本段討論的是在俱舍論的法相分析中，關於「總」與「別」的關係。
說明雖然在感應呈現上有所差別（差別），但其本質上仍屬於同一總體，且在量相（長短、延促）的屬性上保持同步一致，強調總體與個體在特徵上的對應性。
。
此處為論疏作者對前文提出的六種義解進行評估。
作者認為第一種解釋在「論據」（順論文）與「邏輯理路」（於理）兩方面皆較為完善，故判定其為最優解。
。
此句為論疏之銜接語，作者準備針對前文由「光師」所引用之論據或經文進行詳細的解析與論證，屬於論理推導的過渡句。
。
本句討論業果的關聯性。
在俱舍論的業果體系中，特定的異熟業（VIPĀKA）不僅決定財富的獲取，其業力之轉化亦會影響到壽命的長短。
此處強調的是業力感召的連鎖反應，即財富與壽命在異熟果的層面上具有某種相隨或轉化的邏輯關係。
。
此處在討論業力如何驅使生命形態（命根）顯現。
作者指出若將施予的業力定義為「所轉業」（被轉化的結果）來招致命根，在邏輯上與《大婆沙論》的四種解釋相矛盾，且混淆了「能轉」（主導者）與「所轉」（被主導者）的關係。
。
此句為論疏之總結性敘述，指涉前文已討論過關於「捨壽行」之違犯（違捨）及其相關法義的分析。
。
此處為論疏中的邏輯辯論，指出對方的論點或前文的推論與其自身所設定的定義或解釋相矛盾，屬於論理上的自相矛盾（self-contradiction）。
。
本句討論在俱舍論的業力與壽量框架下，當某種特定的業因（施思）已導致命終之時，討論定力或願力是否能對已定的死亡時限產生轉移或改變的作用。
此處旨在論證業力決定之不可迴避性。
。
此處為論疏中的論辯過程。
作者在分析關於「命」的定義時，指出將其等同於「滿」的見解在邏輯與法義上無法成立，並引用《婆沙》（大毘婆沙論）與《正理》（正理論）兩部權威論著中的多處經文/論文作為反證，以證明該觀點的錯誤。
。
本句探討生命維持的機制。
在俱舍論的體系中，感官（六處）的生存時間並非單一因素決定，而是由「命根」（維持生命的基本能量/基礎）與「同分」（與該根性質相同且能延續其功能的組成部分）共同作用，決定感官功能的存續長短。
。
此句為論疏之過渡語，指在目前的論述框架下，無法對該特定義理進行更深入的推演或論證，需參照前文已建立的論據或定義。
。
此處討論屬毘婆沙論與俱舍論之業果論，探討業力在時間跨度上的傳遞機制。
重點在於區分「壽命（āyus）」與「同分（sabhāga）」在決定生命延續與果報承接中的功能，分析究竟是哪一種心法在主導果報的顯現。
。
本句討論業果產生的條件。
在俱舍論體系中，業報的呈現需要特定的依託，命根（維持生命的核心）與眾同分（與眾生共同承擔的業分）在此被定義為能將果報牽引至現前的因素。
。
此句引用《正理論》說明業力與壽命之關係。
在俱舍論的體系中，強調意業（心業）作為主導力量，牽引著生命在生死輪迴中的遷轉，並決定眾生在共同投生某個環境時所共有的業力分限（同分），解釋了為何眾生會集體投生於特定的世界或環境。
。
此處討論業力對後世生存的牽引作用。
在俱舍論的體系中，區分業力能引導的對象。
此句強調身業與語業之造作，在特定條件下不能直接作為牽引命根（生命基礎）或眾同分（共同分屬的生命組成）的決定性因素，旨在辨析心業與身語業在決定投生與生命延續上的功能差異。
。
此句在論疏脈絡中用於論證某種見解的必要性，強調若不採納前述論點，將與佛經中被公認為正確的教理相抵觸，旨在透過契經的權威性來確立論述的正確性。
。
此句討論在欲界等低劣世界中，由於意識（思）的牽引作用，導致眾生在壽命與業力果報上具有共同的特徵或分量。
在俱舍論的框架下，強調的是心所（思）如何驅動業力，使眾生在特定界域中承受相應的生命形式與時限。
。
此處討論的是物質（色法）產生的機制。
在俱舍論的分析中，旨在否定物質是透過單一極微粒子循序牽引而產生的過程，而是強調心念（意識）的整體作用對物質生成的決定性影響，體現了心對色的支配關係。
。
此句為論疏中的對照註記，說明《正理》（可能是指某種論釋或校訂本）的當前段落內容與《婆沙》（大論/婆沙論）第三十一卷的記載一致。
。
此處討論論書對「命」之定義的詮釋。
作者強調在論議時應以「正文」（論書原文）為準。
若正文將某名相定為「引」（導引/起因），而無文字將其定為「滿」（圓滿/結果），則不可擅自以推論出的「義」來蓋過原文的定義，以維持論證的嚴謹性。
。
此段討論阿毗達磨論中關於業力與果報關係的細節。
重點在於區分不同類型的業（生業、現業、不定業等）在感召果報時，能否感得「眾同分」（指共業，多個眾生共同承受的果報）或「滿果」（指個體完全承受的果報）。
此處為論疏中的質詢環節，旨在釐清《婆沙》中對業力感果之區分的邏輯矛盾。
。
此句屬《俱舍論疏》中對特定心法或業力感應之精細分析。
討論重點在於「感」與「滿」的關係，區分「現前能感之滿」與「眾生共有之分量」之差異，旨在釐清感應果報在個體現前狀態與集體共業分量上的區別。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論的是關於感應與果報的條件。
在論述種子或業力感果時，說明特定條件（四能）能使眾生在果報中獲得相應的法分（同分），或使該果報達到飽滿、充足的狀態（滿）。
。
此句在討論生命（命）的定義與組成。
在俱舍論的論辯體系中，探討「命」究竟是指維持生命的功能（滿），還是指某個特定的生命根源（命根）。
根據《婆沙》的論述，由於其將眾多成分視為同分且未提及命根，由此推論出在此語境下，「命」的實質即是「滿」。
。
此處討論的是業力感果的機制。
區分「引（引領）」與「滿（填滿）」：引是指決定果報種類的種子業；滿是指決定果報量級（如壽命長短、富貴程度）的業。
文中指出在引領業的範疇內，若多個業力共同作用於同一分量，其導致的壽命結果可視為一致。
。
本段為論疏對《婆沙》之註釋。
討論重點在於「眾同分」（共同果報）與「命根」（維持生命之果）的性質。
在俱舍論體系中，果報分為牽引果（引導至下一世）與不牽引果，此處旨在釐清這兩者屬於哪種牽引果的範疇。
。
此處討論論疏中對不同論著權威性的判別。
在論證法義時，區分「正文」與「準義」至關重要。
正文是核心的論據或經文，而準義是基於類比或推論的解釋。
作者強調在詮釋時，應以正文為準，不可將正文的義理降格地依附於類比推論（準義）而進行解釋。
。
本句討論的是俱舍論中關於「引」的分類。
在論述心法或物質法（色法）的生滅時，討論其如何被「引導」或「延續」至下一時刻。
此處解釋為何將其分為三類，核心在於區分「命（命根）」與「同分（同類法）」的運作機制。
。
此句為論疏之解釋文字，說明作者在論述中採取引用相同論據或前文內容（同分）的方法，旨在精簡地對「命根」的定義或性質進行分析。
在俱舍論的體系中，命根是指維持生命存續的根本因素。
。
此句為論疏中的辯論邏輯。
在探討「引」（導引/牽引）的定義時，若該功能僅由同分（性質相同的部分）承擔，則「同分」與「引」在語義上重疊，無需重複表述。
此處旨在透過反問，推論出「引」與「同分」之間存在區別，或其定義並非簡單的等同關係。
。
此處為論疏體例中的質詢部分，用於引出後續對特定法義的質疑或探究，以便在回答中進一步闡明論點。
。
此句討論阿毘達磨（毘曇）中關於生命延續的微細機制。
在論述業力如何導向下一世時，涉及「命行」（決定壽命的業）與「同分」（維持生命同一性的質能）。
作者在此質詢：既然兩者皆為引導果報的因素，為何在討論「留」與「捨」的機制時，僅針對命行而忽略同分。
。
此句為論疏中的問答體，旨在解釋兩個名相或法相在運用功能（用）上的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，區分法相的重要標準之一即在於其「用」（功能/作用）是否相異。
。
本句探討「眾同分」（Sāmānāgama/Commonality）的定義。
在《俱舍論》的體系中，指同一種生命形態（一趣）的眾生，在生理構造（身形、根）、功能（業用）與生活習性（飲食）上具有共同特質，且這種共同性導致了彼此間的吸引與欲求，是形成羣體共相的物質與心理基礎。
。
此處討論的是生命維持的機制。
在俱舍論的體系中，「壽」並非指時間長度，而是一種能使心識（如煖色心與識心）得以持續運作、不至於立即滅失的特定因緣（別法）。
。
此處討論的是「命根」的增上作用（功能）。
在俱舍論的體系中，命根是指維持生命存續的基礎。
所謂「同分相續」，是指生命在每一個極微小的瞬間（剎那）中，維持相同性質的生命狀態而連續不斷，使生命不至於立即中斷。
。
本句討論壽命的組成。
在俱舍論的分析中，壽命分為「眾同分」（眾生共有的基本壽量）與「延促分」。
延促分是指因種種因緣導致壽命延長或縮短的變數，這部分並不包含在基本且恆定的眾同分之內。

此句為疏論對正論（俱舍論）內容的指引，說明從提及妙音尊者到論述捨壽行（捨身）的相關段落，其義理清晰，無需額外繁複解釋，讀者可依文本直接領會。

此句為疏論對《俱舍論》的註釋，指出論主（世親菩薩）在論述中將相關內容界定為「異熟」的範圍，疏主認為此處論述清晰，無需額外深究即可理解。
。
本段討論的是關於「命根」的屬性及其產生的機制。
爭論焦點在於命根是否完全由前世業力（異熟）決定。
文中引用《正理論》對經文主體觀點的批判，探討透過「勝定力」能否改變或引導根大種的配置，進而區分出非異熟的命根成分與異熟的成分。
。
此句為論疏中典型的駁論開端，旨在指出前述之對立觀點或他宗見解在邏輯推論或法義分析上存在錯誤，不符合正法理路。
。
此句為論疏中常見的發問形式，用以引出後文對前述結論或論點的理由分析與詳細論證。
。
此處討論的是關於「命根」定義的論爭。
對方（彼）主張命根僅是指物質大種在維持生命功能時的時間區間。
然而，在《俱舍論》的分析框架下，命根涉及更複雜的心身關係，因此作者指出該定義過於單一，後文將對此觀點進行邏輯上的駁斥（破折）。
。
此處為論述邏輯之駁斥。
在《俱舍論》的分析框架中，討論法之性質（等性）與其生起、長養的關係。
若在前提上予以認可（設許如是），則會導致後續將該對象錯誤地執著為具有某種特定性質（長養等性）的結論，而此結論在法相分析中是不成立的。
。
本段在討論業力與果報的轉化。
作者論證為何某種狀態不應被視為「長養性」（即持續累積、增長的性質）。
理由在於該法能有效防護（阻斷）異熟果的生起，且原先累積的異熟業因已經透過轉化而盡除，因此不再具備持續長養果報的特質。
。
此處討論的是心識在生死流轉中的相續問題。
根據俱舍論的體系，異熟相續（果報身）與長養（由習氣累積而成的心識狀態）在運作機制上是相依的。
若主張異熟果報已斷，卻仍能單獨存在長養，則違背了因果相續的論理，故被認定為嚴重的理論錯誤（太過失）。
。
此處在討論心法與物質法（界）的性質，論述為何不能將其執著為「等流性」。
在俱舍論的分析框架中，等流性是指果報與原因在性質上必須一致（善因得善果，惡因得惡果）。
若將無記法（不善不惡）視為等流性，則違背了因果等流的原則，且會導致對「界」的定義產生邏輯混亂（雜亂過）。
。
本句討論業力與果報的性質。
論述者指出不能將某種狀態執著為「異熟性」（即報果的性質），因為其特徵不符合欲界異熟因的定義，且在論辯中對方已對此事實表示認同。
。
此句為論疏作者在評論前人見解或譯文時的謙辭或批判，指出原論述存在迷謬之處，導致義理不明，故請求或允許後人予以修正與詳細陳述。
。
此句在探討「命」的定義。
在俱舍論的體系中，討論生命（命）時，需區分它是指一般的生命現象，還是指由過去業力牽引而導致的投生結果（異熟果）。
此處透過反問，旨在確認該名相是否即指「異熟果」。

此句為論疏對原論內容的指引。
討論的是關於「因」與「生」的論述及其所具備的兩種能力（堪能），作者指出若要理解此處的論理依據，應參照留壽行（留壽行菩薩/論師）的解釋。
這屬於俱舍論體系中對因果論與能事之辨析。

此段為對《俱舍論》的疏釋。
討論的是關於「壽行」（壽量之行）的捨棄問題。
作者透過引用論文中關於「捨眾病」的類比，來解釋修行者在特定條件下捨棄壽行（不再維持原有壽命長短）的因緣與理據。

此句為論疏對論文的註解。
論文在討論某種狀態或修行階段時，提到至於「無煩惱」之處；而釋論（疏）在此進一步釐清，說明在這種分析中，仍需將「捨壽處」（指捨棄壽命之處或相關境界）以及相應的人員等情況納入考量，以求義理周延。
。
此句在《俱舍論疏》的地理與世界觀論述中，界定特定法相或對象存在的空間範圍，僅限於須彌山周圍的三個洲（除南瞻部洲外的其他三洲，或指特定三洲），用以說明空間分佈的侷限性。
。
此處在討論五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）的範圍。
在特定法義分析中，討論某些能生起特定心法或具備特定修行條件的對象時，指出僅有人類具備此特質。
。
此處在《俱舍論疏》的論述脈絡中，通常是在討論眾生、色身或特定法相的生起條件，說明其依止於男女之別的生理或物質基礎。
。
此段討論阿羅漢在解脫種類上的差異。
根據解脫的條件（根、慧、俱）不同，分為「不時解脫」（僅在特定條件下解脫）與「俱解脫」（隨時隨地皆能解脫）。
文中指出，獲得邊際定（有邊定）的阿羅漢，其解脫層次依其所依的根基或智慧而有所不同。
。
此處討論修行者或導師如何透過「自在定」的定力，觀察並區分眾生根機（根性）的遲鈍與敏銳，以決定適當的教導位階。
。
此處探討聖者之位次。
在論述聖向或阿羅漢果位時，說明因已斷除特定煩惱，使其在法義分類上被歸入「有學」的範疇（或指其修行階段的特定稱號），強調斷除煩惱與其聖者身分之因果關係。

