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此段為疏論對《俱舍論》體系之導讀。
重點在於界定「俱生法」（俱生業或俱生煩惱）的思擇與決定，旨在透過分析心所的生起與性質，釐清業力與煩惱在意識中的運作機制。
。
此句為論疏之結構導引，說明後續內容將採取「問答形式」展開，以便釐清論點與對治疑問，是論書常見的編排方式。
。
此句為論疏之論述銜接，用以明確指出前文所述之內容即為對象所提出的疑問，旨在釐清論議的邏輯起點，以便隨後進行詳細的義理剖析。
。
此句為論疏中常見的設問形式，旨在引出作者撰寫該論書的發心與目的，透過問答方式釐清法義之必要性。
。
此處引用《正理論》之問詢，旨在探討「思擇」（心意識對對象的分析思考）與「諸法」（心所法或物質法）之間是否存在「俱生」（同時發生）的關係。
在俱舍論的分析框架下，這是為了釐清心與心的對象、或心與心所之間的時間同步性問題。
。
此句說明論著之目的，在論理推演中，必須先分析並否定錯誤的觀點（邪宗），才能使正確的法義（正理）清晰地呈現，這是論書中常見的「破後立」辯論結構。
。
本段在闡明《俱舍論》討論因果論的對象與目的。
旨在破除三種錯誤的因果觀：一是「自然論」（無因論），二是「單因論」（過於簡化因果），三是「自性不平等論」（認為種種差異源於內在自性的不平等）。
透過對治這些外道或誤解的見解，確立正確的因果法義。
。
本段在討論「俱生」（simultaneous arising）的概念。
在俱舍論的體系中，有為法依其性質（體相）分為色法與心法，兩者性質截然不同且運作機制各異。
此處的「問意」是在質疑：既然不同性質的法在生起時具有獨立性（各別起），為何在法義上仍主張某些法具有「決定俱生」的共時性關係。

本句為論疏對正論（俱舍論）之解析。
討論焦點在於「定」是否為俱生（與生俱來）的資質。
此處指出論文提出的「有定俱生」之論點，是用以回應前文質詢的結論。
。
此處記述論疏之撰寫體例，說明在對問題進行解答時，採取由簡入繁的邏輯結構：先給出結論（略答），再建立框架（開章門），最後才展開詳細論證（依章別釋），以確保論理嚴密且層次分明。
。
作者在此標記該段論述為對前述問題的簡要回答，旨在提示讀者此處僅採取精簡的論證方式，而非詳盡的展開分析。

此句為論疏的結構性導引。
作者在引用《俱舍論》的段落後，明確標示出論述的進度（第二部分），並告知讀者此處正進入一個新的討論主題（開章門），旨在釐清論述的次第與範圍。
。
此處為論疏對原論體例的分析。
在討論五法（通常指五種無為法）的框架下，作者指出實際論述僅涵蓋四項，將「無為不生法」（如空間、某些特定的無為法）排除在本次討論範圍之外，以明確論述界限。

此句為疏論的導引語，標記出論主（世親）在論文中-「今先辨色決定俱生」-之處，是第三章（色法品）的開端，而疏論在此處開始對該章節進行逐句或逐項的詳細註釋。
。
此句為論疏之導引，說明該偈頌的第一部分旨在解析「色定俱生」的義理。
在《俱舍論》體系中，討論心與色法的生起關係，此處指與色法共同生起的定心狀態。

此處為論疏對論本與偈頌的對照解釋。
在《俱舍論》的體系中，討論物質（色法）的最小單位時，區分了極微與微聚。
此句旨在明確論文中的描述是對應於偈頌中關於「微聚」的定義。
。
此段討論色法中關於「微」與「聚」的區分。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，色法分為極微（單個粒子）與聚色（粒子組合）。
極微本身不是聚合物，而微聚則是最小單位的聚色，是用於界定物質組成最基本階層的分析。
。
本句討論物質構成的最小單位（極微）。
在俱舍論的體系中，物質並非由單一極微直接構成宏觀對象，而是先由同類性質的極微粒子聚集形成「微聚」，再由微聚進一步組成更大的物質實體。
。
此處為論疏之註釋風格，指出該項法義的另一種解釋方式與《正理論》（Nyāyamanjari 或相關正理論著）的論述一致。
在《俱舍論疏》中，作者常比對不同論典的觀點以釐清義理。
。
此句引用《正理論》定義「極微」（Paramāṇu）。
在部派佛教與論書體系中，探討物質（色法）的組成單位，認為存在一個不可再分割的最小粒子，以此作為分析物質構造的基礎。
。
此處討論時間的最小單位。
在俱舍論的量化分析中，剎那被定義為時間的最小絕對單位（不可分單位），旨在論證時間的組成與剎那生滅的理則，否定時間可以無限分割的可能性。
。
此處討論的是物質組成（色法）的層次。
在俱舍論的分析中，微塵（極微）是物質的最小單位。
當多個微塵在空間中展開並相互和合、達到穩定狀態而不分離時，便形成了一個可見的物質聚集體，即「微聚」。
。
此處討論屬小乘阿毘達磨（毘曇）之物質分析，旨在界定物質構成的最小單位及其組合方式。
在《俱舍論》的體系中，探討極微（Paramāṇu）如何聚集形成可見的物質（聚），是以微細分析來破除對實體永恆性的執著。
。
此處為論疏作者在分析前文兩種不同的義理詮釋後，對其正確性或適切性進行的評判，判定後者更符合法義。

此處為《俱舍論》疏釋之片段，討論欲界中特定法（如某些意識或心所）的存在範圍。
文中分析欲界之相時，指出其不包含聲法（聲）與耳根（根），旨在界定特定法在欲界中的分佈與屬性。

此處討論的是關於感官根源（根）的分類。
在俱舍論的體系中，分析感官根與對象的對應關係，此句旨在明確「身根」（觸覺感官）在特定條件下（如無聲環境）仍作為感官根源存在，並在序數中排在第九位。

此處為論疏對論文的釋義。
討論的是關於「根聚」（感官功能之聚集）在身體中分佈的位置差異。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，詳盡分析色法與根的組成及其在生理空間上的分佈，以證明感官功能的獨立性與差異性。

本句為疏釋對《俱舍論》原文的解析。
討論的是物質（色法）的產生過程，說明從微細的聚集到大種（四大）的因緣生起，在此脈絡下具體解釋聲音（聲色）的產生機制。
。
本段討論的是在不同定境（欲界、色界、無色界）中，四大界（物質界）的存在狀態。
在無色界定中，物質身體（身、色、觸）已不再存在，但討論焦點在於「聲界」在特定論述中被認為恆時成就的矛盾之處，旨在釐清聲法的性質及其與定境的關係。
。
此句討論聲法的生起條件。
在《俱舍論》的物質分析中，探討聲界是否僅依賴於大種（地水火風）的碰撞（合）或分離（離）而產生。
此處紀錄的是一種學說，認為物質的物理變動（離合）是聲法產生的必要條件。
。
本句論述聲音產生的物質條件。
在俱舍論的體系中，發聲需要依託物質基礎（大種），欲界與色界之有情具備物質身（四大），因此能產生聲響；而無色界有情因無大種，故不能發聲。
。
此處為論疏對特定見解的批駁。
討論焦點在於「四大種」（地水火風）與「聲」的關係，旨在分析聲是四大種的內在屬性（恆常產出），還是依特定條件（如碰撞、摩擦）而生的隨緣法。
若認為四大種必然恆常生聲，則與聲法瞬時生滅且需因緣的屬性相悖。
。
本句探討聲音產生的物質基礎。
在俱舍論的分析中，聲音被視為一種「假名」，其真實性質是由「風大種」所造作的。
此處旨在透過分析大種的組成，釐清聲音的法相及其生起之因緣。
。
此句在討論物質（色法）的組成與生成邏輯。
在《俱舍論》的體系中，探討色法如何由四大種（地水火風）構成，以及在特定造作條件下，是否會導致多種對立屬性的色法或四大種的重複生起，旨在分析物質世界的微觀組成與因果機制。
。
此處為《俱舍論》中探討聲音產生的因果論辯。
作者以此反駁將聲音歸結於特定物質製造的觀點，指出若將原因推給「其他因素（餘造）」，則該因素本身又需依賴其他條件，導致「無限後退」（infinite regress）的邏輯謬誤，證明不能單純以物質造作來解釋聲音的生起。
。
本句依據《俱舍論》對「聲」的產生條件進行分析。
在欲界與色界有情身中，四大種（地、水、火、風）並非單一存在，而是多種性質的元素共存。
聲音的產生必須基於物質的相互擊觸（衝突），這是解釋聲音作為一種「變異法」之物理條件的論述。
。
此句討論聲音產生的物理條件與部位限制。
在論述聲法（聲聲）的生起時，強調聲音雖源於身體，但僅由特定部位（如喉嚨、口脣）產生，而非全身所有部位均能發聲，用以釐清聲法的生起處及其屬性。
。
此處討論的是關於「聲」的微細層次。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，探討物質（色法）的邊際，將無聲的狀態分為八個等級，用以分析感知與物質存在的極限，屬於阿毘達摩（毘曇）對於色法細節的精確分類。
。
此處為《俱舍論》中關於「聲」之產生條件的論辯。
討論重點在於「定成聲」的特質是否為所有有情眾生的共相（遍有）。
作者透過分析發聲必須依據具體的個體（一有情）及其生理構造（一身），證明發聲能力並非所有眾生普遍具備的絕對屬性，旨在釐清法相的界定。
。
此處論述聲音（聲質）的層級劃分。
在俱舍論的分析中，聲音的強弱或特質分為九等，其區分的標準在於聲音性質之間的相近程度（相鄰近），是用於分析物質（色法）之聲相的微細差異。
。
此處為論疏對前文兩種表述方式或義理切入點的辨析。
說明儘管在文字表述或論述角度（意別）上有所差異，但在根本的法義邏輯上是統一且一致的，不存在衝突。
。
此處在討論根（感官器官）在不同境界（處）中的存在情況。
根據論疏的分析，確認在具備肉身根的生命體中，眼、耳、鼻、舌、身等根以及其他相關根（餘八）是必然存在的，是用以界定生命形式與感官功能的分析。
。
此處討論心王與心所、感官與對象的共生關係。
在俱舍論的分析中，感官（根）與其對應的對象（境）在感知發生時必須同時存在（俱生）。
然而，內四境（指內感官）在特定心法狀態下，與定境的共生關係存在必然與非必然之區分。
。
此段討論心法與根源（感官）之關係。
分析對象（所緣）與根（感官）的相應狀態：第一種是感官間的連動（如眼感則身感）；第二種是對象與根雖不分離，但其生滅時間並不完全同步。
最後列舉各種色法（物質對象），區分自然表色與人為造色，以及無表色與變化色，用以說明意識感知的多樣性與對象屬性。
。
此處在討論心法（或相關心所）與感官根源（根）的關係。
在個別細節分析時，可能存在有無的變數（不定），但從整體法義的總結（總處）來看，心法與根的運作在功能上是必須相互依存、不可分離的。
。
本段討論聲法的產生條件。
根據俱舍論的分析，聲（音聲）不能獨立存在，必須透過擊擊（觸發）色大種（物質基礎）而生起。
且聲的產生伴隨著色、香、味、觸等感官對象的共時性，故得出「有聲定有八事」的結論，旨在說明物質現象（大種）與感官經驗的相互依存關係。
。
本段討論色法（Rūpa）之間的不同組合關係及其相伴隨的特性。
在俱舍論的分析中，探討特定感官對象（境）出現時，其他感官對象是否必然同時存在。
例如，香味的產生必須依附於色法（物質）與觸法（接觸），因此是「定有」；而欲界色觸則不一定包含香味，因此是「非定有」。
。
此處討論化身（Nirmāṇakāya）的顯現能力與界限。
根據此論師的觀點，化身雖能跨界顯現（由色界化現為欲界身），但由於欲界中香、味屬於物質與感官的特定屬性，該化身無法完全模擬或創造出真實的香氣與味道。
。
本文在討論外境（外部世界）的存在定義。
作者指出前述之解釋不符合正義（正確的義理），並明確界定外境中「決定有」（確定存在）的範疇為八種。
在俱舍論的體系中，這通常涉及對物質世界組成成分的嚴格分類與定義。
。
此處討論心法或戒律的性質。
指出後天修習的「造道」（修行路徑）以及定、戒等法，雖然在運作上需要依止色身等條件，但它們屬於後天習得之法，而非與生俱來的「俱生」習氣或本能。
。
此處在討論色法的構成與依止關係。
若設定「必須絕對相依」作為存在的條件，將導致邏輯上的不能成立（遮法），使得物質基礎（四大）無法生起，進而導致後續的色法功能（如容納聲音）失去依止，是用反證法說明色法生起的特定條件。
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此句為論疏之考據記錄，指出在早期版本的《毘婆沙論》（大毘婆沙論）中，針對特定法義議題存在兩種不同的論師見解，顯示出部派佛教在詮釋教義時的爭論與分歧。
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此處討論色法（物質）的組成與屬性。
在俱舍論的分析框架中，四大（地水火風）作為物質基礎，其顯現必須依託於色聲等對象；而欲界色法則具備完整的感官屬性，不可脫離香、味等特質而獨立存在，旨在說明物質現象的相依性與感官特徵的不可分割性。
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此處討論的是物質（色法）的屬性分佈。
在俱舍論的分析框架中，四大（地水火風）作為物質之基，並不必然同時兼具所有感官屬性（如色、聲）；同樣地，欲界中的色法亦非全部都具備香、味等屬性，旨在釐清物質組成與感官特徵之間的非必然關係。
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此處為論疏對不同學說之辨析。
在處理對立的見解時，採取「折衷」或「綜合」的方法，指出單一見解皆有偏頗，唯有將兩者中正確的部分相結合，方能符合法義的真相。
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此處討論色法的組成與屬性。
在俱舍論的分析中，四大（地水火風）作為色法的基礎，必然屬於色法範疇，但聲音（聲色）是獨立的感官對象，非四大之必須。
而欲界色法則在物質屬性上必然包含香與味，這是欲界物質的共同特徵。
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此處引用《雜心論》討論極微（最小物質單位）與根源的關係。
在論述物質構成時，將極微分為不同種類以對應感官根源，此句旨在區分身根所對應的極微種類，並指出其中特定一種為「有香地」（具備香味特性的極微）。
。
此處討論的是聲法的生起與屬性。
泰法師引用《雜心論》的論述來反駁或釐清某種觀點，強調「聲」並非恆常存在的實體，而是依因緣而生的現象，符合小乘部類中關於法之「非恆常」的屬性分析。
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此句為論疏中典型的論辯格式，記錄兩位法師針對特定法義解釋的爭論。
泰法師對念法師的詮釋方向予以否定，旨在通過糾正誤區來釐清正確的俱舍論義理。
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此句引用《發智論》探討修行者證悟四聖諦（聲諦）的條件與主體。
在俱舍論體系中，重點在於分析聲聞乘修行者如何透過對苦集滅道的覺悟而達成解脫。
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此句為論疏中對特定對象（如某些種類的心或業力影響範圍）的界別界定，明確指出其作用於欲界與色界，排除無色界。
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此處引用《雜心論》旨在討論無想眾生（如無想 the 無想人或處於特定狀態的眾生）在生理或心法結構上，是否仍符合「十入」（指身體十個進入口徑/孔穴）的定義，用以分析眾生在不同意識狀態下的身心組成特性。
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本句討論色法與聲、香、味等感官對象的相依關係。
根據《婆沙》論初師的觀點，物質（四大）與其感官特徵（如色、聲）是不可分離的，特別是在欲界中，物質色法必然伴隨香味，強調物質基礎與感官特性的共時性與不可分性。
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本段在討論聲法的生起條件。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論）的體系中，聲被視為依賴於物質（大種）的碰撞而產生的「隨類」或特定條件下的法，而非像香氣那樣在特定條件下恆時存在的屬性，因此在某些分類頌中不將其列入。
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此句為論疏對不同論書體例的對比說明。
作者指出本論（俱舍論）在處理特定名相或法義時，對「聲」的論述做了補充，而另一部論書《雜心論》則採取簡略處理，未予詳述。
。
此處討論的是聲與四大物質的關係。
泰法師主張聲之成立依賴於四大物質的支持，若聲能恆常產生，則反證四大物質必須與聲共存，不能彼此分離，以此論證物質與現象之間的依附關係。

此句為疏論作者在闡述對《俱舍論》理解時的表述，強調透過對導師（法師）之解釋進行詳細的念誦或研習，從而精確掌握論典的核心義理。
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此處討論物質（四大）與聲音的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討聲音是否必須依附於四大物質而生，或四大物質是否必然產生聲音。
此句肯定了四大物質並不必然都具有發聲的特性，並指出此觀點與《婆沙》（大毘婆沙論）中評家（論評者）的分析一致。
。
此處在討論聲音（聲聲）的產生條件。
在論述欲界與色界定之聲時，是以單一身體作為基準來界定其成就與範圍，旨在釐清聲之生起與身體、定境之間的對應關係，避免在分析時將多身或不同境界混淆。
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本段討論欲界色法的特徵及其與色界化現的差異。
欲界色法必然包含嗅、味等感官特質。
文中引用《婆沙》論證：若修行者（或天人）身處色界（已離欲），即便運用神通化現欲界之相，由於其本體已離欲，無法真正成就具有欲界真實屬性的香味色法。
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此處為對論疏中關於「聲」（名聲/稱號）之定義的辨析。
討論焦點在於某種稱謂或名聲是否是基於禪定（定）的成就而得，旨在釐清修行果位與外在稱號之間的邏輯關係。
。
本句討論四大（地水火風）與色聲之關係。
在俱舍論的分析中，四大作為物質的基礎，雖能產生色聲，但並非所有四大物質都必須依附於特定的色法或聲法而存在。
此處旨在破除將四大與色聲絕對等同或必然相依的錯誤見解。
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此處為論疏之辯論邏輯，旨在質疑對象在定義或屬性上的必然聯繫。
論者指出，即便某法與「色」有不可分離的關係，也不能由此推論其與「聲」亦必然不分離，用以破除將不同感官對象（色、聲）混為一談的錯誤推論。
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此處討論的是物質（四大種）與聲音（聲）的關係。
根據《婆沙》（論釋）的觀點，四大種（地水火風）在不同的狀態或組合下，有的與聲相伴隨（不離聲），有的則獨立於聲（離聲）。
因此，反駁了「所有物質必然伴隨聲音」的絕對論斷，體現了小乘部派論著中對物質組成與屬性細緻的分析。
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本句在討論物質（種子）與聲音產生的關係。
論著旨在反駁「所有大種都能發聲」的觀點，指出此說法已被婆沙評家（Bhashya-critic/commentator）證明為謬誤，從而推導出聲音產生的特定條件，而非所有物質都能發聲。
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此處討論欲界色法（物質）的特性。
在俱舍論的分析框架中，欲界色法具有特殊的屬性，即其必然伴隨香與味（嗅、味覺對象），這與當時某位名為「念」的法師之見解相符，是用以對比或印證論義的過程。
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本段討論的是「四大」（地水火風）與「色」、「聲」的關係。
重點在於辨析聲音的產生條件：聲音並非四大本身的內在屬性，而是需要透過「擊發」（外部觸發/碰撞）才會產生。
文中旨在釐清「不定」一詞的定義，強調聲音的有無取決於觸發條件，而非身體組成部分的隨意變動。
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此處為《俱舍論疏》中關於聲音產生條件或心法關係的邏輯辨析。
作者透過「若...即...」的推論，討論若特定條件（同在一身）成立，則必然導向某種結果（有聲），藉此將其歸類至特定的論理選項（九、十等）中，以釐清名相定義與因果關係。
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此處討論欲界與色界在香、味（嗅、味根及其對象）上的差異。
前師主張欲界眾生必須依賴香味，因此推論色界雖有化現的裝飾性香味（莊嚴具），但並非真正能產生食慾或感官滿足的實質香味（不成就）。
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此處討論色界天之身能化現欲界相之理。
根據《俱舍論》體系，色界身在化現欲界色法時，由於其定力與境界之限，所化之慾界色法未必能完整具備香、味等全部屬性，僅能化現出色與觸兩種基本性質。
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此處涉及對《雜心論》（雜心論）中關於「聲」之性質的論辯。
論者透過分析聲之生滅，反駁泰師與光師的觀點，旨在證明聲屬於非恆常的現象，符合setu-setu（剎那生滅）的法相，而非恆常不變的實體。
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此句為論疏中常見的辨析語句，旨在指出前文對某位法師（通常指論主或前輩學者）之觀點的解釋存在偏差，是用於釐清義理、修正誤解的邏輯轉折。
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此處為論疏中的論辯過程，作者質詢對方法師，既然研讀過相關論著（如《迦延論》），理應知曉《發智論》中關於聲聞乘修行成就的討論。
此句旨在透過引用權威論典來論證或反詰對方的見解。
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此句為對前文問題的簡要回答，在《俱舍論》的分析框架中，將三界（欲界、色界、無色界）中的前兩者（欲界與色界）區分出來，通常是為了討論具有「色」質或物質基礎的境界。
。
此句在《俱舍論疏》中探討心識與入處（ Ayatana）的關係。
此處在論證即便是在「無想」的狀態（如無想定或無想 seres），其對應的十入（眼耳鼻舌身意及其對象）之法義依然成立，是用於反詰以強化論點的設問句。
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此段討論「念法」在聲色定義上的細節。
重點在於釐清「聲」與「四大」（地水火風）的關係。
論師旨在說明，否定「四大恆常有聲」並不等於否定「身體完全沒有聲音」，是用以區分物質基礎與特定現象（聲）的產生條件，避免極端地認為物質體恆有聲或全無聲。
。
本句在討論心法（心王）與心所的組合數量。
在俱舍論與相關論著中，會根據是否伴隨「聲」之特質，對心法在不同狀態下的數量進行分類計數。
此處旨在對比不同論典（如本論與《雜心論》）在數量統計上的統一性。
。
此處涉及《俱舍論》中關於「聲」的定義與分析。
論述者在辯論中質詢對方的邏輯：若主張某種形式的「言」不具備聲音特質，則在法相分析上，如何解釋該言說在成立時不成就「聲」這一法。
此為典型的論說體，透過反問來揭示對方觀點的矛盾。
。
此句為論疏之評註，說明註釋者（法師）在引用或採納某段論述文字後，其對該義理的理解與認同與該文內容一致。

此處為論疏中的學術辯論，作者指出泰法師在引用《發智論》（即《大智度論》之核心）來反駁念法師時，對論義的理解或運用存在嚴重偏差。
。
此段討論《俱舍論》中關於物質（色法）與感官對象（色聲香味觸）之關係。
重點在於論證物質元素（四大）與其表現出的特徵（色聲香味）在欲界中是不可分離的共時存在，用以釐清不同論師對於物質構成的定義。
。
在論疏的辨析過程中，作者針對前文提出的某種見解或推論，指出其邏輯上的謬誤，且此種錯誤比之前的更為嚴重。
此處體現了論書中常見的「破」之過程，旨在透過否定錯誤見解來確立正確的法義。
。
此處在討論聲音（聲）的產生條件與對象。
作者指出《婆沙》與《俱舍論》（此論）及《雜心論》在關於「無聲」法項的數量界定上存在分歧。
在小乘阿毘達磨體系中，對物質（四大）與心法是否能發聲及其種類的細分是論議重點。
。
此句為論疏中的辨析，旨在對比不同學者對《俱舍論》之理解。
作者認為念法師的詮釋與原論一致，因此判定另外兩位學者（泰、光二師）的批判並不成立，屬於對正義的誤破。

此句探討物質世界的組成。
在俱舍論的體系中，四大種（地、水、火、風）是構成色法最基礎的物質元素。
此處討論的是當分析到最極端、僅剩四大種而無其他組成成分時，其物質本體（體）與功能作用（用）的變異與增減關係。
。
此句為論疏之結構性說明，旨在明確前文之語句性質為「疑問句」，以便後文對應進行法義的解答與論證。

本句屬於論疏對《俱舍論》的詮釋。
討論焦點在於某種法（聚）如何產生特定的效用（合味）。
「用增」在論理分析中是指透過增加對功能或作用的描述，以更完整地回答原先提出的疑問，而非單純地增加數量或種類。
。
此處討論的是《俱舍論》及其相關釋論（婆沙）中關於「增」的義理辨析。
體增指事物本身實質數量或體積的增加；用增則指事物在功能、效用或影響力上的擴展，而非實體增加。
這是典型的論書對名相定義的精確界定。
。
此句旨在說明論著之間的承接關係與論著時間先後。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，作者將其討論的對象或依據分為早期的論述（前師）與後期的論述（後師），以釐清不同時代論師對同一法義的見解差異。
。
此處為論疏之辯論體裁。
文中「救」指對前文論點的遮破或對治（refutation）。
討論核心在於色法（物質法）是否具備「增益」的特性，通常涉及量度、增減等屬性的定義討論，旨在釐清色法與心法在功能上的差異。
。
此句為論疏中以世俗物質的混合狀態作為比喻，用以說明兩種或多種性質截然不同的法（Dharma）在共存或混合時，其性質如何相互影響或共存的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，這類比喻通常用於解釋「共業」或「心所」與「心王」的結合方式，說明不同性質的組成部分如何構成一個整體。
。
此句為論疏中的詰問，討論色法（物質法）的增長機制。
在俱舍論的體系中，探討物質的「增長」是依據其體質（體）還是依據其功能（用）。
作者在此質疑：若兩者數量一致但作用迥異，則不能簡單地將增長歸結於體質的增加。
。
此句在論疏體系中用於確認前述之法義、論點或定義之間具有一致性，不存在邏輯上的衝突或對立。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）中關於「體增」與「質增」的辨析。
以醋水比喻，說明當兩種物質在觸覺（觸微）的量級相等時，若其中一種在特定性質（如味）上的強度較高，這種強度的差異即定義為「體增」，用以論證法相在微細層面上的屬性區分。
。
此處討論的是關於「增」的定義。
在論述物質（聚）的性質時，若某種屬性（如味覺等）在聚集後表現得更為強烈，這種功能上的增加即稱為「用增」，是用於說明物質性質變化的一種分類。
。
本句在論述事物的屬性（體類）如何由其緣起條件決定。
以藥與毒為例，儘管物質組成可能相似，但因其作用的理路（理門）不同，導致其產生的結果與性質（體類）截然不同，旨在說明法相的區分依據。
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此處討論的是法相的作用與力量，論述某種法（如強大的心所或特定功能）即便在數量上較少，仍能制約或壓制較多數的法。
強調這種「以少勝多」的效果是基於其本身的性質強度，而非因為它是另一種完全不同的體類（異體類）才產生特殊功能。
。
本句討論心法或名法在「用」上的增減問題。
在俱舍論的分析框架中，若錯誤地認為法的作用（用）在時間或空間上有所增加，而違背了法的本質特性，則被定義為「邪計」（錯誤的認知或思維）。
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本段討論《增集論》中「增」字的義理。
作者區分了兩種「增」的論述方式：一種是基於功能作用（用）的增益，如心法；另一種是基於物質體性（體）的增益，如色法。
這說明瞭在論述法相時，需區分對象的屬性（心法或色法）來決定其增益的邏輯基礎（依多或依一）。
。
此句在討論心法與色法的依止關係及其增長性質。
在俱舍論的分析中，色法（物質）與心法（精神）的依止對象與數量邏輯不同。
同時區分「用增」（功能上的增加）與「體增」（實體性質上的增加），強調兩者在論理上的區別，不可混淆。
。
此處為論疏之校勘與辯論。
作者指出爭議的兩種觀點皆有經論（婆沙）依據，旨在提醒研究者應審慎考量文獻來源，而非輕率地將論主（原論作者）判定為錯誤，體現了論疏對文本考據的嚴謹態度。
。
此句處於論疏對「增」義的辨析過程中。
作者指出僅僅區分「體增」（本質上的增加）與「用增」（功能作用上的增加）這兩種分類，仍不足以窮盡該法義的所有邏輯可能性或理路，暗示後續需更深層的推演或補充。
。
此句為論述「體增」與「相增」之辨析。
以水之六味為喻，說明雖然感知（覺）到的特徵不同，但水的本體（體）並未因感知的差異而增加。
旨在論證在分析法相時，功能的差異不代表實體的增加。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討「增」之四種分類（量增、數增、質增、用增）中，關於「用增」的具體定義。
在俱舍論的分析框架下，這涉及對法之性質或功能的增加進行界定。
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本句在《俱舍論疏》的脈絡下，旨在破除對「法性」之實有的執著。
強調法性並非一個獨立、永恆的實體（體），亦非僅是表象的功能（用），而是依因緣而生滅變異的特質，以此確立法無自성의論點。

此處為論疏對原論文本的解析，指出該句在論理結構中扮演「設問」的角色，旨在引出後續的論證與解答。
在《俱舍論》的體系中，透過不斷的設問（問）與回答（答）來釐清法相與心法之微細差異。

本句處於《俱舍論》及其疏論的辯論結構中。
討論的是業力如何能在漫長的時空中不消失而最終導致果報。
這裡強調「攝熟」的作用，即業力在潛在期間被攝受並逐漸成熟，使其能長久持有（長持）直到時機成熟而發果。
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此句為論疏中的邏輯銜接語，指涉前文提出的問題或議題在分析時分為兩種路徑或解答，目前正就第一種解答進行詳細論述。
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此處探討業力與生命主體的關係。
在論述中，業（Kharma）的運作與果報的承接，被視為推論生命主體（體）存在且能連續轉世的依據。
即透過觀察業報的延續性，來證明承接業力的主體之存在。

