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此句為論疏之導引，說明對應論書內容的結構安排。
作者指出將在接下來的第三部分（大文第三）中，針對前文提及的因果關係與緣起條件進行詳細的論證與分析。
。
此句為論疏作者之撰述說明。
在進入正式的法義分析（釋義）之前，先透過「結引」（總結並引導）的方式，概括核心要點，以便讀者在進入複雜的論證前能先掌握整體框架。

此處為論疏對《俱舍論》中關於因緣定義的分析。
在setu-logic（論理）中，將導致結果的條件區分為「因」（直接主因）與「緣」（間接助緣）。
六因與四緣是分析現象生起之條件的基礎框架。
。
此處為論疏對論文結構的解析，說明在討論「緣」之前，必須先釐清「因」的定義與種類，以確立因果論的邏輯次第。

此句為論疏之導引，說明在進入對特定「六法」的定義或分類討論前，必須先對其成立的因緣或前提條件進行辨析，符合俱舍論疏以邏輯分析為主的論證體系。
。
此句為論疏的結構導引，旨在將法相學中關於因果關係的討論分為三個層次：首先界定六種因的種類，其次界定五種果的分類，最後分析不同法在作為因時的具體差異與特質。
。
此處為論疏之導引，旨在進入「六因」的討論。
在俱舍論的體系中，因果關係被細分為六種不同的運作模式（六因），此句標誌著正式開始對這六種因名進行總括性的列舉與定義。
。
此句為論疏中的結構標誌，指出在分析特定法義時，除了前述方法外，接下來採取第二種邏輯，即根據名相的差異來進行區分與詮釋。
。
此處討論的是心法或業道的分類。
在《俱舍論》的體系中，「定取」指對特定對象的執取或專注，「與」則指佈施或給予的行為。
此句為列舉項，旨在分析心意識在處理對象時的特定狀態或動作。
。
此句為論疏作者的導引說明，告知讀者接下來的偈頌將對前述的「因」進行總結性的名相列舉，以便於記憶與系統化理解。

此句為疏論之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者透過「牒頌」的方式，先引用論本的偈頌（頌），隨後再進行詳細的散文解釋（釋）。
此處標誌著討論進入到關於「異熟因」及其分類的具體分析。
。
此句引用《顯宗論》旨在說明「因體」之普遍性與能動性。
在俱舍論的論述框架中，強調某種法能作為產生結果的「因」，其本質必須能與一切法產生關聯（通一切法），以此論證前文對因果關係或特定法體之界定的正確性。
。
此處討論因果關係的層次。
俱有因（共時因）是指與果同時存在的條件，由於任何有為法（由因緣構成的現象）在產生時都必須具備共時的條件，因此其普遍性極高，在因果分類的順序中居於第二位。
。
此處討論的是在論述有為法（conditioned phenomena）的分類與定義時，如何根據對象的性質（類等）進行適度的涵攝（攝取部分特徵），並遵循語言表達的邏輯與順序（次第）來進行論述，以確保義理清晰且不失準確。
。
此句為論疏的過渡銜接語。
在《俱舍論》體系中，探討因果關係時會涉及六種因（四有因、二無因），此處作者擬對這六種因的「廣義」內涵進行詳細的論述與分析。
。
此處在討論「同類因」的範圍。
在俱舍論的因果分析中，同類因是指性質相同的法能作為彼此的原因。
文中指出，雖然在定義上排除了屬於未來時間且定義狹窄的「俱有因」，但同類因的涵蓋範圍極廣，將五位法（心、心所、色、不相應、第一法界）中的前四類全部納入其中。
。
此句在分析「相應因」的性質。
相應因是指心與心所同時 arising 且共用同一對象的關係。
從「同類」角度看，它僅限於心法，不涉及色法或不作意，故稱「狹」；但從「遍行」角度看，只要是染汙的心法皆能相應，故稱「廣」。
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此處在討論種子因（遍行因與異熟因）在欲界中的分佈範圍。
遍行因（能引起多種果的因）在欲界中僅限於二部一分（指欲界三善門中的部分），而異熟因（僅能引起單一異熟果的因）則能分佈於五部（指欲界所有五種善門），故說明遍行因在欲界的分佈範圍較窄。
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此處討論地道修行中，業力果報（異熟）與普遍共業（遍行）之因體在各地的分佈與斷除情況。
在八地（即第三地至第十地）中，異熟因體僅在通修斷的階段被部分清除，而遍行因體則涉及更多部分的斷除，說明兩種因體在斷除次第上的差異。
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此句為論述順序的交代。
在《俱舍論》的因果分類中，討論異熟因（果報之因）通常接續在遍行因（共業之因）之後，以維持邏輯次第。
。
此處討論因果論中的「親疎」概念。
在俱舍論的分析中，「親」指對結果產生直接、決定性影響的條件（主因）；「疎」指僅起輔助、間接作用的條件（助緣）。
六因與四緣在法相分析中，需區分其對果之影響程度之差異。
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此句定義了「因」在論理上的核心特徵：一是「依賴性」（法生所賴），二是「導向性」（親順益）。
在俱舍論的體系中，因必須能直接導致果的產生，而非僅是間接的條件，強調因果之間的正向與必然關聯。

此段在討論「因」與「緣」的分類標準。
在《俱舍論》的體系中，區分因緣之法時，若依據經文記載，四緣（四大緣）有明確依據，而六因（六因六緣）則缺乏直接的經文支持。
因此，對法諸師（論議專家）在嚴格對照經文時，僅承認六種因的分類。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處旨在論證某種法性或狀態的恆常性或確定性，強調其本質不隨條件而增加或減少，以排除對其量變或質變的誤解。
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此處為論疏中引用《正理論》對《俱舍論》的質詢。
討論焦點在於「六因」之定義是否具有佛說的權威性，抑或是後世論師為了方便分析而自行設定的分類（制定名）。
在部派佛教的論理分析中，區分「佛說」與「論師自立」對於判定法義之正統性至關重要。
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此句旨在闡明阿毘達磨（論典）與佛陀教言之間的關係。
強調論典中的分析與解釋皆基於佛陀的原始教法，並非後世論師自行創造或增加佛陀未曾提及的新義理，旨在維護論典的權威性與正統性。
。
此句討論在特定經論記載中，某種法相或義理未能直接顯現的原因。
在俱舍論疏的論議框架下，「穩沒」指一種隱沒、不顯現的狀態，說明法義之不現非因不存在，而是因其性質或處境而被遮掩或隱沒。
。
此句出自《俱舍論疏》，處於對「相」之討論的論證過程中。
在論理分析中，若某種法（自相）在分析上是可以被確立或得出的，則在邏輯上應判定其確實存在。
這是在討論法相與實有的辨析，旨在透過邏輯推論來確定某種特質或實體的有無。
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此句說明佛陀在傳法時採取「對機接引」的原則。
根據受教者的根機（能力、智慧、習氣）差異，而運用不同的方便法門（異門）進行教化，以確保眾生能依其能力領悟真理。
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本句討論在對法（法論）的分析中，學者如何透過部分跡象或證據（少相），推論出某種法義或制度（如結集）具有明確的界限與事實，進而得出結論。
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此處說明論師在論述「六因」等法義時，其出處依據於阿含系經典。
由於佛教經典在傳播過程中，部分文本會因年代久遠而毀損或遺失（佚失），故在此告知讀者原典文獻已難以尋得，但法義仍可依據論述承傳。
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此段描述修行者透過對法相的專注思惟（思求），在心境寂靜或深層潛意識（冥感）中與天界聖賢產生感應，從而獲得智慧或法門的傳授。
體現了修行中「內在追求」與「外在感應」的契合。
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此句旨在透過類比，說明某種法義或教導的傳承具有必然的邏輯關係。
在論疏脈絡中，常用此類比來證明論述的合理性與必然性。
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此處討論的是不同部派經典在內容上的差異。
作者指出，關於「四緣」的詳細定義與分析在當前討論的這部經中雖然完備，但在其他部派的經籍中則缺乏相關的誦習內容。
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此句為論疏中常見的承接語，表示前文所述之義理，在原典或後續論述中仍有更詳盡的展開，在此予以簡略概括。
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此句指出在該論著的分析框架下，「六因四緣」這一套關於因果條件的詳細分類體系，被判定為屬於小乘（部派佛教）的教義，而非大乘或更高階的見解。
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此處討論的是論說中對於「因」與「緣」的定義與依據。
作者指出「四緣」在經文中有所記載，而「六因」則缺乏直接的經文依據。
在部派論著（如俱舍論）的分析框架下，對法之師（法相學者）基於對經論依據的考量，對因緣的分類採取特定的認定標準。
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此處為《俱舍論疏》對比小乘與大乘在因果論上的差異。
在分析法論（論述法義）時，區分了基本的「六因」以及更廣義、能產生效用的「二十因」，旨在詳細剖析條件與結果之間的複雜關係。
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此句為論述著作之引用說明，指出作者在編撰或論證時，參考並擷取了唯識學兩部重要論典《中邊分別論》與《成唯識論》中的關鍵內容各十項，以作對比或補充。
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此句為論疏作者在探討大乘菩薩成佛的因緣條件時，對相關理論來源的質詢。
在《俱舍論》等小乘論書體系中，對因果的分析極為嚴謹，作者在此對大乘教法中提及的成佛因緣（十因、六因、四緣）之出處表示不詳，體現了論疏在對照不同教法體系時的考據態度。

此句為論疏之導引，說明正進入對「因相」的分析。
在《俱舍論》的體系中，分析法相通常分為依名（名稱）與依義（意義）兩種解釋方式，此處明確指出接下來採取的是「依名別釋」的論述邏輯。
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此處討論因果論中的「因」之性質（體）。
在俱舍論的分析體系中，根據因的種類或性質差異，將其對象或論述內容區分為六個段落進行詳細解析。
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此句為論疏之對答邏輯，說明在論述法義時，為了釐清最初的成因或前提（初因），必須先透過設問的方式來引導出後續的詳細解釋，符合論書之辯證結構。
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此句為論疏之過渡語，指透過前面所引用的偈頌（頌）及其對應的解答（答），即可明白該項法義的結論。

此句為疏論對論文的註解。
在論疏體例中，「長行」指不分行、連續書寫的段落，通常用於對前文核心名相或論點進行詳細的展開解釋（釋義）。
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此處討論的是「因」的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，分析事物成為原因的必要條件，首先是缺乏阻礙（無障住），其次是具備促成結果的效能（有力起），兩者兼具才稱之為能作因。
。
此處討論的是關於「法」如何運作的機制。
在《俱舍論》的論議體系中，針對諸法如何從一個狀態轉移或演變到另一個狀態（展轉），不同宗派或論師（餘師）持有不同見解。
此句強調諸法的變遷並非隨機，而是依據其內在的屬性或外在的因緣所具備的「力」與「用」來決定。
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此句為論疏之結構導引，說明作者將對前文的解析分為「解釋論頌」與「辯論問答」兩個步驟，以確保對論典義理的理解既全面且精確。
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此句為論疏之結構導引，旨在區分對「因」這一概念的兩種分析維度：一是其本質屬性（體），二是其定義與稱呼（名）。
在俱舍論的分析框架中，明確體相與名相是辨析法義的基礎。
。
本句為論疏對前文的總結，旨在明確指出該段論述的核心目的在於分析「因」的體相（體質或本質），以區分因與果、或區分不同種類的因。
在俱舍論的分析體系中，對「體」的界定是確立法相之基礎。
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此處討論的是「出因」（指導致結果產生的原因）的性質。
在《俱舍論》的論述體系中，區分了普遍性的總體原因與特定的個別原因。
這裡指出「總出體」是指將所有法（現象）統括在內，作為產生結果的普遍基礎。
。
此處討論的是俱舍論中關於「果」之體性的分析。
在探討法體與功能的關係時，區分果位的體質如何對外產生影響。
這裡強調的是除了果位自身的特定體性外，其餘的能作（功能或作用）如何顯現的論理分析。
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此段討論能作因（能動因）的定義。
在俱舍論的因果分析中，強調除了法本身的自性外，外部的條件（能作因）必須在運作時不產生衝突或阻礙，才能順利促成法之生起。
。
此句為論疏中的詰問，探討「不生」之法與因果關係的邏輯。
若某法被定義為「畢竟不生」（即無生起之實體），則需推論其是否仍能與其他法構成因果鏈接。
若能作因，則與「不生」之定義相悖；若不能作因，則需解釋其存在狀態。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是特定法與其他法之間是否存在共同的因果關係。
此答意在說明該項法並非單一因果，而是與其他條件共同構成產生結果的誘因（共因）。
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此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
性因（Prakṛti-hetu）是指一種本質上的因，在某些特定論議中，討論因與果的時間先後關係，若結果在因法完全成熟前即已顯現，用以定義該因的特定性質。
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此處討論業力與投生的關係。
在俱舍論的體系中，區分「業因」與「報因」。
當眾生已在某處投生（已生），此投生狀態本身成為了獲取後續果報（如享受快樂或承受痛苦）的直接條件，稱為「取果因」。
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此處討論的是俱舍論中關於因果關係的細分。
在佛教因果論中，「與果因」是指與果報同時產生或導致果報產生的原因。
在此語境下，是指導致眾生投生（果）的特定因緣，探討的是生死的因果連鎖機制。
。
此句探討不生法（指不具有生起性質的法，如無條件法或特定寂靜法）在因果鏈條中的作用。
在俱舍論的分析框架中，強調不生法本身並不具備能使果法生起的功能，亦不與導致果實產生的因緣發生作用。
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此句出自《正理論》，討論因果生起之條件。
在set-up（因緣）的分析中，區分了「積極的生力」（主動促成結果的力量）與「消極的無障」（因缺乏阻礙而使結果自然顯現），這是典型的set-up-logic（因果論）分析方法，旨在剖析果法生起的必要條件。
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本句探討法之生起的因緣條件。
在俱舍論的分析框架中，討論「能作因」之範圍，指出除自體外，其他法在作為生起條件時不應產生遮遣（障礙），且其中部分法具備實際促成生起的效力（能生力）。
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本段詳述小乘瑜伽行派或俱舍論中關於「識」生起的六種因緣（依止、建立、不斷、攝受、助伴、依住）。
說明心王（眼識）的生起並非單一原因，而是必須在生理器官、外部對象、業力種子以及心理狀態等多重條件的共同作用下才得以成立，體現了佛法中「緣起」的嚴密邏輯。
。
本句在《俱舍論疏》中用於對前文所述之條件或因素進行總結，界定其在因果論體系中扮演「能作因」（即具備產生後果之效能的因）的角色，強調因果關係的成立條件。
。
此處討論因果論中「因」的分類。
有力因（SabalāHetu）是指那些不僅是條件，且具備主導性功能、能直接推動果實產生的原因，強調其「能生」的效能。
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此處討論的是因果關係中的「因」之分類。
在論述果之產生時，除了能直接導致結果的「有力因」外，其他僅能維持狀態而不直接推動結果產生的條件稱為「無力因」。
其核心在於「不為障礙」，即不阻止果位的生起，但自身不具備主導產生的力量。
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此句探討的是「自因」的可能性。
在俱舍論的因果分析中，強調法之生起必須依賴因緣。
若自體能自作其因，將導致邏輯上的循環論證（輪迴論）或違背因果次第，故此處質詢自體不可自作因的理路，旨在確立「異熟」或「因果異質」的原則。
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此句討論法相的因果關係，強調某種法若在自體性質上不具備生起結果的潛能（能作因），則無法在自體上成立因果聯繫。
在《俱舍論》的體系中，用以分析法之性質與因果效能的區分。
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此處討論的是一種邏輯上的矛盾或對立關係。
在《俱舍論疏》的分析框架中，探討某種性質（無障義）雖然在功能上能作為產生結果的因，但就其自身的性質而言，卻與其功能相反，恆常處於受限或被障礙的狀態，用以分析法相的自相與共相之辨。
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此處在論述法之非永恆性。
若法具有獨立自在的自體，則不應隨因緣而改變；但事實上一切法皆在恆常的生成與損毀（增減）之中，由此證明法無自體，是依他而有。
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此句為論辯過程，旨在分析「自體」與「成就（果）」之間的關係。
若假設某法具有恆常不變的自體（實體），且結果僅依賴於此自體，則邏輯上該結果應隨之恆常存在，而不能有生滅之相。
此是用以破除「實有」或「恆常」見的歸謬推論。
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此處為論疏之辯證分析，探討法之自體與相續關係。
若假設某法之成立需依賴另一個獨立的「第二自體」而存在，但事實上該第二自體並不恆常存在，則邏輯上會導致對象不斷地損耗、減少，無法維持其成立之狀態。
此是用以破除對立或錯誤假設的論證方式。
。
此處討論的是「自因」的可能性。
在俱舍論的因果分析中，若承認自體能作為自體之因（自因），則會導致邏輯矛盾，例如無明（作為因）能直接產生無明（作為果），這違背了因果不共與時間遞進的原則。
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此句旨在論駁「自生」或「同時因」的錯誤觀點。
根據俱舍論的緣起法，因與果必須有時間上的先後遞續（或相承），若認為事物在同一剎那既是因又是果（此即此因），則否定了條件的遞進，與緣起法中「因緣具足而生」的法性相悖。
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此處討論的是「因緣」的定義。
在俱舍論的分析框架中，真正的「因」或「緣」必須具備能促使結果產生的功能（有用）。
若某事物僅是物理上的接觸或部位，而其自體並不具備產生結果的法性功能，則不能被定義為因緣。
文中以指端、刀刃、眼作為反例，說明單純的接觸面或器官部位並不等同於能產生果報的因緣。

此處討論的是名相的確立。
在俱舍論的體系中，探討一個事物在具備特定因果性質（因性）的同時，如何透過總稱（總）而獲得一個特定的名稱（別名）。
這屬於對法相名相的邏輯分析，用以界定名詞與實質義理之間的對應關係。
。
此處討論的是俱舍論與顯宗論中關於「因」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，探討因果關係時需區分「能作」與「所作」。
此句說明第一種定義方式，即將「因」直接等同於具有產生果之效能的實體，強調因與果之間的動力關係（有力能作）。
。
本句討論的是「因」的名相定義。
在《俱舍論》的分析中，探討某種性質（性）是否能被稱為「因」。
文中指出，即使某些因素具備能產生結果的性質，但若沒有特定的名稱，則仍歸於總稱之中。
以「色處」為例，說明當多個特定項目的總和被賦予一個名稱時，這個總稱即成為其別名（特定名稱），用以區分其功能或類別。
。
此處討論的是因果論中關於「因」的定義與功能。
在《俱舍論》的分析框架下，探討某種條件是否能被定義為「因」，關鍵在於其是否具有產生結果的能力且不被其他因素遮蔽（無障），從而能成立兩種不同的義理解釋。
。
此句討論因果論中「因」的定義。
在俱舍論的法義框架下，所謂的「因」必須具備能產生果（生果）的能力。
若某個條件無法導致結果的產生，則不符合「因」的定義，故被判定為「非因」。
。
此處在討論因果論中的「因」之分類。
在《俱舍論》的體系中，將原因分為親因（直接原因）與餘親因（間接輔助原因）。
此句解析「能作」之義，說明非直接導致果之產生，但能提供助力使親因生效的因素，即被定義為能作因。
。
此處討論的是因果關係中的「能作因」定義。
在俱舍論的因果分析體系中，重點在於區分因與果的邏輯關係。
當一個條件（因）使得另一個對象（他）能夠執行某項功能或產生某種狀態時，該對象被視為結果，而前者的效能則被定義為能作因。
。
此句為論疏對前文四種解釋路徑的分類總結。
在《俱舍論》的體系中，區分對象是持業（執行業力的主體/狀態）還是屬主（業力所屬的根源/主體），旨在釐清業力運作的細微法義差異。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
討論焦點在於特定詞項（如「至」）在因果論述中是否能充當「能作因」的角色。
疏論旨在透過問答形式，釐清名相的定義與邏輯關聯，屬於典型的毘曇論理分析。
。
此句為論疏之接續語，用以明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演「問題」的角色，以便隨後展開對應的解答（答）。

此句為疏論對論文的解析。
在《俱舍論》的論議體系中，作者透過「論」提出疑問或命題，隨後在「疏」中進行詳細解答。
此處明確指出目前的論述是對前述關於「現法生（此生）之業能成為未來果報之因」這一論點的正式回答。
。
此處討論的是「障」與「生」的邏輯關係。
論著旨在辨析某種功能（如智或光）是否能對另一現象構成實質的阻礙。
文中指出，若現象已經產生（漏生或見星），則證明在該時點其對立面並未構成真正的障礙；否則，若確實存在能障礙的力量，該現象便無法成立。

此句處於對《俱舍論》的疏釋過程中，討論的是關於「因」的成立條件。
重點在於探討某種法在特定的生起時刻（生至）是否能被認定為產生後續結果的「因」，這在小乘阿毘達磨（毘曇）的因果分析中屬於精細的邏輯辨析。
。
本句討論在特定法相或業力運作中，從「有障」到「無障」的轉變過程，以此作為獲得特定果報或達成某種法義狀態的條件（因）。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對業力、障礙與因果條件的精確推導。
。
此句為論疏中針對「因果」與「障礙」之邏輯辯論。
旨在探討若某種力量本質上不具備造成阻礙的屬性，則其不產生障礙的狀態不能被視為導致結果的「因」。
這是在分析法相的屬性及其是否能構成因果鏈接中的條件。

此處為論疏對原論中關於「因」之成立條件的解析。
透過「國王」的譬喻，說明某種身分或條件的成立必須具備對應的因緣，用以解釋法相論中對於因果決定性或條件性的討論。

此處討論的是修行或證果的難易程度。
文中以「涅槃」之不可障礙作為比喻，用以說明在實際的事務操作或實踐過程中（事難），要達到如涅槃般無礙的境界是非常困難的。
。
此處討論的是關於「因果」與「實有」的邏輯辯論。
在《俱舍論》的法相分析中，若某種法被認定為「非有」（無實體或不存在），則它無法在時間軸上產生作用（障礙），既然無法產生作用，自然無法成為導向特定果報的「因」。
這是在透過否定「非有」來論證特定法之「實有」或其功能的邏輯推導。

1.

2.

3.

此段為論疏對《俱舍論》體系之分析。
在討論因果關係時，區分「無障因」（指不被遮除而能令果產生的條件）與「有力因」（指具備足夠力量促使果實成熟的條件）。
此句說明論著如何透過「芽」的生長例證，將前述的無障狀態與後述的動力狀態相結合，完成對因果邏輯的論證。

此句為疏論對《俱舍論》中關於殺業構成條件的解析。
在討論殺害生物的業力時，區分了內在條件與外在困難（外難）。
此處旨在說明即便對象難以被殺害，但只要具足殺心並執行，依然構成殺業的法義。
。
此句在《俱舍論疏》中用於討論因果關係的時間性與條件。
作者採取反面論證（歸謬法）：若認為「因」是恆常不變且持續存在的，則對應的「果」不應有遲緩，而應在因產生的瞬間立即顯現。
這用以分析因果之間是否存在時間間隔，以及「因」是否在果生起後即行滅盡。
。
此處討論的是關於「殺業」的因果判定。
在論述罪業時，若多方共同促成了殺害的結果（同為因），則在法律或戒律的判定上，應共同承擔相應的罪業，強調業果之共業與共責。

此句為疏論對《俱舍論》原典的解析。
論主在面對某種質疑時，指出該論點難以成立，除非具備特定的「親作力」（直接的能動力量）作為條件，以此反駁或回答對方的疑義。
。
此處論述業果產生的必要條件。
首先，若有障礙且無相應的消除因（障疎因），果報無法顯現；其次，強調業力的成就必須基於個體的親自造作（親作），而非依賴他人或外在偶然，體現了因果律中「自作自受」與「條件充足」的論理。
。
此句在討論因果生起的條件。
將因分為「親因（親作力）」與「疎因（助緣）」。
法的生滅雖需疎因配合，但決定業果是否能感應而生的核心動力在於親因的直接作用。

此句為疏論對正論結構的分析。
作者指出論書中特定段落的範圍及其在整體論述體系（大文）中的位置，明確其功能在於呈現與主論不同的異議或他宗觀點，以便後續進行辨析與破除。
。
本句討論的是法之間的因果關係與相互作用。
在《俱舍論》的論述框架中，探討諸法如何互為條件（緣起）並產生效用（力用），強調法在因果鏈條中的動態展轉過程，而非單一方向的決定論。
。
此句為論疏中常見的結語，表示前文的論述、分析或解釋已經足夠明確，讀者可以直接根據文字表面意義得出結論，無需進一步贅述或深層推演。
。
此處討論的是因果關係中的量能與範圍。
在論述增上果（如獲得更高果位）時，指出雖然具備「能作因」的條件是獲果的前提，但並非所有能作因都能導致增上果；即因的範疇較大，而真正能導向特定增上果的條件則相對嚴苛且狹小。
。
此處討論的是時間維度上的因果關係。
在《俱舍論》及相關論疏的體系中，分析法之生滅與因果。
此句旨在說明過去法與現在、未來法之間互為因果的邏輯：過去的法是後世法的能作因，而後世法在結果的層面上，則是過去法的增上果。
。
此處討論因果時間關係。
在俱舍論的體系中，能作因的前提是「無障」。
雖然不同時期的法可以互為因果，但「增上果」（強大的果報）要求因與果在時間順序上必須滿足特定條件（如俱時或後時）。
由於過去與現在法在時間軸上先於未來法，不符合增上果的定義，故僅能作為一般因，而不能作為增上果。
。
本句基於《俱舍論》的因果論，強調「果」不能無因而生，必須依據「因」來成立（取）。
此處的「二」是指在論述特定法相時，將因果關係區分為兩種類別（如直接因與間接因，或不同性質的因緣），旨在透過邏輯分類釐清法相。
。
此句出自《俱舍論疏》，在討論心與心所的關係或特定法義的通達情況。
此處強調判斷基準在於「無障礙」（無障），只要不存在相妨礙的條件，則在論理上允許其涵蓋或通達三種不同的層次或類別。
。
此處討論業果的獲取時間。
根據俱舍論的分析，果報的「取」（即領受果報的狀態）僅存在於現在（現前）；因為過去的果報已經領受完畢，而未來的果報尚未成熟領受，因此強調果報的現實性。
。
此處在討論果位（如阿羅漢、菩薩等）的歸屬認定。
論著旨在明確：判定一個修行者是否屬於某種果位，唯一標準在於其是否實際「取得」該果。
若已取則屬，未取則不屬，將其簡化為二分法以釐清名相定義。
。
此處討論的是因與果（或條件）在時間順序上的關係。
在論述中，若僅強調「無障礙」之性質，而不需要與「能取」（主觀認知/能把握之意識）掛鉤，則因果的時間順序不至受限於單一模式，因此認可同時、前導、後隨三種時間關係皆可成立。
。
此處討論的是時間（三世）與因果關係的邏輯。
在俱舍論的時空觀中，因果的發生橫跨三世。
現在的法可以作為過去或未來的因；而對於現在的法而言，其結果僅能顯現在未來世（因果次第），不能在過去世顯現。
。
本段討論有為法（有條件組成之法）與無為法（如空間、涅槃等不隨條件而生之法）之間的因果關係。
根據俱舍論體系，因果必須具備共同的生滅性質。
有為法雖能導向無為的成就，但其運作邏輯非屬直接因果；無為法因其特性為「無生」，不具備由因而產生的特徵，故不能作為果報。
。
本段討論「無為法」（非由因緣造作之法）在因果論中的定位。
在小乘俱舍論體系中，因果通常指有為法的生滅過程。
無為法（如空間、虛空或某些涅槃狀態）不具備生滅性質（無生），且不能作為導致另一無為法產生的原因，亦非因緣聚集而產生的結果（非所取），因此被判定為非因非果。
。
本段討論因果關係中「因」與「果」的定義區分。
在俱舍論的分析框架中，區分因果的關鍵在於「生」與「被取」。
因是促成結果的條件，而果則是被產生的對象。
無為法（如空間、恆常法）本身不經過生滅過程（體不生），且不作為被生起的對象（非所取），因此在邏輯上只能充當「因」的角色，而不能成為「果」。
。
本句討論「因」與「增上果」的區別。
在俱舍論的體系中，任何法（無論是有為或無為）只要能引起後續結果，皆可稱為「因」；但「增上果」特指由特定修行（如四果）而得的特殊果位，且僅限於有為法之範疇。
此處旨在釐清廣義的「因」與狹義的「增上果」之邏輯差異，避免將能作因的所有法誤認為增上果。

此處為疏論對正論（俱舍論）的結構分析。
旨在解析論文中關於「因相」（因的特徵）的論述分段，特別是指向「俱有因」的定義與成立條件之論證過程。
。
此句定義「俱有因」的邏輯關係。
在俱舍論的因果分析中，俱有因（Samanvaya-hetu / Sahabhava-hetu）是指與果法同時生起且相互依存的條件，而非像種子（種子因）那樣在前世或先前時間點而存在。
。
此處討論的是俱舍論中關於因果關係的分類。
俱有因是指兩種或多種法在時間上同時產生並共存，其中一種法成為另一種法產生的條件或原因，而非前因後果的遞續關係。
。
本句探討於《俱舍論》體系中，透過對法體（實體）的超越或總括，來達成對所有有為法（由因緣構成的現象）的全面攝受與窮盡，體現論疏中對於法相與攝義的邏輯分析。
。
此句為論疏之過渡語，指引讀者將關於「相對出」之法體（本質）的詳細分析與論證，參照後續的廣義解釋部分。

此處為疏釋對論著的解析。
作者指出論中定義「俱有因」的段落，其目的是為了區分與定義「因」的具體相狀（因相），以便將其與其他類型的因（如 arising cause arising causes）區分開來。
。
此處為論疏之辨析，作者將當前討論的觀點與兩部重要論著（《婆沙》與《正理論》）的特定篇章或見解進行對比，旨在釐清不同學派或論著在法義上的分歧。
。
此段落在討論「俱有因」（Samanvaya-hetu / Sahabhāga-hetu）的定義界定。
論著旨在釐清：俱有因的成立是以「共同產生同一結果」為準，而非要求兩個條件必須互為對方的結果。
這是在分析有為法因果關係時，對於「果」的單一性與共時性的嚴謹界定，防止將其誤解為循環因果或互為因果。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「互為果」（互為因果）之名相的細節探究。
在部派佛教的論議中，首先確立總體義理（義），隨後必須詳述其具體的運作形態或特徵（相），以避免對因果關係產生模糊的認知。