本段討論佛陀在入滅前，關於壽量與生命行進過程的術語區分。
在《俱舍論》及其疏釋中，精確區分不同階段的生命狀態（壽行與命行），以釐清佛陀在特定定相或狀態下的存在定義。

此處為論疏對論文名相的詮釋。
在俱舍論的分析體系中，討論關於「多」的定義或表現時，將其對應至生命壽限的長久，而非指言語的繁多。
。
此句為論疏中的轉折句，表示針對前文所討論的義理，在學術或教理上存在三種不同的解讀視角，旨在接下來對此三種見解進行詳細的分析與辨析。
。
本句討論的是佛陀或阿羅漢在入滅（捨身）時的意識狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討「留捨」是否僅發生在一剎那。
此處說明「留捨」是一個過程，涵蓋多個心念（多念），而非單一瞬間的跳轉，以論證命壽終結時意識遷移的細節。
。
本段討論心法或名色在遷變過程中的「留」與「捨」。
在俱舍論的分析框架中，為了區分法相的持續與更替，需透過詳細的論述（多言）來證明此過程並非單一剎那的跳躍，而是具有時間跨度的遷變，進而證明所有現象（行法）皆在不斷生滅中，符合無常法之特質。
。
本段討論的是關於「命壽」之定義的部派爭論。
有部透過界定「多」的涵義，來反駁正量部將命壽視為一個恆常實體（實體論）的見解。
有部主張命壽是剎那生滅的系列，而非一個在生與滅之間保持不變的實體。
。
本段討論阿賴耶識或心意識在特定狀態（如留捨）下的存續機制。
強調「命行」與「壽行」並非單一恆常的實體，而是由許多個體別的「念」組成。
透過每一念的更迭與延續（念念體別），使得生命過程能經長時間地維持，而非依賴一個不變的單一壽命實體。
。
此處討論的是經部對於「命（Jīva）」與「壽（Āyu）」的定義。
經部否定有一個恆常不變的生命實體（命壽體），而主張生命現象是由五蘊中不斷生滅的「行（Saṃskāra）」所構成。
透過「多行」之說，旨在破除對單一自我的執著，強調生命現象的複合性與假名性。
。
此處在討論「行」的定義。
在俱舍論的術語體系中，「行」是指所有有為法（Samskara）的總稱。
若將「行」僅限於指稱壽命的增減，則縮小了其作為有為法通名的涵義，故主張應使用更精確的描述（留命、捨壽）而非泛稱的「行」。

80）

此處在討論根法（感官或心靈機能）的性質。
憂根與信等八根被歸類為「有記」，即具有種子潛在能力、能導向未來果報的法，而「異熟」是指僅在果報期顯現、不再產生新業的法。
既然是有記，就必然不是異熟。
。
此處討論的是異熟果（果報）的細分。
在《俱舍論》體系中，將果報分為一般異熟與神通異熟。
特定的根（如色根、意根）與特定的受（除憂四受）是為了成就十二神通而產生的特殊果報，而非僅僅是業力牽引的普通身心果報。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的是五位業果（異熟）的組成成分，明確指出從七種有色根（視覺、聽覺等感官根）開始直到其餘相關組成部分，全部屬於異熟果（由過去業力成熟而得的果報），而非共業或共相。

此處討論的是「根」與「業」的順應關係。
論師在分析憂根（產生憂苦的根源）如何與捨受（不苦不樂的中性感受）之業產生關聯時，遭到了外道（非佛教徒或對立觀點者）的邏輯質疑（難）。
這屬於俱舍論中關於心所與業果之細膩辨析。
。
此處討論的是業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，分析受業（承受果報）時，即便表現為喜或捨（中性）的感受，其本質仍是異熟果。
論者旨在說明順受業的邏輯一致性，即無論感受如何，其異熟業的性質並不改變。

此句為論疏之批判性分析。
討論重點在於「受」（ vedanā）與「觸」（phassa）的關係，特別是關於受與相應法、以及樂受如何與觸之名相順應的邏輯推導，指出該論述在有部（Sarvāstivāda）的教義體系中存在共同的邏輯漏洞或難以解釋之處（通難）。
。
本文在辨析「順」的不同義理。
在俱舍論的因果分析中，將「順」分為不同類別。
此處強調該狀態僅是在名稱上的相應（名順），而非指業力成熟後產生的異熟果之順應關係，旨在區分名相上的對應與實際果報的承接。

此處在討論心與受的相應關係。
論述者指出，對於喜受（喜悅）與捨受（不苦不樂）的判定，不能依賴其他因素，而應僅根據該受與心的相應狀態，來界定其是否屬於「順」的範疇。

此句討論論師在引用經典以證明法義時的邏輯。
指出只要是經中記載的內容，其所揭示的深奧真理（至理）必然正確且無誤，且這種認同經典權威的解釋方式在有部中是普遍採用的。
。
此處在討論業力與果報的相應關係。
論及異熟果（果報）之順應，以及因果相應的定義，在論述邏輯上與作者（或前述觀點）的主張是一致的，不存在矛盾之處。

此處為論疏對原論內容的解析。
討論焦點在於痛苦的來源，旨在說明某些極大的憂苦並非單純由過去業力導致的「異熟果」所決定，而是有其他因緣，以此來強化論證過程。

本句討論業力與果報的運作機制。
有部主張業力導致的果報（異熟果）並非由主觀的憂慮或分別心直接決定，而是依據業種的性質自然成熟，以此反駁將主觀心理狀態直接等同於果報導向的觀點。

此處討論的是關於「根」的生滅與功能的關係。
論師引用對方的觀點（外道之見），探討喜根（產生喜悅的物質基礎）的生起與止息是否能解釋特定現象，而外道則利用此邏輯來對佛教的理論進行質難（挑戰）。

此處討論的是業力與果報的運作機制。
論中探討若承認某種特定的「根」（種子/潛能）能一直持續到果報成熟，則在邏輯上會陷入與外道（非佛弟子）相同的觀點，因此有部在此予以反駁，以維持其對業果論的正確界定。

此處為論疏之結構，討論業果成熟的過程。
論主主張名果（名色果）的成熟亦有其特定次第，而後續的註解（外引）則以「喜根」（一種能產生喜悅感受的根源）作為具體實例，用以論證名果如何從潛在轉為顯現的成熟過程。

此句討論的是關於「異熟」果位的判定。
在論述過程中，有部透過引用《婆沙》來論證，由於特定對象（毘婆沙師）的出現或介入，使得該狀態不被視為單純的異熟果，涉及對果位與因緣之精細辨析。
。
此句是在探討心所法中「憂」的性質。
在阿毗達磨（論述）體系中，需釐清某種心理狀態（如憂）是屬於心所的俱都伽（俱時）產物，還是屬於異熟果（由前世業力直接導致的果報）。
此處為質詢其判定依據。
。
此句在討論業果的性質。
在俱舍論的體系中，異熟果（Vipāka）是指過去業力在未來成熟而產生的果報。
此處作者旨在論證某種狀態或現象若被認定為異熟果，則與前述的理路或定義不相符，故判定為不合理。
。
此句為論疏中典型的詰問形式，旨在透過反問來導出後續的論證或排除錯誤的見解，是用於釐清法義界限的邏輯轉折句。
。
本句在討論心法與果報的關係。
離欲（離欲貪）是指對感官慾望的捨離，這種心態不隨業力之轉動而改變其性質；而異熟（異熟果）是指過去業力成熟而產生的果報，兩者的運作邏輯不同，不能類比。
。
此處討論心法之屬性。
文中將「設計隨轉」之法比作「苦根」，意指某些心理機能或潛在習氣（根）雖在阿羅漢證果後不再產生煩惱，但其作為一種法相的屬性（存在事實）依然能被覺察。
。
此句為論疏之辨析，旨在說明某種假設或見解在實法上並不成立，其依據是佛經（經論）中明確的否定或禁制（遮止），用以破除錯誤的推論或外道見。
。
此處引用契經，旨在說明修行者在體悟法義後，能對世間最劇烈的離別（如導師入滅）保持心境的安定與不染著，體現對無常與涅槃實相的領悟。
。
此處討論根器對善法運作的影響。
若缺乏必要的根基（無用），即便有善法也無法真正生起作用，無法達到如「喜根」般能高效攝受正法並產生利益的效果。

此處記載論述中的辯論過程。
外道針對「喜根」（產生喜悅感受的根源/官能）的實體性提出質疑，要求提供可知的相徵（證據或特徵）以證明其存在。
這屬於俱舍論中關於心法與根源分析的辨析。

此處討論的是關於果報相狀的判定。
有部認為某些特定的相狀（如喜而無憂）不能單純以異熟果（由過去業力決定且不可改變的果報）來解釋，而需考量其他因素或相應的法義。

此處討論的是「異熟」的性質。
在俱舍論體系中，異熟是指由前世業力決定、在今世成熟的果報。
文中指出眼等八根在不同趣（善趣或惡趣）中產生的異熟果報具有差異性，並對此進行界定。

此處討論的是業力牽引（業引）與投生善趣的關係。
在俱舍論的體系中，探討決定生死的業力如何將眾生導向特定的趣域。
文中透過說明在善趣中具備最優之業力牽引，來回應並破除先前的質疑（伏難），確立業果與受生之因果邏輯。

此句為疏論對原論的導讀，指出論文中特定段落的結構，旨在分析眾生在輪迴中承受業果（異熟）與不承受業果（無異熟）的不同情形與界限。

此處為論疏對《俱舍論》偈頌的逐句解析。
討論重點在於意識或心意識在進入特定定境（如禪定）時，是否仍能產生異熟果（指由過去業力感得的果報之身或環境）。

此句為論疏的導引文字，說明其解析邏輯。
作者引用《俱舍論》中關於「唯越義」的偈頌，旨在對「定」這一名相在特定語境下的義理進行詳細釋義。

此句是在討論論述法義時的順序問題。
當某種特定的因緣（憂根）成熟顯現時，為了對機或對症下藥，即使不符合原定的邏輯或教法順序，也會先行說明，此即所謂的「越次第」。
。
此處討論心所中「憂」之種子在未來如何感得相應的果報。
在俱舍論的體系中，探討心所（根）與其產生的異熟果（報）之間的因果關係，旨在分析業力如何導向特定的生命形態或心理狀態。
。
此處在討論根（根源/種子）的分類順序。
作者解釋為何在論述時不按常規順序，而採取「越次」（跳序）的編排方式。
其理由在於對「異熟」與「兼具二義」的邏輯分析，旨在先確立憂根（憂苦之根源）必然具有異熟果的性質，以利於後續對業果與根源之關係的推論。

此句為疏論對正論（俱舍論）的註釋，明確指出論中特定段落的論述範圍及其旨在解釋的法義對象，屬於典型的論疏分析結構，旨在釐清論著的邏輯對應關係。
。
此處討論心所法之分類。
異熟（指異熟果）在性質上既非無記（指不善不惡的狀態），亦非無漏（指解脫之法），而憂根（憂愁心所）在法相特徵上與之相似，故在論述順序上先將其提及，以確立其在有漏世間法中的定位。

此處為論疏對《俱舍論》的釋義。
文中討論「憂根」（憂苦的根源/種子）如何透過因果鏈條，跳過中間某些階段而直接導向「異熟」（即下一世的果報）。
此句旨在說明論師在推導邏輯時，先對憂根必然導致異熟果的因果關係進行總結性陳述。

本句討論根法的性質。
在俱舍論的體系中，將根分為有漏與無漏。
此處旨在區分哪些根屬於異熟果（由過去業力感得的果報身心），哪些則屬於無漏（與解脫相關），以釐清根法的法義分類。
。
此處在討論心所或法相的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，「無異熟」是指該法不產生異熟果（即不會導致在未來世投生於某個特定境界）。
其原因分為兩類：一是屬於「無記」（非善非惡，不造業），二是屬於「無漏」（已斷除煩惱，不再輪迴）。
。
本段討論根（感官）的性質。
在俱舍論的體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意以及陰根、陽根這八根，在法性上被歸類為「無記」（非善非惡），因此它們本身不具備能斷除煩惱、導向解脫的「無漏」性質。
。
此處討論的是「根」在無漏狀態下的屬性。
在俱舍論的分析框架中，法分為善、惡、無記。
一般的根（如眼耳鼻舌身意）通常被視為無記，但當根與無漏智慧結合時，其性質轉為無漏，因此不再是無記法。
。
此處為論疏對論文體結構的解析。
討論在判定法義時，若某項義理不兼具多種條件，則應依照邏輯次第（不越次）逐一論述。
在本段語境中，作者解釋為何將「定無異熟」的論述放在第二項而非提前說明，旨在維持論證的嚴謹順序。

此處在討論根（感官與心根）的性質。
根據俱舍論的分析，將根分為「有記」（有心所隨伴，具造作力）與「無記」（無心所隨伴，不具造作力）。
有記根因具備造作力，故會產生「漏」（煩惱遮蔽）並導致「異熟」（後果之果報）；而無記根則不具此特質。
此句旨在釐清其餘十根在有記與無記兩種狀態下的屬性差異。
。
此句描述論疏的撰寫體例，採取先給予概要結論或簡約定義，隨後再展開深入分析與詳細論證的教學順序。
。
此句為論疏作者在解釋前文後，告知讀者該部分內容僅是簡要概括，而非詳盡闡述，旨在提醒讀者注意其論述規模之簡略。

此句為論疏對《俱舍論》的解析，討論「根通」（由根基而得的神通）的性質。
說明神通並非單一類別，而是根據其獲得方式（有漏或無漏）以及其法性（三性：善、不善、無記）來區分，強調神通在不同修行層次與心法狀態下的差異。
。
本句討論心所或業力的性質。
在俱舍論的體系中，心法分為染汙（有漏）、無漏與無記三類。
若不屬於無漏（聖道）且不屬於無記（不作kamma），則屬於有漏之染汙法，必然會導致後果的異熟果報。
。
此處討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，只有「有漏」的善業或惡業（有記）才會在未來產生異熟果。
若該心法屬於「無記」（不善不惡）且又是「無漏」（解脫境界），則不具備造作業力的條件，因此不會產生異熟果。

本句討論苦根（感受的根源）的性質與果報關係。
在俱舍論的體系中，分析心法或根源的「三性」（善、不善、無記）。
此處強調苦根雖然具有三性，但唯有其無記性質的部分不具有產生異熟果（未來世之報應）的種子能力。