此句為對《俱舍論》中關於「有」之性質討論的註疏。
討論焦點在於因緣觸發後，在產生效用（用有）的過程中，是否因緣分的強弱或性質不同而導致結果存在勝劣之分。
此處明確指出該論點屬於對前文質詢的第二種辯答方案。
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此處論述一種邏輯推論：透過觀察結果（相）的存在，來推論其前提或基質（體）的必然存在。
在俱舍論的分析框架中，常用於討論名色、心意識或業果的體相關係。
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此句在論述物質的性質（色法）與外緣的關係。
說明某些物質雖然在常態下是固體，但當特定的外部條件（緣）——如火（熱能）出現時，其狀態會發生改變而變得流動。
這是用於分析物質組成與變異的實例，旨在說明「緣」對「法」之狀態的決定性影響。
。
此處引用物質現象作為比喻，說明「反相」或「錯覺」的產生。
在俱舍論的體系中，用以解釋當某種特質達到極端時，感官可能會產生與實際相反的認知（如同極冷之水觸感似暖），用以論證心法或物質法在特定條件下的顯現特性。
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此處論述的是「觸」與「覺」的相對性。
在俱舍論的心理分析中，感官對溫度的認知並非絕對，而是基於前一狀態的對比（對比感）。
當感官從極端冷轉移到相對較冷的狀態時，心識會產生一種相對的「煖」覺，用以說明覺受之生起依於前緣的觸觸對比。
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本句論述物質組成（四大種）的顯現原理。
在物質體中，地水火風四種性質雖共存且不分離，但感官所感知到的屬性（如硬度、液態、熱度、流動性）取決於哪一種成分的「作用」最為強勢。
此為以類比法說明感官認知的優先性與物質主導性質的關係。
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此句出自《俱舍論》之注釋書《婆沙》，旨在探討物質世界最基本的四種構成要素（地、水、火、風）在物質現象中如何共存且不可單獨分離的理路，屬於小乘阿毗達磨（毘曇）對物質組成（色法）的精細分析。
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此句為論疏對前文疑問的解答。
在俱舍論的分析框架中，討論某種法（如心或心所）是否具備特定性質時，需考察其「自相」（本質特徵）與「作業」（功能表現）。
若這兩者在所有相關的法聚集（聚）中均能成立且被觀察到，則證明該論點成立。
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本句在討論物質（色法）的組成。
在俱舍論的分析中，堅固的物質（堅聚）是由地界（地大）主導。
由於地界的特徵是「堅」，在堅聚中能直接觀察到這種堅固的自相，證明瞭地界與堅聚之間的必然聯繫，使論證成立。
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本句旨在論證「水界」（水大）在物質組成中的必要性。
根據俱舍論的四大分析，水界主導「凝聚」與「潤」的特性，而物質的熔化過程涉及狀態的改變與流動，若缺乏水界的屬性，金屬將無法達到熔融狀態。
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此處討論物質構成的依止關係。
在論述物質（如色法）的凝聚與組成時，說明水（濕質）作為一種組成要素，若缺失則無法維持凝聚狀態，導致物質形態的分散。
。
本句基於《俱舍論》的微塵法分析，說明「火界」作為一種普遍的質性（界），是產生火之現象的必要條件。
火並非憑空產生，而是依據火界的潛在性質，透過外在碰撞（因緣）而顯現。
。
此處為論述物質成熟之條件。
在俱舍論的分析框架中，探討事物轉變（如食物熟化）必須依賴特定的因緣（火），若缺乏此必要條件，事物將無法達到成熟狀態而走向毀壞或腐敗。
。
此句基於《俱舍論》的四大（地水火風）分析。
風界（風大）的功能在於「行」與「動」。
若缺乏風大種的驅動，物質世界的一切位移、振動或搖擺等動態現象皆無法成立。
。
此處為論疏中以物理現象（火與風的關係）來類比法義的推論過程。
旨在透過分析條件（風）與結果（火之增長）的依賴關係，說明特定現象的生起必須具備對應的助緣，是用於論證因果或緣起邏輯的論證方式。
。
本句討論物質組成之法相。
在俱舍論的分析框架中，物質由四大（地水火風）組成。
所謂「濕聚」是指由水界主導或包含水界的物質聚集，在此狀態下，水界特有的「濕」相（自相）能夠顯現並被認知，從而證明水界在該物質組閤中的存在及其功能。
此處旨在論證界（元素）與聚（物質組合）之間的邏輯關係。
。
本句基於《俱舍論》對四大（地、水、火、風）之特性的分析。
在論述物質構成時，強調水之形成需依託地界（堅硬、支持之性）作為基礎，若缺乏地界的支撐或組成，單憑寒冷（水之條件）無法使物質凝結成水。
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此處為論證地大（地界）存在之邏輯推演。
透過觀察現象（船能浮於水面），反推其必須有承託的物質基礎（地），以證明地大之實有，屬於典型的毘曇論理分析法。
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此句基於《俱舍論》的四大（地水火風）分析法。
火界（火大）的主相是「煖」，負責產生熱能。
若宇宙中缺乏火大之屬性，則無法產生溫度變化，因此不會出現暖季。
此為以論證法說明物質界組成與現象之間因果關係的推論。
。
此處屬於《俱舍論》中關於物質組成與因緣變異的分析。
討論特定物質（如食物或身體組成）若缺乏火大（暖性）的維持或作用，將導致生理機能失效而產生腐敗現象，用以論證火大在維持生命與物質狀態中的必要性。
。
本句基於俱舍論對「四大」性質的分析。
風界（風大）的主要特徵是「動」，負責驅動與流動。
此處旨在論證若缺乏風界之功能，則無法產生搖動之現象，是用以界定風界特性的邏輯推論。
。
此處為論疏對風業或風力作用的邏輯分析。
在《俱舍論》的語境中，討論風（氣）作為一種動力或物質基礎，若缺乏此條件，則相關的生長、增長或推動作用無法成立，用以論證風在生理或物理現象中的必要性。
。
此處討論煖聚（taptāgni）與火界（tejas-dhātu）的關係。
在俱舍論的分析中，煖聚是指火界在特定條件下聚集而成的狀態，由於在此狀態中火界的自相（特有性質）能夠被明確觀察與獲取，因此證明瞭火界在煖聚中之存在及其義理的正確性。
。
此處在討論物質空間與界限的關係。
論述若缺乏明確的地界（空間界限）作為依止或對照，光焰等現象將無法產生迴轉或定向的移動，是用於分析物質法（色法）之空間屬性與運作條件的論議。
。
此句屬於《俱舍論》中關於「地法」之定義與功能的論述。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，地大（地法）的核心特質是「堅固」，其功能即為「承持」。
此處以反面論證法，說明若缺乏地法之堅固特質，則物質將失去依託而無法被承載。
。
本句依據俱舍論之物質分析，論述「流」之屬性必須依託於「水界」這一基本元素。
在阿毗達磨的物質分析中，流動性是水大（水界）的特質，若缺乏此物質基礎，流動之相便無法成立。
。
此處討論四大（地水火風）之相互關係。
在《俱舍論》的分析中，火大（焰）的產生與聚集需依賴於其他元素的條件（如水大的缺乏或特定組合），旨在論證物質組成之因果依存與互即互入，說明火之性質如何受其他大種影響而顯現。
。
本句基於俱舍論的物質分析（四大），探討物質運動的因緣。
風界（風大）主導「行」或「動」的特徵，因此若缺乏風界的組成或作用，物質將失去搖動的物理基礎。
。
本句處於《俱舍論疏》討論因果與助緣的論證脈絡中。
此處以自然界的風作為「助緣」舉例，說明即便具備主因，若缺乏必要的助緣（如風協助傳播或生長條件），結果（增長）亦無法達成，用以論證助緣在成法過程中的必要性。
。
此句討論在物質組成中如何辨識風界。
在「動聚」（由物質構成的聚集體）中，風界所特有的「動」之自相（本質特徵）能夠被顯現與獲知，從而證明風界在該物質結構中的存在及其定義之成立。
。
此處討論的是關於空間（地界）與物質障礙之關係。
在論述物質聚合物的屬性時，若缺乏定義空間位置的「地界」，則即便遇到牆壁等實體障礙，也無法產生方向上的轉折或迴避，用以論證地界在界定空間位置與方向中的必要性。
。
此處採取「反證法」論證地大（地元素）的實在性。
在俱舍論的分析中，地大的特質是「堅」，其功能是承持（持）其他物質。
若否定地大的存在，則物質將失去承載之基礎，藉此證明地大在物質世界中的必要性。
。
本句基於《俱舍論》對四大（地水火風）性質的分析。
在論著體系中，冷風的性質是由水界（水大）的冷質所決定。
此處旨在論證物質屬性之間的依存關係：冷風之所以為「冷」，是因為其包含了水界的性質，若缺乏水界，風界僅能表現為觸動或流動，而不會具有「冷」的特徵。
。
此處討論物質（色法）之組成與依止關係。
在俱舍論的分析框架中，探討水作為一種物質成分或環境條件，對於維持特定法（彼）之聚合狀態的重要性；若缺乏此條件，則原有的聚合狀態將不復存在而發生分散。
。
本句基於《俱舍論》的物質分析，探討大界（四大）之間的相互依存關係。
暖風是由「風界」與「火界」共同構成的複合現象，若缺乏火界的熱能屬性，風界僅能表現為風，而無法產生「暖」的特質。
。
此句處於《俱舍論疏》討論物質組成與四大（地水火風）作用的脈絡中。
此處以「火」代表溫暖的功能，論述若缺乏溫暖之屬性，物質將無法維持狀態而導致腐敗，旨在透過對立分析來定義「火大」的特徵及其對物質存續的影響。

此句在討論心法（心意識）的運作與種子的存續時間。
經部（說一切有部）主張種子在心法中持續存在直到特定界限，而此處在對比不同部派對「種子」存續時限的見解。
。
此處討論種子（Bīja）的性質。
在俱舍論的義理中，種子是指潛在的因，它在未成熟（未發現）之前，並不具備其將來所生結果的具體形貌或物質體相，僅以潛能的形式存在。
。
本段討論大乘與小乘在物質構成（種子/造色）上的觀點差異。
大乘雖不採納小乘的種子理論，但承認多種物質元素（如四大或五境）可以在同一空間共存（同處），且強調這種共存是各自獨立而非物理性的融合或混雜（非和雜），用以說明法體之獨立性。
。
此處指在論述特定法義時，經部（Sautrāntika）的整體核心觀點與前文所述之觀點一致。

此句為疏論對正論的解析。
在《俱舍論》的論證結構中，作者常以問答形式推進義理。
此處指出論文中關於「風中知有顯色」的描述在邏輯功能上屬於「問」（疑問句），旨在引出後續對色法、風法及感知機制的詳細論證。
。
此段落屬於《俱舍論》對物質微細結構（微塵）的邏輯辯論。
討論焦點在於：若承認外境中存在極其微小的物質（八微），但若這些微粒小到如風中無塵般不可見，則其物理屬性（長度、形狀、顏色）在感知上應然不存在。
若屬性不存在，則無法解釋為何能感知到風中具有顯色，以此推論對立觀點的矛盾之處。
。
此句為論疏中的詰問，探討物質（色法）的組成。
在俱舍論的體系中，色法的最基本組成單位是「極微」。
這裡在討論若缺乏視覺上的顯色屬性，僅剩觸覺屬性時，是否還能成立八種微細物質（八微）的分類，用以論證色法組成之必然性。

此句為論疏對正論（俱舍論）的解析。
說明論中提出的論據（義理）具有可信度，其核心在於所討論的兩個對象或法相之間存在著必然的、不可分離的關聯性，藉此予以回應並確立結論。
。
本句討論風（觸）是否具有顯色性質。
在俱舍論的法相分析中，某些細微或特殊的法相特徵，無法透過一般的比量（邏輯推論）來證實，而必須依循聖教的記載而信受。
。
此處在討論「顯現」（顯）與「物質」（香）的關係。
論述者以合香為例，說明即便視覺無法感知（不可見），但嗅覺能感知（可嗅），由此推論出能產生嗅覺特性的「香」及其對外的「顯現」之相，在法相分析上必然是同時成立且確定存在的。

此句為論疏對論文的解釋。
作者指出由於在前文中已經詳細論述至色界（含色界四禪），因此在後續相關討論中不再重複贅述。
讀者若欲理解此處之義理，應類比於前文對色界的釋義方式即可推知。

此句為論疏對原論文本的導引。
指出前文所述之事項（事）是為了建立討論的基礎或依據（依處），以便後續針對具體問題進行邏輯上的分析與區分（分別）。
。
此句為論疏之過渡語，用以明確界定前文之句式性質為「問」，以便後文接續對應的「答」，符合論書嚴謹的邏輯推演結構。

此處為論疏對論中辯論邏輯的解析。
在俱舍論的論辯體系中，常用反問法來引導出對方的邏輯矛盾，進而證明自身觀點的正確性。

此處為論疏對《俱舍論》中關於名相或數量界定之辯論的解析。
討論焦點在於對立的兩種觀點（二俱）皆有邏輯缺陷，而其中一種缺陷在於定義過於狹隘或數量太少（太少過），導致無法涵蓋應有的法義。
疏主在此明確指出，被指責的對象（責依體）正是這種「太少」的缺陷。

此處為論疏對《俱舍論》的解析。
討論焦點在於對法（svalaksana/alaksana）或心法之定義時，若將其建立在某種「依處」（ आधार / āśraya）之上，在論理推導上會產生許多矛盾或漏洞（失），因此作者在此予以批駁，旨在導向更精確的定義方式。

此句為論疏之辨析，討論關於「造色」（物質色彩）的層次。
重點在於論證某兩種法（二）在性質上均未超越「能依造色」（可作為依止的物質色法）的界限，藉此排除（答）對方的第二個質疑（二難）。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「大種」（Mahābhūta）定義的辯論分析。
討論的核心在於判定某種物質性質（大種）是否屬於四大種（地水火風）的範疇，以及在面對不同類別的大種時，如何界定其屬性以排除矛盾。

此處為疏釋對論書的解析。
論書在判定法相時，若多個對象在特定類別（類）上具有共同屬性且無區別，則將其歸類為同一類別處理。
疏釋者在此指明，論書的回答邏輯是基於「類同」而將其合併討論。
。
本段在討論心法或定法的成立依據。
文中引用《正理論》來辯論，探討在分析某種法（如定）時，是需要依賴特定的條件（依），還是僅僅依據其自身的本體（依體）即可成立。
這裡的核心在於討論「俱生」（與生俱來、同時產生）的性質如何影響對定法體性的認定。
。
此句在討論物質（色法）的體性。
在俱舍論的分析框架下，探討形色是否具有獨立的自性（體）。
指出形狀與顏色並非在所有情況下都決定地存在，尤其是在純粹的光明現象中，無法找到形色等具體的物質實體。
。
此處討論的是在論定種姓或法義時的判準。
作者指出，雖然有時僅憑依據（處）即可判定，但為了在法義論述上更加嚴謹，避免他人產生誤解或誹謗，因此特意區分並設定「大種」這一標準來明確界定。
。
此處討論的是關於「大種」與「造色」之自性爭論。
在俱舍論的論義中，探討物質組成（四大種）及其組合而成的色法（造色）是否具有獨立於條件之外的本質（自性）。
此句描述的是一種錯誤的見解（謗言），即認為造色具有獨立、無別的實體性，而論著旨在對此類見解進行分析與破除。
。
此句描述論議對手（謗言者）的觀點，質疑色法（物質實體）是否僅限於觸處（感官接觸之處）而無其他獨立存在的色體。
在《俱舍論》的體系中，此處在討論色法的定義及其與觸處的關係，旨在釐清色法之實體性質與感官接觸之功能的區別。
。
此句記錄對立觀點的質疑。
在論述法界或諸法互攝的議題時，對手方提出反對意見，質疑是否所有法聚（集合體）都能包含或具足所有的法，是用於後續破除誤解的論辯鋪陳。
。
本句在討論阿毘達磨（論部）與經部的見解分歧。
針對物質世界的構成要素「四大」（地、水、火、風），經部中存在不同的爭議：一部分人完全否定四大存在，另一部分人則質疑四大的數量定義，而嘗試建立不同的大種理論。
此處旨在透過論證，排除這些不正確的觀點，以確立正確的物質定義。

此句解析《俱舍論》的撰寫目的。
論主透過對深層義理（至義）的思擇與分辨，旨在釐清名相與法義，從而終止學術或教理上的爭端（止諍），使修行者能正確理解法相。

此句為疏論對正論（俱舍論）結構的導引，說明在完成前述分析後，接下來的論述重點將轉向解釋其餘的俱生法（與心同生共時的心所）。

此處討論心（主體意識）與心所（心理功能）的共生關係。
根據俱舍論的體系，心與心所必須同時生起，不能單獨存在。
若心不生，心所亦不生；若心所不生，心亦不能單獨運作。
此句旨在論證心與心所的「俱有」性質。
。
此處論述心王（主體意識）與心所（心理作用）的共生關係。
根據俱舍論的體系，心王與心所如同主體與屬性，不可分開而獨立存在，必須在同一時間、同一對象、同一處所共同生起。
。
本句旨在釐清心王（主心）與心所（伴隨心）的俱有關係。
在俱舍論的體系中，心王並非與所有種類的心所都同時產生，而是根據不同的心王種類（如貪心、嗔心等）而僅與特定的心所俱有。
此句是用於否定「心王與一切心所無差別俱有」的錯誤觀念。

本段討論有為法（諸行）與其屬性（四相）的共時關係。
在俱舍論的體系中，有為法只要成立，必然伴隨其特徵相（通常指苦、空、無我、無常等或相關標誌），強調法性與相狀不可分離的必然性。
。
此處為論疏對文本校勘的說明。
作者指出原典在抄錄或排版時出現「流字」（文字位置偏移）現象，將上句的結尾詞「必俱」誤置於下句開頭，經校正後應將其還原，以明確「諸行相」與「必俱」的邏輯關係。

此處為論疏對論文與論頌的對照解析。
作者明確指出論文中的特定段落（從「言或得者」到「是故言或」）其目的在於對頌文（偈頌）中「或得」這一特定名相或條件進行詳細的義理釋義。
。
此句探討有情法（眾生法）的定義。
在俱舍論的分析框架中，有情法之特徵在於其能與「得」（patti/prāpti，指對法、果或境界的獲取/成就）相應。
無情法（如物質、山河）不能「得」法，而有情法（具備意識、能作能受者）則能與得法同時起作用，以此區分有情與無情。
。
此句為論疏對前文名詞「或」的邏輯解釋。
在俱舍論的分析體系中，討論某種法是否具備特定屬性時，若該屬性僅部分適用或在特定條件下不成立（如無情法無法具備意識的特徵），則使用「或」字來區分與排除，以精確界定法的類別。

此句為疏論對論文結構的解析。
在《俱舍論》的體系中，首先定義「心」（意識的主體），接著討論「心所」（隨心而起的心理狀態/心理機能），旨在分析精神運作的組成成分。
。
本句定義「心所」的性質。
在俱舍論的體系中，心（心王）是主導覺知，而心所則是隨心而起的心理組成因素。
心所不能獨立存在，必須依附於心而生，故稱之為「心所有」。
。
此句為論疏對引用文獻的說明。
在小乘阿毗達摩（毘曇）體系中，將現象分為有為法與無為法。
有為法又分為四類（四有為），在此處強調對其中「色法」與「心法」這兩種主要組成要素的詳細分類與辨析，旨在確立物質與意識的法相特徵。
。
此句為論疏的結構導引，說明在進入詳細的心所法分析之前，作者標記後續將以十一頌半的篇幅來具體闡述心所的性質與分類。
。
此句為論疏之目錄導引，旨在將討論對象（通常為某種法或心所）的分析框架分為四個層次：首先定義名稱與實體（名體），其次分析與生俱備的特質（俱生），接著區分表述上的簡約與繁雜（簡濫），最後概括所有相關的稱謂（眾名）。
這是典型的毘曇論述結構，旨在嚴謹地定義法相。
。
此處為論疏的寫作體例說明。
作者將解釋名相的過程分為「開章」與「牒章」兩階段，前者旨在建立結構框架（列出名目），後者旨在對該框架進行深入的義理剖析，體現了俱舍論疏嚴謹的邏輯論證結構。
。
此句為論疏作者對論文結構的分析，說明該段偈頌在文體功能上屬於導言性質，旨在揭示後續將要討論的主題或名相。

此句為疏釋對論著的分析。
討論的是菩薩修行過程中，對應於消除「小煩惱」的五個修行階段（地），透過列舉具體的地名來明確其對應關係。
。
此處討論的是俱舍論中關於「地」的分類。
在五地（大地、水地、火地、風地、空地）之外，論及心法層面的「地」，指明存在一種「有覆無記」的狀態，這類心法既非善亦非不善，但具有遮蔽真理、不讓覺悟顯現的性質（覆遮）。
。
此句在定義「大無覆無記地」的涵蓋範圍。
在俱舍論的法體分析中，將法分為有覆（有罪）、無覆（無罪）以及無記（非善非惡）。
此處明確指出大無覆無記地之法，即等同於所有無覆無記的法之總集。
。
本文處於《俱舍論疏》對心所法（心伴隨之心理功能）的詳細分析中。
此句說明在特定的兩種地法（或境界）中，其對應的心所作用是相同且無差異的，因此在論述中省略不再重複提及。

此處為《俱舍論》疏之注釋，旨在定義「地」在論書中的義理。
在部派佛教（毘婆沙）體系中，「地」非指物質大地，而是指心法運作的基礎、境界或處所。
此句明確指出「地」即是「行處」，並將其對應至後文將詳細討論的五種地名。

此句為論疏對《俱舍論》原典的解析。
在分析大地的定義時，區分了通稱與特定義理的解釋。
這裡強調「大地」之所以被稱為「大法地」，是因為其承載與涵蓋的法義廣大，此處的「別釋」是指針對該名相進行的專門解釋。
。
本句在論述心法組成。
在俱舍論的體系中，將意識的功能分為主導的「心王」與隨從的「心所」。
此處將「地」與「法」對應至心王與心所，旨在釐清意識運作的層級與結構。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「大地法」定義的解析。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，將心所法比擬為大地法，意指心所如同大地一般，是所有心理活動（心法）得以依託、生起且承載的基礎。
。
此句為論疏中的邏輯分析，指出前文的解釋過程採取了兩層次的歸屬分析，用以釐清法相或論點的主體歸屬關係。

此句是在解析《俱舍論》中關於法之恆常性與心識關係的論述，旨在闡明大地（地大）作為法體在一切心識中的普遍存在狀態，屬於對物質法（色法）之體性的分析。

此句為論疏對正論結構的解析。
在論述過程中，為了深化對特定法相的釐清，採取重複提問的方式以進一步剖析其內涵。
。
此句為論疏之導引，說明後續文本的結構安排。
在《俱舍論》的體系中，地法（地大）是構成物質世界的基礎，此處預告將對五種地法進行分項的詳細詮釋。
。
此句為論疏的結構導引，說明接下來將針對「大地」這一種法（dharma）進行獨立的詳細解釋，並指出其依據是某一段偈頌（頌）。
在《俱舍論》的體系中，大地法屬於色法之首，是分析物質世界最基礎的對象。
。
此句為論疏之寫作體例說明。
在分析法相時，採取由總到分的邏輯，先定義總括性的名稱（總名），再深入分析其內在的本質體義（名體），以確保義理論述之嚴謹與次第。
。
此處引用《正理論》旨在說明「地」在特定義理體系中並非僅指物質之土，而是將「心」或「法之基礎」比擬為地。
強調心的涵容量與法界之廣大，將心意識的基礎視為承載萬法的「大地」。
。
本句旨在界定「大地法」的範圍。
在論述物質組成（四大）時，將具有堅固性、支撐特性的法歸類為大地法，強調其屬性歸屬之定義。
。
此處討論心法與物質法（大地法）的區別。
根據俱舍論的分析，心與心所（品類）是同時生起且相依的，而大地法（物質最基礎的元素）並不具備這種與心俱生的特質，藉此論證心與物質法的本質差異，界定心的定義不包含大地法。
。
此處討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，「大」指的是「遍集」或「普遍」的性質。
由於「受」等十種心所（如受、想、思等）無論在何種心王（心識）中都必然會共同出現，具有普遍性，因此在名相上被定義為「大」。
。
此處討論心王（主體心識）與物質界（大種）的關係。
在論疏的分析框架中，探討心識如何依附於物質基礎（地大）而存在，藉此說明心與色的依止關係。
。
此處討論的是心所法的分類。
在《俱舍論》的體系中，將心所分為大地法、水法、火法、風法四類，以比喻其性質。
大地法是指具有「沉重」或「安定」特質的心所，包含受、想、思及六種對治心所（或依據具體分類），此句定義了大地法的構成條件及其與心的共時性。
。
本句在論述「大地法」的定義。
在俱舍論的體系中，大地法（地大）的特徵是「堅固」且能承載。
此處透過分析心（心所）與心王（主體心）的生滅關係，論證心法不具備大地法的特質，藉此區分名色法與物質法（色法）的差異。
。
此處為論疏之問答形式。
在《俱舍論》及其疏論體系中，「大地法」是指地大（Earth element）及其所屬的物質特性，旨在探討物質世界的組成要素與性質。
。
此句為論疏對前文疑問的解答。
在俱舍論的脈絡中，討論心法（心王）的特質時，將「心」定義為「大」，是因為心能攝受一切法，其作用廣大且能主導意識活動，故以「大」來形容其功能與涵蓋範圍。
。
此處討論地之特徵。
在論述中，「大地」非指物質上的土壤，而是指心識生起時所依據的十種法（如色法、心法等），因其具有承載、安定且廣大的特質，故在名相上定義為「大地」。
。
此句旨在說明名相的定義。
在俱舍論的分析體系中，「法」是指一切有為或無為的現象（dharma）。
大地作為一種物質元素（四大之首），其本質即是法，故將其定義為「大地法」，以確立其在法相分析中的地位。
。
本句討論「心」在法相上的定義。
在俱舍論的分析框架中，這裡的「大」並非指物理空間的巨大，而是指心在功能（用）與本質（體）上的主導地位與卓越能效，說明心對於認知與造作的關鍵作用。
。
此處在討論心法（心王與心所）的關係。
在俱舍論的體系中，心王被視為心所的依託處（依處），如同大地承載萬物，因此將心王比作「大地」，強調其作為基礎的承載功能。
。
此處在討論物質（色法）的組成與性質。
說明「受」等十種屬性在所有大地（地大）的組成成分中普遍存在，因此將其定義為大地的共同特性（大地法）。
。
此句在討論「大地」之名相定義。
在論述心法與物質（色法）的關係時，解釋為何將心法及其相關屬性比擬為「大地」。
其邏輯在於「遍行」與「依止」：受等十法因其普遍存在於心法中而具備「大」的特性，而心本身則作為承載這些法的基礎（地），故稱大地。
。
此處討論的是物質（色法）的屬性。
在俱舍論的分析中，大地法（地大）不僅指土壤，而是指具有「堅固」特性的法。
當受等（指與地大相關的屬性或感官受領）與堅固性相結合時，即構成地大法的定義。
。
此句為論疏之比對分析，旨在釐清不同解釋（釋）與論典（論）之間在法義上的一致性與差異性，是典型的論疏辨析風格，用於確立正確的義理判準。
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此句說明在論述菩薩五地（初地至五地）的區別時，不同論師有不同的分類方法（三義或五義）。
作者在此採取精簡原則，為了避免論述過於冗長複雜而省略詳細的對比分析。
。
本句討論《俱舍論》中關於「地」之定義的區分方法。
論主採取最簡約的單一義理（一義）來界定地法，旨在強調其論述的精確與簡潔，優於其他較為複雜的三義或五義分析法。
。
此句討論心所（心之伴隨法）的普遍性。
在俱舍論的體系中，心所分為遍心所與不遍心所。
此處強調只有特定的遍心所（心簡）具有能與所有心法共生的特性，而其他心所則僅在特定類別的心中產生，無法遍及一切心。

本句為疏論對正論的導引。
在《俱舍論》中，討論事物的存在範圍（遍），「遍有」是指該法在所有能存在的地方皆有分佈。
此處進入對「和合遍有」的分析，旨在界定特定法（如某些心所或物質）的分佈廣度。
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此句在解釋論書中「傳說」一詞的特定含義。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，「傳說」並非指民間傳說，而是指傳承自婆沙師（Vasumitra）等權威論師的教義或解釋。

本句為論疏對原論之註解。
論中討論「受」的定義，強調其具有種種差別（如苦、樂、捨），疏者指示讀者應對照受蘊（Vedanā-skandha）的定義與分類來理解此處的法義。
。
本句在討論領受（領）與觸（觸）及境（境）的關係。
在俱舍論的分析框架中，領受是對觸的反應，而非直接對外境的反應。
觸是感官與對象接觸的狀態，而境則是對象本身。
此處強調領受是隨順於「觸」這一心理生理過程，而非直接隨順於外部的「境」，以區分感知過程與對象之別。
。
本句討論『定』在心王與心所運作中的功能。
爭論焦點在於『定』是否僅僅是為了維持對前境（對象）的領納（接收）狀態。
作者在此對此種特定觀點予以否定，指出其並非絕對正確的定論。
。
本句引用《正理論》定義「受」的心理機制。
在俱舍論的分析框架中，「受」是指對觸覺（觸）產生的情感反應。
分為三類：樂受（能益/愛）、苦受（能損/非愛）、捨受（俱相違/捨）。
此處強調「受」是基於對身體（所依身）之觸覺感知的反應結果。
。
此處討論的是意識與觸（觸法）在時間上的發生關係。
在《俱舍論》的體系中，探討心與觸是否同時產生。
此句表示根據前文的論證，採納「同時觸」的見解，即心與觸在同一剎那生起。