此處為疏論對《俱舍論》原典的釋義。
旨在說明論中提及四大種（地水火風）互為因果的論述，其目的在於透過對「相狀」（特性）的辨析，來釐清物質組成要素之間的相互影響關係。
。
此處討論俱舍論中關於四大種（地、水、火、風）相互依存的關係。
在物質組成中，四大種互為因果，不存在單方面的決定關係，即便在某種元素偏增的情況下，依然維持互為因果的共存狀態。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的法理分析與論證。
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本段討論地大種及其衍生造色在「觀」法中的屬性。
根據俱舍論之理，法之自性不可自觀，且同類法（如地與地）之間不能構成他因（因果關係），因此地生造色不被納入此處的觀照範圍。
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此句為論疏中常見的概括性結語，表示前文所分析的邏輯、理據或分類方法，適用於後續其餘類似的項目，無需重複詳述。
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本句論述「互為因」的關係。
在俱舍論的體系中，相（相狀）與所相（被觀察的對象）、以及心（主體心）與心隨轉（隨心而起的意識活動）之間，並非單向影響，而是彼此相互依存、互為條件而生起。
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本句處於《俱舍論疏》對因果關係的邏輯分析中。
作者透過列舉三類具有因果互涉關係的法，旨在剖析「因」與「果」在不同層次上的交互作用與特徵（相），以釐清法相的辨析。
這屬於毘曇論中對因果論的嚴密邏輯推演。
。
此段為論疏對法相分析中「因果」定義的辯論。
爭議點在於是否應將「心隨轉法」（隨心轉動的法）與「能相法」（能顯現相狀的法）納入互為因果的範疇。
《正理論》認為原論對因緣相狀的涵蓋不足，而疏者則以「本論已有記載」為由，主張其論述之完整性，無需重複贅述。
。
此句為疏論對原論（俱舍論）的批判性分析。
討論重點在於心法與色法之間的因果關係。
作者指出原論中缺乏關於「心隨色轉」以及「心色互為因」的明確論述，因此要求讀者或後學深入辨析論主（世親）在此處的論證邏輯與真實意旨。
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此句為論疏中的學術辨析，指《正理》（正理論）在評估前人或對立宗派兩位論師的解釋時，認定其論點皆有瑕疵，不符合正理。
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此段討論阿毘達磨（毘曇）中關於「俱有因」的定義。
俱有因是指兩種法在時間上同時產生，且在功能上相互依存，其中一種法（如心所）必須依賴另一種法（如心王）才能存在，兩者共同作用，而非前後遞接的因果關係。
。
本句論述心所法的共時共起特性。
在俱舍論的心理分析中，心王與心所法必須同時產生，但心所法的數量並非固定，根據心念的狀態，可能僅有少數心所伴隨，也可能有多個心所同時運作，此現象在禪定或觀察心念時是可以驗證的。
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此處討論心所法（心隨法）與心王（心法）的關係。
心所法必須依附於心王而生，其產生的數量與種類隨緣而定，並非固定不變，因此在《俱舍論》的相關篇章中未對其具體數量做絕對的定論。
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此處討論心與業的關係。
在俱舍論的心理分析中，業（身、語）必須依附於特定的心意識才能產生。
並非所有種類的心（諸心）都能夠導向身業或語業。
例如「不定心」（心不專注、散亂或處於特定狀態的心）無法完整地驅動身體或言語來造業，因此證明瞭身語二業並非遍在於所有心意識之中。
。
此處討論心之定境與業力之關係。
在無色定（如空無邊處等）的高深定境中，修行者已捨離物質色身之作用，心意識專注於無色定境，因此在該定狀態下，不再產生身體的動作（身業）與言語的表達（語業）。
。
此處討論心法與相的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調心（心王）的主導作用，諸相（如生、住、滅等）是隨心的轉動而生，而非相與相之間獨立的因果依賴。
同時指出「法」在其中的主導地位，說明諸法之間雖有資助關係，但核心依據在於心法。
。
此句旨在論證因果關係的單向性或特定條件性。
在《俱舍論》的論理體系中，為了避免陷入邏輯循環（circular reasoning），必須明確區分因與果，否定兩個法互為因果的可能性，以確立因果的次第與決定性。
。
本句在討論「俱有因」的組成。
在論述中，作者特意強調「異類」之間的因果關係（如名色互為因），而對於「同類」之間（如同屬物質的法）的互為因果關係，則採取省略不說但邏輯上成立的處理方式，以簡化論述並突出重點。
。
本段旨在界定「心隨轉法」的範圍。
在俱舍論的體系中，心隨轉法是指隨心而起的心理現象。
這裡明確將心所（心理功能）、靜慮（禪定狀態）、以及無漏律儀（聖者之戒行）及其生起之相狀，全部納入隨心轉動的法相之中，用以區分心王與心隨法。
。
此句探討心意識在面對對象時的運作機制。
在俱舍論的義理中，心對對象（相）的依附與反應導致了轉變，而未能依循真法（法）的本質來運作，揭示了眾生因執著相狀而產生迷亂的心理過程。
。
此句探討心與相的關係。
說明心之起滅隨緣於相，但心與其所對待的相並非同一實體，且兩者皆屬有為法，依因緣而生，無恆常自性。
。
此句為論疏中針對心法與非心法（色法等）之生起原因進行的詰問。
旨在探討「心」隨著感官對象（相）而生起的依賴關係，以及非心法同樣遵循因果律而生的特質，用以分析心法與物質法的差異與共性。
。
此處討論的是因果生起之條件。
強調某種狀態的產生並非單純由外在的「力」所驅使，而是基於該主體對特定法（對象）所具備的功能性作用。
在俱舍論的體系中，這是在區分「力量」與「功能（能力）」在業力或心法運作中扮演的不同角色。
。
此句在討論心法（心王與心所）的果報歸屬問題。
論述者旨在說明某種心法狀態與心王（主體心）在果報上的區分，強調心法聚集的整體中，並非所有成分都能被認定為特定的單一果報。
。
此句為論題中的詰問，探討心與其他心所或對象之間，在時間上同時存在並共同促成結果的因果關係（俱有因）。
在《俱舍論》的體系中，分析心與心所的共存關係是核心，此處在質詢心作為因在同步發生時的邏輯可能性。
。
本句討論心王（心）與心所（隨心）的關係。
在俱舍論的體系中，心王是主導，而隨心（隨心所）則依附於心王而生，並對心王的性質產生影響。
此處強調透過隨心所的作用，使心王能從一種狀態轉化為另一種狀態（如由染轉淨或由迷轉覺）。
。
此處為論述因果生起之理。
在《俱舍論》的體系中，探討種子（Bīja）生長與果實產出的邏輯，以類比說明法相的生起過程，強調特定條件下結果的必然性或相似性。
。
此句為論疏中的詰問，討論心與心所之間在因果關係上的對等性。
探討心是否能以心所（彼）作為其產生的俱有因，旨在釐清心與心所互為條件、同時生起的法義關係。
。
此段討論阿毘達磨關於「俱有因」的論理。
在論述果報（如造色非生）的產生時，強調其並非單一因果，而是必須依託於多種物質組成要素（大種）共同作用才能成立。
此處以類比法說明，若某種果報需要大種作為俱有因，則目前討論的對象亦應遵循相同的理路。
。
此句為論疏之辨析語，指出前文所舉的例證在邏輯理路或法義對比上存在不相稱、不一致之處，旨在透過指出矛盾來修正論點或深化對法義的精確定義。
。
此處在討論果法（尤其是展轉果）的產生機制。
論述強調果之數量（一或多）的差異，並非源於果自身的自性，亦非由物質性的造色法直接決定，旨在分析業果生起之因緣與性質。
。
此處討論的是物質（色法）的生起機制。
在論述大種（地、水、火、風）的展轉（相互轉化）過程中，若某種結果（果）已被單一的大種性質所涵蓋（攝），則在邏輯上不能將其定義為由所有大種共同等量產生的結果。
此句旨在質詢或反駁關於『造色非』（由大種組合而成的物質）之性質定義。
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此句為論疏中的邏輯推論結論，指出前文所述的觀點或推論在法相分析的體系中是不成立的，屬於論理上的失誤。
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此句為論述中的承接語，指示後續的論證邏輯、分析方式或結論與前文所述之理理路一致，避免重複冗長的敘述，是論疏體系中常見的簡略表達方式。
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此句為論疏中常見的承接式疑問句，旨在對前文提到的論點、名相或理論進行回溯與詳細定義，以便展開後續的邏輯分析與辨析。
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本句在討論業力與生死的關係，旨在說明特定之因緣或力量並非導致該個體出生的直接決定性原因，強調因果關係的精確對應，避免將不相關的力誤認為生死的導因。
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此處討論物質構成的因果關係。
在俱舍論的體系中，大種（四大）的產生並非單一因果，而是透過「展轉力」（互為條件的推動作用）與生等相共同作用而生，因此能避免在論理推導上出現前後矛盾或不成立的缺陷（即「此失」）。
。
此處討論心與心 sở（心法）的區別。
在心理作用的集聚（和合聚）中，心王具有主導、能轉的功能，而心所則是隨心王而生、隨其轉動的，故稱心王為「能轉」而非「隨轉」。
。
此處討論的是法在功能上的分類。
所謂「隨轉」是指不能主導或決定心意識的運作，僅能隨之而轉動或作為對象。
色法（物質）與心不相應行法（如種子、名號、空間等）不具備心的主導功能，僅能作為心的對象或依止，故稱為「唯隨轉」。
。
此處討論心法與心所法的功能關係。
心所法具有雙重特性：一是「隨轉」，指其必須依附於心且隨心的作用而生起；二是「能轉」，指心所的強烈作用可以對物質（色法）及心不相應行法產生影響或驅動作用。
。
此處討論的是論理上的否定分析。
在分析名相或性質時，「俱非」是指兩個選項均不成立的情況；而「除前相」則是指透過排除前面已討論的特徵，來界定目前所討論的對象。
。
此句為論疏作者在釐清術語在不同語境下的義理差異。
在《俱舍論》及其疏論中，同一術語在不同章節可能指涉不同的心法運作機制，「隨轉」在此處特指心隨特定的對象或條件而轉動，而非泛指一般的隨行隨轉（隨業或隨習氣而運作）。
。
此句探討心王（主體意識）與心隨法（心所）之間的關係。
在對治煩惱的法門中，以慧（智慧）作為核心體質，使五蘊的運作隨之而行，說明心王如何統攝並主導隨法（心所）的運作，將雜染轉化為清淨的智慧功能。
。
此處在討論心王與心隨法（心所）的關係。
在俱舍論的體系中，心王（心）是主導者，心隨（心所）是隨從者。
此句旨在區分「轉」與「隨轉」：心王具有主導轉動的能力（轉），而不會像心隨法那樣依附於心王而隨之轉動（隨轉）。
。
此處討論心與名色（或意識與根）的關係。
以「王臣理」比喻主導與從屬的關係，說明在特定條件下，心並非主動發起，而是隨順於條件而產生的被動轉變（轉），旨在分析心法之生起機制及其依託關係。
。
此處討論的是「對法」（Pratiharana/Pratipakṣa）與「慧」的關係。
在論疏的邏輯分析中，說明智慧（慧）如何依循對法的理路而運作，或是被對法的功能所驅使轉化，以達成破除對立或確立義理的目的。
。
此句出於論疏之比對，旨在說明不同論師或經論在對同一法相的描述方式（說法）上雖有差異，但其最終指向的實質義理（義）是一致的，不存在矛盾。

本句在分析俱有因（Sahabhāga-hetu）的定義。
俱有因是指在同一時間、同一處所共同產生且相互影響的因。
文中強調其「遍攝有為法」，是指所有有為法（由因緣構成的現象）只要符合共時產生的條件，都屬於俱有因的範疇，藉此闡明其體性。
。
本句探討有為法的組成邏輯。
在俱舍論的分析框架中，有為法必須具備特定的相狀（四相）才能成立，且強調「能」與「所」的對立統一（互為因果），說明現象界的運作是依賴於這種相互依存的關係，以此建立起對所有有為法的普遍概括。
。
此處討論的是俱舍論中關於因果關係的特殊形態。
一般因果為先因後果，但「同時因果」是指兩種法在同一剎那中，彼此互為對方的條件與結果，打破了時間上的前後繼承順序。
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此處討論的是因果關係的細微分類。
在分析法時，若兩者並非互為結果（非互為果），但能同時存在並相互支持（俱有因），則證明瞭因果關係中存在「僅為因而非果」的特殊邏輯，用以區分互為因果與單向或共時因果的差異。
。
本句討論因果論中的「互為果」現象。
在俱舍論的邏輯分析中，若兩法呈現互為果的狀態，並非無中生有，而是彼此都具備了能產生該結果的先行條件（因），強調因果律的必然性與對稱性。
。
此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中的「因狹於宗」之邏輯缺陷。
在建立論題（宗）與理由（因）的關係時，如果理由（因）的範圍比論題（宗）的範圍還要小，導致理由不能全面推導出論題，則該論證不成立。
文中以「俱有因」與「互為果」的邏輯關係來論證此種推論失當的情況。
。
本段討論「俱有因」的定義。
在setu（俱有）關係中，若將定義限縮在「互為果」之條件，則會排除掉「法」與「隨相」的關係。
因為法（主體）與隨相（伴隨屬性）雖然不是互為結果，但彼此依賴且互為因緣，故《正理》論者認為原定義過於狹隘。
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本文在論述因果關係的辨析。
首先確立「因相」的定義，隨後強調在理解核心義理（義）的基礎上，進一步分析其外在表現或名稱（相言），以避免對因果關係產生誤解，體現了俱舍論中由義到相、由體到用的嚴謹論證邏輯。
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此句討論有為法的因果關係。
在俱舍論的體系中，某個有為法作為「果」而產生後，它可以同時作為另一個法產生的「因」（即俱有因），說明法義在承接上的連續性。
文中提及與《婆沙》（指《阿毗達磨拘舍論》的注釋書）義理一致，旨在確認論著間的學術承襲與認同。
。
此句討論因果關係中的特定條件。
在論述因果時，若多個條件共同作用於同一個結果，則此類共同作用的條件被定義為「俱有因」（Samanvaya-hetu），強調因與果在時間與空間上的共時性或協同作用。
。
此處為論疏對因果關係之時間性（同時或前後）的邏輯剖析。
在俱舍論的分析框架中，若因與果被設定為同時發生，將違背因果次第或導致邏輯矛盾（過），故需詳述其因緣關係以釐清論點。
。
此處探討因果關係的邏輯。
根據俱舍論的因果論，因與果必須是截然不同的兩個實體（異熟），若「自體」即是「果」，則違背了因果相異的原則。
此句旨在透過反問，質詢若個體無法自我產生果報，則如何能與其他條件共獲同一結果，用以分析法相的生滅與因果邏輯。
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此處討論的是果位（大生、小生）與其對應因果關係的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，若最終獲得的果位（如阿羅漢的不同層次或聖者等級）有所區別，則其在修行過程中積累的因（業力、定慧等）必然存在差異，不能將不同的果歸結為單一的因。
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本句討論因明學（邏輯學）中的「因」與「宗」（命題/主體）的關係。
在建立論證時，若「因」的範圍比「宗」窄（即因不遍宗），則無法推導出結論。
此處指出這種邏輯錯誤的情況與前文所述的邏輯缺陷是一致的。
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此段討論的是關於「相」與「本法」之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，探討特定微細特徵（小相）是否能獨立作為因，還是必須依附於本法。
若主張時間異時，則邏輯上會產生矛盾，因為既然兩者在等流（生命流）與異熟（果報）上是一致的，理應由本法直接導向結果，而非由小相獨立作因。
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此處討論的是論述邏輯中的因果對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，若將屬於某種果報的特定因緣，錯誤地套用到不相應的類別（異品）中，會導致對法義的認知偏差，因此在論理推導上被視為更嚴重的錯誤。
。
此句為論疏中的質疑與辯論，探討不同論著（如《正理論》與《俱舍論》）在因明學（邏輯推理）中關於「立因」方法論的差異。
作者質疑若兩者立因邏輯一致，則重新定義或批評前作缺乏必要性。
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此句定義「俱有因」的運作機制。
在阿毘達磨（論典）的因果分析中，俱有因是指多個條件（因）在同一時間點共同存在，且彼此之間有互為條件或共同支持的關係，共同產生某個結果。
這與時間上有先後順序的「共時」或「異時」因果有所區別。
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此句在論述因果關係的分析中，旨在說明在特定的邏輯推導下，兩種不同的因（可能指正因與助因，或不同類別的因）在效能或地位上並不存在高低優劣的差別，強調其在法性上的對等性。
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此句為論疏之作者在分析兩部論典（通常指不同的論師或視角）的論證過程，旨在說明其所依據的「因」（論據/前提）在邏輯與法義上均成立，沒有漏洞。
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此處討論色法的定義與因明論證。
在《俱舍論》體系中，色法的核心特徵是「礙」（阻礙），即具有物質性的遮蔽與碰撞能力。
文中透過因明邏輯（因、表）來界定色法的範圍，說明將「變礙」作為定義色法的標準，旨在排除非色法（如心法）的特徵，確立色法的界限。
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此句運用類比法（譬喻）來討論「名相」與「實相」的差異。
旨在說明定義（名）不能完全涵蓋事物的特質（實）。
若將「急食急行」定義為馬，則會陷入邏輯矛盾：一是某些非馬生物也具備此特徵，二是某些真正的馬並不具備此特徵。
這在論書中常用於剖析名詞定義的不精確性，引導修行者破除對名相的執著。
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本句討論名相的設定（立名）與實際現象（世現）的相符性。
在論述因果關係時，說明某些法在世俗認定中可以互為因果，或呈現一種「果因同時」或「果即是因」的狀態，旨在說明名相的運用並不違背實際的顯現規律。
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此段為論疏對不同論著在處理法相分析時之差異說明。
討論在分析特定法義時，根據對權威文本（如《婆沙》）的認同程度以及論著體例（詳細或簡略），在舉出「因」與「果」的數量上有所不同。
。
此處為論疏中常見的質詢（問答）形式，旨在探討《婆沙》論中對於「一果」之定義。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，討論果位時需區分是否仍有繫縛（繫），「離繫果」通常指已斷除部分或全部煩惱繫縛而證得的果位。
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此句引用《正理論》對「一果」的定義。
在小乘阿毘達磨體系中，一果通常指須陀洹果。
此處強調該果位的實質在於「士用」（聖者的功能/效用）與「離繫」（斷除將眾生繫縛於輪迴的結使），標誌著正式進入聖道，不再墮回凡夫之身。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在通過反問來揭示前文所述之論點或對立觀念在邏輯上的不一致性，用以導向正確的法義分析。
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本句在討論《婆沙》（大毘婆沙論）對解脫果位的界定。
重點在於區分「離繫」（脫離煩惱束縛）與「無濫」（沒有雜染/純淨）。
在論述果位時，需明確其是否達到完全純淨、不雜染的決定狀態，以區分不同層次的聖果。
。
此處討論業果之名稱定義。
在俱舍論的體系中，業果的名稱並非單一，而是根據果報產生的時間與性質（如與業同時產生的俱生果，或在無間隙中即現行的無間果）而有所區分，說明名相之定義在不同情境下具有寬泛性。
。
此處討論的是《俱舍論》及其 commentary 《婆沙》在處理「士用果」（指與菩薩修行相關的果報）時的邏輯。
作者指出，若將俱生（天生具備）與展轉（經由修行轉化而來）的士用果不加區分地討論，會導致對果報本質（自體）的誤認，因為兩者的產生機制與性質截然不同，不能視為同一種果。
。
此處討論的是業果分配的細節。
在集體業果（共業）中，雖然眾多眾生共同承受一個果報，但每個個體所能領受的果報量（士用）不同。
為了說明有人可能在果報尚未完全結束前就已領受完其分量，因此在論述中將「士用」作為獨立概念區分出來。
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本句旨在說明不同論點或名相在各自的定義與語境下均成立，雖然表述不同，但其內在義理並不衝突，是用於調和論議中看似對立之觀點的論證方式。
。
本段旨在界定《正理論》中「士用果」的具體範疇。
在俱舍論的術語體系中，士用果（聖果）需區分是否仍有繫縛。
此處強調該定義僅指「離繫果」（如阿羅漢果），而將「不生士用果之盡」（指某些特定果位的終結）以及屬於有為法範疇的「無間果」（立即隨後而至的果）與「隔越果」（中隔其他法後而至的果）排除在定義之外，以精確劃分聖果與一般有為業果的界限。
。
此處討論的是因果關係中的「因義」與「果」的對應。
論述旨在釐清在特定的因果鏈接中（如士用、造色等），不能將複雜的緣起關係簡單地歸結為單一的果報，或認為單一果報能承載所有前導因緣，以區分「單一因果」與「多因共果」或「因果相續」的細微差別。
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此處討論的是因果關係中的「共因」問題。
在俱舍論的分析框架中，多種不同的法（如心法、心所法、物質四大法等）可能由相同的因緣觸發而生，但由於法性不同，它們分別導向不同的果位或結果，而非所有因共同產生一個單一的結果。
。
此句在討論業果的運作方式。
作者在此否定將業報簡單類比為物質種植（如春種秋收）的線性因果模式。
在俱舍論的體系中，旨在區分「種子」與「果實」之間複雜的因果機制，強調業力的牽引與果報的顯現並非單純的物質物理過程。
。
此句討論因果關係的對應。
在論述特定果報時，說明雖然最終產生的結果（果）在現象上是一致的，但導致該結果的條件或前緣（因）卻有所差異，並非所有對象都具備相同的因緣。
。
本段討論《俱舍論》中關於「心相應」的定義。
心與心所法若要稱為「相應」，必須滿足高度的一致性。
文中列舉的七項相同（時、依、行、緣、果、流、熟）是用來界定心與心所不可分離、共同運作的嚴格條件，旨在區分相應法與不相應法的差異。
。
本句探討果位產生的因緣條件。
在俱舍論的體系中，分析成佛或得果的因果關係時，將「無間緣」（即前一刻心法）與修行者的實踐（士用）結合，判定為能與果位相應的因緣。
。
此句在討論心法相應的因果關係。
在此語境中，強調的是「士用果」——即修行者（士）透過特定因緣而獲得的果報。
文中區分了「無間緣」（前一剎那即為後一剎那之緣）與「俱有因」（同時存在的條件），指出此類相應法在因果機制上屬於前者，而非後者。
。
此處討論的是「無間緣」在果位相應中的作用。
在俱舍論的體系中，探討菩薩在證得果位後，心意識如何透過前一心的直接承接（無間緣）而維持果位的相應狀態。
以羅漢「後心」（證果之後的每一心）為類比，說明果位之續行與前心之無間關係。
。
此句為論疏之校勘與比對，說明《俱舍論》在定義某個果位（如阿羅漢或佛果）時，其見解與《大婆沙論》一致，但與《正理論》有所出入，並揭示了《俱舍論》偈頌（頌文）的編撰依據在於《婆沙論》。
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此句強調在論議或辯論時，面對與正理相左的見解（異端），不應僅僅予以否定，而應透過邏輯分析與理據（所以），明確指出對方觀點在法義上的缺陷，以正誤導。
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此處為論疏對先前觀點的辨析，作者明確否定將其與《正理》論（Nyāya）等同的看法，旨在釐清佛教部派與外道邏輯學在法義上的根本差異。

此句探討法（事物本質）與其隨相（伴隨的特徵）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論法與相的相應與非相應，指出兩者在特定條件下互為條件或果報，用以釐清體與相的辨析。
。
此句為論疏之邏輯分析。
在分析法相或類別時，若某項特徵或法相並非普遍存在於所有對象中（不遍），為了精確定義或區分，必須將其作為特例單獨列舉，以避免概括而產生的誤差。

此句為疏論對論文結構的導讀。
旨在說明接下來的論述重點在於「心隨轉法」，即心隨順於特定對象或條件而生起、運作的機制，屬於俱舍論中對心法性質與運作的細緻分析。
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此處討論心王與心隨轉法（心所）之間的關係。
在俱舍論的體系中，心王與心所共於一法、共於一處、共於一時，且彼此互為條件而生起（互為因），此句旨在探討心隨轉法的具體定義與界定。

此句在分析論述中對特定偈頌或論據的來源進行追溯。
探討的是心如何隨順法而轉動（轉化）的本質體相，屬於對心法運作機制（心隨轉法）的體用分析。
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本句旨在定義「心相應法」的內涵。
在俱舍論的術語體系中，心相應法是指與心（意識）同時產生、共用同一處、且對象相同的心理現象，即「心所」。
心與心所相依而生，不可分開，故稱相應。
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本句探討心與色的關係。
律儀（śīla）在論疏語境中指規範行為的戒律或習氣。
此處說明心法作為主導，其轉變（心轉）會直接導致物質色法（色轉）的相應變化，體現了心色互依且心主導的機理。
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此句為論疏之解釋，旨在明確界定前文中所提及的指示代詞「彼法」之具體指涉對象，確保讀者在理解論理推導時，能準確對接前述的三個比喻案例。
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此句為論疏對特定名相的定義與指涉說明。
在《俱舍論》的體系中，討論法相時需區分例法（用以說明的對象）與本相（法本身固有的性質）。
此處旨在釐清「心之生等相」在文中具體是指向前文提到的三種例法以及心意識本身的本質特徵。
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本句出自《俱舍論疏》，旨在對前文討論的心理運作機制進行總結。
所謂「心隨轉法」，是指心識隨緣而轉，受對象（法）的影響而產生相應的意識狀態，強調心與法之間的依他互轉關係。
。
此句出自《正理論》（Nyāyamanjari），在《俱舍論疏》的論證脈絡中，是用來質詢或辯論為何在特定法相的分析中，忽略了其隨相（隨附的特徵）的論述。
這屬於典型的論學（Nyāya）辯論形式，旨在透過質詢來釐清法相的定義與範圍。
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此句為論疏中常見的教學法，作者在討論特定法義時，為了維持論述主軸或避免過早引入複雜的因果分析，暫時略過原因之討論，而將詳細的辨析與推論延後至後文。
體現了論書編排上的次第性。

此處為論疏對原論之文本分析。
討論焦點在於「心隨轉」的定義與名相確立，旨在釐清心法在特定狀態下被稱為「隨轉」的理據與條件。

此處為疏論對《俱舍論》中關於「心」之運作或名相轉變的解析。
作者採取由簡入繁的論述結構，先以三種概括性的義理（三義）進行初步答覆，隨後再將其細分、深化至十種具體的義理（十義）以求詳盡。
這體現了論疏部在解析法義時層次遞進的特點。
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此句處於《俱舍論疏》分析心法運作的脈絡中。
作者透過時間（時）、結果（果）與本質（性）這三個維度，來界定並說明「心隨轉」（心隨緣而轉變）的法義，旨在釐清心意識在面對對象時如何產生變異與轉向的機制。

此處為疏論對正論（俱舍論）之解析。
作者在此界定論文中關於「時」的討論範圍，將時間的不同狀態或界限區分為四種類別，以便後續詳細論述時間的性質與運作。
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本句在《俱舍論疏》中討論業力或果報的運作時間與次數，詳細區分了生命週期中的四個階段：出生（生）、生存（住）、死亡（滅）以及因業力導致的再次墮落（墮）。
這是在分析心法與業果在時間尺度上的精確分佈。
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此處為論疏之問答體，探討在分析事物相狀時，為何排除「異相」而僅討論其餘三相。
在俱舍論的分析框架中，通常針對對象的共通性或差異性進行界定，此問旨在釐清分類邏輯的完備性。
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本句討論時間的屬性與相續關係。
在俱舍論的分析框架下，探討「時」的生起與轉移，指出特定狀態在時間維度上的同步性，以及從未來向現在推移的邏輯過程。
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此處討論法之生滅瞬間的時序關係。
在俱舍論的時相分析中，法在滅去的剎那即是顯現其滅相的時刻，此種作用發生於現在時，隨即因其滅而轉入過去時，體現了剎那生滅的極速與連續性。
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此處論述法相之顯現。
在俱舍論的體系中，探討法之性質如何於現前（現取）的果報中顯現，進而推論出三世時間在法性或特定顯現狀態下具有同一性或同步性的義理。
。
此處討論的是關於「相」的辨析。
在俱舍論的分析框架下，若僅有「異」之單一特徵而缺乏相應的顯現能力或條件，則無法構成可被認知的相，因此在該論述脈絡中將其排除不計。
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此句出自《正理論》（Nyāyamanjari），在《俱舍論疏》的論辯語境中，旨在討論業報與生命週期。
透過分析「生、住、滅」這一套完整的生命過程（一世），來證明某種狀態或業果僅侷限於單一世次的生命週期內，而非跨越多世。
這是典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，透過對時間與生命階段的定義來界定業力的作用範圍。
。
本句討論心法與時間的關係。
在論述業報或心意識的流轉時，即便能認知到個體在特定時間（一世）的墮落狀態，若不能洞察心法在三世（過去、現在、未來）中恆常不離的連續性與關聯性，則尚未徹底契悟此法的實相。
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此處討論在論述法相時，為了破除對法有實體的執著，而特意採取某種論述方式，以顯示法之本質為「不生」，即否定其自性生起，旨在導向空義或破除常見的生滅見。
。
此處討論的是個體生命（或法）的生、住、滅過程。
在俱舍論的體系中，強調雖然將過程區分為生（產生）、住（持續）、滅（消失）三個階段，但這三者共同構成一個完整的生命週期（世），而非分屬三個不同的生命階段。
。
此段討論的是心與法在時間維度上的共時性（俱有）。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法是否能作為「俱有因」（同時產生的條件），必須確認該法在生、住、滅的各階段是否與心同步。
若無法確定其在過去、現在、未來皆與心不相離，則無法成立俱有因，因而被判定為僅侷限於單一世（墮一世），不能跨世或恆常共時。
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此句出自《正理論》，討論的是關於墮落（墮）的量級與時間界限。
在論議邏輯中，透過「若爾」（若是如此）建立假設前提，用以推論或反駁關於墮落時間長短的觀點，強調在特定條件下，其結果僅限於單一世次的墮落。
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此句討論在特定修行或果位之判定中，對於將要墮落（如從高階果位下滑）的人，在告知其結果時的權巧方便或判定標準，強調不應使其預知定會墮落一世的結果，以避免心念受損或產生不必要的執著。
。
此處討論的是關於「墮落」時間界限的論理辨析。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「直言（一般性描述）」與「定（確定性結論）」。
作者指出，若僅描述為墮一世，並不等同於絕對限定在該單一世中，因為若考慮到未來後時的再生情況，時間跨度將不再屬於同一世。
。
此處討論的是眾生在輪迴中共同墮落或共生於同一世界的條件。
論述強調，僅僅在時間序上的先後同世是不夠的，必須具備「同生」或「同滅」等同步的因緣條件，才能判定眾生必然共同墮入同一世。
。
此處在討論心意識或特定法在時間維度上的存續。
論述強調「一生」與「一滅」的整體性，旨在說明在該特定定義的一世（kāla）之中，法之生起與滅失是同步或整體性的，不存在時間順序上的先後之分，以破除對時間分節的誤解。

此處為論疏對原論內容的解析，說明在討論果位的等流（等量）時，將其分為三種不同的層次或類別進行分析，旨在釐清果位在性質與量級上的差異。
。
此處討論果報的分類。
在小乘阿毘達磨（尤其是說一切有部與setu-vāda之爭）中，探討「果」的定義。
等流果（sādhāraṇa-phala）是指在欲界、色界、形色界中獲得的果報；異熟果（vipāka）是指由前世業力成熟而產生的報應。
此句旨在質詢或論證這兩者是否能被統一攝納在「果」這一大類名相之下。
。
本句探討果報的分類邏輯。
在小乘阿毗達磨（論書）體系中，雖然最終的果報在實質上是一致的，但依據果報產生的性質不同而區分：異熟果指由前因經過時間演變而產生的果（如投種得果）；等流果則指與前因性質相同、延續而來的果（如善業導致善果）。
此處是在質詢將單一果報區分為兩種類型的理論依據。
。
本句在討論果位的分類。
在俱舍論的體系中，分析特定果位時，需區分該果位是屬於支持修行菩薩道的「士用」性質，還是屬於徹底斷除煩惱、不再輪迴的「離繫」性質。
此處旨在釐清「一果」的涵義範圍，僅限於這兩類果位。
。
此處在討論法義的涵蓋範圍。
作者透過反問句指出，既定的論述邏輯具有普遍適用性（通），因此在定義或分類時，理應將等流果（聖果）與異熟果（世俗果）一同納入討論範圍，而非僅限於部分果位。
。
此句為論疏中典型的辨析語法。
作者在討論特定法相或定義時，承認某項內容在廣義或邏輯上可以被涵蓋（攝），但強調在目前的討論脈絡或特定的定義範圍內，該內容並非討論的重點或旨在說明對象。
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此處討論業力導致的果報（vipāka）在時間與呈現方式上的分類。
根據《俱舍論》體系，業果依其產生的時機分為四類：俱生果（與業同時產生）、無間果（接續前生無間隙產生）、隔越果（中隔他業後才產生）以及不生果（因特定條件而不再產生的果報）。
。
本段屬於《俱舍論》中關於因果關係的論辯，討論「俱有因」與「果」的關係。
論者旨在區分「因」與「果」在時間與體相上的差異，反駁將因果和合的狀態直接視為結果（士用果）的錯誤執著，強調果之產生必須在因之後，而非與因同時存在於同一和合體中。
。
此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於「果」的分類。
士用果（指出世間用果）在義理上已涵蓋了果報的性質，為了在法相上精確區分業報的呈現方式，論師將其與等流果（果報與業之性質相同）及異熟果（果報與業之性質不同）分開論述。
。
此處在討論業果產生的時間順序。
論文旨在釐清因果時間的邏輯，重點在於否定「因與果同時發生」的可能性，而非針對「無間」（不隔時）或「隔越」（跳過中間時間）的特定果報類型進行討論。

此句為疏論對《俱舍論》的解析。
旨在區分「時」（時間的流逝或界定）與「果」（業力成熟後的果報）在法相上的本質差異，強調在分析心法或因果時，不可將時間維度與果報實體混淆。
。
此處討論阿毘達磨之法相分析。
將時間（時）歸類為「顯俱」（顯現之俱有），將果報（果）歸類為「顯共」（顯現之共通），旨在區分法相在顯現狀態下的屬性分類，分析其共相與別相的邏輯關係。

此處為《俱舍論》疏中對「等分」法相的分析。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，討論心法或心所的性質時，將其區分為善、不善、無記等性質，此句在對比與歸納不同類別的等分數量，旨在釐清法相的分類邏輯。