本段討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質。
在俱舍論的體系中，善法分為有漏與無漏。
無漏善法（如聖道）不產生業報；而有漏善法雖仍為善性，但因與煩惱雜染共存，故會產生異熟果（即在未來世感得對應的果報）。

此處為疏釋對論文的結構分析。
作者指出論中特定段落（從「如是已說」到「幾無記」）是對後續頌文關於「三性」（遍計所作性、依他起性、圓成實性）之分別分析的詳細闡述。

本句為論疏對原論體例的解析。
在討論根源（根）的次第時，解釋為何將「信」等八根置於優先位置，旨在說明法義的重要性或邏輯先後順序。
。
此處為論疏對文本編排順序的解釋。
作者說明為何在討論『乘』（Vehicle）之前先討論『信根』，是因為雖然在標準的二十二根分類中信根排在後方，但由於前文（前門）已有相關鋪陳，故在此提前討論以利邏輯銜接。

此處在討論根（indriya）的性質。
憂根（憂苦的根源/功能）被定義為「無記」，即不屬善也不屬惡，不產生業報的性質。
作者透過此一例，說明其餘十四根的性質判定方式亦可依循文意推導。
。
此處討論「憂根」的性質（性）。
在俱舍論的體系中，憂根被判定為非無記，因為它與特定的煩惱（身見、邊執見）不相應。
若某心法與這些無記煩惱不相應，則不能被歸類為有覆無記，進而證明其性質傾向於善或不善。
。
此句為論疏中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點、現象或定義之理由的詳細解釋，符合毘曇論書之邏輯推演結構。
。
此句在《俱舍論疏》的論證脈絡中，用以說明兩種法或狀態之所以被區分，是因為其「行相」（即法之運作、顯現的特徵或性質）存在差異，故不能混同。
。
此處討論心所法之對立性。
在俱舍論的分析框架中，「歡（喜）」與「憂（戚）」屬於性質相反的行相，因其功能與方向互違，故在同一心意識單位的運作中無法同時相應。
。
此段討論憂根（憂愁之根）的實體性及其歸屬。
論著旨在說明憂根雖屬心所，但其功能在於遮蔽（覆）無記狀態，且明確排除其屬於威儀（身心調適）、工巧處（修行方便）或異熟果（業報果實）的可能性，以界定憂根在阿毘達磨心理學中的定位。
。
此處討論心所法在不同修行路徑（路）中的歸屬。
憂根（憂惱）作為一種心所，其性質是否能被「威儀路」（指透過調伏身心威儀而達到之定境或路徑）所涵蓋或制約，是論疏中關於心法分類與修行階段的精密分析。
。
本句討論心法轉動之機制。
憂根（憂愁之根源）屬於意識的分別心所驅動，而威儀路（指修行者之身心調攝路徑或定相）則是超越分別心的境界，不隨主觀分別而動搖。
。
本句討論威儀修持中的心念與身體狀態的同步性。
在論述威儀路（修持威儀的過程）時，若心生憂慮（憂根），而後才透過分別心企圖效法佛陀或馬勝的威儀，這顯示出威儀尚未內化。
真正的威儀應是心念起即身行隨，而非在意識到應做某種威儀後才遲緩地去執行。
。
本句討論修行路徑中心態的差異。
在威儀路（指初步修行、持戒端正的階段）中，修行者尚未產生深層的法義分別或對對立境的執著，因此不會生起由於追求或不安而導致的「憂根」（憂慮、煩惱之根源）。
。
此句出於《俱舍論疏》，討論心法與根的關係。
在論議憂根（憂苦的根源或心法）時，探討其是否屬於可以透過「工巧」（指技巧、手段或對治方法）來轉化或處理的範疇。
此處旨在分析憂根的性質及其在心法運作中的定位。
。
此處討論心法轉化之機理。
憂根（憂愁之根源）屬於有漏之染汙，需透過分別智慧（如對治法）來轉化；而工巧處（指圓滿的機巧方便或定慧之處）則屬於無漏之境界，是以無分別智來運作轉化。
。
本段討論心法運用（工巧）與心態（憂根）的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，強調心念的決定性與即時性。
若心存憂慮或猶豫，即便在意識中模擬聖者（佛或妙業天子）的熟練度，若不能在分別心起時立即轉化為實際的辨識與成就，則說明該工巧尚未真正成熟。
。
此處討論心所的分佈與特質。
工巧處（指具有靈巧、巧妙特質的心理狀態或心法）因不具備產生憂慮的對立分別心，故其性質中不包含憂根（憂苦的根源或憂愁之心所）。
。
此處為論疏之問答體，探討「憂根」（產生憂愁的生理/心理基礎）的來源。
在俱舍論的體系中，需區分根源是屬於「異熟」（由前世業力決定且不可改變的果報）還是由其他因緣（如種姓或習氣）產生，此問旨在釐清憂根的生起機制。
。
此處討論心所（憂根）與果報（異熟）在轉化與生起機制上的差異。
憂根作為一種心理狀態，其轉化涉及對對象的分別認定；而異熟果（報身）的生起是由於前世業力的種子成熟，屬於自然法理的運作，不依賴於當下的分別意識。
。
本段討論異熟果（報果）的運作機制。
在俱舍論的邏輯中，異熟果之受用是隨業力而定，而非隨個體的「分別心」或主觀願望而改變。
此處採反證法（歸謬法）：如果異熟果能隨分別心的轉變而立即改變受用（例如瞬間變成佛或轉輪聖王），則違背了業力成熟的定則。
這用以說明異熟果的定型性與非隨念而轉的特性。
。
此處討論心所法中「憂」的產生條件。
在俱舍論的體系中，憂根的產生需依據特定的心理分別。
由於異熟果（尤其是最低層級的果報）之生，缺乏產生憂根所需的意識分辨能力或特定條件，故而結論異熟生不具備憂根。
。
此句為論疏中的承接語，指示後續的詳細分析或義理擴展與前文所述的解釋方式相同，旨在維持論證邏輯的一致性。
。
此句出自《俱舍論疏》，探討心所法（受、念、定、慧）與三性質（三性）的對應關係。
在論述心法之性質時，質詢為何受心所能通達三性，而其他特定的心所如念、定、慧則有其侷限或不通三性，旨在釐清各心法在體悟真如與對待世俗顯現時的差異。
。
此處討論受（Vedanā）與根（Indriya）的關係。
在俱舍論的分析框架中，受的生起需依據根基，而二十二根涵蓋了生理與心理的感知功能。
所謂「四受通三性」，是指四種受（苦、樂、捨、以及綜合或特定類別的受）在性質上能對應到三性（如苦、樂、捨等性質的分佈），說明受的廣泛性及其對應根基的必然性。
。
此處討論心法（念、定、慧）與根（感官、心根等）的結合關係。
在俱舍論的體系中，特定的心法僅能與特定的根相結合（善入），由於這種限定性，它們不能在「三性」（遍行、方便、自性）的框架下通用，強調法相分析中的嚴格對應關係。

此處為論疏的結構分析，指出原論在討論完特定範圍後，透過第五頌正式進入「界繫」的論述。
界繫是指眾生因種種執著而繫縛於欲界、色界、無色界三界之中，無法脫離輪迴的狀態。

本段討論欲界眾生的根（感官/功能）數量。
在佛教阿毘達磨的分析中，總根數雖多，但欲界眾生並不具足所有根。
特別是三種「無漏根」（如無漏眼根、耳根、鼻根等，指能證悟真理的聖覺功能），僅限於聖者，故在計算欲界一般根數時需將其扣除，故得十九根。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論的是「根」（感官與功能之基）在不同三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
文中指出，除了特定的根之外，十五種根在色界中依然存在且屬於「繫」（即受縛於輪迴中），以此界定色界眾生的生理與精神構造特徵。
。
此處為論疏對特定名相之定義界定。
透過「通」字將討論範圍擴大至色界，同時明確限定排除掉具有性別差異（男女）及情緒擾動（憂苦）的特定狀態，以精確界定法義的適用範圍。

本句在解析《俱舍論》中關於色界眾生生理特徵的論述。
在佛教唯識與俱舍論的體系中，男根與女根被視為一種「根」（感官或生理功能之基礎），而色界天人已超越了欲界中由性別驅動的生理構造，故無男女之分。
。
此處討論修行或獲益之因緣，指出其中一種路徑是透過修行離欲法，藉此脫離感官慾望的束縛，以達到心靈的清淨或禪定。
。
此句為論疏中的詰問，旨在透過反問來推導或驗證前文關於根、境或業力造作的論述，探討身體器官（感官）產生的原因，以釐清名色（sāṃskāra-kāya）的組成與因緣。
。
此處討論的是關於身體部位功能的論辯。
作者為了反駁某種論點（伏難），指出特定部位（如某些不美觀的器官）是醜陋的，並對比鼻、舌等能起到莊嚴（美化）身體作用的部位，藉此區分不同器官的功能屬性。

此處為論書中典型的「設難」結構。
在討論眾生種姓或身分時，若前文的推論導致某種結果，而該結果與「男身」的定相相矛盾，則提出質詢以進一步釐清法義。
此句標誌著論著進入反駁與解析的邏輯環節。
。
此句探討性別的定義基礎。
在俱舍論的分析框架中，性別並非抽象概念，而是基於生理特徵（根）的實體判定。
強調「名」（稱號/定義）與「根」（生理特徵/根器）之間的因果關係。
。
此處為《俱舍論》中關於「五分」或性別界定的論辯。
論者在探討生物特徵（男根）與性別身分（名男）之間的邏輯關係，旨在釐清判定性別的標準是基於生理器官的有無，還是基於其他法義上的界定。

此處為論疏對論本的解析。
作者指出論中提出「於何處說」這一問句，並非真正尋求答案，而是採取反問（反問法）的論述技巧，旨在透過質詢來導出後續的論證或否定對方的觀點。

此處為論疏對《俱舍論》之註解。
論師在論述關於「梵」的定義或特徵時，引用佛經（契經）作為權威依據，證明其論點並非私見，而是基於經律之教義。

此句為論疏對論文內容的性質界定。
在論疏體系中，「通經」是指論文的表述方式與經藏的通用解釋相一致，或是該論點在經論中具有普遍適用的解釋性，而非僅限於特定義理的特殊推論。
。
此處在討論性別的定義與判定。
根據《俱舍論》的論述，判定性別不單依賴於單一器官的有無，而需考量整體的身體相貌特徵（眾相）。
這是在分析名言（假名）與實相之間的對應關係。
。
此處在討論不同界域（欲界與色心界等）中關於性別相狀的差異。
作者旨在區分「完全不存在某類個體」與「個體存在但缺乏特定生理特徵（根）」的區別，說明在特定狀態下，雖非絕對無男，但因缺乏男根之相而不再呈現男性特徵。

此處屬於俱舍論之疏釋，討論「苦根」（感受痛苦的生理/心理機制）與不善法（惡業/惡心）的關係。
文中旨在說明：若缺乏先天或後天的苦根，除非觸發不善法，否則不會產生痛苦的感受，從而分析苦之生起之因。
。
此句在《俱舍論疏》中討論色身之性質。
指因身體處於清淨、精妙的狀態（通常指高階天人或特定定境之身），使其在該狀態下不承受由物質遷徙或粗重身軀所導致的「等流苦」（即隨業流轉之苦）。
。
本句基於俱舍論的業果論，說明苦果的產生必須有不善法（惡業）作為因。
若無不善之因，則在異熟果（下一世的總報）中不會產生相應的痛苦。

此句為對《俱舍論》中關於「無憂根」定義的釋義。
無憂根是一種心所（心法），其特質是在面對痛苦、煩惱或有害之事時，能使心不被擾亂，維持安定。
此處旨在說明「無憂」這一名稱的理據，即其功能在於對治惱害之事故。
。
此處分析「無憂」的兩種來源：一是生理與心理的定境（身定）帶來潤澤感，從而消除憂慮；二是心意識所對著的對象（境）本身即是不憂的性質，從而達到無憂。
這是從依止（身）與對象（境）兩個維度對定慮狀態的細分。

本句在分析無色界眾生的根器組成。
在俱舍論的體系中，根（indriya）指主導功能的心理或生理機能。
此處旨在界定無色界眾生因捨棄色身，不再具備色根（眼、耳、鼻、舌、身），僅保留與心意識相關的根，總計八根。
。
此句在《俱舍論疏》中討論特定法相或能力之普遍性。
透過「通」字，旨在說明該特質並不僅限於高階境界，在較低的界域（下界）中亦能見到，強調其共性而非特權性。

此處為疏論對《俱舍論》體例的解析，明確界定論文中關於「斷分別門」的起止範圍。
斷分別門旨在說明透過智慧破除主客對立的虛妄分別，以達到真實見。

此處為《俱舍論》疏釋之論證，討論根源（根）的性質。
透過分析「非無漏」的條件，旨在論證四根的適用範圍涵蓋了三種不同的狀態或分類（通三），屬於典型的毘曇分析法，旨在釐清法相的界限。
。
此處討論的是煩惱與道之相應關係。
在俱舍論的體系中，區分了「所斷」與「非所斷」。
某些法雖然在見道、修道時與煩惱相應而被一同斷除，但若其本性屬於無漏（不染汙），則在法性上並不屬於必須斷除的煩惱對象，體現了論師對法相精微的區分。
。
此句探討煩惱（憂根）的斷除條件。
在《俱舍論》體系中，某些深層的煩惱（如憂根）無法透過一般的無漏法（如單純的定力或未達果位的善法）直接消除，必須依賴見道（初次證悟真理）與修道（進一步地清除殘餘煩惱）的智慧力量方能徹底斷除。
。
本句討論在俱舍論的煩惱分類中，某些心法雖不直接屬於斷除對象，但因與見惑、修惑相應而隨之被斷除。
此處在辯論「非斷」（不可斷除）之定義，強調因緣相應的關係決定了其能否被斷除。

本段探討九根（五根、心、意及兩根）在解脫路徑上的定位。
在《俱舍論》體系中，煩惱分為「見斷」（由錯誤見解引起，需於見道時斷除）與「修斷」（需透過長久修行漸次斷除）。
九根因不具備能生起見解的意識功能，且不與煩惱直接相應，故不屬見斷；但因其仍處於有漏狀態，故必須在修道階段予以斷除。

