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此句為論疏的導引，指出論主在詳細闡述「因」的定義與性質後，隨即轉向討論「緣」的定義。
在俱舍論的體系中，因與緣皆為產生結果的條件，但其作用與性質有所區別，此處標誌著進入對「四緣」（種類與功能）的系統化辨析。
。
本句為論疏的結構導引。
在分析法相的生起條件時，首先概論四種緣（相應緣、等無間緣、果因緣、增上緣），隨後針對其中對心法相續至關重要的「等無間緣」進行深入的重複論述，以確保對心相承接之理的理解精確。
。
本文旨在闡釋小乘阿毘達磨（毘曇）體系中關於「緣」的四種分類，用以分析事物產生的條件與因果關係。

此處為疏釋對論文的辨析。
作者在討論因果關係時，指出論中關於「增上緣」的論述，在「因」的定義上缺乏直接的文本依據，而「緣」的定義則能在經典中找到依據。
。
本文依據《俱舍論》之體系，說明事物產生時所需的四種條件（緣）。
在小乘阿毘達磨（毘曇）學派中，緣被分為四類，用以分析現象產生的因果關係，強調條件的完備性而非單一原因。

此處為論疏對論文的釋義。
在俱舍論的體系中，討論法之性質時，需區分其內在特質與作為緣起的種類，此句明確將此處的「性」定義為「緣的種類」（緣種），而非指不變的自性。
。
本文在解釋「界」字的義理。
在俱舍論的分析框架中，「界」在此處並非指空間上的疆域，而是指將事物依其特性而分類的「種類」或「類別」之義。
透過將現象分為十八界（如六根、六塵、六識），能幫助修行者分析現象的組成，進而破除對實體自我的執著。
。
此句處於《俱舍論》對「緣」的定義分析中。
在部派佛教（setubandha）的因果論體系中，為了詳述條件與結果的關係，將緣分為四類（四大緣：相應緣、共作緣、下stüt緣、增上緣），以區分不同性質的助緣作用。
。
此段落討論的是論理學上的名相定義。
在《俱舍論》及其疏釋中，當討論到「緣」的性質時，為了將其作為一種總括性的類別（種類）來定義，會在名詞後加上「性」字，以表示其共性或定義屬性，而非改變其原本的法義。
。
本句討論心意識在分析外緣時，雖能感知現象世界的無限差異（隨事差別），但在法相分析的層面上，這些複雜的現象可以被歸納為四種基本的因緣性質。
這體現了《俱舍論》以「相」破「執」並進行系統化分類的分析方法，將無量現象還原至有限的法義類別中。

此句為疏論對正論的導引，明確標記出論述範圍。
旨在說明接下來將針對「四緣」（四大緣：正因緣、依緣、同行緣、導引緣）的體性進行詳細的釋義，而這是在「六因」的框架下討論的。
。
此句為論疏的結構導引，指出接下來的論述重點在於分析「因」與「緣」的體相（體），即探討其定義、性質與構成，屬於俱舍論中對因果理論的基礎分析。
。
本句討論色法在因果演化中的性質。
在《婆沙》（大毘婆沙論）的體系中，分析四大元素如何作為原因去造就色法的五種因（造色五因），並將其定義為「因緣性」，即強調其作為條件促成結果的屬性。
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本句說明論著在論述因果關係時，採取了簡略的處理方式，不再逐一詳述各種細分情況，而是以「全因」的總體相貌來涵蓋（攝）所有的因緣條件。
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此句引用《婆沙》論述因緣的性質。
在俱舍論的體系中，將「因緣」比作「種子法」，旨在說明果報的產生必須依據前種的因緣，如同果實之生長必須先有種子，強調因果律的必然性與潛在性。
。
此處討論的是法相分析中的緣起條件。
在論述心法或色法的生起時，「無間緣」指前一剎那之法作為後一剎那之法的依據。
而「開避法」則是指排除掉不成立的條件，以明確界定該緣分的運作性質，在此處將等無間緣類比為一種排除性的界定方式。
。
此句在《俱舍論疏》中解釋「所緣緣」（對象緣）。
所緣緣是指心識在生起時必須依據的對象。
文中以「任杖」比喻：如同行走不便之人依賴手杖才能前行，心識的生起同樣必須依託於特定的對象（所緣）才能成立，說明心與對象之間不可分離的依賴關係。
。
在setu-paccaya（增上緣）的定義中，強調的是一種「不遮蔽」或「不障礙」的狀態。
在俱舍論的因果分析中，當所有必要的條件（如正因、助緣）已具足時，若沒有任何反對的障礙法出現，則結果能順利產生，此種「無障礙」的環境即構成增上緣。
。
此句指出透過前述的四種義理（分析框架）對所有現象（法）進行攝受與分類，足以涵蓋所有對象，而不會有遺漏，體現了論述系統的完備性。
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本句討論能作（能行）的條件。
在俱舍論的分析中，要達成某種行為，除了必須排除障礙（不障）之外，還必須具備相應的能作之力（有力）。
此處強調「不障」是必要條件但非充分條件，必須兼具「有力」方能成立。
。
此處討論的是因與緣在定義上的包容關係（攝）。
在俱舍論的體系中，探討的是「因」與「緣」是彼此獨立、互為子集，還是其中一方在義理上涵蓋了另一方，旨在釐清產生結果的不同條件在邏輯定義上的歸屬。
。
在《俱舍論》的論辯體系中，「攝」是指將某個對象歸納、包含在某個定義或範疇之中。
此處「互相攝」指兩個名相或法相在定義上互為包含，彼此不相離。
。
本句在解析俱舍論中關於因緣的分類。
在佛教因果論中，將產生結果的條件分為「因」與「緣」。
前五因（種子因、水因、火因、不淨因、俱時因）直接產生果報，故稱因緣；而其餘三緣（共時緣、隨緣、等無區別緣）則起輔助作用，使因能確實生起結果。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「因」與「緣」的定義關係。
在論述因果關係時，爭論焦點在於兩者的包含關係（攝）。
若採取「緣攝因」的觀點，意味著所有能產生結果的條件（緣）中包含了直接原因（因），而直接原因則不必然涵蓋所有間接條件。
。
本句在論述俱舍論中關於「因」與「緣」的區分。
在法相分析中，因（Hetu）是指直接產生果的種子，而緣（Pratyaya）則是輔助因以促成結果的條件。
此處將前述五因歸類為廣義的因緣，並將具有推動作用的條件界定為增上緣，強調果之產生的複合條件性。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中對「緣」的精確分類。
在俱舍論的分析中，緣分為因緣、等無間緣、所緣緣等。
本句旨在區分「因」與其他種類的「緣」，明確指出等無間緣（相續的條件）與所緣緣（認識的對象）在法相定義上不屬於「因」的範疇。
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此句在論疏語境中，指對於前述之論點或見解，缺乏能對其進行分析、評價或反駁的論評者，用以強調該觀點之獨特性或缺乏對立意見。
。
此段討論關於「能作因」的定義範圍。
爭論焦點在於是否將所有「具備作用（能動性）」的法都視為能作因。
前師採取較寬泛的定義，認為只要能產生影響的作用，除特定五因外，皆可歸類為能作因。
。
此句處於《俱舍論疏》對律法定義與因果分析的討論中。
探討在律法執行中，對於特定情況的寬免（開避）以及對違犯者的懲處（任杖），其運用的邏輯與條件如何作為「因」而被攝受（納入）在特定的法義體系或論述框架之內。
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本句討論的是關於「因」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，對於「能作因」的界定若採取較寬泛的「不障礙」義（即只要不產生阻礙即可視為因），則原本的六因（正因、等果因、共時因、等無著因、樂有因、隨類因）在解釋法義時能涵蓋更多情況，而不會出現定義過窄導致無法解釋之現象。
。
此處在辨析「增上緣」的定義。
在俱舍論的因果分析中，增上緣是指在不產生障礙的情況下，使果法產生的條件。
作者強調增上緣的本質在於「不障礙」，以區分它與「開避緣」（排除障礙）以及「任杖緣」（依隨而行）的不同，旨在精確界定各種緣分的運作機制。
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此句為論疏作者在處理不同見解或解釋路徑時的論述邏輯。
在俱舍論的註疏體系中，常遇到同一法相有兩種不同的分析方式，作者主張不應將其視為對立，而應透過「攝」的邏輯（將其納入同一框架或互為補充），以達到義理的圓融與完整。
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本句為論疏中的質詢（問答形式），探討「因」與「緣」在體相與義理上的關係。
在小乘阿毘達磨（如《俱舍論》）的體系中，因緣是分析事物生起的條件。
此處爭論點在於：六因（種種生起之因）與四緣（四種助緣）在實體（體）上是否同一，僅在功能或定義（義）上有所區分。
。
本段在討論緣起法中的各種緣分。
作者透過分析，指出『等無間緣』與『所緣緣』在定義上並不屬於『因緣』（直接導致果報的因），藉此推論其餘兩種緣分（如導緣、助緣）在義理上亦有其相異之處，旨在釐清不同種類之緣在成法過程中的功能差異。
。
本句旨在區分「因」與「緣」的法相。
在俱舍論的體系中，「因」是指直接產生結果的主因（正因），而「緣」是指輔助結果產生的間接條件（助因）。
兩者雖皆為果之條件，但其功能與定義（義）截然不同，故需在論述中予以明確辨析。
。
本句說明小乘阿毘達磨（俱舍論）中「因」與「緣」的定義區別。
因是果實產生的根本原因（生母），而緣則是輔助果實成長的條件（養母）。
兩者共同作用方能導致果報的產生，但其功能性質不同。
。
此處討論心法或業果產生的條件。
說明單一因緣不足以導致結果，必須具備「助因」方能生起；而一旦生起後，需透過「相續」的連續性力量（如習氣或業力的持續運作）來使其維持並增長。
。
此處討論因果論中「因」與「緣」的定義區分。
在某些論點中，將決定果實產生的核心要素視為唯一的「因」（如種子），而將所有輔助生長的外部條件（如水、土、肥料）視為「緣」。
這是在分析事物生起時，區分主要決定因素與次要輔助因素的邏輯推演。
。
此處在討論因果關係中「因」與「緣」的區別。
在俱舍論的體系中，「因」是主導產生的主要因素，而「緣」是輔助產生的共同條件。
文中以視覺產生過程為例：眼根（眼）與視覺對象（色）雖是產生視覺的必要條件，但它們屬於「共緣」，而非直接決定結果的主因。
。
此處區分「因」與「緣」的定義。
在俱舍論的因果分析中，「因」是指事物產生的主導核心條件（自事）；而「緣」是指輔助主導條件以促成結果的間接條件（他事）。
以種植比喻：種子是生長的根本（因），而肥料、土壤、水分等則是輔助條件（緣）。
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此處探討因緣之定義。
在俱舍論的因果分析中，「因」是指能直接導致結果產生的主導力量（引起）；而「緣」則是輔助因以達成結果的條件（任持）。
以花朵為例，種子是因，而花梗（蔕）則是支撐花朵生長的緣。
。
此處區分「因」與「緣」的差異。
在俱舍論的因果分析中，「因」是指直接產生果報的主要條件（近因），而「緣」是指間接支持或協助果報產生的條件（遠緣）。
文中以「珠」與「日」為喻：珠子本身具有折射光芒的性質（因），而陽光提供光線使其顯現（緣），兩者共同作用才產生光芒之果。
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此處在解釋「因」與「緣」的區別。
在俱舍論的因果分析中，「因」是指具備產生果實之潛能的直接主體（如種子之於果實）；「緣」則是指雖不能直接生果，但能輔助、辨別或促使因果轉化的條件（如陽光、水分或攪拌的工具）。
文中以「酪」（乳酪）生「蘇」（奶油/酥）為喻，酪是因，而攪拌的人與工具則是緣。
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此處討論的是論理學（因明）中關於「因」與「緣」的定義區分。
在表達意義時，核心的義理是主因（因），而使該義理得以顯現的文字、符號或媒介則是輔助條件（緣）。
這說明瞭名言與實義之間，透過「緣」的顯發才能達成溝通。
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本句解釋在論述因果關係時，由於條件與類別複雜，為了在分析上能精確區分，而將其區分為「因」與「緣」兩種不同的名相（概念定義）。
這屬於俱舍論中對名詞定義的辨析，旨在釐清正因、共因、緣等對產生結果的不同作用。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因」與「緣」的親疏關係。
在佛教論理學（因明/阿毘達磨）中，親疏是指法與法之間產生結果的緊密程度或性質接近程度。
文中將因與緣區分為親疏兩類，並進一步對其內部的親疎數量進行細分，用以界定不同條件對結果產生的影響力。
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此句為論疏之總結性表述，說明作者已依照法理（理）與經典教導（教），對構成萬法的各種因緣（諸緣）進行了初步且簡略的辨析與區分。
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此句為論疏之質詢，旨在探討在特定法相的定義或分類中，採取「相攝」（相應攝受）的判準是否具有理據支持，是用於驗證法義正確性的論證過程。
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本段旨在區分「因」與「緣」在論書體系中的定義差異。
在俱舍論的分析中，因緣被區分為「親」與「疎」：親是指能直接導致結果產生的主因；疎則是輔助主因而產生的間接條件。
透過將六因與四緣分類，確立了條件對結果之影響力的強弱層級。
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此處討論的是阿毘達磨俱舍論中關於「因」的細分。
在分析因果關係時，區分直接的因與間接的影響（疏），探討特定條件如何能對後果產生決定性的作用。
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此處討論的是因果論中的「緣」之組成。
在俱舍論的體系中，緣是指協助因心產生果的條件。
所謂「親」，是指條件與因之間必須具備親近、相應的關係，若無此親近性，則無法構成有效的因緣來導向結果。
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本段討論因果論中「因」與「緣」在能作（產生果報）過程中的定義區分。
強調判定「親」或「疎」不能單純依據「因」或「緣」的義理定義，而應視其在實際能作果報中的功能關係，避免將名相上的親疏直接等同於實際的能作效能。
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此句探討因果論中「因」與「緣」的關係。
在俱舍論的體系中，因與緣在實體（體）上皆為條件，但根據其對果的決定性程度與功能（義），區分為六因與四緣，以精確分析法相。
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本句討論因果論的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，探討「因」與「果」究竟是指事物的實體（體）還是其發揮的功能（用）。
此處引用《婆沙》旨在說明將「作用」視作因果成立的基準，強調功能性的運作而非僅僅是物質的存在。
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此處依據《俱舍論》之法相分析，討論法的自相與他相。
若某種實體（如某些恆常法）其本性不隨時間或條件而轉化、變更，則不具備「因」的生起作用，亦不具備「果」的被生起特質，故不屬於因果律的運作範疇。
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本句總結前文論述，明確指出在俱舍論的分析框架中，「因緣」並非指一個實體，而是指能導向結果的「功能」或「效能」（作用）。
這強調了條件與結果之間的功能性聯繫，而非物質性的堆積。
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此句採論述邏輯，透過「作用」（kāryā）的同一性來證明法相或體性的無異。
在俱舍論的分析框架中，若兩種法在功能與結果上完全一致，則可判定其在本質上並無差異。
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此段落屬於《俱舍論》關於「緣」的細分討論。
在部派佛教的因果分析中，將「緣」分為多類。
此處透過排除法，說明「等無間緣」與「所緣緣」不被納入「因」的定義中，進而推論出其他兩種緣（如導緣、共勢緣）在義理上的差異性，旨在精確釐清因、緣、果之間的邏輯關係。
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此句為論疏作者的轉接語，指出前文的論述雖已提及，但其深層義理仍有未盡之處，需要進一步詳細展開分析，以完善論證體系。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」與「緣」的定義區分。
在論議中，針對「因」的涵攝範圍存在分歧。
此句說明其中一種見解：認為「因」是一個獨立的類項，不應將「因緣」（助緣）與「增上緣」（促成結果的關鍵條件）包含在「因」的定義之內。
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此處討論的是因果論中的「攝」法（歸類）。
在分析果之產生條件時，雖然區分為因、緣、增上緣，但從廣義的因果關係來看，所有促成結果的條件（緣）在本質上都屬於「因」的範疇，故主張將二緣合攝於因中。
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此處討論的是因果論中的緣分歸類。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，探討特定條件（緣）應被定義為「因」（直接導致果的條件）還是「緣」（輔助條件）。
文中提到《婆沙》論的兩位權威學者對此達成共識，認為這兩種緣分應攝入「因」的定義中。
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此句為論疏中的詰問（辯論），探討在處理名相定義（攝）時，若對同一對象（二緣）存在分歧，不能僅憑單一偏頗的論據就否定多位論師的整體義理。
這體現了俱舍論在分析法義時對論據嚴謹性的要求。
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本句討論的是關於「因」的定義範圍。
在俱舍論的因緣分析中，對於「因」是否涵蓋所有四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、nearest/proximate cause）存在不同見解。
此處記錄另一種觀點，認為「因」與「等無間緣」及「所緣緣」在義理上應予以區分，不可將後兩者攝入前者的定義之中。
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此處論述因果成立的必要條件。
在俱舍論的因果分析中，一個條件若要成為「因」，不能僅僅是不阻礙結果的發生（不障），還必須具備推動結果產生的實質效能（有力），兩者缺一不可，方能構成有效的因果關係。
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此處討論因果緣分的分類。
在俱舍論的體系中，若某種條件僅僅是「不對結果產生阻礙」而能讓果實生起，屬於增上緣的範疇；但若該條件在生起結果時具有實質的推動或作用，則涉及更廣泛的三緣（因緣、等無間緣、所緣分等）之討論。
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此句在《俱舍論疏》中用於對比不同論師（如說一切有部與set-set或不同流派論師）對於特定法義的見解差異，旨在透過辨析不同論點來釐清正確的法相。
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本句討論阿毘達磨（毘曇）論述中的「因緣」區分。
在俱舍論體系中，「因」是指能直接產生結果的主體（如種子之於果實），而「緣」是指輔助結果產生的條件（如水土之於種子）。
此處引用《顯宗》以生母與種子為喻，強調「因」是果實產生的必要前提與核心來源。
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本句解析阿毗達磨中關於「因緣」的定義。
在論述果實生成時，將具有直接決定作用的條件（親因）定義為「因」，而將提供環境或輔助作用的條件（疎因，如養母之照顧、糞土之營養）定義為「緣」。
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本句討論物質色法（造色）的產生條件。
在俱舍論的體系中，探討四大（地水火風）作為因，如何造就出其他物質色法（造色）的因果邏輯，旨在釐清物質世界的組成機制。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討某種法（Dharma）是否作為特定結果的「緣」（Pratyaya/Nimitta）。
在《俱舍論》的體系中，緣分為四種（四大緣），此處在分析特定法與結果之間的因果關係及其定義。
。
本句在解析俱舍論中關於因果條件的定義。
在論理分析中，將產生結果的直接主因定義為「因義」，而將使該因能產出果的輔助條件或觸發因素定義為「緣義」（增上緣）。
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本句為論疏中的疑問句，旨在釐清「因」與「緣」在義理定義上的範圍。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）體系中，需區分廣義的因緣定義與具體分類的六因四緣，以避免將定義與分類混淆。
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本句討論的是因果關係中的「親因」（親近因）。
在佛教小乘阿毘達磨（如《俱舍論》）的因果分析中，親因是指與果最接近、直接促成結果的條件。
此處指出某些物質基礎（如四大元素及色法）在構成後續法時，扮演了直接導向結果的關鍵角色。
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本句探討因果產生條件中的「不障礙」關係。
在俱舍論的緣起分析中，若某種條件僅僅是不對結果產生阻礙，其功能在邏輯上與提供直接支持的「無間緣」或作為認知對象的「所緣緣」具有等同的效力，使法能得以生起。
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此句為論疏中的辯論邏輯。
討論某種條件（疏）是否能使其不被納入「因」的範疇。
作者質疑：若定義為「疏」而不能成為因，那麼這種「疏」本身是否就構成了對結果產生的阻礙（障礙），從而陷入矛盾。
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此句為論疏中的辯論邏輯，討論「親（親近/相應）」是否應被納入因果的攝受範圍內。
作者質疑：若將「親」視為獨立於因緣之外的條件而不將其攝入因中，則無法解釋根、識、依止等心物對象之間如何能達成實質的相應與親近。
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此處涉及俱舍論中關於「有餘」與「無餘」涅槃或法相的論辯。
作者指出，若主張某法不被攝入（不包含）於特定範疇之中，其邏輯前提是承認仍存在餘論（有餘），而非完全寂滅或圓融的狀態。
。
本句討論小乘俱舍論體系中關於「因」的分類。
在分析因果關係時，將因分為不同性質，此處區分出「能作因」與其餘的「五因」，後者共同被歸類為「因緣性」，用以說明事物產生時的不同條件與助緣之性質。
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本句討論《俱舍論》中關於「性」的定義。
在論述因緣時，將「性」分為體義（個別事物的本質）與類義（同類事物的共相），並指出這種法性是組成因緣關係的基礎實體。
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此段討論的是小乘阿毘達磨（毘婆沙論）中關於「緣」的定義。
增上緣（adhipati-pratyaya）是指主導性的、能使法產生之關鍵因素。