此句為對《俱舍論》中關於心識轉變之因緣的總結性評論。
指出心識的變易並非無端，而是由特定的十種因緣（十因）所驅動與決定，強調心法運作的因果律。

本句是在分析《俱舍論》中關於「俱有因」的論述。
心王與心所作為俱有法，是產生後續法明（法之顯現）的因。
此處旨在說明這些因緣在數量上極其繁多，且在個體性質上屬於微細的組成要素。
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此句為論疏之結構導引，明確區分「正義」（符合論典原意或正法之見解）與「異說」（他宗或不同學派的偏差見解），旨在透過對比以確立正確的法義。
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此句為論疏中的結構性標記，用以界定論述的起點，方便讀者在複雜的論證體系中定位章節之初。
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此處在討論心王（主導心識）的分類。
根據俱舍論的分析，將心王細分，說明在初禪定等狀態下，心王並非單一，而是包含不同的心理狀態（如尋、伺、定等）與不同的地（心之性質）。
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此處為《俱舍論》中對心法及其相關法數的精密計算。
討論心法作為因，能引起哪些法產生（即「因果」關係），透過對法數的總結，分析心法與其他心所法、色法之間的緣起關係。
。
此處在討論俱舍論中關於心法與心所法的數量分類及其因果關係。
文中區分了在特定心狀態（二定以上）中無覆無記心的法數，並將其與大相、小相之法合計，最終說明心王與五十八法（指特定組合的法）如何構成「俱有因」，即同時產生之因。
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本句討論心王（主體意識）與心所及其他心法（九十八法）之間的因果關係。
在俱舍論的法相分析中，探討心王是否能作為「俱有因」（指同時生起且互為條件的因）來與五十八法（指心所法）產生關聯。
作者在此明確否定了這種觀點，指出心王與心所的關係並非簡單的互為俱有因。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在九十八法（指特定分析下的法類）中，能起到因果作用的法之數量上限。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對法相及其因果關係的精密定量分析。
。
此處討論的是小乘阿毘達磨（顯宗）中關於「俱有因」的定義。
探討某種相狀（本相）與其對應的法在產生結果的力量是否對等，若力量相等，則該相狀亦可被視為與本法相同的俱有因（即與果同時存在的條件）。
。
此處討論的是俱舍論中關於「俱有因」的條件。
所謂「隨於一有功能」，是指心意識在起作用時，必須依附於單一的對象（所相）才能產生功能。
因此，心與其對象之間形成了互為條件、同時存在的關係，即構成「俱有因」。
。
此句探討心法與對象（相）的關係。
在論議中，旨在辨析心是否依附於對象而生，以及兩者在因果關係上的獨立性或相依性，是用以論證心意識運作機制的邏輯詰問。
。
此處討論心與名色（或特定法）之間的因果關係。
論述者透過分析指出，心的產生並不依賴於該特定力量，因此兩者不存在互為因果（互果）的關係；同時，在名色聚的組成中，大部分的成分並非由該特定法所導出，旨在破除對心與物質/名色之間特定因果鏈接的誤解。
。
此處在討論心法與轉法之關係。
論述指出，若僅是依據多種外部或內部因緣而產生的隨相變遷，並不符合真正意義上的「心隨轉法」之定義，旨在區分一般的隨緣變遷與特定法義上的心轉機制。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，旨在明確指出前文所提及的「指釋」（針對特定名相的指稱與解釋）具體對應於目前的文本內容，是用於釐清論述對象的指引性文字。
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此句為論疏中的詰問，探討「心」與其「所緣（彼）」之間在因果關係上的性質。
在俱舍論的體系中，討論心與對象是否能構成「俱有因」（即同時存在且相互影響的因果關係），旨在分析心法與色法或心法與心法之間的共時性與依止關係。
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此處論述心所（諸位）與心王之間的關係。
在俱舍論的體系中，心所不能獨立存在，必須依附於心王而生起，因此心所的性質與方向受到心王的主導與轉變。

此句為疏論對正文（論）的結構分析。
在《俱舍論》的論述體系中，通常先陳述正說（主體觀點），隨後敘述異說（其他部派或學者的不同見解），以便透過對比來確立正確的法義。
此處明確標誌出異說論述的起止範圍。
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此處討論的是關於因果關係的判定標準。
在論述某種法義時，不同論師對「因」的定義範圍有所差異。
此句指出該師不採取廣義的因果鏈條，而僅將在時間或空間上最接近、最直接的條件（鄰近因）認定為原因。

此處為疏論對原論的批判性校正。
作者針對《俱舍論》中對某種見解的否定（非善）提出反駁，指出原論的否定結論是不成立的，旨在精確釐清法義的對立與統一。

此處為論疏對論文邏輯結構的分析。
在論書體裁中，「所以者何」常作為誘導式問句，用以引出後文的解釋。
作者在此指出，此類問句在特定語境下僅為接續論述的形式，而非真正追求因果理由的質詢。

此處為論疏對正論體例的分析。
作者指出論書中特定段落的結構，其目的是先引用對手（異議者）的錯誤觀點（違文），以便隨後進行論破與正理的闡述，符合論書「破立」的論證邏輯。
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此句為論疏作者解釋其採取詳盡論述而非簡略說明的原因。
在論書（俱舍論）中，許多論點僅以簡練的句子呈現，若無詳細的疏釋，讀者難以掌握其精確意涵；且論書前後引用不同經論作為證明的句子，其側重點與義理並不完全相同，必須透過廣泛的分析才能釐清。
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本段屬於俱舍論（毘曇）體系的精密分析，探討「有身見」（對自我實體的錯誤見解）與「四聖諦」之間的因果關係。
其核心在於區分哪些苦、集、滅、道之真理是直接由有身見驅使而生，哪些則是由其他非身見的因緣所生，旨在透過邏輯分析破除對「我」的執著。
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此處討論身見（對自我的執著）在因果鏈條中的不同層次：一種是身見作為種子或條件導致後續果報；另一種則是探究導致身見產生的前導原因（因之因）。
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此句在論述關於煩惱與業的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，探討某種心法或業力之生起時，是在辨析其是否必須依賴於『有身見』（即對自我實體存在的錯誤認知）作為其產生原因或條件。
此處旨在透過否定之法，釐清特定法義的因果關係，避免將所有煩惱皆誤認為由身見引起。
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此句為論疏對比文本時的說明，指出在被討論的段落或論述中，絕大部分內容一致，僅有三處句義或文字存在差異。
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此處討論的是對「身見」（執著於自我）的分析方式。
在論述身見時，由於其作為一種遍行因（普遍存在的根源），在義理上不適用於四句（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）的邏輯分析框架，而應直接指出其性質。
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此處討論身見（對自我的執著）的生起條件。
論述強調身見並非由其他染汙法直接導致，亦非由身見自身遞續而生，且在清淨法（不染汙法）中更不可能產生。
旨在分析身見之根源，說明其特殊的生起機制，而非單純由一般煩惱法所導出。
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此句說明論著在分析特定法相或現象時，是採取「因果」與「緣起」的邏輯框架來展開論證，而非採取絕對或單一的視角。
。
此處為論疏對論文結構的解析。
討論的是「身見」作為因果鏈條中的「因」之定義，區分哪些條件是身見的成因，哪些則是身見所產生的結果或非相關因素，並指出該討論在文本中對應的特定位置（第一句偏句）。
。
本句為論疏之體例說明。
在分析特定法相時，若其涵蓋範圍較廣，作者決定不採取限制性的狹義定義（狹取），而採取包容性較強的寬義定義（寬取），以便全面系統地將其內容劃分為四個部分（節文）進行詳細論述。
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本句討論的是阿毘達磨（俱舍論）中關於「隨眠」與「斷除」的精細分析。
重點在於說明特定斷除階段（如見道）所能消除的煩惱範圍，包含深層的潛在習氣（隨眠）及其相伴隨的心所（相應、具有），以釐清斷除的層次與對象。
。
此句為論疏中的名相釋義，旨在釐清特定詞彙在論理推演中的具體指涉，說明在此語境下「等」字所代表的義理即是「獲得」之意。
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本句討論身見（對自我的執著）的生起機制。
在俱舍論的因果體系中，身見的產生並非單一因果，而是由「同類因」（同屬身見的煩惱）與「遍行因」（所有心意識共有的基礎因素）共同驅動。
同時，已產生的身見又會反過來成為下一次身見生起的同類因，形成一種循環強化且互為因果的狀態。
。
此處討論的是心法與心所法的因果關係。
身見（對自我的執著）及其相應法，在產生時與其他心法同時存在且相互影響，因此在因果分類中，它們既屬於「加相應因」（指透過相應而增加力量的因），也屬於「俱有因」（指同時產生的因）。
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本段討論在四聖諦的框架下，如何斷除深層的煩惱（隨眠）。
「見集」指因錯誤見解而產生的集質；「遍行隨眠」是指潛伏在心底、普遍存在的習氣。
此處區分了斷除見集所對應的遍行隨眠，以及在苦諦中與之相應或同時存在的苦受狀態，屬於對集諦與苦諦之關係的細緻分析。
。
此處討論身見與遍行因（如無明等）之間的互為條件關係。
身見依賴遍行因而生，而遍行因又因身見的加持而持續運作，兩者形成一種相互依賴的循環。
透過對此因果關係的分析與斷除，方能除去身見。
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此句出自《俱舍論疏》，屬於論理分析。
在討論法相與因果關係時，若某種條件（因）並非在所有情況下都能導致相同結果（非遍行），則不能將其定義為具有對等性或普遍一致的性質。
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此句屬於論疏對前文論點的邏輯剖析。
在討論四聖諦的對治或排除（除）時，針對「未來」且「伴隨身見（對自我實有的執著）」的苦諦狀態進行否定或排除，以釐清正見與見道的界限。
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本句討論在除去「身見」（誤認有恆常不變之自我的見解）時，區分了「相應法」與「見分」的差異。
在特定的對治過程中，可能僅能消除與該見解同時產生的心理作用（相應法），而核心的錯誤認知（身見）若未經正見徹底破除，則依然存在。
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本句討論的是身見（對身體有實體的錯誤認知）的產生機制。
在俱舍論的因果分析中，身見的產生需依據「相應」與「俱有」兩種因。
此處解釋為何某種情況被排除在特定討論之外，是因為該情況涉及相應法與俱有因的共同作用而生起身見，不符合目前討論的特定條件。
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本句論述修行中如何對治苦諦。
重點在於消除「身見」（對自我的錯誤執著）及其相應的煩惱，並對治由生、老、住、無常構成的苦受與染汙，旨在透過對苦諦的正確認知來斷除根源的執著。
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本句討論如何破除「身見」（對身體有自我的執著）。
在論述中，透過觀察生命在生、老、住、無常中的遷變，揭示身見並非永恆實體，而是由「俱有因」（指構成生命個體的物質與精神因素的共同組合）所生起的錯覺，因此透過對治此因，可除除身見。
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此處在區分「身見」與「由身見所生的苦」之間的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，將苦諦分為直接由身見引起的（結果），以及身見作為根源的（原因）。
本句強調其餘染汙苦是身見的產物，而非身見本身作為因的對象，旨在精確界定煩惱與苦受的因果鏈條。
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本句在分析身見（對自我的錯誤執著）的因果關係。
區分了「身見作為他法之因」以及「產生身見之因」兩種邏輯方向，並指出後者是指前文討論的、必須透過修行予以除滅的煩惱或錯覺。
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此處討論修行者在證悟過程中的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討何種條件能使修行者不被染汙，這裡指出若能去除「有身見」（對自我實體的執著），則在面對苦諦時不會產生染汙，進而能正確體悟苦的實相。
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此句在論述四聖諦的結構時，將前述關於「苦聖諦」的分析邏輯（如其定義、性質或成立條件）類推適用於「集聖諦」。
在《俱舍論》的體系中，這是一種簡省的論述方式，意指集聖諦的分析理路與前項相同。
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此處在分析四聖諦的組成。
集諦（集聚煩惱）是苦諦（感受痛苦）的原因。
由於每一種導致痛苦的煩惱（因）對應一種相應的苦果（果），且兩者皆屬於有漏（未脫離煩惱、受制於因緣）的範疇，因此在論述其數量組成時，兩者是相等的。
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本文旨在說明心法（識與意）在實體屬性上並不具備空間上的寬狹之分，但其在認知上的錯謬（迷兩諦）所產生的煩惱性質則存在差異。
這是在討論心法性質與煩惱根源的細微區別。
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此處討論的是俱舍論中關於「集」類（sํkāra）的法相分析。
在分析心法與心所法的分類時，根據不同的定義標準（具備十種條件），會導致最終被歸類為「集」的項目數量縮減至七種。
這屬於典型的毘曇論學之分類與排除法（對比分析）。
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此句為論疏作者在解析經論時，對其他學者或傳承的不同見解進行否定，旨在明確界定本宗（在此指說一切有部或其相關傳承）的正確義理方向，排除誤解。
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此處討論的是關於「苦諦」產生的因緣分析。
在論議中區分了「單一因」（以身見為因）與「共因」（與身見共同為因）的差異，旨在精確界定煩惱與苦的發生機制，並透過對照《品類足論》來確立論據。
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此句為論疏之注釋，旨在說明文本結構。
作者解釋在引用特定段落時，刻意省略了前三節的內容，直接對應到第四節關於「苦諦」中染汙法（如身見、生老病死等）的論述，以便對照分析。
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本段討論阿毘達磨（毘曇）中關於「心相應法」與「俱有因」的生滅機制。
重點在於論證身見及其相應法之四相（指俱有因等）在產生未來世身見時，僅依賴於「俱有因」（共時生起之因），而排除了其他類型的因果關係，以此確立心相應法在心法生起過程中的作用。
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此處為論疏對論書的註釋，說明文中關於「苦諦」與「所除法」的論述來源，是為了對照（牒）《品類足論》的特定段落，以釐清苦諦作為修行目標中「應被消除之對象」的法義定義。
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此處討論身見（對自體的執著）與相應法的關係。
論述者透過分析「俱句」（即必須同時具足的條件），指出若要成立身見相應，必須滿足特定的四個相狀；而目前的分析顯示，之前提出的十四種可能性並不符合這些必要條件，故判定其為非。

此處為論疏對論文的解釋。
在論書中，作者提及某些導師（餘師）在誦讀法義時，並未提及與該法相應的內容，這是在分析不同傳承或導師在教法傳達上的差異，旨在釐清教義的精確對應關係。
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本段為《俱舍論》疏中關於「有身見」產生因緣的邏輯分析。
討論在界定因法時，應如何排除不相關的法。
作者指出，若在定義中剔除「相應法」的描述，則焦點在於排除能直接導致有身見的四種相；而那些僅是「相應」但不具備生起有身見能力的法，則不納入排除範圍，最終推導出僅有十四法與心共同構成有身見的因。

此處為論疏對文本來源的考證。
作者指出《俱舍論》中關於迦濕彌國至知（Jñānārti）對「有餘」之見解的論述，其原始出處在於《婆沙》（大論）中關於正餘師（Samyukta-śiṣya）的誦文記錄，旨在釐清論著與論注之間的引用關係。
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此句討論在論述過程中，如何透過文義推論來確定對方的論點或特定學說。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，涉及對「有餘」或「無餘」等細微法義的辨析，要求讀者不能僅憑字面，而應根據整體義理邏輯來判定其所指的對象。
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本句討論阿毗達磨（俱舍論）中關於「因果」與「等同」的邏輯推論。
論述重點在於：若兩個事物（本相與法力）在性質上是等同的，且其中一方（法）已被認定為因，則另一方（生等）在邏輯上必然同樣具有作為因的效力，用以證明現象生起的必然性。
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此句在討論因果關係的分類。
在小乘部派（如說一切有部與sethira/vaibhāṣika）的論爭中，探討「俱有因」（Sahabhūta-hetu）的定義。
此處提到《正理論》中某位論師的觀點，認為只要是同時存在（同聚）的現象，彼此之間就存在一種互相支持、共同產生的因果關係。
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此句為論疏中對前述觀點的否定，指出該解釋或推論不符合正確的法義（正義），旨在糾正謬誤以導向正確的論點。

此句討論的是俱舍論中關於「因果」的邏輯推演。
在因果關係中，「俱有因」是指因與果在時間上同時存在（如燈火與光明）。
此處透過邏輯論證，說明當所有必要條件（諸由）同時成立時，其對應的結果必然隨之同時產生，用以確立俱有因的成立條件。

此處在辨析「俱有因」的定義。
論述者指出，某些因果關係雖然要求多個條件必須同時具備（必俱起）才能產生結果，但這僅是時間上的同步，並不符合「俱有因」在相論中所定義的、兩種法互為因果且同時存在的特定關係。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處指涉八種成對出現的法義（對法），用以區分或對比不同的心法、色法或心所狀態，是論書中典型的分類對照分析法。

此處在分析「隨相」（隨法）與「本法」的關係。
在俱舍論的體系中，隨法是指依附於本法而存在的性質或屬性，不能獨立存在。
此句是在對論文中的定義進行分類或對照分析。

此句為論疏對《俱舍論》原文的解析。
在討論隨相（隨伴相狀）的對應關係時，指出特定的隨相之間存在著相互對立或對應的邏輯結構，此處標記為討論序列中的第二組。

此處在分析心與法、相的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心如何主導對法與相的認知與轉化，將其歸類為第三組對比討論的議題。

此句為疏論對正文（論）的標記與導引。
在《俱舍論》的分析體系中，透過「對」的法門（對照分析）來釐清名相的差異與關係。
此處指涉的是關於「隨相展轉」之對立或相對關係的第四組論述。

此處為疏論對正論（俱舍論）之結構分析。
在論述法相或心識之對待關係時，將特定段落標記為「第五對」，用以對照前述的論理邏輯或對立項，屬於典型的論疏校對與結構標記。

本段處於《俱舍論》對種子（俱生）性質的分析中。
此處討論的是「展轉相對」的對比項，旨在區分「散色」（無固定形狀的色法）與「無表色」（不佔空間的色法），分析其在俱生種子中的分佈與對立關係。

此處為《俱舍論》疏論對原論內容的結構化分析。
在討論種種法義的對比或對照時，將特定範圍的論述定義為第七組對比項，用以釐清俱生業與後天造作等法義之差異。

此處為論疏對《俱舍論》體系結構的標記。
作者正在對論中提出的對比項（對）進行編號與界定，旨在釐清法相分析中的對立或對應關係，以便於後續的詳細解釋。

本段在辨析「因」的不同定義。
在俱舍論的體系中，將因分為「立名因」（名義上的原因，泛指一切導致結果的條件）與「俱有因」（必須與果同時存在且直接產生果的條件）。
此處旨在釐清論文中同一詞彙在不同語境下的義理區分。

此處討論的是業果的承傳機制。
在俱舍論的體系中，分析業力如何導向果報，需區分「異熟」與「等流」。
本文指出前面提到的七對法（對比項）皆不屬於單一果位的異熟或單一等流的運作邏輯，是用於否定特定因果承傳模式的通論。
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本段探討隨轉心（隨轉意識）是否能作為因果鏈條中的「因」。
在俱舍論的分析框架中，要構成「因」，必須滿足特定條件（如共三義）。
即便隨轉心在生滅過程、壽量（墮一世）或善惡性質上與其他心法相同，但因缺乏共三義，故在論理上不能被認定為能生結果的因。
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此處為《俱舍論》之疏釋，討論果報的分類。
作者透過前文已建立的對比分析模式，指出第五至第七組對比的差異，並以此推導出「一果」（單一果報）、「異熟」（後果）與「等流」（同類果報）三種果報運作機制的義理。
此屬阿毘達磨之精細分類，旨在釐清業果的生起與承接關係。
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此處討論的是俱舍論中關於業果之性質的細微區分。
重點在於分析果報是否能獨立存在，以及「異熟果」（隨業而熟的果）與「等流果」（與業性質相同的果）在定義與運作上的差異，這屬於極其精密的阿毘達磨（毘曇）法相分析。
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此處討論的是論理上的「果」與「因力」的關係。
在俱舍論的分析框架中，判定是否為「同一果」，不僅看結果的現象（果雖是同），更需考察導致該結果的因力是否一致。
若因力不同，即便結果相似，在法義上仍視為不同的果。
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此處引用《正理論》（Nyāyamanjujyoti）之論點，旨在探討因果關係中的「因」與「果」的比例與組成。
在論述「聚合」或「複合因」時，強調並非所有組成部分都必須是果報的直接原因，用以分析因果推論的嚴密性。
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本句在討論心法轉變與果報的關係。
作者區分了「隨相」的解釋與「心隨轉法」的定義，旨在說明在該特定論述情境下，所產生的果報並非單一且絕對的，而是依隨相應的條件而異。
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此處討論的是「果」的個別性與共同性。
在論述無為法（如涅槃、滅盡）時，即便多人同時達到相同的證悟狀態（擇滅），但每個個體的果位依然是獨立的。
除非在能證的因（修行條件）上存在共相或相應，否則不能將多人的證悟視為單一的果。
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此處討論的是俱舍論中關於法相與果位的分析。
作者在辨析特定的解釋方式（釋）時，指出若不將其限定為單一果位，其邏輯推演將導致該性質普遍存在於所有八對對立的法相之中，是用於論證特定解釋之不合理或其涵蓋範圍之廣的邏輯推演。
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此處為《俱舍論》疏中的論辯邏輯。
討論業果的種類（士用、異熟、等流）在特定條件下是否具有共同的因。
作者透過對比前四對案例，質詢若否定某種論點，將無法解釋為何果報相同卻在因果歸屬上有所區別，旨在透過反問法（詰問）來證明其論點的正確性。
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本句為論疏對前文八對法義的總結。
透過分析「非一果」（非單一果報）、「異熟」（異熟果）與「一等流」（同一類別的流轉）這三個關鍵判準，證明後續的推論邏輯同樣適用於前四對的討論，旨在釐清業果與果報之間的複雜對應關係。
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此處討論的是在分析法相或修行階段時，「橫望」（橫向對比不同類別或對象）與「竪望」（縱向觀察同一對象的深淺或次第）之差異。
旨在探討在不同的觀察視角下，是否能對同一果位達成一致的認知或獲取。

此處討論的是「得」（prapti）的概念。
在俱舍論的體系中，探討「得」與「所得」的關係，旨在釐清一種法（如果位、功德）是如何被獲得的，以及該「獲得」的狀態與其「所得」的對象是否在時間上同步產生（俱生）。
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此處討論心法或諸法運作的時序與共存關係。
在論述特定法相的組合時，指出其並非固定不變的同步（俱行），而是在時間序列上可能先後出現，或是在同一剎那共同生起。
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此處討論的是「俱生得」（與生俱來的習性或能力）與其對應之法在時間上的共存關係。
論著旨在區分「共時存在」與「因果條件」的差異，強調俱生得能作為果長的條件（因），並非單純因為它與法同時存在而成為因，而是其本身具備能導向結果的效能。
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此處討論的是「得」（獲得/成就）之時間順序與性質。
在《俱舍論》的體系中，探討法之獲得是發生在意識之前、之後，或是與意識同時產生（俱生）。
本句旨在論證即使是性質上的「俱生得」，在時間邏輯或順序排列上仍可討論其前置或後置的可能性。
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此處討論的是法相分析中的「得」與「俱」的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架下，探討不同時間順序（前、後）的法在獲得（得）或共存（法俱）時的相容性，旨在釐清心法與心所法在時間序列上的生滅與共存規律。

此段在討論俱舍論中關於「因果」的論辯。
針對「俱有因」（同時存在的因）是否成立，論師在引用前論觀點後進行評判。
文中提到「經部」中部分觀點利用「十隨轉」（指隨順轉變的十種情況）來論證俱有因的合理性，但作者在此對此種論證持有保留態度，認為其邏輯並不完全成立。
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此句為論疏之批註，解釋作者在論述中使用「且」字（且也）的修辭意圖。
在論書體例中，作者先提出某種見解或假設，隨後再予以破除（破論），因此在鋪陳階段使用承接詞，以預示後文將有反駁與修正。

此處解析論著的辯論手法。
在佛教論理（尤其是俱舍論）中，常採用「先縱後奪」的技巧：先假定對方的觀點成立（縱），使其在邏輯框架內自圓其說，隨後再透過理路推演證明其謬誤並予以否定（奪），以達到更徹底的破除執著之目的。
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本句探討物質因果的運作，說明種子與芽等物質形態的演變（種芽之因），在世間共業的共同作用下，最終達到其結果的極限成就。
此處強調的是物質因與共業因的交互作用。
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本句討論部派對「因果時間關係」的論爭。
在說一切有部與說一切有部的分支（如一部）中，關於因果相生的定義，作者指出如有部並未採取將因與果完全同步（同時）的設定，這涉及到對「俱有因」定義的辨析，旨在釐清因果前後或同步的邏輯關係。
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本句為論疏中的質詢段落，旨在探討薩婆多部（Sarvastivada）關於「法聚」的定義。
核心爭議在於，若所有法皆在三世中「俱起」（同時存在），則其因果關係（前因後果的遞次性）如何在邏輯上成立且不相矛盾。
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此句探討因果生滅的次第。
在俱舍論的法相分析中，強調「因」必須先具足且生起，才能導致「果」的產生。
若因緣尚未成熟或法尚未生起，則果報必然不存在，體現了因果律的嚴謹時間性與條件性。
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本句探討因果關係的時序與成立條件。
在俱舍論的因果論框架中，強調因與果的邏輯遞進：一旦因緣成熟並導向結果，該果法便在時間軸上顯現。
此處旨在辨析因果相續的時空關係，避免將因果混淆為同時存在或無因之果。
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此句探討「俱時因果」的運作機制。
在《俱舍論》體系中，因果不限於時間上的前後相繼（先因後果），亦存在同時共生的關係（如燃燒與光），討論此處旨在釐清法相之間的相互依存與決定關係。

此處涉及小乘有部對於「因果」定義的辯論。
重點在於探討因果關係是否僅限於不可見的潛在作用，還是包含能被直接觀察（現見）的現象。
有部主張因果之理涵蓋至現前可見之狀態。
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此處討論的是因果關係的顯現，以燈火生光、種子發芽、物體生影等現象，論證因果在物質世界中的直接 observable（現見）屬性，旨在說明因果律的普遍性與必然性。
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此句討論在極短的時間單位（如剎那）中，法與法之間即便在時間點上看似同步，但在法義的邏輯上仍存在先後導向的因果關係，用以說明因果運作的細膩度，避免將「同時」誤認為「無因果」。
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本句在討論因果關係的時間順序。
在《俱舍論》的體系中，探討因與果是否能同時存在。
此處旨在質詢或論證為何「同時因果」在法理上是不成立或不可見的，以確立因果前後相隨的原則。

此處討論的是阿毗達磨（論宗）與經部（Sautrāntika）關於因果論的爭議。
焦點在於「種子」與「芽」之關係，探討究竟是種子本身作為因，還是直到芽 sprouting 出現時才成立為因。
論師在此對經部的觀點進行詳細的辨析與反駁。
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此處屬於《俱舍論》對物質法（色法）的分析，透過對「燈火」這一現象的剖析，旨在破除對現象常恆的執著，論證物質現象的生起依賴於特定的因緣，且其因果關係並非絕對固定，以此揭示物質世界的無常與依他起性。
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此處屬於《俱舍論》中關於因果論的辯論。
論著旨在分析「因」與「果」的定義，區分真正的「正因」與僅具伴隨關係的「假因」。
此句針對一種錯誤的見解（影用芽因），論述影子並非由芽直接產生的因果關係，而應透過對法相的分析來破除此誤解，以確立正確的因果定義。
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本段討論「因果」的時間序列，旨在破除「同時因」的錯誤觀念。
在俱舍論的因果論中，因與果不能同時存在。
這裡以焰（火燄）與明（光明）為例，說明兩者雖然在後念同時顯現，但其真正的原因是在前一念中共同結合的生因，而非兩者在同一時間點相互作為對方的原因。
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此處為《俱舍論》中關於因果論的辯論。
作者旨在反駁將「芽」視為「影子」之因的觀點。
透過空間上的位移（遮光處與現影處的不同），證明影子並非由被遮蔽物（芽）直接產生的內在結果，而是光線被遮擋後產生的外部現象，藉此釐清因果的定義與條件。

此句討論因果成立的理據。
在某些特定情況下，若僅憑表象邏輯（理）可能看似不成立，但依據深層的法理（至理），因果的運作依然嚴謹且必然成立。
這反映了有部在處理因果論時，區分一般邏輯推論與究極法理的辨析方式。
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此處闡述論書中論證的基礎，即依循因果律（Causality）。
強調果之產生必然依據因之存在，若無前因，則不可能產生後果，以此確立論述的邏輯嚴密性。
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此處接續前文對因果或相依關係的論述。
在《俱舍論》的體系中，芽與影常被用作比喻，說明某些現象雖有依託而生，但其本質並非真實的實體因，或用以說明「相依」而非「絕對因果」的邏輯關係。
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此處引用因明（邏輯學）的定義來界定「因」與「果」的恆定關係。
強調因果之間具有必然的隨從性（隨有隨無），以此建立論證的邏輯基礎，說明真正的原因必須是產生結果的必要且充分條件。
。
此處討論的是「俱有法」（共時因），指多個條件必須同時具足才能產生結果。
例如火的產生需要燃料、氧氣、火種三者同時存在。
若缺其一，火便不能生起。
這說明瞭在某些因果關係中，條件之間是互為必要且同步作用的，而非單一線性遞進。

此處討論的是因果關係的發生機制。
論中提及的「俱起」（同時產生）與「互為因果」（雙向互為條件），在經部（Sarvastivada）的體系中是被否定的，因為經部強調因果的先後時間順序（或實體性的存有），不認可互為因果的邏輯循環。
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此處討論的是論理上的「奪」法（否定/排除）。
在分析因果關係時，若將因與果設定為同時發生，則會陷入一種邏輯矛盾，導致原本的因果順序被取代，變成互為因果的循環，這在俱舍論的因果分析中是用來論證因果必須有時間前後順序（先因後果）的反面論證。

此句為論疏對正論之註解，明確指出論文中某段論證（即主張前後一致、不相矛盾之處）屬於「有部」的見解。
在《俱舍論》及其疏論中，經常對比說一切有部、setu-vāda 等不同部派的觀點，此處在釐清學術宗義的歸屬。
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本文探討的是因果關係的複雜性。
在《俱舍論》的法義框架中，除了順向的因果，還討論「同時因果」（共時因果）與「互為因果」（相互依存）。
此處強調「一有」的整體性，說明在微細或深層的法相中，因果並非單純的線性時間順序，而存在共時與相互制約的關係。

此句為疏論對《俱舍論》中關於因果關係（尤其是互為因果）的討論進行評析。
作者指出論中某段推論在經部（Sarvastivada/Sthavira）的教義體系下存在邏輯困難或難以成立。
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本段討論的是「俱有因」（sahabhava-hetu）的邏輯。
在《俱舍論》體系中，俱有因是指多種法同時產生且互為條件。
此處在辯論某種法（一有）與整體（一切有）是否能構成互為因果的關係。
論著指出，若僅依據「不相離」的性質，則造色法及其組成成分（大種、隨相、本法）應全部互為因果，以此推演對方論點的矛盾或必然性。

此處討論的是關於戒律處罰或心法狀態的論議。
論者針對「三杖」是否能使某種狀態「連持令住」（持續維持）的觀點，指出即使對方如此主張，仍可引用「有部」的理論來予以破解或修正其謬誤。
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此處為論疏中針對「俱有因」定義的辯論。
對手試圖用「三杖相依」的比喻來區分「具備支撐力的俱有因」與「僅是同時存在但無力的法（如造色法）」。
作者在此反問，旨在指出即便三杖相依，其能相依的前提仍需依止於其他因緣（如地面的支持或特定的擺放位置），以此反駁對方對俱有因性質的單純定義。
。
本句探討果報的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，一個現象（果）的成立通常需要多種條件（因緣）的共同作用（合力），此處在討論特定物質現象（三杖）的產生是否依賴於前世累積的業力與條件。
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此段描述的是關於某種法相或器物（三杖）的具體顯現狀態，重點在於區分「杖體本身」與「外部連接物」（繩、鉤）的關係，以及其在空間中的固定狀態，屬於對特定相狀的細膩觀察與分析。
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此段描述西方事火外道（祭火教派）在進行祭祀儀式時，搭建祭壇或火堆支架的具體操作方式。
此處屬於論疏中對於外道儀軌的客觀描述，用以分析其行為或觀念，不涉及佛法核心義理，僅為記錄外道習俗。
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此處討論的是經量部（Sautrāntika）關於心識相續中「住」的理論。
在分析心意識如何維持對對象的認知時，經量部區分了不同的「住」法。
此句說明「三杖住」的產生是基於前一念的特定認知狀態（繩、鉤、地住）而接續產生的，體現了心識相續的因果接續過程。