此處討論的是「五根」（信、精進、念、定、慧）在斷除煩惱過程中的定位。
在俱舍論的體系中，將所斷法分為「見所斷」與「修所斷」。
五根雖非直接的染汙煩惱（如貪嗔癡），故不屬於見道時斷除的對象；但五根在尚未達到無漏境界前，仍具備有漏性質（有漏五根），故屬於修行過程中需轉化或斷除的對象；而一旦達到無漏境界，則不再是所斷之法。

此處在討論煩惱的斷除次第。
論文中提到「最後三根」作為斷除的對象，但疏文（釋）在此進行辨正，指出後三根（通常指與生死相應的深層習氣或特定根源）在特定義理下並非可斷之物，旨在釐清斷除煩惱的對象與範圍，避免對「斷」的定義產生誤解。

此處為論疏之導引，旨在區分論文中偈頌的結構。
前者聚焦於「義類」的區分（即不同類別的差異），後者則聚焦於「等不同」（即在同一類別中比對相同與相異之處），是用於界定六門分別（六種分析方法）在論述邏輯上的階段性轉折。

此句為疏釋作者對《俱舍論》正文的導引，指出論中已完成對各法門義理類別之差異分析，在此處作階段性總結，以便進入後續論述。
。
此句為論疏作者對文本版本的註記，說明原論或原疏中從「何界」一詞開始之後的段落，屬於後人增補或後續添加的文字，非原版正文。
。
本句為論疏之導引，旨在解釋後文偈頌的內容。
重點在於分析三界（欲界、色界、無色界）中四生（胎生、卵生、濕生、化生）的眾生，在初次承接異熟果（由前世業力導致的果報）時，其根基（資質或數量）的分佈情形。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
討論的是欲界眾生即便在修習定法時，仍受煩惱染汙，說明欲界三種生命（指地獄、餓鬼、畜生或指欲界三種生存狀態）在定境中依然無法脫離染汙之本質。
。
此處討論的是胎兒初生時感官根（根）的獲取情況。
根據俱舍論的義理，初生時僅能獲得兩種由過去業力決定且不含新業造作的「異熟根」。
而當時雖有意識活動（意根）或捨心（捨根），但因其處於染汙狀態，不符合「異熟」之純粹業報定義，故不計入異熟根之數。
這旨在區分純粹業報的根與後天染汙的心理狀態。
。
此處討論的是根器的具足程度。
在論述「漸具根」的範疇時，排除掉基本的生理感官根（眼耳鼻舌身意中的前四）以及區分性別的男女根，旨在區分基本生理功能與特定修行或階級所需的根器條件。

此句為疏論對原論（俱舍論）之註釋。
旨在界定化生眾生在生理與心靈功能（根器）發展的起點與過程，分析化生者如何從最初的狀態逐步獲得感官功能。
。
本文在論述化生（非胎、非卵、非濕、非化之外的特殊化現）的特質。
在俱舍論的分析框架中，化生者雖不經過胎孕過程，但為了能在當下生存與感知，必須在化現之時即具足感官根（根），而非像胎生者般經歷根的漸次成長。

此處討論的是化生（化育）的機理。
論師透過反問「豈有二形至二形化生」，旨在否定某種錯誤的推論或對立觀念，以消除（通）對化生過程的誤解或邏輯上的妨礙（妨），使法義得以通達。
。
本句討論的是眾生產生的四種方式（胎、卵、化、 Moisture/濕化）。
在俱舍論的分析框架中，化生（upapāta）是指不經胎卵而直接顯現。
此處旨在說明在善趣（三善道）的化生現象中，並不存在由兩種不同形態（二形）共同作用而產生的特例，以此界定化生的性質。
。
此處在討論根（感官）的分類。
在《俱舍論》的體系中，根分為「異熟根」與「潛在根」（或稱心所根）。
異熟根是指由過去業力導致而生起的生理感官，屬於果報性質，與心靈的覺知功能有所區分。
。
此句討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，分析心所時，若該心法在染汙狀態下運作，其性質仍屬於「意（意識）」或「捨（捨心）」的範疇，說明染汙並不改變其基本的心法分類屬性。

此句為疏文對論文結構的分析。
作者指出論文中關於三界（欲界、色界、無色界）的論述，在文脈中起到總結前文並引導後續討論的銜接作用。

此處為論疏對論文與頌文對照的文字校勘。
討論的是欲界最高天（欲勝至天）的壽量或地位超過色界與無色界之義理，指出釋義時之用詞簡略，省略了「界」字。
。
此句為論疏作者在解釋論義時的過渡語，表示若要詳盡展開該項解釋，會導致篇幅過長而顯得繁瑣，故採取簡略或重點式說明。

此句為疏論對原論文本的解析。
作者指出原論中關於從色界初禪起至無色界（無形者）的論述，其核心目的是為了對「色界」這一範疇進行定義與解釋。

此句為疏釋對論書的解析。
在《俱舍論》的體系中，將色界與無色界區分。
無色界（Arupya-dhatu）中，最頂端是「有情唯命」（Suddhavasi/highest life-span），此處旨在界定無色界四種定境的範圍，強調其純粹由識與命根組成，無色身之質。
。
此處在討論定力與生處的關係。
論述強調「勝生」（優越的出生處）是由於「定勝」（深厚的禪定功德）所決定，而非指在空間維度上於欲界、色界之上另設一個獨立的特殊區域。
這是在釐清果報的性質是依於定業而生，而非單純的地理位置區分。
。
此句為論疏作者在對特定疑難處進行詳細解析後，對其餘無需贅述之部分所作的簡略處理，表示後續內容之義理已清晰，讀者可依前文邏輯自行推導或理解。
。
此處引用《正理論》旨在論證「命根」的實體性。
在部派佛教的論議中，命根是指維持生命運作的核心物質或能量，透過分析生命現象的持續性，推論出存在一個承擔生命功能的實體。
。
此句為論疏中的詰問，旨在討論無色界眾生之根（感官）是否存在。
若認定其為「無」，則無法解釋其如何在無色界中具有感官功能或被稱為該界之根，以此推論證明其在法相上的存在性。
。
此處討論的是業果導致的身體顯現。
在論述中，區分了善與不善的業力如何影響眾生的相貌。
這裡強調的是在正式受生之前，業力的果報已先在容貌上顯現，屬於不善且被染汙的特徵。
。
此處論述心識在輪迴中的傳承機制。
異熟心（果報心）僅是前世業力的果報呈現，其本身不具備能導向下一世的種子力（續生理）；而只有具備煩惱、執著的染心（造業心）才能產生新的業力，驅使意識流繼續在六道中輪迴。
。
此處在討論業報與時間的關係。
若否認過去與未來的實有性，則無法建立「異熟果」在時間跨度上的傳遞邏輯，導致因果鏈條斷裂，無法解釋業報的承接。
。
此句為論疏中的詰問，探討在否定特定異熟果（或其主體）的情況下，如何解釋十二因緣中的「生」集。
在《俱舍論》的體系中，需釐清異熟果與生之關係，以避免對輪迴機制產生矛盾認知。
。
此句處於《俱舍論疏》探討名色、業力與生存依止的論辯脈絡中。
旨在論證眾生之生存（生）並非無根之果，而是必須依據某種真實的法（實法，如業力、種子或五蘊之實體）方能成立，用以反駁虛無論或不依因果的見解。
。
此段文字出自《俱舍論》的注釋體系，討論關於「根」的分類。
在分析無色界或特定心法狀態時，爭論焦點在於除了主要的無色根之外，其他心所層級的根（如意根、受根、信根）是否應被列入討論。
這屬於小乘阿毘達磨（毘婆沙）對於心法細節的精確定義與辨析。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文提到的修行或領悟之果（得），說明相關的法義詳細內容將在接下來的段落中具體闡述。
。
此處討論的是關於無色界根（無色根）的獲證情況。
在論述修習果位或根器時，指出某些無色根雖有修行者能得，但因其並非普遍性地被所有相關對象所具足（非一切），不具備全體性，因此在該處的分類或論述中不予列舉。
。
本句討論的是生命在不同地（層次/境界）之間遷轉時，根器（根）的承襲與轉移問題。
在俱舍論的體系中，分析眾生在受生於不同地時，原有的心靈能力或生理根基如何影響其在下地的狀態。
。
此處討論的是輪迴投生的法則。
在俱舍論的體系中，分析眾生死後投生之地的規律，強調投生之地的變易性，說明不能在同一境界中直接重複投生，以論證投生之地的決定因素與因果運作。
。
此處討論的是關於「得」的定義與時間順序。
在論述某種境界或法義的獲得時，必須區分「尚未成就」的狀態與「現已成就」的狀態，強調「得」是指從無到有的轉化或目標的達成。
。
此處討論的是關於「得（得果）」的定義。
在《俱舍論》的分析中，「得」是指首次達到某個境界或果位。
若修行者在特定果位沒後，再次投生於同一果位，由於該果位在之前的生命中已曾成就，不符合「初次獲得」的定義，因此在術語界定上不稱為「得」。
。
此處討論的是意識在轉生過程中的種子成就順序。
根據《俱舍論》體系，善與染之業力（種子）可在投生前先行成就，但決定投生果位的「異熟根」必須在意識與肉體結合（結生）之時才真正成立，不可提前獲得。
。
此句討論眾生在不同生命形態（生處）中，根據其業力與環境，首次被賦予特定名相或身分的過程，屬於論疏中對名相定義與生命狀態的細節分析。
。
此處為論疏中的詰問，探討欲界眾生在獲得感官根（根）與意識（識）時的因果邏輯。
重點在於質詢：若將原因歸結於「果報不同」，則無法解釋為何在同類果報中，僅能獲得識根（意識之根）而無法獲得眼根等物質感官根的矛盾之處。
。
本句討論的是天眼通在轉生過程中的保持與喪失。
根據俱舍論之義，若修行者從較高層次的定（二、三、四定）墜落至較低層次（初禪或欲界），雖然意識的連續性（識）得以保留，但特定的神通功能（如天眼）可能因環境與定力不足而喪失，而該神通是在前身修習而得。
。
此句為論疏之對答，旨在明確前文分析法義的基礎框架是基於「十八界」的分類系統，以便後續對比或修正論點。
。
此處討論的是《俱舍論》在定義「眼界」時的論述方式。
作者指出在總體定義眼界（感官界域）時，採取的是概括性的說明，尚未將其細分為不同層次的界域（如欲界、色界）、不同的空間位置或由不同業力所導致的果報差異。
。
本句旨在界定「異熟根」的定義範圍。
在俱舍論的體系中，異熟根是指由過去業力所感得的果報身（或根基），其特點是與造業之間有時間上的間隔（異時而熟），因此必須從「業果」的角度來分析其性質。
。
此處討論的是業果與果報成就的條件。
在論述視力或感官的獲取時，強調僅有生理結構（眼根）的形成是不夠的，必須具備相應的業力果報，才能真正稱為「獲得」該功能。
這體現了俱舍論中對於「業」與「果」之精密分析，區分物理組成與業力功能之差異。
。
本句在討論業果的產生次第。
在《俱舍論》的體系中，區分「初得」與「後得」，此處聚焦於探討生命在初次承接業力果報（如投胎或獲取特定身分）時的機制。
。
此處討論在無色界或相關定境受生時，根器的組成。
論述重點在於區分「業生」與「非業生」的根器。
由於此處探討的是業力如何決定受生之根，因此將非業力所產生的無色根排除在討論範圍之外。
。
此處討論的是果報的獲取時機。
在論述特定法義時，重點在於「初次獲得」的條件或狀態；後位（後續階段）雖仍受業力牽引而得果，但因其不具備「初得」的特質，故在目前的討論範圍中予以排除。
。
此句為註疏作者的導引說明，告知讀者當前段落的論點或義理在後文中會有重複或進一步的相同論述，旨在簡化重複解釋，指引讀者參閱後文。

此句為論疏的導讀文字，旨在梳理《俱舍論》中關於「異熟根」（由過去業力感得的身體感官與功能）在生命消亡過程中，其滅除的先後順序與數量之論述邏輯。

此句為論疏對原論之註解。
在分析心意識的存在範圍或壽量時，明確界定從進入無色界定起，直到該生命週期最終滅盡為止的區間，用以定義無色界在生存狀態中的時間與空間界限。
。
此處為論疏對論文體結構的分析。
作者解釋為何在敘述順序上將「無色界」置於「欲界」之前，說明這種順序的調整是為了邏輯上的承接（乘前義），使論證過程更加便捷順暢。
。
此句討論名相的定義與辨析。
在論議過程中，為了反駁對立宗派（餘師）將某種對象定義為「有色」的觀點，而提出「無色」的論據來予以遮遣（否定）。
。
本句在討論生命存續的基礎（命根）。
在俱舍論的體系中，探討若無實質的命根（命根）來承接果報，則無法區分僅僅是壽終正寢的「無色死」與因業力導致的「異熟斷」（指果報盡而斷滅），旨在論證命根在業果成熟過程中的必要性。
。
此處為論議對立觀點的推論（破法）。
作者在探討「死」的定義：若將死亡定義為「異熟四蘊（身體與物質組成）的毀壞」，則會導致邏輯矛盾，因為若僅以物質毀壞為準，那麼在某些特定心識狀態（如善染汙心）出現的轉移位中，同樣符合該定義，這將導致對「死」的界定範圍過寬或不精確。
。
此句為論疏中的詰問，討論異熟果（由前世業力決定之果報）的承受與消盡關係。
質詢者認為，若異熟果尚未盡，則必須持續承受；若主張不再承受（不受），則邏輯上無法解釋該果報如何能達到「盡期」（結束）。
。
此處討論的是心法在果報與業力關係中的運作。
在俱舍論的分析框架中，探討特定性質的心（善心或染汙心）在特定的位格或順序中，如何對應並承接先前造作之業的異熟果。
。
此句討論「受」（ Vedanā）的成立條件。
在俱舍論的分析中，受必須依止於感官與對象的接觸（現前），纔能夠產生感覺。
若無對象現前，則不能成立為受的心理狀態。
。
本段討論「受」的定義與習氣的關係。
對方主張受是因為異熟習氣的隨轉而存在，但論主反駁，因為習氣並非由物質上的極微（極微成）組成，若將其視為構成受的實體，則在法相分析上屬於「太過」之誤（即賦予了不應有的實體屬性）。
。
此句討論業力與習氣的區別。
異熟果（報應）在受報後可能終結，但由業力產生的慣性傾向（習氣）則具有強大的持續性，不會隨果報的消失而立即滅除，除非透過特殊的修行對治，否則其影響深遠且無固定死期。
。
此處在討論業力與習氣（種子）的關係。
論著旨在分析：若果報（異熟）已完全終結且無習氣殘留，則推論原先的業力也不應再能產生後續的習氣影響，用以論證業與習氣之消長邏輯。
。
此處討論的是「習氣」與「異熟果」的關係。
在俱舍論的體系中，習氣（種子）是導致未來果報的原因。
文中透過邏輯推演，論證若習氣能直接決定異熟果的形態，則應存在一種不產生習氣的異熟果，但因習氣與果報互為因果且相隨，故此種假設不成立。
。
此處在討論「受」的體裁與來源。
作者旨在反駁將「受」視為由異熟習氣（種子）隨轉而產生的觀點，強調異熟果的性質與受的自性並不相同，以此釐清受的定義與異熟果之間的關係。
。
此句旨在破除對「習氣」之實體的執著。
在《俱舍論》的分析框架中，習氣（Vāsanā）雖能產生影響，但若將其視為一種恆常不變的實體（理體）而加以執著，則與空性不符。
此處強調的是破除對習氣之「理」的實有見。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示作者在目前的論述中僅作簡述，詳細的義理分析與論證將在後文的相關章節中展開，以維持論述結構的次第。
。
此處討論的是心識在異熟果位上的獲得方式。
根據說法，若識是依託於異熟法（果報之法）而存在，則當該異熟法滅盡時，依託於其上的獲得狀態也會隨之滅除。
這用以區分「異熟法上得」與「業得」在滅盡機制上的差異。