此處解釋「想」心所的定義。
在俱舍論的心理分析中，「想」的功能在於「取相」，即對對象進行識別與區分，使其不與其他對象混淆。
這裡以男女之別作為最基礎的差別相舉例，說明想心所如何將對象特徵化。
。
本句定義「想」的心理機制。
在set-up（安立）過程中，心識將對象（境）的特徵（相）區分開來，並將其認定為特定對象（如男或女），這種認定並執著於特徵的心法即是「想」的功能。
。
此處在討論名色或種子如何導致對性別相貌的認知與執著。
在俱舍論的分析中，心（主體意識）與心所（伴隨心之精神功能）共同作用，將外界或內在的特徵「安立」（認定）為男性或女性的相貌，進而產生執取（執著於此相），這是探討業力與名色演化之因果過程。

本段在定義「思」（cetana/cetanā，意業）的功能。
在俱舍論的體系中，思是心作法之主導，負責驅動心的造作方向。
其造作的結果分為善（妙）、不善（劣）及無記（中）三類，決定了行為的道德屬性與果報性質。
。
本句解釋「思」（cetanā）作為心所的功能。
在俱舍論體系中，「思」是心之主導，負責驅策心意識向特定對象運作並產生業力作用。
此處以磁石吸鐵為喻，說明「思」如何作為動力源，驅使心對境產生反應。

此段討論「觸」之定義。
在俱舍論與正理論的分析中，觸並非單純的物理接觸，而是必須由「根」（感官）、「境」（對象）、「識」（認知）三者同時和合（共時存在）才成立。
觸是「受」的直接因緣，若無觸則無受，體現了十二處與十八界中關於認知過程的嚴密因果邏輯。

此處在辨析「欲」之定義。
論中強調欲是針對「事業」（所作之行為）的希求，而《正理論》則將其定義為對「境」（客體對象）的獲取心。
兩者皆指向心對對象的渴求與追求，是俱舍論中討論心所之「欲」的義理界定。

此段落旨在定義「慧」（Prajñā）在論學體系中的功能。
慧的核心在於「簡擇」，即一種辨析能力，能將對象（所緣）區分為正與邪、真與妄，從而產生正確的認知，而非僅僅是模糊的感知。
。
此處討論的是心所法中的「疑」之分類。
在論述心靈對對象的認知狀態時，若對兩個或多個對象進行簡擇（分辨）而未能決定其中之一，此時心念處於猶豫不決的狀態，即構成「疑俱」（同時對多者產生懷疑）。

此處在定義「念」這一心所法。
在俱舍論與正理論的體系中，「念」的核心功能在於「作記」（記憶）與「不忘」。
前者強調對對象的正確標記，後者強調維持該標記不被遮蔽，使心能持續接續在同一對象上。
。
此段討論「念」（Smarati）的功能。
在俱舍論的心所法體系中，唸的作用是使心不忘失所依緣的對象。
此處強調念力不僅僅是單純地對過去境的依止，而是透過一種「明記」的機制，讓對象在心中顯現，從而建立起持續不忘的因果聯繫。

此段落探討「作意」這一心所法的定義。
在俱舍論的心理分析體系中，作意（manasikāra）的功能是將心意識引向特定的對象（所緣），使其不再散亂而能聚焦，是所有心活動啟動的關鍵環節，相當於心理學上的「注意」機制。
。
此處討論心意識的啟動機制。
在俱舍論的心理分析中，心與心所若無驅動力則無法運作，而「作意」作為心所之一，其功能在於引導心意識轉向特定的對象（境），使心不再沈沒，從而產生認知與覺察。
這解釋了注意力（留心）在法相學上的運作過程。

此段落定義「勝解」（Adhimoksha）在論理學上的義項。
勝解是指心對某個對象（境）產生一種堅定、不猶疑的認定或決定。
在俱舍論及其疏論的體系中，這是認識過程中的一個重要階段，指對對象的明確把握與確認。
。
此句在討論特定術語的義理定義。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，論師針對「勝」與「解」這兩個字進行名相解析，旨在釐清修行階段或法相特質中，何謂真正的「超越（增上）」以及何謂真正的「解脫」。
。
本句討論心在面對外在境界時，因具備特定修習或能力而達到不被境所縛、能隨意運用的狀態。
在《俱舍論》及其疏論的語境中，這通常涉及對心意識運作的精細分析，強調一種在覺知與處理境界時的靈活與自由。
。
此處定義「勝解」（adhimukti）的心理機制。
在俱舍論的義理體系中，勝解是指一種強烈的、確定性的認定。
它要求對法相（境）有清晰的辨析，並在「是」與「非」之間做出明確且不猶豫的判斷，是修行中消除疑惑、建立正信的重要心理狀態。
。
此處為論疏中的質詢（問），探討心理狀態的矛盾性。
在俱舍論的心理分析框架中，「疑」與「勝解」是互斥的心所狀態。
質詢者意在指出：若心意識正處於「疑」的相應狀態（即猶豫不決），邏輯上不可能同時產生「勝解」（對法義的堅定確信）。
。
本句討論「勝解」（niścaya）的成立條件。
在論疏語境中，勝解是指對法相有堅定的認定。
無論是肯定（有）或否定（無）的認定，只要心意識能將該法相清晰地印刻、認定（印可取相），即構成勝解，而非僅僅是猶疑不定的狀態。
。
此句為論疏之對照說明，旨在界定文中提及的「餘師」具體指涉對象。
在《俱舍論》及其疏釋的脈絡中，常需對比不同論師（如說一切有部內部的不同見解）的觀點，此處明確將《雜心論》的作者歸入餘師之列，以區分主論與其他論著的見解差異。
。
此處討論心與境界的關係。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調心對境界的掌控力或不被外境所牽制（自在）狀態，是心靈功能較為優越的表現，因為此時外在境界不再成為一種障礙。
。
此處為論疏對術語定義的精確界定。
在分析特定法相或修行階段時，將原有的名稱修正或更易為「解」，並明確指出其核心義理是指「解脫」，以避免與一般的「理解」或「解釋」混淆。
。
此句為論疏對前文法義的來源追溯。
在論述解脫的種類或定義時，引用早期的《雜心論》之觀點，指出某種特定狀態或法義被定義為「名解脫」（即僅在名稱上稱為解脫，或屬於名義上的解脫範疇）。
。
本句在討論三學（戒、定、慧）的層次。
在特定的修行位次中，戒定慧三者之功德或強度達到同等水平，故以「等」字將勝戒、勝定、勝慧並列，強調三者相應且等量。
。
本句論述心與對象（境）之關係的轉化。
首先，透過「觸」（感官與對象的接觸）產生聯繫，使心產生依附或執著；其次，透過「勝解」（深切且正確的認知/決定），能破除對境的執著，使心獲得解脫。
這體現了從感官驅動到智慧驅動的轉變過程。
。
此句為論疏中常見的總結性表述，用以確認前文所述之內容即為該法相或術語的確切定義與義理。

此段討論「三摩地」（定）的定義。
前者強調「一境性」，即心的專注與統一；後者則從功能面定義，強調排除雜亂（無亂）與防止心神散亂（不流散），將其視為一種使心穩定於所緣境的因緣狀態。
這符合俱舍論中對定之心識狀態的分析。
。
此句解析定力（三摩地）的功能。
在俱舍論的分析框架中，定力能使心（主體意識）與心所（伴隨的心理狀態）在最短的時間單位（剎那）內，達到高度的統一，專注於單一對象（一境性），排除所有雜念與其他對象的幹擾。
。
本句解釋三摩地（Samādhi）的定義。
在俱舍論的體系中，三摩地強調的是心意識的單一性與穩定性，即心不散亂，平等且持續地安住於所觀察的對象（一境）之中。
。
此處為論疏對術語範圍的界定。
在俱舍論的分析體系中，有時為了簡便，將「心」作為總稱，涵蓋了主導意識的「心王」以及隨之而生的「心所」。
此句旨在釐清前文表述中「心」字的內涵，防止讀者將其狹義地僅理解為心王。
。
此處討論的是心所法或諸法在時間與空間上的共時性與相容性。
當兩種性質相反（相違）的法若被假設為同時存在（俱起），其邏輯推導過程極其複雜且繁瑣，作者認為詳細分析會使讀者困惑或冗長，故選擇省略。
。
作者在論述中採取簡約的對照分析法，透過對比兩部論典來釐清法義的體相（本質與特徵），並說明因篇幅限制而無法詳盡展開所有論據的寫作考量。

本句探討心法（心王與心所）的特質。
在俱舍論的分析中，心法缺乏物質形態（非色法），且生滅極快，其運作機制極其精微，因此一般意識無法直接捕捉，必須透過高度發達的「覺慧」（智慧）方能正確辨析與攝取其法相。
。
此句在對比小乘有部與大乘對於「遍行法」（指在一切有為法中普遍存在的法）的數量界定。
有部將遍行法細分至十種，而大乘則將其概括或限定為五種，體現了兩者在阿毘達磨（論宗）分析法相上的差異。
。
此處引用《正理論》討論心所法的分類。
在特定的論述脈絡下，將心所簡化或聚焦於三種核心心理活動：受（對對象的感受）、想（對對象的概念認知）與思（能引起身心動作的意志）。
。
此句是在界定「遍行法」的範圍。
在俱舍論的法體分析中，遍行法是指能遍於一切有為法的心所法。
此處明確指出僅有特定的三種心所（通常指觸、受、想）符合此定義。
。
此處在討論心與心所（心之隨法）的關係。
一種見解認為「受、想、捨」等心所並非獨立於心的實體，而是心在不同狀態下的差別顯現，是以名之而已，而非實有的獨立組成成分。
。
此句為論疏中針對特定義理、註釋或前文論述之補充，要求將其記錄保存，以利後學參照，屬於論述過程中的程序性指示。

此句為疏論對正文（論）的結構分析。
指出特定段落的範圍，並說明該段落之目的在於透過偈頌（頌）來闡明「大善地」的性質或定義。
在俱舍論的體系中，這涉及對心所或特定心境狀態的分析。
。
此句為論疏之導引，旨在說明後續論述的順序，首先針對「大善地」這一特定修行階段或狀態進行定義與解析。
。
此句討論「善地法」（善法地）在論述體系中的歸屬關係。
在《俱舍論》及其疏釋中，分析法相時需釐清該法項是屬於自身的性質（自屬）還是依附於他法而成立（他屬），此處指明該法之雙重歸屬邏輯已在先前的論述中交代清楚。

此處在討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，善心所分為「遍善」與「不遍善」。
遍善心所是在所有善心（如貪除、嗔除等）中皆有的法；而「不遍善」則是指僅在特定善心（如欣、厭）中出現的善法，此段旨在界定大善法（指不遍善）的範圍。
。
此處討論心法與色法的關係。
在俱舍論的分析中，探討某些心法（遍善心）與物質對象（如大地法）的相應關係，說明心法之「善」在特定對境下（如大地法）的特質，並非僅指道德上的善，而是指其功能或性質的普遍性。
。
此處討論心王之性質。
在俱舍論的心法分析中，「唯是善」指該心僅具有善之性質（不含雜染或惡質），「遍善」則指其善質能對所有法（對象）生起，不侷限於特定對象。
信等十心是指以信心為首的十種善心，是修行者在對治煩惱、積累福德時的核心心理狀態。
。
此處討論心所的性質。
在俱舍論的分析中，某些心狀態雖不完全屬於惡法，但也不具備完全的善性（不遍善），或是其性質混合，如尋、伺等心所，以及屬於心不善但非完全惡的睡眠與惡作。
。
此處為論述心所法之性質。
在分析心所時，將其分為善、不善、無記。
由於染汙心所（如貪、嗔、癡等）本質上不可能是善的，因此在討論完善心所後，對於善法部分的論述即可概括完結，隨後將轉向討論不善或染汙心所。

此處討論「信」的定義。
前者從功能面定義，認為信能導向正確的目標（至）；後者則從心法狀態定義，分析信在面對相違（矛盾）或混濁心境時，如何透過現前認可（忍許）而成立。
。
本句探討「信」在俱舍論體系中的心理機制。
信並非盲從，而是基於因果不顛倒（正理）且各項條件相互對應的認知基礎。
當這種正確的認知成為欲求（欲於獲取真理的渴望）的依據時，能進而資助修行者獲得「勝解」（對法義的正確且深刻的決定性理解）。
。
本句引用《入阿毘達磨》論述，強調特定修行法門或智慧能淨化心意識中的煩惱與垢染（濁穢），使其恢復清淨，以利於證悟。
在俱舍論的分析框架下，此處討論的是如何透過對法的體悟來消除心法中的染汙。
。
此句以「水清珠」喻指一種強大的淨化力量或正法之功德，說明當正法或清淨之智介入時，能迅速消除汙染、轉化濁穢，使心識或環境恢復清淨本然。
。
此句以比喻說明「信」的作用。
將心比作池，將信心比作寶珠，說明堅定的正信具有淨化心靈、消除煩惱與垢染的功效，是修行清淨心的基礎。

此處在定義「不放逸」（Appamāda）的法義。
不放逸是指對正法不懈怠，具體表現為透過對身、口、意三種業門的謹慎防護，避免墮入惡道或造作煩惱，從而專注於獲取解脫之利。
。
此處依據《俱舍論》對心所法的定義，採對立定義法。
不放逸（Appamada）是指對修行不懈怠、恆常警覺的精神狀態，其定義即為「放逸」之對立面。
。
此處在討論「己利」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，己利包含兩種層面：一是出世間的解脫，即聲聞、緣覺、菩薩三乘的不同境界之涅槃；二是世間的果報，指因愛欲而導致的世間果位（如天人果），雖非最終解脫，但仍屬個體所得之利。
。
此句出於《俱舍論疏》，屬於論述分析（譬喻或定義）的邏輯推導。
在討論法相或定義時，區分「自身專屬的特徵」與「其所依持的對象」，以明確界定該法相的成立條件與依據。
。
此處論述在修行或防護心念時，應全面涵蓋三業（身、口、意），使防護機制在實際操作中能有效運作，防止煩惱生起或惡業造作。
。
此句出自《俱舍論疏》，屬於論述心所或修行對治的邏輯分析。
在此語境中，「相違」指兩種狀態互不相容（不可同時存在）；「所治」是指需要被消除或對治的煩惱、習氣或心理狀態。
此處在分析某種正法或心法如何與「放逸」相對立，從而達到對治放逸的效果。

此處討論修行中「輕安」的定義與產生條件。
前者從心法性質定義輕安為「堪任性」（即心不沉重、不拘束，能自在運用）；後者則從實踐路徑指出，透過「正作意」（正確的心理定向或轉念）能消除心垢與壓力，進而導致身心的輕靈與安適。
。
此處論述的是修行達到一定階段後，心不再被煩惱、粗著或身心的沉重感所束縛，能自然地隨順法性而運作，處於一種自在、無礙且安穩的狀態，即是「輕安」。
。
此處討論心法在轉化過程中的依據位置。
在俱舍論的心理分析中，「作意」是心意識的領著功能，而「如理作意」則是能導向智慧、破除執著的正向定向。
此句旨在釐清正作意在心識運作序列中，是在何種心理狀態或位置（位）上產生作用。
。
此句討論特定藥物、法門或修習之結果對身心產生的正面影響。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「因」與「果（作用）」的邏輯關係，說明當特定條件滿足時，會導致身心擺脫沉重與不安的狀態。
。
此處討論心法之定義。
在俱舍論的體系中，「堪任性」是指心能隨其性質而起作用的能力，而此種能力正是用來界定心之「體」（本質）的特徵。

此處為論疏之辯論結構。
論師在討論修行果位或定相時，經部（堅持以經文為準的派系）質詢是否有經據支持「身輕安」之說，旨在透過經論比對來釐清法義。
身輕安通常指禪定或修行中身體感受到的輕盈與安穩。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「輕安」之現象與「堪任性」之本質。
身輕安屬於物質與精神交接的定境表現，而心之堪任性則是指心在達到特定定境後，能不受煩惱或粗重之擾而自在運用的能力。
此處在辨析身心兩者在對待「堪任」這一特質上的差異。

此句為論疏對《俱舍論》正文的註解，明確指出特定論點的歸屬為「有部」。
在論書體例中，區分不同部派（如sethis/有部、說一切有部等）的見解是為了釐清法義的細微差異。
。
此處在區分「色身」（物質身體）與「受」（心理感受）。
論者指出，當我們說身體感到疼痛或快樂時，該「受」並非色法（物質），而是一種心法，是與前五識（眼耳鼻舌身）同時產生的相應心所。
。
此句在論述禪定或心所狀態時，指出「輕安」這一種身心舒暢、無著、無苦的狀態，其性質或運作邏輯與前文所討論的對象相同。

此處涉及說一切有部的「經部」（Sarvastivada）與其他論著在定義「覺支」（Bodhyaṅga）上的見解分歧。
論者指出，若要將特定的心法或狀態界定為覺支，在經部的理論體系中難以自圓其說或缺乏充分論據。
。
本句在討論「覺支」的成立條件。
在俱舍論的分析中，覺支（Sati-sampajañña/Bodhyanga）必須與正念、正知相應，且通常指心意識（意識）的狀態。
若將五識（前五識）產生的輕安感也納入覺支，則不符合覺支必須具備「正知」與「覺悟」之性質的定義，故此處以反問句質疑五識輕安不能視為覺支。
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在《俱舍論疏》的分析語境中，此句指涉特定煩惱、習氣或法相之根深蒂固，難以透過單一或簡易的手段立即消除，強調斷除之困難度。
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此處為論疏之論述邏輯銜接，作者認為在目前的討論進度或脈絡中，詳細分析該特定難點（疑難處）並不符合論述的次第或必要性。
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此處在討論「輕安」與「覺支」的關係。
在俱舍論的分析框架中，輕安（Passaddhi）是一種身心安適的狀態，但並非所有輕安都能直接導向覺悟。
作者在此提出質詢：若非所有心輕安皆是覺支，為何五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定狀態下的輕安會被歸類為覺支？這涉及對覺支定義的精確區分，旨在探討意識狀態與正覺導向之間的邏輯聯繫。

此句在討論關於身心性質或作用的論述。
在部派佛教中，經部（Sarvāstivāda）與有部（Sautrāntika）在對經文的詮釋以及對「身」之屬性（如堪任性，即承受或承載的能力）的定義上存在理論分歧。
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本句在討論色身（物質身體）在禪定或特定狀態下的感官特徵。
將「輕安」的體現解釋為色身具備的「堪任性」（能忍耐、不造作的性質），並指出這種感受在生理層面屬於「觸」法的範疇，旨在從阿毘達磨（毘曇）的分析視角，將心理的輕安感還原為色法（物質）的屬性分析。

此句討論的是關於「覺支」定義的爭議。
在《俱舍論》的體系中，不同部派對於覺支（Bodhika-anga）的認定標準與組成成分存在分歧，此處指出了有部在面對特定義理質詢時的困難之處。
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此處討論七覺支的組成。
在俱舍論的分析中，覺支（如輕安）在法相上可能被歸類為色法（物質法），而非心所（精神活動），因此產生邏輯上的質詢：一種色法如何能被列入心所性質的覺支之中。

此處討論修行中「覺支」對心靈狀態的影響。
覺支能導向心的輕安，而此種因果關係在經量部（Sautrāntika）的教義體系中是普遍認同的觀點。
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本段解釋「覺支」（Sati/Sampajañña）在定中之特質。
在俱舍論的分析框架下，覺支不僅是正念，更強調在入定過程中，身心的輕安感（Passaddhi）與心意識的清晰、安穩相隨順，這種身心調和的狀態是維持定力並進步至更高層次覺知的關鍵。

此處為論疏之體例，說明《俱舍論》在論述特定法義時，透過設問的方式引出不同部派的見解。
這裡明確指出該疑問是由於有部（Sarvāstivāda）的立場而提出的，用以對比或確認其他部派的觀點是否一致。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在探討名相的確立是否必須依據特定的「相」（特徵/性質）。
在《俱舍論》的分析框架中，討論法名（名稱）與法相（實質特徵）的對應關係，以釐清概念定義的嚴謹性。

此句為疏論對正論的解析。
論師在討論名相的界定時，引用佛經中的實例來證明即使在特定條件下獲得某種稱號或名稱，在法義上仍不構成錯誤或矛盾，旨在透過經論對照來確立名相定義的正確性。
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此處討論心法之分類與定義。
首先定義「嗔恚蓋」，將嗔心及其誘發條件共同納入遮蔽智慧的煩惱之蓋；隨後定義「慧蘊」，將能導向智慧的認知（見）、分析（思惟）與努力（勤）歸類為慧之聚集。
。
此處討論的是「名相」與「實性」的區別。
在俱舍論的心理分析中，某些心隨法或心所雖然在實質體性上不屬於特定的心法（如嗔或慧），但由於它們在生起過程中與該心法方向一致（順），在語言習慣或功能分類上仍被歸入該類名下。
。
此句為論疏中的邏輯推論，意指前文所討論的理路或法義，同樣適用於目前所論述的對象，用以確立法義的一致性。
。
此處討論心輕安（citta-laghima）的體相。
經部主張輕安並非一種獨立的心所（別體），而是心在運作時的一種狀態或屬性，將其界定為「思差別」，即意識在感知或運作上的差異表現。
。
此處討論心意識的狀態及其體性。
區分「定心」與「散心」，說明特定心法（如某些定境或意識功能）僅在心專一時顯現。
同時透過「理即非有」強調五識（眼耳鼻舌身）相應的現象在勝義理上是空幻不實的，旨在破除對意識實體的執著。
。
此處討論禪定或修行過程中身體感官的狀態。
在俱舍論的分析框架下，探討「輕安」與「觸」的關係，說明特定的觸感（輕觸）如何作為因緣，導向身體輕盈、無凝滯的狀態（利因）。
。
此處討論「輕安」的定義範圍。
在部派佛教的心理分析中，需區分「輕安」是指心所（心理狀態）的輕靈，還是涵蓋了生理上的舒適感。
文中引述《正理論》之觀點，主張輕安應包含身心兩方面，而非僅限於心所層面。
。
本句屬於論疏中的辯論體系，旨在透過類比法（以受等心所為例）來反駁對方的論點。
作者認為若對特定對象採取某種解釋邏輯，則其他性質相似的心所（如受）也必須適用該邏輯，否則將導致論理不一致，從而證明原論點不成立。
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此處討論受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的分析框架中，身受並非僅指觸覺，而是指與五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應的感受。
這說明瞭身受的範疇涵蓋了前五種感官所觸發的心理感受，而非僅限於身體觸覺。
。
本句討論的是關於「輕安」（passaddhi）的法相定義。
在俱舍論的論議中，爭論焦點在於輕安究竟是一種獨立的心所（隨心而起的心理功能），還是僅為心所消減後的狀態或結果。
此處記錄的是一種觀點，即否定輕安作為心所的實體性。
。
此處在討論覺支的定義與範圍。
論者區分「覺支的體」（核心心所）與「隨順覺支的法」。
在分析心所法的特定脈絡下，為了精確區分體與用，不應將所有隨順覺支的法都直接等同於覺支的本體，以維持論理的嚴謹性。
。
本句論述身心關係之因果，說明身體的輕安狀態是修行基礎，能有效支持並導引心靈進入覺支的輕安境界，使修行者在正念與正覺的觀照中不被肉體疲累或不安所幹擾。
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此處在對比不同論典或經文對名相的定義。
前者說明「瞋恚蓋」的組成包含瞋心本身及其誘發因素；後者則定義「慧蘊」由三種層次的智慧功能（見、思惟、勤）組成，顯示出對心法分類的嚴謹區分。
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此處討論心所的隨法（隨心）。
在俱舍論的分析中，某些心所（如思惟、勤）本身在性質上不屬於嗔或慧，但當它們與嗔心共同生起並輔助嗔心時，在功能上被歸類為順隨嗔心的狀態，故在名相上被納入其範疇。
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此句為論疏中常見的推論結語，意指前文所建立的理路或分析方法，同樣適用於目前討論的對象，以此達成論證的連貫性。
。
此處為論疏作者在對比不同論著與解釋時的評論。
作者指出《正理》（應指某部論書或論題）在引用兩位論師的觀點後，後世或他人的解釋未能精確捕捉到原意的核心，故在此進行詳細的校正與辨析。
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此處為論疏對前文義理的辨析。
作者指出文中提及的部分內容是在陳述對立宗派（彼計）的觀點，以作對比，而非在定義「五識輕安」即是「覺支」的正式教義。
這是在釐清論述對象是「他宗之見」而非「自宗之定論」。
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此句為論疏之論證，旨在透過查考權威論書《婆沙》（大毘婆沙論）的內容，證明「身輕安」並不屬於覺支（覺悟的要素）之列，是用以釐清名相界限的論據。
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此處討論的是對「覺支」定義的論辯。
作者指出，若對方提出某種說法來支持其論點（自宗），其依據應是存在特定的經文將「身輕安」這一種生理與心理的舒適狀態定義為覺支的一種。

本段旨在界定「捨」的定義。
在俱舍論與正理論的分析中，「捨」並非指放棄，而是一種心態的平衡與平等，即心不向於任何一方（不貪不憎），對所有對象保持平等的觀照力。
。
此處在定義「捨」（Upekkhā）的特質。
捨並非消極的放棄，而是一種心靈的平衡與安定。
它與「掉舉」（心散亂、不穩定）相對，透過理性的導引（如理所引），使心保持在目標上而不越出邊界，達到中正不偏的定境。
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此處討論心王之自性。
在俱舍論的分析框架中，心之「平等性」是指心在其功能上能對待一切法而平等，不分差別，這正是心的本質（體）所在。
。
此處討論的是心境的對治關係。
在俱舍論的心理分析中，「沈掉」是指心神昏沉、不靈活的狀態，屬於一種不平等的失調；而「平等」在此處作為一種對治法（或心境），能消除沈掉的影響，使心神恢復平穩與平衡，故名平等。
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此處討論心識的狀態。
掉舉（心神不安、散亂）與定（心之專注）互不相容，屬相違狀態。
在修習定力的過程中，掉舉被視為一種障礙，因此被定義為「所治」（需要被消除或對治的目標）。
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本句在討論心所的「掉行」（掉舉心），分析其性質屬於麁重（粗粗）的波動。
由於掉舉心會使心神不安，與禪定中平靜、不偏不倚的「捨」之狀態嚴重相悖（違捨），因此在論述中特意強調其特質。
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本句屬於論疏對名相的定義與釋義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論心所法或心之狀態時，將「如理所引」（指符合法理的導引或狀態）等表述，界定為對「捨」（upekkhā，中立、不偏不倚）之義理的解釋。
。
此處討論的是「捨」作為一種善法（善心所）的功能。
在俱舍論的心理分析中，捨並非指冷漠或放棄，而是一種心靈的平衡與安定（upekṣā），使其在面對對境時不產生偏袒或躁動，從而能專注於當下的修行或任務而不分心。
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此句旨在定義論中「無警覺性」的實質內涵。
在俱舍論的心理分析體系中，警覺（sampajañña）的功能在於維持正念與專注；缺乏警覺狀態即表現為心意識的散亂與躁動，即所謂的「掉舉」。

此句為論疏對特定義理推論的評述。
在《俱舍論》的體系中，「相應」指心與心所等法同時生起且共用對象的狀態。
此處討論的是在特定條件下，如何論證兩種不同類型的相應法能共同起作用，由於涉及微細的心法分析與因果邏輯，故作者認為論述過程較為艱難。
。
本句探討心王與心所的相應關係。
在論述心意識的運作時，涉及到「作意」（Attention/Manasikāra）與「捨」（Equanimity/Upekkhā）的性質衝突。
作意通常與警覺、定向相關，而捨則是以不偏不著、無警覺（不躁動）為特徵，在此質詢兩者在同一心態（剎那）中如何能共同存在而不矛盾。

此句為論疏之典型體例，指出論主在面對前文提出的疑問（關於法義之深奧難懂）時，所作的邏輯回應與解答。
其核心在於透過問答形式，釐清複雜的法義要點。

此處討論的是對「有」（存在/實有）之理解或證悟的過程。
在俱舍論的邏輯體系中，強調即便在認識上極其困難，但只要方向正確，並不與真理背道而馳，目的是透過對比來凸顯修習或理解此法義的艱難程度。

此句為論疏中的典型結構，先引用《俱舍論》中的疑問（論），隨後由疏主進行解答（答）。
其核心在於審視「警覺」（覺知/省察）在法義推論過程中是否與前文論述產生矛盾或不一致之處。
。
此句討論心所法中「作意」與「捨」對「警覺（正知/念）」之影響。
在論述心意識的運作時，作意（Manasikāra）將心導向特定對象，此過程伴隨警覺；而「捨」（Upekkhā）在此指心不偏向任何對象的中立狀態，此時缺乏特定對象的導向，故無警覺之用。
。
本句在論疏中用於辯析兩個不同的法體（對象）之間不存在對立或衝突。
在俱舍論的分析框架下，若兩者在本質或定義上就屬於不同類別（殊），則不存在彼此排斥或相互違背（乖反）的可能性。

此句出自《俱舍論疏》，屬於典型的論議體裁。
作者在分析對立觀點（外道或他論）時，指出若採納某種前提（若爾），將導致邏輯上的矛盾，無法達成「互相應」（指法相或因果的對應關係），從而構成一個重複的難點（重難）來反駁對方的論據。
。
此處討論心法（識）在面對同一對象時，因是否具備「警覺」（Sampajañña/Sati）而產生的狀態差異。
論述重點在於探討心法之相異（殊）與對象之同一（同緣）之間的邏輯關係，是用於分析心王與心所如何共同作用於同一境界的論議。
。
此處為論疏中的邏輯推演（歸謬法）。
作者透過假設「警覺」與「無警覺」這兩種對立的心理狀態（得）能同時相應，來推論如果此邏輯成立，那麼性質截然相反的「貪」與「無貪」也將能同時相應。
其目的在於證明對立的心所（得）在同一剎那無法同時相應，以確立心法運作的排他性。