此段討論關於「因」的成立條件。
論主在此分析有部對於「因義」（使果成立的必然條件）的觀點，討論在特定條件下，除了主要原因外，是否還有其他補充條件（餘至因）能使果實成立。
。
此處討論因果關係的分類。
同類因是指性質相同、相互支持的因（如繩與鉤皆為繫縛之具）；俱有因則是指多個條件同時存在且互相依存，共同促成結果的因（如三杖相依才能立起）。

此句為疏論對正論結構的導引。
在討論完「俱有因」的相狀後，順序進入對「同類因」的詳細分析。
在俱舍論的因果分析體系中，區分不同類型的因（如俱有因、同類因、異類因）是為了精確界定果法產生的條件。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
在因果論的討論中，「同類因」是指性質相同的因產生性質相同的果（如色法生色法）。
此處指出論文中的特定表述是用於總結該項法義的概括性說明。
。
此處在討論俱舍論中關於「因」的分類，特別是「同類因」的定義。
同類因是指性質相同或相似的法（如色法與色法、心法與心法）彼此作為條件而產生的因果關係。
文段旨在釐清「同類因」的邏輯定義：只要因與果在類屬上一致，即可判定為同類因。
。
此處在論述因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的體系中，同類因是指能使果法與因法在性質、種類上保持一致的因。
此句在定義同類因的判定標準：只要因與果屬於同一類性質（相似法），即可成立同類因的關係。
。
此句為論疏作者在對比不同詮釋方案後的評價。
在《俱舍論疏》的論辯體系中，作者常將多種可能的解釋（釋）並陳，最後通過邏輯推演指出哪一種解讀最符合論主原意或最契合法義，此處判定後兩種解釋的深刻程度或準確度不足以超越前述之解。

此處為疏釋對論書（俱舍論）的分析。
文中討論五蘊的性質，指出從善五蘊到應知果位（應知四果）的狀態在法義上具有一致性，而疏釋者將此段定義為針對特定對象的「別釋」（個別解釋），用以釐清論著的論證結構。
。
本段在分析語言（言語）的性質。
在俱舍論的體系中，染汙的言語並非僅指大惡的「不善」，也包括那些雖非直接造惡但會遮蔽真理、產生後果的「有覆無記」。
兩者在業力運作上相互關聯，互為條件而生起。
。
本段討論俱舍論中關於「無記」與「有覆無記」的區分。
無記法是指不具有善或惡性質的法。
文中強調「有覆無記」（指被煩惱遮蔽的無記狀態）的產生機制較為複雜，不能簡單地將其歸因於單純的無記法，而需考慮遮蔽（覆）的因素。
。
本句處於《俱舍論疏》對業因與果報的分析中。
意指在分析導致「善」與「染」（即染汙、煩惱）的因緣時，其邏輯理路或對應的因果法則是一致的，不存在兩種截然不同的理論解釋。
。
本句討論在「無記」狀態（即既非善也非惡的狀態）下，五蘊的組成與性質。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心與心所的善惡無記性質時，不同宗派或論師對五蘊在無記狀態下的定義與分類存在分歧。

此句為論疏對《俱舍論》中不同論師見解的界定。
在此處討論的是關於「色法」之因緣，特別是針對「有餘論師」對於四種不屬於色法之因的論述，將其標定為第二種學說體系，以便後續對比分析不同師說的差異。
。
此處討論的是關於五蘊與善法、色法因果關係的論議。
前師傾向於將五蘊等視為善法的範疇；而第二師則從因果邏輯切入，區分哪些是色法的果報（色果），哪些則不屬於色法的因緣（非色因），旨在釐清色法與非色法在業果運作上的差異。
。
本句討論色法之間因果關係的層次。
在俱舍論的分析中，區分「劣色」與「勝色」。
此處論述一種觀點：唯有性質較劣的色法才能作為產生更優越（勝）色法的條件；而已經是「勝色」的法，則不再作為其他色法的因緣，以確立色法演化的順序與邏輯。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「有餘師」觀點的註釋。
討論焦點在於有餘師對於從欲界至色非色界中，關於「四因」（業因、共因、等至因、等無有因）的認定與界定，此處明確指出該段論述屬於三種解釋方案中的第三種。
。
此處討論的是蘊之間的因果關係。
根據某些論師的觀點，心法（受想行識四蘊）的能動力強於物質（色蘊），因此心法可以驅動或導致五蘊的生起，而色蘊因其性質較為遲鈍、勢力較弱，無法在因果鏈條中主導四蘊的產生。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「因」之定義的分析。
文中討論不同論師（師）對於何種條件能構成「因」的見解，並將此處的論述定位為針對特定議題的第四種解釋（釋），旨在釐清因果關係的成立條件。
。
此處討論的是俱舍論中關於心法（心、心所）與色法之間因果關係的辨析。
即便兩者在性質上都屬於「無記」（非善非惡），但由於心法與色法在性質（類別）上截然不同，且在產生後續法的作用力上有所差異，因此在特定的論議框架下，認為它們不能直接互為因果。
。
此處討論論書中出現的不同見解（四說）。
在缺乏權威評註或判別標準的情況下，學習者面臨如何辨析正見的困境，體現了論疏對法義精確辨析的重視。
。
此處在討論業力的性質。
在俱舍論的分析框架中，區分「善」與「不善」，並進一步區分「染」（有漏）與「淨」（無漏）。
此句旨在釐清前文所述之「善」是指在輪迴範圍內、雖為善業但仍具染汙性質的「染善」或「同善」。
。
此句討論的是業力與蘊的因果關係。
在具有善或染（惡）性質的業中，色法與其餘四蘊（受、想、行、識）能互相依存、互為因果而運轉（展轉）。
而問題在於，性質為「無記」（非善非惡）的業色，為何不具備這種與四蘊互為因果的特質。
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此處討論在《俱舍論》的法相分析中，某種論述或現象與前面所定義的兩種性質（通常指自性與共性，或特定類別的性質）相抵觸的案例分析。
。
此處討論的是心與色的關係及其因果屬性。
在俱舍論的體系中，探討善心如何導向善色的產生，並分析該善色在四因（正因、共因、等果、等因）中的定位，旨在釐清心法與色法在善業傳遞中的運作機制。
。
此處討論心法（無記）與色法之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，探討心法（如無記心）是否能作為色法（物質）的因。
四蘊（指除色蘊外的受、想、行、識）皆屬心法，而色法之生起需依據色因，因此心法不能作為色法的直接因緣。
。
此句屬於《俱舍論》中關於「因果」與「同類因」的論辯。
論者在此質詢第三師的邏輯：若承認在同類因的體系中，性質較劣的法可以作為產生較勝之法的原因，則應推論色法（即使是劣質的色法）同樣能作為四蘊（同屬物質或心法範疇）的產生原因。
此處旨在通過邏輯矛盾來破除對方的觀點。
。
此處討論的是善業與五蘊的關係。
針對第四種錯誤見解（第四師），論著指出善的五蘊並非單一性質，而是由色法（物質）與心法（精神）組成，兩者性質不同，但在運作上互為依止、輾轉推動，共同構成業果的流轉過程。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的詳細分析。
在阿毗達摩體系中，探討不同類別的法（如無記色法與心法）在因果關係上的相容性。
此句是在質詢為何這兩類法在相互依存或導向結果時，無法互為因緣。
。
此處討論的是論書詮釋學的爭議。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，對於不同論師的見解（四說）如何判定正誤至關重要。
作者在此批評那些盲目崇尚後世觀點，而忽略了論書中原本就有的判定標準（評家/判決）的錯誤傾向。
。
此句出於論疏對前文論點之辨析。
在處理不同論師或版本之間存在分歧的教義時，作者採取以後世論師（後師）的解釋為準則的判讀方法，以確立論義的統一性。
。
此處為論疏對論典（婆沙）的引用，旨在探討物質世界的「大種」（四大元素）如何與意識層面的「意處」產生因果或條件上的聯繫。
這是典型的阿毘達磨（毘曇）分析法，透過對緣分的分類來釐清心與物的互動關係。
。
此句在論述心識或定境的產生條件。
在俱舍論的體系中，心識的生起需依賴「所緣」（心所對應的對象）與「增上」（指心識生起時的強大驅動力或主導因素，如定力或業力），此處為對前文問題的直接回答。
。
此句為論疏中探討心法（意處）與物質基礎（大種）之間相互作用的關係。
在俱舍論的分析中，意處（心）需依賴物質（大種/色法）作為所緣或依處才能運作，此處在詢問其具體的緣起數量與種類。
。
此處討論的是產生結果的條件。
在俱舍論的因果分析中，區分了直接導致結果產生的「因」以及輔助、促進結果產生的「增上緣」。
。
本句在討論業因的種類。
在俱舍論的體系中，將業因分為異熟因與共業因（或區分不同性質的因），此處明確指出所討論的對象是「異熟因」，即指能導致在未來生命中結出果報、決定投生之種子的業力。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文對「增上」（Adhikāra）之定義的說明。
在俱舍論體系中，增上通常指對特定對象的支配、主宰或具有較強影響力的狀態，此處要求讀者回溯前文以獲知具體義理。
。
此處討論因果關係的分類。
在論述四大（地水火風）的因果作用時，指出其在意識（意處）中的運作是通過展轉（遞次影響）而產生的，而非僅僅依靠性質相同的「同類因」來達成，是用以釐清物質元素與意識交互作用的論理過程。
。
本句討論的是阿毘達磨中關於「因」的分類。
在論述因果關係時，若兩種法屬於同一類別（同類）而互相導出，稱為同類因。
此處指出，雖然無記色蘊與其他無記蘊同屬「無記」，但由於色蘊與非色蘊（受想行識）的性質差異，其間的展轉相依並不構成法相上的同類因。
。
此句為論疏作者對前人或既有解釋的評析。
在《俱舍論疏》的論辯語境中，作者指出某種解釋（釋）未能準確對接論典的本意（宗），旨在透過批判性分析來釐清正確的法義體系。
。
此處在討論「無記法」（非善非惡之法）是否能作為因果鏈條中的因。
作者質詢若主張五蘊中的無記法可展轉為因，是否意味著所有屬於色蘊的組成部分（一切色蘊）都具備這種能力，旨在透過邏輯推導分析色法在因果運作中的實際性質。
。
本句在討論業力的傳遞與果報的生成機制。
在《俱舍論》的體系中，區分了哪些因素能持續作為後續果報的導因（展轉為因）。
作者明確指出，起作用的是無記業色（不具善惡性的物質業）與四種業力，而將已經顯現的異熟果（異熟生）以及後天培育的習氣（所長養）排除在作為此類導因之外。
。
本句在討論色法的分類。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，區分「業色」（由業力造作而生）與「非業色」（如自然產生的四大物質）。
此處質詢若某種物質被定義為四大，且不屬於業色範疇，則其成立的論據或證明基礎為何。
。
此處為論疏對論書結構的質詢。
作者質疑為何在確立了正義（正確義理）後，又引入不確定的異師觀點，且質疑使用異師之說來破除本宗立論的邏輯合理性。
這反映了部派論著中常見的「破立」辯論模式。

此處討論的是「身內因」的範疇。
在俱舍論的因果分析中，探討不僅是外在環境的影響，即使在同一個個體（一身）內部，不同部位或功能（異位）之間也存在著相互依存、互為條件的因果關係。
。
此處討論的是因果的時間順序與邏輯關係。
在同一生命個體的演進中，前因導致後果（後因），但邏輯上不可能後發生的因反過來成為前發生的原因，旨在釐清因果不倒置的原則。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
文中探討在修行或觀想過程中，如何透過對『異身十位』（指十種不同的身體狀態或位階）的廣思抉擇，來建立正確的因果認知或修行基礎。
。
此處討論的是 seres（眾生）在胎孕與成長過程中的時間區分。
根據《俱舍論》對胎孕的分析，將生命從受孕到出生後的發育過程分為十個階段（位）來觀察其物質與精神的演變。
。
在俱舍論的分析中，將「身」分為自身（現身）與異身。
異身是指在時間維度上與現在分開的身體，包含已逝的過去身與尚未出現的未來身，用以分析心與身在不同時空下的關係。
。
本句在討論識的產生條件。
在俱舍論的體系中，意識的生起需要根（感官）、境（對象）、識三者具足。
此處定義「同類」是指根與境必須相應（例如眼根對應色境），否則無法產生相應的識。
。
此處討論的是俱舍論中關於十業道或十位修行階位的遞進關係。
在論述法相與因果時，強調後一階位的成立（生法）是以前一階位之消滅或超越（不生）為前提，體現了修行次第中「後位取代前位」的邏輯關係。
。
此處討論的是阿毘達磨論述中的因果關係，特別是「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在分析身心組成或多重身體的關係時，強調同一類性質的法（同類法）如何相互支持與產生，屬於對法相及其因果機制的高度技術性分析。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu），指性質相同的法能作為彼此產生的條件。
在論述身體組成（如四大或特定部位）時，說明相同類別的物質（十位）之間存在著互相支持、共同維持其性質的因果關係。
。
此處討論的是「同類因」的定義。
在俱舍論的因果分析中，若後果與前因在法性上屬於同一類別（同類），則稱為同類因。
此句說明即使時間點不同（前位不生，後位已生），只要其法相屬性一致，仍構成同類因的邏輯關係。
。
此處在討論關於「生」與「不生」的法義爭議。
在俱舍論的體系中，針對特定現象的產生（生）與否，本論傾向於單一的肯定立場（生說），而其參考的母論《婆沙》則對兩種對立的見解（生與不生）均有論述或採納。
。
此處討論的是論理學中的「因」之分類。
在論證過程中，若要證明某事物具備某種性質，所舉的「因」必須與欲證之物屬於同類。
此句在探討「羯剌藍位」（初果）與「十位」（指十地或特定十種位次）在邏輯推論上是否能構成同類關係，以決定論證是否成立。
。
此處討論的是俱舍論中關於因果關係的細緻分析。
在特定的九個階位（如頞部曇等）序列中，分析各階位之間的邏輯關係：將前位排除後，其餘部分共同構成產生的原因（因）；而後續的位階在依賴前位時，其關係僅屬於輔助性的條件（緣），而非主導性的正因。
。
此處為《俱舍論》中探討色法生滅與因果關係的邏輯推演（歸謬法）。
作者透過假設「若爾」（如果按照對方所述的邏輯），推導出最初狀態缺乏因緣、最終狀態缺乏果報的矛盾結論，藉此證明原先的假設或對方的論點在理法上是不成立的。
。
此處在討論因果遞續的邏輯。
作者指出，若將視角限定在單一生命個體的生起過程（一身中）中觀察，則因果鏈條是完整的。
對方若批評「前位無因、後位無果」，即是否認了生命階段演進中的因果必然性，而作者認為這種批評並不成立，因為其論據與前述的義理是一致的。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」與「色法」的細微分類。
文中探討前生與後生之法如何透過「同類因」（Sabhāga-hetu）產生延續性。
所謂「方隅」是指在分析法項時，將其置於特定的邏輯座標或區分維度中，以確定其屬性與因果關係。
。
此處討論的是法相分析中的「因果關係」與「類別」之限定。
在俱舍論的分析框架中，某些特定的因果作用僅限於同類法（自類）之間發生，若屬異類法，則在論理上被排除在該因果關係之外，用以嚴格界定法的性質與作用。

此處為疏主對《俱舍論》文本的解析。
論中引用對立觀點（異師說）並予以反駁，是為了透過對比，更嚴密地論證本論關於「色法」是否能作為「增上因」的立論。
在毘曇論學中，釐清因果關係（增上因）對於界定法相至關重要。
。
此處引用《正理論》旨在說明色法（物質）產生的因果邏輯。
在部派佛教（如說一切有部）的論議中，強調色法不能僅靠單一的同類因而生，必須有多種助緣（如不共因、和合緣）共同作用，方能成立。
這體現了對「緣起」中條件複雜性的分析。
。
此處採比喻論證法，旨在討論「因果」與「種子」的關係。
透過井底泥中無種卻有芽的悖論，引導思考法相中關於業種、種子與果實生起之關係，強調若無先前的因（種子），不可能產生後來的果（芽）。
。
此句為論疏對「因果」關係的辯論。
在俱舍論的分析中，討論色法（物質法）是否能由同類（同樣屬性的色法）作為原因而生起。
此處結論認為色法不具備同類因，旨在反駁對立觀點，維護本論關於法性與因果的定義。
。
此處為《俱舍論》疏中對本論內容的引用。
討論的是種子（Seed）的分類及其運作，區分種子在時間維度上的狀態（過去與未來）以及其在果報成熟過程中的增益作用（因增上），旨在分析業力種子如何演化並導致果報的產生。
。
此句出於論疏之辯論體系，記錄論師與對手（或弟子）之間的論點交鋒。
在此處，對方承認前述論點正確，表示認同且無反駁之理。
。
此處討論俱舍論中關於因果緣起之分類。
在分析法（毘婆沙）體系中，將緣分為近緣與遠緣。
當討論到增上緣時，根據其作用之距離與直接性，將其區分為近緣與遠緣，並依此順序對應定義為因或增上緣。
。
此句為論疏作者對某種解釋或觀點的批判。
指出對方在邏輯上無法自圓其說（無方逃），因此採取勉強牽強的設定（矯設），旨在提醒讀者不要被表面的文字流暢所誤導，而應審視其是否符合根本的法理邏輯。
。
此處為論疏對法相分析的論辯。
討論「色法」（物質法）是否能作為其自身同類法的因緣（同類因）。
若承認色法具有同類因，則會與前文已設定的理路或經論文字表述相抵觸，導致論證不成立。
。
本句旨在論證「種子」作為果實生起之必要條件（種因）。
透過井泥發芽的例證，說明即便有種子，若缺乏水、土、溫暖等「和合緣」（助緣），果實仍不能生起；一旦緣分具足，潛在的種子便能顯現為芽。
此為論證因果律中「因」與「緣」的區分。
。
本句討論的是種子或生物在特定環境（泥中）生起之因果條件。
在俱舍論的分析框架下，探討生起之因（sambhava-hetu）是否必須具備同類性質。
若缺乏特定的同類因，則生起的情況會變得不確定，呈現出「全生」或「全不生」的極端狀態，證明瞭定因（決定性原因）在物質生起過程中的必要性。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因」的定義。
問題核心在於：兩個位於同一生命層次（同趣）且同一層級（同地）的空間位置，僅因其位置不同而產生的相對關係（展轉相望），是否足以構成佛法中所定義的「因」。
。
此句討論因果論中的「無因論」。
在俱舍論的分析體系中，是用於對比與破除之見解，探討現象的生起是否必須依附於特定原因（因）而產生，以確立正確的因果律。
。
此句屬於俱舍論中關於「種子」與「時間（剎那）」的論辯。
論著在此反駁對方的觀點，主張大種（指構成物質的主要元素或根本種子）在時間屬性上應屬於「剎那生滅」，而非恆常或長久，以此證明前述論點在邏輯上無法成立。
。
此句討論五淨居天（色界頂端）眾生的特質。
在《俱舍論》體系中，分析特定境界眾生的業力種子或屬性，說明其在極高層次的淨居天中，由於特殊的修行果位或業力，使其在無始以來未曾經歷一般的生死輪轉（或指特定之業種未啟動）。
。
此句討論因果關係的分類。
在《俱舍論》的邏輯體系中，即使不同性質的法在產生時的處所或條件有所差異，但若其運作機理一致，仍被歸類為同一類型的因（同類因）。
。
此處討論的是「因果」的特定關係。
在俱舍論的分析框架中，探討根（感官）之間是否具有相互依存或互為因緣的關係。
結論是各個感官根（如左右眼、身根與其他根）在生理與功能上是獨立的，彼此之間不構成因果導向的依止關係。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於心相續或根源傳承的因果關係。
作者在辨析「前位」與「後位」的因果傳遞時，強調應採取「同類說」（即性質相同的法互為因果），以排除將不同階段（如胎孕期的身根與後天形成的眼根）誤認為直接因果關係的錯誤觀點。

此句為疏論對《俱舍論》文本的導引。
討論重點在於「因」的種類（相似因與同類因）如何對應於修行階位（下五部九地）的心法轉化與證悟過程，屬於典型的阿毗達磨（毘曇）分析法。
。
此處描述論疏之撰述體例，採問答式結構，旨在透過先設疑後破疑的方式，使論理推導更為嚴密且易於理解。
。
此句為論疏中典型的邏輯導引，用以明確指出前文所述之內容在論證結構中扮演「疑問（問）」的角色，以便隨後進行對應的「解答（答）」。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
作者透過對論中「不爾」之反問，旨在透過否定法（破法）來確立正義，以釐清特定法相在部類與境界上的歸屬，屬於典型的論議體系之詰問與論證。
。
此句為論疏之撰寫體例說明。
在論述複雜法義時，採用的邏輯結構是先以概括性的結論回應問題（總答），再將問題拆解為各個組成部分逐一詳細分析（別釋），以確保論證之嚴謹與完整。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
文中「部」是指對世界結構（五部）的劃分，從欲界、三禪直到無色界八地，旨在詳盡闡述五部與九地的空間層級與性質。

此處為《俱舍論》疏釋對論文的解析。
討論的是五種部類（通常指五位或五種法類）的因果關係，強調每一部類在產生結果時，其因果根源就存在於該部類之內，而非由他部類所導引起。

此處為《俱舍論》疏之解析，討論五部法（指五種修行法門或部類）與九地（菩薩修行之九個階段）的對應關係。
重點在於強調「別別」與「非餘」，即每一項對應關係是唯一的、專屬的，排除了其他混雜的可能性，以確立修行次第的嚴謹性。
。
此處在討論煩惱（Klesha）的生起條件與繫縛力。
作者指出論文在界定煩惱作用時，僅限定在同一地（Sthāna）或同一部（Bhūmi）之內，而未對『趣』（Gati，指六道）與『處』（Alaẏa，指六處）的不同情形做簡要說明。
其核心義理在於：無論處於不同的趣或處，煩惱只要生起，便能互為因果並共同起到繫縛眾生、使其無法解脫的作用。
。
此處討論的是煩惱產生的因果關係。
在同一心理層級（地）的不同面向中，煩惱並非獨立存在，而是相互牽引、不斷轉化（展轉），且同類性質的煩惱會互為條件而持續產生，這說明瞭煩惱在心理機制上的連鎖反應。
。
此處討論隨眠（潛在煩惱）對眾生繫縛的程度。
在論述不同類別的煩惱時，指出除了不屬於此分類的「異部」外，五種主要的隨眠繫縛在影響力的大小或分量（分齊）上並不相同，用以說明煩惱根深淺的差異。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論因果關係中「同類因」的定義與適用範圍。
論師旨在區分在不同時序或條件下，因與果之間是否屬於同類性質的因果關係，以釐清前因與後因的邏輯區別。
。
本句在闡釋生命輪迴的時間跨度。
在《俱舍論》的分析框架中，將「生」分為前生（前世）與後生（後世），並將其時間軸擴展至過去、現在、未來三世，旨在說明眾生在生死流轉中不斷遷徙的狀態。
。
此句討論法（Dharmas）在三世時間軸上的生起狀態。
在《俱舍論》的法相分析中，區分法之生起時間，旨在釐清現象的時序關係及其對存在狀態的界定。
。
此處討論的是時間與生命狀態的界定。
在論述輪迴與相續時，將時間軸上的生命狀態分為前、現、後，用以分析法體的生起與消滅之次第。
。
此句為論疏中的定義說明。
在《俱舍論》的法相分析中，旨在釐清「不生法」的涵義，即那些不具有「生」之特徵的法，在名相上被歸類為不生法。
。
此句探討心法（citta）與心相（caitasika）在生滅過程中的因果關係。
在俱舍論的分析框架下，討論的是前一剎那的法（前生）如何作為條件，導致後一剎那法之產生或不產生（不生法），揭示法相在時間序列上的連續性與依賴性。

此處為疏論對原論文本的句法分析，明確指出該段文字在論理結構中扮演「設問」的角色，以便後續導出對應的解答與論證。

此句為論疏（ commentary）對論（ treatise）之論證結構的分析。
作者指出在面對某項質詢或疑義時，論書採取了直接引用或依據本論已有論述作為解答的方式。

此句為論疏的註解，說明作者在論述過程中，引用《發智論》（即《發智論》或相關論著）的內容作為論據，以證明其觀點的正確性，屬於典型的論理證法。
。
此處在討論「前生」與「未來」的時間界定。
在論述未來世的生命過程時，若以「已出生」後的視角回溯，則出生前的狀態（至生相）仍被定義為前生。
這是在釐清時間界限的邏輯定義，確保在討論未來世時，其出生前的階段在定義上仍歸類於前生，且整體過程仍處於未來世的框架內。

此處為疏釋對論著的解析。
作者引用論中之問項，旨在導出關於「同類因」在未來世無法成立的六種邏輯或實體上的困難（六難），屬於俱舍論中對因果條件（因果論）的嚴密分析。
。
本段文字列舉了在分析法相或討論義理時，修行者或論議者容易產生疑惑或難以理解的六個關鍵點（難點）。
這些難點涉及時間、苦諦、因果律、存在論以及識的染汙等俱舍論的核心論題，旨在通過對這些「難」的解析，進一步闡明法相的真實情況。
。
此處為論疏之編纂註記，說明特定議題在「本論」（即《俱舍論》）與「婆沙」（即對論書的詳細注釋書）之間的分工與分佈。
前四項重點在論書內，後兩項則需參閱更詳盡的婆沙論以獲知全貌。

此段討論的是「因果」在時間維度上的恆常性與變易性。
爭論焦點在於：如果一個法在特定時間點（未來世）不能作為因，而到了另一個時間點（現在世）才成為因，這是否意味著「因」的性質會隨時間改變。
這涉及到俱舍論中關於因果定義的嚴謹性，即探討「因」是否在所有條件下都具備使其結果產生的潛能。
。
此處討論因果關係之恆常性或普遍性。
在俱舍論的論辯體系中，此句旨在肯定某種條件或因素在特定邏輯框架下始終作為「因」而存在，不存在不作為因的情況。
。
此句在論述因果關係時，強調特定因緣的延續性。
在《俱舍論》的因果分析框架中，指稱當前的種子或業力在未來時機成熟時，會產生與之屬性相同或相應的結果或後續因。
。
本句在辨析「因」與「緣」的定義。
在俱舍論的體系中，因緣被分為四種（四大緣），此處說明當討論範圍在四緣之內時，所指的「因」即是指其中能引起結果的「因緣」。
這是一種基於問答邏輯的定義界定，而非對因果本質的廣義討論。
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此處指在對應的論釋（婆沙）中，針對某一特定議題存在七種不同的學說或論點，顯示出部派論師之間在義理分析上的分歧。
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此處在討論因果論的判定基礎。
俱有因（Sahabhava-hetu）是指兩種法同時產生且互為依據的因。
由於所有有為法（由因緣構成的現象）皆涉及這種共時性的相互作用，因此使用俱有因作為分析框架，可以全面地觀察法之生滅果報，且其作用範圍不限於單一時間點，而能通貫三世。
。
此處討論的是因果論中的「相應因」與「俱有因」。
在俱舍論的體系中，要辨識因果關係，需觀察因與果的性質。
由於相應因與俱有因能遍佈於三法性（遍在、相在、唯在）之中，且其運作橫跨三世，因此可用於推導並辨別果報的產生。
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本段探討因果關係的分類。
在俱舍論體系中，將「因」分為三類以對應三世：相應因（對現世之果）、俱有因（對同時之果）、異熟因（對未來世之果）。
透過這三種因的分析，可以完整推導出所有業力與果報的運作邏輯。
。
此處討論《俱舍論》中關於「因」的分類。
論者將因分為四類，用以解釋心法與色法如何在時間維度上相互影響。
由於這四因涵蓋了同時發生（俱有）、後續產生（相應）、跨時果報（異熟）以及主導功能（能作），因此能完整解釋三世（過去、現在、未來）的因果鏈條。
。
此處討論的是關於「因」的定義與範圍。
在俱舍論的論辯體系中，探討某種法是否能被視為因時，需審視其是否符合五因（正因、共因、等因、緣因、等無因）的條件。
此句旨在說明，除了特定能產生結果的「能作因」之外，其餘一切法在邏輯上並不遮截（排除）作為因的可能性。
。
此處討論因果論中關於「因」的分類與界定。
在分析特定法之因時，有觀點主張排除「遍行因」（指所有法共有的普遍因），理由是遍行因的體性與作用範圍過於寬泛或在特定分析脈絡下顯得過於狹隘，不符合該特定因果關係的定義要求。
。
此處在討論「因」的定義與分類。
在俱舍論的分析框架中，當提到「因」這個通用名相時，其涵義並非僅指單一的因，而是通指六種不同的因果關係（六因），因此在作論分析時必須將其視為涵蓋六因的總稱。
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此句為論疏中針對前文爭議或多種見解進行裁定，明確指出其中某一種論述符合正法或論理之正確見解。
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此段落屬於《俱舍論》的論疏分析，旨在釐清「因」這一名相在論述中的定義範圍。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「因」並非單一義，而是通稱能產生結果的種種條件。
這裡明確指出，當討論到「因緣」時，其「因」的定義應通攝（涵蓋）六種因（如等 gleichzeitig 因、共時因、等流因等），以建立嚴謹的法相分析基礎。
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此處討論屬性（緣）的分類。
在俱舍論的因果分析中，將能產生後續結果的因素分為不同類別。
四大（地水火風）與造色五因（指能產生物質色法的五種因）在此被判定為「因緣」，即指能輔助主因而令果法產生的條件。
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此處討論的是因果論中的「六因」體系（種子因、等果因、共果因、轉化因、等無間因、增長因）。
論述重點在於探討特定法在時間維度上作為「因」的持續性與普遍性，強調只要具備作因的條件，其因果作用在時間流轉中是不間斷的。
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此句討論因果關係在時間上的連續性與定義。
在俱舍論的因果分析中，強調若某法在邏輯上與時間序列中能導向後果，則其作為「因」的性質在該過程中是恆常成立的，不存在中間斷裂而使其不再是因的情況。
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此段為論疏對論著觀點的辨析。
首先區分了「餘師」（其他論師）與「評家」（對經論進行評論的學者）在義理上的差異，以釐清觀點來源。
隨後指出本論在因果論的框架上，採取的是將因分為「俱有因」、「相應因」、「異熟因」三類，並確認此論點與《婆沙》（即《大毘婆沙論》）第三篇的論述保持一致，體現了論著之間的承接與互證關係。
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此處討論的是因果關係中的「共因」與「單一因」的辨析。
在論理分析中，若兩法共同促成一結果，則不能簡單地將其中一方定義為另一方的直接原因，旨在釐清因果鏈條中的邏輯關係，避免將共時的條件誤認為前後的因果。
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此句為論疏中的詰問（破斥），討論因果關係在三世（過去、現在、未來）中的延續性。
旨在探討若僅在現在時互為因果，而未來不再維持此因果關係，是否會與前文所建立的法義邏輯產生矛盾。
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此處在討論因果論的邏輯嚴密性。
作者解釋為何目前的論述能避免前述的邏輯漏洞（過），關鍵在於其設定的因果機制涵蓋了三種不同性質的因：俱有因（同時發生）、相應因（心心相依）與異熟因（跨時果報），從而使因果推論能通貫過去、現在、未來三世，在論理上達到完備。
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此句討論在論述因果關係時，採用的理論框架是否嚴謹。
有餘師在此肯定了以「六因」（六種因果運作模式）作為通論基礎的正確性，認為即使如此論述，也不會產生義理上的缺失或矛盾。
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此句為論疏中關於時間與因果關係的邏輯詰問。
在俱舍論的法相分析中，討論「因」的成立條件。
若未來法不具備與現法相同的性質（同類）且不具有普遍適用性（遍行），則在邏輯上無法推論出「無時」之狀態能作為一個獨立的因而存在。
這是在辯證未來法是否能成為現法之因的過程。
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此處討論的是因果關係在時間維度上的成立條件。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，探討「意」或「心」在未來尚未顯現時，如何作為潛在的因果鏈接，並區分「未來」與「後無（死後）」在因果效力上的差異，強調因果必須有實質的法（dharmas）作為承接。
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此處討論有為法在時間維度上的存在及其因果效能。
強調有為法在「正生」（實際發生）之時，具備決定性的因果作用，能導向障礙的消除。
這是在論述心法或法體在時間序列中的必然性與功能性。
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本句處於《俱舍論疏》對因果關係的細膩分析中。
此處強調的是在特定的密義或深層論理分析下，現象之間的關聯在時間維度上皆具備因果的特質，不存在不屬於因果律運作的時刻，旨在論證因果的普遍性與恆常性。
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本句討論關於「同類因」在法相續（法正生）中的作用時機。
經主（論主）反駁前述的解釋，指出在法正生位之前的條件並不滿足同類因的定義，而是在後續階段才成就，旨在精確界定因果生起的次第與條件。
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此處在討論時間與因果的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「未來」的性質，指出未來尚未發生，因此在未來的時空維度內不存在相對的「前後」順序，以此破除對未來時間序列的誤解。
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此處討論時間（時）的定義與範圍。
在俱舍論的分析框架中，時間被劃分為過去、現在、未來三世。
此句旨在論證三世已涵蓋所有時間的可能性，不存在脫離這三種時間之外的「第四時」，因此在討論因果或存在時，不能設定一個不存在於三世之外的獨立時間作為條件。
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此句為論疏中的辯論邏輯（破折）。
作者透過類比推論，指出若採納前述論點，將導致「等無間緣」必須遵循相同邏輯，而這與《俱舍論》本論的既定見解相矛盾，藉此證明前述論點不成立。
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此處討論的是心法生滅的時間關係。
在《俱舍論》的體系中，「等無間」是指前法滅與後法生在同一時間瞬間完成，中間沒有間隙。
若前法尚未滅（未至）後法已生，則不符合等無間的定義，也就排除了關於時間重疊或缺失的邏輯矛盾（過失）。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問原因，以導出後續的詳細論證與分析，符合毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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此段討論「開避」之理，即透過某種力量排除或消除特定因緣（如業力）的影響。
重點在於強調開避力的作用時機：不能在法尚未生起前（非正生位）就稱之為開避，而是在法已生起後，透過開避力使其在滅盡後達到消除的效果。
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此處論述「同類因」的運作機制。
以種子為喻，種子在成長過程中必須先維持其種子的本質（正生位），最終才能導向果實的產生。
在此邏輯下，種子（因）與果實（果）在性質上不相同（非類），但時間與空間上相繼不間斷，故稱之為「無間緣」。
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此處為論理辯論（詰問），討論在未來時間點上，條件（因、緣）的成立狀態。
作者質疑若救濟手段在未來才起作用，則導致困難的「因」與促成結果的「緣」皆尚未發生，因此不能將其單獨歸類為僅有「因」在未來的情況。
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此處為論疏對因果論中「時間」與「因」之關係的辨析。
討論焦點在於若缺乏時間的延續或特定時序，是否能成立「因」的定義。
作者在比對正理（正理論）的解釋與本論後，決定採信《婆沙》（大毘婆沙論）中的第三種觀點。
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此處討論的是論疏中關於時間與法相生的邏輯辯證。
針對「未生法」在時間序列上的排列，質詢若某法在順序上先於其他法，則如何能符合「無前後」的空性或同時性特徵。
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此處討論因果時間的先後關係。
在論述業力與果報時，雖將過去的所有法統稱為「前」，但在實際感得果報（取果）的過程中，因緣的發生仍有其特定的時間先後順序，而非同時發生。
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此處討論法之時間屬性的界定。
在俱舍論的體系中，分析法在「正生」（實際產生）之時的狀態。
若非未來法（即現在法或過去法），其作用與未來法不同，因此在邏輯上可以建立「前」與「後」的時間先後順序。
若所有法的作用都相同，則無法區分時間的遞嬗。
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此處討論的是種子與果位的承繼關係。
在論述業力與果位的對應時，說明必須在目前的果位（已生位）中，根據之前的業力作用（作用），來決定並成就未來的後續果位（後位）。
這強調了因果承接的必然性與次第性。