此處為對《俱舍論》正文的註釋，討論眾生在色界天中依然處於生死輪迴的狀態。
作者指出論文中的該句是在界定色界及其生死特質，無需過多推論，依文字表面即可明白其義。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論對象為欲界中各種心所或法相的分佈情況，指出正文提及的「前八」範圍是用於界定欲界之特性，無需過多深究，依文字表面義理即可明白。

此處為論疏對《俱舍論》的解析，討論進入滅盡定（心意識暫時停止）的修行者，若在定中立即死亡（頓命終），其心意識狀態與生命終結的因果關係。
重點在於釐清「滅盡定」與「命終」之接續關係。

此處討論的是生命終結時「根」（感官根基）滅失的過程。
區分「漸命終」與「猝命終」，前者是指感官根基（如眼根、耳根等）依序或分階段地滅失，而非同時瞬間毀滅。
此分析屬於俱舍論中對死法與根基滅失之詳細剖析。

此處為論疏對原論文字的邏輯分析。
作者透過解析「如是所說」這一限定詞，將前文針對不同生理或業力狀態下導致的「頓終」（迅速死亡）與「漸終」（緩慢死亡）兩種過程進行歸納總結。
。
本文討論的是命終心（死心）與後續投生之根（意識）的數量關係。
在俱舍論的體系中，分析不同心意識狀態在命終時如何對應後生的根數。
此處指出，凡是處於「染無記心」狀態下命終的人，其心滅後產生的根數一致，因此在論述中將其歸類為同一類處理。

此段為《俱舍論疏》對命終心狀態的分析。
討論在三界（欲界、色界、無色界）中，具有善心的眾生在臨終時，其心識狀態如何根據之前的業力與根基（捨根），而伴隨信、願、念、專注、定等五種心所，決定其往生去向。

此段為論疏之導引，旨在分析修行者之根機（資質）與最終所能成就之聖果（沙門果）之間的對應關係，探討根機深淺如何決定果位高低。
。
本句討論在特定的修行階段或法門中，如何順次獲得「通無間道」（指能直接導向解脫的修行道）與「解脫道」（指實際斷除煩惱、獲得解脫的道）。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對道次第與心所狀態的精確分析。
。
此句討論業力或修行條件在果位產生前後的角色轉變。
在果報未現前，該因扮演的是「引導」作用（引因）；而一旦進入果位產生的階段，該因則轉化為承載果報的「依止」條件（依因），體現了論書中對因果次第與依止關係的細緻分析。
。
此句在討論聖果的獲取條件。
在《俱舍論》的體系中，進入聖者果位（如預流果至阿羅漢果）必須依據「無漏根」（即不染著於世間法、能導向解脫的根源，通常指正定與正慧），說明果位之成就與無漏根之修習有必然的因果關係。
。
本文在辨析「得」這一術語的界定範圍。
在論述證悟的層次時，將「得」定義在初次證得的瞬間（初證），而非指後續在該果位中的深化、進階（後位）或對法根的熟練運用（練根），旨在精確界定名相的適用時機。
。
此處討論的是修行證果與根機（根）的關係。
在論述證果的條件時，若將其歸於「練根」（修練根源），則根據其法義邏輯，初果（須陀洹）與後續果位應對應於八種根源的獲取與成就。
。
本句在討論「得」的定義。
在俱舍論的體系中，強調果位的成就必須有相應的近因。
此處說明所謂的「得」並非隨機取得，而是指果道（如阿羅漢果等）作為直接觸發條件，使得果位得以顯現或成就。

此處為論疏對《俱舍論》中關於果報位置（邊、中）之名相的總體解釋。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，討論果報的生起位置或順序時，需區分處於邊緣或中間的狀態，此句旨在對應論文原意，釐清名相定義。

此句為論疏對《俱舍論》原典的註釋。
討論聖果（預流果、一來果、 ана果、阿羅漢果）之獲得，係基於其修行因緣的性質而定。
此處明確指出該段論述之目的在於闡釋「初果」（預流果）的特質與成立依據。
。
此處討論的是因果的分類。
在小乘阿毘達磨的邏輯中，「同類因」是指因與果在性質上相同；而「相應因」是指心與心所等在同一剎那共同運作。
文中解釋解脫道（修行過程）與沙門果（證果）之間並非簡單的同類推演，而是透過相應因的機制，使修行者在證得果位時，能完整獲得其功德而不至缺失。
。
此句討論在輪迴與果報的傳遞中，修行者（沙門）的生存與果位獲取並非獨立，而是存在一種相互依存的因果關係。
在論述「士用果」（指由外道或特定修行者所獲之果）時，強調這種因果鏈條的連續性與必然性，說明一旦進入此因果環節，便難以被截斷或阻止。
。
此處討論在特定修習或心意識狀態下，關於「加行」、「無間」與「勝進」三種階段的性質判定。
作者認同若將前述的理路同樣適用於這三者，在邏輯與法義上均能成立，不致產生矛盾。
。
本句討論在獲取聖果（預流果）時，「根」作為因的性質。
這裡探討「同類因」的邏輯，即當修行者在轉根（轉換根機或深化根機）時，原有的根機可作為達成相同層次果位的因。
文中提到此理若應用於阿羅漢的論述框架中，在邏輯與法義上亦能自洽，無違誤。

此處為論疏對《俱舍論》的文本解析。
探討阿羅漢果之成就非無因之果，而是依據其特定的因緣性質（因性）而成立，強調果位與其前導因緣的必然聯繫。
。
此處討論的是修行路徑中不同階段（道）的相互依存與遞進關係。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，強調修行並非孤立，而是前一階段的成就為後一階段提供基礎（資助）。
文中以「初果」作為類比，說明初果之成就與其對應之道的關係，用以證明二道相資的理路。
。
此處討論的是關於「根」的數量分析。
在分析心靈感受（受）與根的對應關係時，雖在一般情況下可容納樂、喜、捨三種受根，但於證果的特定瞬間，心境趨於單一，僅存一種受，因此在計算總數時，其範圍被限定在九根之內，不至超出。
。
此處討論的是阿羅漢在證果過程中的時間先後關係。
在小乘瑜伽或俱舍體系中，分析修行者在進入無間道（即將解脫的狀態）與實際解脫道之間可能存在時間差，但其後續的等流果（與聖者相同的果位）與士用果（使人成為聖者的果位）是在同一瞬間達成，因此在法義邏輯上不構成矛盾。

此句為論疏之導引，說明後文的結構。
旨在分析修行過程中「中間二果」（指一次果與二次果，即須陀洹與須陀洹之上的果位，但在不同體系中定義不同，此處依俱舍論之階位）所對應的「根」（指能獲果位的心所或心法）之數量與性質。
。
此句為論疏中的承接語，用於標誌在對前文所述的系列法義或次第分析中，目前討論的部分屬於最初的階段或第一個項目。

此處為論疏對原論（俱舍論）之註釋，分析因果關係。
討論對象為感知功能的「根」，說明特定果報是如何透過九根（六根加上三種心根或特定根源）而顯現的過程。
。
本句在論述修行達成特定果位或境界時，對應的不同根源（根）之數量。
依據《俱舍論》及其疏釋之分析框架，將道分為世間、出世間及超越三種層次，並分別對應七根、八根與九根的具足程度，用以說明修行進階的次第與條件。

本句為疏論對論文的導讀，旨在界定解釋範圍。
文中討論的是聖果的遞進次第，特別針對從不還果（Anāgāmī）到一來果（Sakadāgāmī）的關係或其間的界限進行分析，屬於小乘阿比達摩（毘曇）對聖者果位層次的嚴密定義。
。
此句是在討論特定法相或類別的分類。
文中指出共有四種，而其中三種的性質或定義與「一來果」（指一次來世即證果的境界）的論述一致，是用於對比不同果位或修行階段的界定。

此處為疏論對正論的導讀，指出在論述不還果（阿那含果）時，雖有總體的共性，但仍存在細微的差別，因此後文將針對不還果的特性進行重複且深入的闡釋。
。
此處討論果報根基（果根）與感受根基（受根）的差異。
在論述果報的承接過程中，即便果根數量一致，但若處於「超越」狀態（尚未進入該果報境界），則僅能以不增不減的「捨受」來承接，而非實際體驗該果報的特質，這是因為尚未真正到達該果位。
。
此處討論的是修行位階與心所狀態的關係。
在論述果位之超越性時，說明該果位能兼容或超越一般的樂、喜、捨心法，且在六地（菩薩地）的修行過程中，可以相應證得相應的三種果位（或果位之特質）。
。
此處討論禪定狀態中的受相。
在進入第四禪之前的過渡階段（未至定、中間定）以及達到第四禪時，心境已離樂離苦，進入一種平靜、不偏向任何一方的捨受狀態。
。
此處討論禪那（dhyāna）的心理狀態演進。
在四禪的過程中，初禪與二禪皆具備「喜」（pīti，一種強烈的心理興奮感），而到第三禪時，這種粗重的喜心轉化為更深沉、平穩的「樂」（sukha）。
此句旨在區分不同禪定層次中，喜與樂這兩種心所的取代與轉化關係。
。
本段討論在次第修行中，第九解脫果位與根本地（初地）之關係。
若修行者在達到第九解脫時已進入根本地，則能獲知「喜根」之特質，使其果位層次提升；若尚未入地，其果位狀態則與前述之非入地狀態一致。
。
此處討論的是解脫道的具體階位與修習過程。
在小乘阿毘達磨的分析中，將解脫道細分為不同階段，此問旨在探討在離欲的特定解脫道階段，修行者是否能直接獲得靜慮（禪定）的果位或進入定境。
。
此句為論疏中之反問句，旨在強調特定法理或狀態之普遍性，說明在既定條件下，所有對象皆必然進入該狀態，無一例外。
。
此句討論關於特定境界或法門的進入條件。
在論疏的辯論體系中，探討心念（欣與厭）如何影響對特定法義或境界的契入，屬於對心理狀態與結果之間因果關係的分析。
。
此處討論的是關於「離染」後是否進入特定境界或狀態的爭論。
區分了兩種動機：一種是以獲得「靜慮」（禪定）為目的，另一種是以獲得「解脫」為目的。
在論述體系中，這旨在分析不同修習目標對心靈狀態進入門徑的影響。
。
此句討論修行者因個人根機（資質）之差異，而對特定法門或境界是否能進入（領悟/成就）的不同見解。
在《俱舍論》及其疏釋的分析框架下，旨在探討法義的普遍性與個體差異之間的關係。
。
此句為論書中的結尾標記，用以告知讀者該段落或該主題的論證已完結。
。
此句出於論疏之辨析，指出針對某一法相或義理的三種解釋路徑在邏輯與教理上皆能成立，不互排斥，因此作者認為無需對其優劣進行定論或評價。
。
此句討論菩薩修行中「次第證」與「超越證」的差異。
在論疏體系中，探討證悟果位是否必須經過特定的階位（根本地）才能達成，旨在辨析修行路徑的必然性與特殊性。
。
此處討論修行者在斷除「修道惑」時的差異。
根據修行者的根機（利根）與心理傾向（欣上厭下），決定其能進入的法門層次。
若具備高度的志向與聰慧的根基，能直接契入根本正法，而非停留在權乘或較低階的修行階段。
。
本句討論修行者在斷除迷惑時的不同動機與結果。
區分了「求解脫」與「求靜慮」兩種導向。
在論疏語境中，強調根機（利根）對修行進展的影響，說明具備利根者即使初衷是追求靜慮（禪定），最終仍能契入根本的解脫道。
。
本段討論在小乘與大乘修習路徑中，「智」作為修道手段的性質。
強調即便具備觀照真理的智慧，若缺乏對更高果位（上地）的願力或透過靜慮（Samādhi）突破至「見道」的實踐，則僅停留在修道階段，無法達到根本的覺悟轉折點。
。
此處在討論阿羅漢證果時，無間心（最後一念）與解脫心（進入涅槃）在定境層次上的一致性。
論著分析若意樂（願心）與基礎定境（根本靜慮或未至定）相應，則後續的果位心（無間、解脫）必須與該定境層次保持一致，不能跨地跳躍。
。
此處討論的是在非想處天（非想非非想處）修行之境界。
若僅能斷除非想天的惑，而未能進一步證得第四果（阿羅漢果），則無法真正進入解脫道的根本，因為非想處雖是定境，但仍屬漏盡之前的境界，非最終解脫。

此處為《俱舍論》疏中的論辯結構。
論中質詢是否必須依據九根（眼、耳、鼻、舌、身、意及三種特殊根）才能達到根本的果位或境界。
此乃在分析感知器官（根）與覺悟境界（根本至）之間的因果關係與依止關係。

此句為論疏之對答體裁。
討論進入第四禪（第四定）及更高階定境（如色界頂端定）所需具備的根基（九根）。
在俱舍論的體系中，探討定境的獲得需依據特定的心法根基，此處旨在分析達成深定之必要條件。

此處為論疏之辯論體例。
論主針對「不還果」（Anagāmin）的境界，對先前之論述提出反駁或質詢（難），旨在透過邏輯辯證，釐清不還果聖者在斷除煩惱與證悟境界上的精確定義。