在此脈絡下，將「能作因」與「不障法」等同，強調只要不產生阻礙且具備主導能力，即可構成促成法產生的增上緣。
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此句在討論因緣果之關係中，針對「不障礙」（不妨礙）的性質進行辨析。
在俱舍論的分析框架下，探討正因與助緣在對果之產生是否具有相同的不障礙特性，旨在論證兩者在「不遮遣」這一邏輯屬性上是一致的。
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此句在論述心法或業力的作用時，強調若無對立或妨礙的異質性，則無法構成情感上的親疏之分。
在俱舍論的分析框架中，親疏的產生必須基於特定的因緣與對象的區別，若處於一種無障礙、無對立的狀態，則親疏之相不能成立。
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此處描述修行者或學者在研讀《俱舍論》時，對於兩種定義或見解如何相互包容（相攝）產生疑問。
其核心在於探究該論述是基於「體」（事物的本質/實體）還是基於「相」（表現形式/功能）來界定，這是典型的論疏部邏輯辨析過程。
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此處為論疏之問答體，探討特定名詞或法義之設定，旨在釐清其定義的界限或約定之範圍，以避免在論議中產生混淆。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）中關於「因」與「緣」的邏輯關係。
文中區分了「體」的定義，說明當以較寬泛的體義來定義時，因能涵蓋四緣（種子、等無間、共時、對待），而增上緣（最寬泛的條件）則能涵蓋六因（種子、等無間、共時、對待、增上、應有）。
。
此句探討俱舍論中關於因果論的邏輯結構。
在分析事物的產生時，『因』與『緣』在功能（作用）上有所區別，但並非完全獨立。
此處提出疑問，旨在釐清六因（種子因、等無間因、共時因、等流因、轉變因、定定因等）與四緣（正緣、等無間緣、共時緣、等流緣）在法義上如何相互涵蓋或界定其關係。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）中關於「因緣」的複雜關係。
六因（種子因、等無間因、 associated 因、等等）與四緣（等無間緣、相應緣、第一法緣、親近緣）在論述時並非完全獨立，而是存在相互重疊與包含的關係（展轉相攝）。
作者將其區分為「體」的定義與「用」的運作兩種維度來解析其相似性。
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此處討論《俱舍論》及其對應《婆沙》論中關於「因」的分類。
初師（最初的論師）從法體性的角度將「因」分為五種（因緣攝五），並將具有能動作用的因分為三種（能作攝三），是用以界定心法與色法生起之條件的分析框架。
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本句在討論因果關係中「緣」與「因」的定義範疇。
在俱舍論的體系中，根據對「能作」（使事物產生的力量）與「增上」（在量級或性質上超越）的不同界定，其涵蓋的因緣類別（四緣或六因）隨之而異，旨在精確區分條件與主因的邏輯關係。
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本段討論《俱舍論》中關於「攝」（inclusion/comprehension）的分類邏輯。
作者解釋為何在此處僅列舉特定的攝類，是因為該論師採取的是一種相對對照的分析法（六因四緣），且在分析特定相狀的攝取體（攝體）後即告終結，而非全面列舉所有攝法，旨在釐清因緣與能作之間的邏輯歸屬。
。
此段論述屬於俱舍論中關於「因果」與「緣」的細分分析。
作者在討論因緣的分類時，指出某些因緣在定義上已經涵蓋（攝）了其他的子類。
由於前文已明示能作因與增上緣各自所涵蓋的餘因、餘緣之數量及其相狀，因此在後續論述中不再重複贅述其涵蓋的具體總數。
。
此處為論疏之辯證質詢。
質詢者採取「體性恆有」的假設，以此推論若僅依據體性來定義攝受（包含）範圍，將導致該定義過於寬泛，而無法區分出「六因四緣」等具體的條件因果關係，旨在要求對「相攝」的界限做更精確的法義界定。
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此句出自《俱舍論》之相關疏釋，引用《婆沙》（論釋）來闡明「作用」（kāryakāraṇa）的概念。
在小乘部派（如setthi或Sarvāstivāda）的因果論中，討論因與果的關係時，重點在於「作用」的成立，即因如何產生果的作用，藉此界定因果的邏輯機制。
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本句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，旨在區分「實體（本質）」與「因果變易」的差異。
強調某些法之體性不隨因果而生滅轉化，用以闡明法性之不變與現象變遷的區別。
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此句討論在俱舍論的因果體系中，因（直接原因）與緣（間接條件）在自相或體性上的同一性。
強調無論是因還是緣，其在本質屬性上並無區別，差異僅在於其對果的產生所起的作用（主導或輔助）不同。
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本句討論事物在「體」（本質/本性）與「用」（功能/作用）之間的關係。
在論述法相時，說明雖然體性可能一致，但因其運作的功能或表現形式不同，因而產生區分與差別。
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此處討論的是小乘部派在分析因果關係時的邏輯方法。
爭論焦點在於「相攝」（inclusion/overlap），即某種因緣是否包含在另一種因緣之中。
若採相似辨法，則視為相攝；若強調六因四緣的功能（作用）各異，則認為它們是獨立且互不包含的。
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本文在討論《俱舍論》中對「因」與「緣」的分類定義。
作者指出，將五種因（正因、等因、共因、隨因、增上緣）統攝於「因緣」之名，或將能產生結果的因素攝入「增上緣」中，並非基於絕對的同一性，而是基於其功能或特徵上的「相似性」而進行的邏輯歸類（攝）。
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此處討論緣的分類。
在俱舍論的因果體系中，並非所有能產生結果的條件都稱為「因」。
無間緣（時間上的接續）與所緣緣（心法所對取的對象）雖然是產生果的必要條件，但因其不具備「因」的定義特質（如能直接賦予果之性質），故在法相分類上不被攝入「因」之類。
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此句為論疏作者在對比前人解釋（釋）與原論（論意）時的評述，指出目前的解釋尚未能精確對接原論的深層義理，體現了論疏在校勘與義理推敲上的嚴謹性。
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此句為論疏中的詰問句，旨在透過反問來探討「功德」與「覺者（佛）」之間的關係，分析特定德相是否能足以定義或構成覺悟者的特質，屬於典型的論理辯證過程。
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此處為論疏對《俱舍論》中關於「五因」定義的質詢。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，探討因果關係時，需釐清「實因」與「似因」的區別。
作者在此質疑：若五因已被定義為具有因緣性，則其在邏輯上應為實因，為何仍有「似」之表述，意在剖析名相定義與實際運作的差異。
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此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於因果條件的細微辨析。
在論述「不障」時，需區分「因」與「增上緣」兩種不同的不障礙狀態。
雖然兩者在「不產生阻礙」這點上相似，但在法相（定義）上並不 identical（非即），旨在釐清因果演化中不同條件的運作機制。
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此處為論疏之辯論體裁，討論「攝」的邏輯（將不同法相歸納於同一類別）。
作者在質詢對方關於「相似攝」與「一相攝體」的論據，並針對「盡即休」（指分析到最微小或極限即停止）的觀點要求提供經論依據與實例，旨在嚴格考證法相分析的邏輯嚴密性。
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此處討論小乘阿毗達磨（俱舍論）中關於「因」與「緣」的定義。
文中質詢若某法能作為產生結果的「因體」（主因），則理應涵蓋四緣（同行緣、共時緣、分法緣、導引緣）的所有功能，而非僅限於三種緣，旨在論證因緣體系的完整性與邏輯一致性。
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此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於「因果」的分類。
六因（種子因、水蘊因、等無間因、對待因、增上緣、等）中，增上緣是指能主導、決定結果產生的關鍵條件。
此句在質疑為何前五因在決定果實產生的功能上，不如增上緣具有如此強大的主導作用。
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此句為論疏中常見的論辯轉折，作者在分析前人或他方的解釋後，指出其在邏輯或法義上存在缺陷，以此導出正確的義理分析。
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本句探討在俱舍論的因果分析框架中，物質基礎（四大）與色法產生（造色生）等條件是否應被歸類為「因緣」。
這涉及對「因」與「緣」之定義的細膩區分，旨在釐清物質構成要素與促成產生的條件之間的關係。
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此句為論述中的詰問，旨在探討某種法（通常指業或因緣）如何能起到「增上」的作用，即在既有條件之外，增加或強化結果的產生。
在《俱舍論》體系中，「增上」常用於討論增上緣（Adhipati-pratyaya），指主導或支配其他因緣而使果實成熟的關鍵力量。
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本句為論疏中的問答形式，旨在探討物質世界（色法）的生成條件。
在大種（四大）與由其組合而成的所造色（物質對象）之間，討論其相互依存的因果關係（緣）。
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此處為對某種法如何生起之原因的回答。
在《俱舍論》的體系中，將生起之條件分為直接的「因」以及輔助的「增上緣」，用以分析法之生滅的條件關係。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
在論述因果關係時，將「因」分為五類，用以說明事物產生與維持的不同條件，而非僅指單一的種子因。
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此句在《俱舍論疏》中定義「增上」之義。
在論典語境中，「增上」通常指超越一般狀態或達到更高的層次。
此處將其具體化為「不礙」（不產生阻礙）與「唯無障」（絕對沒有障礙），強調一種無礙的運作狀態或心境，用以說明特定法相或境界的超越性。
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此處為疏論對正論（發智論）的註解。
文中明確指出該段討論的邏輯框架是基於「四緣」（四大緣：相應緣、相率緣、共時緣、後時緣，或依特定論述之四種因緣），旨在釐清論著的對象與論證基點。
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本句在定義術語，說明在該討論脈絡中，「因」一詞是指涉廣義的「因緣」。
在俱舍論的體系中，區分因、緣、果，此處旨在釐清名相的涵義，避免對單一「因」字產生狹義誤解。
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此句為論疏之引用，旨在探討「造」（梵文：kṛti / saṃskāra）在論學體系中的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的語境下，「造」通常涉及心意識的造作、業的造作或有為法的構成，需透過對名相的精確定義來釐清法義。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討特定法相或條件為何被定義為「因」的義理，屬於俱舍論中關於因果關係（因緣）的邏輯推導與名相辨析。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在釐清某個術語或表述在特定語境下，是否是指「作為條件（緣）」的義理。
在《俱舍論》的體系中，區分「因」與「緣」對於分析法相及其生起過程至關重要。
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此句為論辯式問句，常用於分析某種見解或假設後，進一步追問該觀點在法義上是否存在邏輯矛盾或理論缺陷，以導向正確的結論。
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此句在論疏語境中，通常指在對比不同見解或分析法義時，參與討論者或讀者能共同發現其中論據或觀點的缺失與謬誤。
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此處在討論四大（地水火風）與所造色（由四大組合而成的物質）之間的因果關係。
論者質疑若將四大視為產生所造色的『因』，則四大並不具備構成所造色所需的五種必要條件（五因），因此推論四大不能被簡單地視為造作諸色的原因。
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此處為論疏之辯證分析。
討論「所造色」的產生條件。
若將「增上緣」定義得過廣（凡非自體之法皆可），則會導致邏輯矛盾，因為如此定義將使所有法都變成增上緣，而與「僅由四大種（大種）所造」的特定限定相衝突。
此句旨在質疑前述定義的嚴密性，以釐清增上緣在造色法中的實際作用範圍。
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本句出於《俱舍論疏》，討論關於「因」的定義與分類。
此處在回答前文之疑問，明確指出特定的說明方式或條件即構成「造因」（造作因）的義理，旨在釐清業力造作與果報之間之因果邏輯。
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本句屬於《俱舍論》中關於「因」的討論。
在論述造色法（由物質組成且有色彩的法）時，分析其是否具備五種因（通常指種子因、等依因、共時因、等無垢因、緣因等不同類別的因），旨在釐清特定法在因果鏈條中的實際地位與性質。
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此處討論的是事物產生的因果條件。
在論述特定對象的生成時，即便不符合傳統定義的「五因」（同類因、等因等），但只要具備特定的功能性因緣（如提供基礎的依因或維持狀態的持因），依然能促成結果的產生。
這體現了俱舍論對因果條件之細緻分類的分析。
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此處討論的是關於「緣」的分類與定義。
在《俱舍論》及其疏釋中，探討某種條件是屬於「造緣」（造作因，指主動的造作力）還是其他類型的緣。
這裡記錄了不同論師對於該特定法義是否屬於「造緣」的見解分歧。
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此處討論色法的產生條件。
在論述「所造色」時，根據因果理論，除了法自身的因（自體）之外，還需要外部的助力（增上緣）才能成立。
提問者質疑：既然所有條件都應視為增上緣，為何在描述造色過程時，特意強調是大種（四大）的作用，而將其他緣法排除在描述之外。
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本句討論增上緣（Adhipati-pratyaya）在實際運作中的多樣性。
增上緣是指能主導、支配其他緣而使果實產生的強大力量（如師長的指導、強烈的願力）。
此處說明增上緣的作用並不單一，其效力受親疏、距離、契合度以及時間（現生或前世）等因素影響，決定了其對果實產生的影響程度。
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本句旨在區分「因」與「緣」在因果論中的細微差異。
在《俱舍論》的體系中，因是指直接產生果的關鍵因素（親近），而緣則是輔助果之產生的間接條件（疏遠）。
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本句討論色法產生的因果關係。
在俱舍論的體系中，分析物質（色法）的構成，說明大種（四大）與所造色（由四大組合而成的物質）在成為果報之因時，具備「增上」的條件（即主導性的力量），這與法相論的因果邏輯一致。
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此句為論疏中對參考文獻的考據。
作者指出《五事論》雖然提及了兩種不同的見解（兩說），但僅止於敘述事實，並未對其正誤或優劣做出評判（評文），以此說明該文獻在判定爭議點時僅能提供資料，不能提供判準。
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此句為論疏作者在對比兩種不同見解（說法）後，對其正誤進行判定，旨在釐清義理，確立正確的法義標準。
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此句為論書中典型的詰問式句法，用於在提出一個論點或結論後，立即啟發讀者思考其論據，隨後將展開詳細的理路分析與證明。
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此處為論疏對《發智論》中關於「緣」之定義的質疑。
在俱舍論的體系中，四緣（因緣、等無間緣、增上緣、共時緣）有嚴格的定義。
此句指出《發智論》在回答問題時，將屬於「增上緣」的性質誤答或表述為「因緣」（指正因緣），這種定義上的不一致在法相論理中是不允許的，因此提出質疑。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討在既定理路下，區分「五因」（種子因、等無間因、對待因、等依因、共時因）以及更廣義的「因緣」之必要性與邏輯基礎，屬於俱舍論中對因果法門的精細分析。
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本句處於對「因」與「緣」之定義的邏輯辯證中。
在俱舍論的因果分析體系中，需區分直接決定果報的「因」與輔助生起果報的「緣」。
此處在質詢若某法不屬於前述之五種因（同類因等），其如何能被納入「因緣」的總稱範圍內，旨在釐清法相的界定與攝受關係。
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此處為論疏之辯證，旨在區分特定的法義是否能被歸納入既有的「五因」分類體系中。
作者透過分析「因義」（原因的內涵與性質）的差異，否定該對象被「五因」所攝受（歸類）的可能性，體現了俱舍論對名相精確界定的分析特點。
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此處在討論因果的產生機制。
在俱舍論的因果分析中，將導致果報產生的條件分為不同的類別。
這裡指出某種條件在產生果報的效力（力用）上，與五種主要的「因」性質一致，而與其他類型的「增上緣」（僅起輔助作用而無直接力用之緣）不同，因此將其判定為「因緣」（即兼具因與緣性質的條件）。
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此處在討論法相宗（俱舍論）中關於「緣」的分類。
在分析果法產生的條件時，將十種條件統稱為因緣，而其中最能主導、促成結果產生的關鍵條件被定義為「增上緣」。
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此處為論疏中的質詢環節，旨在探討在分析因果關係時，為何在特定語境下選擇以「六因」而非更詳盡的「十一因」來論述，用以釐清不同教相或分析層級下的因緣分類差異。
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此句為論疏中的詰答，旨在說明「因」在不同情境下的定義差異。
在setu-因（五因）的體系中，包括正因、共因、等因、緣因、隨因，每種因對果的產生作用（因義）各不相同，因此不能一概而論。
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本句在討論法（dharma）作為因果鏈條時的普遍性。
在俱舍論的體系中，因果律不僅適用於個體，更通達於整個三界（欲界、色界、無色界）以及構成生命的四蘊（除識外）與五蘊。
此處旨在界定因果法義的適用範圍，說明其遍及一切有為法的性質。
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此句討論色法產生的因緣。
在《俱舍論》的分析框架中，探討造色（構成色法）的因時，發現其組成僅限於特定的界與蘊之部分，由於其範圍極小且不具代表性，因此在論述中不將其單獨列出或詳細說明。
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此句探討因果關係中的「因」與「果」的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，討論一種因法是否能跨越單一蘊別，而對多個蘊（色、受、想、行、識）共同產生影響或導致共同的果報。
這屬於對因果法相的細緻分析。
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此處討論的是物質組成（四大）與結果（蘊）之間的因果關係。
在論述特定因果組合時，若僅涉及單一蘊（如色蘊）的局部成分作為共同結果，且不影響主旨時，論師選擇省略不詳述。
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此處討論的是因果關係的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，若某種因的功能已被既有的五因（如俱有因等）涵蓋，則無需重複設定另一套相似的分類（如生等五因），將其歸納至「能作因」（能產生結果的因）即可，以維持論述的簡潔與嚴謹。
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此處討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
說明特定的物質或條件（造色、力用、勝餘）如何作為支持因素，使得某種法能被納入「因緣」的範疇中進行分析。
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此處討論的是論書中關於「因」的分類。
在特定的分析框架下，若將出生因等五種條件納入考量，則原本的因類將擴展至十因，用以詳細分析事物生滅的因緣關係。
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本句討論《俱舍論》中關於「因」與「緣」的定義邏輯。
在論學體系中，若將「因」定義為能產生果的全部條件（全因），則可將五種因（正因、共因、等因、應因、緣因）統攝在「因緣」的定義之內，以建立嚴謹的因果分析框架。
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此句為論疏中導引思考的過渡語，提示讀者或對論者針對前述法義之矛盾或細節，需進行更深層次的邏輯推敲與審視。