此句為論疏對正文的註釋，旨在釐清論述來源。
討論的核心在於「未來因」是否能成立，即某種未來將要發生的狀態，在尚未出現（無時）之前，是否能被視為導致結果的因。
這涉及俱舍論中關於時間與因果關係的微細分析。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
論主在此引用對立方的觀點（彼），說明其主張在某處難以到達之境尚未抵達便已出生，隨後論主對此不合理之處進行駁斥，旨在釐清業力牽引與出生處之關係。

此句為論疏之註解，解析論師在辯論過程中的邏輯結構。
所謂「救破」，是指在對方提出反駁（破）後，嘗試對原論點進行補救（救），隨後論師再次針對該補救之處予以反擊（破），以證明原論點之不可成立。
。
此句為論疏之轉接語，意指前文已對該法義進行詳細論述與分析，讀者可依據上述文字邏輯自行推導並理解其義理。

此處為論疏對原論的解析。
作者在分析前文的解釋方案後，判定其中一種解釋較為妥當（善），並將其論據歸納為三項理由。
此句旨在說明論證的邏輯結構與結論的成立依據。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「苦諦」定義的解析。
在分析苦諦時，需區分「染汙苦」（有漏之苦）與「清淨苦」（無漏之苦），此段旨在討論如何界定被除掉的對象（所除法）以及染汙苦諦在義理上的困難之處。
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此處在論述學術爭議，區分「正義」（正確的義理見解）與「不正義」（錯誤的義理見解）。
作者指出對同一段論著（品類足論）的詮釋，因見解不同而導致對法義的認知產生差異。
。
此處討論的是身見（我見）的相應範圍。
在俱舍論的論議中，身見通常指對五蘊執著為恆常自我的錯覺。
正義宗在此限定，排除掉在未來時分才會產生的身見相應法，以精確界定身見在時間維度上的運作與滅除條件。
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此句在分析能消除「身見」（對自我實體的錯誤執著）的對治法。
在《俱舍論》的分析體系中，探討哪些心法或修行條件能與除掉我執的智慧相應，從而破除身見。
。
此處論述身見（對自我的執著）的連續性。
身見分為過去、現在、未來三世。
由於未來身見依賴於過去與現在身見的延續而成立，一旦前兩者被破除或在特定論理條件下，便無法獨立產生新的身見。
。
本段討論身見（對自我的執著）在因果鏈條中的運作。
在俱舍論的分析中，探討身見是否能作為自身產生的原因。
結論是未來不再具備同類因（相同性質的因）與遍行因（普遍適用的因）來支持身見對身見的持續誘導，因此在分析相應法（與心意識共時產生的心理狀態）時，必須將身見排除在外，以避免邏輯上的重複或錯誤歸因。
。
本句討論的是在修習四聖諦時，對治特定見解的次第。
重點在於說明目前的論述範圍僅限於消除與「未來身見」（對未來生命形式的錯誤執著）相應的苦諦認知，而尚未涉及其他相關的法義或對象。
。
此處討論的是對論書文本的校勘與義理辨析。
作者指出某個不正確的解釋宗派（不正義宗）在引用第三節文時擅自增字，將對象擴展至「相應法」。
在俱舍論的分析中，身見（我執）與其相應的法在斷除的次第與性質上有所區別，隨意增字會影響對法相及其除除之時機的精確判斷。
。
此處為論疏對經文文義的邏輯分析。
作者透過「及彼」這一連接詞判定其後接續的是複數的排除對象（除法）。
在討論煩惱或見解的排除時，若某項（如身見）在語法結構上屬於該組合的一部分（俱句），則在論證過程中應將其一併排除，以確保法義界定的嚴謹性。
。
本句討論身見（對自我的執著）如何在時間維度上遞延與生起。
在《俱舍論》的因果分析中，身見不僅是當下的煩惱，更能作為種子（異熟因）或共時條件（俱有因）影響後續身見的產生。
此處分析身見與身見之間的不同因果關係類型，說明執著心的延續機制。
。
本文探討因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的法相分析中，若果法與因法在性質上屬於同一類，則稱為同類因。
此處指出「身見」（對自我的執著）會導致未來再次產生「身見」，因果性質相同，故判定為同類因。

此句為疏釋對論文的批駁。
作者認為論中關於「由義應知」的推論或文字表述，並不符合正確的義理邏輯（正義通），旨在指出原論在論證過程中的缺陷。
。
本句在討論如何除除「身見」（對自我實有的執著）。
作者在此反駁一種觀點，即認為僅僅透過否定時間上的前後序列（未來世無前後）就能消除身見。
在《俱舍論》的體系中，除身見需依據對五蘊無我的深刻洞察，而非僅靠時間觀唸的否定。

此處屬於俱舍論之邏輯辯證，討論認知過程（識）中「所依」（主體/依止）與「所緣」（客體/對象）的接通關係。
文中指出在第三個論證步驟中，要確定因果的必然性具有較高難度。

此處為疏釋對論文的分析。
文中指出論述中關於「色等六境」的描述屬於「通說」，即適用於多種情況的普遍性論述，而非針對單一特定對象的特說。
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本句討論的是論理學中的「決定」判準。
在俱舍論的因明邏輯中，判定某事為「因」時，需依據四因（正因、擬似因、妄比因、非因）的體系來界定，而非使用同類因（類比推理）或遍行因（普遍性推理）來達成決定。
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此處討論業果的定時與性質。
在俱舍論的體系中，「決定」是指業力一旦成熟，必然會產生相應的果報。
異熟果（報身）、士用果（種種用事）與增上果（最勝果）具有明確的決定性，而等流果（隨業而流，如習氣、習行）則屬於非決定性的果報。

此處討論的是關於「因果」的邏輯辯證。
在《俱舍論》的因果論辯中，討論同類因（同類之因導致同類之果）是否可能在原本不存在的情況下突然產生。
文中指出若承認此論點，將導致「本無今有」的邏輯謬誤，即某物在原本不存在的前提下卻能產生，這在論理上是不成立的（即所謂之「難」）。

此處為《俱舍論》疏釋中的邏輯論證過程。
討論焦點在於「果」的體性。
論師透過認可某種前提（許），來排除（無過）關於果位並非真實體現的質疑，以確立果位的真實性。
這屬於典型的論理辯論（破立）結構。
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此處討論的是「位」（空間位置/處所）與「體」（實體/物質）的區別。
在俱舍論的分析框架中，強調位置（位）是依附於實體而成立的相對概念，而非獨立存在的實體。
此句旨在釐清：當討論某物「在某處」時，是指其位置的界定，而非該物質實體從無到有的產生。
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此句為論疏作者在進入詳細解析前，對該論書（俱舍論）在理解或習得上的困難點進行總結，指明僅有四種主要的難處，旨在為後文的破難與詳細闡釋做鋪墊。
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此句指出在研究或翻譯《正理》（Nyāya）與《婆沙》（Vāśā/Vṛtti）這類論著時，會遇到傳統佛教文獻學中定義的「六難」（譯語不精、義理艱澀、句法混亂、缺乏註釋、上下文脫節、譯者誤解等），強調了校對與註疏的重要性。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討不同論著（如《正理論》與《品類足論》）在法義上的兼容性或矛盾之處，是典型的毘曇論辯體裁，透過「通」字要求對立觀點達成邏輯上的統一。
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本句是在討論法之因果關係，探討哪些現象（法）的產生並非由心（意識、心王）作為直接原因而導出的。
在《俱舍論》的分析框架中，區分心因與非心因（如物質因、他法因）是釐清名相與因果關係的重要步驟。
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本段討論在小乘阿羅漢或聖者修行體系中，關於「無漏心」的生起條件。
重點在於區分「已證得正性離生」（即已斷除生死、離於個體執著）的聖者，以及「決定將要證得」的預定聖者，兩者在初次產生無漏心時的狀態與對象之差異。
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此處為論議過程中的質詢。
在《俱舍論》的心理分析框架中，討論無漏心（不染著的心）的生起條件。
質詢者提出：若後續的無漏心並非由前心為因（非心為因），則為何在討論因果關係時，僅強調最初一次產生的無漏心，而忽略後續無漏心的生起機制。
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本句討論阿毘達磨（俱舍論）中關於「因果」的精密分析。
核心在於探討無漏法（解脫智慧）的產生是否具有「同類因」（即同類性質的因導致同類性質的果）。
在異生位（尚未證果的凡夫位）中，無漏果位尚未達成，因此質疑若整體均無同類因，則不應單獨將「初無漏心」排除在心因之外。
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本句討論無漏心（聖道心）的生起條件。
根據俱舍論的邏輯，若僅強調「初次」產生無漏心時缺乏同類因（即先前未曾有過無漏心作為因），則反面推論出在初次之後的後續無漏心生起時，必然存在同類因作為依據。
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此處涉及因明學（佛教邏輯學）的論辯。
討論重點在於對「因」的定義與分類，特別是「同類因」的辨析。
文中指出某篇論著（彼文）在處理因果論證時，未能將同類因的特質與其他類型的因區分清楚，導致論證缺乏嚴密性。
。
此句為論疏中常用的承接疑問句，旨在引出後文對前述名相、定義或法義的具體解釋與分析。
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此處討論異生（非人類出生者）在解脫法上的差異。
在論疏的體系中，區分異生是否具備達到般涅槃（圓滿涅槃）的條件或法性，旨在分析不同眾生在獲取解脫上的可能性與限制。
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此處討論在論述體系中，某些法義雖未在文字中明言，但可透過邏輯推導（理門）來確定其成立。
在《俱舍論》的分析框架下，強調透過正理推論來補完對法相的認知。
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本句採取邏輯推論（義準），討論異生（非人道出生者）在修行果位上的差異。
在《俱舍論》的判教體系中，區分進入正性離生（徹底斷除煩惱、不復受生的涅槃）與不能進入者的差異，用以說明不同根機與業力的結果。
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此句處於《俱舍論疏》對涅槃性質的邏輯分析中。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，討論涅槃是屬於「有為法」還是「無為法」。
此處強調涅槃法不以「心」為因，旨在區分心法與非心法的因果關係，論證涅槃作為一種寂滅狀態，其特質與心造之法截然不同。
。
本句討論於《俱舍論》框架下關於「離生」與「非心為因」的定義。
正性（正等覺）之境即是離於生死輪迴之處。
由於涅槃法不屬於有為法，不依賴心王或心數（心識）的因緣而生起，故稱為「非心為因法」。
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此句出於《俱舍論疏》，屬於論議體裁。
討論重點在於邏輯推理（因明學）中，對於「同類因」（同類之因）的定義與辨析是否清晰。
文中提及「餘師」指與主流觀點不同的其他論師，顯示出當時對因明邏輯細節的嚴謹辯論。
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此句為論述中的承接問句，用於引出後續對前文所述名相、法義或分類的具體解釋，是論書中常見的邏輯鋪陳方式。
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此處討論的是關於「異生」（非人類種種生命）是否具有成就涅槃（解脫）的可能性。
在小乘部類論著如《俱舍論》的脈絡中，探討某些生命形式（如地獄、畜生等）是否能透過修行最終達到涅槃，區分出能得涅槃與不能得涅槃的兩類。
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此處討論的是在論述中，即便文字表面上沒有明確列舉某種涅槃法，但透過論理分析（理門）的推演，仍能確定其法義之存在。
這體現了論疏在詮釋經論時，不僅依賴文字表象（文），更重視邏輯推導（理）的分析方法。
。
本段探討「無涅槃法」的定義及其因果關係。
在《俱舍論》的體系中，討論眾生能否證得涅槃（正性離生）。
若承認部分眾生能證悟，則相對地存在不能證悟的狀態，此狀態被定義為「無涅槃法」。
文中強調此「無涅槃」的狀態並非由「心」作為直接因果產生的，旨在釐清名相定義與因果歸屬，避免將定業或法性誤認為心識的造作。
。
此處討論的是證得涅槃的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，探討究竟是「心」作為因導向涅槃，還是涅槃本身即是果。
此觀點認為最初的無漏心（如初果阿羅漢的心）與涅槃的狀態共同作用，才使修行者證得果位。
。
此處討論的是證悟涅槃的因果關係。
在論疏的分析中，若缺乏般涅槃法（最終的解脫法），則無法建立從初發無漏心到達成涅槃的因果鏈結，因此不能將「心」視為證得涅槃的能作之因。
。
此處為論疏對文本的校勘與法義辨析。
作者指出原文本在描述「涅槃法」與「心」的因果關係時有誤。
在俱舍論的體系中，討論法是否以心為因，涉及對涅槃（無為法）屬性的界定。
修正後使文本在論理上與權威的《婆沙》（論釋）以及前文的推論保持一致。
。
此處在討論「心因法」的定義。
論師透過自問自答的方式，旨在區分哪些法能作為心的原因（心因法），以及哪些法不能。
文中指出「問題」本身是一種語言或意識的運作，並不具備作為心法之因的特質，藉此界定心因法的範圍。
。
本段討論的是關於「初無漏心」（初次產生不染汙之智慧）的對象與範圍。
區分了兩種對象：一是已經進入「正性離生」（即證果位而脫離輪迴生滅）的聖者；二是雖尚未證果，但已具備決定性條件（如入正道），未來必然能證得離生果位的修行者。
這是在分析心法與果位對應關係的細膩區分。
。
此處在討論心法（citta）的生起因緣。
在俱舍論的體系中，分析法是否為「心為因」的法。
文中指出「無漏心」（指解脫道上的心）不屬於由心作為直接因緣而產生的範疇，旨在釐清無漏法與有漏法在因果鏈接上的差異。
。
此段討論在《俱舍論》脈絡下關於「異生」（非佛弟子，即外道）能否證得涅槃的爭論。
文中採取邏輯推論：若承認部分異生能證得「正性離生」（真正的涅槃），則相對地，必然存在無法證得者的情況，以此來界定「無涅槃法」的義理涵義，旨在分析不同眾生根機與解脫的可能性。
。
此段屬於《俱舍論》疏中對於涅槃法性質的論辯。
討論核心在於「般涅槃」是否為一種實有的法，以及其是否由心意識（心為因）所造。
文中透過分析「正性離生」（進入真實性質而脫離生死）的狀態，來辯論涅槃法的存在性及其非造作的特性，旨在釐清涅槃是法空的寂滅而非一種有為的心理狀態。
。
此處為《俱舍論疏》之論辯邏輯。
討論「因」與「果」的關係，特別是區分「心法」與「非心法」作為因時，其對應的果實是否包含涅槃。
論者旨在論證：若定義為「非心為因」，則其結果應包含涅槃法；若否定涅槃法的存在，則不能將其定義為「非心為因」。
。
本句旨在論證涅槃的本質。
在俱舍論的分析框架中，涅槃是滅盡一切煩惱與苦楚的寂靜狀態，屬於「無為法」。
由於無為法不具備生滅之相，因此它不可能是由「心」（有為的意識活動）作為因緣而產生的結果，以區分涅槃與有為境界的本質差異。
。
此處為論疏之辯論體系，探討涅槃法的性質及其因果關係。
重點在於釐清涅槃（滅）是否由心法或非心法（色、心所等）作為其成立的因緣，旨在透過詰問來分析涅槃的體相及其與心法之關係。
。
此處討論涅槃的體性。
在《俱舍論》及其疏論的分析框架中，涅槃被定義為一種「離欲」、「滅盡」的狀態，而非一種具備能覺、能知功能的「心」或「心識」。
此論述旨在區分解脫的境界與意識活動的差異，防止將涅槃誤認為一種特殊的心理狀態。
。
此處討論的是心法與非心法之區分。
在俱舍論的分析框架中，通常以「心」作為因而產生的法稱為心因法。
而無漏心（如道心）最終導向的是涅槃（非心法），故在此邏輯推演中被定義為非心因法，用以界定心法在因果演繹上的特殊性。
。
此段討論心法在因果關係中的運作。
在俱舍論的體系中，區分心法作為因的條件。
一般心法多以心為因，但無漏心（如道心）的產生有其特殊性：其後續的無漏心可由前期的同類無漏心導引，但最原始的「初無漏心」並非由先前的心法所驅動，而是由其他非心因素（如聞法、思惟等）觸發。
。
此句為論疏對論典的引用與辨析。
在因明學（Buddhist Logic）中，「同類因」是指因與果在性質上屬於同一類別的推理形式。
此處討論的是不同論師對特定文本中關於因果推理邏輯的詮釋差異。
。
此句出自《俱舍論疏》，處於對「心」之因果關係的邏輯辯論中。
此處探討的是心法與心的因果關係，討論在特定條件下，心是否能作為心的原因，以及對手（彼）所主張的邏輯前提（若心畢竟非心為因）。
。
此句討論無漏心的生起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分心法之因果關係。
此處強調即使尚未達到完全解脫（離生）的境界，無漏心的產生亦非單純由心法（心王）作為直接原因，而是依據特定的無漏因緣而生。
。
此處討論心意識的生起條件。
在進入正性（如實之性）而離生後，區分了「初無漏心」與「餘心」。
初無漏心（如阿羅漢初證果之心）之生起不依賴於之前的心識因緣，而一般的心識（包括後續的無漏心或有漏心）則必須依循心為因的遞續過程。
。
此處為論疏中的質詢環節。
作者引用《正理》（可能是指某種正理論述或對手論點），針對《識身足論》的觀點提出質疑，要求解釋其論理如何自洽或與現行論述相通。
。
此句討論的是「隨眠」（潛在習氣）與心之間在因果關係上的四種組合。
分析過去眼識中的染汙習氣如何對現前心產生影響，區分「能為因」（作為觸發因素）與「所隨增」（隨之而生或增強）兩種邏輯關係，用以精確分析業力與習氣的運作機制。
。
此段討論隨眠（潛在煩惱）與心之關係。
分析隨眠雖然能作為產生後續煩惱的因，但並非所有隨眠都會隨此心而增長。
其條件在於：若隨眠未與該心相緣、已在緣後被斷除，或相應的隨眠已除根，則不構成「隨增」的關係。
此處著重於分析煩惱生起的精確條件與斷除狀態。
。
本段討論的是隨眠（anuśaya）在心相續中的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，分析心法與隨眠的關係，說明某些隨眠雖然隨之增加，但若僅是同類性質的遍行存在，而未構成能導向特定果位的因緣，則不稱為「為因」。
重點在於分析隨眠如何依緣於心而存在，以及未斷除的隨眠如何影響心法。
。
本段探討隨眠（潛在習氣）如何作為因緣而增長。
在俱舍論的心理分析框架中，隨眠若與當下的心意識同類且遍行，且該隨眠與此心的緣分以及相應的潛在習氣尚未被修行斷除，則會促使煩惱或業力的持續增長。
。
此段討論隨眠（潛在煩惱）與心識之關係。
分析隨眠在何種條件下不能成為心識染汙的直接原因或使其增長的因素。
重點在於區分隨眠的「緣」與「界」，說明若隨眠未與特定心識相應，或已脫離該緣，則無法對該特定心識產生染汙影響，以此論證染汙眼識在時間序列上的延續性與條件性。
。
此處探討的是關於時間（三世）與法相（四句）的論理推演。
在俱舍論的分析框架中，討論某種法相是否能成立於過去、現在、未來，此句在質詢關於「未來」時間維度中，是否能同樣成立與過去相同的四種邏輯判定（四句）。
。
此處討論的是「隨眠」（anusaya）在不同識類中的存在狀態。
在俱舍論的分析中，眼識在未來（未生起時）僅以隨眠形式存在，缺乏時間上的前後相續（前後），因此質詢為何仍能對其進行四種邏輯句（四句）的界定與說明。
。
此處討論的是因果論中的「因」與「果」的定義。
在正理派（Nyāya）的邏輯體系中，探討某種狀態（彼）是否能作為產生後續結果的「因」。
文中指出，若該狀態缺乏產生後續效用的能力（無後），則不能被視為能導向特定結果的因，除非它是屬於「隨增」的性質（即隨伴而增長的狀態）。
。
本句在討論時間（三世）的邏輯定義。
在俱舍論的分析中，未來與過去的定義具有對稱性。
重點在於：任何時間點若要「真正存在（正生）」，必須在「現在」這一刻實現。
而對於尚未發生的時間序列，將其先行部分設定為「前」，則其後續部分自然被定義為「後」，以此論證時間劃分的相對性。
。
此處屬於《俱舍論》對時間（時）的分析。
在討論過去、現在、未來時，針對每一種時間狀態，通常會進一步細分為四種邏輯情況（四句），用以嚴密定義時間的性質與存在狀態。
。
此段討論隨眠（潛在習氣）在時間維度上的延續性。
論述重點在於說明隨眠雖在未來世依然存在並隨染汙識而增長，但這種「隨增」的狀態本身並不構成能使業力產生果報的直接「因」，而是作為一種潛在的染汙特質存在。
。
此處在論述因果關係時，對「因」的定義進行界定。
在俱舍論的分析框架中，將單純的「因」擴展至「因緣」的範疇，說明果之產生並非單一條件，而是由主要原因（因）與輔助條件（緣）共同作用而成。
。
本句討論小乘阿毘達磨（毘曇）中關於「因」的分類。
五因指正因、等無間因、緣因、有因與共因。
此處強調只要這五種因之條件隨時具足，即可在法相分析中被認定為產生特定果的因。
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本句在討論心法（意識）的特徵。
在俱舍論的體系中，「隨增」是指心法能隨其對象（所緣）而生起並相應。
此處強調隨增是一種「通相」（通用特質），只要具備對象或能與對象相應，即可成立隨增的定義。
。
此句為論疏之比對，說明在討論特定法義時，《正理》（Nyāyasamuccaya 或相關正理論著）的論述內容與《婆沙》（梵文Bhashya，指對論書的詳細註釋書）的內容一致。

此段屬於《俱舍論》對因果論的邏輯辯證。
討論焦點在於「同類因」（性質相同的因）在時間跨度（未來世）中的成立可能性。
作者透過「有無同類因」的正反兩面，分別列舉六難與二難，旨在透過排除法證明特定因果關係的成立條件，避免陷入邏輯上的循環論證（互為因果）。
。
此句為論疏對前文之解析，說明該段對話的性質為質詢，旨在探究某種見解或行為在法義上是否存在偏差或過失。

此處為論疏之辯論體裁。
作者引用論中對立觀點，提出質疑（難），旨在透過「若有則應說明」的邏輯，推論某種法在未來並不成立，或原論中未提及即代表不存在。

此處為論疏對對手（不正義家）論點的分析。
對方試圖以「本論僅討論至此」為由，來掩飾或規避本論中未被提及但實際上存在的邏輯漏洞或難點（難）。
疏主在此指出這種辯解方式是不正確的。
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本文旨在說明《俱舍論》在討論「取（grasping/taking）」時的範圍。
論著聚焦於能產生果報的執取因緣，而對於已證悟或未來不再產生執著的狀態，因其不再具備「取」與「與」的因果運作，故不在此討論範圍內。

此處為論疏對正論的解析。
論主（世親菩薩）在此針對某種特定的因果論義理（關於同類因的成立與否）進行破斥，指出該對立觀點在邏輯或法義上不成立。
。
此句討論的是「等流果」在時間維度上的邏輯矛盾。
在俱舍論的因果論中，果必須在因之後產生（因先果後）。
然而，若討論的是尚未發生的「未來」，在時間的定義上尚未形成前後之序，因此質疑同類因如何能在未來的時間軸中引導出對應的等流果。
。
此處討論的是眾生在未來世的投生狀態。
在《俱舍論》及其疏論的論理分析中，探討業力導致的重生時機，指出未來世的出生順序並非固定，而是隨因緣而定。
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此處在討論因果時間順序的邏輯推演。
根據俱舍論的因果觀，因必須先於果。
若承認「果先於因」或「果在過去/現在而因在未來」，將導致邏輯矛盾（如已生法為果、未生法為因），違反了時間的線性順序與因果律，旨在證明果不能先於因而存在。
。
此處討論因果時間序列的邏輯。
在俱舍論的法相分析中，果必須依據因而生，因在前，果在後。
若主張「未來的法（因）」導致「現在的果」，則違背了因果律的基本時序，故此論證否定此種可能性。
。
此句討論業果與因緣的運作。
在《俱舍論》的分析框架中，強調特定果報的產生需依其對應的因（同類因）。
若該因不再具備或不再發生，則未來世將不再產生相同類型的果報。

本段討論因果的時間順序。
外道（非佛教徒）試圖利用「異熟因」這種果報延遲顯現、不立即隨之而來的特性，來質疑佛法中關於因果先後關係的論述，旨在以此推翻佛教的因果論。

此處為論疏對《俱舍論》原論的解析。
論主（指世親菩薩）在討論特定法相或缺失是否存在時，採取一種否定之否定的論證方式，以證明該狀態在未來時間線上的延續性或可能性。
疏作者在此對論主的論理邏輯予以肯定，認為其推論能自圓其說且符合法理。
。
此句為論疏中常見的過渡語，指前文已詳細敘述，讀者僅需依據文字表面的邏輯與義理即可明白，無需額外贅述。
。
此句出自論議辯論，旨在透過對比分析來反駁某種觀點。
論者主張若接受前述前提，則會導致異熟因（指導致異熟果的業因）在未來無法成立，因為其性質與討論對象不相稱（非類），從而證明原論點在邏輯上不成立。
。
此為論著中常見的自問自答形式，旨在引導讀者思考，隨後將針對前文提出的論點或現象詳細闡述其理據與原因。
。
本段討論因果關係中的時間順序（先後）。
在俱舍論的因果分析中，同類因（如善法生善法）所產生的等流果在性質上與因相同。
若否定時間上的先後順序，將導致「互為因果」的邏輯矛盾（即 A 生 B 且 B 同時生 A），這在法相分析中是不成立的，藉此證明因果必須有時間上的前後相繼。
。
此處探討的是因果關係中的邏輯可能性。
在論議中，若無法證明「互為果」（A是B的果，同時B也是A的果）在理上是不成立的，那麼邏輯上就必須承認「果先於因」或「互為因果」的可能性。
這是透過反面論證（歸謬法）來討論因果順序的嚴謹性，屬於俱舍論中對因果論的邏輯推演。
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此句為論疏中的論辯過程，指出某種見解或解釋與權威論典《發智論》的文字表述不符，旨在透過對比論典原文來修正錯誤的法義推論。
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此處討論的是論理上的「互為因果」之矛盾。
在俱舍論的因果分析中，若 A 是 B 的原因，而 B 同時又是 A 的原因，將導致邏輯上的無限迴圈（無限溯源），在法相分析中被視為一種邏輯上的「難」或不成立的謬論。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的邏輯推演。
在分析心法（心王與心所）的生起時，探討是否存在「同類因」（即性質相同的法互為因果），若允許同類因存在，則會導致兩個心識互為因果的邏輯矛盾，這在阿毗達摩（毘曇）的因果分析中是用來排除特定因果關係的論證方式。
。
此處為論疏之辯論，針對前文對法相定義可能產生的邏輯漏洞（過）進行回應。
主張若能證明四行相（指四種行法之特徵）具備繫屬關係，則可推論其他法亦然，從而化解對方的質疑。
。
本句探討阿毘達磨（俱舍論）中關於「繫」（bandhana）的機制。
在論述心法與心所的生滅時，說明特定行相（心所）在未來世中若能連續無間地產生並相應，便形成一種繫縛，使眾生仍處於輪迴之中，無法脫離。
。
此處討論的是屬性（行相）與實體之間的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討無常之行相如何與對象產生繫屬關係，並分析兩者在時間先後與因果邏輯上的依傍關係，強調行相之起先於其所繫屬之對象的邏輯順序。
。
本句延續前文對法相的分析，指出所有有為法（由因緣和合而生之法）皆具有苦、空、無我三法印的共相。
透過對特定法的分析，推及所有有為法皆不離此三行相，旨在破除對現象界的實有執著。
。
此處論述心法之運作，強調心念在接續過程中並非獨立的兩種心，而是前心為後心之因，後心為前心之果，處於一種連續且互為因果的遞進狀態，旨在說明心識流轉的單一性與連續性。
。
本段討論在小乘與大乘修證體系中，關於「無漏功德」修習的時序與依止關係。
核心在於探討若最初在第四禪（第四靜慮）時已將後續九地菩薩所應修之無漏功德一併繫屬（決定）於此，則後續在其他地位時，是否還能再次產生新的無漏修習。
此屬論疏中對修道次第與果位性質的細緻辯析。
。
此處討論的是因果關係的分類。
在俱舍論的分析框架中，探討聖道（尤其是無餘聖道，即阿羅漢果位）如何作為果實或因緣而存在。
文中指出無餘聖道之繫屬，使其在因果邏輯上被歸類為「非同類因」（異類因），即因與果的性質不同，且時間跨度涉及過去或現在。
。
本句討論的是因果關係中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在俱舍論的體系中，同類因是指能導向與自身性質相同果報的因。
此處在論證某種見解或行為若成立，將會否定前生所積累的善根作為後生相同性質果報之因的邏輯成立性。
。
此句為論述的總結性叮囑，要求修行者或學習者在深入研習、廣泛論說相關法義時，必須保持謹慎，避免在理解或表述上產生前述的偏差（失）。
。
此句討論業因與果報的對應關係。
在論述業力運作時，強調特定條件下不會產生相同類型的因，從論理推導上證明其成立。

此處為論疏對《俱舍論》之解析，討論「同類因」（Sabhāga-hetu）在不同層次（有漏與無漏）中的運作與定義區別。
有漏指與煩惱相關的世俗因果，無漏指與解脫相關的聖道因果。
。
此句為論疏之銜接語，旨在明確指出前文所述之內容在論理結構中扮演「提問（問）」的角色，以便隨後進行對應的解答（答）。