此句為疏論對論文結構的分析。
作者指出論文中從「如是種類」到「應知亦爾」這段文字，是用來回答先前所提出的疑問或議題，明確標示論證的起訖範圍。
。
此處為論疏之論證邏輯，說明在分析法的「體」（本質）與「用」（功能/作用）時，只要確立了某類法的區分標準，其他具有相同邏輯結構的法均可引用此例進行類比分析。
。
此處討論心所（心法）的共起關係。
論述在特定的心理狀態中，儘管「捨」（平淡不染）與「作意」（對對象的注意）在功能上有所區別，但在同一剎那的心意識中是共同運作、同步產生的，強調心法共時性的共起原理。

此句為疏論對論文的註解。
說明論著中關於「慚」與「愧」兩種心理狀態的定義與區分，在目前的段落中僅作提及，詳細的義理分析將在後續篇章中展開。

此處討論的是「根」的定義及其在修行階段（地）中的體現，特別是針對「無貪」的定義。
在《正理論》的觀點中，無貪不僅是捨棄對未得之物的追求，也包含對已得之物的不執著（不耽著），強調心境的完全脫離與不染。
。
此處討論「無嗔」的定義。
在俱舍論的心理分析中，無嗔不僅是指當下沒有憤怒（恚），更強調對所有對象（有情與非情）皆不產生傷害之意，且心中潛在著「哀愍」（慈悲）的種子，使心態趨向安定與慈愛，而非單純的空無。

本段討論「不害」的定義。
在俱舍論的心理分析框架中，「不害」不僅是行為上的不傷害，更是一種心所的性質（心賢善性）。
它與「損惱」相對立，是一種慈悲心的表現，旨在消除對有情眾生的傷害心。

此段討論「勤」的定義。
前者強調勤心的心理特質是「勇悍」；後者則從實踐面定義勤，即對善法（功德）的維持與對惡法（過失）的清除，這在俱舍論的心法分析中屬於對心所功能的界定。
。
此處討論的是心識或特定業因對未來果報的影響力。
在俱舍論的因果論體系中，討論某些條件（如種子或業力）如何決定未來功德與過失之生起與否，強調因果律的決定性與條件性。
。
在本論疏的脈絡中，此處定義「勤」的本質。
勤並非單純的努力，而是心意識在面對正法或修行時，不向後退轉、不陷入懈怠（墮性）的狀態。
即是以「不墮」作為勤的定義。
。
本句說明心法在具備特定條件（如正見或正確的基盤）後，能使修行者在實踐符合法理的事業時，產生持續且堅定的精進心，避免懈怠，確保修行能依循正確路徑前行。
。
此處討論心所（心法）的分類。
根據《正理論》（Nyāyāmṛta），在善心的範疇中，欣（喜悅）與厭（厭離）被視為獨立的心所，但並非每一種善心都必然伴隨這兩種心態，說明瞭善心內部的細分與組成差異。
。
此處討論心所之「作意」或語言表達的分類。
在俱舍論的分析框架中，將「說」與「言」作為一種表達方式的界定，並指出這類心法活動中涵蓋了對對象的傾向性反應（欣喜或厭惡），是用以界定心法作用範圍的論理推導。
。
本句在解析修行中「厭作意」的心理機制。
在《俱舍論》的體系中，厭離並非世俗的厭惡，而是一種基於智慧（善心）對法性（過患）的深刻洞察，透過增上力（修行之強力導引）生起對輪迴或煩惱的厭離心，進而導向解脫。
這是一種正向的心理轉向，旨在消除貪著。
。
本句在討論「欣」心（歡喜心）的性質。
在俱舍論的心理分析中，欣是一種對善法、對解脫的強烈希求。
此處強調這種歡喜心是由於「增上力」（如強大的願力或定力）驅使，使其在修行證悟的過程中，能順應心靈對脫離苦患的嚮往，從而形成一種積極的對治力量。
。
此處在區分「喜受（Vedanā）」與「欣作意（Somanasikāra）」。
喜受是一種感受，但在特定的禪定境界（如離喜地）中，喜受已然消失，然而「欣作意」作為一種心所（作意）依然可以運作。
這證明瞭欣作意並非等同於喜受，而是一種對法地之定向或心理傾向。
。
此處討論兩種心法行相的互斥性。
在論述心法運作時，若兩種行相屬性相反（互相違），則在同一心量（一心中）無法同時存在。
由於大善地（極高層次的善法境界）的法性特質與此不符，因此不能用一般的「顯說」方式來解釋其成立過程。
。
此處討論心所（心理狀態）的共時相容性。
在俱舍論的心理分析中，喜根（指產生喜悅的潛能或根源）與厭行（厭惡的心理作用）可能同時存在；但「欣」（指強烈的歡喜心）與「厭行」在性質上完全相反，屬於互斥的心所，因此不可能在同一剎那同時運作。
。
本句討論的是阿毘達磨（毘曇）論理中關於「相違」的定義。
在俱舍論的分析框架下，若兩法被定義為「相違」，則意味著它們在同一時間、同一對象上不能同時產生（不俱行）。
此處解釋為何在論述中必須明確區分這兩者，是為了強調其互斥的性質。
。
此處為論疏中引用論典對特定術語的定義或同義詞解釋。
在俱舍論及其疏釋的語境下，旨在精確界定心理狀態或法相的名稱，確保名相的一致性。
。
此句描述修行者在體悟「還滅」之法義（指滅除煩惱、還歸清淨）的功德後，產生的正向心理轉化，將對法義的信仰與欣慕轉化為實際的修善行為。
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本句說明「欣作意」的心理機制。
在俱舍論的心理分析中，當心對解脫（涅槃）產生正向的渴求與喜悅，且此意識狀態與對象相應時，即構成一種特定的心理作用，稱為欣作意（欣快地將心向於對象）。
。
此處為論疏對「厭」字的定義。
在俱舍論的心理分析中，「厭」是指對輪迴、生死或特定對象之苦患產生排斥與離欲的心理狀態，是解脫路徑中由「厭」而生「離」的關鍵轉折。
。
此句說明修行之次第：首先透過觀察生命在六道中流轉的苦難（見過失），生起對輪迴的厭離心，進而能順應正法，去除煩惱染汙，達成解脫。
。
本句解釋「厭作意」的心理機制。
在俱舍論的心所法分析中，厭作意是指心將意識集中於厭離的對象（此處為生死輪迴），並產生排斥或厭惡的心理狀態，是修行中對輪迴苦諦覺知後的心理反應。
。
此處在討論「厭」的法性。
在俱舍論及婆沙論的分析中，需區分「厭」作為一種心理狀態（心所）與「慧」（能斷除貪欲的智慧）以及「無貪」（貪欲消失的狀態）之區別。
強調「厭」是與心相應的隨法，而非直接等同於斷除貪欲的智慧或結果。
。
本句討論心所法（Cetasikas）與心（Citta）的相應關係。
在俱舍論的分析框架中，心所法必須與心同時生起、同處一處、同對一境且同共一設備，此即為「相應」。
此處旨在說明除了前面提到的心所外，仍有其他類別的心所法同樣與心相應。
。
此處在討論「能」與「所」的關係。
忍智（對苦、集等實相的認知）本身是一種智慧，其自性並非「厭」，但因為忍智的生起會觸發厭離心（厭），使修行者對輪迴產生厭離，故在功能上被稱為「能厭」。
此為論釋中區分「自性」與「相應功能」的細緻分析。
。
此句是在討論關於「厭」的法相分析。
在俱舍論的體系中，探討某種心理狀態（如厭離）是否具有獨立的實體（體）或僅是其他心所的組合。
這裡提到《婆沙》（論釋）中關於厭體是否存在的分歧見解。
。
此句為論疏中的標記語，指涉該段落的論述、分析或結論與前文之內容完全一致，無需重複記載。
。
在本論疏的討論中，此處分析「厭離心」的性質。
說明該心意識在法性上屬於「善」的範疇，且其作用並不侷限於世俗的有漏境界，亦能作用於解脫的無漏境界，是用於對治貪著、導向解脫的共通心法。
。
此句為論疏對不同論著觀點的比對。
在分析心所（心理狀態）時，討論「欣」（喜悅）與「厭」（厭離）是否應作為獨立的心所，或被包含在其他類別中。
《婆沙》在此處採取將其「別立」的觀點，即將其視為獨立的心理功能。
。
本文討論的是修行境界中「善心」的品質。
在論述大善地（高階聖者境界）時，要求善心必須達到「恆起」（持續不斷）且「遍」（遍滿心身）的程度。
若不具備此兩種特性，則不符合大善地的法義標準，因此在許多小論中不被提及或討論。
。
本段論述心所（Cetasika）的相應性及其在不同心王（Citta）境界（地）中的分佈情況。
心所必須依附心王而起，不能單獨存在。
文中將二十八心所依據其善、不善、 indeterminate（不定）的性質，區分其在善地、煩惱地、不善地與不定地中的出現數量，是典型的俱舍論法相分析。
。
此段討論心所的生起方式。
自力起指的是不依賴於其他心所（非相應）而能獨立生起的法。
十六法包含十種隨眠（小惑）以及六種不定法。
不定法之所以稱之為「不定」，是因為它們可能在善心、惡心或心中生起，不固定於特定心類。
。
本句探討睡眠在心識運作上的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，區分心意識的生起是由於外在強制（他力）還是內在心法（自力）。
此處說明睡眠時的意識活動（如夢境或潛在心意識）仍能生起貪、嗔等煩惱或善心，證明其心法運作仍屬於自力起的作用。
。
本句在討論心所法的生起因緣。
旨在區分「隨眠」（Anusaya，潛在的習氣或傾向）與一般的「眠睡」（Mida，睡眠狀態）之差異。
前者是指一種潛在的、隨緣而起的心理傾向（如貪、嗔、癡或善法），而後者是生理上的睡眠。
此處強調的是心法之生起是由於隨眠的驅使，而非由睡眠狀態導致貪心生起。
。
此處討論的是結使（結）的分類。
在俱舍論的體系中，分析某些心法（如睡眠、惡作）是否能獨立作為結使。
結論是，雖然這兩者在現象上是獨立的行為，但其成立必須依附於特定的心狀態（二者），因此在界定「結」的分類時，不將其單獨列入。
。
此句探討心所（如貪等）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，討論心所是僅依賴於心王（隨從）而起，還是具有獨立的能作力（自力）而起，旨在釐清心法運作的因果關係。
。
此處討論的是睡眠中意識覺醒的狀態。
在俱舍論的分析框架下，無論覺醒的動力來源是內在（自力）或外在（他力），其意識從昏沉轉為清醒的法相（性質）是一致的，因此在論述中將其視為同一類相，不作細分。
。
此處討論心所隨眠（潛在種子）與實際顯現之心所的關係。
論者指出，雖然某些心所的起現是依據隨眠而生，但其本身的體性（自性）並不會因為隨眠的驅動而改變其善惡性質，因此在分類討論時無需將其作為獨立的類別單獨論述。
。
本句討論心法產生的機制。
在俱舍論的體系中，區分法之生起是依賴於其他心所的「相應」還是其本身的「自力」。
此處將「無明」（根本愚癡）與「慧」（覺悟智慧）作為對比，說明不同性質的法在生起方式上的差異。
。
此處討論心意識中「見」與「無明」的產生機制。
五見（指對世界與自我的錯誤認知）之形成屬於一種強大的自發性妄執（自力）；而其他不構成明確見解的迷茫狀態，則屬於與根本無明（avijñāna）相應的結果。
。
此處討論心法與煩惱的相應關係。
在俱舍論的體系中，分析心意識在運作時，是否與特定的煩惱（如隨眠、小惑、悔）共同存在。
若共存則稱為「相應」；而某些功能不需依附於無明即可運作，則被定義為「自力」，用以區分心法運作的依止條件。
。
此處在討論心王與心所的生起條件。
心王（主心）的生起不依賴於心所（非相應起），也不單純由其自身功能決定（非自力起），而是強調心王作為主體法的獨立地位及其與心所的共生關係。

此句為疏論之導引，明確界定論文段落的範圍及其討論主題。
此處聚焦於「大煩惱地」，在俱舍論體系中，是指那些強度較大、能引起強烈心理波動並導致造業的煩惱層次。
。
本句為論疏之總結語。
在俱舍論的分析體系中，探討事物（法）的成立需依託於何者（依），而「依主」即是指被依託的核心主體。
此處指出前文已詳細論述兩種層次的依託關係，讀者可依此推論得出結論。
。
此句為論疏中的結構性導引，指出接下來將針對前述議題，由四個不同的邏輯切入點或分項敘述來進行詳細闡釋，是典型的論書分析體系。
。
此處討論心所的分類。
在俱舍論的體系中，「唯染」指該心所僅在染汙狀態下產生（無清淨對應），「非遍」指其並非在所有心王活動中都出現。
忿、覆、貪、嗔、無慚等均屬於此類，僅在產生煩惱時伴隨心王，而非普遍存在於所有意識狀態中。
。
此句在討論心所法的染汙性質。
在《俱舍論》的體系中，討論哪些法具有「遍染」特徵（即所有類別中皆被染汙的法），這裡指出除了先前討論的對象外，還應包含「通中十」的法，用以界定染汙法的範圍。
。
此處討論的是煩惱或心所的分佈範圍（遍）。
在俱舍論的體系中，「大惑地」指凡夫地，即未證得聖果、仍處於深厚煩惱中的境界。
此句說明某些特定的心法或煩惱僅在凡夫境界（大惑地）中普遍存在，而不會出現在聖者境界。
。
此處在討論心所法（心隨法）的遍行性。
所謂「非遍」是指並非所有心意識狀態都伴隨的法。
此句明確指出「尋、伺、睡眠、惡作」這四種心所屬於非遍行法，即它們僅在特定的心狀態中才會產生，而非在所有心意識中普遍存在。
。
本文處於分析心所性質的論述中。
作者指出在所有心所中，僅有「善心所」不具備染汙性質（非染性），因此在討論完其他染汙心所後，關於「染」的分類與定義便可在此簡潔地收束。

此句為疏論對本論的解析。
在俱舍論的體系中，討論無明（Avidyā）的定義時，強調其本質是缺乏對真理的認知（無智）以及無法顯現真實法相（無顯）的狀態，以此界定無明的相狀。
。
此處為論疏對名相的定義，引用《正理論》來界定「癡」的內涵。
在俱舍論與正理論的體系中，「癡」是指對四聖諦不信、對真實法不領悟的根本無明，是所有煩惱的根源。
。
本句依據《俱舍論》體系定義無明。
無明並非單純的缺乏知識，而是一種遮蔽性質的心所，使心不能如實地認識對象（所知境）的真實性質（了相），導致對法義的誤解與錯認。
。
本句在論述關於「愚」的定義。
在俱舍論的分析框架下，愚是指缺乏分辨真偽、正誤的智慧能力，且此種缺乏智慧的狀態在心識運作中不顯著，導致對法不能正確認知，故定名為愚。

此處在界定「放逸」的定義及其對治法。
在俱舍論的體系中，放逸是指心不攝受於善法，而隨順於惡法或私慾。
引用《正理論》旨在強調放逸的核心在於「棄捨」對心的掌控（不剋制）而趨向私利與情慾。
。
此句為論疏中的引用或指引，說明關於「專求己利」（即小乘之私利）的定義與分析，已在討論「不放逸」的相關章節中詳細闡述，故在此指引讀者參閱前文。

本段定義「懈怠」的心理機制。
在俱舍論的分析中，懈怠並非單純的懶惰，而是一種心法狀態：對正向的修行（善事業）缺乏能動力，而對負向的習氣（惡事業）卻有強烈的執行力，其根源在於無明的遮蔽與驅使。
。
此處論述「懈怠」的深層義理。
在俱舍論的分析中，懈怠並不單指「不努力」，而是一種「錯誤的勤奮」。
當一個人將精進心投入在卑劣、汙穢（如追求世俗欲樂或造作惡業）的事務上時，這種勤奮實際上是對正法修行的懈怠。
這揭示了勤奮的性質（正勤與不正勤）比勤奮的程度更重要。

此段定義「不信」的內涵。
在部類論學體系中，不信並非單純的懷疑，而是一種由心不澄淨與邪見驅動的積極否定狀態。
其表現為對佛法核心（諦、寶）、修行功夫（靜慮、等至）的輕視，以及對因果律（施因果）的否認，是修行路上的重大障礙。

此句為論疏對《俱舍論》定義「惛沈》之方式的分析。
在毘巴沙論（毘曇）體系中，定義名相時常採取「引對法」的方式，即將該名相與其對立或相關的法相進行比對，以明確界定其性質，避免混淆。

此句為疏釋對論文的分析。
在《俱舍論》探討心王與心所的關係時，針對某些心所法被稱為「身」（如心身）的定義提出質詢，旨在釐清心所法與身（色身或法身）在名相上的區別與關聯。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討心所法（心理狀態）的屬性。
心所法在定義上應為非物質的心理現象，但若在特定法義討論中將其描述為具有「身重」（身體沉重或物質性重量）的特徵，則與其作為心所的定義相矛盾，故提出質詢以釐清名相。

此句屬於論疏對原論（俱舍論）的解析。
文中討論的是關於受與對象的關係，說明若將某種狀態比作身體感受語言的過程，則在邏輯推論上並無失誤。
這是典型的論辯式結構，透過類比來證明觀點的正確性。
。
本句旨在區分「受」的本質。
在俱舍論的法相分析中，感覺（受）雖然表現為身體的感受（身受），但其法性並不屬於色法（物質身體），而屬於心所法（心理機能）。
這強調了感受是心的作用，而非物質器官的屬性。
。
此句討論身心狀態之描述。
在《俱舍論》及其疏論的脈絡中，「惛沈」指心神昏沉、不靈活或遲鈍之狀態。
作者在此肯定前文對身心惛沈狀態的論述在義理上是成立的。
。
此句定義「惛沈」的法相。
在論書體系中，惛沈是指心靈失去靈活、變得沉重遲鈍的狀態，它是導致心不專注、無法正覺的核心心理特質（心重性）。
。
本句在《俱舍論疏》的論述中，分析心識被客塵或煩惱覆遮後的狀態。
說明當心被遮蔽時，會失去清明與主導能力（堪任），陷入一種昏暗、不覺的狀態，且強調這種狀態是由於其內在的性質（性故）所導致的。
。
在俱舍論的心理分析中，輕安（Passaddhi）是指身心脫離焦躁、沉重或不安的狀態。
此處指透過特定的修行或對治法，使心靈達到輕安，從而消除之前的煩惱或病苦（治）。

此處在定義「掉舉」（uddhacca）這一心所法。
掉舉是指心神不安、飄盪不定的狀態。
文中區分了兩種定義視角：一是強調其結果（使心不靜），二是分析其生起原因（如對親人的眷戀或雜念尋思），旨在精確界定掉舉的心理機制及其對禪定之妨礙。
。
此句在《俱舍論疏》中討論心識的運作或特定的心法狀態，描述心與某種法（此）相結合後，能突破常規的時空或路徑限制而迅速達成目的，用以說明心法之靈妙或特定境界的運作機制。

此處為論疏對正文（論）的解析。
作者指出該句在文中扮演的是「總結」的角色，旨在將前面詳細分析的各類法（Dharmas）在煩惱地（Kleshavaragi）範圍內的總數進行彙整，以確立法相的界限。

此句屬於論疏（對論書的詳細解釋）之風格。
作者在此引用本論（俱舍論）中的質詢句，分析其論證邏輯，指出該處是在採取「設使」或「反問」的辯論方式，旨在挖掘對象（如煩惱或心所）的深層根源及其表現形式（掉舉、放逸），以此推導出正確的法義。
。
此處在討論《俱舍論》中關於「地法」與「大煩惱」的數量界定。
作者分析本論所列的六項與大地法（十地法）之間的差異，特別指出惛沈之有無，以及如何從大地法中推導出十種大煩惱地法，旨在解決論文中數量不一致的疑難。

此句為論疏作者在對《俱舍論》正文進行解析。
作者指出論文中關於天人讚歎修行者精進、不懈之意旨的表述，在邏輯或法義上是成立的，並不存在需要特別辯證或修正的錯誤（非難）。
。
此處為論疏對論文細節的辨析。
作者指出學習者對數量的認知停留在表面（十之言），而未能洞察其內在的分類邏輯，即後五項內容在法義上屬於「大地法」的範疇。
。
本句討論心識在進入定境時遇到的障礙。
惛沈（昏沈）是一種低沉、遲鈍的心狀態，雖然能暫時壓制激烈的雜念（就勝），但並非清明覺知的「等持」之定，而是屬於心識的掉舉（心不專一）的一種形式。
作者在此質詢：若從心識體性的角度分析，凡夫心難免有此掉舉。
。
此句為論疏中的詰問（問答體），討論某種心法（或心所）的性質。
論點在於：若該法與煩惱一樣，僅存在於被染汙的心中（遍染心），那麼在邏輯上應將其歸類為「煩惱地法」（即僅在煩惱心境中生起的法）。

此句為論疏對原論之解析。
在論書體例中，常以自問自答的方式來引導論述，此處指出原論的提問是一種修辭上的反問，旨在進一步釐清概念。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
討論的是心意識在特定狀態下的缺失或錯誤認知。
其中「失念至」指缺乏正念的導引，「邪勝解」指產生強烈的錯誤見解（邪見），導致對法義的誤判。
。
此句為論疏中的質詢（問），討論心所法與大煩惱（如貪、嗔、癡等）的共生關係。
質詢者欲釐清為何某些心法（如失念、心亂）能與大煩惱同時存在（通入），而其他心法（如受、想、思等）則不能與其共於同一心念中。
。
此處為論疏對《俱舍論》義理的解析。
討論的是五種特定的法（法相）在屬於「善」的性質時，其表現出來的功能（業用）與其定義（名體）相符合，用以證明該法在善品中的成立條件。
。
此處討論的是在「染位」（受煩惱汙染的狀態）中，心念的運作如何背離其本然的正向功能。
當心被汙染時，原本應是正念的會變成「失念」，原本應是正知（正覺）的會變成「不正知」，以此類推。
這說明瞭煩惱如何扭曲心的認知與功能，使其產生的業用與其名稱所代表的正體（如正念、正知）截然相反。
。
本句討論心所法的定義與分類。
在俱舍論的體系中，某些心所（如受、想等）無論處於染汙（煩惱）或清淨（無漏）的位階，其基本的功能定義（業用）不變，因此在區分染淨心所時，無需對這些不失本名的心所重複詳述。
。
此句為疏論作者（釋主）在對比論主（世親）之原論時，指出原論中某處論述存在瑕疵或不周之處，因此在疏釋過程中決定不再針對該錯誤部分進行冗長的詳細闡述，以維持論述之精簡或避免誤導。

此處為論疏對原論文字邏輯的解析。
討論在界定範圍時，使用「若是……至……」的表達方式，其法義在於排除前面已經討論過的相狀（前相），以精確界定當前所論述的對象範圍。
透過「四句分別」（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定，或在此指四種邏輯推演）來釐清定義。

此處為疏論對正論的結構分析。
作者指出論書中特定的段落（從「有執邪等持」到「與此不同」）其功能在於陳述與正見相異的四種錯誤觀點（異說），以便後續進行破斥或對比。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「惛沈」（精神昏沉、不集中）之定義的解析。
討論重點在於惛沈是否應被視為「大煩惱」的一種。
作者認為將惛沈納入大煩惱地的解釋，與本論原有的論述是一致的，不存在邏輯上的困難或矛盾。
。
此段討論心所法中「掉舉」類（包含惛沈）與煩惱的相應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析心所是否能與特定煩惱共起，需釐清其所處的「地」（層次/境界）。
此處在辯論若不將其界定在大煩惱地（如欲界等），是否會導致義理上的矛盾或對特定對象產生誤判。
。
本句出自《俱舍論疏》，屬於論述邏輯中的辯論環節。
作者在此主張其論點與其他公認的標準或學者一致，因此若此論點有誤，則所有採取相同見解的人（不立此論者）皆有同樣的錯誤，而非其個人單獨的失誤。

此句為論疏的導讀，旨在分析《俱舍論》中關於「惛沈」這一心所法是否屬於「大煩惱」（能使人墮落至三惡道之煩惱）的義理爭論。
作者在此指出論文中特定段落的功能，是用來闡明不同解釋觀點的依據（所以）。
。
本句為論疏中的過渡語，明確指出前文或後續內容是對《雜心論》（或俱舍論中關於雜心之章節）的詳細註釋與解析。
。
此處討論的是對特定心法（煩惱）的定義界定。
根據《正理論》的解釋，由於該心法處於被惛沈（心神昏沉）與無明（不識真理）遮蔽的狀態，不符合「大煩惱地法」的定義標準，故本論在分類時將其排除。
。
此處在討論無明的定義與範圍。
爭論焦點在於無明是指廣義的對真理的無知，還是僅指心靈昏沈（惛沈）的狀態。
後者將其定義為「大遍行」，即在所有心法中普遍存在的性質，旨在釐清無明在俱舍論體系中的法相定位。
。
此句探討在特定修行境界（地）中，某些法義或狀態是透過實踐體悟而非依賴文字言說而自然成就的，強調體證優先於文字描述。
。
此處在討論俱舍論中關於煩惱分類的定義。
在十煩惱的體系中，若提到無明，實則是指惛沈（精神昏沉、不敏捷），因為惛沈的功能是遮蔽心智，使其不能明覺，其作用與無明相類。
。
此處討論心所法的分類或分析。
作者解釋為何在特定脈絡下不單獨列舉「無明」。
在俱舍論的分析框架中，無明作為一種煩惱，與所有染汙心（染心）必然相應（同時存在），因此在討論染心時，無明已然包含在內，無需重複贅述。
。
此處討論的是對特定名相（總目）的定義界定。
在論書體系中，一個總稱往往包含寬義與狹義，或兩種不同的解釋路徑，需依據《正理》論的邏輯框架來區分其內涵。
。
此段為《俱舍論》疏釋中對「無明」定義的邏輯分析。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，區分「名」與「目（所目）」。
名是指術語的名稱（單一的無明），而所目（通義）是指該術語所涵蓋的實際法相。
在此處，無明作為一個通稱，實際上包含了兩種不同的心所法：一種是遮蔽真理的「無明」，另一種是心神昏沉的「惛沈」。

此處討論的是心法（心王與心所）的「俱行」關係。
在俱舍論的體系中，心王與心所必須同時產生。
論主在此質疑若心處於惛沈（昏沉）狀態，是否會導致其他應俱行的心所無法同時運作，以此推論心法運作的恆常性與共時性，旨在辨析心法組合的邏輯。
。
此句為論疏中的反問，旨在探討心意識狀態中「惛沈」與「掉舉」的關係。
在俱舍論的心理分析中，惛沈（心之沉重、昏暗）與掉舉（心之輕浮、散亂）雖為對立狀態，但此處討論的是兩者是否可能在同一心念中並存或單獨出現的邏輯可能性。
。
此句在論述心念狀態的對立與共存。
掉舉（Uddhacca）指心神不寧、躁動不安；惛沈（Styāna）指心神昏沉、遲鈍。
此問旨在分析這兩種心態是否能單獨存在或同時出現，是用於釐清心法性質的論理分析。
。
本句討論心意識狀態的共時性。
在論述定境時，若特定的心法（如惛沈）與其他心所始終同步運作，則無法達到純淨、無礙且順應法性的等持狀態。
此處旨在分析定中障礙與心所共行的邏輯矛盾。

此處為論疏對論文結構的分析。
說明在論述過程中，特定的句子並非論主（作者）的觀點，而是設定一個「外人」（對手或質詢者）提出的反駁或答詢，以便論主隨後進行破斥或進一步論證。
。
本文在分析心意識的狀態。
掉舉（心散亂）與惛沈（心昏沉）雖性質相反，但在實際心理過程中常同時存在。
此處定義「惛沈行」的判定標準在於兩者力量的強弱對比，當昏沉的影響力超過散亂時，該心狀態即被判定為惛沈行。

本句屬於論疏對原論的義理分析。
此處討論的是在論證過程中，為了反駁對手或進一步闡明正義，暫時採納或假設對方的觀點（即「奪」），以此方式引導出正確的結論。
這裡指論著在處理關於「地法」（物質世界/空間基盤）的建立時，採取了對外道論點的寬容假設。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
指出論著在論述特定地（位）的法時，透過「俱起」且「非餘」的界定，將該地的所有法相總結完成，以確立該地的定義範圍。