此處為《俱舍論》疏釋之段落，討論心法（心意識）的緣起條件。
文中區分了「無間緣」與「等無間緣」。
無間緣是指前心作為後心的依據；而等無間緣則是指與該心同時產生的心所，作為該心成立的條件。
此句旨在明確界定論述的範圍，排除阿羅漢等特殊狀態後，對等無間緣進行詳細釋義。
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本句在討論心法（心意識）的因果關係。
在俱舍論的因緣體系中，「無間緣」是指前一剎那的心法與後一剎那的心法之間，不間斷地相續承接的關係。
此處旨在定義某種特定心法（出等）在時序相續中扮演的無間緣角色。
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本段在討論「過去法」的定義。
在俱舍論的體系中，心法一旦生起即滅，因此「已生」即視為「過去」。
然而，羅漢在進入圓滿涅槃前的最後一個心（截斷輪迴之心），由於其後不再有任何心法相續，不符合一般心法生滅相續的「等無間」定義，故將其作為特例處理。

此句為疏論對《俱舍論》正文的導引。
討論十二因緣或十二因果中，關於「緣生法」的各種條件，其中最後一項為「等無間緣」。
此處旨在界定並解釋等無間緣的定義及其在法相分析中的地位。

此句屬論疏之辨析，討論物質（色法）在因果生起時，其性質之相同或不同如何影響結果。
透過「廢」（破除錯誤見解）與「立」（建立正確義理）的論證方式，旨在釐清「緣」在法相生起過程中的體相與作用。
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本句在定義阿毗達摩（毘曇）中關於心法與心所法之關係的術語。
說明「等無間」之定義由兩個條件構成：一是「等」（體量相等），二是「無間」（時間或空間上不相間斷），以此界定心與心所共生且相依的狀態。
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此處討論心法與物質（色法）、心作（不相應作法）在相續生起時的體性差異。
在俱舍論的分析中，強調即使兩者在時間上是緊接而生的「無間」，但由於其體質（體性）截然不同，不能將其視為同一體的延續。
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此處在論述心意識的生起狀態。
指心在雜染、不專一的狀態下產生，其性質與層次並非達到「等至」（等至定）的高階定境，亦非處於「無間」（指無間定或特定的無間狀態）。
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本句討論阿毗達摩（毘曇）心理學中關於「緣」的成立條件。
心與心所的生起並非獨立，而是在所依（依止）、所緣（對境）以及行相（功能特徵）三者之間存在一種相互制約、不能同時並存或必須前後承接的關係（有礙），因此需要「等無間緣」來解釋心念相續的接續過程。
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此處討論的是心法與色法之間的依緣關係。
在俱舍論的體系中，分析特定心法（如不相應心）是否以色法為產生或存在的依據（緣體）。
結論認為兩者之間不存在該特定因果或依止關係，因此在法相分析上不成立此種緣起設定。
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此處討論的是識的生起條件。
根據俱舍論的體系，一個意識的產生必須具備「所依」（依止的根）、「所緣」（認識的對象）與「行相」（識的特徵）。
由於這三者在同一瞬間不能對應兩個不同的識，因此識的生起具有連續性與空間限定性，不能隨意併發。
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此處討論心法（心與心所）的生滅特質。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「無間緣」是指前法滅後法生，兩者之間沒有時間間隔。
文中強調前法若產生妨礙（如強烈的情緒或特定心所），會直接影響後法是否能生起，以此論證心法之間特有的連續遞接關係。
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此處討論的是阿毘達磨俱舍論中關於「緣」的分類與體相。
文中探討在特定的因果關係中，如何透過「開避」（消除障礙）與「據牽」（依據而牽引）這兩種功能，來界定與確立該種緣分的實質性質（緣體）。
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此處討論極微粒子的空間佔據與移動特性。
作者指出，極微粒子在移動時雖有前後避讓的現象，但此現象不能歸結為前文所討論的特定因緣（緣），旨在釐清物質組成最基本單位的物理屬性與因果關係。
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本句討論心識及其相隨之心所（心等相）的生起機制。
在俱舍論的分析框架中，心法之生起並非隨機，而是依據特定的因緣（如能緣、所緣、導引等）。
「定、不定」指生起的必然性與偶然性差異，藉此證明心法之生起必須依賴某種「力」（牽引力/導引力）的驅使，而非無因之果。
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此處討論心意識的相續（citta-santāna）。
在俱舍論的分析框架中，心念的生滅是極其快速且連續的。
文中討論關於「生」與「不生」的論理推演，旨在釐清心法在時間序列上的相續性質，說明儘管分析的切入點（前後順序）不同，但心法相續的本質理則是一致的。
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此處在討論定慧與忍辱的關係。
在論述「世第一法」的心態時，說明該心不間斷地生起針對苦法之智慧的忍辱（苦法智忍），這種狀態即被定義為「生定」。
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此句為論疏中的過渡性用語，表示前文所述之義理在原典或後續論述中有更詳盡的展開，在此簡略概括。
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此處討論的是關於「無間緣」（Samanantara）的定義與邏輯推演。
質詢者試圖通過類比，論證如果「前後體一且無間隔」能證明存在牽引力（使後法定生），那麼在命根（生命之基礎）的相續過程中，同樣具備這種特質，理應也能被視為一種能導致後法必然產生的「等無間緣」。
這是在探討心法相續中，前心如何作為緣導引後心生起，以及這種「定生」關係是否足以成立無間緣的定義。
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此處為論疏之辯論過程，引用《正理論》對前文所舉之例證進行反駁，指出其邏輯或事實上並不成立，旨在透過否定錯誤例證來確立正確的法義。
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本句論述生命組成之因果關係。
在俱舍論的體系中，強調「命根」（命）與「生體」（構成身體的物質）並非偶然，而是受前世累積的「先行力」（業力）牽引而共同生起，說明生命形態與壽量皆由業力決定。
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此段討論命根（生命維持之基）的生滅機制。
論述重點在於區分「滅命力」與「行業力」：命根的產生並非僅僅是前一狀態毀滅的結果，而是由先前累積的業力（行業力）作為主導力量而引發的生起，體現了業力對生命流轉的決定性作用。
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此處討論心識與生命延續（命根）的機制。
論述若將命根視為單一且強大的業力驅動，則其作用應在極短的剎那（一念頃）內全面顯現，用以論證業力引導生命流轉的速疾與同步性。
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此處討論心法產生的緣起條件。
一般心法之生起需依賴前一心的「等無間緣」（直接相續），但由過去業力（先業）牽引而生的心法，其主導緣是業力，故論述其是否仍需依賴等無間緣之法義辨析。
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本段討論生命根基（命根）的損耗與業力運作。
說明死亡並非隨機頓失，而是受業力所定之時序（生次）掌控。
強調「業」與「異熟」的時間差：造業雖在瞬時（一剎那），但果報的成熟（異熟）則需經過長時間的積累與演化（多剎那），體現了論書中對業果時間關係的嚴謹分析。
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此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於「命根」的生起機制。
說明生命維持（任持）僅需單一的命相續即可達成，若同時生起多個命根並無實質意義，故在生理/心靈機制上不會出現「頓生」（一次性大量產生）的情況。
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此處討論心法與心所法的生起條件。
雖有業力作為遠因（業引），但根據阿毘達磨的因果論，心法必須具備直接的相續條件（等無間緣）以及觸發的媒介（根與境），才能真正產生，強調了因緣生法的嚴密性。
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本段討論心法產生的緣起條件。
心識的產生必須具備根（感官）、境（對象）以及無間緣（前一剎那的心）。
雖然根與境可以同時對應多個心法（如多個心所並生），但由於「無間緣」在時間序列上具有唯一性（前一心僅能作為後一心的直接因），因此在同一類別的心法中，不可能在同一剎那出現兩個完全相同的心識。
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此處論述心法產生的因緣。
在俱舍論的體系中，心的生起並非單一業力決定，而是涉及業力引導的異熟果，以及當下種種雜亂的能緣（如根、境、心所等）共同作用的結果，旨在分析心法生起的複雜因緣。
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本句討論心法生起的條件。
在俱舍論的心法體系中，心與心所的生起必須依託於前一心的終結（即等無間緣），以此確保心法的次第性。
若缺乏此種緣分限制，則會導致多個心法在同一時間點同時生起，這將違背心法不可同時並存的法性。
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本句探討命根（維持生命的功能）的性質。
在俱舍論的體系中，命根被定義為異熟果，強調其承接前世業力的果報性質。
所謂「同類定次」，是指果報的產生必須與業力的性質相應（同類），且遵循特定的時間或因果順序（定次）而生，而非隨機產生。
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此處討論心法與心所法在輪迴遷轉中的相續關係，特別是關於「異熟果」與「等流無間」的生滅順序。
論述重點在於否定某種特定的生滅模式，強調心法之起滅並非單純的線性同類更替，異熟果與等流無間的交替具有複雜的決定性與非決定性。
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本句在討論心心所與命根在生滅機制上的差異。
異熟生（果報生）雖能使心心所產生，但其運作邏輯與維持生命功能的命根（jīvita）不同。
在俱舍論的分析中，強調「等無間」是指性質相同的心法連續生起，且不間斷，這與命根的持續性有所區別。
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此句在《俱舍論疏》的論理結構中，旨在說明特定法義的成立是基於前述兩個條件或因素的相互依存（緣起），強調論證的邏輯依據。
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此段討論屬阿毘達磨（毘曇）之因果論，探討「無間緣」（即前法）在產生後法時的具體運作。
文中提到「等無間緣」之多義，是指在概括各種法之生起時，為了簡化表述而將不同性質的無間緣統稱。
文中指出法之生起需滿足特定條件，如「開避」（指前法消失或讓出空間）與「處」（指生起之處），方能使後法接續而生。
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此處討論的是論書中關於「開避」（vimukti/opening space）的邏輯，意指在因果或時間序列的分析中，若前法不為後法留出空間或條件（開避），則後法無法在時間上接續而生。
此為論理分析中探討法之生滅次第的技術性討論。
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此處討論業力之作用。
指某些業力在當下不立即顯現，但具有牽引力，能使意識在後續時間或下一生命中導向特定的果報。
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在《俱舍論》的分析框架下，此處指涉三種特定的法體（如三種心、三種業或三種法相），在其定義、功能或性質上具有同等性或一致性，用以論證某項法義的統一性。
。
此處討論的是生命轉續的連續性。
在四有（苦、樂、somanasa、rupanma）的生滅過程中，前念與後念之間無間隔，使得業力能持續作用於後續的生命狀態。
文中提到「簡命根等」，是指在論述此理時，簡略地將命根等相關的生命維持機制一併涵蓋在內。
。
本句在論述心法（心王與心所）的生起條件。
在俱舍論的體系中，「無間緣」是指前一心法滅時，後一心法立即隨之生起，兩者之間沒有任何時間間隔。
此處強調心與心所的相續演進是依據此種無間緣而成立的。
。
本段旨在論證「色法」（物質法）亦具備「無間緣」（Tadutpatti）。
在setu（心法）中，前一剎那的滅是後一剎那生的條件；此處以物質的演變（如乳變酪、種變果）類比，說明色法雖看似恆常，實則由前狀態的消亡而促成後狀態的生起，證明色法亦非恆常，而是處於連續不斷的生滅流轉之中。
。
此處在討論法相的緣起與屬性。
作者指出，並無經論依據支持「僅由心法（心、心所）能構成此種緣分」的觀點。
若執著於將某種緣法絕對排除在色法之外，即落入虛妄分別的執著中，違背了論典對色法與心法關係的定義。
。
本句指作者引用《正理論》（Nyāya-Sūtra 或相關正理論著）中的論證，用以破除對特定法相或見解的錯誤執著。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，常透過引用對立或支持的論著來強化對法相的釐清。
。
本句討論阿毘達磨（毘曇）中關於「緣」的分類。
在論述色法（物質法）的生起條件時，區分「等無間緣」（同類且相續的緣）與「非等無間緣」。
此處旨在透過論證，否定譬喻師對於色法屬於等無間緣的錯誤主張，以釐清法相的正確界定。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「事釋」是指針對具體法相、對象或實體的解釋，與解釋法理原則的「理釋」相對。
此句明確指出論文在定義無間緣時，是採取對具體對象（如色至天等）的說明方式。
。
本句在解析關於「無表色」的特殊狀態。
在俱舍論的體系中，討論意識與色身的關係。
此處說明一種情況：修行者雖在欲界擁有色身，但透過禪定進入色界（六禪）的心理狀態，這種狀態在分析色法時被歸類為無表色（非物質顯現的色），且因仍有煩惱，故稱為「有漏」。
。
此處在討論無漏定（解脫定）的分類。
在俱舍論的體系中，將無漏定分為欲界、色界與無色界。
文中提到的「無表色」是指不依止於物質形相的定境，在此特定語境下，是指對應於六種禪定之無漏境界的定相。
。
此處討論的是欲界後起（後得）心意識的特徵。
在俱舍論的體系中，探討特定心法（如道與定）是否能同時運作。
由於道心（導向解脫的修行心）與定心（專注寂靜的心）在欲界後起階段不併行，因此不產生對應的『無表』（無標誌/無相）特徵。

此處為論疏對《俱舍論》原論的解析。
作者指出原論在討論尊者世友至（Setyuta）等人的無間緣（即導致墮入無間地獄的直接原因）時，採取的是陳述他宗或不同見解（異說）的編排方式，而非直接定論。
。
本段討論阿毘達摩關於「無間緣」的認定。
在同一身體中，若前一種長養色（物質組成）尚未消失而後一種隨即產生，兩者共存且不互斥，則不符合「等無間緣」的定義（等無間緣是指前法消失後，後法立即接續產生，且兩者性質相同）。
。
本句討論的是阿毘達磨（論書）中關於「無間緣」的邏輯推演。
在分析心法生起之因緣時，若無法明確區分（開避）不同類別的法，且在條件設定上不一致（雜亂不等），則無法在邏輯上成立「等無間緣」（指與前法等同且直接相續的緣）的定義。

本句在分析因果條件中的「無間緣」。
在俱舍論的邏輯中，若要成立「等無間緣」，必須在時間上緊接且在量能上相等。
此處論述指出，由於遮蔽的程度（多少）與時間順序（前後）存在差異，不符合等量且無間隔的條件，故判定其不屬於等無間緣。

此句出於《俱舍論》之疏論，是在分析心意識與三摩地（定）的關係。
文中以「難」字指出該論點在法義邏輯上存在爭議或需要深入剖析的難點，探討心意識在進入定境時的運作機制。
。
此段討論「等無間緣」的定義。
在俱舍論的體系中，無間緣是指前法與後法之間沒有間隔。
而「等」是指前法與後法在性質或量級上必須相同。
文中指出色法與心所法在前後生滅過程中若性質不對等，則不能成立為「等無間緣」，旨在釐清心法與色法在緣起條件上的差異。

此句為疏文對論文的註釋。
在《俱舍論》的分析框架中，討論對象之屬性或類別時，若將性質不同的事物（異類）錯誤地視為同一類（等），則會產生認知或定義上的偏差（過）。
此處旨在釐清名相定義的嚴謹性，避免混淆異類。
。
此句旨在釐清論述中「等」的定義範圍。
在俱舍論的分析中，對比兩者是否相等時，必須建立在同類（同質）的前提下，若類別不同，則不存在討論「等」的邏輯基礎。

本句處於論疏的辯論結構中，針對「無間緣」的範圍進行質詢。
在此探討產生心法或物質現象時，前一剎那的緣（無間緣）是否僅限於相同類別的法（自類），旨在透過否定或限定來釐清因果產生條件的精確定義。
。
此句為論述法相之質詢，探討「等無間緣」（即前前剎那之法）是否僅限於同類法（自類）才能成立。
在俱舍論的因果分析中，旨在釐清心法與心所法在時間相續上的緣起關係。
。
此句為論疏中的詰問，探討在特定的法義分析中，為何僅能依據自身的論述或定義（自說），而不能援引他論或通用說法，旨在釐清定義的嚴謹性與界限。

此句為論疏對論本之解析。
作者指出論本在此處採取「反問法」或「破立法」，透過否定前述觀點（不爾）來推導出正確的義理（等義），藉此完成對特定議題的解答。

此處為論疏對論文的解析。
討論的是關於「緣」的認定，針對將同類法（同性質的法）錯誤地視為能產生結果之原因的觀點（異執）進行敘述與批判。
。
此處討論的是相應緣（等無間緣）的定義。
在俱舍論的因果分析中，等無間緣是指在前一心與後一心之間，性質相同且直接接續的條件。
此句強調等無間緣必須是「同類」且「相似」的心法，若性質截然不同則屬於異類緣，不能構成等無間的接續關係。

此句為論疏對原論的解析。
討論核心在於「出生」的因緣條件。
論者透過否定「非善至（非善業成熟）」而得生的觀點，來破除對生命投生機制之錯誤認知（異執），強調善業之成熟纔是獲得良好出生之必要條件。
。
此處討論心意識產生的因果條件（緣）。
在俱舍論的體系中，心之生起需依據「等無間緣」（前一心作為後一心的直接條件）。
若眾生在無始以來從未起過無漏心（解脫心），則在首次產生無漏心時，其前一心必然是漏心，而非同類性質的無漏心，故稱「闕等無間緣」。

本句討論的是心所法中「不相應行」能否作為「等無間緣」的問題。
在俱舍論的體系中，等無間緣要求前法與後法必須在同一心意識中或接續且性質相近。
不相應行法（如宿業、種子等）因其運作方式與心法不一致且雜亂，無法在同一時間點與心法「俱現前」，因此不具備作為等無間緣的資格。

此處為《俱舍論》疏釋對論正文的解析。
討論焦點在於意識或心念的相續。
所謂「無前後」是指在時間序列上不存在前後之分（即即時相續），而「無等無間」是指缺乏同等性質且不被其他心法介入的連續性，故無法在未來世達成特定的相續狀態。

此處記錄論著中針對外道（非佛弟子）所提出的質疑（難）進行回應。
外道試圖從因果或法相的產生過程，質疑佛陀所說之法（或佛陀本身之法身/法相）成立的邏輯，此為典型的論辯式結構，旨在透過破除外道之見來確立正法。
。
本句探討時間（三世）的實相與佛陀之智。
在論述未來之性質時，若認為未來尚未發生，則無所謂前後之序；此處在質詢若未來並非實有之時間序列，佛陀如何能洞察其生起之次第。

此處在討論心王或心所的認知對象及其時間屬性。
有部認為透過將對象與過去、現在的法進行比對，能使認知在當下顯現，此為其對特定法義爭議的簡要回答。

此處討論佛陀之「三處知」。
雖然知未來之果有時可由過去、現在的因緣比對而得（比量），但世尊之知是超越推理的直接現證（非比量），即所謂的「非比量智」，強調其認知的高度精確性與直接性，而非單純的邏輯推論。

此句討論的是「比智」（類比推論）的定義。
在俱舍論的邏輯體系中，若某種認知是基於與佛陀等覺者的比類而得出，而非通過獨立的類比推理過程（比量）獲得，則不被定義為正式的「比智」。
此處疏文在對論著中的特定判準進行釋義。
。
此處討論的是關於「知」的時間屬性。
在論述意識或心識的認知過程時，即便認知對象是關於未來的推論（基於過去的經驗比對），但「知道」這個認知行為本身是發生在當下的，因此定義為「現證知」。
。
此句在論述認知推論與直接觀察的區別。
前者屬於「推論」 (Inference)，僅透過跡象得知對象存在；後者則是指透過跡象作為指引，最終達到對對象的「直接現量」觀察。
在此語境下，旨在強調對法義的體悟需從跡象導向實相的直接證得，而非僅止於邏輯推論。

此處為論疏對論文邏輯的分析。
論主採取「歸謬法」，假設對方的觀點成立（若爾），將推導出一個不合理且違背事實的結論（世尊不能知），藉此證明對方的論點是錯誤的。

此處為論疏對原論文本的引述與解析。
討論焦點在於修行達到特定境界後，是否仍有餘論，以及關於「至靜慮」（最高層次的禪定）所產生的神通與智慧之定義，並對比不同部派或論者的異見。

此句為疏釋文，旨在標記原論（俱舍論）的論證結構。
論主在此使用「破」法（破折法），透過分析對方的假設（若爾）來證明其結論（非為現證）是不成立的，是用於釐清現量與比量辨析的論理過程。

此處為《俱舍論》之疏釋，論及部派見解之爭。
論主透過分析與破斥有部（Sarvāstivāda）的兩種論點，最終肯定經部（Sautrāntika）在該特定議題上的詮釋較為妥當。

此處討論佛陀的「不可思議力」。
在法相唯識與俱舍論的邏輯中，未來之事尚未發生，在常情下並無確定的前後時序可循，但佛陀以圓滿智慧能洞察未來法之生滅先後，此種超越常情的能力被定義為「不可思議」。
。
此句以極小與極大的對比，說明在特定法力或心意識境界中，空間的量度不再是障礙，用以喻指神通力或法界微塵中含蓄大千世界的特質。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引導出後續對特定法相或理據的詳細分析與論證。
。
此處討論空間與體積之邏輯關係。
在論述物質或空間屬性時，指出體積較小者不能容納較大者之基本理則，而在特定超越常情之法義（如微塵容納世界等不可思議境界）對比下，強調其違背常識之特徵。
。
本句探討法性（實相）與認知（相分）的差異。
在究極的法性中，時間的前後順序（時序）是不存在的，但眾生在認識法時，卻能依循時間先後來領悟或觀察。
這種「實相無序」與「認知有序」的矛盾統一，屬於不可思議境界，無法以邏輯語言完全剖析。

此句描述在論議過程中，關於「未來不再生起其他法」的論點受到了外道（非佛弟子）的挑戰或質疑。
在《俱舍論》的語境中，這通常涉及對法相、業力或心識連續性的討論，探討某種狀態是否能絕對截斷後續法的生起。
。
此句為論疏中的質詢（破立過程），旨在探討時間（時空）的性質。
若主張未來世在實體上不存在前後之別（即無時間之時間），則無法解釋現象界中事物演進的先後順序（次第）。
這涉及俱舍論中關於「時」的定義及其與法之生滅關係的辯證。

此句為疏論對《俱舍論》正文的註釋。
討論的是法之生起所需的條件，特別是指「無間緣」（前法即時相續的緣），強調法之生起必須依託於前一法的滅盡與接續。
。
此句討論法之時間性與關聯性。
在俱舍論的分析框架中，討論法（心法或色法）在極其微細的剎那間，雖不具備世俗認知的線性時間前後之長度，但其生滅過程具有必然的承接與依賴關係（相繫屬），說明瞭因果承接的連續性。
。
本句論述修行次第中不同定境與智慧的承接關係。
在論述中，特定的定力（如金剛喻定）與對法相的徹底洞察（盡智）在法相上具有邏輯上的關聯性，因此在修行進程中呈現出先後相繼的順序。
。
此處討論的是「定」的不同層次。
在修行達到特定位次（如忍位）之前，對法相的認知屬於「事相定」，即對現象特徵的確立與認定；而「剎那定」則是指心意識在極短時間內的高度集中與不動搖。
此句旨在區分對法義的認知確定與心靈狀態的禪定之別。
。
本句討論修行者在面對苦法時，忍辱境界的進階過程。
在尚未達到最高層次的忍辱前，心神仍有波動（未定）；唯有修至「增上忍」時，才能在面對種種逆境時心不亂，達到瞬間的定境。
。
此處討論的是修行階段或法門次第的排定。
在論述中，作者透過對比不同法門的性質或生起相狀，論證「世第一法」（指世間最高之法或最初之法）在邏輯或實踐順序上必然優先於對一切苦法之忍辱（苦法忍）。

此句為論疏之開端，指出《俱舍論》中關於阿羅漢及其後續心法（非等無間緣）的論述部分，在疏釋的邏輯結構中是以「提問」的形式呈現，以便後續詳細解答。

此處為論疏對論文的解析。
討論焦點在於「無餘心」及其「等續」（相續）如何導致後續狀態的產生。
在俱舍論的心理分析框架中，強調心意識狀態的連續性與因果承接，說明特定心識狀態（無餘心）的持續存在是導致此現象發生的原因。

此處為論疏對《俱舍論》原論內容的剖析。
文中「難」指「作難」，即在論理推演中提出質疑或反對意見，以期透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
此句討論的是關於「意（manas/心）」之定義或名稱的成立條件。

此句討論意識（意）產生的條件。
在俱舍論的體系中，意識的產生需要「無間緣」（即直接因緣），而其對象（所顯）正是意識產生的必要依據。
此處標記為「通也」，意指這是一個普遍性的總論，尚未進入具體的細分討論。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「法」與「心」關係的邏輯分析。
所謂「四句分別」是指佛教邏輯中用來窮盡所有可能性的四種判斷方式（是、非、亦是亦非、非是非非），旨在嚴密論證法與心的相依或獨立關係。
。
此處指出討論的對象或爭議點源自於「四句家」的論述。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，這類討論通常涉及對法相定義的邏輯分析與辨析。
。
此句探討心法產生的條件。
在俱舍論的因果體系中，心法（心王或心所）的生起需要特定的緣。
這裡說明當某法與心形成「等無間緣」（即同一時間、同一處、同一對象且不間斷地相續）時，該法即是以心為緣而生起。
。
本句探討阿毘達磨（毘曇）中關於「無間」的定義。
在心法與心所的時間順序中，「無間」指兩法之間沒有任何其他心法介入，即前法滅後，後法立即生起，此為分析心法生滅次第的精準定義。

此句為論疏之結構性文字，旨在說明《俱舍論》正文（論）中關於時間量度（剎那）與法句配置的論述，是用來回答前文所提出的疑問或質詢。
。
此句討論心法產生的條件。
在俱舍論的體系中，「無間緣」是指前一剎那的心法（或心所）對後一剎那心法的承接作用。
此處強調的是該法是由於心等類別的無間緣而生，而非單純由「心」這個主體直接擔任無間緣，旨在精確區分緣起中的對象與條件類別。
。
此處討論心識在不同禪定層級之間的轉換與界限。
指心在離開前兩種禪定狀態時，由於兩種定境的性質差異而產生隔閡，無法直接相容或重疊。
。
此處在討論時間單位的遞增或界定，透過「等」字將第二順位的時間延展至第三位及之後的極多剎那，用以說明時間跨度的層級分析。
。
此處討論心法之相續與間隔。
在論述心意識的生滅與延續時，分析某種狀態的產生是因為在時間序列上存在著最初的一剎那（初剎那）作為間隔，而非心識在運作上完全沒有中斷地直接接續。