此句為論疏對《俱舍論》原論之解析。
討論重點在於「有漏」的法體及其因果關係，說明在有漏的境界中，特定的依止與心法之間存在著互為因果的相互作用，而非單向的決定關係。
。
此處在討論因果關係中的「同類因」。
在有漏（尚未斷除煩惱）的世俗法中，同類因的作用僅限於性質相同的法（自地）之間；而若在無漏或超越地之語境下，其判準則有所不同。
此句旨在釐清前文論述的限定條件。
。
此句探討菩薩在無漏慧（真如智）的導引下，如何經過十地（此處指前九地）的次第修行而展轉上升。
在《俱舍論》及其疏論的體系中，強調修行位階的漸進性，說明達到最高果位前需經過前九地的積累與轉化。

此句為論疏之體例說明。
在論書（如《俱舍論》）的撰寫模式中，常採問答形式（問答體），透過先提出疑問（問），再予以解答（答），以層層遞進地闡明複雜的法義。
此處正是在解析論著的句法結構。
。
本句探討心法在不同狀態（有漏與無漏）下，能否作為異地因（即能令不同性質的法產生的因）。
在俱舍論的法相分析中，區分有漏法（隨煩惱或與煩惱共生）與無漏法（解脫法）在因果傳遞上的效能差異。

此處為論疏體系中的典型結構。
論文（本論）提出一個論點，即某種狀態或果位在不同階段（諸地）的延續或達成，是基於「同類」的因緣性質。
疏論在此對該論點的邏輯依據進行分析與回答。
。
此段落討論修行者在特定境界（如色界或禪定狀態）中的存在特質。
首先強調其處境是不恆久的（如客住）；其次說明其境界已脫離低階三界的牽引（不墮界）；最後說明此狀態的成立並非基於對世間各地的愛著與執取，以區別於一般凡夫的生存狀態。
。
此句討論物質（地）在演替過程中的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，解釋事物如何由一種形態轉化為另一種形態，強調「同類」是產生因果連接的必要條件，即使具體性質有所差異，但只要同屬「地」之類，即可輾轉相續地成為彼此的因。

此處在討論心所的生起條件。
文中分析「與等」（與等至）與「勝」（勝至）如何作為因緣，導致後續加行或心態的產生，屬於俱舍論中對心法生起條件的嚴密論理分析。

此處為論疏對論文的細節解析。
討論重點在於「等」字的義理定義，明確指出在此語境下，「等」並非指相同，而是指作為條件或前提的「因」。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
論者在討論「勝」的定義時，將其界定為一種導向結果的「因」或前提條件（即忍辱的圓滿），而非僅僅指結果上的優越。

此處在討論修行次第中，關於「忍」之層次的遞進。
在證得苦法智忍（對苦之真理的智慧忍耐）之後，會隨之產生更高階的無漏智或無漏功德，說明修行在破除煩惱、證得解脫的過程中，法義的層次是逐步深化且由淺入深的。
。
此處討論的是「無生智」在不同乘道中的因果關係。
論著強調無生智僅在同等層次的法中產生作用，並不作為其他乘（如小乘、聲聞等）聖道果位的因，旨在區分不同乘道的修行路徑與果位之不相混同。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於智慧與量相的分析。
在分析不同層次的智慧（如盡智）時，其成立的基礎在於對法相的「等量」（相等）與「勝量」（優越/勝過）的辨析。
此句旨在說明從盡智起後續的論述項目，其論證邏輯皆基於等量與勝量這兩種因緣。
。
此句討論道諦（修行路徑的真理）在不同修行階位（地）中的運作機制。
儘管在不同的修行階段，道諦的表現形式或強度有所不同，但由於其本質屬性相同，因此能夠在修行過程中遞次推進，前一階段的成果成為後一階段的因，形成連續不斷的修行進程。
。
此句旨在闡明因果關係的特定性。
在俱舍論的法相分析中，因果並非隨意組合，而是必須滿足特定的條件（如因緣、相應等）才能成立。
並非任何法（dharma）都能對任何其他法產生決定性的導向作用，以此破除對因果關係的泛化理解。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究特定法（現象）產生的條件或因果鏈接，分析其依據的因緣關係。
。
此處在討論修行所得之果位等級。
在小乘阿羅漢的層次中，根據證悟的快慢與境界深淺，區分為與他人相等（等果）或超越他人（勝果）的不同層級。
。
本句討論因果的層級。
在俱舍論的因果分析中，區分強弱之因。
此處強調該果是由於經過刻意修行（加行）而產生的，其因力較強，因此不被歸類為「劣因」（能力較弱、不足以直接導向目標的因）。
。
此處討論的是聖道（修行證悟之道）與定境（禪定層次）之間的依止關係。
根據俱舍論的分析，聖道若要生起，必須有相應的定境作為基礎。
原則是：聖道可以依止在與其對等的定境（自地），或者依止在更高層級的定境（上地）中，但絕不能依止在低於其層級的定境（下地）中。
。
本句討論阿毘達磨（論書）中關於「同類因」的定義。
在聖道修行中，特定層次的定（Samādhi）作為基礎，產生對應層次的聖道（Āryamārga），此種定與道的關係被判定為同類因，強調其性質的相近性與接續性。
。
本段討論心所或法之生起所需的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
在論述特定心法生起時，指出其僅需初禪定程度的同類因即可，無法以更高階的聖道心作為因，是因為該法本身的性質（性）較低，無法承接高階聖道的強度或特質。
。
此處討論的是聖道心（道種）的分類及其依止的定力。
在論述聖道心的類比時，將依止不同定力而產生的聖道心進行區分，指出除最基礎的初定外，其他定力所依的聖道心在法相類別上具有一致性，屬於同類因。
。
此處討論的是修行路徑中「同類因」的成立條件。
在俱舍論的體系中，分析聖道因果時，強調特定階段（如初、二禪定）的聖道能作為後續進階的同類因，而一旦達到更高地（上地），其因果運作機制或依止對象則有所不同。
。
此處討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu）在聖道修行中的應用。
在俱舍論的體系中，同類因是指性質相同、能相互支持的條件。
文中說明，若聖道之定境在於「無所有處」，則其同類因僅限於同樣依止於此定境的各階段聖道（九地），強調了定境與聖道階位在因果邏輯上的對應關係。
。
此處討論的是修行過程中定慧相依的次第。
在俱舍論的分析框架下，將定與聖道（得果的道）相結合，區分出初次入定與後續在不同地位（菩薩地或聖者位）上的定境差異，強調修行者需依據自身所處的境界位階，對定與道的關係進行詳細的思惟與抉擇。

此處討論的是俱舍論中關於「因」的分類。
文中提到的「三道」是指修行過程中的三道（資糧道、頂之道、究竟道），旨在分析不同階段的道如何作為同類因（Sabhāga-hetu）而導致後續法之生起，強調其在因果邏輯上的區別。

本句在討論種子或因緣的類別。
在《俱舍論》的脈絡下，討論心靈根機（利、鈍）如何作為同類因影響後續的習得與果報，強調根機之差異決定了學習與成就的快慢。
。
本句討論的是心法在修行階段中的因果遞進關係。
在論述「同類因」（同類種子產生同類果）時，說明見道、修道、無學道這三個階段的心，能夠依照修行次第，彼此作為前提與後續的因果條件，形成一個連續且不相矛盾的演進過程。
。
此句探討的是「同類因」（Sabhāga-hetu）的邏輯關係。
在《俱舍論》的法義體系中，同類因是指能產生與自身性質相同果的因。
此處在討論無漏道（解脫道）的層次差異時，質詢較高階的無漏法如何能與較低階的無漏法在因果鏈條上構成同類因，而不會產生理路上的衝突。
。
此句在《俱舍論疏》中討論業力與果報的遞嬗關係。
旨在質詢或反駁一種觀點，即認為後世的優越（勝）是以先前世間的劣勢（劣）作為因緣而產生的邏輯，探討業果之承接是否具有此類反向因果關係。
。
此處討論的是「同類因」在業力與根機傳遞中的作用。
論述者質疑：若前世的鈍根修道與未來決定不生利根的狀態屬於同一類別的因果鏈接（同類因），則在法理上不應將其視為一種阻礙或矛盾。
。
本句討論有情眾生在輪迴相續中，依其往昔業力與習氣，自然地被區分為不同類型的種姓（資質），決定其證果的潛能與方向。
在《俱舍》體系中，種姓決定了修行者能否進入聖道。
。
此處討論的是「同類因」在聖道修行中的運作。
在俱舍論的體系中，同類因是指性質相同的法能導向相同性質的結果。
這裡解釋無學道（阿羅漢果位）與修道之間的關係，指出前世已證得無學聖道的狀態，在心相續中能為後續的修道提供同類性質的基礎，使其在法義上具有連續性。
。
此處討論的是關於「退轉」後的可能性。
在論疏的體系中，探討即便在極高位階（無學）發生退轉，其積累的資糧與法義仍可在未來的生命形式（轉生）中轉化為更強的利根，以利於重新修習道果。
。
此句為論疏中典型的辯論邏輯，旨在透過「歸謬法」指出對方的假設或前述觀點與原論（《阿毘達磨俱舍論》）的既定結論相衝突，藉此否定該假設，以確立正義。
。
本段討論心王或心所之「根」（起心之依據）在因果條件中的定位。
在俱舍論的分析框架中，區分根與心的關係，指出根在產生心識時，僅能作為所緣緣（對象）或增上緣（輔助條件），而不能作為直接導致心產生的正因（因緣）或前一剎那與後一剎那直接相續的等無間緣。
。
本句在論述邏輯推導時，解釋為何看似矛盾的表述實際上並不相悖。
在《俱舍論》的分析體系中，當一個名詞或概念在不同語境下有不同的指涉範圍（餘意/餘義）時，即便表述看似對立，實則並不相違。
。
此段落討論文字表義的精確性。
在論疏體系中，「有餘意」指文字除了直接表達的字面義外，還包含隱含的深層義理或餘義。
作者強調這種現象普遍存在，因此在解析經論時，必須將這些隱含的意涵明確地顯示（解釋）出來，以避免對法義產生誤解。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在探討文本表層字義之外，是否隱含著論師未明言但需推論出的深層義理或特殊意圖（餘意），以確保對論典的理解完整且精確。
。
本段討論根器（根姓）的承續與推論。
在《俱舍論》的分析框架下，說明如何透過觀察現生（後生）的根性特質，來推斷前生對應的根器狀態。
在因果關係的判定上，將其定義為「所緣」或「增上緣」，而非直接產生結果的「無間緣（因）」，理由在於後生的根器在質上較劣，且在時間順序上處於後位，不能作為前生根器的直接決定因。
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此處討論的是根屬性的轉化與作用。
在《俱舍論》的體系中，討論無漏根（如無漏眼耳鼻舌身意）如何透過相續（citta-santāna）的轉動而產生功能。
文中將其比作「世第一法」（指世間最頂尖的法），強調其作用的確實性與高效性，旨在分析無漏根在修行過程中的運作機制。
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此句討論眾生如何依據各自的根基與業力相續，在法爾（自然）的狀態下，分別趨向於聲聞、緣覺或菩薩這三種不同層次的覺悟（三乘菩提）。
在《俱舍論》的體系中，強調的是依因果與法性之自然運作，而非外在的強加。
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此句論述三乘（聲聞、獨覺、佛）之間在修行路徑上的遞進與轉化關係。
說明較低層次的乘道（如聲聞、獨覺）在特定條件下可作為成就更高層次乘道（如佛道）的基礎或因緣，體現了修行層次由淺入深、由小乘向大乘轉化的可能性。
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此句在論疏中用於辯駁對方的質疑或推論。
指出某種被指責的過失並不成立，其理由是該對象的本性（自性）與被指責的狀態之間存在極大的差異，彼此不相容，故不產生該過失。
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此句討論修行道位的不可逆轉性。
在論述聲聞乘與其他乘（如菩薩乘）的區別時，指出一旦進入聲聞乘的特定果位或道途，其心法與目標已定向於阿羅漢果，不再會轉向其他乘道的修行方向。
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此句討論修行者在證悟過程中的位階晉升。
當修行者達到「隨信行道」與「隨法行道」的層次，意味其對正法的信心與實踐已達至一定強度，足以截斷輪迴，不再落入後續的生死流轉之中。
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本句討論修行階段的因果關聯。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了初步的「隨信行道」（依憑信心而行）與最終達到解脫、不再輪迴的「隨法行道」（完全契合法性而行）。
此處旨在論證這兩種不同層次的修行道在因果邏輯上是否具有直接的導向關係，結論是兩者不應被視為直接的因果對應。
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此句在論疏體系中屬於對前文論述結構的界定，明確指出該段文字的功能在於提出疑問，以便隨後進行解答與論證。
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此處討論修行根器之轉化。
在論疏的邏輯中，分析修行者之「根」（能力、資質）並非絕對恆定。
鈍根者若透過修行或因緣改變，可轉化為利根，因此在設定修行路徑或推論法義時，不會因為最初的鈍根設定而導致邏輯上的謬誤（失）。
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此處討論的是心靈機能（根）在不同狀態間的轉化與相續。
在俱舍論的體系中，強調因果的連續性（相續），說明由特定的行根（隨信行）之蘊相續作為條件，能進而轉化並獲得另一種行根（隨法行）的相續，體現了心識功能在修行或業力驅使下的演進過程。
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本句論述乘道的不可轉移性。
在《俱舍論》的判教體系中，聲聞、獨覺與菩薩（佛乘）三乘在入道後的蘊相續（心識連續狀態）具有差異。
若已決定進入聲聞乘道，其心路相續已定，無法在同一生命週期中直接轉化為獨覺或佛乘的道果。
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此句討論在論述特定法相或空間概念時，即便在實相中該處並不真實存在，但為了方便說明或建立邏輯分析，暫時設定一個假想的空間或條件進行區分。
這體現了論書中「假名」與「實相」的辨析，旨在透過假定（假分別）來導向對真實義的理解。
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本句討論修行階段中「見道」與「隨信行道」的關係。
指出即便在初次證悟（見道）時有出世的觀照，且在後續的行道過程中能獲得隨法行根（即能依循正法修行之根機），但若僅停留在隨信行道的層次，尚未達到真正的斷除煩惱，故稱「無出義」，即不具備真正出離生死、證得解脫的實義。
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本句說明眾生因根機（資質、能力、習氣）的差異，而無法適用同一種教法，必須依其根器而配對相應的乘（修行路徑），體現了佛法中「對機說法」的原則。
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此處為論疏之大綱，旨在將進入聖道（解脫道）的修行過程系統化。
透過「種姓」（潛能/資格）、「前後位」（修行階段之進展）以及「所依地」（心靈狀態的層次/境界）三個維度，完整闡述從凡夫轉向聖者的心理與法義轉化過程。
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此處討論決定眾生投生（受生）的條件。
根據《俱舍論》之體系，投生之因由三種因素決定：第一是種姓（親屬血緣），影響最直接；第二是前後位（前世業力與後世位階）；第三是地（地理環境或胎養之處）。
此句在說明這三者在決定投生時的優先順序。
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此處討論修行次第的因果關係。
在九地道的修行過程中，前一地的成就（下因）是後一地能成立的必要條件（上果），呈現一種由下而上的遞進關係，而非反向的決定論。
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此處在討論小乘五分法（十地與十位）的區分。
論述指出，若以「地」來劃分，會將不同階段的修行位（如上地的見道與下地的修道）歸為同類，這證明瞭「地」的界定範圍較大、較不精細，而「位」的劃分則更為嚴格且細膩。
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本句討論在小乘阿羅漢果位中，不同根基（利根與鈍根）的修行者在果位上的差異。
即便根機鈍劣者（鈍根）在成道後達到無學位（阿羅漢），其成就仍是以利根有學者的修行過程為因緣，說明雖然在修行速度與位階上有所差距（位疎），但最終獲得的聖者種姓（種姓）是一致的。
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此句在說明不同論書的論述體系與方法。
作者指出《正理論》採取較為細緻、深入的分析方式；而《俱舍論》等則遵循其原本設定的論題與結構進行論述，以此區分不同論著在處理法義時的切入點與詳略之分。

此處為論疏之典型結構，疏主在解析《俱舍論》正文時，指出原論中關於地道（階位）高低、平等或超越的描述，在邏輯結構上屬於「問」的部分，旨在引出後續的解答與分析。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論的是業力或種子在時間軸上的延續性，說明目前的因如何透過增長（累積、成熟）而轉化為未來結果的依據（未來因）。

此句為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論重點在於「聖道」作為解脫之因的至高性，強調唯有聖道纔是能導向解脫的最強因（至因），而非世俗或低階的修行因（劣因）。

此處討論的是「加行」與其所產生的結果（生法）之間的體性關係。
在俱舍論的分析框架中，探究一個法（Dharma）的「體」即是分析其定義、性質與組成，以釐清加行如何導致特定法之產生及其本質。

本句處於《俱舍論》之疏釋語境。
討論的是關於「聞法」成就的位階及其作為後續修習之因的品質。
此處旨在說明聞法所能達到的最高境界（至），在因果鏈條中具有足夠的效能，並不比其他路徑低劣。

此處為《俱舍論》疏之解析。
文中探討的是關於果報與因緣的關係。
所謂「事答」是指針對具體現象或個案（事）所作的解答，而非針對根本原理（理）的解答。
此句是用欲界繫至天（受欲界繫縛的最頂端天）作為例子，說明在缺乏特定條件時，其位階相對較低之理。

此處討論的是修行者在同一地階（同地）中，如何透過對聞、思、修三種慧的層次區分（九品），來決定其能否進階至等至或勝至的境界。
強調的是智慧的質與量在同一層次上的細分，而非地階的跳躍。

此句為論疏對原論的釋義。
討論對象為「生得」之法（即先天具有的性質），涵蓋了從生得的善法到染汙的法在某種法理特徵上的共同性，旨在釐清不同性質的生得法之共相。
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此處討論業因的強弱與順序。
在俱舍論的業力分析中，生得善（先天稟賦之善）與加行善（後天修習之善）在果報與因果導向上的效力不同。
文中強調生得善與加行善共同構成因緣，但加行善因其能級較低（劣），不能反過來作為生得善的產生原因。
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此處討論的是「生得善」（即非習得而先天具足的善法）的等級劃分。
在俱舍論的分析體系中，善法的等級（品）並非孤立，而是存在一種遞進的因果關係或包含關係，後位的品級在特質上涵蓋或依循前位品級的邏輯，故稱「展轉為因」且「後皆現前」。
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此句討論修行定力與智慧獲取的關係。
在《俱舍論》及其疏釋的語境中，強調「定」是獲取「慧」的前提。
當心不再散亂，專注於單一對象（定一心）時，才能清晰地觀察並證得一切法相與真理。
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此處討論的是異熟果（報果）在現行顯現時的分級。
在俱舍論的體系中，根據業力的強弱與性質，導致受生後的果報在質與量上產生等級之分（九品），由此建立起對果報差異性的分析框架。
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此句為論疏中的總結性導引。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心或心所的品相時，常將其分為染汙與不染汙。
此處指示讀者應參照前文已建立的判準或類比邏輯，來推知染汙九品的具體性質與分類。
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此處討論的是在對治煩惱或病苦時，根據藥品或對治法的強度、效能將其分為九個等級（九品），以此來對應不同程度的對治需求，體現了論述中對於對治手段之精密分類與設定。

此句為論疏之導引，討論因果關係中的「因」之分類。
在俱舍論的體系中，將心法與心所法依其性質分為覆染、無覆無記等，此處旨在分析無覆無記法如何作為因而產生相應的果。
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此處討論《俱舍論》中關於業果（同類業與異類業）的產生機制。
重點在於分析「異熟果」的形成條件，區分哪些是透過時間上的展轉相續（展轉）而生，哪些是基於業力的量級（等、勝）而生，旨在釐清加行與果位之間的因果邏輯，避免將加行誤認為直接產生另一加行的單純循環。

本句討論化生眾生（由意識轉化而生）在欲界中的心態與果報關係。
重點在於區分「化心」作為一種特定因緣時，其產生的結果與一般胎生、卵生等不同，強調因之差別導致果之不同。

此處為疏論對《俱舍論》文本的導引，指出論主在此處透過設定疑問來引導出對法義的詳細分析與區分（分別）。

此段討論法之生滅與勝劣關係。
在俱舍論的體系中，探討「已生」（已產生的法）與「未生」（尚未產生的法）之間的性質差異。
這裡強調已生之法在法義上具有勝過未生劣法之處，且兩者之間不存在因果承接關係，旨在釐清法相的時空屬性與勝劣判準。

此處討論因果時間的先後關係。
在俱舍論的分析中，旨在論證後果（劣）不能成為前因（勝）的條件，用以破除對時間順序或因果邏輯的誤解，強調因果之遞次性與必然性。

此段討論無漏法（解脫道）在產生順序上的勝劣關係。
旨在辨析在修行過程中，先前已然成就的無漏法與後續產生的無漏因之間的質與量之差異，強調前已生之法之勝義，而非將後生者定性為劣等因。

此句為疏論對原論結構的導引。
在討論因果關係時，先完成了對「同類因」（同類相續因）的分析，隨後進入對「相應因」（相應相續因）的論述。

此句為疏論對正論的解析。
在《俱舍論》的結構中，作者透過引用正論的特定語句（在此為關於相應因的討論），來開啟對該法義核心體系（正體）的詳細闡釋。
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此處論述「相應因」（Samanvaya-hetu）的定義。
相應因是指心（心王）與心所（心理功能）在同一時間、同一對象、同一處所共同生起，彼此密不可分且相互支持的因果關係，使其能共同運作。
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此句為論疏對「持業」之定義解析。
在俱舍論體系中，持業是指能維持業力不散失的條件。
此處說明持業的運作是依賴於「相應法」（與主要心法同時產生的心所法）作為條件（因）而成立的。
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此句屬於論疏體系中的辨析，討論特定法與其「相應法」作為因果條件的關係。
文中「屬主釋」是指該義理的定義或解釋權歸屬於論主（主體），而非隨從的注釋或他方見解，旨在釐清論述的權責與歸屬。

此處討論的是俱舍論中關於「相應因」（Samanantara-hetu / Sahagata-hetu，此處指 Sahagata）的定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，相應是指心與心所（精神功能）在同一瞬間共同起作用的狀態。
要構成相應，必須滿足四個共同條件：對同一個對象起作用（同所緣）、功能表現一致（同行相）、在同一時間發生（同時）、且依附於同一個心王（同依）。
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此處為論疏對論本（偈頌）的解釋。
在討論心法依止時，偈頌僅提及依於意識的情況，疏主解釋其原因在於此種依止關係最為核心且簡明，為了突出要義而採取選擇性敘述（偏說），而非全面涵蓋所有依止情形。

此句為論疏之對照分析。
作者引用《俱舍論》中的原話，指出後續的解釋（釋）在論理結構上與前述內容是一致的，採取「同依」的處理方式，即沿用之前的推論邏輯來證明當下的結論。
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此處討論的是心王（心）與心所（心理活動）在依止對象（所依）與認知對象（所緣）上的同步性。
在俱舍論的體系中，心與心所必須共依同一個物質基礎（如感官或意識處）並對同一對象起作用，才能構成一個完整的認知過程。
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此段討論的是關於「依」與「緣」在論述中的界定問題。
作者在此反駁一種可能的誤讀：即認為在面對多個依止對象或緣分對象時，可以僅選擇其一來成立。
作者指出這種選擇性的解讀違背了原文對於「同一性」的嚴格定義。
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此處為論疏對論中「偈頌（頌）」與「散文（長行）」之間義理差異的校正。
在俱舍論中，偈頌通常精簡，可能導致義理含混；疏釋者指出，雖偈頌僅提及「同依」的通用義，但必須根據詳細的長行文解釋，將其明確界定為發生在「同一剎那」，以避免對時間順序產生誤解。
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此處討論的是「同」的定義，在俱舍論的分析框架中，區分兩種剎那間的同一性：一是「所依定同」，指依止的對象或基盤在同一剎那中相同；二是「現起同」，指法在顯現、生起時的性質或狀態相同。
這是為了精確分析心法與物質法在極短時間單位（剎那）內的恆常性與變異性。
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此處討論心法依託的關係。
在特定的神通（如眼通）發生時，雖然功能不同，但其所依止的物質基礎（依託）在該剎那是相同的，說明多種心識功能可共用同一依止對象。
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此處討論心王與心所的關係。
染識（被煩惱汙染的意識）作為「所依」，讓貪、瞋等「心所」能夠在其上產生並運作。
在俱舍論的體系中，心所必須依附於心王才能存在，此句強調染識為各種不善心所提供共相的依託。
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本句在分析心法與心所法的關係。
在俱舍論的體系中，「相應」是指心與心所在時間、處所、對象（依止）三者完全一致。
此處強調即便多個法共同依附於同一個依止（如同一心王），若不滿足相應的嚴格定義，仍不能稱為相應法。
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本段討論心與根（感官）之關係。
在俱舍論的體系中，「相應」是指兩種法在同一時間、同一處、對同一對象同時產生。
即便兩個心法都依止同一個眼根，若兩者並非在同一剎那同時運作，則不能稱作「相應」。
這強調了相應法在時間維度上的絕對同步性。
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本句探討眼識產生的依止關係。
在俱舍論的分析框架中，眼識必須依託於眼根（感官）才能產生，且在產生之時，會與受、想、行、識等心所（心法）同步發生，稱為「相應」。
此處強調的是特定剎那間根與識的依止與同步關係。
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此處討論的是視覺感知的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，視覺的產生需要「根」（眼根）作為生理基礎，且感官與對象的接觸是在極短的「剎那」之間完成的，強調視覺經驗的依止性與瞬時性。
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此處討論的是識（vijnana）與根（indriya）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討三種性質的識（如種子識、現行識等或不同類別的識）如何共用同一個感官根器（依），但其生起的時間（時）與所接觸的對象（境）具有差異性，旨在釐清識的生起條件與特質。
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此處討論的是心王或心所的共相與別相。
即便多個心法同時面對同一個外部對象（境），但由於每個個體的感官基礎或心識依託（所依）不同，所產生的心法狀態仍有差異。
以眾人觀月為喻，月亮（境）是單一且相同的，但每個觀者（所依）不同，故而產生的觀照經驗亦異。
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此句為論疏中常見的總結性表述，意指前文所論述的理據或分析方法，同樣適用於後續提及的各個項次或句子，無需重複贅述即可推知其義。

此處為論書之問答體例。
探討「相應因」在定義上的體相（體）與其在法義上的深層義理（至義）之差異，旨在釐清心與心所相互依賴、同時生起之因果關係的精確定義。
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在setu-vāda（俱舍論）的因果分析中，心與心所法必須在同一時間、同一處、對同一對象共同產生，彼此互為條件而成立，因此被定義為「相應因」與「俱有因」。
這說明瞭心靈運作時，主體意識與心理功能是同步且不可分割的。
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此句屬《俱舍論疏》之論理辯證，探討因果關係中「單一因」與「相異相」的邏輯矛盾。
作者在分析某種法是否能作為單一原因時，指出若認定其為一因（無二），則在邏輯推演上，必須在該因之中能區分出特定的特徵（別相），否則無法成立對其性質的界定。
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此句為論述中的詰問，旨在透過區分不同類型的「因」（如正因與緣因，或不同類別的因果關係），以釐清其在法相上的差異，符合俱舍論對因果分析的嚴謹邏輯。

此處為論疏對《俱舍論》中關於因果關係討論的解析。
討論重點在於區分「互為因果」的邏輯關係，旨在說明在特定的因果推演中，所討論的對象在相狀上是彼此區別的（別相），而非同一法或同一相，以避免對因果循環產生誤解。
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此處以商旅共渡險路為喻，說明「互為因果」（互為因果/互依）的邏輯。
在論述因果關係時，某些條件之間並非單向決定，而是彼此依存、互為條件，缺一不可，方能達成特定結果。
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本句以商賈合夥為喻，說明「互為因」（互為條件）的邏輯關係。
在論述因果或條件時，若兩者必須同時存在才能達成某種結果，且缺一不可，則稱之為互為因義，用以說明法義上的相互依存性。
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此處為論述「相應」（pratyanupti）之定義。
在俱舍論的分析框架中，相應是指心與心所等法在同一時間、同一處、對同一對象共同運作。
此問以「商旅同行」為譬喻，探討當組成相應關係的條件中缺失一部分時，是否會導致整體相應關係的崩潰，旨在釐清相應法之間互依互不獨立的特性。
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此處以商旅同行的比喻，說明某些法義或狀態在時間與空間上的高度同步與相依性，強調其不可分離的共時特徵。
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此句討論在論述「同分」或「共業/共行」之邏輯時，強調行為（所作）的一致性是構成共同生活與活動的前提。
若對個體的對待或行為模式不一致，則無法在生活細節（住、行、食）上達成共相。
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此句出自《正理論》，旨在探討心法因果中的名相區分。
在論述心與心所的生起時，相應因（指心與心所相互依賴）與俱有因（指同時存在）在定義上看似重疊，此處提出質詢以釐清兩者的細微義理差異，屬於典型的毘曇論學辯論風格。
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此處在討論因果關係的分類。
在俱舍論的體系中，將因分為相應因與非相應因。
非相應因是指不與結果在同一心相應（即非心法與心法之間，或不同心法之間）但能同時產生的因，其性質等同於俱有因（共時因）。
此句旨在釐清兩者名相雖然不同，但其實質義理（即共時性）是一致的，而「各別」是指其定義的切入點不同。
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此句討論因果關係中，同一種法在不同條件下可兼具多種因的形式。
在俱舍論的因果分析中，相應因指心與心所之間互為條件的關係；俱有因則指同時存在於同一處的因。
此處旨在說明法義上的兼具性，而非兩種不同的法。
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此句在辨析俱舍論中「因」的分類。
相應因（Samanvaya-hetu）強調的是兩種法在時間與空間上不分離，共同作用於同一對象（如心與心所）；具有因（Sahabhāga-hetu）則強調的是兩種法雖然性質不同，但能共同產生相同的果（如心與心所共同產生識）。
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此處討論阿毗達摩（毘曇）中關於因果關係的細分。
展轉力（指心意識之轉依或相續力）在不同條件下扮演不同因果角色：若僅是時間與空間上的同時存在（同生、同住），則屬於「俱有因」；若在功能上共同對同一對象產生作用，則屬於「相應因」。
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本句在討論「六因」的分類邏輯。
作者強調在區分不同種類的「因」以及將其納入特定範疇（相攝）時，判斷標準在於該因所發揮的「作用」（用），而非其內在的「本質」（體）。
這體現了俱舍論中對於法相分析時「體相用」的嚴格區分，避免將功能性的區分誤認為本質上的絕對差異。

此處為疏論對《俱舍論》文本結構的導引。
在討論完「相應因」的定義與特徵後，順序進入對「遍行因」的詳細釋義。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，因果關係被細分為多種，遍行因是指能與所有心法相應、普遍起作用的因。