此句為疏釋對論書的解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論某種狀態或根器的堅固程度時，若缺乏「樂根」（即對快樂的追求或感應），反而使其在特定修行或狀態中表現得極其堅牢、不被外境動搖。
此處「通也」是指該論述為概括性的通用說明，而非針對特定個案的特說。
。
此句為論疏中常見的結語，指前文已詳細闡述論理，讀者依照上述文字即可明白其義理，無需額外贅述。
。
此句探討進入聖道初果（預流果）所需的心理與生理機能（根）之轉化條件。
在俱舍論與發智論的分析框架下，重點在於分析斷除煩惱、滅除執著以及生起正見的具體數量與次第。
。
本句討論的是在特定心法或根器狀態下，如何透過對「根」（感官或心理功能）的滅與起之觀察與斷除，達到捨爪初果（預流果）的境界。
重點在於對特定根之「永斷」與「不復起」的精確操作，以消除煩惱障礙。
。
此處討論阿羅漢或聖者斷除煩惱的狀態。
在《俱舍論》體系中，強調的是透過對根（感官）的調伏與斷除，使煩惱不再能依附於根而生起，從而徹底脫離輪迴的繫縛（結）。
。
此處討論的是修行證果時道之更替的極短瞬間。
在小乘阿毘達摩（俱舍論）體系中，證悟並非多種道同時存在，而是前一階段的「無間道」（直接證悟涅槃的道）滅盡後，隨即生起「解脫道」以斷除煩惱。
這描述了心法在證果過程中的精細運作次第。
。
此句討論阿羅漢在證果時的心理狀態。
在俱舍論的體系中，分析煩惱（無間道）的滅盡與解脫道的生起之間是否存在時間間隙。
此處說明一種特定的狀態：即煩惱已滅，但解脫道尚未立即生起之時刻。
。
此處討論阿羅漢證果時的道之生滅狀態。
在進入涅槃前的瞬間，無間道（直接導向涅槃的道）並未消失，而解脫道（斷除煩惱的道）在此時新起，兩者在時間點上的接續與並存，解釋了為何稱之為「起」而非單純的替換。
。
此處討論預流果聖者的斷集程度。
預流果雖已斷除三下分結，但對於感官（根）的繫縛尚未達到完全且永久的斷除，需至阿羅漢果方能全根永斷，故此處強調預流果階段之特質。
。
此句在論述七根的組成及其生滅狀態。
在俱舍論的體系中，根是指能生長、能支持法義的基礎。
此處將七根區分為信、精進、念、定、慧（五根）以及意根與捨根，用以分析心法在修行過程中的起伏與消長。
。
此處討論地獄眾生出離之時的心意識流轉過程。
根據俱舍論的心理分析，在無間地獄中，心意識在極端痛苦中運作。
當業力終結（無間道滅），解脫道隨即生起。
文中提到的「未知根」是指對自身根基或解脫條件不具備認知的人，其心意識在經歷第十五次轉折（心）後便直接進入寂滅或終止狀態，不再產生後續心意識。
。
此處討論的是心意識生滅的極微細時間順序（剎那）。
在論述意識與根（感官）的接續關係時，說明特定心意識（第十六心）的生起與前心（第十五心）的關係，用以分析意識流轉中「起而不滅」的特殊狀態，屬於毘曇論中對心法生滅時間極其精細的分析。
。
此句探討證得一來果（Sotapatti-phala 之後之 stage）所需的心所狀態或煩惱斷除之數量與次第。
在《俱舍論》的分析框架中，重點在於分析哪些特定的心所（根）必須被斷除或生起，才能使修行者進入一來果的境界。
。
此處討論的是修行者如何脫離欲界染汙並進入聖道果位。
在《俱舍論》的體系中，強調透過斷除煩惱（離欲染）來改變生存狀態（離生），證得預流果（初果）是進入聖者行列、確定不再退轉且能脫離凡夫生死的關鍵轉折點。
。
本句討論小乘聖者在證悟過程中的階位晉升。
預流果者若經由世俗道（非聖道之修習或由前果之續行）而證得一來果，其關鍵在於煩惱的斷除程度：必須徹底斷除「無根」煩惱（指不依附於根的煩惱）以及滅除「七根」煩惱（指與根相關的七種煩惱），方能進入一來果之位。
。
本句討論在小乘阿比達磨（論部）體系中，關於斷煩惱能力與聖果位階的判定。
這裡討論的是即便缺乏深厚根基，但若能達成永斷之果，在法義判定上與預流果（初果）的狀態相類比。
。
此處討論的是關於聖者果位的判定基準。
在《俱舍論》的分析體系中，透過觀察心法（根）的起滅狀態，來判定修行者是否已達到預流果（初果）的境界，強調心法運作的特徵與果位之對應關係。
。
本句論述小乘聖者在四向四果中的晉升過程。
預流果（須陀洹）修行者透過無漏智慧（無漏道）進階至一來果（Sakadagami）。
在論述根機與煩惱斷除時，區分了「無根」（指不具備成道根基的狀態或特定煩惱根）的永斷，以及「八根」（指生理與心理的感官根源）在生滅過程中對果位的體現，說明證果與根斷的對應關係。
。
此處討論的是關於「根」的分類及其生滅狀態。
在俱舍論的體系中，通常討論六根（眼耳鼻舌身意）及意識根（第七識），而此處提到的「八根」則是在七根的基礎上，將能覺知、能認知的「已知根」納入其中，以分析其生起與滅盡的法相。
。
此處討論修行路徑中道的接續關係。
在俱舍論的分析中，道之生滅具有嚴格的順序，前一道（如無間道）必須先滅，後一道（如解脫道）才能隨之升起，說明心意識在不同修行階段的轉換過程。
。
此句探討在小乘修行次第中，達到「不還果」（阿那含）所需對根（感官或根源）進行的斷除與轉化條件。
在《俱舍論》體系中，重點在於分析煩惱的斷除與心所的生滅對證果的決定性影響。
。
本段討論阿羅漢或菩薩在證得不還果（Anāgāmi）之前的心意識狀態與根律。
在《俱舍論》的分析框架中，探討如何透過斷除欲染、進入正性（正確的覺悟本性）來脫離生死輪迴。
文中提到的「根」是指意識與心所的功能根，討論其滅與起的次第，用以界定修行者在斷除煩惱、證得果位時的心理機制與定慧狀態。
。
此處討論的是在修行見道位時，心念的更替與煩惱（根）的斷除次第。
文中分析特定心號（第十五、十六心）中，由於某些根（煩惱之根源）尚未滅盡，因此在討論永斷與無根的邏輯關係。
。
此處討論的是在不同定境（靜慮）中，七根（信、精進、念、定、慧等五根，加上意根與捨根）的生滅狀態。
在未至定、中間定及第四靜慮等深定狀態下，特定的根會隨定境的起伏而產生滅掉或重新生起的現象，屬於論書對心法與定境細節的分析。
。
此處在討論禪定狀態下的心法組成。
在初禪與二禪的境界中，心識的運作依賴於特定的心所（如信、定等）以及感官/心理的根源（意根與喜根）來維持其特質。
。
此處討論禪那的層次遞進。
在第三禪（三禪）中，修行者捨棄了第二禪中較為激烈的「喜」（喜心），進入一種更安定、精細且純淨的「樂」境。
這體現了禪定由粗到細、由動到靜的昇華過程。
。
此處討論小乘聖者之果位晉升。
在俱舍論體系中，若修行者在證得不還果（三果）時，是以世俗道（非超覺道）證得，且缺乏靜慮（禪定）的加持，則能將導致輪迴的四根（根器/煩惱根）徹底斷除，不再退轉。
。
本句論述修行者在證悟過程中，透過滅除七種根（指導致煩惱或執著的根源）的作用，轉而生起清淨智慧，最終達成不還果（指阿羅漢果位，不再輪迴還至三界）。
。
本句探討阿羅漢或聖者如何透過離欲修行，徹底斷除導致輪迴與煩惱的四種根源（根）。
在俱舍論的體系中，這涉及對煩惱與業力根源的分析，說明透過離欲（遠離對感官慾望的執著）能使這些根源不再生起。
。
本句是在論述聖者在證果過程中的根（根：指能生起悟入之質素）之消滅與生起。
文中以「預流說」作為參照，意指其運作機制與先前討論預流果（初果）時的分析相同，即透過滅除特定的煩惱（如三下間）而使相應的聖根生起。
。
本句描述阿那含（不還）果位在入定時的心識狀態與根屬性的轉化。
重點在於透過靜慮（禪定）斷除導致輪迴的四根煩惱，並在六根（眼耳鼻舌身意）的功能滅起之間，達成一種不再受惑亂牽引的定境，最終證得不還果。
。
此處討論的是特定心法或根源的生滅狀態。
在論疏的分析框架下，將「六根」區分為信、勤、念、定、慧等五種心所根，以及與喜樂相關的意根（喜意根），用以分析心靈功能的運作與消逝。
。
此處討論根能與對象的關係。
在俱舍論的分析中，捨根（upekkhā-indriya）不傾向於任何對象，不產生貪或嗔的反應，故稱其為「一滅不起」，意指其不與特定對象結合而產生偏向性的作用。
。
此處討論的是心所法的生滅特性。
在俱舍論的分析中，某些心所（如喜）與主心或特定心所同時生起且維持不滅，用以界定該心所的根源性質或功能特徵。
。
此處討論小乘修行中從「一來果」（單果）晉升至「不還果」的特定路徑。
強調在特定條件下，即使不依止靜慮（禪定），僅憑無漏道（智慧實踐）亦能斷除煩惱根源（四根永斷）並消除感官的生滅起伏（八根滅起），最終證得不還果位。
。
此處討論的是關於根（indriya）的分類與組成。
在特定的分析框架下，將基本的七種根（如眼、耳、鼻、舌、身、意、命根）加上具備認知功能的「知根」，構成八根的體系，用以分析意識的生起與滅盡過程。
。
此句描述阿羅漢或聖者在進入靜慮（禪定）時，針對根（感官與心靈功能）的斷除與控制狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，討論如何透過定力地對根的功能進行制約，以達到斷除煩惱、證得不還果（三果之一，不再回到三界）的境界。
。
此處討論的是心法在特定狀態（如滅盡定或特定心意識過程）中，哪些心所或心法會隨之生起。
文中列舉了七種要素：信、定、念、精進、擇法（信等五法），以及意根（意識的根源）與知根（能覺知的根源），用以分析心識運作的組成成分。
。
此句定義「捨根」的特質。
在俱舍論的心理分析中，捨根（Upekṣā-indriya）是指心不向樂（貪）也不向苦（嗔）而趨向的中立狀態，表現為對對象不生起偏向的心理功能。
。
此處討論的是心所或根器的特性。
在《俱舍論》的分析體系中，探討特定心理狀態（如喜）在生起後之持續性，說明「喜根」之特質在於其生起後具有一定的持續時間，而非瞬息即滅。
。
此處討論的是證得阿羅漢果（解脫）所需斷除的煩惱根源及其數量。
在《俱舍論》的體系中，探討煩惱的斷除次第與根源（如隨眠、隨眠之根）的滅盡，是判定是否達到聖果的核心標準。
。
此處討論的是在證悟阿羅漢果之前的根業斷除狀態。
根據《俱舍論》之分析，探討在進入最後果位前，諸根（如煩惱根）的斷除與滅起關係，說明在特定的滅盡與不復起的條件下，修行者如何最終達成阿羅漢的聖果。
。
此句在論述心意識依止於不同定境時的狀態。
說明無論是處於尚未到達特定定境的過渡階段（未至）、禪定中間狀態，或是進入高階的第四禪與無色定，其心法運作的理路與前述情況相同。
。
本句在討論眾生死亡的機制。
在俱舍論的體系中，眾生之死是因為「命根」這一種特殊的根源被截斷，導致身心機能停止，進而進入下一輪輪迴。
。
此處討論的是「根」在特定狀態下的斷滅與不復起。
在論述心法與根的關係時，說明當信等五根及意、捨等七種根機能徹底滅盡且不再生起時，對應其知覺功能的狀態。
。
此句討論心識與根（感官）的相應關係。
在俱舍論的體系中，強調感知過程必須在根、境、識三者同時具足且未滅的情況下才能成立。
此處定義「具知根」是指能產生認知功能的根基與心識同步運作且持續維持，而非單獨存在。
。
此處討論在初禪（初靜慮）境界中證果時，對於煩惱根（klesha-mula）斷除狀態的不同組合與情形。
根據《俱舍論》體系，證果時根的斷除分為永斷（不復起）與滅起（暫時滅後復發），此段在分析證果之時，根之斷除在數量與性質上的細微差異。
。
此處討論的是禪定（靜慮）的依止關係。
在論述特定心法或定境的成立條件時，指出第一禪的運作模式同樣適用於第二禪與第三禪，強調其邏輯的一致性。
。
此處討論阿羅漢或聖者在斷除煩惱時，關於心靈功能（根）的狀態。
在論述中，命根（生命維持之基）與捨根（捨棄、中立之功能）在特定境界或分析中被提及為需予以辨析或斷除之對象，以達成徹底的解脫與寂靜。
。
此處討論的是在特定修行境界或特定法相分析中，關於根源（根）的斷除與不再生起。
在俱舍論的分析框架下，將「根」分為信等五根（信、精進、念、定、慧）與意根，探討其在解脫或斷除煩惱過程中的狀態。
。
此處討論的是禪定（靜慮）中心所狀態的轉移與更替。
在初禪與二禪中，主導的心理狀態（根）是「喜」；到了三禪，由於喜心消退，轉而以「樂」作為主導根源。
此句在分析定境中特定心理因素的起滅過程。
。
此句論述心法之生滅與覺知。
在俱舍論的體系中，強調心意識的剎那生滅。
當前一念心（一滅）停止且後續不再起造（不起）時，修行者能以此靜對狀態觀察到感官或意識的根源（知根），是用以分析心法與根源關係的禪觀或論理推演。
。
此處討論的是心識與感官根源（知根）的相應關係。
在俱舍論的體系中，強調心與根的同步運作，說明認知功能的成立必須依賴於知根的具足與不滅。

此處為論疏對《俱舍論》結構的分析。
討論的是感官或根器（根）的成就與其相應關係，探討若某種根（如眼根、耳根等）被成就，將如何影響其他根的成就程度或數量，屬於阿毗達磨（毘曇）對根器功能與因果關係的精細分析。
。
此段文字屬於《俱舍論》中對於法相、數量或特定組合（如種子、組成成分）的詳細分析。
其目的在於透過精確的數量界定，排除不可能的組合，以確立法義的嚴密性，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法。