此處在討論心法與心所法的生起條件。
在俱舍論的體系中，心法與心所法依賴於前一心的滅滅（無間緣）而生起。
但對於「生、住、異、滅」這四個相（屬性/狀態）而言，它們是法本身的性質或狀態，而非由前一心的無間緣所決定而生，故此處強調區分「心法本身」與「四相」在緣起上的差異。
。
本段討論的是心法與其屬性之間的關係。
在俱舍論的分析中，心與其相（心所）及相關的定相在時間與空間上是共時且無間隔的，因此將其歸類為「心無間」，以區分於那些非心法（如色法、心所法之特定類別）所構成的無間關係。

此處在討論心法與心所法的生起條件。
根據俱舍論的體系，心與心所的產生必須依賴於前一心的滅滅，即「無間緣」。
此句旨在說明心心所法在緣起關係中，是由於前心（無間緣）的承接而生起，且其自性即為心與心所。
。
此句討論心法（心王與心所）的生起特質。
在俱舍論的分析框架中，強調心法之生起具有連續性（無間）且互為依止，說明心念的承接與生起之間不存在物質或時間上的絕對斷層，旨在闡明心識運作的緊密關聯性。

此處在討論心法與非心法（心所、心作法）的分類。
論述者指出，關於生、住、異、滅的四種狀態（或其對應的句義），並不屬於能與心直接接續的「心等無間」（Citta-taadatmya），而應歸類為「不相應行法」（Asaṃga），即不與心相應而獨立運行的法。
。
本句討論的是心法與其對象之間的「無間緣」（Immediate Condition）。
在俱舍論的分析中，判定是否為無間緣，關鍵在於兩者之間是否沒有其他中間介質。
此處論證某種關係不屬於心無間緣，理由是中間存在兩種（或兩項）隔閡，導致其不符合無間緣的定義。

此處討論的是心法（心）與色法（法）之間的時間接續關係。
在俱舍論的分析中，「無間」是指前法滅後法生，毫無間隔。
而「至無間」則是指極其緊密、完全沒有任何空隙的接續狀態。
此句是在釐清心與色法在時間上的銜接性質。

此句為疏釋對論書結構的分析。
作者指出論書中特定段落（從「應作四句」到「第二句」）的功能在於對前文之質詢或疑義進行正式的回覆（答）。
。
此段文字屬於《俱舍論》對心法生起條件（緣）的細膩分析。
討論的是心意識在生起時，前一個心狀態（無間緣）如何影響後一個心狀態。
文中區分了「等無間」（同類心狀態）與「定無間」（特定的心狀態）在因果接續上的差異，旨在精確界定心法生起的條件體系。
。
此處討論心意識（心位）與定境在時間上的承接關係。
論述強調定之初起與心位的運作是依循「無間」的因果接續，而非一種先後分明、時間間隔的替代關係，旨在釐清心王與定狀態之生滅次第。
。
此句為論疏中對文本結構的標記，用於明確指出目前論述或分析之對象為該段落中的第一句，以便後續進行逐句的法義解析與校對。
。
此處討論的是心法或心所法的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某法是否由「心」作為其直接的前緣（無間緣）而生起。
此句旨在釐清第四項分析對象的性質，明確其並非依託於心的連續性而產生，亦不屬於心之無間緣的範疇。
。
本句在討論心法（心所）與心之間的關係。
在分析定境的接續時，指出第二定（後定）的第二剎那以及出定時的心相，由於在時間序列上不與前一心的狀態直接銜接（或不滿足無間緣的定義），因此不能被判定為「心等無間」的關係。
。
此處為論疏之導引文字，用於標記論述進度，指明目前正進入對原文中第二個句段的解析與說明。

此段在分析禪定狀態的心理時序。
討論的是從定中意識的演變到出定過程中的心念生滅。
強調「無間生」（即前心與後心直接接續）以及時間上的先後順序（定後起），用以界定出定心的屬性與生起條件。
。
此句為論疏中的承接語，用於標記論述進度，指明目前的分析對象為前文提及的第三個段落或句義。
。
此段討論心法與定相的生起因緣。
在《俱舍論》的體系中，分析心意識的生起需區分其因緣。
此處指出特定的定相（四相）與心位的心心所，其生起不屬於「心等無間」（前心作為後心的直接因緣），也不屬於後續禪定才產生的狀態，旨在精確界定心法生起之時間點與因果關係。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，用於明確指出目前討論的內容對應於前文所設定的四個論點或句式中的第四項，旨在維持論證結構的嚴謹性。

此句為論疏對《俱舍論》中特定問題的導引。
探討的是在禪定狀態（二定）結束後，到產生下一個等無間心（接續心）之前的心路過程，旨在分析心念遷遞的連續性與間隙。

本句為論疏對《俱舍論》之解析。
探討心與心所（心理作用）的關係。
心所必須依附於心而生，兩者共用同一個對象（所緣），且在時間與空間上完全同步，彼此之間沒有任何中介或間隔，故稱「中間不隔」。
。
本句在討論心法（心與心所）的相應關係。
在俱舍論的體系中，「無間」是用來定義心與心所同時生起、互不分離的狀態，強調的是心法之間的共時性與相應性，而非指定境或定相之間的連續或不間斷。
。
此處為論疏對《婆沙》之引用。
在討論意識或異熟果的分類時，質詢者提出為何在特定脈絡下省略了「無想異熟」這一類特殊的果報狀態，旨在釐清不同意識狀態與果報之間的邏輯關係。
。
此句為論疏中針對前文所提問題或議題，指出存在多種不同的解釋、回答或論點，是用於引導後續詳述各種見解的過渡句。
。
此處討論的是「無間法」的定義，特別是關於心與心之伴隨法（心等無間法）的區分。
重點在於判別心力引發後續心法時，是否具備「不雜亂」的特性，以此來界定該法是否屬於心等無間法的範疇。
。
本句討論心識與異熟果的關係。
在無想定（或無想異熟）狀態下，意識功能停止，此時的狀態是過去業力（異熟因）的自然結果，缺乏主動的心理造作（心勢力），因此不符合「心等無間法」（指與心直接相續且無間斷的法）的定義。
。
此處為論述心識生起機制之辯論。
質疑者認為，若異熟心（果相心）僅是依循異熟因的慣性自然運轉（任運而轉），則其與前一心的接續關係（無間）將被因果定勢所取代，從而質疑其是否仍符合「無間法」作為生起條件的定義。
。
此句是在論述法相的牽引力與勢力差異。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法（dharmas）之所以能產生特定結果，是因為其具備「自類相」（相同性質的特徵）的牽引作用，使其在影響力或功能上（勝勢力）優於或區別於其他對照的法。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於心法或心所法之分類定義。
指當法與法之間具有相應關係且有依止對象時，在名相分類上被歸為同一類別（自類）。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於心與心所之時間相續的因果關係。
問題在於區分「法」本身（性質）與「緣」（功能）。
無心定（如等持、專注之定）在時間序列上直接接續於前心，其身分是屬於心等無間法（即心及其相續的法），而非僅僅扮演前心對後心的「緣」之角色。
。
此處討論的是心意識及其相關法在產生認知或果報時的因果關係。
強調心等無間法（即心、心所、心物等直接與意識相接的法）並非憑空產生，而是依賴於心的能動性（加行、功用、勤勞）而導引產生的結果。
。
本句討論心法產生的條件（無間緣）。
在俱舍論的分析中，若某種法與心的性質相違背（相違），則會產生遮斷作用，使其無法成為心法生起時必須依附的前緣（無間緣）。
。
此處討論的是心法及其伴隨產生的法。
在俱舍論的體系中，等無間法是指與心同時生起且性質相近的法，強調其產生的動力源自於心的勢力，而非由其他不相應的因緣引起。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於「緣」的分類。
文中透過否定四項特徵（不相應、無所依、無行相、無所緣），論證某種法（在此語境下通常指特定的無為法或非心法）無法在時間與空間的連續性上，成為心法生起時最直接的前導條件（無間緣）。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「無心定」（如四禪之頂端或滅盡定）的心法接續問題。
在論述心相續時，通常相似的心理狀態能形成無間緣（直接的前導因），但此問旨在探討為何特定的兩種無心定即便性質相似，在時間或法相的銜接上卻不構成直接的因果承接。
。
本段討論心識生起的因緣。
在進入定境的過程中，後續心念的生起是由於「入定」這一特定心勢力的強大牽引，而非單純依賴前一念的連續性（等無間緣）而生。
這是在分析定心生起時，其特殊的因果機制與一般心念相續的差異。
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此句討論俱舍論中關於「異熟果」之心法產生的因果機制。
質詢者主張：若異熟心完全是由前世的異熟因（業力）驅動而自然轉現（任運而轉），則其產生的邏輯應依賴於種子因，而非依賴於前一剎那心的接續（無間緣）。
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此處論述心法與心所法作為「無間緣」的理據。
在俱舍論的因果體系中，無間緣指前法與後法在時間上緊接而無間隔。
心法因具備相應、依止、行相、所緣四個特質，使得前念能對後念產生強大的推動（引發）或阻絕（開避）作用，從而構成承接後法的必要條件。
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在本論討論的特定法義邏輯中，若該法屬於「不相應行」，則其性質與前述論點相抵觸，因此不能將其視為可成立的證明案例。
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此處討論的是「等無間緣」的成立條件。
在俱舍論的因果論體系中，等無間緣要求前法在後法生起前必須確實存在且不間斷。
此段爭議點在於：若前法在時間或狀態上尚未「至」（達到應有的圓滿或時位）而後法已生，是否仍能構成等無間緣。
這涉及到心法生滅的極其微細的時間順序與條件分析。
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此句為論證過程中的詰問。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心與心所的依託（依處）。
若將某種性質設定為心意識的必要條件，則會導致邏輯矛盾：即能成立「有心位」之處，必然導致「無心位」無法成立，以此反駁對方的假設。
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本句為論疏之問答體，旨在釐清特定法義在特定討論範圍內的適用範圍。
在《俱舍論》的體系中，「位」指心法或法相所處的階位、境界或範疇。
此處明確限定討論對象僅限於「心位」，排除其他不相關的位階，以確保論證的嚴謹性。
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此處為論疏對特定義理的辯論。
討論焦點在於若將前提設定在「無心位」（指心意識功能停止或不運作的狀態），則前述的論點或定義將不再產生邏輯上的矛盾或過失。
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本句探討的是定果的獲取時機。
在論述禪定境界的成就不僅僅是在定中，而是從入定的心念顯現起，即能迅速獲得各種定之果位以及出定後的心靈狀態，且此種獲果的時機與最初入定那一剎那的果報同步發生。
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此處討論的是「取」（Upādāna）的動作及其時間點。
在俱舍論的義理中，一旦在特定心意識狀態下完成了「取」的動作，其後續的剎那或出定後的心念，不再重複執行相同的取業，因為該因果鏈接已在先前確立。
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此句為論疏中的評註，旨在對前文某種觀點或論述提出質疑或否定，指出其論據或結論在法義上不成立。
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此句為論書中常見的承接問句，用於在提出結論後，隨即針對該結論的理據或因緣進行深入剖析，以導出後續的詳細論證。
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本句討論因果關係中「緣」的時序特徵。
在俱舍論的體系中，等緣（samanantara-pratyaya）與無間緣（samanantara-pratyaya，此處指前法與後法的連續性）要求前法滅後後法立即生起，必須是「等時」或「接續」的。
因此，這類緣不能在時間上分離（異時）而產生作用。
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此句討論業果產生的時間關係。
在俱舍論的因果分析中，探討業力（因）與果報（果）之間是否存在同步性。
此處採取邏輯推演：若果報的「領受（取果）」發生在當下，則意味著果報的「賦予（與果）」也必須發生在當下。
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本句討論於論疏中關於心意識與果報關係的評定，分析進入特定定心狀態後，如何與過去的業力感應而獲取對應的果報。
此處強調的是心法與果報時間線的邏輯關係。
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此處在討論修行者在獲果位（如阿羅漢或菩薩果）時，心意識在極短時間（剎那）內的狀態轉換。
文中質詢若心念未達到「正生」（即正位的真實出生/成立），則無法在邏輯上成立獲取果位的條件。
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此處為論疏中的邏輯推演。
作者透過假設（若爾）來推導出可能的結論，若該假設成立，將導致兩部重要論著（正理論與婆沙論）在法義上出現不一致的衝突，藉此以此反證原假設的不成立或需要修正。
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此處討論的是心念相續的微細時間與狀態切換。
論著旨在反駁一種觀點：即認為入定心必須完全滅盡（成過去）後，後續的定心或出定心才能產生。
若入定心已成過去，則無法維持定境的連續性，故論證入定心在相續中應非單純的「過去」。
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本段討論阿毘達摩（毗量/俱舍）體系中關於業力牽引與時間劃分的邏輯。
指出「取果」的本質是「牽」（牽引），而這種牽引力是由於「行」（造作/業）的作用而產生。
三世（過去、現在、未來）的區分並非獨立存在，而是依據業力作用的先後順序而定義的法義標記。
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此處討論的是阿毗達磨中關於「作用」（kāryā）與「時間」的關係。
論述者質疑，若作用能跨越時間（非現在）而發生，將會導致對象（所依）在時間上的不一致，進而破壞世間法中「別所依」的邏輯成立，用以論證作用必須在現在才成立。
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此句為論疏之論證過程，指出《俱舍論》在特定法義的論述上，與其基礎文獻《阿ภ達摩婆沙》（婆沙）的正確義理存在分歧或矛盾。
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此句為論疏之對比分析，旨在指出《正理》（Nyāya）與《婆沙》（vṛtti/bāṣa，通常指對論書的詳細解釋或評註）在論述詳盡程度上的差異，說明後者對前者的補充與深化。
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此句討論阿毘達磨（毗婆沙）關於因果決定性的理論。
強調當「無間緣」（即前一剎那的心法）與果報之因結合並達到成熟條件（取果）時，果報的產生具有必然性，不存在能將其轉移或消除的外部因素。
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此處討論的是業果產生的時間順序與因果機制。
在俱舍論的分析中，探討「無間」的緣分如何導向果報的顯現。
若將「取果」（graspa/upādāna）視為果報顯現的前奏，則一旦這個關鍵的取果過程完成，最終的果報便具有必然性地產生。
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此處討論的是關於「期心」（設定心念）在禪定中的作用。
文中分析若修行者將出定的觸發條件設定為外部的鐘聲，而該鐘聲僅在齋日敲響，則其出定的意圖（期心）僅能涵蓋至齋時，用以說明意識設定與實際出定時間的因果關係。
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此處描述修行者在禪定中因缺乏外界提醒（鳴鐘）的「別緣」，導致入定時間過長，未能依時而出定，說明瞭定力深厚與外在提醒之關係。
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此句探討入定過程中「心」的運作狀態。
在俱舍論的分析框架中，討論入定之初的意識狀態（心現在前）是否是為了導向更深、更持久的定境，旨在釐清定之生起與持續的心理機制。
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此句在論疏中通常用於分析修行者在特定的禪定練習或心意識狀態下，其目的是否僅僅是為了獲取暫時性的定力，而非追求究竟的解脫或深層的智慧，是用於區分定之層次與目的的詰問。
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此處討論的是定業的生起與持續時間之邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，若某種定之性質被定義為需經過長時間（多時/無量剎那）才能建立，則在極短的時間（少時）內是不可能完成其生起過程而隨即出定的，旨在論證定之生起需符合相應的時間條件。
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此處討論的是心意識在進入「定」之狀態時，其持續時間的設定（取）與出入的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，若心在進入定時僅設定為短時間（少時），則在邏輯上不可能在長時間（多時）後纔出定，因為該定之狀態在起始時並未包含足以維持無量剎那的時間設定。
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此句旨在說明《婆沙》（Mahāvibhaṣā）在論述法義時採取詳盡、廣泛的推演方式，與其對比的簡練論著有所區別，強調該文獻在理路分析上的周延性。
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此處討論的是時間（三世）與果報產生的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，定義一個果報為「現在」，是基於其產生的因緣條件（如等流果等），而非僅僅依賴於前一刻的無間緣（即前法）來決定其時間屬性。

此句為疏論的導引文字，標記出論主文本的引用範圍，並明確指出本段之目的在於分析「所緣緣」（Alambana-pratyaya）的義理，即心意識所依託、對待的對象作為條件而產生的緣起關係。
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此句在《俱舍論疏》的論議語境中，是在分析特定現象或心法之來源，指出該對象是基於法體（指法之本質、體相或組成要素）而生起或顯現的，強調因果與體用的關聯。

此處為論疏對原論文字的分析。
在《俱舍論》的體系中，「事釋」是指針對具體的法相、對象（事）進行定義或說明。
此句旨在釐清論著中關於眼識及其所緣緣（認識對象）的論述屬於對「事」的解釋範疇。

本句探討心意識對對象（所緣）的認知機制。
論述強調若法與法之間的相狀（lakṣaṇa）一致，則能成立對應的認知，藉此論證一切法（無論是物質、心法或概念）在理論上皆能作為心識的對象（所緣）。

此處為疏釋對論書的解析。
論中以「薪（柴火）」為喻，旨在說明某些法在相狀（相）上並無區別，從而論證其性質或功能的同一性。
疏者在此明確指出該句的功能在於「舉喻顯」，即透過類比使深奧的義理變得清晰。

此處為《俱舍論》之疏解，討論心法（識）與心所法（伴隨識的心理作用）的定義與界定。
所謂「三定」，是指在論述心法心所法時，透過三種確定性的定義或界定來釐清其性質與區分。
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此句在論疏體例中屬於對前文句法或邏輯關係的界定，明確指出該段文字的功能為「提問」之形式。
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此處為論疏之詰問，旨在探討「定」之成立條件。
在俱舍論的分析框架中，區分心法對外觀照的對象（所緣）與心法依託而生的基礎（所依），討論三種定（如有相定、無相定等）是否同樣適用於這兩種不同的依止關係。

此處為論疏體系中的典型結構。
論師針對先前的質詢（問）提出反駁或解釋（答）。
核心爭議在於「至」（極限/邊界）與其「所依」（依託之對象）是否能分開存在。
在俱舍論的分析中，探討法相的屬性及其依止關係，以釐清對象的實體與界限之關係。

此處為論疏對《俱舍論》正文的註釋。
討論焦點在於心法（意識）在過去時分是否仍與其所依（如五根）保持親近依託的關係，旨在辨析不同部派或觀點對心法依託性質的詮釋差異。
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此句為論述之起首，旨在探討認識論中「所緣緣」的定義。
在setu-論（正理論）與俱舍論體系中，區分緣的種類（如所緣緣、增上緣等）是分析心法與色法生起條件的核心，此處在釐清對象（所緣）之本質。
。
本句界定「法」的範圍。
在俱舍論的體系中，心必須有所對象（緣）才能運作，而心所能對待、能覺知的所有對象（包括物質的色法與精神的心法），統稱為「一切法」。
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此句論述唯識或俱舍論中關於「所緣」的界限。
強調一切現象（法）若要被認識，必須作為心（意識）或心所（心理功能）的對象（所緣）。
若脫離了心識的認知範圍，便不存在可被獲知或定義的實體，以此確立心識與對象之間不可分割的認知關係。
。
此句解析「所緣」之義。
在俱舍論的心理學體系中，心與心所（心理功能）必須依託於某個對象才能運作，這個被心意識捕捉、攀附的對象即稱為「所緣」。
這說明瞭意識的能動性（能緣）與被動對象（所緣）之間的關係。
。
本句解釋「所緣緣」的定義。
在俱舍論的心理分析中，心與心所（心理功能）的生起必須依託一個對象（緣），這個被心所認識、對應的對象即稱為所緣緣。
這是心王心所生起的必要條件之一。
。
此句在說明「所緣緣」的定義。
在俱舍論的因緣分析中，所緣緣是指心意識在生起時，必須依託的對象（如色法、心法等）。
沒有對象，心意識就無法產生，因此將此對象稱為「所緣緣」。
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本句論述生法的特性。
在俱舍論的體系中，只有心（識）與心所（心理功能）具有「所緣」特性，即必須對著某個對象才能成立。
而其餘的生法（如色法、心不相應行法）其生起不依賴於對象的攀附，因此被定義為「無所緣」。
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此句為論疏之過渡語，旨在對「三定」（通常指不同層次或類型的禪定狀態）進行簡要的義理分析，以便後續詳細論述。
在《俱舍論》體系中，定心之分析是理解心法與修行次第的核心。
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此句在論述識與對象（緣）的對應關係。
在俱舍論的體系中，「處」指感官對象。
此處強調識的專一性（定），即特定的識（如眼識）只能對應特定的對象（色處），而不能跨越對象類別，以此界定識的功能邊界。
。
此處討論的是心意識在對象上的確定性（定）。
「事定」是指心在面對具體事物時，能精確區分不同對象的特質（別）與個體差異（異），而不至於混淆，這是分析心法對象功能的一種說明。
。
此處討論的是定心的層次。
剎那定是指心在極短的時間單位（剎那）內，能對特定的對象保持不散亂、不變易的狀態，且心與心所（伴隨的心理功能）皆在該對象上達到決定狀態。
。
此句處於《俱舍論》論述心識體系的語境中，旨在說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）雖然對象不同，但在其基本的心法性質、功能特徵（即「大意」）上是共相且一致的。
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此處在討論意識（manas）與十二處（感官及其對象）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調意識對不同處的緣對象有其相應的界定，不能將其狹隘地限定在法處（心法、心所等精神對象）上，而應涵蓋整個十二處的認知範圍。
。
此處討論的是關於「定」的細分。
在俱舍論的分析框架中，「事定」是指對象或狀態在不同空間、處所或條件下，依據其具體屬性（事）而呈現出的個別差異性，強調的是個體與環境相應的特定狀態。
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此處在論述心意識的定力層次。
剎那定是指心在極短的時間（剎那）內能專注於單一對象，但缺乏持續性。
當對象（所緣）改變時，心隨之轉移，每一念對應不同的對象，雖有短暫定力，但未能達到持續不散的深定。
。
此處討論的是識與根的依止關係。
在俱舍論的體系中，五識（前五識）必須依附於相應的感官根源（根）才能運作，這種依止於感官處的狀態被定義為「處定」。
。
此處討論的是「根」的細分。
在俱舍論的分析框架中，即使是同一類感官或能力（根），根據眾生的種種差異（如種姓、性別、生命形式、獲取方式），其功能與性質仍有區別，並非單一均一。
。
此處討論的是心意識在極短時間單位（剎那）內的定境或狀態。
在《俱舍論》的體系中，強調心的生滅極快，每一剎那的心法皆有其獨立的特質，不與前一剎那相續而恆常，以此說明心念的瞬時變化與獨立性。
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此處在論述意識與根的依託關係。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，意識的生起必須依託於根（感官）。
此句界定「意根處定」的定義，強調其專一性，即意識在特定狀態下僅以意根為依，排除了色根（眼耳鼻舌身）的參與。
。
此處在討論「事定」的依止對象。
根據《俱舍論》體系，不同層次的定（三摩地）其依止的智與忍有所區別。
世第一法（指初果或特定層次的定）依止於對苦諦之智慧的忍受；而最高階的金剛喻定則依止於能盡除一切煩惱的盡智。
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此處討論的是菩薩修行在不同階段（位）所獲取的定力層次。
在小乘或大乘初期的修行中，定力尚不夠穩定或精深；直到進入「增上忍」位，由於對真理的體悟達到極高且穩定的程度，能在極短的剎那間即入定，故稱「剎那定」。