此句為疏文對論文的引述與解析。
在《俱舍論》的因明邏輯體系中，討論因果論證時，需區分因的性質。
此處旨在說明「遍行因」（Ubhayapekṣa-hetu）的體相，即該因能與兩種不同的結果（可得之果與不可得之果）共同成立的性質。
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此句出自《俱舍論疏》，在分析因果關係時，旨在界定「因」的具體內容。
這裡指出該因的體質（體）是由先前已經生起的「遍行法」所構成，是用於確立法相分析的邏輯基礎。
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本句出自《俱舍論疏》，討論業果的運作機制。
在此語境下，說明導致果報產生的原因（遍行因）必須與果報所現前之地的染汙性質相一致，以此來界定果報之體（果體）的屬性。
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此處討論的是「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱）在法相分析中的遍行屬性。
隨眠指潛伏在心底、隨時可能被觸發的習氣煩惱。
文中將其分為五部（類），並細分出十一種具體的隨眠形態，以此說明煩惱如何普遍地影響眾生心識。
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此句討論心所法的分類。
在俱舍論體系中，遍緣法是指能對所有法（五部法：五位法）起作用的法。
這裡特指十一種相應法，即能與心相應且能遍緣五部法的心所。
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此句在分析業力或染汙法的構成條件。
在《俱舍論》的體系中，討論法之生起需滿足特定的因緣條件。
此處指明特定的「三遍」（普遍性質）與「五部染法」（五種導致染汙的法）共同作為因，並同時具備「四相」（四種特徵/相狀），方能構成特定的結果。
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此處討論的是業因的分類。
遍行因是指那些無論在善業或惡業中都普遍存在的因素（遍行法），以及導致染汙結果的五種特定染法（五部染法），兩者共同構成了此類因的範疇。
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此處為論疏中對特定法相或定義出現頻率的統計分析。
在分析特定定義或分類時，指出「隨眠」、「相應法」與「四相」這三類名相在論述中分別重複出現的次數，用以校對義理的嚴謹性與完整度。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論因果關係的分類。
論中透過比對「染法」的生長過程，旨在說明除了「同類因」（即性質相同的因）之外，還需要設定其他類別的因（如異類因）來解釋法之生起，以完善因果論的邏輯體系。
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此句在討論論理定義中的「遍」與「義」。
在俱舍論的邏輯分析中，若某種性質（此）與染法具有共同的因緣（通因），則該性質在所有對象中普遍成立，此種普遍成立的邏輯關係即稱為「遍義」。
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此處在解析俱舍論中關於「因」的分類。
同類因（Sabhāga-hetu）的作用範圍較窄，僅限於性質相同的法；而遍行因（Sarvatraga-hetu）的作用範圍較廣，能對所有染汙法產生影響。
區分兩者的關鍵在於其影響力的強度（力勢）有所差異。
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本句討論的是煩惱生長的因果機制。
在《俱舍論》的心理分析中，一種染汙法（染法）不僅能直接導致自身煩惱，還能作為「通因」影響其他類別的染法及其隨屬心法，使其共同增長。
此處旨在釐清煩惱之間相互牽引、共同生起的因果關係。
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此句為論述之起承，引用《正理論》之疑問，旨在探討煩惱在分類上的精細差異。
在俱舍論的體系中，區分煩惱的性質（如同類與遍行）是為了精確分析煩惱如何生起及其對心識的影響，屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析法。
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此句闡述「有身見」與「愛」之間的互為條件、循環遞增關係。
在俱舍論的心理分析中，對自我的錯誤認知（有身見）是產生愛染的基礎，而愛染則進一步強化對自我實體的錯誤認同，形成一種強大的心理束縛，導致輪迴不息。
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此處為論疏之分項討論，旨在探討在分析法相時，如何區分與認定不同對象之間的「差別相」。
在俱舍論的體系中，區分名相的特質是判定法性（如實相）的基礎，透過對比差別，方能釐清各法的定義與界限。
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本段在分析「我見」與「愛」之間的互為因果關係（互依）。
指出我見對愛的推動作用較強，能使其增廣熾盛，因為我見的對象範圍極廣（遍緣）；而愛對我見的推動僅限於生起與堅固，無法使其在量級上擴張，且愛的對象範圍不能涵蓋我見的所有對象。
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此句在分析「遍計所執性」的運作機制。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，討論心識如何透過遍計執（遍惑）而對外造相。
這裡強調的是煩惱的展轉（運作過程）與對象（所緣境）之間的相互依存關係，說明意識如何將錯覺投射至所緣對象上。
。
本句討論煩惱（惑）之間相互影響的機制。
在俱舍論的分析框架中，不同類別的煩惱並非獨立運作，而是能互相牽引、強化（生起、堅固、增廣、熾盛），以此論證在因果分析上，這兩種原因（因）具有特質上的差異，而非完全相同。
。
此句為論疏中的詰問，探討在特定條件下（一時一品），若其功能已能達到「同類」且「遍行」的效能，則原先區分的兩種因（二因）在實質作用上是否已無差異，旨在透過辨析來釐清因果關係的細微差別。
。
此處討論在論述等流果（等流果指因果相續、性質相同之果）時，即便兩種因同時導向同樣的果位，但由於所屬部派（宗派）的法義特質不同，導致其果位的增盛程度有異，由此證明其前因（修行或法門）亦有區別。
。
此句為論疏中之詰問，旨在探討不同部派之間對自身教義正確性及其傳承影響力的認定邏輯，屬於論理推演過程中的質詢，用以引出後續對部派興衰與正法關係的分析。
。
此句在《俱舍論疏》中討論業力或法相的產生機制。
強調特定狀態的形成需經過「長養」（長期培育）與「近因」（直接觸發條件）的共同作用，方能導致結果的擴大與劇烈化。

此句為論疏的結構性說明。
作者在此引用《俱舍論》中關於聖者身心組成與「遍行因」（遍行羯磨或遍行法）的論述，並指出該段文字在邏輯結構上扮演的是「提問」的角色，隨後將對此進行詳細的破析或回答。
。
本句在討論聖者斷惑的次第與邏輯。
有學聖人（如須陀洹等）雖未全覺，但已斷除部分根本煩惱（遍惑）。
根據論理，一旦某種煩惱已被聖道斷除，該法便不再能作為產生相同煩惱的因緣，用以反駁將已斷之法視為修惑之因的觀點。
。
此句為論疏中的詰問（破理），旨在探討若某種心法或狀態仍能作為後續習氣或業力的原因（因），則其在法義上是否真正達到了「斷除」的狀態。
若仍能生因，則與未斷除之狀態無異，用以推導斷證的嚴格定義。

此句為論疏對前文之回應。
在《俱舍論》的脈絡中，涉及對特定地域（如迦濕彌羅國）所持之法義見解的辨析與否定，說明某種法義的成立或變更是以先前錯誤見解的被破除為前提（因）。
。
此句描述論疏之論證方法：先陳述早期部派論師（毘婆沙家）的見解，再以權威的論書《品類足論》作為依據進行印證，體現了論書嚴謹的考據風格。
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此句為論疏中的結構性標記，用以告知讀者該段落或該論題的論述自此開始，屬於典型的經論註疏編排用語，非深奧法義句。
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此處討論聖者（阿羅漢或初果以上）在斷除煩惱後，其心境不再產生新的染汙法。
由於聖者已斷除產生染汙的根源（所斷法），因此染法不再能以其為因而生起，證明聖身之清淨不可染。

此句為論疏之導引，說明特定論點的文獻出處。
在《俱舍論》及其疏釋中，常引用《品類足論》（Pudgalavada-related texts 或相關類別論）來對比或證明關於眾生、業力與異熟果的論述，旨在確立論證的權威性。
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此句為論疏中常見的考證過程，作者引用《品類足論》（Abhidharma-vibhāṣā）中的三段經文或論述，作為支持其法義見解的依據（證量）。
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此句為論疏對文本結構的解析。
在《俱舍論》的論證邏輯中，要證明某種狀態或果位的達成，通常先列舉必須被斷除的煩惱或法（所斷法），以此作為判定該位階的依據（因證）。
。
此處討論聖者雖已斷除部分煩惱，但其色身（物質身）仍由過去業力組成，而業力的根源在於對自我的錯誤見解（見斷）。
論述旨在說明聖人雖在心法上已離染，但其生理上的染汙（如病苦、衰老）仍承襲自過去由見解錯誤所導致的業因。

此處為論疏對《俱舍論》體系之解析。
作者指出論中特定的提問句（云何...）並非單純詢問，而在論證邏輯中扮演「因證」（論據與證明）的角色，用以確立「第二無記」的法義定義或性質。
。
此處討論的是俱舍論中關於「無記」法的分類。
無記是指既非善也非不善的狀態。
文中將「中邊見」（認為靈魂雖存在但大小有變）與「邊見」（如常見或斷見）定義為「染無記」，意指雖然其本身不直接產生善惡業力，但因其基於對我執的錯誤認知，仍被煩惱所汙染。
。
本句在分析「無記」的定義範圍。
在俱舍論的法相分析中，無記法分為「染汙」與「不染汙」兩種。
此處強調當定義為「諸無記有為法」時，其涵義已完整涵蓋了這兩類所有無記法，無需再額外列舉。
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此處為論疏對前文名相的解釋。
在分析解脫或滅盡的對象時，強調「不善法」這一項已將所有導致痛苦與輪迴的惡法及其消滅之義全部包含在內。
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本句討論心法產生之因緣。
在俱舍論的體系中，染汙法（包括不善法與被染汙的無記法）的生起需依據特定的因。
此處指出，即便聖人已斷除大部分煩惱，但其生理或殘餘的染汙法，在因果邏輯上仍追溯至「身見」（對自我的執著）與「邊見」（極端見）這類無記性質的深層根源（遍行因）。

此處為《俱舍論》疏之論證過程，旨在透過對苦諦（苦諦）的分類討論，將分析對象限定於「染汙苦諦」的第三種情況，以釐清苦諦在不同層次（如染汙與不染汙）的界定與證成。
。
此處討論的是「取」與「身見」的關係。
在俱舍論的法義框架中，身見（對自我的錯誤認知）是導致「取」（執取）的因；然而在證果（如證得阿羅漢果）的過程中，必須捨棄身見，因此身見不能作為證悟的因，而是一種必須被破除的習氣或障礙。
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此處討論染法（煩惱）與身見（對自我的執著）的關係。
在《俱舍論》的分析中，身見是根本煩惱，雖是所有染法的來源，但在具體的因果運作上，並非所有染法都直接以身見為近因，區分了「與身見為因」與「不與身見為因」的不同層次。
。
本文探討染法（Kleshas）的生起根源。
在俱舍論的分析框架中，身見（Sakkāya-diṭṭhi）被視為許多煩惱的根源。
即使是聖者（如未達阿羅漢果位的聖者）身中仍存的微細染法，其生起邏輯依然符合法義，即是由於對「我」的錯誤認知（身見）而導致其他染法隨之產生。

此句在討論心意識的運作與染汙之狀態。
論者指出，若將思維（思）視為持續染汙的狀態，對於不具備佛教心法分析體系的「外人」（外道）來說，很難正確理解或接納此種分析。
。
本段討論聖人退轉（從聖位墮落）的因果機制。
在俱舍論的體系中，聖人已於見道時斷除煩惱，若發生退轉，其染汙法的生起必須依循不善因緣，但不能再由已斷除的「身見」（對自我實體的執著）與「邊見」（極端決定論或斷滅論）作為原因，因為這兩者在見道位已徹底根除。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論某種狀態或果報時，若其產生的根本因緣（未斷因）依然存在，則在特定的討論框架下，為了避免混淆或因其不具備解脫特質而選擇不予說明。
疏主在此肯定論著的處理方式是合乎理路（通）的。

此句為疏論對《俱舍論》體例的導引。
首先總結前文關於「遍行因」的論述，隨後指出接續進入第六項對「異熟因」的分析。
在阿毘達磨體系中，區分不同類型的因（如遍行因、異熟因等）是用以分析業力如何運作及其果報形式的關鍵。

此句為疏釋對論文的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論業因的分類，此處旨在說明「異熟因」的定義與其體相，即業力在經過時間演變後，最終導致果報成熟的性質。
。
此句為論疏中的承接語，指出接下來將對「異熟法」這一核心概念進行詳細的義理展開。
異熟法在俱舍論體系中是指由過去業力感得的果報，其特點在於果報與原業的性質不同（異），故稱異熟。
。
此句討論的是業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，將心所分為善、不善、無記三性。
善與不善具備道德染著，能種下因種並在未來成熟為果（異熟）；而無記（如正定或部分心所）因不偏向善惡，故不具備產生異熟果的能力。
。
此處區分善法的性質。
有漏善（如十善業）雖能導向善道轉生，但仍屬輪迴因果，故為異熟因；無漏善（如四正定慮、八正道之智慧）旨在斷除煩惱、證悟解脫，不留世間果報之種子，故非異熟因。

1.

2.

3.

此句為疏釋對論文結構的分析。
作者指出在討論「異熟因」的定義（義）及其名稱（名）的區間內，實際上涉及了兩個不同的問題點，旨在釐清論述的邏輯層次。

此句為論疏之典型結構，先引用《俱舍論》中的疑問（論），隨後由疏論者進行解答（答）。
其核心在於探討在解釋法義時，同時採取兩種不同的解釋路徑或定義是否會產生邏輯矛盾或義理偏差。

此處討論的是「異熟」的定義與屬性。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由於前世業因，在時間上隔開而成熟的果報。
此句描述論著之論證結構：先提出一個關於異熟與業因關係的論點，隨後透過「雙難」（兩方的反對質詢）與「兩釋」（兩種對應的解釋）來釐清義理。
。
此處討論的是「異熟」作為果報與作為原因的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（由過去業力成熟而生的果）既是前業的結果，同時又在當下成為產生後續心身現象（如眼根）的條件。
作者在此質疑或分析將「異熟」直接視為「因」的邏輯成立性。
。
本句旨在區分「因」與「果」的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，業是因，異熟是果。
異熟果是由業力牽引而產生的結果，兩者在時間與性質上截然不同，因此不可將結果（異熟）等同於原因（業）。

此處為論疏之對答結構，針對前文提出的疑問或爭議，論主採取折衷或並列的立場，認可兩種不同的解釋方案在義理上均能成立，並指示參閱前文的辨析過程。
。
此處討論的是業力與果報的關係。
在俱舍論體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，結出與原業性質不同但對應的果報。
文中旨在釐清「異熟」作為果報時，其對應的「因」即是先前造作的業。
。
此句探討業果與果報之關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（vipāka）是指過去業力成熟後所導致的出生狀態。
此處說明即使是身體的器官（如眼睛），其形成亦是異熟果的表現，而這種果報狀態同時也作為後續現象的因，體現了業果相續的邏輯。
。
此句為論疏中典型的詮釋邏輯，說明當原文出現兩種不同的表述（文）時，對應的義理分析也應採取相應的兩種解釋方式，以確保論證的嚴密性與完整性。

此句為論疏之體例，指出《俱舍論》原文中提出的問題，旨在引導後續對「異熟」之定義與性質的詳細論述。
。
此處為論疏之質詢，旨在釐清「異熟」的定義。
在俱舍論體系中，異熟法是指業力在經過時間積累後，在不同的時機、環境下結出果報的法，強調果報與業因在時間與形式上的差異性（異熟）。

此處為論疏對論本的註解。
討論焦點在於「因」的分類與定義。
作者引用《婆沙》（大毘婆沙論）的權威解釋，透過「廢」（否定不適當的名稱）與「立」（確立正確的名稱），來釐清異熟因與其他五種因（如共業因、別業因等）在名相上的區別與界定。
。
此處討論的是種子成熟（熟）的定義。
在俱舍論的因果分析中，作者重新界定「熟」的範圍，不再僅限於特定條件，而是將所有由六因（種子因、水因、火因、風因、食因、karmic 因）所導致的果報顯現之時，統稱為「熟」。
。
此處解釋「異熟」之定義。
在俱舍論的業力體系中，異熟因是指能導致生命在死後投生到與前世不同類別（如人畜天等）的業力。
其核心在於「異類」，即果報的性質與種類與種因之形式不同，且在時間上跨越生死的成熟過程。
。
本句討論業果的定名。
在俱舍論的體系中，「異熟」特指與業因性質不同而產生的果報（如善業生於天界、惡業生於地獄）。
若因果之間不符合這種「異類」的對應關係，或不符合異熟果的定義，則不能稱為異熟。

此處為論疏對論文結構的導讀。
論主（世親）針對《婆沙》中關於「熟果」時間分限的定義進行批判，旨在釐清業果成熟的時間邏輯與定限問題。
。
此處在解析「熟」的定義。
在俱舍論的業果論中，業力並非立即產生果報，而需經過「熟化」過程。
文中強調「熟」包含兩個面向，此句說明其一：即業力（異熟因）在給予果報前，必須經歷時間的間隔（停時）與力量的轉換（轉變），將潛在的業力轉化為顯現的果報。
。
此處討論種子（因）成熟為果的過程。
在俱舍論的體系中，「熟」是指因在經過時間演進後達到能產生結果的狀態。
這裡說明果實的產生不僅需要時間，還受限於「因」本身的勢力（強弱）而決定成熟的時限。
。
此處討論果報產生的時間長短。
在俱舍論的因果分析框架中，果報的顯現並非固定，而是根據造成該果之「因」的強度（勢力）而有所差異，決定了果報成熟的時程。
。
此處以世間果實的成熟過程為喻，解釋業果「熟」的定義。
首先是質變（轉變而熟），其次是量化（隨勢力分限），說明業報的成熟並非單一狀態，而是包含性質的轉化與程度的對應。

此處討論的是「因」與「果」之間的時間關係與性質。
論師旨在否定某種特定的「俱有」（同時存在）觀點，強調因果之間並非簡單的線性持續或同步發生。
重點在於分析「因」是否需要經過相續（continuous flow）或變轉（transformation）才能導向「果」，以及果報產生的即時性（即與果）。

本段討論的是業力與果報的數量關係。
在俱舍論的分析框架中，探討因果的「勢力」與「分限」，說明若缺乏相應的勢力分限，單次果報的顯現即可將原本對應的生死次數與果報數量窮盡，因此無法達成「無限」的狀態。

此句為疏論對論文的解析。
論主在討論因果關係時，主張在確定主要因緣後，對於其他次要或餘下的因，僅需進行簡要的區分即可，無需過於繁瑣。
此處強調的是論證邏輯的簡潔性與區分要領。
。
本段在討論「異熟果」的定義。
作者反駁婆沙師（Vasbandhu或相關論師）的觀點。
婆沙師認為「熟」可通指所有果報（五果），而「異」僅是為了區分不同因緣的簡稱；但本文主張「異熟」是一個整體概念，強調果報必須經過質的變異（異）之後才成熟（熟），以此界定異熟果的特殊性。
。
此句討論「異熟」的定義。
在俱舍論的語境中，探討業報在不同類別（如不同生命形式或層次）中成熟的機制，強調報應結果與造業原因在類別上的差異性。
。
本句討論業因與果報的類別關係。
異熟因（如善惡業）產生的果報（如人天畜地）與業本身性質不同，故稱「異類熟」；而俱有等因（如名色等）產生的果報與原因在性質上屬於同類，故稱「同類熟」。
。
此處討論的是俱舍論中關於「因果」的分類。
異熟因（Vipāka）的特點在於其能產生與原因性質不同（異）的果報（如善業產出天人果），且在特定條件下亦可兼具同類果的特質，故名異熟。
。
此處在討論因果論中關於「熟」（Vipāka）的定義。
作者指出部分對立觀點的廣泛論述並不成立，理由是《大毘婆沙論》的論師並未將所有由六因（種因、等因、多因、共因、異因、等無間因）產生的結果全部歸類為「熟」。
這涉及對「熟」之定義是否僅限於特定因（如種因）所得果的辨析。
。
本句屬於論議體裁，探討名相與實質的關係。
在分析果位或法相時，若前提假設成立，則即便名稱有所差異（異名），其內在法義或實質狀態依然成立，不至於產生邏輯上的謬誤或法義上的缺失。
。
此處討論的是業果的運作機制。
在俱舍論的體系中，探討「異熟」如何從因到果的傳遞過程。
文中提出異熟因可被視為「持業」，即業力在未成熟前被保存、維持的狀態，並以生理特徵（如眼睛的生成）作為異熟果具體顯現的例證。
。
此句在討論業果的名稱與定義。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種果報時，若採取「主釋」（主要的解釋路徑），則會將其界定為「異熟」，即指業力經過時間演變，在不同環境下結出與原業性質相應但形態不同的果報。
。
本句探討「異熟」的定義。
在俱舍論的體系中，異熟是指業果在時間或性質上與原因有所差異。
第一種「離因熟」強調時間上的延遲，業因滅後果報才生；第二種「異因熟」強調性質上的轉化，如善惡業產生的果報與原業之性質不同。
此論點旨在說明果報如何依因而生卻又在形式上與因相異。
。
此處討論業力成熟的機制。
在俱舍論的因果體系中，業力從造作到感果之間可能經過轉變（變），使其達到足以感果的成熟狀態（熟）。
這是在分析業力如何運作以及感果時機的論述。
。
此處討論的是異熟果（報果）的種子因。
在俱舍論體系中，異熟因分為兩種功能：一是「牽引」，指業力導引眾生投生於相應的六道之中；二是「圓滿」，指業力決定在該生命週期中所獲取的具體果報（如富貴、貧賤、壽命長短等）之程度。
。
本句討論心法與心法以外之法（心所、心併行法）的相應關係。
在《俱舍論》的體系中，心與心所等法雖共同運作，但命根（維持生命之根本）與同分法（隨心而起的併行法）之生起與牽引，並非僅由「不相應行法」單獨主導，而是涉及多種因緣的共同作用。
。
此句探討生命流轉的條件。
在俱舍論的體系中，生命的遷轉並非隨機，必須由「業」作為牽引力量，將意識導向對應的生存狀態（命）；而「眾同分」則指在特定的業力共業下，眾生共同分擔或經歷相近的果報環境。
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此處討論業力對生命存續（命根）與共業（眾同分）的影響。
在俱舍論的體系中，探討哪些業力能決定生命之延續或在輪迴中決定眾生共同的處境。
此句強調身、語二業在特定條件下不具備引導命根或形成眾同分的功能。
。
本文旨在論證心意識與受生境界的關係。
強調若不承認特定心法對境界的決定作用，將與契經（真實不虛之經）的教理相悖，特別是指低劣境界（劣界）是由於過往的思慮、造業（思）所牽引而導致的果報。
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本句討論業力感應的對象與種類。
在俱舍論的體系中，針對特定生命形式（如欲界、有命等）的果報，強調其根源在於「意業」（心理造作），而非外在的身口行為。
這旨在分析業力如何精確地決定眾生的受生狀態與生命特徵。
。
本句探討業力產生的機制與其對生命影響的層次。
說明儘管身口行為（表業）繁多，但其根源皆來自於單一的意識衝動（心所）；而在這些產生的業力中，僅有特定的一種主導業力（唯一）能牽引相關的同類業力（同分）並影響生命之延續（命根）。
。
此句為論述中的排他性論證。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在說明僅有特定條件或對象才具備某種法能（能力），而其他對象因不具備此能，故在邏輯與法理上不能成立。
。
此處為論理推導，討論因果關係中的「同時性」與「互依性」。
在俱舍論的因果分析中，若兩個因同時產生同一個果，邏輯上會推導出這兩個因彼此之間存在相互依存的關係（俱有因），用以討論因果條件的嚴謹定義，避免邏輯矛盾。
。
此句討論的是「俱有因」的組成條件。
在論述「有對造」時，爭論焦點在於色法是否能作為俱有因。
根據本宗（setu-vāda/俱舍派）的見解，色法並不符合作為俱有因的條件，因此予以否定。
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此處討論物質（極微）與生命根源（命根）的生起關係。
作者在此否定一種「循序漸進」的牽引模式（即非一一次第牽引），而是強調在特定的心意識作用下，物質與生命構成要素是整體性地同步產生的，符合俱舍論對於剎那生滅與心物關係的論述。
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本句在討論心法與業果的關聯。
論述若非由單一心意識（一心）所發動，且缺乏能導致特定後果的差異化功能（異功能），則不會產生相應的業報或過失。
這屬於俱舍論中關於心所與業力生起之微細分析，強調功能與果報的對應關係。
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此處討論業果的成就條件。
文中指出某種過失或結果的產生，並不一定僅僅是因為「滿業」（業力成熟/滿盈）所導致，其他因素亦可能導致相同的過錯或結果，用以論證業力運作的複雜性或特定法義的成立條件。
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此句討論業果的獲受。
在論疏的語境中，強調在單一生命週期內，對應不同的業力，能分別感得色境、香味等感官層面的圓滿果報，說明果報與業力的對應關係及獲取的具體形式。
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此處討論的是心法（心王）的生滅特性。
在俱舍論的法義體系中，心念是剎那生滅且互不相容的，同一時間只能有一個心起作（一心起），因此不同性質的心法之間無法在同一時間共同存在並互為條件，故不能互為「俱有因」。
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此處討論的是關於心意識導向果位（引果）的精細分析。
作者說明為何在既有的《婆沙》（大論）體系之外需要額外設定此義理，重點在於區分「引導果」與「滿果」以及在出生前後的不同作用力，以維持論理的一致性，避免同一心意識在不同階段的導向功能產生衝突。
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此句討論不同果位（如不同層次的聖者或天人）在異熟果階段的共性。
強調只要同屬滿果（圓滿果位）的異熟果，即便外在的色身表現不同，其內在的果報力用（能力與功能）在性質上是相同的。
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本句論述業果之差異。
即便起心動唸的性質相似（同一心引），但由於感果時的種種助緣（如種子、時機、客體等）不同，最終導致的果報會有差異，體現了因果律中「因、緣、果」三者共同作用的複雜性。

此句為疏論對《俱舍論》正文的導讀。
旨在說明後文將採取「依界分（欲界、色界、無色界）」的邏輯，來分析業力感召而產生的果報（果蘊）在量級與性質上的差異。
。
此處討論俱舍論中關於果報產生的細節。
在欲界中，通常果報是多蘊共同產生的，但特定情況下僅有一蘊感受果報，其原因在於該蘊與決定投生的「生蘊」及其他同行蘊在同一時間、同一因緣下共同產生。

此處討論的是業力與生死的因果關係。
在俱舍論的體系中，探討不同種類的蘊（如心與色）如何共同作用作為因緣，導致個體的投生，強調因果的共時性或協同作用。
。
此句在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「相」與「所相」的辨析。
在俱舍論的分析框架中，需要區分「相」（特徵、定義）與「所相」（被定義的實體）。
此處旨在說明「色的四相」及其對應的「所相法」，在法相分類上與一般的「色法」及「行法」有其區別，不可混淆。
這屬於精密的名相分析，用以確立法體的界限。

此處討論的是業果感應的機制。
在《俱舍論》的體系中，探討不同種類的蘊（色蘊與名蘊/心心所）如何作為因而產生果報。
文中強調四蘊（在此指色、受、想、行、識的綜合體）可共感一果，但心法與色法在感果的性質上有所區別，不能簡單地將心、心所與色蘊視為共感同一果報的對等因。

此句為論疏對原論文本的解析。
討論範圍聚焦於色界天道眾生的生起與存在，旨在界定色界在三界（欲界、色界、無色界）中的定義與界限。
。
此處討論色界中眾生的業力感果機制。
在論述色界有情時，區分其感果的組合方式。
所謂「一蘊為因」，是指僅由意識蘊（心）作為主導因緣，而「一果、一得」則指對應產生的受果（果報）與得果（得著），這是對色界生命生起過程的阿毘達磨式分析。
。
此處指四禪定中的第四層次或相關定境。
在俱舍論的體系中，無想定是指修行者透過捨棄對物質與精神相狀的感知，進入一種不認為有任何「相」的極其深沉的定境，是色界定之頂端。

此處在討論俱舍論中關於「因」的分析。
文中引用論著內容，旨在論證在特定條件下，兩種蘊（通常指物質與精神的組合）如何共同構成後續生命或狀態產生的原因。
。
此句討論的是禪定層次對業力顯現的影響。
在部派佛教（如正理論）的觀點中，第二禪已捨棄語言與粗重的意識活動，心進入一種更深層的寂靜狀態，因此無法再產生能引起外部顯現的「表業」。

此處討論的是輪迴與生存的因果機制。
在俱舍論的體系中，分析生命如何由前世的四蘊（色、受、想、行）等業力因素作為因，導致今生個體的出生與生存。

此句為疏論對原論的解析。
在討論心識與五蘊的生滅過程時，透過分析五蘊的運作至眾生產生的時序，來闡明「定心」（專注或安定之心）的運作機制與特質。
。
此處討論色界天道的層級或類別劃分，在《俱舍論》的體系中，色界依其定之深淺與境界高低而有所區分，此句為導引後續對四類不同特性的詳細分析。

本句在分析無色界禪定的特質。
無色界僅有「識」一蘊（無色界一蘊），缺乏色、受、想、行三蘊。
因此在該境界中，心識的運作僅限於進入定（得定）與出定（滅定）的過程，無法產生如色界或欲界般複雜的物質與心靈交互作用。

本句解析《俱舍論》中關於意識與生命延續的論述。
探討在生命轉移過程中，四蘊（除意識外的色、受、想、行）如何作為因緣導致個體在下一世的出生，強調業力與蘊體的承繼關係。
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此處討論的是業果感應時，組成個體（蘊）的數量與果報之間的關係。
論著旨在分析在不同界域（尤其是無色界）中，構成生命個體的蘊之數量如何對應其感果的條件，強調感果之因不能僅由三蘊構成，必須視有無緣分而定於四蘊或二蘊。

本句為疏論對《俱舍論》正文的導讀。
探討業力（Karma）在果報顯現時，其影響範圍之寬狹。
所謂「感至即命根」，是指某些業力僅能影響到維持生命的基本根源（命根），而不能導致更廣泛的果報或轉生到更高層次的境界。
。
此句討論業果的受用對象。
在俱舍論的體系中，區分個業與共業。
這裡指出獲取生命基礎（命根）以及與他人共同產生的共業，其果報的顯現（異熟）僅限定於受法處（即意識或感官接收端），而非遍及所有層面。
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本句討論在共業與別業的感應關係中，即便是在共業產生的共同體（如等取眾）中，某些特定成分（如命根及共同分）依然可以由個體的別業來決定，用以解釋相同共業環境下個體差異的成因。
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此句討論心身組成之業感關係。
根據《婆沙》論，命根（維持生命之根源）與眾同分（眾多共同組成部分）在果報層面上沒有區別，說明這兩者在業力的感召下是同步產生且屬於同一業力的作用範圍，而非獨立的業感。
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此處討論阿毘達磨關於「定」的相狀與業力感應。
說明在感應命根及同分業時，煖色（維持體溫之物質）與識（意識）不會在同一定相中兼具；同時區分「引業」（將眾生牽引至某處出生的業）與「滿業」（使生命在該處充實、圓滿之業），兩者所導致的果報定相截然不同。
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此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於因果分析的分類邏輯。
在分析特定法時，因緣的組成側重於「蘊」（物質與精神的聚合），而結果的呈現側重於「處」（法所處的範疇或界域）。
若將結果視為共果（通用結果），則必須面對不同蘊數（如一蘊至五蘊）的區分問題，導致分析複雜化。
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此處屬於《俱舍論疏》對法相分析的嚴謹論證，旨在限定「處」（空間/地點）與「果」（結果）的對應關係，排除多餘的可能性，以確立論理的唯一性或有限性，避免在分析心法或物質法時產生不必要的冗餘設定。
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此處討論的是俱舍論中關於「處」（指心與意識所依著的部位或對象）的分類與數量。
文中分析其共同原因，在於不同層次的意識或心法所對應的依處數量不等，從二處到十一處不等，用以界定心法運作的空間與對象範圍。
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此句討論在分析法相時的歸類邏輯。
在俱舍論的體系中，當多種法具有共同的果相（結果）時，將其歸入「蘊」的分類；而當多種法具有共同的因緣（原因/根源）時，則將其歸入「處」的分類。
這體現了論書在區分法相時，依據「因」與「果」的不同面向來建立分類體系。
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本句出自《俱舍論疏》，屬於論述法相名相的辨析。
作者認為在先前的論述中，已經透過『處』與『蘊』兩種分類方式互相對照，將其義理闡明，因此在目前的討論脈絡中，不需要再重複使用『界』這一分類體系來進行說明。

此處在討論感官與對象的感應關係。
論述強調從感官（如眼耳等）到意根（意識處）的感應過程，其運作理則是一致的，旨在分析心法與色法如何交互感應。
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此句在論述心法與心所法的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將心意識之作用與對象（處）進行對應，說明特定的心所法（如四相：觸、作意、心所、心，以及『得』法）是如何對應於意根與法處的運作。
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此句討論觸法處（觸）的定義，在俱舍論的分析框架中，觸是指感官、客體與意識三者結合的狀態。
此處將觸法處定義為「得」以及隨之而來的「四相」，旨在分析觸覺產生的具體條件與相狀特徵。

此處在討論感官或身心感應的對象與處所。
論師透過對身處感應的分析，旨在闡明感官感知的對象分佈於特定的部位或處所，以確立感應之理。
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此處討論的是「處」的分類。
在論述感官與對象的對應關係時，將「身」作為感官（觸處）及其對應的對象（觸境）以及相關的法界歸類為身三處。
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本句在論述感官與對象的對應關係。
在特定的分析框架下，將「觸」之對象限定為構成物質世界的四大元素（地、水、火、風），而將「法」之對象限定為心法所能感知到的四種特質或相狀，用以區分物質觸覺與心法認知的範疇。
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此句在《俱舍論疏》中接續前文對特定法相（如觸或其他感官對象）的分析，指出色、香、味三種對象在性質、生起或分析邏輯上與前述對象一致，屬於論書中常見的類比推論結論。