此處為《俱舍論疏》對原論偈頌的詳細解析。
討論對象為「不善地法」，在阿毘達磨（毘曇）體系中，指那些產生於不善地（如貪、嗔、癡等導向惡道的心所）而隨之生起的法。
。
此處為論疏作者對前文義理的總結，指出針對特定名相或法義存在兩種層次的解讀方式（通常指世俗諦與勝義諦，或兩種不同的分析視角），提示讀者參閱前文之論證。
。
此處為《俱舍論》疏釋之對論，分析特定心所（如某些煩惱或心法）與「不善心」之相應關係。
文中指出「唯遍不善心」這一表述在論理分析上可分為四種不同的判準或情況，用以釐清心法與心王之配合關係。
。
此處討論的是不善法在屬性上的細分。
所謂「非遍不善」，是指某些心法在特定條件下雖屬不善，但並不具備「遍（恆常/絕對）」的不善性質，或是其作用範圍有限。
文中舉出「忿等七」與「不定心之嗔」作為例證，用以區分不善法的強度與類別。
。
此處討論的是不善法在不同心態與對象中的遍行情況。
在《俱舍論》的體系中，區分不善法與能遍行於不善中的法。
此句列舉了具備不善性質或與不善共生的心所法，特別區分了大地（對象）、大煩惱（根源）以及不定心（心態）中的尋伺活動。
。
此處討論的是心所法的遍行性質。
所謂「遍不善」是指該心所法在所有不善心中皆會同時產生；而「唯不善」則是指該法僅在不善心中產生，不會在善心或無記心中出現。
此處明確指出符合這兩個條件（遍行且專屬不善）的法為「不善地」中的兩種特定心所。
。
此處討論心法性質的細分。
在俱舍論的體系中，並非所有心意識狀態都單純屬於「不善」（惡），部分心法屬於「無記」或在特定條件下才構成不善。
文中提到「小惑三」（睡眠、惡作、不注意）以及其他不定心之雜染，是用以說明心法在非定境時的波動狀態，這些狀態不全然等同於強烈的貪嗔癡惡業。
。
此處為論疏對心所法分類的文字校勘與邏輯分析。
在討論善心所時，由於前提已將不善心所排除，因此在表述上無需重複使用限定詞「唯」（僅有）或概括詞「遍」（普遍），以維持論述的精簡與準確。

此句為論疏作者對《俱舍論》正文的註記。
作者在此說明論文中「至如後當辨」這一表述，是用來預告後續將對特定議題進行詳細辨析與解釋，屬於論書結構上的導引說明。

此處為疏釋對論典的結構分析。
作者明確指出論文中特定段落的範圍（從「如是已說」到「彼法是何」），並說明其核心目的在於透過一首偈頌來定義與解釋「小煩惱地法」。
在俱舍論的體系中，這涉及對煩惱層級與心所法的細緻分類。
。
此句為論疏之轉接語，指出針對前述議題存在兩種層次的解釋路徑，旨在引導讀者回顧前文的論證邏輯，以維持論述的一貫性。
。
此處在討論心所染汙的程度或分量。
在《俱舍論》的分析框架中，探討染汙心（心與染汙心所共起）時，區分染汙程度之大小，此句解釋「小」的定義是指染汙心俱（心與心所的組合）中，染汙的分量較小。

此句為論疏之體裁，說明對《俱舍論》原文中關於「煩惱地法」之界定的解釋層次。
在論疏體系中，將義理分為大義（總綱）與小義（細節），此處指明該段論述旨在釐清細節的定義。
。
此段落屬於《俱舍論》對煩惱或心所分類的細節分析。
文中將法相分為四類：第一類指必須依賴修行（修道）才能消除的煩惱；第二類指僅在意識層級（非五識）才產生的心法；第三類指必須與無明（根本暗根）結合才能存在的法；第四類則指各類心所獨立運作的現行狀態。
。
此處討論的是心所法的相應關係。
在極其善的心理狀態（大善地）下，染汙心（染心）無法同時存在或相應。
文中指出「煩惱」一詞在特定語境下是用作對應之法（或對立面）的簡稱，旨在分析心法之對立與相應的邏輯。
。
在本論的分析框架中，判定一種心法是否屬於「小煩惱（隨眠/隨隨煩惱）」需滿足特定的四個定義（四義）。
尋（粗想）與伺（細想）雖能與染汙心共作，但因不符合這四項定義，故在分類上不將其列入小煩惱地法之列。
。
此處在討論俱舍論中關於「地」（心所之類別）的定義。
論述者在辨析為何某些雖與無明相應的煩惱地，不能被歸類為「小」地，關鍵在於其不滿足定義「小」地所需的三個具體義理條件（三義），是用以嚴格區分心所類別的分析。
。
此處討論的是俱舍論中關於「隨眠」或「煩惱」類別的定義。
作者分析「慢」與「疑」是否符合「小煩惱」的定義條件。
由於這兩者在起心方式（各別頭起）以及斷除路徑上，不完全符合定義「小」煩惱的所有必要條件（闕一義），因此在法相分類上不能將其定名為小煩惱。
。
此處討論的是俱舍論中關於「惡作」的分類與斷除方式。
文中分析某種特定的惡作，雖然其性質屬於「唯修斷」（需透過修行練習方能斷除）且僅發生在「意地」（意識層面），但由於其相應的心所不單純只有無明，因此在分類上不能將其定義為「小」之類別。
。
此處討論的是心法（心王）的分類。
在俱舍論的分析框架中，判定是否為「小」心（如小心中之睡眠）需滿足特定的定義條件。
睡眠雖僅由意識（意地）產生，但因不符合前述的三種義理特徵（三義），故在分類上不被歸入「小」之類別。
。
此處在討論心所法中關於「小」的定義。
在俱舍論的分析體系中，若要被定義為「小」，通常需滿足特定的相應條件與共生關係。
貪與嗔雖然都與無明相應，但因其各自獨立地在心中升起（頭起），且不符合定義中要求的兩種特定義理條件，因此在分類上不被歸入「小」的範疇。
。
本文在討論心所（Cetasikas）的分類。
在俱舍論的體系中，「大」是指該類心所能與其對應類別的所有心意識共同生起（遍行）。
通大地法是絕對的遍行（遍一切心），而善、煩惱、不善三大類則是在各自的範疇內遍行。
此段旨在區分「遍行心所」與非遍行心所的定義差異。
。
此處在討論地道（位階）的名稱定義。
文中指出前四地的法義在初始階段即已具足或共同運作，因此在名相上被定義為「大」。
這屬於俱舍論中對於心法、地道等名相的精密分類與定義解析。

此句為疏論對原論文本的注釋。
作者在分析論述結構時，明確指出原論中提及將在後續章節詳細展開的內容，即是指後文所提供的解釋與分析。

此處為疏論對正論（俱舍論）結構的分析。
作者指出論文中特定段落的起訖點，並明確將該段落的討論對象定義為「不定業」（不定業指其果報不確定在某個特定 realms 的業力），屬於第六品關於業力的詳細分類與分析。
。
此處在討論菩薩修行之地的階位判定。
針對特定階位（地）的進入條件，若無法確定是否能順次進入後續的五地，則在論義上將其界定為「不定」。
這屬於對修行進度與果位判定之精密分析。
。
此處在分析心所法。
將惡作（心不寧）、睡眠（心昏沈）、尋（粗著於對象）、伺（細著於對象）這四種心所，與貪、瞋、慢、疑等不善或有漏的心法並列，說明它們在心理機制或對修行之妨礙上具有相似的特質。
。
此處引用《婆沙》論，旨在列舉導致心神不寧或妨礙禪定、正念的五種心狀態。
這些心法在俱舍論的分析中，通常被視為心識在特定條件下產生的不健全狀態或遮蔽，影響修行者的定力與覺知。
。
此處為論疏對原論文本的校勘與義理辨析。
討論焦點在於「怖」（恐懼）是否應作為獨立的心所法（心作法）來分析，而非將其併入其他類似的情緒心所中。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對心法分類的精確定義討論。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於在提出結論或論點後，隨即對該結論的理由進行深層分析與論證，是論理推導的轉折點。
。
本段在討論心所法的分類，特別是區分「怖畏」等特定心所與一般煩惱心所的差異。
說明怖畏雖是心所，但在與心相應的整體心所法體系中，仍有許多非煩惱性質的法（如善心所或捨心所）存在。
。
此處討論心理狀態（心所）的分佈。
在俱舍論的分析中，怖畏心（怖）屬於一種不安定的心態，由於其產生依據是對危險、痛苦的厭惡與恐懼，而這種強烈的對待與執著僅存在於欲界，色界與無色界因已離欲，故不再產生此類心所。
。
此處討論心所之「怖」在不同境界與心理狀態下的定義。
在色界（上界）中，怖畏心的表現形式與在厭離心（對現狀感到厭倦或排斥）的脈絡下所定義的怖畏有所區別，旨在精確界定怖畏心所的生起條件與對象。
。
此句為論疏中的質詢，旨在辨析心所法中「厭」與「怖」兩種心態的細微差異。
在俱舍論的分析框架下，需區分厭離（對對象產生排斥、不欲親近）與恐懼（對危險或對象產生驚駭、畏縮）在心理機制與對象上的不同。
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此處討論修行者在不同境界中的心理狀態。
恐（怖）是指對痛苦、輪迴的恐懼，因欲界情識最濃、對生存依附最深，故恐懼感強烈；而厭（厭離）是指對三界（欲界、色界、無色界）之有漏法的徹底覺醒與厭離，此心境可通貫三界，不限於欲界。
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此處在討論心所的分類。
恐懼（怖）源於對對象的不安與執著，故屬煩惱心所；而厭離（厭）是指對輪迴或惡道的厭棄，是修行脫離煩惱的必要心理狀態，故被歸入善心所。
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本句探討心所法之性質。
怖（恐懼）被定義為染汙心所，且不屬於「無記」（既非善也非惡的中性狀態），亦無遮蔽之能。
在這種心境下，唯有產生「厭」（厭離心）才能轉向善法。
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此句出自論疏對名相的定義討論。
在論理分析中，「類言」（Sāmānyavāca）是指一種概括性的名稱，用以涵蓋具有共同特徵的一系列不同心理狀態（如不忍、不樂、憤發），使其在邏輯分類上被視為同一類法，以便於對其性質進行統一的分析與判定。
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本句討論「不忍」等微細煩惱的特徵。
在俱舍論的法相分析中，將其定義為「小煩惱」，說明其對心的染汙程度較輕；「少分染心相應」指其並非在所有染汙心狀態下都出現；「各別頭起」指其產生時具有獨立性；「唯修所斷」強調此類煩惱不能僅靠聞思，必須透過實踐修行（修道）方能消除；最後指出其作用範圍在意識地，且必須依附於無明才能存在。
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此處討論心所法的性質。
在小乘與大乘的術語定義上，將「忿怒」等心所歸類為「嗔分」，並指出這類心法並非具有恆常不變的實體，而是依緣而起的假名法（假法），旨在破除對心法實體性的執著。
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本段在討論心所法的存在性質。
在setu-vāda（正理論/正理派）或相關論議中，強調心所不僅是隨緣生滅的現象，而具有「實有」的體性，這與將一切法視為虛妄或僅為假名的觀點相對立。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或論點後，隨即針對其理由、根據或因果關係進行詳細剖析與論證。
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此句討論心意識在面對複雜對象（非單一品類）時的認知機制。
在俱舍論的心理分析中，當意識所緣的對象包含多種性質或類別時，對應的種種行相（現象形態）會同步產生，用以解釋認知對象之複雜性與心相的同步性。
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此句在討論心與所緣的關係。
若心之對象（所緣）在同一時間完全一致且不具差別，則無法成立「差別行相」，即無法區分不同的對象或狀態。
這是在論證心識如何區分不同對象的邏輯基礎。
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此處討論的是心法或物質法在相續過程中的變易。
說明某種現象並非自發地改變，而是受到其他條件（餘法）的制約與影響，導致在時間序列的相續中呈現出變異的特徵。
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此處討論的是物質因緣與現象的關係。
以燈火為例，說明外在的物質條件（油、垢、水、風）如何制約並影響燈火的相續狀態，進而產生光明或昏暗、聲音或搖動等不同的屬性現象，旨在論證物質組成與功能表現的因果邏輯。
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此句為論述的結語，標誌著該段針對特定議題的論證或分析已經結束。
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本句強調「心所」在阿毘達磨（毘曇）分析體系中極其複雜。
心所是指伴隨心王而起的心理現象，其功能（作用）各異且相互交織，若無精確的分析與修行體悟，難以徹悟其微細的差異。
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本句討論修行者在戒律與心法上的過失。
睡眠與惡作（不端正的行為）在特定情況下不僅被視為不善業，且因其導致心念散亂、懈怠，而屬於『十纏』（十種束縛修行、阻礙解脫的心理障礙）的範疇。
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在俱舍論的心所分析中，「尋」是指對單一對象的持續思考。
雖然尋思可以運用於研究無漏的真理（如禪定或智慧），但因其本質屬於有為的行法，具有動盪與造作之屬性，在進入更高的定境或證悟時，仍會成為阻礙心靈絕對寂止的障礙。
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此處討論法身組成之分析。
在論疏體系中，雖將心法分為勝解、定、慧三種性質（三性），但在界定法身的構成要素時，則採取「五分法身」的分類方式，說明其分析框架的轉換或對應關係。
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此處討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質分類。
在俱舍論的分析框架中，將五根區分為「通攝」與「善地」兩類，用以說明不同根基對修行之功能的差異。
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本句討論心所法（心隨法）的性質與定義。
在俱舍論的分析體系中，心所的特徵（相）與其定義（翻義）具有高度的精微性，若缺乏正確的觀察與論理分析，極難準確掌握其本質。
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此處在討論關於「法」的分類與數量之爭論。
在俱舍論的體系中，針對不同對象（如大地法、不定法）的定義與數量，不同論師有不同的見解（廢立），文中指出了四十六種可能的論述組合。
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本段討論在分析心法與色法時，關於名相翻譯的原則。
在四十六法（指特定類別的法）中，包含大地色法等十種以及四種心所（尋、伺、睡眠、惡作），由於這些法在三性（遍行、共時、可作）或二性的分類中具有共通性，在論述時不採取特殊的譯名區分，以保持體系的統一。
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此處在討論心所（心法）的分類。
在除去能作業的或特定類別後，剩餘的三十二心所被分為淨品（善心所）與染品（煩惱心所）。
淨品是指能導向解脫、清淨心靈的心理機能，信（信心）是其中最具代表性的首項。
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此處在論述心所的分類。
染品是指能使心靈染汙、產生煩惱的心理現象。
文中將其細分為不同層次的「地法」（層級），涵蓋了從強烈的根本煩惱到較輕微的隨煩惱，旨在精確分析煩惱的種類與強度，以便在修行中對症下藥予以斷除。
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本句論述從染汙狀態轉向清淨狀態的條件。
在《俱舍論》的體系中，強調透過對煩惱的斷除（五斷）以及對六識運作的徹悟，將心識從染汙的習氣中翻轉，達成清淨之境。
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此句強調譯經者必須具備深厚的阿毘達磨（論書）專業知識。
在《俱舍論》的語境下，若缺乏對「五斷」（斷除煩惱的不同層次/方式）與「六識」（眼耳鼻舌身意六種意識）的精確定義與分析，將無法掌握論著的微細義理，導致翻譯僅停留在文字對照的淺層階段，而不能傳達深層的法義。
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此句是在對特定的心法或煩惱類別進行數量統計與分類。
在《俱舍論》的體系中，將煩惱依其影響之深淺或性質分為「大煩惱地」與「不善地」，此處旨在明確列舉出構成該類別的十種具體法相。
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此處討論地法（大地）的屬性。
在分析地法六種特性時，將「癡」的對立面或其性質表述為「無癡」。
由於大地之慧（無癡）本身即是其本質，在討論善法性質時，不再重複設定「無癡」這一項目，以避免名相冗餘。
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本句描述修行者將心靈的五種消極狀態（五蓋或心障）透過對治法，轉化為對應的正向心法。
這是一種心態的翻轉與昇華，旨在清除修行上的障礙以達到定慧的狀態。
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此處為論疏對譯名的校正與辨析。
在俱舍論的術語體系中，討論「不善地」的心所時，原文是指缺乏慚愧的狀態（無慚、無愧），但部分譯本將其簡譯為「慚」與「愧」，導致意義與原意相反（由不善轉為善），故此處特別說明翻譯上的誤區。
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此處討論在心意識尚未安定（不定）的狀態下，如何透過修行將貪、瞋等煩惱轉化為對立的定境（無貪、無瞋），旨在說明轉化煩惱以達到心靈平靜的過程。
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本段討論『小惑』中『害』（Krodha/Dvesha，嗔恚之類）的性質。
即便某些煩惱不遍佈於所有識（如非遍六識），且並非輕易可斷的微細惑，但因其業力與過錯沉重，仍能對菩薩產生強大的幹擾力（翻轉心境），成為修行菩提道上的障礙。
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此處討論的是菩薩在達到究竟覺悟（無上菩提）前的心理狀態。
即便在高度修行的階段，若尚未完全斷除煩惱，仍可能生起欲（貪）、恚（嗔）、害（惡意）等覺知（覺）。
文中強調因心態的不同，在翻譯或定義相關名相時應予以區別，以符合論義的精確性。
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此處為論疏對譯名準確性的討論。
作者指出部分名相（如慢心、疑惑等）在翻譯時，無法完全涵蓋原文的深層義理，因此目前的譯法僅能視為接近的「傍翻」（輔助譯法），而非完全對等的「正翻」。
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此處在討論心所（心法）的分類與分佈。
文中區分了特定心所（其餘九種及疑）與「通五斷」（能斷除五種煩惱的法）以及「遍六識」（在五根識與意識中皆能產生的心所）的區別，旨在精確界定心法的功能與生起範圍。
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本句討論心所中「慢」的特性。
在俱舍論的分析框架下，討論某種心所是否能被特定的修行法（斷法）所對治，以及該心所是否能在所有的意識狀態（六識）中共同產生。
此處指出「慢」雖然能被五種斷法對治，但因其不遍及六識（例如在某些識中不生），故在特定的翻譯或分類邏輯中不予採納。
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本文討論翻譯論譯經的技術。
當譯者無法在目標語言中找到完全對應的詞彙時，需採取「傍翻」（傍譯），即採取相近或類比的方式翻譯。
作者將其分為「等流」（指法義、性質上的相通）與「行相」（指現象、形態上的相似）兩種路徑。
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此句探討「等流」的定義。
在俱舍論的體系中，等流（Samanapatti）是指果報與其原因（本惑）在性質上相同。
此處說明某種狀態之所以稱為等流，是因為它承襲了最初種子煩惱的性質而產生的結果。
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本句探討心所的生起與轉化。
忿、恨、嫉三者皆屬「嗔」之等流（即由嗔心衍生出的相似心法），屬於嗔心的果相。
修行之要在於將這些負面情緒轉化，回歸到無嗔的清淨狀態。
。
本句在討論煩惱與善法的對立及定義。
指出「見等流」是一種深層的認知偏差，將錯誤的見取（見取見）誤認為正確的見解。
而正見在論述「大地」之慧（指涵蓋廣大、基礎穩固的智慧）時已包含在內，因此在分類善法時，不應將正見單獨列為一個獨立項目，以避免重複定義。
。
此句討論心識在面對煩惱時的轉化過程。
在俱舍論的體系中，「流」指煩惱的持續運作或流轉（流轉），透過修行遮蔽（覆）這些貪欲等漏盡之因，使其不再流轉，進而轉化為無貪的清淨心境。
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此句討論修行者如何除除除根除煩惱。
在《俱舍論》的脈絡中，「流」指隨眠（anu-sayas）的潛在傾向。
此處描述從受「癡」等煩惱驅使的流轉狀態，透過修行轉化為「無癡」的覺悟狀態，即由迷轉悟的過程。
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此處依據《俱舍論》對心所的分類邏輯。
在分析「善」的心所時，由於「癡」是根本煩惱，而「無癡」在義理上等同於「慧」，因此將智慧涵蓋在無癡的狀態中，無需在善法名單中將其作為一個獨立的項目單獨列出。
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此處論述心所的轉化。
將導致煩惱的負面心流（如慳、誑、憍、貪）透過修習，使其性質反轉，最終歸入「無貪」的定境或境界，體現了從煩惱到解脫的心識轉換過程。
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此處討論見論與心所的分類。
在俱舍論的體系中，將錯誤的見解（見等流）轉化為正見時，正見屬於「慧」這一心所。
由於其性質屬於智慧類而非單純的善法類，在特定的法義分析中，不能將其簡單地定義為一般意義上的「善」之成立。
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此句為論疏作者在說明譯經狀況。
在古印度佛教經典分類中，「等流」（Sutta/Sutra）是指具有相同主題或性質的經集。
此處指在特定的分類標準下，僅有九部經文被翻譯成中文。
。
在《俱舍論》的煩惱分類中，本惑（根本煩惱）是所有衍生煩惱的源頭。
此處討論的是煩惱的「翻轉」（翻轉指以對立的法來轉化或消除）。
由於「慢」與「疑」屬於本惑，且不具備「等流」（指性質相同或可相類比的轉化機制），因此無法像某些隨眠或隨法煩惱那樣被簡單翻轉，必須透過智慧的直接斷除。
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此處為論疏對術語譯名的校正與辨析。
在俱舍論的心理分析中，將「害」（klesha/pratyavaya）歸類於嗔心（dvesha）及其相關的心理流轉（流）之中。
由於「害」所造成的損害或過錯程度較深，在翻譯時不採取一般的對應譯法，而有特殊的譯法，作者在此提醒讀者參照前文的解釋。
。
本段討論阿毘達磨（毘曇）中對心所法的分類與定義。
在界定「無嗔」這一種心所時，需處理那些與嗔心特徵（行相）極其相似的心理狀態。
由於忿、恨、嫉、惱在性質上皆屬嗔恚之類，因此在邏輯分類上將其視為相似項而予以歸併或翻轉判定。
。
此處討論的是心法在遮蔽或覆蓋時的狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，若將貪等心流僅僅是以遮蔽方式處理，而其行相仍與貪婪一致，則在邏輯推演上會產生一種矛盾的轉向，看似進入無貪，實則仍被貪執所縛，是用一種錯誤的遮蔽方式誤以為達到了無貪的狀態。
。
此處討論心法（心所）的分類與攝受。
在俱舍論的分析中，某些心法雖然在特徵上與「癡」相似，但若其本質屬於排除癡染的狀態（無癡），則在分類上應被歸入「慧」的攝受範疇，用以釐清心所性質的界限。
。
此處討論的是對治煩惱的分類。
在俱舍論的體系中，慳（吝嗇）與誑（欺瞞）在心理特徵（行相）上與貪（渴求）相近，因此在修行對治時，將這三者統歸於「無貪」這一對治法門之中。
。
此處在討論心法或心理狀態的對立面。
諂曲（ crookedness/flattery）是指心中有偏頗、不誠實或為了私利而扭曲事實的狀態。
論著透過「翻（反對）」的邏輯，指出去除曲折後的狀態即為正直，而這種不偏不倚、無執著的正直心，在佛法術語中即對應為「捨」（upekkhā），指心不向兩邊傾斜的中立狀態。
。
此句強調修行者在身心兩方面的調適與正向。
在論疏語境中，這不僅指物質層面的姿勢端正，更指行為（身業）與意念（意業）需符合正道，達到內外一致的清淨狀態。
。
此處在論述煩惱之微細差異。
憍（Māna）偏向於內在的自我膨脹與自滿；慢（Māna/Māna-jñāna）則表現為對外的比較與輕視，將他人視為低於自己，導致缺乏對導師的恭敬心。
。
本句在討論慚愧心的心理機制。
憍慢是慚愧心的對治（對立面），當心中不存在傲慢時，自然能生起對法、對師的恭敬心。
在論述邏輯中，將恭敬視為慚愧心的正向體現；若缺乏這種恭敬心，則落入「無慚」的心態，即對過錯不感到羞愧。
。
本句探討心所中「疑」與「慧」的關係。
在俱舍論的體系中，疑是一種遮蔽真理的心所（不善心所），其特徵是猶豫不決。
然而，當這種猶豫被排除並轉化為正確的決定（正決）時，心境便從迷茫轉為清明，即由「疑」轉為「慧」。
。
此處在討論心所法中「瞋」與「害」的區別。
在俱舍論的體系中，瞋（Dvesha）是指對不悅對象的對抗心；而害（Pratigha/Krodha 相關之深層義）則指更強烈、具毀損性的惡意。
兩者雖同屬嗔恚類，但因其對心靈的傷害程度與導致的業果輕重不同，故在翻譯與定義上予以區分。

此句為疏主對《俱舍論》正文的導讀。
指出論中關於「決定俱生」的論述範圍，並總結前五頌的目的是為了區分與分析「大地法」等物質現象的特性。
。
此處為論疏的結構說明。
文中指出接下來的四個偈頌（頌）旨在論證「心」與「心所」之關係。
在俱舍論的體系中，心（主意識）與心所（心理伴隨狀態）必須同時生起，不能分開獨立存在，此即「俱生」之義。
。
此句為論疏的結構導引，說明接下來的偈頌內容分佈。
重點在於區分「欲界」與「上界」（指色界、無色界）在俱生心（與生俱有的心識）上的差異及其對應的論述篇幅。
。
本句為論疏之導引，明確指出後續三段偈頌（頌）的論述對象是「欲界」範圍內，與心王同時產生（俱生）的心所法。
在《俱舍論》體系中，區分俱生與造作，旨在分析心法產生的性質與時機。

此處為《俱舍論》疏釋對欲界心分類的總結。
欲界心依其心所性質（貪、嗔、癡、無覆、無記）分為五類，文中引用論著原句以界定分類範圍。
。
此處為論疏之結構說明，指出後續將針對前文提到的「五品」內容進行詳細的義理分析，並確認其在數量上的對應關係。

此處討論欲界心數的計算方式。
在《俱舍論》的體系中，欲界心分為善心、惡心與 indeterminate（捨心/無記心）。
本句針對「善心」的數量計算方式進行分析，指出這是第一種解釋方案。

此處為論疏之導引，指出原論（俱舍論）在提出關於「惡作」的定義問題後，隨即展開其法義的解釋。
惡作在此指違犯律儀、造作不善業之行為。
。
此句為論疏中的銜接語，旨在說明前文所述之因緣或論點，正是導致後續疑問產生的起因，用以釐清論述的邏輯脈絡。

此句為論疏對《俱舍論》中關於「惡作」定義的解析。
在阿毘達磨體系中，區分「名」（名稱）與「體」（實質定義），旨在釐清某種法（Dharma）的組成要素及其屬性，此處討論的是構成不善業之行為體的定義。

此句為論疏之對照分析。
作者指出論文中關於「至心追悔」的描述，其目的在於對追悔這一心法（心所）的「體」（本質/定義）進行詳細的闡釋，旨在讓修行者明確追悔之心的真實性質，而非僅是表象的行為。
。
此處在討論律學或論書中關於「惡作」（ākārasaṃācāra）的定義。
區分「情」（情理、適宜性）與「理」（理論、法理）。
強調惡作是指行為上的失當、不莊重或不合時宜，而非指在學術或理論討論上的錯誤。
。
本句討論心法轉變的機制。
在俱舍論的心理分析中，強調將對不善法的悔恨轉化為對善法的追求，使心念由負面轉向正面，以此作為修行善業的動機與依據。
。
此處討論心意識的對象（緣）。
追悔心並非無端產生，而是必須以過去所造的「惡作」（不善業）作為其所緣對象。
在論述心法時，若心與特定對象結合，該心便依其對象（境）來命名。
。
此處討論律法中關於「惡作」（ākroṣa/āpatti）的定義。
文中引用多財論師的觀點，採取一種定義上的還原論，強調行為本身的惡劣性質即是該罪名定義的依據。
。
本句討論名相（術語）的定義來源。
在俱舍論的分析框架中，一個法（現象）之所以被如此稱呼，通常基於三種邏輯：一是根據它所對應的客體（所緣）；二是根據它依附的基質（所依）；三是根據產生該法的因緣（因）。

此句為疏釋對論書名相的解析。
作者指出，論中提及的各種解脫門或法相（如緣空、不淨等），其名稱的確立並非隨意，而是基於修行者在觀照時所對應的對象（所緣境）而設定的分類名稱。

此處在分析名相的定義。
論師解釋某種稱號或定義（如「惡作」）並非絕對，而是基於其所依據的對象或條件（所依）而設定的名稱，屬於名相論的分析方法。

此句在討論名相的定義。
在俱舍論的體系中，某些現象雖表現為「果」，但其名稱（如宿作業）是基於導致該結果的「因」而設定的，說明名相的界定往往依循因果關聯而非僅依據當下的體態。

本句處於論疏的辯論結構中。
討論焦點在於「惡作」（Krtanta/Misconduct）的成立條件：若外在緣分尚未具足或動作尚未完成，是否能判定為違犯戒律的惡作行為。
這屬於對戒律違犯定義的細膩分析。
。
此處在討論心意識的動作狀態。
在俱舍論的體系中，「惡作」是指心意識在產生動作時，因對境而引起的不調適或不適當的運作狀態，重點在於其「依境」而生的特質。
。
此處在討論「惡作」（ākāmsa/duṣkṛta）的定義。
在律儀或心理分析中，惡作通常指因做了不應做之事而產生的悔恨；而本句透過反問，指出對「未做之事」的追悔並不符合惡作的定義，用以釐清心所或戒律名相的界限。

此句為疏論對《俱舍論》正文的解析。
在討論戒律或業力之「惡作」（非正法之行）時，論主針對行為發生的時間範圍（從未作事至此）進行定義，並以此回答先前的疑問。
。
此處討論律藏中關於「惡作」（Akusala-kriyā）的定義。
在特定的戒律規範下，惡作不僅指採取了不應做的錯誤行為，也包含在應做而未做、或因不當的省略而導致違犯戒律的情況。
。
此句討論關於「惡作」（Akusala-kṛtya）的認定。
在論疏的分析框架中，探討意識對特定行為（如不施捨）的認知與定名，如何構成不善業的心理造作。
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此處討論律장에서關於「作」與「惡作」的定義。
在戒律的判定中，主動執行某項禁令行為稱為「作」；而對於應當執行的正法或義務不予執行（不作），在特定語境下亦被歸類為「惡作」的一種，強調行為與不行為在律法判定上的對應性。
。
本段討論「惡作」（Akusala-kriya）在論書中的分類。
此處聚焦於心法與行為的錯位，指某種行為在性質上雖屬善法，但若出發點或適用的處所（對象、時機）不對，仍被歸類為惡作的一種，體現了俱舍論對業力細膩的分類分析。
。
此處討論的是「惡作」的定義。
在俱舍論的心理分析中，惡作是指一種不善的心所，它在不應產生不善心的地方（善處）而生起，導致心靈的失調或過失。
。
此處討論的是在三有（欲界、色界、無色界）中，某些看似「惡作」的行為，若其動機或結果符合善法定義，則仍歸類為善業。
重點在於判定業力的屬性取決於其發心的性質（善處）而非單純的外在行為表現。
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此句討論業力與再生處的關係。
在《俱舍論》的體系中，指在四種不善道（地獄、餓鬼、畜生以及部分人間惡業）中造作惡業，由於心處於不善的狀態且環境惡劣，故此業被定義為不善業，並在此不善之處而生起。