此處為論疏對原論文本的分析。
在俱舍論的因果分析中，需區分緣的「體」（定義/本質）與「用」（功能/作用）。
此句明確指出該段文本的功能在於界定增上緣的體相，而非討論其效用。
。
本句在討論因果關係中的名相定義。
在《俱舍論》的體系中，有時將「緣」視為促成結果的條件（增上緣），此處旨在說明在特定語境下，緣與因在功能上具有一致性，即皆為產生果實的條件。
。
此句為論辯邏輯，旨在區分「相似」（類似但非同一）與「即」（同一體/等同）的差異。
在俱舍論的分析框架中，強調名相定義的嚴謹性，防止將僅有性質相似的對象誤認為是實體上的同一物。

本句為疏釋對論文的註解。
在《俱舍論》的體系中，討論緣分的種類與範圍，此處說明論文中關於「緣」之體相由廣泛到特定（增上緣）的論述，其目的在於定義與界定名相的內涵。
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此段論述旨在定義「增上緣」的廣泛性。
在setu（正理論）的體系中，增上緣被視為最廣義的因緣，只要能對結果產生影響的條件皆可稱為能作因。
因其定義不限於特定的因果形式（如種子因、等無間因），而是涵蓋所有能促成事物的條件，故能「攝一切法」。
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此句在討論俱舍論中關於「因緣」的定義。
增上緣（adhipati-pratyaya）是指一種主導性的條件，它本身不一定是直接的物質原因，但能排除障礙並促成果法生起。
此處強調「不礙」與「令生」兩個關鍵點，說明增上緣在因果鏈條中起到的導向與支持作用。
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此處討論的是俱舍論中關於因果論的定義。
在特定的分析視角下，所有能產生結果的條件（不論是主導的因或輔助的緣）在性質上都被視為條件，故論者指出兩者在定義上並無區別。
。
此處在討論俱舍論中關於「緣」的分類與定義。
針對「對三緣」（即三種對立或對應的緣分）進行分析時，由於其涵蓋的範圍廣且邏輯推演複雜，需處理的義理繁多，因此在名相上稱為「增上」，意指其效力或範圍超越一般的單一緣分。
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此句在論疏中討論法相的攝受範圍。
作者質疑若能以更全面、更高階的「增上攝法」（即能涵蓋更多對象的總攝定義）來周遍解釋，就沒有必要將其侷限在對應於某三個特定類別或條件的狹隘分析中。
強調以圓融普周的視角來審視法相，而非碎片化的對比。
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此處討論的是「增上」之名相的定義。
在俱舍論的分析中，旨在釐清「增上」是指一種特殊的狀態或性質，而非將其對應到三個不同的實體或對象上。
這是一種對名言定義的精確界定，以避免在分析法相時產生對象上的誤認。
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此句為論疏中常見的承接問句，用於在提出某項論點或分類後，進一步請求詳細說明或定義其具體內容。
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此句出自《俱舍論疏》，討論名相的設定邏輯。
在論述某個法相或術語時，其定義並非隨意，而是為了對應三種不同的義理用途（義用）而建立的區分標準，旨在透過功能性的區分來釐清法相的本質。
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本句討論俱舍論中關於「緣」的性質。
區分「用」（功能/作用）與「體」（本質）。
在功能運作上，不同種類的緣（如導緣、助緣等）各有其特定作用，不能互相替代或混淆；但在本體屬性上，這些緣分在現象界中是交織在一起、互為依存的，無法完全分離。
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此段討論因果緣起中的各種緣分。
在論述中，增上緣因其能讓果實成熟的關鍵作用（使緣），其涵蓋的義理類別與實際運作範圍遠超於其他緣分，因此在文本標題或分類中被單獨列出以示強調。
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本句在定義「增上緣」的判定標準。
在《俱舍論》的因果分析體系中，增上緣是指除了其他四因（種子因、等無間因、緣分因、相應因）之外，所有能促成果法產生的條件。
只要該條件能對結果產生推動或支持的作用（因用），即可歸類為增上緣。
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此處討論小乘俱舍論中關於「因」與「緣」的定義邏輯。
在論述因果關係時，六因（種種因）在體相上可能重複，但其對結果的推動作用（用）不同。
為了簡化分析，將這些不同的作用歸納為四緣（四種條件），以說明事物生起的條件關係。
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本句討論因緣的定義。
在俱舍論的因果分析中，雖然將「因」與「緣」在名相上區分（緣通常指相助的條件，較因更為間接或疏遠），但在實際產生果報的作用力上，緣與因具有同樣的決定性，並非截然不同的兩種作用。
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此段討論因與緣的關係。
在俱舍論的體系中，區分「體」與「用」。
作者指出因緣的相攝（互相涵蓋）並非基於實體的性質（體論），也不僅是表面現象（似論），而是強調一種「不障礙」的狀態。
當條件具備且不互相抵觸時，方能推動果報的產生，此即「能作因」與「增上緣」的邏輯區分。
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此處討論的是在論述法相時，如何透過「攝」 (inclusion/comprehension) 的邏輯來界定對象。
所謂「因緣相攝」是指在分析法時，將相關的因緣條件相互涵蓋，透過對體性（本質）的審視，當所有對應的範圍都被涵蓋（攝盡）後，該論證過程即告完成。
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此句在論疏語境中，通常用於對 opposing view（對立見解）或錯誤推論的否定，指出其論點缺乏法義上的邏輯支撐或經論根據。
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此處討論在論述法相時的邏輯推論方式。
指若採取「相攝」（以共通的特徵將對象涵蓋在內）的分析方法，其論述是基於類比或表象的相似性（似）而展開，而非基於絕對的本質定義。
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此句為論疏中典型的辯論邏輯，用於否定前文提出的某種觀點或推論，指出其在法義或邏輯推演上不能成立。
。
本句探討阿毗達磨（毘曇）體系中關於「因」與「緣」的定義區分。
在某些條件下，因與緣的功能看似相同（無障），但論著中仍將其區別對待。
此處在質詢區分兩者的依據，以及兩者在定義上是否存在相攝（互包含）的矛盾。

此處為論疏之對答形式。
論主針對「一切法」的普遍性與「體廣」的特殊性之間是否存在矛盾而提出質詢，旨在透過辯論釐清法體之性質。

此處為論疏之體例，作者在引用《俱舍論》原文以說明「俱有法」（同時存在的法）在因果論中作為「增上緣」（輔助條件）的至高地位，用以回答前文所提出的疑問。
。
此句為論疏中常見的過渡語，表示前文的論述已足夠清晰，讀者可依照文字表述直接理解其義理，無需進一步贅述。

此處討論的是俱舍論中關於「緣起」的分析。
四緣（四大緣）是法產生的必要條件，此句旨在探討是否存在任何法能脫離這四種因緣而獨立存在，從而論證一切法皆依緣而生，無有獨立之自性法。

此句為論疏之轉接語。
作者在此引用《俱舍論》中的特定論點（即關於有為法與無為法之界限或定義的爭議），準備針對該論點展開詳細的解釋與駁斥。
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此句討論的是法性（自性）的內在特質。
在論述自性與自性的關係時，強調其本質上的同一性或獨立性，並不依賴於外在的因果條件（六因四緣）來產生或運作，旨在闡明自性不假外緣的特質。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「緣」的分類。
文中探討「他性緣」的特殊情況，即不同性質的法（有為與無為）之間如何互為條件。
具體是指四緣（因、有緣、共緣、等無間緣）如何作用於生法（有為法）之上，分析法體性質差異時的緣起邏輯。
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此處討論的是「緣」的定義。
在俱舍論的體系中，四緣（四大緣）僅適用於「生起」過程中的有為法。
由於無為法（如空間、圓融等）本身不生不滅，不具備生起過程，因此無為法與其他法之間的依待關係（望），不能被歸類為產生有為法的四種緣。

此段為對《俱舍論》的疏釋，討論緣分與果報之關係。
作者質疑論中關於「緣至而興作用」的描述不足以明確說明第二緣（等無間緣）與第四緣（有漏/無漏等特定緣）在具體哪個階段或位置能促使果法產生，指出其在「取果」的邏輯上不夠清晰。
。
此處討論的是因果產生的機制。
根據《正理論》（Nyāyasūtra）的觀點，因與果之間的關係並非實質的轉化或實體產出，而是一種「功能」（kaustuka/shakti）的顯現，即因具備產生果的功能，故而導向結果。
。
本句為論疏對術語的定義說明。
在《俱舍論》的體系中，討論心法或物質的「作用」（kāryatva/kriyā）時，其核心義理在於探討該法能產生的效用或功能，明確區分名相以避免混淆。

此處為論疏對原論的註解。
在《俱舍論》的因果分析中，討論「因緣」時需區分不同的因（如正因、緣因等）。
此句旨在說明原論中關於「作用」的描述，是用來界定或解釋這兩種因的性質及其運作方式。
。
此處討論的是時間與法的關係。
在俱舍論的體系中，分析法與其時間屬性的相應關係。
所謂「滅時」，是指法在現在時中運作並能產生後續果報的特定狀態，強調法與果之因果連接必須在相應的時空點上完成。
。
此處討論的是俱舍論中關於「俱生法」在因果運作中的作用機制。
文中解釋「有作用」具體是指俱生果在因果鏈條中扮演的角色：一是能承接（取）前因的影響，二是能產生（與）後續的果報。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果同時」的論題。
在論述因果關係時，探討特定條件（因）如何與結果（果）在時間維度上產生關聯，以及兩種不同的因（如正因與助因，或不同類別的因）如何在同一義理框架下共存或兼具。
。
此處討論心法或色法在三世（過去、現在、未來）中的時間定義。
根據俱舍論的分析，法之「現在」是指其在住（維持）的同時即在滅（消失），且唯有在住的瞬間才能對後續產生影響（取果），因此將此狀態定義為現在。
。
此處討論的是關於「現在」之時間定義的論理分析。
在俱舍論的體系中，現在的定義在於其能產生果報（取果）。
若一個法存在於與其滅時不同的時間，且在滅時無法對應產生果報，則不符合「現在」之定義，是用以論證法之存在時間與果報產生的同步性。

本句為疏論對《俱舍論》原文的註解。
旨在說明在探討因果關係（因緣）時，必須分析三種不同的「因」及其作用產生的時機與條件，以釐清果法如何由因緣而生。
。
此處討論的是因果生起的時機。
在俱舍論的因果分析中，探討特定類別的「因」如何在其對應的「果」即將顯現的臨界點（生相時）產生作用並導致結果的生起。

此句在討論心法產生時的條件。
在俱舍論的體系中，心的產生需要多種緣分：等無間緣（前一心）與所緣緣（認知對象）必須在同一時間點共同作用，心纔能夠生起。
此處旨在釐清這些緣分在時間上的同步性及其對產生心法的決定性作用。
。
此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於因緣生滅的時間點分析。
文中區分了不同類型的「因」與「緣」在法（Dharma）的生起或消滅瞬間所扮演的角色。
當兩種緣（如無間緣與所緣緣）在時間軸上的作用點（生時或滅時）不一致時，即稱為「相違」，用以說明心法或色法在剎那生滅過程中的運作機制。
。
此句在論述業果的產生與消逝之時間點。
在俱舍論的體系中，探討業力如何轉化為具體果報，並區分果報開始產生的「生時」與果報終結的「滅時」，以釐清果報在時間軸上的運作邏輯。
。
本句出於《俱舍論疏》，在論述業力與果報的關係。
在毘缽沙論（阿毘達磨）的術語體系中，「作用」指業力在時間推進中對果位的促成，強調因果之間的功能性連結，即業因如何導致果報的產生。

本句為論疏對《俱舍論》原典的解析。
在分析因果緣起時，增上緣（adhipati-pratyaya）是指能主導、支配其他緣且具有強大影響力的條件。
此處強調增上緣的特殊性在於它能排除其他緣的遮礙，使果法得以成就。
。
此處討論的是俱舍論中關於「緣」的分類。
增上緣（adhipati-pratyaya）是指主導性的條件，它與其他緣不同之處在於，無論是法之滅失或法之生起，增上緣都能夠提供必要的支持與作用，不受時間或狀態的特定限制（無遮），能促使果法圓滿成就。
。
此句為論疏作者在解釋論書偈頌時的說明，表示某項義理或細節因在文中已然明確或不便詳述，故在該偈頌中採取簡略處理，不予展開。
。
此處討論在論述特定法相或因果關係時，若涉及「有果」或「無果」的對立爭論，可能會造成理解上的混亂或不符合當下的論證邏輯，因此作者在該處選擇不予說明。

此處為疏論對《俱舍論》體系之導引。
討論重點在於「法生」的條件，分析產生一個法（現象）所需具備的緣分種類與數量，旨在釐清因果生起的具體機制。

此處討論的是心法（意識）與心所法（心理活動）的生起條件。
在俱舍論的體系中，強調一切法（包含心法）的產生皆不脫離因緣，此句旨在明確心、心所亦受四緣（根緣、對緣、相應緣、增上緣）的制約而生。
。
此句討論阿毘達磨關於「緣起」的細節。
在論述果報的生滅時，質詢者質疑：若某種緣（如所緣緣）僅在果報滅盡之際才發揮作用，則在果報「生起」之初，它如何能被視為生起原因（四緣之一）？這涉及對「緣」在時間軸上作用點的精密分析。
。
本句在討論心法（心與心所）的產生條件。
在小乘阿毘達磨的分析中，心法不同於色法，其生起需依據特定的緣分（如因緣、等果緣等），此處引用《婆沙》論證心法是由四種緣分共同作用而生。
。
本句在闡釋「生」之定義。
在俱舍論的法相分析中，「生」並非單指瞬間的誕生，而是將「起」（初產）與「未已滅」（持續存在）這兩個狀態合併而成的總稱，用以界定法相在時間維度上的生起狀態。
。
此處討論法生起的條件。
根據說一切有部的觀點，法的產生需具備特定的因與緣。
文中質詢是否在法生起的瞬間，其對應的一緣與二因的作用即已同時到位並產生效力，旨在論證生起之時與條件完備之時的同步性。
。
本句探討心法（心王與心所）生起的條件。
在俱舍論的體系中，心法不同於色法，其生起需依據特定的緣分（如相應緣、種子緣等），此處旨在分析心法生起的具體因緣機制。
。
此句探討在部派佛教（特別是俱舍論）的因果分析體系中，「因緣」這一名相如何涵蓋五種不同的因（正因、共時因、所緣因、方便因、隨緣因）的屬性。
這涉及對果實產生的條件進行精細的邏輯分類。
。
本段討論心法生起的條件與因果關係。
強調「法滅位」的作用雖在終結時顯現，但其對「法生」的必要性在於：心法（心與心所）不能獨立存在，必須具備「所緣」（對象）以及「二因」（通常指能緣與所緣，或種子因與緣）的條件方能成立。
此處闡明瞭心法生滅的依託性。
。
此句為論疏對本論（俱舍論）討論範圍的界定。
在分析因果與所緣關係時，若涉及非暫時性的因緣或特定的所緣關係，因不符合本論目前的討論設定或體系，故將其排除在討論範圍之外。

此處為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的是「滅盡定」與「無想定」的產生條件。
在部派佛教的心理分析中，特定的定境並非單一原因，而是由特定的心所、對象及修行條件（三緣）共同構成的。
。
此句在探討心識產生的條件。
在俱舍論的論辯體系中，討論意識的生起是否必須依賴特定的緣分（如根、境、作意）。
此處質詢無想定或無想狀態是否同樣遵循三緣生的法理，旨在透過反詰法來確立心識生起的普遍規律。
。
本句討論的是「無間」的定義。
在俱舍論的心理分析中，心與心所（心理活動）在時間上是連續且不間斷的，這種緊接不離的關係被定義為「無間」。
此處旨在說明「心等無間」這一術語涵蓋了心與心所兩者的連續性。
。
此處討論的是法相的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，若某種現象或心法並非透過特定的「加行」（前行準備或助緣）而產生，則在該特定章節的論述邏輯中不予討論，以維持論述的精確性與次第。

此處討論的是心所（定）的產生條件。
在俱舍論的因果分析中，心所的生起必須依據特定的緣。
此句旨在論證「定」這一心所，其生起之依止是屬於「無間緣」（前一念心不間斷地接續），且此類緣屬於「非等」之類，說明心法傳承之連續性。
。
本句討論心法之間的緣起關係。
在俱舍論的體系中，「等無間緣」是指前一個心法直接對後一個心法產生支持，且兩者性質相近。
由於「礙心」的性質會對後續心法產生阻礙或不相容，導致心法傳遞的中斷或改變，因此它不能扮演等無間緣的角色。
。
此處討論的是心法與心所法之間「無間緣」的邏輯關係。
在《正理論》的辯論框架下，探討定心（心意識）如何作為後續心法產生的直接依據（無間緣），以及在論述時對「緣」與「無間」之名相定義的精確區分。
。
本句在論述心所或心法之產生機制。
在《俱舍論》體系中，心、心所之生起需依賴特定的「力」（力量/能驅動因素），此處說明該現象是由於心及其相關的功能力量所牽引、誘導而產生的結果。
。
本段討論心法（心與心所）的生起特性。
心法具有強烈的相續性，後心之生必須依於前心之滅（前滅心），而不能像色法那樣與心同時運轉，或像某些特殊法（如得、生）那樣具有特殊的共時或伴隨特性。
這旨在說明心法的單一性與相續生滅的特質。
。
本句討論心法與其後續心法之間的關係。
在俱舍論的體系中，「無間」是指前後兩個心法之間沒有其他心法介入。
這裡解釋某些心法是因為前面心的「方便加行」（特定的心理運作或準備）而誘發產生，因此在時間與因果序列上，該前心可被視為後心的「心等無間」因。
。
本句討論心所（心等起）與其無間緣的關係。
在俱舍論的法相分析中，若兩種心法在性質上相違（相違害），則無法構成前後相續的無間緣關係。
此處旨在論證特定心所不能成為心等起定的直接前緣。

本句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論法之生起緣分時，將色法分為相應色與餘色。
此處旨在說明除相應色以外的「餘色」以及「不相應法」在生起時，其依止的緣分最多不超過兩種。

此處在討論世間萬物的生起機制。
論述強調所有現象（世間）皆由因緣而起，不論規模大小，皆符合因果律。
文中以「結正非邪」肯定此觀點符合正法，否定了外道或錯誤的見解（邪見）。
。
本句總結了世間萬物生成的條件。
在《俱舍論》的體系中，任何現象的生起都必須滿足特定的因果條件，透過「六因」提供種子或動力，並配合「四緣」的助緣，方能成就法相，體現了佛教對事物生起之因果律的嚴密分析。
。
本句旨在區分正見與外道見。
塗灰外道（阿耆尼耶）主張世界由自在天（Maheśvara）創造，屬於典型的「有作者」見。
而論主在此強調佛教的因果論與無造作者義，否定由單一主宰神創造萬物的觀點。
。
此處在辨析「我」的定義。
勝論外道（Vaiśeṣika）主張有一個恆常真實的「我」作為行為的主體（作者）與產生結果的根源（生者）。
而論著在此反駁此觀點，強調佛教的「無我」義，否定存在一個獨立、實有且能主導生滅的主體。
。
此處在對比佛教與外道（數論）對「因」的看法。
數論（Sāṃkhya）主張一種實體論，認為存在一個永恆不變的「自性」（Prakṛti），並將其稱為「勝性」（主宰性），視其為宇宙萬物演化的原初原因。
而佛教（尤其是俱舍論）旨在破除此類對永恆實體的執著，強調因果的緣起性而非單一實體的演化。
。
此句在《俱舍論疏》的論議脈絡中，旨在否定某種法（現象）僅由單一原因即可產生的可能性，強調多因相兼或因緣合成的必然性，符合小乘阿毗達磨對因果分析的嚴謹定義。

此處為論疏之寫作風格，作者在分析《俱舍論》原文時，指出特定句式在文中扮演的是「設問」的角色，以便隨後展開對應的論證與解答。
。
本句旨在論證「因緣法」以破除「創世神論」。
在俱舍論的論述框架中，透過分析現象的生起必須依賴多重條件（因緣），來反駁外道主張世界是由單一自在天（Ishvara）主宰或創造的觀點，強調法爾自然、因果遞續的特質。
。
此處討論的是setu（因果）的理論，旨在破除「單一因」生法的觀點，強調法之產生必須依賴多種條件（如正因與助因）的共同作用，符合小乘阿毘達磨（毘曇）對因果論的精確分析。