此處討論感官處（處）與外境的感應關係。
在俱舍論的分析框架中，探討意識或心靈如何透過不同的感官媒介（眼、身、耳、鼻、舌等，此處概括為感四處）與外界對象產生接觸並產生認知。
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此處討論業力與果報的對應關係。
異熟果是指由過去業力牽引而導致的出生狀態。
文中區分了僅在單一處（如特定生命形式）起作用的業，包括決定生命基礎的「命根」以及多個眾生共同造作、共同承擔的「同分業」。
。
此句討論業果的感得之處。
在《俱舍論》的體系中，區分業力在不同層次的果報作用。
此處強調特定業力的異熟果（果報）僅在「受法處」（即能感受果報的意識或心身功能）中顯現，而非在其他非受法之處產生作用。
。
此處討論業果（異熟）與受果之處的對應關係。
在俱舍論的體系中，特定的業力（如得意處業）其果報不遍及五處，而僅限於意識（意處）與心所/心法（法處）兩個領域，說明業果之受用具有特定的對象性與處所限制。
。
此處論述業力感果的對象與處所。
異熟果是指過去業力成熟後所感得的果報。
根據感受的性質不同，分為透過身體感官感知的「身處」、透過接觸感知的「觸處」以及透過心意識感知的「法處」。
。
此處討論業果的對應關係。
根據俱舍論的業果理論，不同的造業會導致對應的果報。
色、香、味等感官處的業，將導致在對應的感官處（自處）、觸覺處或法處中產生異熟果，說明果報與業因在感官功能上的精確對應。
。
本句討論業果的呈現方式。
在俱舍論的體系中，特定處的業力（如眼處業）並非僅在單一處產生結果，而是透過「異熟」作用，在眼、身、觸、法這四個感官接觸處共同成熟並顯現果報。
。
此句討論業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，不同感官（處）的業力會導致對應的異熟果。
這裡說明當業力作用於耳、鼻、舌時，其果報不僅限於該感官本身（自處），還涉及身體（身處）、觸覺（觸處）及心法（法處）的共同運作與承受。
。
此處討論的是物質（色法）的組成與特徵。
根據此說法，四大種（地水火風）不僅是物質的基礎，且能產生色聲兩種對象；同時強調欲界物質的完整性，即色、聲、香、味四種對象在欲界物質中是共存且不分離的。
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本句討論業力如何導致感官與感官對象的異熟果報。
在《俱舍論》體系中，業力不僅決定個體的根器（如眼處、身處），也決定其所能接觸到的環境對象（五事處），此七處共同構成感官經驗的業報基礎。
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本句討論業力導致的感官果報。
在俱舍論的體系中，業力決定了個體在投生時獲得何種感官（根處），以及這些感官所對應的外部環境（境處）之果報（異熟）。
「亦爾」指前述眼處的邏輯同樣適用於耳、鼻、舌三處。
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本句論述業力感果的機制。
身處業是指與身體相關的造作，其產生的果報（異熟）並非僅限於肉身，而是涵蓋了整個感官系統（六處），使眾生在輪迴中獲得相應的身體及感知外界的感官能力。
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此處討論業果的受用對象。
當眾生造業後，其異熟果報會透過五根（色聲香味觸法）來呈現，說明果報的具體表現形式與感官處的對應關係。
。
此處討論業力與果報的對應關係。
根據俱舍論的業果理論，特定感官的造業將導致在 tương應的感官處（處）承受異熟果。
例如，涉及嗅覺（香處）的業，將導致在香處承受相應的異熟果報，體現了果報與業因在感官對象上的精準對應。
。
此句在論述法相或果位的獲取條件。
區分「定得」（必然獲得）與「不定得」（非必然獲得）兩種情況，強調在特定的條件或法義分析中，某些結果是必然的，而某些則因條件不具足而數量不固定。
。
此處討論業力導致的異熟果報中，受生者的感官處（處）之數量差異。
根據不同業力的強弱與性質，導致在異熟世間受生時，感官處的數量有所不同，而此段強調上述所有情況均不包含聲處。
。
此處討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業果分為異熟果與共業果。
這裡指出某些特定業力僅感得「法處」的異熟果，而非感得整個身體或生命形態的全面異熟，以「命根」作為法處的代表，說明果報在微觀法層面的精確感應。
。
此處討論的是感官與對象之間的感應關係。
在俱舍論的體系中，意根（意處）的對象不僅僅是心念本身，還包含法塵（法處）。
因此，當意識起作用時，必然涉及意識本身（意）與其所領知的對象（法）這兩者。
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本句在討論感知過程中的對應關係。
在俱舍論的體系中，感官（根）與對象（境）相遇產生「觸」，而觸又是意識產生的條件。
此處強調感觸的過程同樣遵循「觸」與「法」（對象/法塵）相互依待的邏輯。
。
此句論述感官與對象的感應關係。
在俱舍論的分析中，若心意識能感應到物質的「色處」，則必然能感應到三種對象：色（物質對象）、觸（身體接觸的感覺）以及法（心法對象），說明感應能力的層次與對象的涵蓋範圍。
。
此處討論的是感官接觸對象（觸）與對象本身（法）的組合。
在分析香味與味道的感官經驗時，將其細分為：單獨的香、單獨的味，以及觸覺與對象法之結合，旨在分析心意識與感官對象接觸時的微細組成。
。
此處討論的是感官（根）與其對象（處）的對應關係。
在俱舍論的分析中，感身處是指與身體觸覺相關的感知對象，涵蓋了物質性的身體、色彩形相、觸覺以及心法等四種感官對應的領域。
。
此處討論的是業力感果時，感官與境界的連帶關係。
根據俱舍論的分析，若業力導致感得眼處（視覺系統），則必然伴隨身處、色處、觸處與法處，構成視覺感知的完整生理與心理機制。
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此處討論的是關於感官（根）與對象（境）的組合分析。
在《俱舍論》的分析框架下，探討感官如何與其對應的對象產生感觸，將感官本身與其所感知的對象（色、觸、法等）分別計數，以釐清感官感知的組成要素。
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此句為論疏之導引，說明在面對不同論典對同一議題採取不同見解時，應從其論述的基點（取意）與分析視角來理解其差異，而非簡單視為矛盾。
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此段討論的是《俱舍論》中關於「相依」的親疏程度。
在阿毘達磨的分析中，法與法之間的依存關係有強弱之分。
這裡指出當四相、本法與相應法在同一個「處」（空間位置/方位）中互為條件時，其依賴關係最為緊密，定義為「最親」。
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此處討論的是物質世界的組成與因果關係。
在《俱舍論》的體系中，分析「造色」（有形色）與「四大」（地水火風）的關係。
指出造色雖然在某些層面不是直接的相望（相依）關係，但從因果鏈條來看，由於造色需依賴五種因（四因加一因，或指特定的因緣組合）而生，因此四大與造色之間存在必然的相依性，屬於次親（間接原因）的範疇。
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此處討論的是業果的分類。
在《俱舍論》的體系中，異熟果（後果）與類之果在某些特定條件下（如業力運作）具有不可分離的特性，說明異熟類之果的產生是依循特定的因果邏輯，兩者在法相上是相依且不分離的。
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此處討論根（感官器官）之間的依止關係。
在俱舍論的分析中，眼、耳、鼻、舌、身五根中，前四根（眼耳鼻舌）在生理與功能上依附於身根（身體）。
邏輯上，四根的成立前提必須有身根的支持，但身根的成立並不要求必須具備所有四根（例如某些生物可能僅有身根而缺乏特定感官）。
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本段討論感知器官（根）與其對應對象（境）的關係。
在不同的定境（色界、欲界）中，心意識所能感知並依附的對象範圍有所差異。
色界定中排除欲界雜染，僅餘色與觸；欲界定中則保留四種基本境。
。
此句為論疏之目錄式導引，指出接下來將討論「微不相離」的八種義項。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對法之屬性、組成及其相互關係的細微分析，旨在釐清法體與其特徵之間不可分離的關係。
。
此段在討論不同論著（如《俱舍論》、《婆沙》及《正理》）在界定色界時所採用的義理基準之差異。
作者指出，不同論師在分析法相時，依據的義理層次（三義或四義）有所不同，但針對色界的定義，則採取了明確、確定的判定標準（決定義），以消除歧義。
。
此處討論關於界定「界」的義理，引用《婆沙》（大毘婆沙論）中後世論師的觀點，旨在釐清欲界與上界（色界、無色界）的區分，強調欲界在層級上不屬於上界之列。
。
此處為疏論作者在校對論書（俱舍論）與其注釋書（婆沙）時，發現兩者對於「感觸」之義理定義或描述存在差異，故提醒需透過對比文獻進行更嚴謹的考證。

此段落討論業力與投生處的決定性關係。
在《俱舍論》的體系中，分析不同類型的業（如善業、惡業或雜業）如何對應到特定的三界投生處（如天道、人間、地獄等），旨在論證業報的準確性與必然性。

此處討論業力與果報的數量關係。
在俱舍論的體系中，探討特定業因如何導向特定的果報，尤其是說明某些少量的善業或特定條件，能導向如須陀洹（初果）等較高位的果位，體現因果數量上的不對等性。
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本句在討論因果量能與量過的關係。
作者在此澄清，文中提到的「少果」並非是指因果失衡（因多而果少），而是為了強調在特定條件下，少量的因足以導向多量結果的法義邏輯。
。
此處討論的是種子與果實之數量關係。
在俱舍論的論述中，「種果少」是指種子（因）的數量遠少於所產出的果實數量，以此類比說明業力或種子在時間推移中能產生巨大果報的特性。
。
此處以植物種子結實的類比，說明業力種子在時間累積下所產生的果報數量之龐大。
在《俱舍論》的因果論與時間觀脈絡中，強調即便單次因果週期短，但經長久累加，其產出的果報將達到不可思議的數量。

此處在討論業力與果報的關係。
所謂「減因」，是指業力在趨向結果的過程中，其潛在的影響力或因緣條件在特定時間維度（大三世）下的運作邏輯。
作者旨在說明論師是基於廣義的三世（過去、現在、未來）時間框架來分析業果的消長。
。
本句討論業果承受的時間分佈。
在俱舍論的業果體系中，強調業力的延續性與承受的次第。
一世之業可跨三世果報，但多世之業不能同時在單一世中全部 fruition（成熟），體現了業力運作的邏輯與時間順序。
。
此句討論修行或造業的效率問題。
在俱舍論的因果分析框架下，提醒修行者應選擇正確且高效的因，避免在錯誤或低效的勞苦（劬勞）中徒勞無功，導致所得果報不足。

此處為論疏對《俱舍論》中關於業力果報時間跨度的解析。
所謂「小三世」是指在單一生命週期（一劫或一壽限）內，業力在過去、現在、未來三世的運作。
作者指出此論述之依據來源於《滿經》（滿法經），旨在釐清業力成熟的時間界限。
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此句為論疏中的總結性銜接語，指引讀者將當前討論的議題，回溯至前文已建立的論證邏輯或分析框架中去理解其因果關係。
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此句探討菩薩修行與果報的時間關係。
在《俱舍論》的業報體系中，討論修習特定相貌或能力的業因（相報業因）需經過長時間積累，但其結果（受報）卻是在單一生命週期中顯現，此處旨在質詢業因累積與果報顯現之間的時間比例與邏輯。
。
本句在討論業果的數量關係。
解釋為何單一業因能產生多個果報：一是透過「加行」（重複相同的行為）使業力增強，多個相似的因共同助力於一個業種；二是根據種子與果報的法則，在正感（成熟）時，一個因可能衍生出多個果報，導致果的數量超過因的數量。

此處討論「異熟果」的特徵。
異熟果（Vipāka）是指由於業力牽引，經過時間推移而成熟的果報。
其核心在於「異」字，意指果報的性質與原業因不同，且必須經過時間的演變（多時轉變）才能顯現，而非即時產生。

本句討論業果的成熟時間與辨識。
在俱舍論的體系中，「異熟」是指業力在經過長時間後才成熟的果報。
此處強調感召異類眾生（如不同種姓、種類）需要等待特定的異熟因果成熟，說明此過程並非即時，而具有時間上的遲延性與困難度。

此句為疏釋之導引，指出論師在設定六種因緣後，需進一步區分「因」（觸發結果的直接原因）與「世」（指時間跨度或生存狀態）在法相上的差異，以避免對因果律的混淆。

此處討論的是俱舍論中關於「法」的時間分佈（時相）。
在分析遍行法（普遍存在之法）與同類法時，指出其在時間維度上的限制，說明這類法僅限於已發生（過去）與正發生（現在），而對尚未發生的未來世不成立此類定義。
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此句在《俱舍論疏》中是用於論證法相或時間觀唸的邏輯推演，強調在特定的法義分析中，事物不具備時間上的先後順序，旨在破除對時間線性演進的執著，回歸到法性的即時性或非時性分析。

此處為論疏對正文的解析。
文中探討的是因果關係中的「三因」（俱有因、共時因、後起因），旨在分析不同類型的因如何與果產生關聯，以及其遍在與相應的性質。
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此處討論業果的產生機制。
在俱舍論的論述中，探討異熟果（果報）之性質時，強調因緣的同時性以及不同種因（如善、惡或不同種子）所導致的果報性質差異。

此處討論的是「能作因」的法體性質。
在《俱舍論》的分析框架中，若某法能作為產生後果的原因，其體性必須具備足夠的寬廣度（體寬），才能跨越時間的限制（通三世），而不僅僅是存在於某個特定時間點的世間法。

此句為疏論對論書結構的導引。
在《俱舍論》的因果論述中，首先定義六因（等無間、 इनके、所因、共因、增上因、對因），隨後需論述這些因如何導向五果（正果、餘果、共果、等果、對果），以建立完整的因果邏輯體系。

此處為論疏對論文的解析。
作者引用《俱舍論》中關於「有擇滅」的論述，旨在界定修行達到果位（如阿羅漢果）時，斷除煩惱、進入滅盡狀態的具體體相。
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本句討論有為法與無為法在果報與滅除上的差異。
有為法依因緣生滅，故能產生對應的果報；而無為法（如空間、涅槃等）本身不生不滅，但在修行過程中，心中對無為法的「取」（貪著）與「擇」（分別）這兩種有為的心理作用會隨著覺悟而滅除。
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此處在論述定與慧的關係。
在俱舍論的體系中，擇滅（擇法除煩）屬於慧的功用，而非定的功用。
定是用以支持慧的工具，而非直接導致滅除煩惱的果位，旨在區分定、慧在解脫過程中的不同功能。

此處在討論無為法（非由因緣和合而生之法）是否具備因果關係。
論者質疑若將某狀態視為果報，則難以在無為法的性質中找到對應的生起原因，旨在分析無為法與有為法在因果運作上的差異。
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此處討論的是論理上的對應關係。
在佛教因果論中，名相的設定必須具有對稱性。
若將某種狀態（即使是無為法，如涅槃或空間）定義為「果」，則在邏輯上必須能追溯到對應的「因」，以維持因果律的完備性。

此處討論的是「因果」與「無為法」的關係。
在俱舍論的體系中，無為法（如空間、處、空性等）本身不具有生滅變遷的動能，因此在邏輯上難以解釋無為法如何能作為「因」來產生一個「果」。
這是在分析無為法是否能成為果報之因的論辯過程。
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此處討論論理學上的因果設定。
在俱舍論的分析框架中，因果關係通常基於有為法的生滅。
此句探討若將「無為法」（不隨時間生滅的法）設定為因，在邏輯對應上是否應同樣設定其具有果。
這涉及對無為法是否能產生效用或導向特定結果的論辯。

此處討論的是「至」 (paramartha/utama) 的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分有為法與無為法。
此句旨在強調，真正的至高法（至）是指能導向解脫的特定法（為法），而非將所有無為法（如空間、境界等）都視為至高。
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本句闡述有為法的因果相續性。
在俱舍論的分析框架中，有為法（samskrta-dharma）處於不斷的生滅流轉之中，一個現象的滅盡是另一個現象的生起之因，因此呈現出「既是因又是果」的連鎖狀態，且每一有為法在自身的生起與消滅過程中，亦具備其自身的因果邏輯。
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本句討論無為法（如空間、虛空或涅槃）在因果論中的定位。
無為法雖能作為條件（因）觸發其他法，或作為結果（果）而被顯現，但其本身不經過生滅演化（非有因有果），與有為法依據因果遞進而生滅的性質截然不同。

此處討論有為法與無為法的根本區別。
有為法是由因緣和合而生，因此必然遵循因果律（有因有果）；而無為法（如法界、空性等）不依因緣而生，故不存在因果的生滅過程。

此句為論疏對論文邏輯的總結。
在俱舍論的因果分析體系中，若前提條件（六因）不存在，則其對應的結果（五果）亦無法產生。
此處旨在透過否定原因來否定結果，以達成論證目的。
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本句討論的是法相宗（俱舍論）中關於因果關係的分類。
在分析因果時，除了最基本的六因五果體系外，還存在特定的、導向證悟的條件（證得因），旨在說明因果律的嚴密性與多樣性，避免對「無因」的誤解。
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此處討論業果的運作。
即便是在不採取某種行動（不取）或不給予（不與）的情況下，只要該行為基於特定的心態或因緣，依然會產生相應的業果，強調業力感應的普遍性，不存在絕對的「無果」。
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此處討論的是「無因論」的邏輯。
在俱舍論的因果分析體系中，若一個現象的產生不符合所定義的六種因（種子因、等韻因、等無間因、緣因、共因、隨因）之任何一種，則在法相分析上判定為「無因」。
。
此處討論小乘部派對於「果位」的定義。
在某些論議中，若認為五果（預流果、一果、二果、三果、阿羅漢果）之後不再有進一步的果位，或者否定這五種果位的實體性質，則會得出「無果」的結論。
此句是在解釋「無果」說法的邏輯基礎，即否定五果之上的果報。

此處討論的是關於「因果」與「能作」的邏輯分析。
在俱舍論的體系中，探討某種心法或動作（如「至」）是否具備足夠的效能來成為產生後續結果的「能作因」。
此句指出論師提出的質詢點在於否定該動作作為因的合法性，並認可此邏輯推演之艱深。
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此句為論辯過程中的詰問。
在《俱舍論》的體系中，探討「因」的定義。
論者質疑：若承認無間道（無為法）能導向離繫果（解脫果），則證明瞭無為法亦具有能作因的功能，如此便不能否認無為法可為因。

此句為疏論之導引，旨在對《俱舍論》中關於特定法（或業）是否妨礙生存以及對證悟道果之影響的疑問進行解答。
重點在於探討某種狀態在「不妨礙生命存續」的前提下，對於「修行至道」的實際功能或影響。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「六因」的定義。
能作因（upakāra-hetu）是指一種輔助性的因，它本身不能直接導致果位的產生，但能提供必要的條件，且不對結果的生起造成妨礙，使果能順利產生。
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本句基於setu-vāda（俱舍論）對「因」的定義。
在阿毘達磨體系中，能作為「因」的條件必須具備「生」的特徵（即有生滅變異）。
由於無為法（asamskrta）的特性是不生不滅，不具備變異與遷轉的動能，因此在論理上無法扮演促使結果產生的「因」之角色。

此處討論的是因果論中的邏輯推導。
在《俱舍論》的辯論體系中，若前提設定為「無因」，則後續產生的「果」將失去依據。
此句旨在透過反問，質詢在缺乏前因的情況下，如何定義「果」的存在及其主體。
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此處探討因果關係的邏輯定義。
在俱舍論的分析框架中，因與果是相對的概念，若在特定條件下（如空性或無因之論述）否定了因的存在，則依據邏輯對立原則，其相對的『果』亦無法成立。

此句為疏釋對論文的解析。
論文在此解釋某種法或境界之所以能成立，是因為具備了「道果」（修行所得之果位）與「道力」（修行過程中產生之威力/功能）的支持，以此回答前文之疑問。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「擇滅」與「非擇滅」之論辯的分析。
討論焦點在於若採納某種前提，將導致對非擇滅（不依賴意識辨別而進入的滅盡定）的界定產生邏輯矛盾，故評之為「難」，意指在法義邏輯上難以自圓其說。
。
本句討論修行路徑與成果的因果關係。
在俱舍論的體系中，修行者透過實踐「道」（因道），最終導向的解脫或果位（道果）。
強調果位必須依據正確的修行路徑（因）而成就。
。
本句是在討論解脫道的因果次第。
在論述中，若「擇滅」（透過觀察空義而滅除煩惱）在時間或邏輯上先於果位出現，則其性質應屬於「道」（因），而非最終的「果」。
此處旨在透過質詢，釐清修行的路徑與最終成就之間的區別。

此句為疏論對論師原論之解析。
在俱舍論的辯論體系中，論師針對對方的質詢或假說，以「不爾」（非如此）予以否定，並說明其原因在於存在著法義上的差別，以此完成對特定議題的解答。
。
本句討論在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，修行道在兩種不同層次的「滅」之獲得上的功能差異。
證滅是指直接證悟煩惱熄滅的狀態；擇滅則是透過觀察（擇法）而對滅盡狀態產生的認識。
兩者在心法運作的功能上有所區別。

此處為論疏之體例，解釋《俱舍論》原文中的問句結構。
在論書體例中，通常先由「問」引出議題，再由「答」展開論述，此句旨在明確指出該段文字在論理結構中扮演「提問」的角色。

此處為論疏對原論之邏輯解析。
在《俱舍論》的論辯結構中，作者先提出疑問（問），隨後以「謂能生故」作為理由來解答（答），說明某種法或條件之所以成立，是因為其具備能生結果的效能。

此句為疏論對原論（俱舍論）文本的結構分析，指出該段文字在論理體系中扮演「提問」的角色，旨在引出後續對滅道功能的詳細論述。

此句為論疏（解釋論書的著作）的典型分析格式。
作者在分析《俱舍論》的論證邏輯，指出論文中「能證故」這一短語的功能是在對前文提出的疑問或質疑進行正式的回答（答）。

此句為論疏之批註，旨在說明《俱舍論》中關於「擇滅」作為道果的邏輯推導。
在小乘阿毘達磨體系中，修行之最終目標是透過擇法覺悟，滅盡一切煩惱與苦受（擇滅），將其視為修行的最終成果（道果）。
。
此處討論的是關於「道」與「生滅」的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，探討修行道是否能直接作為導致生命滅盡的因。
結論認為，道本身並非直接導致生滅的「六因」（六種因果關係類別）之因，旨在釐清道之功能與因果律的精確對接。
。
此處討論的是修行證果的因果關係。
在論述果位時，區分因果的對應，說明該果位是由於實踐「滅苦之道」（八正道等）而獲得的成就，故定義為道果。

此處為論疏之格義分析。
作者在解析《俱舍論》的論述結構，指出該段文字是以「設問」的形式呈現，旨在透過質詢來導出後續的論證，釐清無為法（非造作法）是否能成為因緣的法義爭論。
。
本句在討論果位（增上果）與其對應的修行條件（因）之間的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，果位的成立必須依據其相應的因果律，說明果位並非憑空而來，而是由特定的修行因（如禪定、智慧等）所導致而確立的地位。
。
此句討論無為法（如空間、處、涅槃等）的因果屬性。
在俱舍論的分析框架中，若某法被定義為「無增上果」（即其本身已是最高境界或不產生更高等的果），則在邏輯上難以解釋它如何能作為「因」來促成另一個結果，此為論理上的詰問，旨在釐清無為法在因果鏈條中的定位。

此處為論疏對《俱舍論》原論的解析。
討論核心在於「無為法」是否具有「果用」（即產生後續影響或效用的能力）。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，區分有為與無為，此句旨在說明無為法雖非造作之法，但仍能對修行者或法界產生實質的作用（果用）。
。
此處討論的是種子或因的特性。
在俱舍論的論理中，若一個法在產生結果時，不會排他或阻礙其他法的生起空間（位），則具備成立為「因」的條件，能導向後續的果相。
。
此句討論無為法（如空間、空性等）與有為法之間的關係。
在俱舍論的因果體系中，無為法雖不隨時間生滅，但其存在狀態並不排除或阻礙有為法的生起，因此在論理上被定義為能作為他法產生的條件（因）。
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此處討論的是名相的定義基準。
在論述某種法（如業或果）是否具有「果」的性質時，其判定標準在於該法是否涉及「獲取」（取）或「給予」（與）的運作邏輯，是用以界定名相適用範圍的分析。
。
此句論述業果成熟的條件。
在俱舍論的因果論體系中，業力並非隨時隨地立即顯現，必須在時間與空間的條件（法）具足且現前時，該業力才能轉化為實際的果報。
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本句探討無為法（Asaṃskṛta-dharma）的特質。
在俱舍論的體系中，無為法（如虛空、涅槃等）不具有生滅的因果過程，既不依賴條件而產生（無取），也不產生後續的效用（無用），因此不具備像有為法那樣可進階演進的「增上果」。
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此句為論疏中的承接語，指出關於該議題的有部（Sarvastivada）宗派見解已在前文詳述，用以區分不同宗派的法義辨析。

此句為疏論對原論的分析，指出論主在此段落中引用並闡述「經部」（Sarvastivada）對於特定法義的見解，旨在釐清不同宗派對法相或因果的認定差異。
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此處討論「因」的定義。
在部派佛教的論爭中，經量部（Sarvāstivāda）主張「因」必須是具有生滅變異的有為法，而不能是恆常不變的無為法。
本句強調其理論依據源自於經典的權威表述。

此處為論疏對論文結構的解析，說明特定問題的提出者。
在《俱舍論》的論辯體系中，常以不同部派的觀點進行對比，此句明確指出該詢問是由有部（Sarvastivada）發起，旨在釐清法義的依據來源。

此處為論疏對論文的註釋。
作者在解釋論文中引用的經文段落，明確指出該論點（關於意識的性質或狀態）是有經據支持的，並指明其出處為經部，以證明論述的權威性。

此句為對《俱舍論》中關於「所緣緣」定義之討論。
在論述心意識與對象（所緣）的關係時，若採取某種特定的邏輯推論（若爾），將導致在有部（Sarvastivada）的體系中產生理論上的矛盾或難以自圓其說的疑難（難）。
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此處在討論色法（物質）的產生原因。
論述者指出對方將「色法」的生起僅歸因於「有為法」的因緣，旨在辨析有為法與無為法在因果關係中的作用，屬於俱舍論中對於法相與因緣的細膩分析。
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此處在討論「所緣緣」（對象）與「識」的關係。
論證邏輯在於：若無常法（有為法）是依識而生，則不具備獨立的實體對象性；以此類推，無為法（如空間虛空或涅槃）更不應被視為識心的所緣對象，旨在破除對無為法之執著或誤解其為識之客體。

此處為論疏對《俱舍論》中某項論辯的解析。
針對對方提出的「難」（質疑/矛盾點），論主透過說明「能生」（因能生果）與「至」（達到某種狀態）之間的邏輯因果關係，證明其理路通暢，並非矛盾，從而化解質疑。
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此處在討論「緣」與「無常」的邏輯關係。
論著旨在區分「能生」（能產生的條件）與「緣」（作為依據的條件）在經文表述上的差異。
若將所有識之緣都概括為無常，可能會產生邏輯漏洞或對立（難）；但經文限定在「能生」的範圍內，則符合法相分析，消除了對立之爭。

此句為疏論對原論中關於「因果」關係之論述進行的引用與分析。
討論核心在於某種法（至）是否具備成為果之因的能效，而「部類釋」則是指針對不同部派（如說一切有部等）在論法上的分類解釋。
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此句討論於《俱舍論》體系中關於「常」與「無常」的辨析。
重點在於說明「能生」（具有生起後續法之因能）的特質屬於無常，但此論述並不因此而否定法界中恆常法（如某些特定定義下的常法）的成立，旨在釐清無常之定義不應推演至否定所有常法。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討「無常」與「能生」（產生後續果報之能力）之間的邏輯關係。
在俱舍論的體系中，討論法之生滅與因果，需釐清無常（變易）如何作為一種動力或條件，促使後續法之產生。
。
此處探討「能作」（能使其發生）的定義。
在論述因果或業力作用時，若該因素本身存在障礙，則不能稱為真正的「能作」。
此句透過反問，強調「不障礙」是構成「能作」之必要條件，若廢除不障礙的特質，則無法成立能作之義。

此處討論的是關於「因」的性質是否會妨礙果的產生。
論中提出的某種「不障因性」之見解，在經部（說一切有部之經集體系）的論述中是被反駁或破除的，旨在釐清因果運行的精確法義。
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本句討論在論述意識或心意識的對象時，無為法（如空間、涅槃等）是否能作為「所緣」（cognized object）。
在俱舍論的體系中，通常認為心意識緣於有為法，但作者在此引用經文依據，說明無為法亦可作為所緣緣，以修正或補充先前的見解。
。
此處為論疏中的辯論邏輯。
作者質疑對方提出的「不障礙因」缺乏經論依據（無經說），因此在法相分析上不能成立。
對方試圖用「我所緣緣」來類比證明此因的存在，但作者認為這種類比是妄加牽強，不符合俱舍論的法相定義。

此處為論疏對《俱舍論》中邏輯辯論的解析。
在論述過程中，針對對手（如說一切有部）可能面臨的論證漏洞或被質疑之處，作者引用相關論點進行「救正」（救），旨在完善論理，使其在法義上能自圓其說。

此句為論疏之導引，指出《俱舍論》中提出的疑問。
在論議體系中，經部（Sarvastivada）與setubandha（說一切有部）等不同學派針對「離繫」（脫離煩惱束縛）的定義與達成條件進行辯論，此處設定問題以展開後續的法義解析。
。
此句討論阿羅漢解脫之因。
經部認為「擇滅」（透過擇法而產生的滅盡）並非實體法，不能作為果報的因；而有部則主張擇滅可立為因。
論者以此質詢有部：若擇滅已被視為一種因，則其本身仍處於因果鏈條中，如何能稱之為真正脫離繫縛（離繫）的狀態。

此處為論疏對論獻的解析。
討論焦點在於「擇滅」（saṅkhāra-udaya-vyaya / nirman-nirodha 相關之擇法滅），說明有部（Sarvastivada）如何引用本論（俱舍論）的定義來回應特定的義理質詢。

此句描述論疏對論論點的分析，涉及「論部」（指論師或特定論著）與「經部」（指依據經論之正見或經量論派）之間的義理爭論。
重點在於討論探究自性（Svalaksana）的順序與邏輯是否正確，經部認為論中對此問題的詢問或論證過程存在缺陷。
。
此句為論疏之承前敘述，旨在回溯〈界品〉中關於「擇滅」的討論。
擇滅（uprayasmāna-nirodha）是指透過智慧（擇法）而斷除煩惱、證得涅槃的滅盡狀態，與非擇滅（如無意識狀態的滅）相對。
。
在本論疏的語境中，討論的是修行者如何透過斷除煩惱（繫）而獲得解脫。
此句明確定義了前述狀態即為「離繫」，即不再被牽絆於生死輪迴的束縛之中。
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此處討論的是如何斷除「繫」（bandhana），即束縛眾生於輪迴中、使其無法解脫的心理因素（如煩惱、執著）。
在《俱舍論》的體系中，離繫是達成解脫、進入聖道果的關鍵過程。
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此句是在討論阿羅漢證果時的滅盡狀態。
擇滅（Nirodha-samāpatti）是指透過禪定與智慧，選擇性地進入一種心意識暫時停止、不再產生煩惱與痛苦的寂靜狀態，與完全斷除一切習氣的圓寂有所區分。
。
此句在《俱舍論疏》的論證脈絡中，旨在說明在特定條件或對立法義的分析下，該自性的本質特徵無法被揭示或成立，用以破除對該自性實有的錯誤認知的邏輯推導。

此句討論關於「離繫」（脫離束縛）的定義。
在《俱舍論》的脈絡中，探討究竟是心靈狀態的解脫，還是法之自性本身的特質。
此處明確指出將「離繫」定義為「法之自性」的觀點，屬於有部（Sautrāntika/Sarvāstivāda 相關分歧）的解釋立場。
。
本句討論「擇滅」（涅槃）的性質。
由於擇滅是完全寂滅、無所有且不可言說的狀態，在論理上無法直接定義，因此借用「善」的概念作為方便標記，以區分其與「虛空」的差異：虛空雖也是無著，但並非解脫的擇滅狀態。
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在本論討論有為法之特性的語境中，此處在分析特定法（如某些論述中的常住法或特定定義）的性質。
透過定義其為「常」，旨在將其與一般具有生滅、無常特性的「有為法」區分開來，以釐清法相的差異。
。
此處討論的是透過智慧（擇法）而達成的滅盡，指修行者藉由正確辨析法性，斷除煩惱與習氣，從而脫離束縛而進入寂靜狀態。
在《俱舍論》體系中，這強調的是一種有為的、透過分析而得的解脫狀態。

此句為疏釋之文字分析。
論主（世親）在《俱舍論》中引用經部師的觀點，而疏釋者在此明確指出論主正是在闡述經部宗（經量部）的理論體系，以便讀者區分論主自身觀點與被討論的宗派觀點。
。
此處討論的是對無為法（非造作法）之屬性的分析。
論述者旨在否定無為法具有類似「物質」或「實體」的特質，強調其不依賴於物質形態而存在，從而破除對無為法的實有執著。