此處討論的是「定」之成就的界限。
在俱舍論的體系中，定之成就依其心法性質（命根、意識、捨心）而有所區別，此句旨在界定何種心理狀態可被定義為「定」的成就。
。
此處在論述根（感官/功能）的性質。
作者將其分為兩類討論：一類是性質明確、必然成立的「三根」；另一類則是性質不確定、非必然成立的其餘根源。
此為典型的論書分析結構，旨在區分絕對與相對的法相。

本段屬於《俱舍論》及其疏釋中關於「根」的分析。
此處討論的是在特定心法狀態下，命根、意根與捨根（或相關根源）的成立與運作，旨在論證三根在該法義脈絡下的確定性。
。
本文在論述俱舍論之法相分析，強調特定三種法（依前文脈絡而定）在空間（處）、時間（時）與處所位置（位）的維度上具有普遍且確定的成立性，不隨環境或時間而改變其本質屬性。
。
此處討論眾生生存的必要條件。
在俱舍論的分析框架中，「命」（jīvita）是指維持身體機能、使心意識能依附於物質身體而運作的生命力。
此句旨在論證眾生在生死輪迴中必須具備壽命之屬性，方能進行各種業力活動。
。
此句接續前文，論述某種法（如業力或某種心意識）的影響範圍或作用力，說明其不僅限於局部，而是能遍及整個大地空間的特質。
。
本句討論定境中的受相。
在五受（苦、樂、捨、憂、喜）中，捨受（不苦不樂之受）具有普遍性，能遍及各種定之層次或心意識狀態，說明捨受在定境中的基礎性與普遍性。
。
此句為論疏對文本結構的分析，指出在討論根性成就與否的論述邏輯：首先排除已確定的三種根性，再針對剩餘不確定的根性進行整體概括（總）與詳細分析（別）。
。
在論疏體系中，「總釋」是指針對前述多項分項說明後，所作的綜合性總結解釋，旨在將個別義理歸納於一個統一的框架中，以利於理解全體的邏輯結構。
。
此句為論疏之註解，指出前文提及的「四根」在後續文本中將被逐一拆解分析，屬於典型的論疏結構說明，旨在指引讀者理解論著的解釋邏輯。
。
本段討論根（indriya）的數量與分類。
在俱舍論的體系中，根是指能主導或領領功能的器官或心法。
此處說明在分析十九根時，由於眼、耳、鼻、舌等四種外根在功能性質上具有類同性，為了論述簡潔，採取合併解釋的方法。
。
此處在討論特定法義或果位之成立條件。
指出在兩種特殊狀態下無法成立該論題：一是生命週期僅限於無色界（缺乏物質基礎或特定演化過程）；二是尚未獲得該果位或狀態便已失其條件，故無法在邏輯或實修上成立。
。
本句探討根（感官）與處（環境/領域）的對應關係。
在俱舍論的分析中，色身根必須依附於色法才能存在。
無色界眾生已捨棄物質色身，僅有精神意識（心根），因此在無色界（唯一處）中，物質性的身根無法成立。
。
本段討論感官根（根）與感官領域（處）在特定情況下不成立的對象。
在部派論著（如俱舍論）中，分析眾生組成時，色界與無色界（上二界）的部分天人，或因先天缺陷（未得）或後天損毀（已失）而缺乏男女生理特徵的個體，其對應的男女性根與處之定義並不成立。
。
本句討論在修行定境時，由於根器（喜、樂根）的不同，導致在特定層次的定（一處定）無法成就的情況。
在俱舍論的體系中，這涉及到異生在進入生三定（色界第三禪）及更高層次定時，對根器依止與定境成就的限制。
。
本句旨在界定「異生」的範疇。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，將眾生分為聖者（聖人）與非聖者。
異生即指與聖者在證悟境界、心所狀態上有所區別的凡夫眾生。
。
此處討論聖人在不同層次（上分與下分）的心法狀態。
在俱舍論的分析框架中，區分漏與無漏，說明聖者在修行過程中，如何轉化根基，使喜樂不再隨煩惱而起（無漏），從而達到穩固的解脫狀態。
。
本句討論感官根源（根）的成就與分佈。
在佛教阿毗達磨（毘曇）體系中，苦根（感受苦痛的能力）在色界與無色界（上二界）中是不成就的，因為這些境界的特質與物質組成不同於欲界，故無法產生對苦痛的生理感受。
。
此處討論憂根（Kshoka-mula）的成立條件。
在俱舍論的分析中，憂根通常與對對象的執著或貪欲相關。
若修行者已離欲（離欲貪），則缺乏產生憂根的心理基礎，因此在這種狀態下，憂根不能成立（不定不成）。
。
此處討論的是特定根基（根）的性質。
由於該兩種根屬「有漏」（即受煩惱與業力牽引），其運作特質在凡夫與聖者之間是一致的，並無差別之分。
。
此句為論疏作者在對特定難點進行詳細解釋後，認為其餘部分之義理已足夠明確，無需贅述，讀者可依據前文邏輯自行推導或理解。
。
本句在解析《俱舍論》中關於根法（根源）的成立位次。
文中討論的是在特定的心法位階（非遮位）之前，哪些根法已經在名相上成立。
這裡明確指出，被定義為「非遮」的對象，是指前文提及的維持生命與心識運作的三種命根、意根與捨根。

此句討論的是關於「定」之成就的判定標準。
論中透過對「樂至」（樂受達到頂端）與「身根」（身體感官或根基）的成就狀態，來分析定境成立的四種不同解釋方案。
。
此處討論的是關於心法與色法之關係，說明樂受（心所）與身體（色法）的成就，是由於根（感官）、定（心之安定）、意（意識）、命（生命力/命根）以及捨（中性受/捨心）等條件共同促成。
。
此句討論在無色界出生的聖者（如阿羅漢或菩薩）。
在無色界中，眾生僅有心識而無物質身體（身根），因此無法產生色法相關的感官接觸，但仍能依據其心靈狀態成就精神上的樂受。
。
此處討論異生（非佛弟子）在修行定業時的侷限性。
在第四定中，雖然能達到身心的穩定與特定根基的成就，但由於缺乏正見或特定因緣，無法像聖者般完整地成就與定樂相關的樂根。
。
此句討論的是根（indriya）的定義與成立條件。
在論述中，分析特定的功能根（如身根、樂根）是否能僅憑另一方的存在而成立，結論是兩者互不為決定條件，必須各自具足其成立之因緣。

此處在討論「根」的數量與種類。
論中列舉從感官的眼根到心所層面的捨、樂、喜根，而釋論（疏）在此對其數量進行界定，確認為五種根。
。
本句在討論根法的分類與定義。
首先指出眼、耳、鼻、舌、身五根（或指前四根）必須依附於色身（物質身體）才能運作；其次論述「喜」與「樂」的關係，在論述根法時，若能成立喜根，則必然能成立樂根。
由此推論，在該特定語境下，所指的必然是五根的體系。

此處為論述結構中的「破邪」或「答疑」環節。
針對第二禪（靜慮）及其後續狀態中，關於「樂根」（產生快感之依據或根源）的定義與組成，回應外道或對立觀點的質詢。
。
本段討論色界四禪之定境轉換。
在禪定進階過程中，第二禪需捨棄初禪中的粗著樂（樂根），以進入更精細的定境。
此處質詢若尚未進入第三禪，而又捨棄了初禪的樂根，其定境中的樂感來源為何，旨在釐清各禪定層級中「樂」的性質差異與轉換邏輯。

此句為典型的論疏體例，先引用《俱舍論》中的質詢（論），再由疏論作者進行解答（答）。
此處討論的核心在於法相的成就與未成就之界限，旨在釐清特定法定義義的完整性。
。
本句討論在修行階段中，對於「樂」與「喜」的心理狀態分析。
在尚未完全證得無漏之淨樂前，即便具備了產生快樂的條件（樂根），其所引起的喜心仍會隨境波動，未能達到恆常不動的定境。
。
本段討論禪定中「喜」與「樂」的關係。
在俱舍論的心理分析中，喜（Pīti）是較強烈的精神激動，樂（Sukha）是較平穩的安樂。
文中指出在特定定境（第三定）中，樂根的成就並不必然伴隨喜根，但喜根的成就必然包含樂根，說明喜比樂更為精細且層次更高。
。
此句討論聖者在世間修行時，透過斷除煩惱（漏）而證得的果位。
在俱舍論的義理中，「漏」指煩惱與生死輪迴的滲漏，成就無漏即是指證得聖果，而這種解脫狀態必然帶來超越世俗苦樂的「無漏樂」（涅槃樂）。
。
此處討論非聖者（異生）在修習禪定時，因未能完全斷除煩惱，其所獲得的定樂仍屬於有漏的染汙樂，而非解脫的寂靜樂。
在俱舍論的分析中，這用以說明凡夫定與聖者定在性質上的差異。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論關於「受」的分類與數量。
文中探討苦根（苦受的根源）至特定受相的界定，最終在釋義中將其定論為七種不同的受法或狀態。
。
本句討論在欲界修習特定定境（苦根定）時，身心狀態與受相的轉化。
根據俱舍論之體系，分析定相之身與受之相應，說明在特定修習條件下，受相將趨向於憂、離欲及捨等狀態。
。
此句討論在心法或受法之層面，即便處於有苦的狀態，其心識空間仍可容納或相應於無憂的法相，說明心念之轉化或不同法門在同一心識中的並存可能。

此處討論的是修行者在成道過程中所需具備的「根基」或「條件」。
論中透過列舉女根、信根等五種根，來界定並說明最終如何確定成就了完整的八根（根器），屬於對修行條件之量化與定性的分析。
。
此處討論欲界眾生所受之苦。
根據《俱舍論》體系，欲界眾生因具備特定的根（如男女根、憂根）而產生生理與心理的侷限與痛苦，此為欲界七苦的組成基礎。
。
此處討論的是心所或根器的分類。
在《俱舍論》及其疏論中，將決定生理特徵與情感傾向的「根」進行分類。
女根、男根決定性別，而憂根則與個體的憂愁、悲苦傾向相關。
。
本句在討論根器與相貌對離欲及禪定成就的關係。
指出即使個體在生理根器或外相上表現出離欲的傾向，但內心的憂慮（Klesha/Udaya）並非透過真正的定力（Samadhi）而轉化或消除，說明外在相貌與內在定慧成就的差異。
。
本段討論根（indriya）的成立條件。
論述者指出，某些根（如憂根）不需要依附於物質形體即可存在，由此推論男女兩種性別根（男女二根）並非在所有情況下都必然成立，旨在分析根與色身之關係及其非恆常性。
。
此處討論根法的層級關係。
在《俱舍論》的體系中，五根（信、精進、念、定、慧）是八根（五根加上慚、愧、輕安）的核心。
由於後三根（慚、愧、輕安）在修行層次上依附於前五根的進展，因此一旦成就了基礎的五根，必然能進而成就完整的八根。
。
本句討論根（感官/根源）的組成。
在俱舍論的分析框架中，將心（意）、生命力（命）以及中性心（捨）視為一種具備實體屬性的『一切有』，從而將其定義為感官或生命的基礎根源（三根）。
。
本句討論無色界眾生的生理與心理特徵。
在俱舍論的分析中，無色界眾生完全脫離物質形態（色），因此不具備構成物質身體的七種色根，亦不具備對物質世界起反應的四種受根，僅以心與心所存在。
。
本句在論述異生（非人類出生者）的限制。
在俱舍論的體系中，某些異生因其業力與身形限制，無法獲取能導向解脫的無漏慧、無漏信與無漏精進（三無漏根），故無法在該身中證果。
。
此處討論定之分類。
在《俱舍論》的分析框架中，根定是指依託於色身根（如五根）或心所根（如心、意識、心作法）而建立的禪定。
文中強調在特定條件下，僅能成立這八種根定。
。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，「十四不定」是指在分析心意識、心所或特定法相時，由於其性質在不同視角或定義下具有不確定性，而列出的十四種情況，旨在精確界定法相的邊界。

此處討論的是根（indriya）的成就條件。
在無色界證果的羅漢，因其處於無色定中，缺乏色境與物質基礎，因此無法成就與色法、憂苦相關的根。
論證的核心在於說明無漏根（如道根、果根等）的成就與有漏根（如眼根等）之間並非必然同步，強調根之成就受限於生存境界與法義條件。
。
此句在論疏中屬於對前文推論的承接。
指若能圓滿認知或確立特定根源（根）的性質，則其對應的義理推導過程與結論，與前述的分析邏輯相同，無需重複贅述。