此句為論疏對原論之解析。
在俱舍論的論證體系中，透過設定疑問（問）來導出後續的分析與解答（答），旨在釐清「惡作」（不善業）在特定條件或名相下被誤認為或被稱作「善」的邏輯矛盾或特定定義。

此處為論疏對《俱舍論》文本的分析。
文中在討論某種心理狀態或法相（如煩惱或業）產生的條件，明確指出其作用範圍限定於「善」與「惡」兩種對立的法性處境之中，用以回答先前的質詢。
。
此處討論的是心法（心所）的性質判定。
在俱舍論的體系中，追悔（Kaukṛtya）雖在情感上表現為痛苦，但其功能在於對惡行的厭離與對善行的渴求，故其心性屬於『善』法，而非惡法。
。
本句探討心意識對業果的影響。
在俱舍論的分析中，業不僅在於行為本身，更在於心態。
即便行為上不作惡，但若在行善時產生「追悔」心（對行善感到不滿或後悔），這種心念本身即構成一種不善的心所，會導致不善的業果。
。
本句討論「惡作」（Akusala-kṛta）的產生依止。
在俱舍論的分析框架中，探討行為的定性（善或不善）以及行為的狀態（作或不作）如何成為導致惡作業的條件或依止。
這涉及對業力產生的細膩分析，區分行為的性質與行為的實踐狀態。

此處為《俱舍論》疏之註解，討論心所法的分類。
文中探討「尋」（Kalanā/Vitarka）與「伺」（Vicinaya/Vicāra）這兩種心所，在不善心（惡心）中如何運作，屬於對「不共心所」之義理分析。

此句為論疏對原論問題的導引。
在《俱舍論》的體系中，「不共心」是指僅在特定境界或特定聖者（如阿羅漢、菩薩或特定禪定狀態）中才有的心識狀態，與普通眾生的共心有所區別。
此處旨在界定並分析這類特殊心理狀態的定義與性質。

此句為論疏中的結構性分析。
作者在解析《俱舍論》的論述邏輯，指出論中提及從「心品」起至「貪煩惱」止的內容，是用來回應前文所提出的問題或質詢。
。
此處定義「不共心」的判別標準。
在俱舍論的心所分析中，心法分為共心與不共心。
不共心是指那些不會與貪、嗔、癡等煩惱心相應（同時存在）的心理狀態，其功能與特質與煩惱心截然不同，故稱為不共。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘婆沙）中關於「不共」之定或心之狀態。
核心在於區分斷除「見所斷」（見思煩惱）時，是否伴隨其他隨眠煩惱（如貪、忿）。
若能脫離這些煩惱的相應，單純依自力而生起，則被定義為一種特殊且不共的狀態。
。
本句討論「不共法」（非共法）的定義。
在俱舍論的分析框架中，不共法是指由特定主體（如聖者）自力產生的特殊心法。
若某種心法（如忿怒相應）屬於「修所斷」（修行必須除去的煩惱），且其生起並非源於自力的正向運作，則不符合不共法的定義。
。
此處論述修行之次第，強調先有「見道」（通見）以建立正確的認知框架，隨後進入「修道」（修斷）以實際消除殘餘的習氣與煩惱。
在《俱舍論》的體系中，這對應了從見道位到修道位的轉向，即先破除根本無明，再逐步地斷除具體的煩惱。
。
此處討論的是心所法的分類。
在《俱舍論》的體系中，將心所分為「共」與「不共」。
凡是與貪、嗔、癡等根本煩惱（本惑）共同運作、不分對象而生起的心法稱為「共」；而那些不與這些根本煩惱同時相應、具有特殊功能或對象的心法，則稱為「不共」。
。
此處討論心法相應的特質。
在俱舍論的分析框架中，「不共」是指特定對象或狀態所獨有的特徵。
文中指出若心與忿等（憤怒、躁急）相應，且其生起並非依賴於自力的作用，則此種狀態屬於不共法，用以區分一般的心法運作與特殊的心理狀態。
。
本句在討論不同論師對特定法義的解釋差異。
重點在於「隨眠」（Anusaya）是否參與作用。
若某種心法或解釋不與隨眠（潛在的煩惱習氣）相應而起，則與一般隨眠驅動的心理過程不同，因此被定義為「不共」（獨特、非共有的見解）。
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本文討論在修行過程中，特定的心法或法相同時生起（俱起）的狀態。
根據前師（指前來的論師或傳承導師）的觀點，這種狀態僅限於「見道」階段，即初次證悟真理、破除見解上的迷妄之時，而非後續的修道或證果階段。
。
此句為論疏中的問答結構，旨在探討「不共無明」（即特定階位或對象才具有的無明，與共業無明相對）在修行位階（位）中的具體產生位置與作用時機，屬於俱舍論中對心法與煩惱分佈的精細分析。
。
本段討論「不共無明」的產生機制。
在俱舍論的體系中，即便已具備某種見解（正見或邪見），但在心神疲憊（心勞倦）時，仍可能間歇性地陷入一種特有的無明狀態，使得修行者對四聖諦產生排斥、不能忍受或無法掌握其法相，導致正見不穩或修行停滯。
。
此句為論疏對名相定義範圍的界定。
在《俱舍論》及其相關論著中，透過對特定限定詞（如「唯」）的解析，用以排除不符合條件的法類，確保定義的嚴謹性，避免將不具備該特質的二十一種法納入討論範圍。
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此處為論疏對論書（頌）的文義解析。
在《俱舍論》及其相關論著中，當使用「唯」字時，通常並非指絕對的唯一，而是在特定討論範圍內，將該對象與其他不符條件的對象進行「簡別」（區分），以明確界定法相的範圍。
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此句討論的是心意識在定中對色法（視覺對象）的感知分類。
在《俱舍論》的分析體系中，將感知對象分為「唯見」（單純由視覺感知）與「俱見」（視覺與其他感官共同感知），並對其在定狀態下的數量進行嚴格的數論分析，旨在釐清心法與色法的相應關係。
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本句討論「惡作」這一心行法在不善業中的性質。
根據俱舍論的分析，惡作作為一種不善心行，其共時存在的煩惱僅限於無明，而不會與貪、慢等其他煩惱同時存在。
而貪與慢之所以能轉化為特定的行法，是因為其內在具有欣行（欣快）的特質。
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此處論述心識狀態的轉變過程。
在俱舍論的心理分析框架中，心念的「行相」（即心法的運作特徵或狀態）一旦發生轉移或變更，便會導致情感狀態的改變，從而生起憂愁、苦悶等負面心理現象。
。
此處討論嗔心的運作特質。
在《俱舍論》體系中，嗔心不僅限於內心，其強烈的衝擊力會迅速轉化為外在的肢體或語言反應（外門轉），這是由於嗔心在心所分類中屬於行相粗重、具有強烈驅動力的心法。
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此句討論心所法中「惡作」的特質。
在《俱舍論》的分析框架下，說明惡作之所以表現得較為細微（不若強烈的瞋恚或貪欲那般顯著），是因為其運作機制屬於內門（內在心念）的轉化或轉移，而非外在強烈的衝擊。
。
此處討論心所的「不相應」或「不俱起」關係。
在俱舍論的心理分析中，「疑」屬於不決定心，而「惡作」是指決定要進行惡行的心。
由於一個心念在同一瞬間不能既是「不確定」又是「確定」的，因此這兩種心所不能同時生起。
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本句討論心所法之轉化與強度。
在俱舍論的體系中，身見等煩惱若在心中強烈運作（欣行轉），會產生極大的驅動力（猛利），導致其產生的惡業（惡作）在強度或性質上與一般無此強烈執著的狀態有所不同。
。
此處討論的是心法與業力的運作機制。
文中指出「惡作」之產生需依附於具體的善惡行為及其處所（行事處），而某些錯誤的見解（諸見）並不符合此因果運作的邏輯，因此在法義上無法相應或成立。
。
本句討論心所法之共時性。
在俱舍論的分析中，探討邪見（一種染汙心所）在轉化過程中的狀態，以及其與「惡作」（一種特定的惡業形式）在時間與因果上的不共存關係，強調心法運作的嚴謹次第。
。
此處討論的是特定法義運作的兩種條件（因）。
「猛利」指其功能強大且迅速；「理處轉」指該法不在世俗表象地運作，而是在究竟理的層面上進行轉化與運作。
這在《俱舍論》的分析框架中，是用於說明特定心法或論理推演之所以能產生決定性效果的關鍵因素。
。
此句探討不善業的組成。
在《俱舍論》的分析中，「惡作」是指心與身結合而產生的不善行為。
這裡強調惡作的成立必須依附於「無明」的共時存在，若無無明，則不會產生不善的業力。
。
此處討論的是心所法中「惡作」的定義與分類。
惡作是指一種後悔、懊悔的心情。
文中指出其六種義理之首為「愁慼行」，強調這種後悔感源於事情的發展違背了主體的預期或情感需求（違情），導致心中產生不快與憂愁。
。
此處討論心法轉依或心識運行的機制。
內門轉指意識在內在心法層面的轉向與處理，其核心在於透過審察（分辨、辨析）來釐清是非，是以智慧對治錯覺或妄想的內在過程。
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此句討論在分析心法或名相時，由於三行（通常指特定之法相或運作方式）的特徵極其精微，非粗淺觀察即可得，必須透過「諦思」（真切、深刻的思惟）才能使其義理在心中顯現。
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此處討論的是罪業與悔悟的時機。
在論述中，「決定」指涉的是特定的條件或因果定業。
當修行者在具備特定條件（四決定）並對其罪業有明確的覺察（解知）後，才會產生真正的後悔心（悔）。
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此句討論修行者在對治煩惱時缺乏「猛利」（強大的精進心）的原因。
在俱舍論的分析框架中，心靈對世間法或舊有習氣的追戀（愛著）會形成一種遮蔽，使心智昏昧，無法產生強大的意志力來徹底斷除煩惱。
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此處討論的是心所或業力的緣起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，將緣分分為不同類別，此句說明某一類心法或業果僅是以具體的行為（善行或惡行）作為其生起的對象或條件，而非緣於人或心。
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此處在討論心所法的特徵。
在俱舍論的分析框架中，「二義」是指一個法能同時具備兩種不同的性質或功能。
此句論證邪見（一種錯認真理的見解）雖然在分類上有四種義理（如對對象的誤認等），但它在性質上不具備『二義』，因此不能像『惡作』（一種不耐煩、躁動的心理狀態）那樣與其他心所共起或具有複數性質的共存狀態。
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本段討論的是關於「無明」在不同修習階段的斷除對象。
文中引用《正理論》對「惡作」等俱有法數量的界定，用以論證不共無明亦屬於「通修所斷」（所有修行位階均需斷除的煩惱），從而確認在此處採納了後世論師（後師）的義理判斷。

此處為《俱舍論疏》對正論的釋義。
討論「見」（diṭṭhi）的定義時，將「不善見」（錯誤的見解）納入其中。
文中指出不善見的分類與數量與前述「不共品」一致，共有二十種，涵蓋了對世界、生命、因果等錯誤的認知。
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此句為論疏中常見的結語，指涉前文已詳細論述其邏輯、義理或推導過程，讀者只需依照前文的文字脈絡即可明白其旨意，無需額外贅述。

此處為論疏對論文的釋義。
在俱舍論的體系中，討論到障礙解脫的「見」時，將其歸納為三種不善見（通常指我見、有見等），並涵蓋了由此延伸出的對戒禁取的執著。

此處在討論不善法（煩惱）的起作用方式。
論中討論的是針對四種不善處（對象）時，貪、嗔、癡等煩惱是單獨地隨其一而起，還是多種煩惱同時俱起。
此句明確指出這裡是採用「俱起」的第二種解釋框架。

此句為論疏之導引，旨在對論文中的特定段落進行結構化解析。
這裡的「忿等」是指在討論心所或心理狀態時，將憤怒等相關心法作為討論對象，屬於對特定名相的定義與釋義過程。

此處為論疏對原論體系的標記與導引。
旨在界定論述範圍，說明從「不善」與「惡作」開始至第二十一項為止的內容，屬於「釋不善惡作相應品」的第四部分，是用於分析心法與心所相應之不善狀態的論述。

此處為疏論對正論（俱舍論）之解析。
作者指出論中關於「不善」法門（不善法之種類）的分類總結，其目的在於將先前詳細討論的內容進行歸納。

此段落屬於《俱舍論》對心所法分類的詳細辨析。
在討論心所的性質時，需區分「有覆無記」與一般「無記」的差異。
此處之「第四釋」是用來界定特定心所（如尋、伺）在特定條件下如何被歸類為有覆無記相應，旨在釐清心所法的屬性邊界。
。
此處在定義「有覆」的義理。
在俱舍論的體系中，「覆」指遮掩。
若一種法（如某些煩惱或罪業）其性質是染汙的，且在作業或果報過程中能被隱藏而不顯現，即定義為「有覆」。
這通常與遮罪、覆罪的律義討論相關。
。
此處討論的是「無記」法（Neither-wholesome-nor-unwholesome）。
在俱舍論的體系中，善法與不善法具有「巧便」之質（能導向特定果報的潛能），而無記法（如物質色法、部分心所）則不具此特質，亦不產生善或惡的果報，故稱為無記。

此句為論疏的典型結構，標記出《俱舍論》正文（論）的引用範圍，並隨後對其內容進行詳細的注釋與解析。
此處討論的是欲界中無記心的性質及其與前文所述法理的一致性。
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本句在分析心法或心所法的性質。
在俱舍論的體系中，「有覆」指能遮蔽智慧、產生煩惱的狀態（如貪、嗔、癡等有覆法）。
此處指出該法已不再具有遮蔽智慧的特性，因此其體性被歸類為「無記」，即既非善亦非不善的中性狀態。

此處在討論心所與心王之關係。
無覆無記是指既不屬於善、惡、 maupun 慢（覆）且不具備對象之性質的心狀態。
本文在校對《俱舍論》對此名相的五種不同解釋路徑，目前討論到第五種解釋，旨在界定無記心在尋伺（思考與分析）狀態下的界限。
。
此處討論的是「無覆無記」的定義。
在俱舍論的業力分析中，指某些行為或心態既不導致善果（不覆蓋聖道），也不導致惡果（無果記），因此既不遮蔽聖道，也不具有特定的果報預示。

此句為疏論對《俱舍論》原文的解析。
指出論師在討論特定議題時，首先列舉非佛教（外道）諸師的共同見解，以便隨後進行對比與破斥，符合論書之辯論體系。
。
此段討論心所（心法）的性質分類。
爭論焦點在於「憂」心所是否如同「喜」心所一般，其性質不僅限於有記（有種子、能導向果報），而能涵蓋三性（遍捨、有記、有漏）。
若採此異師之見，則在特定的相應狀態下，會導致十三種心所同時生起，影響對心法分類的判斷。
。
本段討論「惡作」的法性歸屬。
在《正理論》的論述中，惡作之業因其伴隨憂慮（憂行）的特質，使其在善與不善之間有共相，但因其具備情感擾動（憂），故不屬於無記（中性、不造業）之法。
同時，由於其性質與憂慮相關，對於已離欲或特定貪欲狀態的修行者而言，此類業力無法成立或成就。
。
此處討論心法之運作。
無記法指不善也不妙的中性心法，而「追戀」則屬於貪欲或執著的範疇。
此句旨在說明當人對飲食產生執著或不滿時，其心狀態並非中性的無記，而是帶有情唸的心法。
。
此句出自《俱舍論疏》，通常出現在論述「心」或「意識」之功能、以及討論「相應」與「不相應」之法義時，以比喻或反詰的方式探討意識對對象的能作與能覺，藉此釐清心法運作的邏輯。
在此脈絡下，重點在於探討主體（我）與客體（壁）之間的能動關係。
。
此句為論疏中的結語，用以概括前文所列舉的種種法相或類別，表明後續推論或分類與前述邏輯一致。
。
此處討論心王與根（感官/因緣）的接觸關係。
說明心在未接觸特定負面因緣（憂根）時，內在省察並無惡作（懊悔）之情；而一旦觸發該因緣，則會隨之生起對往事或現況的懊悔心理，體現了心法隨緣而起的特質。
。
此處討論心所法中「惡作」與「憂」的理路相似性。
惡作是指對已做之事的後悔或不滿，其心理特質與憂根（憂鬱、苦悶）相通，均屬於心靈受壓抑、不快且不寧的狀態，此句旨在闡明惡作心品的定義與特徵。
。
本句採詰問方式，旨在論證心法（心王）之憂愁必須依託於憂根（感官或心靈的根源屬性）才能生起。
在俱舍論的分析框架中，探討心之情感狀態與其依託根源之間的因果關係，強調心之憂慼非無因之果，而需有相應的根源支持。

此處討論的是「睡眠」作為一種心隨（心所）的普遍性。
在俱舍論的分析體系中，睡眠（睡眠心所）被認為可以與所有類別的心品（心王及心所）共同運作，並不侷限於特定的心品，因此稱之為「無遮」，即沒有被遮蔽或排除的情況。
。
此處討論意識在不同睡眠狀態下的心法性質。
在俱舍論的分析中，若睡眠中不伴隨夢境，則不具備善或不善的造作與染汙，因此其心識狀態被定義為「無記」，即不導向善果也不導向惡果的中性狀態。
。
此句出於《俱舍論疏》，在討論心識與境界的關係。
透過分析夢中見相的性質（如虛幻但對當下有感），用以證明心識所能通達的對象可涵蓋三性（假性、實性、妄性/虛幻性），藉此論證心識運作的廣泛性與性質。
。
此處討論心所（心理機能）的生起條件。
在俱舍論的分析框架中，探討某些心所（如貪瞋慢疑）在缺乏外在觸發條件（如根、境、識的協同）時，是否能僅憑內在自力（自隨）而生起。
此句列舉四種可能的狀態之首，分析心所生起的獨立性與依賴性。
。
此處討論心所法的生起機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某些心法在特定條件下如何轉化或與其他心法共同作用（共起）。
文中區分了不善法依其自身性質（自力）生起，而善法則需與其他共法（如隨法）共同生起之差異。
。
此處討論的是心隨眠或睡眠狀態下的心法性質。
在俱舍論的心理分析中，睡眠被視為一種心狀態，文中指出其具有與其他所有心品（心所）共同產生的可能性，說明睡眠心在心法運作上的兼容性。
。
此句討論心所的共起關係。
在欲界心意識中，尋（尋覓、追尋）與伺（伺候、持續觀察）這兩種心所，以及與之相關的定力狀態，會與欲界的所有心品（心所）共同運作而生起。

此句為疏論對正論（俱舍論）結構的導引，明確標記論述範圍的轉換，從欲界進入對上界（色界與無色界）的討論。

此段為對《俱舍論》中關於欲界禪定論述的結構分析。
作者將欲界定子的修行過程由淺入深分為三個階段，旨在釐清從初入定到達到較高禪定層次的次第。
。
此句為疏論之導引，指明後續論述的結構與主題。
在此處是指將首先解釋「初定」（初步的禪定或初始的定境）之義理。
。
此段落討論不同禪定境界（定地）在對治煩惱上的差異。
根據《俱舍論》的分析，進入特定定地後，能對治並消除特定的心意識煩惱。
例如「不定」狀態能對治瞋心等；「小惑」與「不善地」則對治不同數量的煩惱（如七種或兩種），而其餘的除煩惱機制則與欲界層次的對治方式相同。
。
此處論述色界天（上界）之特質。
由於色界天之定力與業力純淨，其身心狀態已脫離欲界中常見的粗重不善，因此在睡眠狀態（法眠）與肢體動作（惡作）上不再有不善的顯現。

本句為論疏對正論內容的引述與導引。
在俱舍論的禪定分析中，將禪定分為初禪、中間禪（二、三、四禪）與五禪（無色定等），此處正進入對中間禪之共通特徵與差異的分析。
。
此處在討論禪定境界的對比。
在特定的定境（如第二禪或相關定相）中，由於消除了「尋」（粗顯的思考、尋覓），使其與初禪產生區別，但除此之外的其他伴隨心所（如心等持、樂等）則與初禪的定境一致。

此句為論疏對論文結構的分析。
文中討論的是禪定（靜慮）的層次，特別是在分析第二禪至更高層級的禪定時，其所具備的法相與前述之定（如初禪）具有相似性或延續性。
此處旨在釐清論述的邏輯順序，將其歸於第三個說明段落中關於「二定」以上層級的論述。
。
此句為論疏之結構分析（格義），說明論述之邏輯組成。
首先透過「正釋」直接闡明法義，隨後以「引證」引用經論或理據以確證前述觀點，是典型的論書撰寫體例。
。
此句為論疏中的結構性標記，用以告知讀者該段落或該項論題的討論在此處正式開始，屬於典型的註疏體裁標誌，無深層法義，僅作章節導引。
。
此段落屬於對定境分類的詳細辨析。
在分析特定定之組成或排除條件時，指出其與前述定境的共通點，並特別強調需排除伺候（伺）、諂媚（諂）與欺誑（誑）等不淨心或雜染，以確保定心的純淨與專一。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
討論重點在於透過經文引證，分析諂誑（欺瞞）行為的性質及其導致的結果（使人重新請問佛陀），用以界定某種法義或戒律的界限。
疏主認為該論據的邏輯與文義已十分明確，無需額外贅述。
。
本句討論在不同禪定層次中斷除煩惱的可能性。
在俱舍論的體系中，第四禪（第四靜慮）是斷除煩惱、證得果位的重要基礎。
梵王雖處於高層禪定，但因缺乏「無漏」的智慧與定力，未能體會到即使在六禪地中，只要配合無漏定，亦能將煩惱悉數斷除。
。
此處討論有漏定（非解脫定）中，不同層級定力的功能。
在四無色定中，空處定之近分（指其特有的心理狀態）具備足以遮蔽或排除色法（物質界）特性的能力，使修行者脫離色界而進入無色界。

此句為論疏之結構分析。
作者指出論典中特定段落（從「如是已說」到「差別雲何」）之後的兩首偈頌，是在對先前設定的大綱（大文）第三部分所做的簡略描述（簡相）進行更詳盡的補充或擴充（濫）。

此處為論疏對原論的註解。
在討論心所法或相關對比時，針對「無慚」（缺乏對罪惡的羞恥心）這一相狀，說明其在對立法（對待關係）中的定義與界定。
。
本句為論疏對前文「於諸功德」之名相界定。
在俱舍論的分析框架中，功德通常指能導向解脫的善法，此處明確將其指向以「屍羅」（戒律）為首的修行功德，強調戒律是積累功德的基礎。
。
此句為論疏對特定對象範圍的界定。
在《俱舍論》的語境中，說明在特定修行或法義傳承的脈絡下，「有德者」是指能給予直接教導、具備德行的導師或親近的教導者。
。
本句在解析論典文字的文法與義理。
在分析「無慚」（不以不慚為恥）的心所時，指出其對象（境）包含兩種，因此在句法上使用介詞「於」來接引這些對象，以明確心所與對象之間的關係。
。
本句在解析「無敬」之定義。
在論述心所或煩惱時，指對應當尊敬的對象（二境）缺乏恭敬心，而構成「無敬」這一心理狀態。
。
此處為論疏對特定名相的定義解釋，說明「無崇」之名稱源於其不被崇敬或不被重視的特質。
。
此處討論的是關於敬意與尊重的對象區分。
在論述因果或心所分析時，將「德」與「人」分開討論，說明不敬之心可能指向其擁有的德行（如職位、成就），或指向其個體身分（如長輩、師長）。
。
此處討論的是「無慚」（A-hri）在特定心相中的表現。
在《俱舍論》的分析框架下，此處指修行者內在的清淨與獨立：一方面不因他人的功德而心生嫉妒或感到困難，另一方面在面對德高望重者時，能保持自覺與獨立，不生攀附之心，以此體現出真正無愧、不染汙的心理狀態。
。
此處為論疏對特定法義的解析。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討一種心法（如恭敬）與其對立面（如輕慢或不敬）的關係，指出透過特定的對治方法，可以消除或轉化該對立狀態，使其回歸到應有的恭敬心中。

此句為論疏對正論的解析。
在討論三十二相（或相關相好）時，說明特定的相貌特徵能令心不端正或心存邪念的善士（在此指具有一定修行但仍有執著者）產生敬畏心，從而使其生起正信。
此處明確指出該段文字是對「第二無愧相」的解釋。
。
本句出自《俱舍論疏》，旨在界定「罪」的定義。
在論書體系中，判定某行為是否構成「罪」，其標準之一在於該行為是否被具備正見且德行高尚的「善士」（善知識）所訶責與厭惡。
此處強調的是從規範與法義的對照中，確立罪業的體性（罪體）。
。
此處討論的是心所法中「愧」與「無愧」的對象。
在俱舍論的分析體系中，不善法（惡法）本應是產生羞愧感的對象，而「無愧境」則是指對這些惡行缺乏自覺與羞恥感的狀態或其對象範圍。
。
此處討論的是心所法中「愧」與「無愧」的辨析。
在論述罪業時，若對犯錯不感到恐懼或羞愧，即是「無愧」的心理特徵（行相）。
。
此段為論疏對名相的定義解釋。
在俱舍論的分析體系中，討論怖畏心（怖）的生起原因，指出怖畏源於對「非愛」（不被喜愛、厭惡）之果報的預見或感受，藉此界定怖畏心的本質與對象。
。
本文在解釋「怖（恐怖）」這一名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，此處強調名相的依據在於「受」與「果」的關係，說明恐怖感並非憑空產生，而是由不善業所感得的果報所引起。
。
本句在論述心所或業果的狀態。
在俱舍論的心理分析框架中，指修行者或特定心境達到無愧（無慚愧之苦）且不招感惡果的狀態，從而消除對未來果報的恐懼（不見怖）。
。
本句論述造惡業後所承擔的果報類型。
在論疏體系中，將果報分為時間維度上的「現果」與後世的「後果」。
現果是指在當前生命週期（現世）中即行果報，主要體現為名譽受損與法律或制度上的處罰。
。
此句為論疏中對前文項目的條列式總結或對應。
在俱舍論的體系中，討論業力與果報時，將其分為不同的層次：異熟果指由過去業力成熟而感得的果報（如投生之身）；惡道則指地獄、餓鬼、畜生等三種苦趣，是異熟果中較劣的表現形式。

此處為論疏的典型結構，首先引用《俱舍論》中的特定段落（從「不見怖」到「名不見怖」），隨後引出「外問」，即對立觀點或質疑者提出的問題，以便後文進行辨析與解答。
此處涉及對「怖畏」或「不見怖」之定義與性質的討論。
。
此處在討論「不見怖」的定義與內涵。
在俱舍論的心理分析中，探討一種特定心理狀態（行相），即在面對應引起恐懼的果報或情境時，因具備特定的心所或修法而不再產生恐懼感，藉此釐清「不見怖」是指客觀上不見恐懼之物，還是主觀上對恐懼果報不生反應。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「不見怖」的定義與因果邏輯。
在《俱舍論》的分析框架下，討論某種心態或境界是否因其結果（不產生恐怖感）而定義其特徵，屬於對名相定義的細緻辨析。

此處屬於論書的辯論結構。
在分析法義時，透過「反問」來誘導對方顯露邏輯漏洞，或用以驗證前述推論是否成立，是俱舍論及其疏論中常見的論證方式。

此處為論疏對《俱舍論》中關於「俱有法」（同時存在的法）之過失討論的註釋。
作者在此釐清論述的對象，指出該段討論的焦點在於「外在之過」（即非內在心法或特定主體之過），旨在精確界定無明與俱有法在論證過程中的邏輯位置。
。
本段是在討論名相的定義。
在《正理論》的脈絡中，即便是一種錯誤的見解（邪見），其運作的心理機制（體）仍然是「慧」（辨析分別的功能），因此在描述其特徵時仍稱之為智慧。
這是一種對法相體性的分析，而非肯定其見解正確。
。
本句解析邪見者（特別是部分不認同因果的異端）的心理矛盾。
他們可能承認三惡道的存在，但因否定「業力導致果報」的相屬關係，認為行為與果報無關，因此即便身處惡道或造惡業亦不產生恐懼心。
。
此處在解釋「不見」的深層義理。
在論疏語境中，「不見」並非指視覺上的不可見，而是指心靈被無明遮蔽，無法洞察事物真實的因果運作與實相。
無明（Avidya）與無智相隨，導致對因果律的迷失，從而使煩惱與恐怖顯現。

此處為疏論對原論（俱舍論）文本的分析，旨在釐清論中特定段落的論述主體。
論主在此針對「見」與「不見」的認知狀態（意）進行辯論或解答，屬於對心法、識相的細緻剖析。
。
此處討論的是意識或感官在特定心理狀態（如恐懼）下的知覺呈現。
在論述「怖言」等心態影響時，分析其知覺經驗是否能明確區分為「見」或「不見」的對立狀態，旨在探究心意識在極端情緒下的認知特徵。