此處為論疏對論文結構的解析。
論主針對前文提出的質詢或對立觀點，以「若……」的假設句式進行反駁或說明，旨在釐清因果生起之條件，避免將複雜的生起過程簡化為單一因緣。
。
此處為論述法相之因果論。
作者採取歸謬法，論證若接受部派佛教（如說一切有部）的六因四緣體系，則必然否定外道（如正來多聞或某些神創論）主張由自在天等單一主宰者創造世間的觀點。
旨在強調法生之必然性與條件性，而非單一神力之主宰。

此處為論疏對《俱舍論》原文的註解。
在分析世間法之因果起造時，將因緣分為不同次第，此句明確指出論文中所討論的特定內容屬於「第二因」的範疇，是用於釐清論證結構的邏輯標記。
。
本句旨在論證「諸法」產生的複雜性。
在俱舍論的分析框架中，現象的生起需要多種條件（如正因、助因、緣）共同作用，而非單一因素即可決定，以此破除對單一因果論的誤解，強調因緣和合的法理。
。
此處為《俱舍論》中關於因果論的邏輯辯證。
作者透過歸謬法，論證「單因生」的謬誤：若果僅依賴單一原因，則該果應在因現前時立即同步產生，無法解釋現象界中複雜的時序演進與次第生起，從而證明諸法之生起必須依賴多種因緣（如正因與助緣）的共同作用。
。
此處討論的是論述中的邏輯或名相之界定。
在《俱舍論疏》的語境下，針對「次第等」的定義，說明其成立條件在於後續出現的過失或狀態與前者再次相符。

此處討論的是關於「因」的分析。
在俱舍論的論辯中，探討是否單一原因即可導致結果，或需多因共同作用。
所謂「非一因難」，是指在論證某種法（如自在或差別生）時，若認為其並非單一原因而能成立，將會陷入邏輯上的困難或爭議。

此處討論慾望（欲）產生的心理機制。
論者分析在「有差別」與「無差別」的認知轉換過程中，心念的轉移與慾望的頓時興起具有困難度，旨在探討心所（心理狀態）在不同對象間切換的細微過程。

此處為論疏對《俱舍論》之辨析。
討論重點在於「因」的單一性與差別性。
若在設定「因」的時候就引入「差別」的考量，則該因不再是純粹的單一因，導致論證邏輯與宗義相悖，因而產生質疑（難）。

此處討論的是因果論中的「待因」問題。
若一件事情的發生必須依賴另一個因，而該因又依賴另一個因，如此遞延下去而沒有終點（無邊際），則會陷入邏輯上的「無窮難」（Infinite Regress），導致結果永遠無法產生。

本句討論的是關於「次第」與「非次第」的果報生起條件。
在俱舍論的論理架構中，通常果報需依循特定順序（次第）而生；若欲在不符合常規順序的情況下（非次第）生起，其條件極其苛刻且困難，旨在分析業果生起的時間與順序邏輯。

此處討論的是關於「因果」與「因緣」的論理推導。
在俱舍論的體系中，界定何為真正的「因」以及如何透過「因緣」導向果報，必須嚴格區分正見與邪見。
若能承認因緣的正理，則能破除錯誤的決定論或隨機論，但這種邏輯轉換在實踐與論辯中具有高度難度。

此處為對《俱舍論》的疏釋，討論關於「自在」（指色身圓滿或能力自在）在不同境界中的適用性。
論主試圖反駁某種觀點，指出在欲界（欲位）中，眾生與環境的差異極大，無法達到所謂的「無差別」狀態，因此該論點在欲界層級並不成立。

此處討論關於「自在」之能獲利益的分析。
在俱舍論的分析框架中，探討生法（有為法）是否能帶來最終的實益，旨在破除對現象法（生法）能導向究竟解脫的誤解，強調生法本身之無益性及其論證之難度。

此段討論心法之「自在」與否。
在俱舍論的心理分析中，「自在」指能隨意地生起或滅除某種心法。
此處分析「喜」這一心所，說明當心被特定的喜悅情緒驅動時，心處於被動狀態而非主導狀態，因此不具備自在之特質。

此處在討論心所法中關於「喜」及其餘心狀態的獲取或成立條件。
論師透過對「喜」心不可得的分析，以類比推論法，說明其他類似的心法在相同條件下同樣難以成立或獲得。

此處在討論「自在」（自在力/掌控力）的定義與界限。
作者分析若將「自在」的定義擴張到能掌控「生苦」（產生痛苦），則違背了自在力的本質（通常指對正法或正能的掌控），因此在邏輯上是無用且困難成立的。
。
此句為論疏中的詰問（質詢）。
在討論菩薩或聖者為度化眾生而願生世間時，針對「發喜（歡喜心）」的條件提出質疑：若生於地獄等極其痛苦的惡道，環境極其艱難，在如此強烈的苦惱中，理論上難以生起歡喜心，故詢問其生起之機制或可能性。

此處為論疏對正文（論）的解析。
作者指出論著在討論名相時，採取了引用外道（非佛教）觀點作為佐證的手法，旨在透過對比或引用對方的論據，來確立某種定義或說法的合理性。
。
此處討論色界頂端自在天（Akanistha）中眾生的心態。
即便在極高層次的定境中，有情仍受制於微細的苦惱，而在此種特定的心理狀態下，會產生一種基於自我意識的喜悅或滿足感。
這體現了即便在色界頂端，只要未脫離輪迴，仍有煩惱與情感波動。
。
此段文字是在引用並分析外道的理論（外道說），用以討論關於毀滅與火災的極端觀點。
在《俱舍論》的脈絡中，這類論述通常是為了透過對比外道的謬論，來確立佛教對於世界毀滅（劫）的正確義理。
此處描述的是一種極端毀滅的場景，強調外道對「險利」之火的想像。
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本段出自《俱舍論疏》，旨在解釋特定類型的恐怖或威脅特徵。
此處描述的是一種極端兇猛、殘忍的形象，用以定義何謂「可畏」且「恆常逼害」的狀態，在論書中通常用於分析心所或外在環境對心靈產生的恐懼反應。
。
此句為論疏對特定名相的界定，旨在說明「樂食血肉膸」這一描述在語法或義理上是指向「所食」的對象（即食物本身），而非指食用者的行為或心態，是用於釐清定義的分析。
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此句解釋特定名稱「魯達羅」的來源，說明其為梵天（自在天）在不同相貌或功能下之多種稱號中的一個，旨在釐清名相之定義。
。
在《俱舍論》及其疏釋的倫理分析中，此處在界定特定惡業的性質。
指行為者缺乏慈悲心，以強暴、殘忍的方式行惡，使其在業果的定性上屬於「暴惡」之類。

此處討論的是關於「功德」的量級差異。
在論議中，若主張至人（如佛）的功德與普通人的功德相同，則違背了世間對於能力、德行差異的基本認知（相違），以此論證佛陀功德之殊勝不可比擬。

本段討論自在天（Mahesvara）的特殊能力及其在世間的顯現。
論著在辯析為何世人能見到自在天時，指出這種「可見性」並非自在天本身的常態，而是其運用神通力量而使之顯現。
此處旨在區分自在天本身的本質與其為了接引或顯現而運用的「別用」（特殊功用）。

此處討論「自在」之定義。
在《俱舍論》的法相分析中，真正的「自在」是指不需要依賴外部條件而能獨立運作的能力。
若某種功能或力量（如某些神通或業力）仍需等待其他助緣（餘因）才能產生結果，則在法相定義上不屬於絕對的自在，而是一種受限的、依他起的力量。

此句為疏釋論之處，旨在說明論著如何透過分析對象的起作用過程，破除意識中對於法相轉移或變更的虛妄計著，使修行者體認到實相之不變或空性，避免落入對現象轉化之執著。

此處為《俱舍論》疏釋，討論如何透過論證（徵）與排除（遣）來破除對「我」之實體性（我勝性）的執著。
作者指出，針對特定名相的破除方法，可以類推至其他類似的錯誤見解中，以此達成全盤的否定。

此句為疏論對論文的解析。
旨在說明在特定的法相分析中，不存在一種能直接導致「自在」（指完全掌控或絕對自由之狀態）的單一因緣，強調法相的必然性與因果律，防止對「自在」產生錯誤的實體化想像。

此句為論疏作者對《俱舍論》文本結構的分析。
指出該段文字在論理邏輯中扮演「承上啟下」的角色，先將破除邪見的論點做結尾，隨即轉入探討事物之間互為因緣的關係。

此處為論疏對原論結構的分析。
討論完前述的餘法後，進入第四行第一頌，探討物質世界中最基礎的「大種」在造色（物質組成）過程中，作為因緣產生的數量差異與影響。

本段討論《俱舍論》中關於「因」的分類，特別是四大（地水火風）之間的相互作用。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，區分「同類因」與「異類因」。
當一個元素作用於不同類元素時（如水作用於火），涉及多種因果關係；而作用於同類元素時，僅成立同類因，不成立其他異類因（如具有因）。

本句探討物質（色法）的產生機制。
在俱舍論的體系中，大種（地水火風）是造色的根本原因，而造色則是大種經過種種條件組合而成的產物，兩者之間存在著因果的遞進與區別。
。
此處討論的是支持事物存在與成長的五種因緣。
在俱舍論的分析框架中，探討名色或眾生生存所需依憑的條件，由最初的產生（生）到後續的依託、成立、維持及養育，構成了生命存續的完整過程。
。
本句討論的是俱舍論中關於「因」的分類邏輯。
在分析因果關係時，將能產生結果的條件（能作因）分為總稱與分述兩種視角。
當視為整體時，僅稱作能作因；當詳細剖析其運作機制時，則區分為五種不同的因（如正因、等因等），旨在釐清因果產生的具體條件。

此處在討論因果關係中「生因」的定義。
論主透過引用《正理論》來界定「生因」是指能使果法產生的直接原因。
以「母生子」為譬喻，旨在說明生因與生果之間具有不可分割的直接承接關係，強調因與果的邏輯演繹過程。

此處討論的是因果關係中「依因」（依緣）的定義。
指某法生起後，隨後產生的法在邏輯或時間序列上依附於前法而存在，以此界定依因的性質。
此論點與《正理論》的論述一致。

此處討論的是因明學（邏輯學）中關於「立因」的定義。
在論證過程中，因（理由）必須具備能承載、支持結論（果）的能力。
文中以「地持物」為喻，說明「因」與「果」之間必須有實質的承接關係，而非隨意的推論，強調因果關係的必然性與承載力。

本段討論的是「持因」（upholding cause）的概念。
在俱舍論的因果分析中，持因是指一種能維持果法持續存在、防止其立即滅失的力量。
此處以「飲食」比喻「生命」，說明食物作為持因，能使生命在一段時間內維持而不斷裂，以此類比說明法性上的持因作用。

此段探討的是「養因」（養分因）的定義。
在俱舍論的因果體系中，養因是指能使果法在量上增加或維持生長的條件。
文中以「水潤樹根」為喻，說明養因與果法之間並非絕對的必然關係，而是提供成長所需的營養與環境，使果法得以增長。
。
此段論述旨在透過比喻說明阿毗達摩（毘曇）中關於「因」的五種分類及其對果的影響力（力用）。
生因負責產生、依因提供依止、立因提供基礎、持因維持現狀、養因促進增長。
五者在邏輯功能上截然不同，藉由具象的比喻使複雜的因果論分析變得清晰。

此處為論疏對原論之註解。
討論焦點在於修行過程中的「長久因性」（長因性），旨在說明從初發心至證得住地之因果延續性及其性質，此句在論理結構中起總結作用。
。
本段在論述「因」的種類。
透過具象的比喻說明不同類型的因：母子（生因）、師弟（導引/改變之因）、地（承持因）、食（營養/維持因）、水（生長因），旨在說明物質（四大）與精神/功能如何作為條件促成結果的產生。
。
此段討論屬相論（毘婆沙）中關於「色法」產生的因緣。
強調「所造色」（由因緣合成的物質）必須依據「大種」（地、水、火、風四大基本元素）而存在，說明物質組成之基礎與因果關係，體現了setu（橋接）或依止的物質論觀點。
。
此處討論物質（造色）的生滅與維持條件。
在俱舍論的體系中，分析物質狀態的維持需依賴特定的因緣。
此句說明在同類相續（即物質性質連續不中斷）的階段，火大（溫度）扮演了「依因」的角色，透過乾燥作用防止物質腐爛，維持其形態。
。
此處討論的是論理推導中的「立因」過程。
在分析事物組合或維持狀態的條件時，將「水」作為因果推論的根據，是因為水具有浸潤之質，能使原本鬆散的物質凝聚而不散失。
。
此處討論地大（地元素）的特質。
在阿毗達磨（論書）體系中，地大之本質即為「持」，意指具有承託、支持其他物質（色法）的能力，使其不至於向下墜落。
。
此處討論植物生長之因果條件。
在俱舍論的因果分析中，「養因」是指維持對象生存並使其增長的條件（如水分、陽光、風等），而非直接產生該對象的「正因」。
。
此處討論的是「因」的定義。
在俱舍論的體系中，將因分為共因（五種因義）與別因。
大種（自然產生的種子）在某些定義上與人工造物（所造）不同，並不適用於所有共有的因義，但因為它具備屬於自身的別因（如生、等），因此在法義邏輯上依然成立，與聖典（經、論）的描述保持一致。

本句為疏論對《俱舍論》的解析。
討論的是「造色」（由業力製造的物質）如何作為因，導向如「眼根」等果報的產生。
重點在於探討因果之間的數量對應關係（相望），即特定的造色量如何對應特定的果報量。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論物質組成（造作）與種子（大種）之間的因果關係。
重點在於分析「所造」之物（經過組合的物質）與其構成的「大種」（基本元素）在作為因時，其量級與結果之間的對應關係。

此處為疏論對原論的結構分析。
作者指出原論在對十二因緣進行總括性說明後，針對其中「等無間緣」這一特定因果條件進行重複且更詳細的論述，旨在釐清心法承接的精確機制。
。
本段為論疏之體例說明，旨在將後續討論的內容分為三個部分：首先論述發心之廣大（廣心），其次論述意識轉向對象的過程（作意），最後論述對心法領悟或獲取的程度（得心多少）。
。
本句為論疏之導引語，指出接下來將首先闡釋『廣心』的義理。
在俱舍論及其疏論的語境中，此處旨在界定心法或心所的特定範圍與性質，屬於對法相分析的次第說明。
。
此處為論疏之體例說明，旨在區分心意識在不同狀態（如定、悟、滅等）下的生起與消逝（出入）之數量分類，是屬於俱舍論中對心法細緻分析的分類討論。
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本句為論疏之導引，旨在說明接下來將詳細分析「十二心」在心路過程中，如何從前一狀態轉移至後一狀態，或在特定法義中的進入與退出機制（出入）。
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此處為論疏對前文偈頌結構的總結。
說明論著的編排邏輯：先以一頌定調總數（十二），隨後以四頌詳述其內在的遞增、遞減或相互關係（出入）。

此處為對《俱舍論》中關於心識與境界分類的註釋。
將意識在不同境界（三界）中的運作以及達到解脫狀態的無漏心進行系統化分類，總計為十二項，以釐清心法與世間、出世間的對應關係。

本句為疏釋文，旨在指引論書結構。
這裡討論的是「十二因緣」中與心相應的十二種心狀態，說明其生滅與接續的順序（相出入），旨在分析心識在輪迴過程中的心理機制。
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本句探討的是俱舍論中關於「相生」（Samanvaya/Sambhava）的機制，即一種法如何作為條件促成另一種法的產生。
在此區分心與心所法在三界（欲界、色界、無色界）中，依據其作用性質分為五種不同的相生模式，用以分析心理現象與業力運作的次第。
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此處討論的是心所（或心王）在同一法界（善界）內相互產生、相續的條件。
在俱舍論的分析中，善界中的「加行心」能由其他善心引起，但特定的異熟心（果報心）、威儀心（隨機心）與工巧心（技巧心）因其特殊的性質或功能，不在此相生的因果鏈接中。
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本句討論心所（或特定心法）的相應關係。
在俱舍論的心理分析中，說明某種心法不與「化心」相應，而僅在達到色界定之準備階段的「加行善心」中共同生起。
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此段討論心法在不同世界（欲界、色界、無色界）間的相續生起規則。
在俱舍論的心理分析中，無覆無記心（不帶有煩惱遮蔽的無記心）通常不跨越界限在異界心之後接續產生，但在欲界化生（化身）的特殊情況下，此規則不適用。
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此處討論心識在特定狀態下的生起情況。
在論述特定定境或境界時，心識不再產生導向其他世界的「異界心」，但欲界化生心（指在欲界中化現而生）與命終心（指生命結束時的最後意識）則是例外，仍會發生。
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此處討論心所與境界之關係。
在特定的修行階位中，若已生起正向的善心，其心境已穩定，不再會產生與目前所處境界不相稱的「異地心」（即不同境界之心），唯有在準備轉生下一世的「續生位」時，仍會產生對應新境界的心。
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此句討論心意識的運作或定力的修習。
強調修行者不應追求從外在或不相關的異相中尋找心境，而應專注於排除心中的雜染與障礙（防），使心回歸到專一且安定的狀態。
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此處討論的是「加行善」的果報範圍。
在俱舍論的體系中，加行善（或稱加行心）之效力有限，其向上能導向的最高果報仍屬加行善之類，而向下則能令眾生在欲界獲得善處的投生。
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此句探討投生之因緣。
在《俱舍論》的業力與輪迴框架下，解釋個體如何透過在不同層次的生命狀態（下、上）中積累善業，進而決定下一世的出生狀態。
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本段討論決定下一世投生之「命終心」的種類。
根據俱舍論的分析，並非所有心識都能成為命終心，僅限於能導向下一世的五種心（生得善、不善、有覆無記、異熟無記、威儀心）。
這決定了眾生在死前最後一刻的心理狀態將如何影響其投生方向。
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本句論述心識在決定未來生命續生（投生）時的條件。
在俱舍論的體系中，善心（如捨離執著的定慧）能導向解脫或聖境，而不善心（惡業）、有覆心（雖為善但仍有遮蔽、未完全斷除執著的心）以及無記心（不善不善、不導向解脫的心）則會形成業力種子，導致意識在生死輪迴中持續續生。
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本句討論心法轉化之過程。
在俱舍論的心所法體系中，修行向上提升時，會逐步去除導致惡果的「不善」心法，以及雖非惡法但能遮蔽真理、造成障礙的「有覆無記」法，以達成清淨心境。
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此處論述眾生在三界中的輪迴流轉。
描述業力牽引下，眾生由高處向低處的界域（如從天界墮至人間或地獄）出生，且其分佈遍及所有可能的界域空間。
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此處討論在進入禪定時，哪些心法會成為妨礙（防定）。
即使是「善法」（如欲界生得善或加行善），若仍處於欲界層級或涉及對色法的思維，依然會導致心神不寧，無法達到深層的定境。
這強調了定心的純淨度要求，任何與色法相關的染著或粗重的善心，在特定的定修階段皆屬障礙。
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此處討論定境的轉移與心識的生起。
在俱舍論的體系中，討論從無色界回歸或在不同定境間切換時，心識如何受到染汙（klesha）或純淨狀態的影響而生起，說明色界防定所需的加行心與無色界染汙之關係。
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此句為論書中的過渡語，旨在告知讀者關於「無漏心」的產生機制與相互關係（相生）將在後續章節詳細展開。
在俱舍論的體系中，無漏心是指不帶有煩惱、能導向解脫的心理狀態，其產生的條件與順序是論證心法運作的核心。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論心王及其相應法，此處旨在界定「欲界善心」在特定觀照或修行階段（出觀時）的狀態與定義。
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此處討論欲界眾生獲取「色法善」（如禪定所產生的色法）的時機。
根據《正理論》，初次出生時尚未具備此種能力，必須在後來的生命階段中，透過修行離欲、達到特定的通達境界（通生）後，方能產生色法善。

本句在解析《俱舍論》中關於「染」的定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「染」是指能使心染汙的法。
此處界定染法的範圍，從最極端的「不善法」一直延伸到某些雖非不善但仍具染著性質的法，直到不具備生命功能（無生理）的法為止，以此來界定欲界染心的構成範圍。

此處討論的是心王與心所的性質。
論著透過分析欲界（欲廛）能產生染汙（染）的特性，來論證在欲界中，某些無記心（既非善也非不善的心）並不具有遮蔽（覆）之性質，使其仍能與染汙法產生關聯。

此句為疏釋對論書正文的導引。
在《俱舍論》的心法分析中，作者將色界四善心及其對應的無覆無記心作為一個討論區塊，此處旨在明確界定討論的範圍是色界善心及其相關心法。

此處討論的是心法與色法之關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「覆」是指遮蔽、阻隔。
此句旨在解析色法（物質）具有遮蔽心法（心識）感知的特性，討論其在不同心王心伴隨狀態下的遮蔽作用。

此處討論心與色的關係。
在俱舍論的體系中，分析色法（物質）是否能作為遮蔽物而影響心識的運作。
結論是色法雖能染汙心，但其本質並非像遮蔽物般覆蓋心識，心識的覺知不被色法所遮蔽。

本句旨在解析心王在無色界中的運作。
在俱舍論的體系中，探討心之性質時，將無色界的善心（包括聖者的有學、無學心）區分出來，以明晰其對象與心態的特質。

此處為論疏對《俱舍論》中關於心意識分類的解析。
討論重點在於「覆心」（即被煩惱遮蔽、不能現前正法的心），旨在證明即使是在物質極其稀少或不存在的無色界，眾生依然具有被煩惱覆遮的心意識狀態，並將其與無間罪、有學、無學等心態層級進行對比分析。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「覆」指色法對心的遮蔽或限制。
無色界（無色定）的心意識不再依託物質色身，因此脫離了色法的覆遮，此段旨在區分有色與無色心在性質上的差異。

此句為疏論對俱舍論原文的解析。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，將聖道心分為「學心」（尚未證果、仍需修行之聖心）與「無學心」（已證阿羅漢果、不再需要修習之聖心）。
學心依證果之階段分為四種（預流、一來、 ана果、阿羅漢道心），而無學心僅有一種。