此處討論的是關於「根」（indriya，主導功能）的數量與成就判定。
在《俱舍論》的體系中，透過分析已知與未知的根，旨在論證最終成就的根總數為十三根。
。
此處討論修行者在進入「見道」階段時，其禪定狀態若仍未脫離欲界之依止，則其果位尚未完全離欲，因此在生理與心理層面仍會經歷色身之負荷與苦受。
這是在分析不同定境對脫離苦集之影響。
。
此處討論修行階位與心態對證悟的影響。
離欲是進入見道（初果）的必要條件；而「憂」指對輪迴或煩惱的憂心，雖能驅動修行，但若無正定支撐，單靠憂慮情緒無法直接成就禪定或證悟。
。
此處討論的是在進入「見道」階段時，感官根（根法）是否能作為對象或條件被納入考量。
根據俱舍論的分析，感官根本身不屬於見道時所證悟的對象，且其在特定法義定義上的界定存在爭議或不確定性。
。
此處討論在臨終（漸捨命）過程中，心念的不穩定性。
由於意識在生命將盡時可能產生散亂或迷失，導致原有的修行或願力無法在當下圓滿達成，故說明其結果並非絕對定定（必然）的成就。
。
此段討論之處在於小乘部派對「根」（Indriya，主導功能之法）的數量界定。
根據《正理論》的觀點，若將不可知之根（未知根）納入計算，則在基本的生理與心理根源之外，需將特定的感受與心所（如苦樂喜捨及信）視為根，最終總數定為十三。
。
此段討論修行者在生命終結階段或特定生命狀態下，進入聖道（見道）的可能性。
強調「厭離心」是入道的關鍵動力，同時說明即便在特定的生理狀態（如無男女根）下，只要法義契合，亦能證得聖果。
。
此處討論的是關於眾生種類或性別組合的數學邏輯推演。
作者在反駁某種解釋，指出若將男女組合視為不確定而省略不論，則在邏輯計算上會導致最終總數（十四）與預期不符，是用邏輯推導來論證某種分類法的不成立。
。
此句為質詢句，旨在探討《俱舍論》在分類法義時，為何僅列舉十三種（通常指某類特定法相或心所），而未涵蓋其他可能的分類，是用於引出後續對論著體系及分類邏輯之詳細解釋。
。
此句討論的是關於男女性相在特定論議（可能涉及胎孕或眾生相）中的定義問題。
在《俱舍論》的論議體系中，針對「十四」種特定分類，若採取「男女互無」（即否認其固定性相）的立場，則導致無法在該分類中定義，此觀點被標記為「西方師」（印度西部或特定地域學派）的見解。
。
此句為論疏中的註記，旨在區分法義討論中的「數」（數量或次數）與「名」（名稱或定義）。
在分析法相時，明確討論對象是其數量屬性而非其名稱定義，以避免邏輯混淆。
。
本句出自《俱舍論》及其疏釋，討論的是眾生在三世輪迴中，因具備男女身根而必然經歷的不同生命狀態與種姓分佈。
此處旨在分析身根與世間種姓、時空分佈的必然關係，屬於毘曇論中關於「根」與「身」的詳細分類討論。
。
此處在分析心法（心所）的性質與分類。
在俱舍論的分析框架中，「過」與「未」通常指涉心法在時間或功能上的缺失與未完備狀態。
此句明確將這九種分類對應到「四受」（苦、樂、捨、捨受）以及「五根」（信、精進、念、定、慧），用以界定心法在特定狀態下的功能屬性。
。
此處討論的是在三世（過去、現在、未來）中能延續或起作用的特定心法成分。
在俱舍論的體系中，此處分析心意識（意）與受（受心所）在時間維度上的特殊性質或數量限定。
。
此句處於《俱舍論疏》對名相的分析中，旨在界定「現在」在特定語境下所涵蓋的四種對象（男、女、身、命），用以區分時間或對象的屬性，是典型的毘曇分析法。
。
此句為論疏中的總結性表述，指在討論特定法相或條件後，其餘未提及的部分並不具備確定性，應參照前文已建立的分析框架或判別標準。
。
此處討論的是心所法或心識狀態的分類。
在俱舍論的分析框架中，將心靈反應分為「應過」（應然之過或對待）與「未定」（尚未定型或不確定）兩類，合計十種心法，其中包含五種受（苦、樂、捨、憂、社）以及以信為首的另外五項心所。
。
此處探討心識的特徵。
在俱舍論的體系中，「意」（manas）具有跨越時間的特質，能將三世的經驗與意識流連接，使其在認知上形成一個連續的整體，而非碎片化的瞬間。
。
此處討論的是對「受」（Vedanā，受領/感受）在不同論著或觀點中定義的不同。
在俱舍論的體系中，需釐清「受」是指單純的感覺、心所的名稱，還是指特定的心理狀態，此句指出其定義在學術討論中存在多種說法，並非單一認定。
。
本段討論心所法的數量與名稱。
迦濕彌羅國的論師強調，儘管對特定心所的命名定義可能存在爭議（名雖不定），但心法運作的總數是固定不變的（數即定）。
其論據在於心理過程中，必然存在一個當下的「受」（Vedanā，感受），這是心法運作的基本組成，不可缺少。
。
在《俱舍論》及其疏論的分析體系中，區分「數」與「名」至關重要。
此句旨在明確目前的討論重點在於法相的數量統計或類別數目，而非探討該法相的名稱定義或稱號，以避免在分析法體時產生名相上的混淆。
。
此段討論的是「根」在三世中的成就狀況。
在《俱舍論》的分析體系中，將根法（如信根、根等）依據其在過去、現在、未來三世的發生與成就數量進行分類計算，旨在釐清心法與根法在時間維度上的分佈。
。
此處討論的是「受」在時間維度上的分類。
在俱舍論的分析框架中，將受分為過去受、現在受（文中省略）與未來受，用以分析心所及其在時間序列中的存在狀態。
。
此處討論認知過程中的階段。
在意識對根（感官）的認知尚未顯現之前，屬於一種「未知」的狀態，分析的是認知對象（根）在意識顯現之前的法相狀態。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論生命或個體組成時，將其區分為物質層面的「身」與維持生命機能的「命」。
在論書體系中，這是為了分析生命組成要素及其相續關係而作的區分。
。
此句為論疏中的總結性對照，指出當前討論的兩種觀點或義理，其論證邏輯或分析過程與前文所述一致，旨在簡化重複論述，維持論著的結構緊湊。
。
此處討論的是「根」（indriya）的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，男女二根（性根）被視為決定性別的特定種子或功能，其性質是固定且互斥的，不存在一種根在某些情況下是男、某些情況下又是女的「不定」狀態，因此在論述中無需對此可能性進行贅述。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「一」與「多」、「有」與「無」的邏輯關係。
根據《正理》論的論證，一旦確立某物具有「單一形體」的屬性，在邏輯上必然排除其具有「多個形體」或「完全無形」的可能性。
此處討論的是透過正確的觀察（聖法）來破除對形體數量與存在狀態的錯誤認知。
。
本句在討論獲取聖果（聖道）的條件與本性之關係。
論述重點在於區分「本性無形」與「捨命」兩種不同的狀態，強調單純的無形或除去無形並不等同於證得聖果，以此反駁將其誤認為是透過漸進捨棄生命而得聖道的觀點。
。
此句為論疏作者在論證時，引用權威的註釋書（婆沙）作為依據，強調該處義理已有明確定義，必須遵循文本原意，不可隨意揣摩或產生偏差的解釋。
。
本文旨在區分兩種不同心態對「入聖」之影響。
前者指缺乏穩定心念（志性不定）而無法證果者；後者指透過對生死輪迴的深切厭離，產生強烈出離心，進而能進入聖果境界。
此處強調「厭離心」是進入聖道之關鍵。
。
此處討論的是在生命將盡（漸命終）的特殊狀態下，受戒的條件與可能性。
在俱舍論的分析框架中，探討受戒是否必須依賴特定的外在形式（如具足儀軌、授戒師等），或是在特定心態與因緣下即可成立。
。
此處為論疏之問答體裁。
在討論特定修行或身分之判定時，確認該對象在戒律的實踐與持守上並無違犯或缺失，符合得戒之標準。
。
此處討論受戒與命終的條件。
在論疏的分析中，受戒需具備具足的形體（身分與物質基礎）；而關於命終的討論，區分了依循生理漸次衰老死亡與非漸次（如突發或特殊因緣）死亡的不同情況。
。
此處討論受戒的資格條件。
在論述中，若個體缺乏物質形體（無形）或心靈本質受損（如嚴重精神障礙或煩惱過重導致心智不全），則不具備受戒的適格性，因為戒律的持守需要健全的身心基礎。
。
此處討論的是關於「得戒」的條件。
在《俱舍論》的法義框架下，探討生命在走向死亡的過程中（漸命終），若其心性（種子或習氣）尚未發生根本轉變，理應仍具備受戒的基礎，此句旨在透過質詢來分析受戒的資格與心法轉化之間的邏輯關係。
。
此段討論受戒之條件（根依）。
在俱舍論的分析中，探討若生理根源（男、女根）因特定原因（如漸捨命）而失去，是否會影響受戒的資格。
文中在辨析「眾同分」（眾多共同成分）的性質，區分是「原本有根而漸失」還是「本就無根」，用以推論其對受戒能力之影響。
。
此處討論在生命將盡（漸命終）的狀態下，心識雖趨向昏沉或不可控，但若先前已具足受戒之緣分，其戒體功德依然存在，類比於入定（無心定）時雖無意識活動，但不損戒律。
。
此段討論在「捨命」過程中的心境與律儀狀態。
區分律儀者與非律儀者在面臨死亡時，其心理狀態（作）與感官感受（受）的差異，強調律儀（持戒與正念）對臨終心識穩定度的影響。

此處為論疏對原論及頌文的對照解析。
討論對象為「極少者」（極微），旨在分析物質世界的最小構成單位。
文中指出在特定的頌文中，將「成根」（構成物質的根源/基礎）界定為極小之物，符合俱舍論中關於物質分析的體系。

此句為論疏對論主（或論文）之註釋，說明其論述範圍與對應的偈頌位置。
在《俱舍論》的疏釋體系中，通常先引用偈頌（頌），再由論文詳細解釋，而疏則進一步解析論文如何對應頌文。
。
此處討論的是俱舍論中關於心所（心法）共起、共不共的數量分析。
探討在特定心王或心所（如斷善根）產生時，必然共時產生的其他心所數量。
文中分析「一斷善根」時，必然伴隨五受（苦、樂、捨、憂、喜）與身意命三種，故成八；而與信等五（信、能止、正念、專注、輕安）及三無漏根（信、定、慧）則不共起。
。
此處討論的是身體根器（感官）的缺陷情況。
在俱舍論的分析框架中，六根是指眼、耳、鼻、舌、身、意（或指生理上的生殖根）。
此句說明並非所有眾生都具足完備的感官，存在生理機能不全或缺失的可能性。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「受」（Vedanā，感受/受領）之定義的解析。
作者透過引用論文中的定義句，明確界定「受」的內涵與範圍，屬於對名相定義的邏輯分析。

此處討論的是業力與 rebirth 的關係。
在《俱舍論》的體系中，若眾生因造業而斷除善根，雖因定力或特定業因生至無色界，但因缺乏善根，其處境仍屬於至愚之類，此句旨在說明投生無色界的特定因果條件。
。
本句在論述「根」的分類。
在俱舍論的體系中，根是指能生起作用的基礎。
此處將根分為八種：首先是信、勤、念、定、慧這五種「善根」；再加上維持生命功能的「命根」、主導意識的「意根」以及維持心識平穩的「捨根」，合計為八根。
。
此處討論的是關於「根」（indriya）的屬性。
在《俱舍論》的體系中，探討某些根源在特定條件下是否具有穩定（定）或不穩定（不定）的特性。
此句列舉了屬於此類別的十四種根，分為物質層面的色根與出離煩惱的無漏根。
。
此處討論的是在特定修習或分析中，關於「斷善」之名相或對象的數量界定。
在俱舍論的分析框架下，針對不同層次的善法（如世俗善、出世間善）及其斷除的邏輯，根據分析視角的寬嚴，其數量在八種至十四種之間波動。
。
此句討論無色界眾生的根源組成。
在俱舍論的分析中，無色界眾生由於缺乏物質身體，僅具備基本的感官根源（如眼耳鼻舌身意及生命根等），且因其業力狀態，不會在該境界中進一步增加根源的數量。
。
此處為論疏對《婆沙》（即大論/婆沙論）中關於「隨信行」數量分類的引用與對比。
隨信行是指依隨信心的心法，在此討論其在不同分析框架下的數量界限（極多與極少）。
。
此處討論的是在見道位（初果）時，心意識所能對境的範圍。
十九者是指除了物質形體（色身）與兩種無漏根（如無漏眼根等）之外，尚未完全斷除欲界煩惱、仍處於欲界染汙中的見道者所能感知或對待的對象狀態。
。
此處討論的是關於根源（Indriya）的分類及其與證果位的關係。
文中將根分為五種有漏根（身、命、意、四受、信）與一種無漏根，並描述該類修行者在脫離欲染後，於生命終結前達到「見道」的境界，屬於阿毘達摩（毘曇）對心法與證悟次第的精密分析。
。
此句為論疏中的設問，旨在探討修行者在達到特定位次後，如何透過正定與智慧的契合，而首次證得四聖諦之真諦（即見道），此為從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
本句討論的是「愛行者」（以對解脫的渴望或對生死的厭離作為動機的修行者）在臨終時的心理轉變。
根據《俱舍論》的心理分析，修行者若在生命最後階段，因強烈的苦受而激發出強大的厭離心，可將此心力轉化為定力與智慧，從而突破凡夫境界，進入見道（初次證悟四聖諦或空性）的境界。
。
此句探討修行實踐的依據。
在論疏語境中，強調實踐（行）必須建立在正確的信心（信）與正確的法義（法）之上，兩者互為依據，如同隨從指引般地進行修行。

此句為論疏的導引文字，旨在標明論述結構。
在此處，作者正準備從論師的偈頌（頌）出發，對「極多」（極量）這一名相的界定與分類進行詳細的分析與闡釋。
。
此處討論修行者根基的成就程度。
十九根是指在論述中定義的特定根基組合，而將其成就者依於證悟境界之差異，區分為尚未入聖的凡夫位與已入聖果的聖者位。
。
此句探討有情（二形）的心法屬性。
在俱舍論的分析框架中，有情眾生所產生的心法基本上皆為「有漏」（受煩惱牽引），唯有三種特殊的「無漏」法（如道心、無漏慧等）能導向解脫，不被煩惱染汙。
。
此句討論在小乘阿羅漢或聖者階位中，關於欲貪與無漏功德、形色之間的關係。
在俱舍論的分析框架下，探討聖者即便進入特定果位，若未斷除欲貪，其在無漏法（如智慧、解脫）的成就及色身（形）的捨離上之特定狀態。
。
本段討論聖者在證果時的心境或相貌特徵。
在俱舍論的分析框架中，討論聖者如何超越世俗的二元對立（如男女之別）或無漏與有漏的區分。
強調聖者之境界已離相，不再受限於肉身形相的二元區分。
。
本段屬於《俱舍論》中關於數量與形相的邏輯辨析。
作者在定義「極多」時，使用「一形」作為限定條件，其目的在於排除「多元形相」的幹擾（遮其有二），以確保討論的對象在屬性上的一致性。
同時強調「無形」不能被納入討論，因為「極多」必須建立在有可計數之實體（形相）的基礎之上。
。
此處為論疏對名相定義的對照校正。
在《俱舍論》體系中，關於「根」（感官與功能基礎）的數量定義有不同分法，此句旨在強調目前的論述與解釋與既定的「十三根」定論保持一致，確保義理不衝突。
。
本段探討獲得聖法（解脫道）的必要條件。
在論述中，旨在排除不相應的狀態：不能是兩種無漏狀態共存，也不能是完全沒有形態（無形）或多於一種形態（二形），強調獲證聖法必須在特定的心法形態（一形）之中方能成立。
。
此句在論述名相的界定。
區分「無形」是指本質上的消滅（除去），而非生理或時間上的自然壽終（漸命終），強調兩種狀態在法義上的根本差異，避免將本性的消失與一般的死亡混淆。

此句為疏論作者記錄校勘完成的日期與地點，屬於文獻記載性質，旨在標記該版本文本核對的時空背景，非佛法義理之論述。
。
此處為論主或疏主在敘述中對自身的謙稱，或是指稱年長的比丘。
在《俱舍論疏》等論疏體系中，常用此類謙稱以示對法義的恭敬。