此處為論疏對原論之註解，說明特定疑問句的來源，旨在釐清論述的對象與背景，屬於論理推演中的問答結構。
。
此句在《俱舍論疏》中通常用於討論法相或理路上的對立與統一。
其核心在於論證：若某種狀態或法相未能超越（離）其對立的兩端（二），則無法獨立地顯現其真實本質或特殊的特質。

此處為論疏之結構性說明。
論主針對前文之質詢，旨在證明特定法義的成立，使其在論證邏輯上達到「無愧」（即無瑕疵、無愧對法義）的狀態。
。
本段討論「無愧」（Kukkuñca/Anapatisarga 相關心法）的體性。
論述強調無愧是一種獨立的心法（體性），而非直接等同於無明或邪見；但無明與邪見是其產生所需的因緣，旨在區分「體」與「因」的邏輯關係。
。
本句分析個體在面對特定恐懼情境時，心理反應異常（不怖或不見）的深層因緣。
在俱舍論的心理分析框架中，這並非指正覺的定力，而是由於「無愧」（缺乏道德自律）、「邪見」（對法義的錯誤認知）與「無明」（對實相的遮蔽）共同作用，導致對應有的恐懼感失去感知或產生偏差。

此句為疏論對原論結構的分析，指出特定段落的功能在於列舉當時佛教各派對於特定法義（如阿羅漢之境界或名稱）的不同見解，以便後續進行辨析與確立正義。
。
本句區分「無慚」與「無愧」的微細差異。
在俱舍論的心理分析中，慚（Hri）是指對自身行為感到羞愧而內省，愧（Jrksa）是指在意他人評價而感到羞愧。
此處說明若在造罪時缺乏這兩種心理制約，即構成無慚與無愧之相。
。
此句在分析心所法中關於「恥」與「愧」的對立面（無恥）。
在論述心理狀態時，無論是對於自身行為不覺羞愧（自恥之缺），或是對他人行為不覺羞愧（他愧之缺），其「無恥」的核心心態性質是一致的，僅在作用對象（自他）上有所區分。

此處描述論師在分析法相時，預設對方（外道）提出的反駁邏輯。
重點在於探討兩種對立或互斥的心理狀態（或法）是否能同時存在（俱起），這是俱舍論中典型的辨析邏輯，旨在透過排除矛盾來確立正確的法義。
。
此處討論心王與心所的對象（緣）之排他性。
在俱舍論的分析框架中，心之作用在同一瞬間只能對準一個特定的對象（境）。
若觀照的對象分別為「自」與「他」，則屬於不同的心境，因此質詢兩者如何能同時在一個心意識中升起。

此句為論疏中的對勘說明，指出《俱舍論》原論中特定段落的論述邏輯，是用來反駁或回應其他學派（餘師）之見解，旨在釐清「無愧」之名相定義及其成立條件。
。
此處討論的是因果關係中的緣分分類。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「世俗義」與「勝義」。
作者強調此論述是基於勝義（絕對真理/實相）的視角，而非將其界定為獨立於正因之外的「別緣」（與因無關但能促成結果的條件）。

此處在討論「慚」與「愧」的定義區分。
在俱舍論的體系中，慚（Hri）是指對自身的自覺羞愧，愧（Japti）是指對他人評價或社會眼光的恐懼羞愧。
此句強調透過將兩者區分開來，才能準確定義何為「愧」。

此句為論疏之導引，指示讀者透過對比論書中關於「愧」之定義的第二種解釋，即可明白該段落的論證邏輯。
在俱舍論體系中，對心所（如愧、悔）的定義通常採取多重釋義以涵蓋不同層次的心理狀態。
。
本句討論認知真理（如理）的條件。
根據《正理論》的認識論，正確的認知需依賴於主體（自）與客體（法）的兩種增上（優越/完備）狀態，即觀察者的心識功能完備且觀察對象的狀態正確，方能得出符合實相的結論。
。
本句在論述「慚」之定義。
在俱舍論的心理分析中，「慚」是一種對違背善法或產生惡行的內省與羞愧感。
此處強調「慚」的功能在於能對抗、違背（違）那種隨順於愛欲（愛等流）的心理傾向，使心恢復到一種不被慾望牽引、能自我主宰的自在狀態。
。
此句在論述心所法中的「慚」與「愧」之區別。
慚（Hrip）是指內在的自律，因自重而對惡行產生羞愧感，從而使人不再造作惡業。
此處明確界定「慚」的定義在於其「不作惡」的實踐義理。
。
此句在論述心法與對象的關係。
在俱舍論的體系中，說明「善心」在修行時需要一個目標（所依）來導向，而聖道（修行過程）與涅槃（最終果位）皆符合正理（如理），因此被作為善心趨向的對象與依據。
。
此句警示修行者不可心生傲慢。
在《俱舍論》的義理體系中，傲慢（慢）是一種強烈的煩惱，若因自認優於他人而產生「增上慢」，將會損害正法修行，甚至導致墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道。
。
此句討論在傳法過程中，若過於強調法義的深奧或特定層級的增上（法增上），可能會因門檻過高或過於嚴苛，反而導致正法無法順利傳承，造成傳法廢止的風險。
。
此句屬於論疏對法相的分析，討論特定現象或果報的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，將原因分為普通因與增上力（Adhiṣṭhāna），此處明確指出該項結果是由於增上力的作用而生，並在文中舉出其對應的因緣。
。
此句在論述煩惱與心理狀態的對應關係。
在俱舍論的分析框架中，「愛等流」是指因愛染而隨之產生的心理趨向，其特質在於缺乏對惡行的羞恥感與愧疚感，故與「無慚」等同。
。
此句在論述心理狀態或煩惱的對治法。
在俱舍論的體系中，透過建立與特定煩惱（如無慚）相反的心理特質（慚愧），來消除該煩惱，此即為「對治」的邏輯。
。
此句在論述心法或特定法性的特徵。
所謂「自在」是指不被外在或內在的惡法（煩惱、染汙法）所束縛、牽引的狀態。
這裡強調「自在性」並非指一種能力，而是指該法在不被牽引時所顯現的本體特徵（體）。
。
此處定義「愧」（Hri），在俱舍論體系中，愧是指內在的自律與羞恥心。
它表現為對善法的熱愛與對惡法的厭惡，使修行者在心理上產生對劣法的排斥，從而趨向功德，是防止墮落的重要心理機制。
。
此處討論「愧」（Hripa）的定義。
在《俱舍論》的心理分析中，愧是指一種羞恥感或內在的自律。
此句列舉了產生這種愧疚感的三種心理動機：對世俗或因果懲罰的恐懼、對墮入惡道的憂慮，以及對名譽受損（自他謗）的顧慮。
這說明瞭「愧」在初級階段可能源於對後果的畏怖，而非純粹的無私覺悟。
。
本句在討論「愧」（Hri）的定義。
在俱舍論的心理學分析中，「愧」是指一種自覺的羞恥感，使其人因內在自律而對惡行產生厭惡，進而達到滅除惡行的目的。
。
此處討論「愛樂」這一心所的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，分析一個心所時，首先需確立其「功德」（即該心所特有的定義、功能與特質），以此作為判斷與依託的基礎，用以區分其與其他心所的差異。
。
此句論述心靈處於「癡」的狀態（癡等流）時，其核心特徵即是缺乏對過錯的慚愧心（無愧），說明愚癡與不恥之感在法義上的等同性。
。
此句在論述心理狀態或煩惱的對治法。
在俱舍論的體系中，「對治」是指用相剋的法來消除特定的煩惱或心垢。
這裡指出透過違背（對立）於「無愧」（缺乏慚愧心）的正面心理狀態，來達成對治之效。
。
在本論疏的分析框架中，此句定義「劣法」的內涵，將其界定為具有過失、不圓滿或不優良的狀態（法），是用於區分法之品質或性質的術語。
。
此句探討心法運作與業力產生的關係。
在俱舍論的體系中，強調心意識在特定對象或狀態中生起惡法（染汙心），這種生起與運作的過程即被定義為「作用」，是用以說明心如何透過造作而產生業果的機制。
。
此句為論疏之導引文字，用於標記文本結構。
作者指出從「有說」一詞起，後續內容轉為引用或敘述與前述不同的義理見解（別釋），以便讀者區分主論與他宗或不同觀點的論述。
。
此段落討論業報與毀謗之果報分類。
將受苦之狀態分為現前（讁罰）、未來（惡趣）以及毀謗的對象（自謗與他謗），用以分析毀謗罪業所導致的不同果報形式。
。
在本段論述中，作者將導致特定結果的四種法因歸納為煩惱。
在俱舍論的體系中，煩惱是驅動輪迴與造業的核心動力，此處旨在明確煩惱在因果鏈條中的決定性作用。
。
此處討論心所（怖畏）的生起條件及其功能。
在俱舍論的分析框架中，探討特定因緣如何導致怖畏心的產生，並說明該心所一旦生起後，如何對對象產生其特定的心理作用（作用）。

此句為論疏對《俱舍論》中關於心所（心理狀態）分類的詳細解析。
討論重點在於區分相似心所的微細差異，透過排除法（除前三相）來界定「無慚」等心所的特定屬性，並進一步辨析「愛」與「敬」在心理機能上的區別。
。
此處討論的是「愛」（raga）的心理構成。
在俱舍論的分析框架中，愛並非單一心所，而是由「信」（對對象之真實性的認定）與「忻」（喜悅、欣快感）共同相應而產生的心理狀態。
這種心理機制使眾生對特定對象產生執著與追求。
。
此處解釋「愛」在俱舍論體系中的定義。
愛是指心對前境（對象）產生的貪著心，屬於染汙法，是導致輪迴的核心驅動力（渴愛）。
。
此處在論述「愛」的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，將愛分為染著與不染著。
對親屬（如妻子、孩子）的愛基於對對象的執著與貪著，屬於能導致輪迴的「染著愛」。
。
此處論述信心的表現形式，將對導師、長輩的敬愛與信賴視為「信愛」的具體體現，強調在修行次第中對導師的依止與信任是基礎。
。
此處討論四聖諦的認知過程。
修行者在領悟苦諦與集諦後，進而對滅諦（苦的熄滅）與道諦（達到熄滅的路徑）產生欣悅且相應的心理狀態，這種正向的心理反應進而轉化為堅定的信念（信）與強烈的追求（愛）。
。
此處區分「信」與「愛」。
在論述四聖諦時，對苦諦（苦的真相）與集諦（苦的根源）的信，是建立在對輪迴痛苦的厭離（厭相應）之上，旨在導向解脫；而「愛」則是對世間法執著的貪欲，兩者在心理機制上完全相反。
。
此句區分「染愛」與「信」的本質差異。
染愛是基於貪著與執著的心理狀態，屬於煩惱；而信（信仰）則是基於對真理的認可與淨化。
強調愛若帶有貪欲，則不屬於正信之列。

此處為疏論對原論（俱舍論）內容的結構分析。
作者明確指出該段落的功能是列舉並敘述與主體見解不同的「異說」，以便後續進行辨析或破除。
。
本段討論「信」與「愛」的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，信（Śraddhā）被視為一種正向的心理狀態（德），它是產生愛樂（Rāga/Priya）的前驅條件。
論師在此區分兩者：信是能導向愛樂的「因」，而愛樂是信產生的「果」，因此兩者在心法定義上不可混淆。
。
此句在論述心法或心理狀態時，定義「敬」的內涵。
在俱舍論的心理分析框架中，敬重之心並非單純的外在禮節，而是以「慚」（對自己過錯的愧疚與自省）作為其心理實體或核心驅動力。

此處在分析「慚」的不同種類及其產生的條件。
文中區分了因敬意而生的慚與因修行道（緣滅道）而生的慚。
作者在此對論師的論點進行分析，指出第二位論師將「非敬至」的慚定義為「緣滅道慚」，並確認該論點的結構由兩句組成。
。
此處在討論「慚」與「敬」在不同對象（境）下的定義差異。
當對象是優越、令人欣悅的（忻上境）時，內心的反應既可以是尊敬，也可以是因為自愧不如而產生的慚愧；但當對象是低劣、令人厭惡的（厭劣境）時，心生愧怍僅能稱為「慚」，而不能稱為「敬」。
此分析旨在釐清兩種心法在對境時的細微區別。

本句在討論心所法中的「慚」與「敬」之區別。
在俱舍論的論辯體系中，針對「敬」是否等同於「慚」或其產生原因，不同師說有不同見解。
此處記錄的是第三位師長的解釋，旨在區分對尊者的敬意（敬）與對自身過錯的羞愧（慚）在心法上的差異。
。
本句討論心理機制的順序。
在論述慚愧心（慚與恥）的生起條件時，指出「敬」（對聖者或法理的崇敬心）是先決條件。
若無對崇高價值的敬重，便無法意識到自身的缺失而產生慚愧。

此處在討論心意識對對象（所緣）的認知過程。
所謂「望所緣境至」是指心在面對對象時，排除掉前面討論的三種相狀（通常指與對象不相應的雜質或錯誤認知），以達成正確的認知狀態。
文中透過四個句子的邏輯分析，闡明瞭此心法運作的機制。

此處討論的是愛敬心（情愛）在不同定境中的存在與否。
在有色界中尚有物質對象可供愛敬，但到了無色界（僅有心意識，無物質形態），則不再有對象可產生此類愛敬。
作者透過此論述，旨在界定「界」在法相分析中適用範圍的通則（通）與特定限制（局）。
。
此句解析無色界眾生因缺乏物質身（色身），失去了產生「敬愛」這類依賴於色法對象（視覺、觸覺等）之情感的基礎條件。
在俱舍論的心理分析中，敬愛心需以色法為緣，無色界則完全離色，故無法生起此心。
。
此處討論修行者在特定禪定或心境中，由於心意識不與外在對象（即使是下位佛或世尊）相應（緣），因此不產生相對的敬意。
在《俱舍論》的分析框架中，強調的是心與對象（緣）的關係決定了心理狀態（隨眠或心所）的產生。

此處為論疏對《俱舍論》原文的句法分析。
討論的核心在於「慚」（慚愧心）這一心所法在不同定境（色界與無色界）中的存在與否。
作者在此指出該句在論理結構中扮演的是「問」的角色，旨在引出後續的論證或解答。

本句是在討論心所法中「愛」與「敬」的分佈。
在俱舍論的體系中，愛與敬屬於心所，而無色界定（如空無邊處等）因其完全離色、極其精細且無對象之慾，故不具備愛與敬這兩種心法。
此處是疏論對論書結論的認可與解析。

此處為論疏對《俱舍論》體例的解析。
作者指出特定段落後接續的偈頌，其目的是為了對比分析四種心所（尋、伺、慢、憍）的定義與差異，以便修行者正確辨識內心的心法運作。

本句旨在區分心意識中兩種思維活動：『尋』是指粗略的思考或對對象的初步接觸；『伺』則是更為精細、持續且深入的審視。
此處強調兩者在性質（相）上的差異，而非僅是程度的不同。

此處為論疏對《俱舍論》中特定疑問的來源解析。
討論的是兩種心法如何在同一時間點達成「相應」的機制，旨在釐清心王與心隨法或不同心法之間的共時性關係，屬於典型的毘巴舍那（分析）論議風格。
。
此處在討論心意識的性質（麁細）。
在俱舍論的分析框架中，若兩種心意識的性質（相）互相矛盾或相違，根據心法不相續的原則，不可能在同一剎那同時存在。
此句為質詢，旨在探討心法運作的排他性。

此處為論疏對論本的註解。
討論焦點在於特定法（dhamma）的解釋是否能推導至「俱有作用」（共同具備功能/作用）。
有部對此採取肯定態度，認為根據既有的文義敘述即可釐清，無需額外增補。

本段討論物質（色法）的麁細特徵。
論中旨在區分「體」與「相」：麁（粗）與細（微）是物質呈現出的狀態（相），是由特定的因緣所導致的結果，而非物質最基本的本體屬性。
這符合俱舍論對物質組成（色法）的分析法，強調屬性之因與體性之別。
。
在論疏的辯論體系中，「難」指對前文論點提出的質疑或挑戰。
此處標記進入第一個質詢項目的分析。

此處討論心法在不同層級（麁細）的運作。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識在粗顯或微細的狀態下，是否仍伴隨「尋」（大略的思考）與「伺」（持續的專注）這兩種心所，是用以分析禪定境界或心法性質的論辯過程。
。
此處為論疏之詰問。
在討論菩薩地的修行境界時，針對某種法相或特質的分佈範圍提出質疑，探討該特質是僅限於初地（初地菩薩），還是貫穿至最高地（十地）皆有之。

此句處於《俱舍論》對名相、性質辨析的論辯過程中。
對方（難者）提出第三個質疑，認為若要區分事物的麁細性質，必須經過額外的尋找與觀察（尋伺）才能確定，暗示原論點在邏輯上或實踐上存在不足。
。
本句旨在透過分析心法（尋、伺）的特性，論證其並非實有之體。
在《俱舍論》的分析框架下，若將尋、伺視為一種實體，則必須在粗細之分中找到其體相，但既然麁細皆為虛幻無體，則尋伺亦不能夠被視為實有的實體，以此破除對心法實體的執著。

此句為疏釋文，旨在解析《俱舍論》原典中的論述結構。
作者指出論文中提出另一種解釋（異釋），用以證明在法理邏輯上並不矛盾，目的是為了在論辯中釐清不同見解的相異與相容之處。

此處為論疏對《俱舍論》中關於心法或名色關係之討論。
討論焦點在於「別體」（獨立實體）與「俱時起」（同時產生）的邏輯矛盾，質疑若兩者為截然不同的實體，如何能達到絕對同步的生起，故稱之為「難」。
。
此處討論的是心法或物質法在性質上的同一性與狀態上的差異性。
在俱舍論的分析框架中，若同一法（一法）在同一時間點表現出截然不同的屬性（如麁與細），則在邏輯上難以解釋其如何能同時存在（俱起）。
。
此句討論的是關於「體性」的定義。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯中，爭論焦點在於某種法（如心、心所或色法）是否具有獨立於其組成要素之外的「別體性」（獨立自性）。
經部（Sarvastivada）在此處的立場是不承認存在這種獨立於構成要素之外的單獨體性，強調法的組成與性質的統一性。

此處為論疏對論文結構的分析。
論者在推論過程中，採取先提出一個假設性問題（若言...），再對其進行分析的辯論方式。
疏主指出，這種形式雖然看似在解釋定義，但其核心目的是為了通過質詢來引導出正確的結論（徵），屬於典型的論理辯證手法。

此句為疏釋對論文的分析。
討論重點在於兩種法體（體類）在性質上雖有相似之處，但必須透過顯現其「別相」（差異特徵）來區分其各自的定義與屬性，以避免混淆。

此處討論的是關於「上下」空間方位或階層定義的邏輯矛盾。
在《俱舍論》的分析中，若要定義「上」，必須先有相對的「下」；但若定義「上」是依賴於「下」的存在，則陷入循環論證。
此句指出該論點在法義邏輯推演上存在極大的難題（重難），需進一步剖析其定義的自相矛盾之處。

此處為疏釋對論文結構的分析。
作者指出論中特定段落（從「由是應知」到「一心相應」）的功能在於針對先前提出的義理難點進行總結性的解答與論證。

此處描述的是部派佛教中「有部」與「經部」針對法相定義的辯論。
論者引用對方的質疑，探討在特定前提下，如何能滿足構成某種法義所需的五個條件（五支）。

此處討論的是論爭中的辯論規範。
在俱舍論的語境中，針對對方的質詢或指責，若能滿足「五支」的論理構成要件（通常指前提、推論、量舉等邏輯組成），則該論點在法義上被視為成立，不存在邏輯或義理上的過失。
。
此處討論心意識（心所）的共時性問題。
根據《正理論》的論點，尋（粗著，指對對象的初步概括觀察）與伺（細著，指對對象的精細審視）在性質上是相悖的（麁細相違），因此在同一個心意識瞬間（一心）中，這兩種功能不能同時存在，必須分時發生。
。
此處討論的是心王與心所，或同一心識中不同心法之共存關係。
在俱舍論的分析框架下，即便多種心法同時處於一個心識（一心）中，但其體性（體）是各自獨立的。
透過分析其功能的運用（用）以及時間上的先後或同步狀態（時），可以證明它們是不同的實體，因此在邏輯上不存在矛盾或相抵觸的情況。
。
此處以物質混合為喻，說明在論議特定法相或心法和合時，即便組成部分的本體性質（體）相同，但經由特定的和合（組合）方式，其產生的功能或影響（用）會產生質變或增強。
此為論疏中用以說明「和合」如何改變效用的比喻。
。
此處討論心識在特定狀態（麁心）下的運作機制。
由於在尋求特定功能或使用時有所增益，導致原本的伺用（功能或運作）在不知不覺中受到損害或影響，強調心識狀態在微細變化中容易被忽略的損益關係。
。
此處討論心意識的運作機制。
在進入「細心」狀態時，心對對象的專注（伺）功能增強，而導致往來思維、推論的功能（尋）相對減弱或受損，這種心理狀態的轉換在經驗中較為微妙，不易被覺察。
。
此段為論疏中針對比喻適當性的辯論。
討論焦點在於「尋伺」等心所狀態在特定條件下（如水）是否能以「醋」的增益特性來比喻。
作者反駁對方的觀點，強調比喻的關鍵在於「增加」這一特質，而非必須限定在特定對象的絕對對應上。
。
本句討論心法（心所）在特定狀態下的增減現象。
在論述心品時，若「尋」（思考、尋覓）與「伺」（伺視、伺候）兩種心法隨用而增加，其性質的強烈程度或影響力被比喻為「酢」（醋），而較輕微或平緩的狀態則比喻為「水」。
此處旨在透過對比，說明心法在運作時的不同強度與特質。
。
本句討論心法中「尋」與「伺」的區別。
尋（Vitarka）為粗略的思考，伺（Vicāra）為精細的審視。
兩者雖同屬心法（體），但其功能與作用的強度（用）不同。
根據論理，一個心念（一心）在同一瞬間只能具有一種性質，不能同時既是粗糙的尋又是精細的伺，強調心法運作的排他性與次第性。
。
本句討論心意識在同一剎那中，多種心所（如貪、癡）如何共同運作。
在俱舍論的分析框架中，心與心所雖在同一時間點（剎那）同時現行，但並不相互抵消，因此可以根據主導的特質，判定該心狀態為「貪行」。
。
此處討論《俱舍論》中「心品」的編排邏輯。
作者說明其採取「增益」法（即由簡入繁、由少至多的推論方式），以此作為論述的門徑，旨在全面概括心品所涉及的所有心法內容。

此句為疏論對正論的導讀。
在俱舍論的體系中，慢（Māna）與憍（Mada）皆屬煩惱心所，但其定義與作用不同。
慢是指對自身地位或能力的傲慢與衡量；憍則是指因對某種特質（如美貌、才學）產生迷醉而導致的傲慢。
此處標誌著論述進入對這兩者微細差異的辨析。
。
在《俱舍論》的心理分析體系中，此處在定義或辨析「慢」這一心所的特徵。
慢相是指一種衡量自身與他人，並產生自以為高、輕視他人的心理特徵。
。
本句引用《正理論》定義「慢」這一心理狀態。
在俱舍論的心理分析中，慢屬於心所，其核心特徵在於「稱量」與「自舉」。
無論其判斷的勝劣是否符合客觀事實（實慢或慢），只要產生自我高於他人的心態並伴隨輕視，即構成慢心。

本句為論疏對《俱舍論》中關於「憍」（Kausatya/Pride/Arrogance）之定義的註釋。
在心所法分析中，憍屬於染著的一種極端表現，指一種傲慢且不顧忌、不顧後果的強烈執著狀態。
此處旨在釐清「憍」之名相在心理機能上的具體相狀。
。
本句分析「憍慢」的心理機制。
憍慢（māna）在論書中是指對自身特質的過高評價。
當一個人將對自我的染著（執著）置於首位時，會產生傲慢心，導致心神散亂（逸），失去對正法或本自清淨之性的省察與顧顧。
。
此處分析「憍」（Kāṅkṣā/Māna 相關之傲慢）的心理生成過程：首先是對自身優勢（如身體、物質、社會地位或修行成果）產生強烈的執著（染著），隨後由執著轉化為傲慢與懈怠，最終導致對真正能導向解脫的「善本」（善根）失去關注。
這揭示了傲慢如何成為修行路上的障礙，將修行者的注意力從出離轉向自我膨脹。
。
此處分析不行善的心理機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，傲慢（māna）是一種遮蔽心靈的煩惱，使眾生產生優越感或輕視法義，導致其對正向的善業（kuśala）缺乏正向的情緒驅動（欣悅），進而失去了實踐修行的動力。
。
本文旨在區分「憍慢」與「慢」兩種心所的微細差異。
在俱舍論的分析中，慢（Māna）是指對自身優越感的執著，而憍（Mada）則是指因特定對象（如權力、財富、才學）而產生的自滿或醉心。
此句總結了兩者在定義與顯現上的區別特徵。

此處為疏論對論書結構的導讀。
說明從「有餘師」的觀點開始，直到討論「差別相」為止，該段落旨在分析不同論師之間對特定法義的見解差異（異說）。
。
本句旨在區分「慢」與「憍」這兩種心理狀態。
在俱舍論的分析中，慢（māna）通常涉及一種比較心，即將自己與他人對比後產生的傲慢；而憍（mada）則傾向於一種因自我滿足或沉溺於某種優勢（如美貌、才華）而產生的自滿心，不一定需要與他人對比。

此處為疏論對原論結構的分析。
作者指出在特定段落之後接續的一首偈頌，屬於整體論述結構（大文）的第四部分，核心內容在於界定「心」與「心所」的定義與名稱區分，這是俱舍論中建立心法體系的重要基礎。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論「識」之名義定義。
作者將論文的長行文（非偈頌部分）分為兩個層次：一是針對主導意識的「心王」進行名相定義，二是將範圍擴大到包含心王與伴隨而生的「心所」之整體名義解釋。
。
此句為論疏之導引語，明確指出後續內容旨在對「心王」之定義、性質或運作進行詳細的釋義。
在《俱舍論》體系中，心王是指心法中主導性的核心，與心所（隨心而起的功能）相對。
。
此句出於《俱舍論疏》，討論名相之設定。
在論說過程中，為了精確定義法相，需根據其內在義理的差異（義別）來對應區分不同的名稱，以避免混淆，這是典型的毘曇論學分析方法。
。
此處討論心之功能，強調「心」作為主導者（王），具有集結、牽引心所（心理活動）及主導所有造作事業的能力。
以樹木生長為喻，說明心是所有心理現象與行為的根源與集散中心。
。
此處解釋「意（Manas）」的詞源與定義。
在俱舍論的心理分析中，「意」是指具有思量、衡量、分別功能的心識，強調其能對對象進行持續思考與判定的特質。
。
本句解釋「識」之定義。
在俱舍論體系中，識的核心功能在於「了別」（分辨），即心對客觀對象（境）產生區分的認知能力，以此區分識與單純的心之功能。

此句為疏論對原論（俱舍論）的解析。
作者指出原論中提及的某種特定見解（將「至」與「體」視為同一）屬於學術上的異說，旨在釐清正見與偏見的界限。
。
在《俱舍論》的體系中，「界」字具有雙重義理。
其一為「性義」，指事物自有的本質（如四大界），用以定義其屬性；其二為「因義」，指作為果報產生的基礎或原因（如十八界之因），強調其在因果鏈條中的功能。
。
此處論述「心」的定義及其運作機制。
在俱舍論的體系中，心（citta）是指對對象（緣）的覺知。
由於心所面對的對象（緣境）分為淨（如善法、聖道）與不淨（如惡法、煩惱），這種對象的差異會導致心在生起時產生不同的因果性質與心理狀態，因此將這種能隨境而轉、具備差別性的覺知功能定義為「心」。
。
此句以樹木為喻，說明「界」的概念。
在《俱舍論》的體系中，界（dhātu）指事物之根本性質。
此處強調即便組成部分的形態、大小各異，但只要具備共同的本質屬性，即可構成一個特定的界性（特質），用以論證事物在多樣性中仍保有統一的法性。
。
此句為論疏作者在解析完關鍵難點後，對其餘部分內容之簡易程度的評價，表示其餘文字不需贅述即可明白。

此處討論心與心所的體性關係。
論著透過說明心、意識在體質上的同一性，以此類推來闡明心所雖然功能各異，但在其基本的體質（心法）上與心是一致的。
。
此處為論疏之結構分析。
作者說明該段文字的邏輯功能分為兩種：一是起承接作用的「結前引後」；二是針對心法與心所法的名詞定義進行詳細解釋，旨在釐清心靈運作的組成要素。
。
此句為論疏中的承接語，用以明確指出前文所述之內容即為該項討論或分析的起始階段（初）。
在《俱舍論疏》的論述結構中，常用此類標記來對應論本的次第。