此處為論疏對《阿毗達磨俱舍論》中關於心王分類的解析。
在部派佛教的心法分析中，最初將心分為十二種，但為了更精確地描述心的運作狀態（如區分有漏與無漏、或不同層次的定心），進一步細分為二十種心。

此處討論的是俱舍論中關於心王種類的分類。
在分析心法時，將基本的十二心（如大心、量心等）根據其性質與功能的不同，進一步細分、擴充至二十種心的分類體系。
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此句為論疏中常見的結語，指前文已詳細論述，讀者可依據該文字內容直接推導或理解其義理，無需額外補充。

本句探討心王或心所的對象（所緣）。
在俱舍論的體系中，分析特定的心理狀態（如威儀、路、等至）如何與感官對象（在此為聲色之聲）產生關聯，旨在釐清心意識運作的對象範圍。
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此處討論語言的產生機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，語言並非自然發生，而是由「工巧心」（心作意之造作）驅動，使心意識將聲音作為對象（緣）來表達意義，說明瞭語言是心意識主動造作的結果。

此處在討論心識的分類與功能。
在《俱舍論》的體系中，特定的心理狀態（如精熟的威儀、熟練的工巧技藝及神通果位）被界定為意識的運作範疇，用以區分感知層面的五識與能思考、判斷的意識。
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本句出自《俱舍論疏》，引用《婆沙》（大論）來解釋特定的修行狀態或方法。
在此語境中，將外在的威儀（莊嚴儀態）與工巧（靈活熟練的手段）定義為「加行」，即為了達成特定果位而額外增加的修行實踐。
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此處討論的是關於心法在果位（如阿羅漢或佛）以及化心（轉化之心）階段的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心識的組成與運作，旨在釐清果位心是否仍屬意識範疇，以及心相生之過程是否僅由意識主導，用以界定心識的層級與功能。

本句為疏論對《俱舍論》文本的解析，指出原論在討論特定法相（如處境）時，所引用的「有餘師」觀點屬於異說（非主流或非作者認同的見解），旨在透過對比異說來確立正義。
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此處為論疏對比研究，指出《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細註釋書）中對於該議題的論述分成了兩種見解，且這兩種見解的內容與當前所討論的論著（此論）相符。
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本句討論業力發起的依緣。
在俱舍論的體系中，區分不同類型的業（威儀業與工巧業）在觸發時所依據的感官對象。
威儀（如身姿舉止）僅依賴色法（視覺對象）；而工巧（如精巧的技藝、言語表達）則可能同時涉及色法與聲法（聽覺對象）。
此處將其比作善、惡業心的發起機制，強調業力之生起皆有其對應的對象緣。
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本句在討論業力產生的心路過程。
在俱舍論的體系中，心意識的運作分為前行、正行與後行。
此處區分了「後近心」與「正發業心」的差異：後近心是接近正行的準備階段，雖然已緣對象，但尚未達到真正決定業果的「正發業」狀態。
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此處討論的是關於「等心」（upekṣā）在不同論師體系中的定義差異。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定對象（四境或五境）而產生的心態被界定為「威儀等心」，用以區分不同層次的心法分類。
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此處討論的是關於感官與對象（處）的定義。
在小乘部派論爭中，「後師」指後世的論師，其觀點將「十二處」（六根與六境）併入相關的法義分析中，以完善對識與境之關係的界定。
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此處在解析名相的組成邏輯。
說明「威儀路」與「工巧處」的命名方式是採取「依所依得名」的原則，將行為（威儀、工巧）與其發生之環境（路、處）結合，用以界定特定修行或行為的範疇。

本句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於欲界八心（大盤盤心、五別心、二專心）的相生關係，即心與心之間如何接續、生滅及其對應的對象，遵循前文已建立的分析邏輯（分別）。

此處為《俱舍論》疏釋之片段，討論色界心的組成與運作。
色界心共有六種，本文旨在分析這些心如何依照特定的順序與因緣相續產生。

此處在討論無色界定（無色至定）的心法運作。
在無色界中，由於沒有色法（物質）作為對象，心不再依止色境，而是依止於自心的狀態，由四種心（指無色界四心）依序相生，構成定境。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
討論重點在於「無漏心」（不染著於五蘊的清淨心）的分類及其與其他心法（諸心）的共生關係，區分「有學」（尚未解脫但已入道）與「無學」（已證阿羅漢果，不再需要學習）的層次差異。

此句為論疏之過渡語，標誌著論著進入對「加行善」之生起條件（緣）的具體分析與辯論階段。
在俱舍論的體系中，探討善法之生起需分析其種子（根）與助緣。
。
此句為論疏之分析，旨在明確指出前文的語法功能或論證結構屬於「發問」階段，以便隨後進行對應的解答與分析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解釋。
討論的是心所（心理機能）的強弱勢力對心路過程的影響，說明某些善心在達到「加行」階段前，因勢力不足而無法立即產生結果，需經過次第遞增。
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本句為論疏之標題或總綱，旨在分析在特定心法狀態（三心）下，無法產生「加行善」（指在正行之前的準備性善業或增益性善行）的理論依據。
這涉及俱舍論中關於心所與業力生起之條件的細緻分析。
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此處討論心法之勢力強弱。
在分析心的種類或功能時，因某些心之勢力較弱，無法獨立運作或主導，故將其歸類或總結於三種心的範疇中討論。
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此處討論心意識的分類。
異熟心（果報心）是指由前世業力牽引而產生的第一念心，它屬於果報，而非由當下的能動功用（作功用）所造作而生，因此將其與其他由心造作而生的心區分開來。
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此處討論的是心理狀態（樂）如何轉化為具體行為（功用）的機制。
在俱舍論的分析框架中，特定的心理感受（三樂）能作為動能，驅使個體在運用技巧（工巧）與展現外在儀態（威儀）上產生轉變或進步。
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此句為論疏對前文心法分類的界定，指涉在特定分析順序中後續提及的兩種心態或心所。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對心王、心所或不同階段意識狀態的區分。
。
此句為論疏中的結構性標記，指出在論述的四個要點或四種分析中，第四項的功能在於對前述內容進行綜合概括與總結。

此處討論心法之生起條件。
在《俱舍論》的脈絡中，探討出離心（出心）的生起是否依賴於特定的前行條件。
文中指出三無記（指既非善亦非惡的心理狀態）之產生，並非由特定的『至』法直接導出，而是依止於加行（修行之準備階段）的善心而生。

此句為疏釋對論文之質詢或分析。
在《俱舍論》的體系中，討論心法或心所法之染汙（煩惱）時，若兩種狀態或法性達到「不相順」（不能同時存在或互不相容）的程度，將影響對法相性質的判定，因此被視為論證上的難點（難）。
。
此段討論心意識狀態與「加行」（為達到特定果位而進行的準備修行）之間的關係。
論述重點在於：若心中存有三心（指特定的染汙或不相應之心），則無法與導向善果的加行相契合。
由於染汙的性質與加行善的清淨性質互不相容（相違），因此在染汙心狀態下，不可能生起真正的加行善。

此句為論疏之對答體裁。
討論修行者在對世間產生厭離心後，其心念強度是否足以支持其進入「加行」階段。
加行是指在正式進入道果之前，為鞏固基礎而進行的準備修行。
。
本句論述心法之對立性質。
在俱舍論的心理分析中，善法（加行善）與煩惱法具有互斥性（相違），當修行者意識到煩惱的危害並生起厭離心時，這種心理轉向為生起對治煩惱的善心之基礎。
。
本句討論修行次第中的心理機制。
在《俱舍論》的框架下，若缺乏特定的心態（三心）來觸發對輪迴的強烈厭離，則無法在實踐層面上生起「加行」之善法。
強調了厭離心作為修行動力的必要性，以及心法與行法之間互為條件的關係。

此處在討論心意識的生起與果報的關係。
論著中提及欲界生得的狀態能引發特定的心，疏文將其具體化為在欲界散地（非定境）中產生的善心，用以分析該心狀態如何導向後續的利樂或果報。
。
此句在分析心所的產生條件或所依。
在俱舍論的心理分析體系中，討論特定心所（如某些善法或定法）僅能在特定的心王（心狀態）中與之共起。
此處明確指出該法起於無漏心（出世間心）與色加行心（導向色界定之心）。
。
此處討論心意識在色界定地中的生起條件。
因色界定地的生得心（出生心）缺乏「明利」（即能清晰辨別並導向解脫的智慧功能），故在論述特定法義或心轉時，判定其不具備從此定地起作或生起特定心法之條件。

此處討論關於禪定與生死的關係。
文中解釋為何在特定的修行階段中，仍會涉及欲界生得的狀態，其目的是為了在色界染汙的後續生命中，起到對既有定力的防護作用，避免定力因環境或業力劇烈變動而喪失。
。
本段討論色界與無色界出生的條件。
色界眾生雖有定力，足以克服散亂，但若能洞察無色界（更高層次的定境）之利好，則會傾向於往無色界轉生。
此處說明其不於無色界出生，是因為缺乏對該境界利好之認知，而非缺乏定力。

此處為論疏之導引，旨在解析《俱舍論》中關於「作意」（Manasikāra）的分類。
作意是指心將意識導向特定對象的心理作用。
文中提及「至相應作意」，是指作意的功能延伸至與心所相應的層次，將其分為三類進行詳細論述。
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本句為論疏之總結性導引，指出前文所述關於聖道之產生機制，以及在認識論中區分對象的「自相」（個別特徵）與「共相」（共同屬性），以及透過「勝解作意」（正確且強力的認知定向）來達成對法義之領悟，皆可依據文中邏輯推導而然。
。
此段討論「觀」的定義與分類。
在俱舍論體系中，「觀」是指作意（意向）與智慧（慧）相應的心理狀態。
作者區分了命名的依據：前兩種觀法是以「觀照對象（所觀）」來命名，而第三種（假想觀）則是根據「能觀者」所產生的「勝解」（對法義的正確且堅定的理解）來命名。
。
此處論述心與境的關係。
由於心具有主導作用，能決定對境的認知與轉化，當修行者能將正確的見解深刻地印持在心中，不再被外境所轉，即達成「勝解」（卓越的理解/決定性的見解）。

此句討論心法在修行中的導向作用。
在俱舍論的體系中，「作意」是指將心意識投向特定對象的初始動作。
此處強調正確的作意（如對解脫的渴求或對苦的厭離）是聖道（解脫之途）產生的必要心理條件，說明心理傾向與證悟路徑之間的因果關聯。
。
此句為論疏之結構性說明，指出特定之論述或定義具有普適性，能將前述之論點與後續之推論相互貫通，維持論理之連貫性。
。
此處討論進入聖道（初果）時的心理機制。
指在初入聖道之時，其心意識的定向（作意）是基於一種共有的特徵或性質（共相），而非個別差異。
即使是如舍利弗（智慧第一）等頂尖的聖者，在初入聖道的這一特定心理過程中，亦遵循此共同的作意模式。

此處為疏論對正文（論）的解析。
作者指出論著在討論至「念」等覺分（七覺支）的相關表述時，其論點與佛法教理是一致的，旨在證明論著觀點的正確性與正統性。
。
此處在討論心法或因果的相續狀態。
在俱舍論的論理體系中，區分「同時」與「相續（前後無間）」。
此句旨在釐清「俱」字的定義，強調其指的是極其快速的接續，而非空間或時間上的完全同步。
。
本句在分析不淨觀與覺支的關係。
不淨觀作為一種對身體不淨的深刻認知（勝解作意），在修行過程中與無漏覺支（解脫導向的覺悟要素）接續發生，說明定慧在修習過程中並非單一瞬間完成，而是透過心念的相續（連續不斷）而達到斷除煩惱的目的。
。
此句強調在修習聖道之前，必須先建立「勝解」——即對正法正確且堅定的認知。
在俱舍論的體系中，正確的作意（心念的導向）是轉化意識、破除煩惱並進入聖道果位的必要前提。
。
此處討論修行階段或特定定境的進入與脫離。
指在修習過程中，突破初期的障礙進入定境或法相較為困難，但一旦失去定力或條件改變，脫離該狀態則相對簡單；而真正要將此狀態轉化為不可轉落的證果（證量），纔是最艱難的修行核心。

此處為論疏對原論體例的解析。
作者指出原論在特定段落（從有餘涅槃的討論到三種通說）中，所列舉的論點旨在呈現當時學界對涅槃狀態或解脫方式的不同見解（異說），而非單一的正見，以便後續進行辨析。
。
此處討論進入聖者果位（入聖）的艱難之處。
在俱舍論的分析框架中，若僅僅將聖者的特質視為一般的「共相」（通用特徵）而缺乏對特定法義的精確作意與實踐，則難以真正契入聖境。
。
此句討論如何引發出離心（出心）。
在論述修行次第時，指出透過三種不同的作意（心理定向或思惟方式）即可有效激發對世俗生死輪迴的厭離心，使其進入修行門徑。

此句在論疏中用以說明特定論著的涵蓋範圍，重點在於修行次第，從初步的「不淨觀」以破除貪著，直至達到「念等覺分」的禪定心境，並對比其他導師對經論的通達程度。
。
本句在分析「俱舍」或相關術語中「俱」字的義理來源，指出其在覺支（bodhyanga）的設定上是基於傳承的說法（傳傳說），而非單純的邏輯推演，屬於論疏中對名相來源的考據。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於心意識之「作意」的範圍與性質。
文中提及「第三師」，是指在論述中被列舉的第三種學術觀點或論師，旨在透過對比不同師說，釐清作意（manasikāra）在共相與別相上的作用。
。
此處討論的是關於「作意」（manasikāra）在聖道實踐中的作用。
論述重點在於該師主張聖道之心的運作（包括進入聖道與離開聖道）是基於一種「共相」（通用特質），而非區分個別特有的差異，這涉及對心法運作機制與聖道心性質的論辯。

此處為論疏之對答體結構。
作者指出《俱舍論》中關於「依」與「作意」關係的疑問，並說明該難點的詳細分析將在後文展開，屬於文本結構的指引，而非直接論述法義。
。
本句討論修行者進入聖道（出離世俗進入聖者境界）的條件。
強調「得心」是前提，即必須先生起正確的道心或獲得特定的修行心法，才能進而透過聖道而解脫，不存在未曾起心或未獲法而直接出離的情況。
。
本句討論欲界眾生如何透過特定的心理定向（作意）來脫離欲界。
在《俱舍論》的心理分析框架中，「作意」是意識活動的起始，而「共相作意」是指一種能對多種對象共同適用的、能導向解脫的心理導向，是跳脫欲界束縛的關鍵條件。
。
本句討論在色界禪定狀態下，能否透過特定的「共相作意」（對共通性質的覺察）而產生足以導向聖果的四種不同善法。
結論是否定的，意在說明聖道的產生需依特定的定慧條件，而非單純依賴色界中的共相作意即可區分出不同的善法來證果。
。
此處討論的是修行者在死後投生的依據。
在俱舍論的分析中，若修行者在禪定過程中尚未完全進入深定（如未至定）或僅處於初禪、中間靜慮狀態，由於其心境與初禪的定境接近（不隔遠），且未完全斷除欲界之習氣，因此仍具備依據欲界而轉生的條件。
。
此句討論在進入見道位（初果之證悟）的瞬間，心意識在聖道無間定中，如何依據前述的不同條件（第二至第四）而產生相應的作意，以達成對真理的現量體悟。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
論師透過否定「從欲界起至極遠」的空間或時間推論，來破除對特定法相或量度的第一種錯誤認知（計），旨在釐清法相的實際範圍或性質，避免將其誤認為是隨欲界等層次遞增而產生的極端狀態。
。
本句討論心意識在特定禪定或心所狀態下的運作。
在論述特定心境時，若主張仍伴隨欲界共相（即欲界眾生普遍具有的貪欲、躁動等特質）的作意（注意/定向），則與該境界的定義完全不符，義理上不可成立。

此句為論疏對正文的解析。
在分析法相或修行階段時，透過否定在特定境界（彼地）能完全契合（至順）且明確分辨（決擇）的狀態，來否定對該法義的第二種錯誤認知（計著）。
。
此處討論心所法在不同定境（二定）與量論分析（決擇分）中的運作。
論述者旨在否定在特定的定境或異順決擇的過程中，能產生一種涵蓋所有對象之「共相」的意識導向（作意），強調作意之對象與境界之特定性。

此處為論疏對前文之破邪論證。
透過界定聖者在修行階段（道位）的狀態，排除（遮）關於特定法義的第三種錯誤推論（計）。
。
此處討論的是關於聖道修行過程中的心態與果位判定。
文中的「計」是指對法義的錯誤推論或妄計。
討論核心在於修行者在進入聖道後，是否能正確地獲得「順決擇分」（即能趨向解脫的正確選擇與定心），以避免在修行路徑上產生偏差。
。
此句為論議中的反駁邏輯。
在小乘佛教的修行次第中，「加行」是為了證得「果道」而進行的準備修行，必須在果道之前完成。
若理論推導出果道之後才起前加行，則違背了修行由因到果的必然順序。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在透過邏輯辯證排除對法相的錯誤認知。
所謂「第四計」是指在特定法義分析中，對存在狀態的某種錯誤計量（量計），論師透過指出其違背正理（正法理路）來予以否定。
。
此處為論疏之論證過程，引用《正理論》（Nyāya-Sūtra 或相關正理論著）來反駁對方的觀點。
在俱舍論的邏輯框架中，透過引用權威論典來證明對方的推論或救濟方案（救）在邏輯上無法成立，屬於典型的辨道法（debate）論證方式。
。
此處討論的是特定類別的「作意」（manasikāra）。
在俱舍論的體系中，區分某些心所功能僅在修行（加行）階段起作用，一旦證果，該類特定功能的作意便不再是以此方式運作或不可被重新喚起至現前意識中，用以界定該心法類別的特質。
。
此處為論疏對前文論述的總結與肯定。
文中提及的「三作意」是指在進入聖道果位時，心意識對特定法對象的定向關注與攝持，是達成無間通（即心意識直接對接、無中間遮隔）的關鍵心理過程。
疏主在此確認前文對此理義的論述精確無誤。
。
此處討論的是進入聖道（出聖道）時，心意識對法之定向（作意）的具體方式。
論著在比對前兩位論師的觀點，確認三種不同的作意方式皆能導向聖道果位，而非僅限於單一方式。
。
此處討論的是關於「作意」在不同禪定層級中的運作。
文中指出《婆沙》中某位論師在分析第十一難時，僅強調「未至定」（尚未進入定境）時產生的欲界共同特徵的作意，而忽略了對初禪與中禪（二禪、三禪）等特定地位的詳細說明，旨在辨析定前與定中作意之差異。
。
此處在分析論著的論述方式。
所謂「縱說」，是指在解釋法義時，為了涵蓋所有可能的情況或方便對照，而採取較寬鬆、不嚴苛限制的表述方式，而非採取最嚴謹、最精確的定義（即「從說」）。
。
此句描述在論學討論中，對論點提出質疑（難）的常見方式，即引用權威的註釋書（婆沙）作為依據來挑戰目前的觀點。
。
此處討論的是關於欲界與未至道（Kliṣṭa-manas / Gotra-manas 相關討論）之生起關係。
在《俱舍論》及其疏論體系中，探討心識或特定境界的生起是否同步，此句引用《婆沙論》的不同見解，分析欲界意識與未至道（指尚未達到聖者境界的凡夫意識狀態）的共時性。
。
此處為論書之體例標題，旨在區分不同層次的定境。
在俱舍論的禪定體系中，討論進入四禪之前的過渡狀態（未至）以及剛進入初禪的狀態（初定），用以釐清定境的次第與差異。
。
此處為論述結構的標誌，指涉在分析禪定次第或心意識狀態時，討論進入「中定」（指處於中間階段或特定定境的禪定）的過程與條件。
。
此句為論疏中對法相或修習次第的概括性條列，指涉從「四說」（四種說法/教法）的內容涵蓋至「二定」（兩種定力/禪定）的範圍。
。
此句為論疏中的論證過程，指在分析多種學說（説）後，評論者（評家）基於論理推導，決定採信或支持其中的第二種見解。
。
此處討論的是關於「共相」與「別相」在不同地道（修行階段）中顯現的辨析。
作者分析論書在舉出三地難點時，其論據是基於某種特定的計著（對共相的錯誤認知），因此將其歸類為第三種邏輯結構的難點。
。
此句在討論《婆沙》對聖道進入之定義的辨析。
針對「初師」一詞的不同解讀，探討其所指涉的範圍：是以通指所有聖道之共性，還是僅指初入聖道時的共同特徵。
這屬於對論書術語精確定義的論辯，旨在釐清聖道修行的共相與別相。
。
此處為論疏對不同論著觀點的抉擇。
作者在對比多種見解後，採納《正理論》（Nyāyาสūtra 或相關論著）的第二種說法，理由在於該說法能正確解釋「見道心」的生起與特質，符合其法義體系。

此處討論的是修行階位（地）與心境的關係。
透過分析「未至」與「至」的定境，論證特定的修行階段在心法上具有排他性，且其心境狀態已超越了基本的無學心（阿羅漢果位之心）的單一定義，體現了俱舍論對心所與階位細膩的分析體系。
。
此處討論菩薩在不同地位時，對特定層次煩惱的斷除能力。
在十一地（指尚未達到最後一地或特定階段）的框架下，對於欲界及有頂天層級的某些深層煩惱（如無漏斷欲）以及非想非非想處的極微細惑，其斷除狀態與對象之對應關係的論述。
。
本句討論修行者在欲界層次雖能獲得某種自在（如神通或掌控欲樂），但就解脫的次第而言，尚未達到真正的依止（依止正法或進入更高層次的定慧境界），強調欲界自在並非最終的目的或解脫的依據。
。
此處討論色界定住的次第與依止關係。
在俱舍論的分析中，色界四禪的定境層層遞進，有頂天作為色界的最高層次，其定慧之基盤仍依止於前一層的無所有處定，說明定境之修習具有依循與遞昇的邏輯。
。
此句在討論十地菩薩的修行階位。
說明在除了特定地外，其餘各地的修行者在該階段即已獲得無漏（不雜染、不生滅）的定慧或果位，因此能以此為基礎進階。
。
此處討論修行階位之進入條件。
在論疏語境中，「自在」指對該階位法義或心境的熟練掌握。
若修行者在當前地（階段）已獲自在，則能直接契入，無需經由其他階位的遞增或遞減，顯示出心境轉化之自然與迅速，非由刻意求索而得。
。
此處討論物質（色法）的產生來源。
在俱舍論的分析框架中，強調物質現象的依緣與組成，說明特定物質成分（如地大或由地大演化而來的物質）之來源及其屬性。
。
本句討論禪定層級與出入的關係。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，修行者若在非想處（非想非非想處）獲得定力的自在掌控，則能以此定境作為基礎，進而在該層次中自由出入或進一步升華。
。
此處討論的是修行者在證果過程中的心境轉化。
即使肉身尚未脫離欲界，但透過修習，心靈已不再受欲界煩惱牽引而獲得自在，最終將依循修行次第順次脫離欲界。
。
本文討論在非想非想處（最高色界）修行時，斷除有頂惑（最高層次的煩惱）的心理機制。
根據俱舍論體系，由於非想處心極其微細且寂靜，無法直接生起強烈的無漏智慧，通常需依止較低境界（下地）的心理狀態來對治。
但對於已在非想處者，其出離心（出心）仍需在目前的非想心基礎上運作，因為其已不再具有更低層次的意識狀態可供依託。
。
此處討論的是修行者在出離欲界時的心理狀態。
根據俱舍論的法相分析，若尚未完全斷除欲界惑，其出離的心理機能（出心）仍會依循欲界心的運作方式而進行。
。
此處討論聖者在不同天界與地界出生時，對禪定（定）之獲取的差異。
文中區分了「有漏」與「無漏」之定，以及不同定境的層次。
說明即使在高階地界未起下定者，若以聖者身分（上流）生於非想天，其定力之趨向必將導向無漏之定，以利於解脫。

此處在解析《俱舍論》中關於「作意」的範圍。
作意是指心將注意力定向於特定對象的心理作用。
文中將適用對象界定在欲界直至二生（指兩次出生即可成道之聖者）的範圍內，並對應列舉出八種不同的作意方式。
。
此處為論疏之結語，表示前文所述之法義邏輯已完整，讀者或修行者在此可以對該項義理達成明確的認知與領悟。

此處討論的是關於聖道進入與出入的條件。
在八種相關因素中，有五種與「明」（智慧）及「利」（利益/善果）相關，這些因素決定了修行者能否進入聖道、是否會脫離，以及如何延續聖道的修習。
。
此句討論在三界（欲界、色界、無色界）的範圍內，修行者如何透過聖道（四聖道）而進入聖者之列（入），或從凡夫位階而出離（出）的過程與機制。
。
此段論述涉及瑜伽師地與唯識體系中關於「作意」與「識」的生起機制。
討論在達到第二禪以上之定境後，若心靈尚未完全清淨（未離自地染），在面對低階識身時，心識仍會依據善、染、無記三種性質產生連續的作意反應，說明瞭修行者在定境中仍可能受殘餘習氣影響的心理過程。
。
此段討論在修行過程中，當修行者已脫離特定地位的染汙（自地染）時，其心意識的運作狀態。
強調在除染的心理過程中，意識的連續性（無間）僅限於善與無記兩種性質，排除了不善（染汙）的介入，說明心意識在淨化過程中的純淨狀態與運作機制。
。
此處討論的是「識」在不同層級的定義。
作者指出，若採取「借識」（將其他法暫時視為識）的定義方式，則無法通導至最終的果位（通果），意在區分暫時的名相認定與究竟的體性定義。

此句為論疏之導引，旨在界定討論範圍。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討心意識的生起與數量，此處專指在特定的十二心（通常指特定的心法分類）中，符合特定條件而能被獲取的心的數量。

此處為對《俱舍論》的疏釋。
討論的是心王在染汙狀態下的組成，旨在明確指出染汙心（有漏心）在分類上包含六種心意識的組成結構。
。
此處在討論法相的獲取與成立。
強調「得」之義在於狀態的轉變（由不成到成），旨在否定該法在先前已有連續不斷的存在（相續），以釐清得法之時機與性質。
。
此處討論心法轉移的接續狀態。
在分析心意識的相續時，探討當「疑」心（不確定、猶豫）滅後，隨後產生的心法是否為善法，旨在釐清心所的性質轉換及其對業果的影響。
。
此處討論的是「結生染」（結生集染），指眾生因執著於生存而導致再次投胎轉世的染汙。
在俱舍論的體系中，不僅是從低處升高，從高處（上界）因業力或定力不足而退化至低位出生，亦是結生染的一種表現，說明輪迴之苦不論地位高低皆是染汙。
。
此處討論心意識狀態或定境的轉變，指在特定的心理過程或修行階段中，先前產生的煩惱（惑）在此時得到消除或退除，使心恢復清淨或進入下一階段。
。
在《俱舍論》的心理分析體系中，此處指涉的前三種心狀態皆被煩惱（kilesa）所染汙，無法達到清淨或解脫的狀態，屬於有漏的心理活動。

此句解析《俱舍論》中關於心意識轉化之論述。
說明在修習過程中，即便最初心存懷疑，但若能持續生起善心，最終將達到名稱為「得」的狀態，此處具體指獲證欲界善心（欲善心）。
。
此段討論「得」（Prapti）在欲界善法中的運作。
在俱舍論的分析框架下，探討善法在心意識流轉中，如何因染心（煩惱）的介入或境界的退轉，而影響善法的持續性與產生的相狀，定義何謂真正的「獲得」或「成就」該法。
。
此處論述欲界心王之分類。
在俱舍論的心所體系中，欲界善心被區分為兩種：一種是與欲界對象相應的善心（有欲），另一種是不與欲界對象相應的善心（無欲），用以區分修行者的境界與心態。

此處在分析心意識的覆染狀態。
文中界定從煩惱引起的心（起惑心）到色界（一有）中被遮蔽的心（覆心）之範圍，旨在釐清欲界與色界心中哪些心意識仍受惑染或覆染之影響。
。
此處討論三界輪迴中的「沒」（墜落）與重生。
根據俱舍論之心法分析，從無色界（最高境界）墜落至欲界時，其心識狀態會經歷特定的心轉化，涉及欲界與色界心之獲取與變遷。
。
此處討論的是修行者在脫離色界染汙後，如何對治並消除對欲界的渴愛與煩惱。
在《俱舍論》的分析框架中，心所的生起與滅盡具有嚴格的數量與次第之分，故強調其數量計算應準照前述的法義邏輯。
。
此處討論的是果位獲得的限制。
在俱舍論的體系中，若修行者從較高層次的色界下降至欲界，或者在原本離欲的狀態中，因染汙心退除而重新獲果，其能獲取的果位將受限於欲界範圍內的兩種（通常指欲界中的天果或人果）。

此處討論的是心意識在不同定境與染汙狀態下，如何透過煩惱的消退而轉化或獲得特定的心態（六心）。
重點在於區分欲界、色界、無色界在煩惱退除後，心識顯現的差異，特別強調無色界因其層級最高，不再向上生於更高界，故其心態轉變的邏輯與欲界染心之現前位有所不同。
。
此處討論在修行路徑中「續善位」的果位特質。
爭論焦點在於該位階所能獲得的欲界善法之性質，是屬於天賦的「生得」善法，還是透過後天修行獲得的「作得」善法。
。
此處討論獲取某種定力或心法之條件。
在《俱舍論》的論述體系中，除了直接的定力外，透過「加行」（即刻意地練習、修行）並產生「串習」（習慣性的累積）亦能達到相同之效果。
。
此處為句末助詞，用於對前文論述的總結與確認，表示論證完結。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論心識在色界層次雖有染汙，但透過特定的退轉（退）過程，仍能獲得相應的解脫或心境轉化。
文中「六」指涉的是特定類別的解脫或心法狀態。
。
此處討論的是輪迴轉遷中的心法狀態。
當眾生從高階的無色界（無色沒）下墜而生於色界時，其心識狀態會隨之轉化。
由於色界具有物質形態（色），因此會產生與欲界相應的化生心，並在色界中經歷各種心性，包括不善不善且無遮蔽的無記心、正向的善心以及受煩惱影響的染心。
。
此處討論心識在不同狀態下的獲取與還原機制。
在俱舍論的心理分析中，區分了『染心』（受煩惱影響的心）與其餘心的運作差異。
染心除了透過界限的還原外，亦可透過『退』（退轉/後退）的機制而獲得；而其餘心則僅能依據『界』（心之處所或界限）的還原而復歸。

本句討論心識在無色界及有學階段的生起與消亡機制。
在論述心識種類的獲取（得）時，強調無色界的染汙心與有學心，並非透過一般的生起，而是因為先前煩惱的退除，才使得這些特定心識得以顯現或成立。
。
此句為論疏中的承接語，表示前文已對相關法義進行論述與分析，讀者可由此推論出結論或明白其義理。

此處討論的是心意識在不同定境中的染汙狀態。
在俱舍論的體系中，分析心意識在色界與無色界中如何被煩惱（染）所影響，文中旨在釐清無色界中染心存在的定義與分類。
。
此處討論的是色界最高處（無色界或色界頂端）的特質。
由於該境界在層次上已達頂峯，不存在更高層級的界，且在特定修法或果位下，其穩定性使得修行者不會從此最高境界退回到較低的界域。
。
此處討論無色定境中意識被煩惱染汙（染心）的運作機制。
根據俱舍論對心所與定境的分析，無色界心的層級具有特定的遷移規律：向上起惑時不會向下掉落，但向下退轉時則會向上恢復，說明其心識狀態在特定染汙情境下僅限於兩種心之交替。

此處為論疏對《俱舍論》原文的解析。
旨在說明色界四禪的善心（善心）並非天然具備，而是透過在欲界修行、由低階向高階「升進」而獲得的心理狀態，強調其修行次第的特質。
。
此處討論禪定修行中心識的轉移與升進。
修行者在進入根本定之前，先經過「未至定」階段（色善心）；進入根本定後，則涉及兩種化心（轉化心），合計為三種心識狀態的遞進。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清在修行過程中，導致心靈狀態由進步轉為退轉（後退）的具體心法或心識狀態。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識的生滅與性質，此處聚焦於修行者在面對法義或定慧修行時，因何種心念而失去前進的動力或產生退轉。
。
此處為論疏對《婆沙》之引用，旨在探討心念與煩惱生起之時間順序與關聯性。
重點在於「無間」，即討論心意識在連續相續的過程中，煩惱如何在不中斷的情況下立即顯現（現前）。
。
此處討論修行者在定境中的退轉機制。
即使已離除該處的染汙，但若原有的「纏」（煩惱）再次現前，導致心念轉向，則屬於退轉。
強調煩惱與善心在時間上的「無間」接續，說明瞭心念轉移的極其迅速。
。
本段討論修行者在禪定層次中因未盡除煩惱而導致「退轉」的機制。
在俱舍論的體系中，即使達到高層禪定（如非想非非想處），若未得阿羅漢果而未「畢竟離」染汙，仍可能因煩惱（纏縛）的現前而從該境界後退。
此處強調煩惱的生起與心念之間的「無間」關係，並將此邏輯類推至所有靜慮層次。
。
此處討論的是修行者在禪定或聖道進展中「退落」的機制。
即便已離除染汙（染），但若心念中再次興起欲界之纏縛（纏），導致心境退轉，其心理過程是在善心或無覆無記心之後，緊接煩惱心而起，導致定境或果位下降。
。
本文討論修行者在未達究竟解脫前，因欲界之染汙與纏縛而導致「退」（退轉）的心理機制。
在俱舍論的心理分析框架下，煩惱的起作不限於染汙心，即使是善心或無覆無記心，若未斷除根源，仍可能在無間隔的情況下生起煩惱而導致退轉。
。
本段討論修行者在禪定過程中因「纏」（煩惱牽絆）而導致退轉的條件。
根據俱舍論的分析，若未達到特定的定境（根本善靜慮或無色定），修行者尚不具備在色界或無色界層次受阻的條件，因此其退轉的原因僅限於欲界層級的煩惱。
。
本句討論在修行靜慮（禪定）時，如何透過讓特定的煩惱（纏）顯現（現前）來進行對治與消除。
根據定境的不同，所能對治的煩惱層級也不同：非無色定之善定僅能對治較低層次的欲界與色界纏，無法觸及更高層次的無色界纏。
。
此處討論修行者在禪定狀態中的進退。
在俱舍論的分析框架中，某些定境雖為善，但若不能徹底斷除煩惱，而僅是以定力壓制，當特定定境（如根本善靜慮）現前時，原本被壓制的三界纏縛（煩惱）可能再次顯現，導致修行者從原本的進展中退轉。
。
此段討論在欲界退（指修行達到一定境界或特定禪定狀態使欲界煩惱暫時退除）時，心識狀態的轉換。
重點在於探討哪些「無記心」（既非善也非不善的心）能夠在沒有間隔的情況下，直接轉為「染心」（被煩惱汙染的心）。
這屬於小乘阿毘達摩（論師）對於心意識細微運作的分類與辨析，旨在釐清心法生滅的次第。

此處討論的是有學者（未證果位之修行人）的心態轉變。
文中指出從起心修行（學心）到斷除對欲界色法之執著，這一過程涵蓋了四種心法（通常指四種出世間的修行心），旨在闡明心意識在修行階位上的進階與淨化。
。
此句討論修行者在進入「見道位」之初，其覺悟的契機與心態。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，討論見道之初是否依止於有為的「學心」而達成，旨在釐清無漏慧與有漏心之關係。
。
本句探討修行者在透過無漏道（指直接導向涅槃的解脫道）消除欲界染汙後，所獲得的化導能力。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，這涉及修行階段與心所狀態的轉變，說明在脫離煩惱染汙後，心靈能生起適於度化不同根器眾生的智慧與方便心。
。
本句論述心意識在捨離色法（物質形態）的牽絆與染汙後，能進一步生起無色界（如空無邊處等）的定慧善法。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調了由色界禪定向無色界禪定轉化時，必須先對色法產生離欲或捨離。
。
此處討論在論疏體系中對特定法相的認知。
所謂「二界」指涉的對象需依前文而定（通常指色界與欲界，或特定兩種法界）。
「染」指煩惱的汙染。
「通其全分」意指當修行者除去染汙後，能對該法相的整體構造與特徵獲得無礙的通達與領悟。
。
此句探討禪定中「離欲」的層次。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，區分了部分離與究竟離。
即使尚未完全斷除對色法（物質世界）的染著（未全離），只要心念能暫時脫離色境，即可進入無色界定（如空無邊處定等），因此此時的「離」屬於暫時或部分，而非聖人之道的究竟解脫。
。
此句討論修行者在禪定過程中，如何從色界層級進階至無色界層級的條件。
強調必須徹底消除色界中的物質性染汙（色染），方能契入無色界之基礎善法（根本地善）。
。
本段討論在特定心法狀態（學心）下，如何獲取不同類型的善法。
討論焦點在於「學心」在離欲（遠離貪欲汙染）的條件下，是否能同時獲取色法層面的善業，從而使獲取的善法總數達到五種。
此屬俱舍論中對心法與業果之細緻分類討論。
。
此句討論在修行過程中，如何利用已成就的無漏智慧（無漏）來對治更高階的煩惱（上惑），以及在此過程中對於「有漏法」修習狀態的認定，論述兩種不同的義理見解。
。
此句為論述之轉接語，旨在引導讀者進入後續對法相、名相或義理的詳細分析與區分（分別）。
在《俱舍論疏》的論理結構中，這標誌著從總論進入到具體的分析階段。

此處為論疏對論文的釋義。
在分析心法或心所的分類時，針對論文中提及的「餘」字，疏釋明確指出其指涉對象為「餘心」（即除前面特定討論之心以外的其他心法），旨在釐清論述的範圍，確保法義分析的嚴謹性。
。
此處討論的是心王與心隨法。
在十二種心法中，區分出受三界煩惱染汙的四種心。
這四種心（欲、不善、有覆）是導致眾生在三界中輪迴、不能解脫的核心染汙因素。
。
此句討論欲界、色界、形界三界中，心識被遮蔽或覆蓋的狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討不同境界的眾生在意識功能上如何受到特定法（如無明或特定業力）的覆蓋，導致無法見真理。
。
本句討論俱舍論中關於「業果」或「心所」產生的機制。
色善（色法中的善業果）與學心（尚未證果的聖者之心）之產生，需依據特定的心意識狀態（六心）作為條件而得，詳述心法與色法之間的因果關聯。
。
此句為論疏中的承接語，指示讀者參照前文已論述之義理，以避免重複贅述，維持論證的連貫性。
。
此處討論的是心識的獲取方式。
在俱舍論的體系中，大部分的心識是依因緣而生，但特定的高度清淨心或解脫心（如無學心）不能依賴他人的傳授或外部賦予，必須由修行者自身透過實踐與證悟方能獲得。
。
本句為論疏中的質詢部分，討論欲界染心（受煩惱汙染的心）的數量。
根據《俱舍論》等論書的體系，欲界染心被限定為六種（即貪、嗔、癡、慢、疑、怖），此處旨在針對此定論進行進一步的法義辯析。
。
此句討論心所與心王之關係。
在論述不善心的組成時，指出若心意識中成就了不善的心所，則該心意識在欲界層次上屬於無覆（無遮）的無記心狀態，用以分析心識在不同境界與性質下的定相。
。
本段討論在輪迴（界還）後，先前累積的習氣（如威儀、工巧）是否能隨續生而延續。
作者在此提出質詢：若不善心能觸發先前的習氣，則心法數量應為七，而非前文所述的六，旨在透過邏輯推演校正對心法數量與習氣延續關係的認知。
。
此句為論疏中的結語，表示在討論特定法義時，顯宗（即開顯教義之宗派或大乘顯教）的見解與前文所述一致。
。
此處為論疏對前文論點的辨析。
在《俱舍論》的分析框架中，若兩種對象在定義、功能或性質（意旨）上存在差異，則不能將其歸為同一類，以此確立法相的嚴謹區分。
。
此段為論疏作者對前人解釋之評述。
指出即便已有詳盡的多元解釋且對義理掌握充分，但在某些細節上仍未臻完善，建議學習者應進一步參考《識身論》以補足論理上的缺漏。

此處為論疏對《俱舍論》體系結構的解析。
作者指出論中以一偈頌將心法分為三類（三門）：染心（煩惱心）、善心（清淨心）與無記心（非善非惡心），並討論其在不同層級或狀態下的數量分佈。
。
此處為論疏對前文引用內容的來源註記。
作者說明「有餘」之論述出自於《雜心論》（或相關論典之雜心篇）的偈頌，旨在明確引文出處，以利讀者對照原典。

此處為論疏對論本的解析。
作者引用論中關於「善心」獲取的定義，旨在論證並破除《雜心》頌中對心識或獲取狀態的錯誤見解。
在俱舍論的體系中，這涉及對心所及其獲取（得）之定義的精密辨析。
。
此處在討論俱舍論中關於業果或心法分類的細節。
文中提到的「得七」是指在特定的心法分析中，屬於善法但伴隨有慾念（加欲）的七種狀態，其詳細義理已在前文論述，此處為簡要對接。
。
在俱舍論的分析框架中，善法（Kusala）並非全然脫離煩惱，而是分為兩種：一是以世俗福德為目的、仍處於輪迴因果中的「有漏善」；二是直接導向解脫、不產生輪迴因果的「無漏善」。
此處旨在區分善法在解脫路徑上的不同層級。
。
此處討論心所與心的相續關係。
在論議心法運作時，探討「正見」這一善法心所，在相續過程中是否能與「欲界善心」共同運作或接續產生。
這涉及對心意識流動與心所陪伴性質的細緻分析。
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此句為論疏中的詰問（問答體），旨在透過質疑來釐清「心」的分類或獲得條件。
在《俱舍論》的語境中，此處涉及對心王、心隨法或特定心境（如六心）之定義與成立條件的辯論。
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此句討論在論述過程中，針對經論主體（經主）所提出的質詢或難點（難），在分類上應界定為七種。
此處屬於論疏對名相分類的邏輯推演，旨在釐清對待問題的層級與數量。
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本句在討論心法之分類。
在無漏心的範疇中，雖然區分為「有學」（尚未證果的修行者）與「無學」（已證果的阿羅漢），但因兩者皆具備「無漏」之特性（不染著於生死輪迴），故在總結時將其視為同一類心的運作，以此說明六種無漏心在法義上皆無缺失。

本段為《俱舍論》之疏釋，旨在對心法類別進行詳細分類。
此處討論的是「染汙心」的範疇，將心根據所處的三界（欲界、色界、無色界）以及是否伴隨「覆」（即遮蔽真理的煩惱）與「善惡」性質進行嚴格劃分，以確立心王與心所結合的具體相狀。
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此處討論心法之分類。
無記心是指既非善亦非不善的心理狀態，由於其性質中立，無法透過一般的善惡判準來界定，只能由內在自覺其狀態，故名之為無記。

此處為論疏對《俱舍論》中關於心識生起條件的邏輯分析。
強調法相的前後承接關係，即若前導條件（前義）未成就，後續的心識狀態（得心）便無法成立，旨在論證心法生起的因果次第。
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此段落論述心識或業力在不同狀態下的轉移與運作機理。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，探討意識如何在不同條件下（如投生、定境、清淨化、退轉或善業延續）產生變更或維持其狀態，用以分析心法與業力的細微運行。
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此句為論疏對前文之總結。
在《俱舍論》的論辯體系中，旨在說明某種法或狀態並非由之前的因緣預先設定或完成，藉此排除對立觀點，確立當下法義的成立。
此處「總釋」是指將前述細節綜合起來解釋，以導出最終結論。