此處在討論『眾』(skandha) 的定義。
在俱舍論的體系中，對『眾』的解釋分為不同層次。
此句指出將『眾』定義為心與心所等心法之和合，是其義理分析中的第二種解釋方式。
。
此處討論的是心法（心與心所）在定義或分類上的五種義理特徵，屬於俱舍論中對心法性質的精密分析，用以區分心法與非心法（如色法、不作營造的法）的界限。
。
此處討論心王（心的主要功能）在論述時，因其義理上的差異（義別），需要透過對名詞定義（訓詞）的解析，來區分不同的稱呼，以利於精確分析心法之運作。
。
此處為論疏之體例說明，指出文中對於「心」與「心所」的五種義理分析，同時兼具了對術語本身的定義與訓釋，旨在讓讀者明確名相之義，方能深入理解心法體系。
。
此處討論意識或感官覺知的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，意識的生起必須依據感官根（根）與外境（境），此句解釋「有所依」之名義是基於這種對感官根基的依託關係。
。
此句在論疏中討論名相的解釋路徑。
作者指出，除了目前的分析方法外，針對「所依」等三個對象的界定，亦能與多財菩薩（或相關經論中多財的解釋體系）的義理相契合，是用於對照不同論說之一致性的論證。
。
此處屬於論書對名相的定義分析。
在《俱舍論》的語境中，討論「相應」時需區分其在不同層次的義理。
此句旨在說明此處的「相應」僅是指字面上的定義（訓詞），強調的是一種「平等、和合」的狀態，而非指心王與心所之間深層的心理機能結合。
。
此句為論疏對前文法義的總結。
在俱舍論的體系中，探討心意識的生起必須具備「所依」（依託的基礎，如根）與「所緣」（意識對取的對象），此處指示讀者可直接根據文獻敘述來理解其邏輯關係。
。
此句在論述心意識對對象（所緣）的認知過程。
在俱舍論的體系中，「行相」是指心識對所緣法所呈現的特徵或相狀。
當心識面對不同類別的對象時，會根據對象的差別而生起相應的認知特徵，這便是「有行相」的義理。
。
本句探討心法（能緣）與其對象（所緣）之間的關係。
根據《俱舍論》的體系，心法之性質與功能，會隨著其所對接的對象（境）之差異而有所不同，說明瞭心之狀態是隨緣而起的，行解的相狀取決於所緣之境的屬性。
。
此處以鏡像比喻心法（意識）對外境的能取與所取關係。
強調心法所現的影像（相）雖然依賴心法而存在，但並非心法本身（不即），亦非完全脫離心法而獨立存在（不離），用以說明心法與其所現相之間的特殊關係，區別於物質層面影像與鏡子的截然不同。
。
此處探討心法（心與心所）的「行相」定義。
在俱舍論的分析框架中，所有心法皆有其運作特徵（行相），但在此特定討論的十六種行相分類中，為何僅將「慧」視為獨立或特殊的行相，而未將其他心法同等列入，此為針對名相定義與分類邏輯的質詢。
。
此處為論疏中針對特定議題的回答，引用《正理》（Nyāyastu或相關正理論著）作為論據基礎，指出該問題在邏輯或法義上有三種不同的解讀路徑。
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本段討論「有行相」在不同語境下的義理區分。
在俱舍論的體系中，需區分特定的「十六行相」（如能取、能遣等）與一般心法具有能取功能的「行相」。
此處解釋強調，心與心所之所以被稱為有行相，是因為它們在面對所緣對象時扮演「能取」的角色，而非指其具備特定的慧體或屬於特定的十六行相類別。
。
此處在討論「行相」（Lakṣaṇa/characteristic）的定義。
作者指出，不僅是主體的心，連隨之而起的「心所」（心法）也可能具有智慧的特質或功能，因此在分析心法屬性時，將其歸類為具有特定行相的狀態。
。
此句為論疏中的詰問，探討「慧」（智慧/覺知）的自性與行相之關係。
在俱舍論的分析框架下，討論心所法是否能獨立存在，以及若缺乏自性（非自有），其功能表現（行相）的依據為何。
這是一種邏輯上的詰難，旨在釐清慧法在心法結構中的地位。
。
本句在討論心法與行相的體性關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定心理狀態（行相）時，指出其本質（體）即是慧。
同時說明「心」與「心所」在特定的法義分析中，其特質與此行相是相等的，旨在釐清心法組成成分的同一性。
。
本句在論述心法（心及其相）與所緣（對象）的關係。
在俱舍論的體系中，心法與其所緣必須同時存在，若所緣不存在，心法亦不能生起。
所謂「行相」，是指心法在面對特定對象時所呈現的特質或狀態，這種特質是隨著所緣的生起而同步產生的。
。
此處討論的是「漏」的定義範圍。
在論疏體系中，區分「體漏」（本質即是煩惱）與「隨漏」（體性非漏但隨煩惱而起）。
此句說明某些法雖非漏之本體，但因與漏法共時且需以相同對治法消除，故在名稱上被歸類為漏。
。
此句為論述中的承接語，用以表示前述之道理、法相或分析邏輯同樣適用於目前討論的對象，旨在透過類比或一致性來確立論點。
。
此處討論的是聲音（聲）的依託條件。
在俱舍論的法相分析中，聲音必須依附於某種物質基礎（依）才能產生。
此句在辯論聲音是否能依附於「無間」（指前一剎那的狀態或特定心法）而存在，結論是只要能確立依託對象，該論述便成立，不存在理論缺陷。
。
本句討論心法（心與心所）的屬性。
在俱舍論的體系中，心與心所不能獨立存在，必須依附於特定的對象（所緣）或根器（依止）而生起，因此定義為「有所依」。
。
此段論述心王與心所的共生關係，以及意識的承接機制。
在俱舍論的體系中，心所必須依附於心王（所依識）而生，兩者在時間上是同步的（俱時生）。
而意識的生起則依賴於前一念意識的滅去（無間滅），強調心法傳遞的連續性與因果相續。
。
此處討論影像（如鏡像或水中影）在阿毘達磨體系中的法相定位。
泰法師指出影像不具備獨立的實體特徵，因此不能被歸入構成萬法的基本分類（蘊、處、界），且因其非真實存在之法，不被視為能被心意識直接捕捉的對象（所緣緣）。
。
此句論述「同行相」的定義。
在俱舍論的心理分析中，當特定的慧（如取慧）生起時，與之同時生起的心與心所會受到該慧的影響而呈現出相應的特質，這種共時且相隨的特徵即為同行相。
。
此句出自《俱舍論疏》，討論關於「行」之相狀的定義。
瑜伽師（指瑜伽師地或相關論師）在此強調論理的一致性，指出若對某種「行」的特徵（相）定義不統一，將會導致與經典中其他對應之描述相抵觸，從而證明特定定義的正確性或排除錯誤見解。
。
此句討論法相分析的完備性。
在《俱舍論》的體系中，蘊、界、處是分析世間一切法（現象）的三種主要分類方式。
若某種法不能被這三者攝受（涵蓋），則在論證「盡」或「滅」的邏輯中，可能無法完整地說明煩惱如何被徹底根除，因而被認為不合理。
。
此句探討論理分析的基礎。
在俱舍論的分析框架中，若對象不能被納入既定的三種分類（三科）之中，則該對象在法相分析上不成立為可論述的「法」，因此無法對其進行同異的邏輯判別。
。
此句出於《俱舍論疏》之論辯邏輯，旨在探討法相的定義與歸類。
透過設定「不合不攝」的假設，用來推導該法是否能被納入特定的定義範疇（攝）或符合特定的特徵（合），是以反面假設來證明法性歸屬的論證方式。
。
此句為論疏之辨析，討論特定心法（慧）的屬性歸屬。
在五蘊分析中，若某法具有「行」的特質（如造作、導向），則應將其攝入行蘊而非其他蘊類，體現了俱舍論對名相嚴謹的分類邏輯。
。
此句討論心法（心與心所）在蘊體系中的歸屬。
在分析心法時，心與心所並不單獨存在，而是根據其性質被納入色、受、想、行、識五蘊（此處原文指四蘊，應指除色蘊外的四個心法蘊：受、想、行、識）的分類中。
。
此處為論疏中的詰問句，旨在探討某種法相或定義在邏輯上是否能將特定對象涵蓋（攝）在內。
在《俱舍論》的分析框架中，「攝」是指將具體事物歸納於某個定義或類別之中。
。
此句為論述法相之定義。
在俱舍論的分析框架中，當多種法在時間上同時存在且在空間上共同作用於同一對象時，這種互為條件、共同運作的關係被稱為「相應」或「同行」。
。
此處在定義「行相」的內涵。
在《俱舍論》的分析體系中，討論名相的「相」時，區分了對對象本身的相狀與對該對象之理解（解）的相狀。
此句明確指出「行相」是指對「行」（samskara/sankhara，有為法）之理解的特徵，而非行法本身的物質或能量狀態。
。
此句在論述物質或心法之結合狀態。
在俱舍論的分析框架中，「相應」指兩種或多種法在同一時間、同一處、對同一對象共同運作且性質一致（等量）的結合狀態，強調的是功能上的同步與性質的協調。

此句為論述之導引，旨在探討「等和合」的定義。
在俱舍論的語境中，這通常涉及物質（色法）或心法在組成過程中的平等結合性質，透過「問」與「答」的形式來釐清名相的定義。

此句為疏論對原論的解析。
作者指出原論中特定段落（從「有五義故」到「皆平等故」）的功能在於闡明「和合」（Sangraha/Combination）的義理，旨在讓讀者透過該論述掌握和合法的定義與特質。

此句為論疏對《俱舍論》正文的分析，說明論師在處理「平等」之議題時，採取的是針對具體難點（逐難）進行分析與解釋的論述方法，旨在釐清事平等與個體差異之間的關係。
。
此句探討的是意識或心所法在產生時對「所依」（依託之處）的條件要求。
在論疏的辯論中，討論兩種心法是否能稱為「平等」或「相隨」，其中一個觀點認為它們必須依附於同一個根（如相同的眼根或耳根）才能成立。
。
此處討論意識及其相應法（如感受、想、志）的依止。
根據俱舍論的分析，意識的產生依於意根；而此處強調的是一種特殊的依止關係，即前一個意識心（無間）滅失後，轉化為下一個意識心產生的依據（意根）。
。
本句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身識）及其相應法的依止關係。
在俱舍論的體系中，識的產生需依託根源。
這裡區分了「同時依」與「無間依」，強調識在生起時，既依止於當下的感官根（根），也依止於前一念意識的滅去（無間滅意根），說明心法生起的連續性與依託之必然。
。
此處為論疏對正文體例的解析。
作者說明在界定法義時，為了將兩種不同類型的「所依」（依止對象）一併納入討論範圍（攝），在文字表述上採取了概括處理，因此未將其區分為「同一所依」或「不同所依」。
。
此段討論心法（主體意識）與心所法（心理功能）的依止關係。
在俱舍論的分析體系中，心與心所必須共依於同一對象（依止）才能同時產生。
這裡解釋了為何六識及其相應的心所法被歸類為「同一依」，即它們在生起時共享相同的依止條件。
。
本句探討心法（識）與其相應法在依託對象上的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論心與心相應法是否共用同一個所依（如感官器官或心王），以釐清心法運作的共時性與依止關係。
。
本段討論識與根的依託關係。
在論議中，關於五識是否依賴意根，存在不同見解。
此處引用《解相應因》來解釋，說明在特定論述框架下，將所依統一視為一個體系，並採取「同時依」的觀點，即五識在生起時與意根同時運作並依託。
。
此處討論的是心所或心法在特定條件下的對待關係。
『所緣平等』是指在分析某種心法狀態時，其所觀察、對待的對象（所緣）必須是一致的，不能在對象不統一的情況下討論其平等性。
。
此處討論意識（識）對對象（所緣）的認知特質。
在俱舍論的分析框架中，心識在感知對象時，無論其對象是單一還是多個，其「作為認識對象」的法性（所緣之性）是相同的，並不因對象數量的多少而改變其認識功能的本質。
。
本句在討論心與心所的緣起關係。
在俱舍論的體系中，心與心所雖在同一時空共起（相應），但若論及它們共同依止或觸發的外部對象（緣），則需區分是依據「共相的別緣」還是個別特定的緣。
此處強調某些論著所稱的「同一緣」，是指對某個特定別緣的共同依據。
。
此處討論心意識的「所緣」範圍。
在俱舍論的分析中，若某種觀法（如無我觀）能同時對多種對象（通緣）起作用，則其所緣並不單一。
作者以此反詰，論證心意識在特定狀態下所緣對象的唯一性或特定性。
。
此句在論述心法之對象（所緣）的統一性。
在特定心意識活動中，主導的識與其相應的隨眠、心所等法，共同對準同一個對象，而非各自對準不同的對象，此為「所緣平等」之義。
。
此處論述心王（心）與心所（伴隨心的心理作用）在認知對象上的同步性。
根據俱舍論的體系，心所必須與心共同生起，且兩者必須面對同一個對象（所緣）才能同時運作，否則無法構成單一的意識狀態。
。
此處為論疏對論文體系的界定。
在分析心法或心所的對象（緣）時，區分「緣一境」與「緣多境」的不同層次，為了論述簡潔與邏輯清晰，作者在此採取先就單一對象進行說明的方法。
。
在俱舍論的分析框架中，此處討論的是法相或特性的平等。
指在特定的分析維度下，各項行法（心所或有為法）在性質、功能或表現形式上具有一致性，無有差別。
。
本段討論心法與心所法的體用關係。
其「體」本具明淨，但其「用」則隨緣而起。
行相（Lakṣaṇa）是指心法在面對對象（緣）時所顯現的特定功能或狀態。
強調心法雖然在現象上隨境而異（起別相），但在其運作的規律與本質上，這種隨緣而現的機制是平等的，不存在偏私或不對稱的運作。
。
此處討論的是法相的辨析。
在俱舍論的分析框架中，若不同時期的顯現狀態（相）存在差異，則不能將其概括為同一種「行相」（即法之運作的共同特徵或樣態），強調法相隨緣而異，不可混淆。
。
此句在辨析心法與心所法的細微差異。
即使兩種法在「行相」（表現特徵）上相同，且在「緣境」（所對的對象）與「義」（含義）上相似，但在俱舍論的分析體系中，其體性（理實）依然是各自獨立、不可混淆的別法。
。
此處討論心王與心所的共業關係。
在俱舍論的體系中，心（心王）與心所（心理活動）必須共同對同一個對象（緣）起作用，才能在同一剎那共同成立。
若緣取的對象不同，則無法構成同一心念。
因此，「行相平等」在此是指心與心所在對境上的統一性。
。
此處在討論心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，心與心所皆屬於「行相」的一面，即具有生滅、變異的特質。
雖然心（主宰）與心所（隨從）在功能上有區別，但因兩者皆具備意識活動的共通屬性，故在概論時被歸為同一類行相。
。
此處討論的是心所或法相在不同條件（緣）與對象（境）下所產生的行相差異。
論著為了分析方便，採取「由簡入繁」的論述方式，先設定在單一緣、單一境的條件下說明，以釐清基本義理，避免因多種變數而導致論述混亂。
。
本句討論在論理分析中，判斷兩種解釋是否指涉同一對象的標準。
必須在「所依」（依託之基）、「所緣」（認知對象）、「行相」（心法呈現的特質）這三個維度皆一致時，才能認定其義理相同，否則無法推論出原意。
。
此處在釐清「同一所依」的定義。
在俱舍論的體系中，心（心王）與心所（心理活動）必須共用同一個所依（如感官根或心所依）才能同時運作。
此句強調「同一」是指心與心所之間的共時依附關係，而非限定所依對象本身必須是唯一的根。
。
此句為論疏中之詰問，旨在探討名相（名稱）與實體（所依）之間的關係。
討論焦點在於：若名稱在單數與複數情況下完全相同，則無法在邏輯上區分出「雖有兩個對象，但僅依據其中一個」的特定指涉狀態。
。
此處討論心王與心所（心理功能）在認知對象時的同步性。
在俱舍論的心理分析中，當一個心意識產生時，隨之而生的心所必須與心王緣對同一個對象（所緣），否則心與心所無法同時共起。
此句以「青色」為例，說明想、受等心所必須共同指向同一對象，方能構成單一的意識狀態。
。
此處討論的是心法與心所法在認知對象（所緣）上的共相關係。
在俱舍論的體系中，心（主體認知）與心所（伴隨認知）必須對著相同的對象才能同時成立，這種對象的統一性稱為「共緣」，即使心與心所本身是不同的法，但其所對的目標是一致的。
。
此處探討修行「無我觀」時的對象（所緣）問題。
無我是指否定恆常不變的實體，由於「無」是一種否定狀態，而非一個具體的實體對象，因此在修行專注（定）時，難以像觀想佛像或特定物質般將其設定為單一的所緣對象。
。
此句為疏文對論文或前文的注釋，說明後續內容是基於某一種特定的學說或觀點而展開的解釋，旨在釐清論證的依據。
。
此處論述心王與心所的「共相」。
在俱舍論的心理分析中，心王（主心）與心所（伴隨心）在同一瞬間對同一對象起作用時，其所對的對象行相（如青色）必須一致，否則無法在同一心念中共同運作。
。
本句討論心王與心所的行相（表現狀態）。
在俱舍論的體系中，行相是指心法在面對對象時所顯現的特質。
當心王面對多個境界時，會隨之產生對應的多種行相；心所作為心王的伴隨法，其運作邏輯相同。
此處強調的是心法在功能表現上的一致性。
。
此句為論疏中的質詢句，旨在挑戰前文的論據是否充分。
在《俱舍論》及其疏論的辯論體系中，作者常透過這種反問方式，檢驗對方或前論在認定某種法義時，是否過度依賴單一觀點而忽略了其他可能的論據或對立義理。

此處為《俱舍論》之疏釋，標記論文結構。
作者正進入對「不相應行法」的討論。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，將現象分為色法、心法、心所法及不相應行法，本段旨在界定那些既非物質亦非心理，但能運作的功能性法（如種子、邊際等）。
。
此處為論疏對論文結構的導引。
說明在討論「不相應法」（非心非色法）時，首先以一頌概括所有類別，隨後以十三頌對各個類別進行個別的定義與分析，符合論書之編排邏輯。
。
此句為論疏之結構標誌，說明前述內容為該段落或該項討論的起始部分（初分）。

此處為疏釋對論文的解析。
作者指出論文在討論到「不相應行法」時，使用「如是諸法」一詞作為總結，將前面討論的所有不相應行法一併概括，以便後續進行法義的推導或分析。
。
此處在界定「心不相應法」的範疇。
在俱舍論的法相分析中，將一切法分為心、心所、心不相應法（物質法）及色法等。
此句明確指出心不相應法是以「排除心（主體認知）」與「心所（伴隨心產生的心理狀態）」來定義的，即非心理現象的物質存在。
。
此句為對行蘊定義的限定說明。
在論述行蘊時，透過「非色等性」來界定，旨在將不屬於心法（心所）的色法（物質法）以及不具足生滅性質的無為法（如空間、涅槃等）從行蘊的範疇中剔除，以精確界定行蘊僅指有為的心所法。
。
此句為論疏對前文論述的總結。
在《俱舍論》的體系中，心不相應行是指那些既非心、非心所、非物質（色法）、亦非心行（心所法的一種）的現象，如五蘊中的部分行法（如心不相應的行法），在此處作者將其定義與名稱進行最終的概括定名。
。
此處討論在定義「諸法盡」時的表述方式。
在論議中，若要詳盡定義，需明確排除「色法」與「心法」，而將焦點落在「不相應行法」上。
然而，為了簡練，直接使用「不相應行」一詞，在特定語境下已足以涵蓋並簡顯出所有現象（諸法）悉皆滅盡的義理。
。
此句在論述「不相應法」（Anutphuṅgata-dharma）的定義。
在俱舍論的法相體系中，將法分為心、心所、不相應法三類。
定義不相應法的方法是以「排除法」定義，即只要不是心（主體意識）也不是心所（伴隨心的心理狀態），皆歸類為不相應法（如色法、心所不相應的心王等）。
。
本句是在界定「行」的範圍。
在俱舍論的分析體系中，將「行」限定為行蘊（心所法），明確將物質性的色法以及不造作的無為法排除在討論範圍之外，以精確定義心法之造作功能。
。
此句說明論書在撰寫時，為了簡潔與便利，經常使用縮寫或簡稱而非全稱。
在研究論疏時，需注意將其略名還原為完整名相，以避免對法義產生誤解。
。
此處為論疏對偈頌中「等」字的釋義。
在分析偈頌結構時，區分「句身」（指句法結構、組成）與「文身」（指文字含義、內容），說明在解釋經論時需兼顧形式與義理。
。
此句出於《俱舍論疏》，討論名相的界定與歸類。
在論理分析中，「得等」是指在特定的定義或條件下，將具有共同屬性的對象視為同類或等同處理。
此處強調透過「類謂」（將其歸類）的邏輯操作，使不同個體在類別上達成一致。
。
本句為對《俱舍論》中關於「心不相應行法」數量的認定與分析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心不相應行法是指不隨心生起、亦非物質、非心、非心心的心法，此處明確指出其總數為十四種。
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此句討論在判定物質（色法）之組成或性質時，若採納《正理》（Nyāya）外道邏輯或相關論著的分析框架，需將「和合性」（使物質能結合在一起的性質）納入考量，用以分析物質如何由微小粒子組成整體。
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此處引用《正理》論（Pramāna-samuccaya 或相關正理論著）來界定「等」的定義。
在因明學（Nyāya/Buddhist Logic）的邏輯分析中，討論兩個對象是否「等」（相等/對等）時，不僅要求實質意義相同，還需考量其句法構成（句身）、文字表達（文身）以及邏輯上的契合度（和合性），以確保推理的嚴密性，避免因語言形式差異而產生邏輯謬誤。
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此句描述論疏作者（或相關高僧）針對兩種不同見解之爭議，透過詳細的問答形式來釐清義理，體現了論疏在辨析名相與法義時的嚴謹邏輯。
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此處為論疏對原論體系之分析。
在俱舍論的法相分析中，討論對象的成立與否，有時涉及「和合」（指多種條件聚合而成的狀態）或「無」（指缺乏某種性質或實體的否定狀態）。
作者指出本論在特定章節中省略了對這兩者的專門論述。
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此處為論疏對不同論著觀點的調和。
作者引用《正理論》的解釋，證明看似對立的兩種論述實際上是相符的，旨在消除學術上的爭議，確立教義的一致性。
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此句為論疏中的辯論邏輯（破斥對論）。
作者在反駁一種邏輯謬誤：即將「文字未記載」等同於「實體不存在」。
透過舉出論頌中未提及「怖畏」但事實上怖畏依然存在的例子，來證明不能僅憑文字未記載就判定某種法不成立。
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此句討論心所法的存在狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，若組成部分的心理狀態（如恐怖等）被認定為有實體或存在，則由這些心所共同構成的「和合」狀態（集體呈現的心理現象）亦應被視為存在，不能單方面否定其有為之相。
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此句為論師在對「心所」法（心隨法）進行分類與定義後的總結，旨在強調其論述的完整性與範圍。
說明在此論述框架內，所有心所法已盡數涵蓋，不存在遺漏或額外的心所種類。
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此句討論心與心所的共生關係。
在俱舍論的體系中，心與心所必須在時間、所緣、處三方面完全一致纔能夠「和合」共起。
此處在論證心所的性質決定了其與心和合的條件。
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此句強調在研究部類論典（如俱舍論）時，必須依據嚴謹的論文論據，而非憑藉個人主觀臆斷。
在法義辨析中，若脫離論理依據而僅憑私人見解（胸襟）進行討論，將無法得出正確的結論，且徒增無益的爭論。
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此處為論疏對不同論典之比對。
作者指出《品類足論》在處理特定法相（如獲得或不獲得的狀態）時，省略了「非得」的討論，而直接列舉十三種類別，其體系與《俱舍論》保持一致。
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此句討論的是「心不相應法」的範疇。
在俱舍論的體系中，心不相應法是指既非心、亦非心所，且不能像心一樣生起意識作用，但仍具有特定性質的法。
此處強調除了已列舉的法之外，仍有其他類似性質的法屬於此類。
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此句為書目比對之敘述，指出兩部論書在特定卷次（第十卷）的內容一致，旨在為讀者提供對照參考，確認文本來源的重複性或一致性。
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此句為疏論對原論之質詢。
在討論法相的得失或獲取之議題時，質詢者指出若原論將其餘法類比，則不能斷定僅有「非得（不能獲取/不成立）」這一種結果，可能存在其他可能性。
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此處為論疏對比不同論著的觀點。
作者指出在目前的討論範圍內，既無相關論述也無他論支持，且後世的《正理論》在該議題上並未對《俱舍論》提出反駁或批評，用以證明原論觀點的成立或其在論著體系中的地位。
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此處討論的是關於「足」的定義與分類。
在論議身體部位或心法分類時，作者認為將其定為「六足」的說法在邏輯上存在冗餘（贅餘），而引用《正理論》的觀點來分析其中是否存在某種和合（結合）的關係，旨在精確界定法相的界限。
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此句為論疏作者在對比不同論著（如《俱舍論》與《正理論》）時的評註。
說明針對特定論點，兩種解釋路徑皆可通達，且在權威的《正理論》中亦能得到一致的認可，不存在相左的見解。
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本文在討論「不相應行」（Asaṃkrānti）的分類。
作者強調在理解複雜的論理推演時，應遵循論師的明確教導（教）與詳細釋義（釋）。
在此脈絡下，指出除了已列舉的十四種不相應行之外，仍有其他屬於不相應行的法，旨在完備其分類體系。
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此句為論疏對論書的批註。
作者指出《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細解釋書）中關於「類」的論述，並不符合主論的觀點，而應視為其他論師（餘師）的見解或計量方式，用以區分正見與異見。
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本段討論的是關於「類」的定義及其在計度法中的屬性。
在《正理》的邏輯體系中，類是用來界定對象的範疇，這裡強調的是對象必須具備可被計量（計度）以及與特定性質（如得等、蘊）相關的實體特徵，以確立邏輯推導的對象基礎。
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此句為論疏中的比對說明，指出當前論述的觀點或文字與《婆沙》（論釋）的內容有少部分一致，用於釐清論著間的承接或差異。

此處為論疏對《俱舍論》體例的導引。
指出後續十三頌的討論重點在於「不相應法」（asaṃkrudhya），即不屬於心、心所、色法、心不相應行法這四類基本範疇，而獨立存在的法（如空間、涅槃等）。
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本句為論疏之導引，指出前文五頌之核心在於辨析「得」（獲得/取得）與「非得」（未獲得/不成立取得）的法義區分，旨在釐清心法或物質法在取得過程中的定義與條件。
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此處為論疏對論頌結構的導讀。
在俱舍論的體系中，「得」（Prapti）是指對某種法或果位的獲取。
作者將論述分為兩部分：首先界定「得」與「非得」的本質定義（自性），隨後詳細分析兩者在法相上的差異（差別），以確立正確的名相定義。
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此句為論疏作者對文本結構的標記，指出目前論述至此處為該段落或該文之起始部分，用以界定解釋的範圍。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的辨析體系中，透過定義「相違」（相反）的情況，來反向界定「得」（取得/獲得）與「非得」（未取得）的法相特徵，以釐清對象與屬性的關係。
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本文討論名相的界定。
在論述法相時，名稱的賦予分為「總稱」（概括類別的名稱）與「別稱」（區分個體或特定性質的名稱），用以精確區分法體的性質與範圍。
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此處為論疏對術語的定義釐清。
在俱舍論的分析體系中，「得」並非單一意義，而是涵蓋了初步的獲得（得）以及最終的完成或果位的實現（成就），旨在區分不同階段的獲益與圓滿。
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此處討論的是關於「得」與「非得」的邏輯定義。
在俱舍論的分析中，將「捨」（放棄所得）與「不成」（未能達成獲取條件）這兩種狀態，統一歸類為「非得」的範疇，以釐清獲取法財或果位的界限。
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此處在討論論書中對於「得」（獲得）這一名相的精確定義。
在俱舍論的分析框架下，區分一般的獲得與特定條件下的「得」。
此句強調「得」的成立需滿足三個條件：一是過去未得，二是得而後失，三是現在重新成就法並顯現出獲得的相狀。
這是一種對心法或果位獲取的邏輯分析，旨在釐清名相的界限。
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此處討論的是「成就」的定義。
在俱舍論的分析框架中，成就不僅指獲得（得），更強調在獲得之後能維持不失（不失），且該狀態持續至當下（至現在），方符合「成就」的圓滿定義。
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此處在論述「得」的定義。
在俱舍論的分析框架中，定義一個動作或狀態的成立需滿足其特徵，這裡明確指出「得」的核心在於從「不屬」轉變為「屬」的轉折點。
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本段討論在論說「得」與「成就」的細微區別。
在俱舍論的體系中，「得」是指一種確定性的歸屬關係（決定屬己），而「成就」則是指該法實際上已在個體身上具足或顯現。
此處區分兩者，旨在精確界定果位或功德在「確定獲得」與「實際顯現」之間的階段差異。
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此句在《俱舍論疏》中定義「成就」的義理。
在論書體系中，成就不僅指達到某種境界，更強調該果位或能力必須「現在於身」，即修行者在當下的身心狀態中確實獲得並能運用的實證經驗，而非僅是理論上的認知或未來的期許。
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此句屬於《俱舍論》中對戒律或法相規定之詳細辨析。
在討論某種行為是否構成違犯（得）時，若處於『捨』（放棄、不執著）或『不成』（未構成違犯條件）的狀態，其判定標準與處理方式應比照『得』的邏輯來推論。
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此處討論的是關於「得」與「捨」在時間維度上的定義。
在俱舍論的分析中，針對同一類法（同類），「得」被定義為該法生起之初的相狀，而「捨」則被定義為該法滅去之末的相狀，以此區分法相的生滅過程。
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此處討論的是種子（種子法）的成就與果報顯現的時間差。
論述重點在於：法在種子階段即已「名成就」，即便在後來的意識流轉中反覆念及該生相，也不代表果報在該瞬間才獲得，而是在當下的身心種子中已然具足。
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本文在討論心法或物質法在剎那間的生滅過程及其對應的定義。
根據俱舍論的分析，將一個法在極短時間（剎那）內的狀態分為生、住、異、滅。
當法在「生」的瞬間獲得時稱為「得」，在維持（住）與變異（異）的過程中稱為「成就」，在消失（滅）時稱為「捨」，而完全消失後則稱為「不成就」。
這是對法相生滅時間軸的精密定義。
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此句在分析論著時，區分「總類說」與「別相說」。
意指某些法義的表述是基於該類別的共同總體特徵，而非在微觀的、時間最短的單個剎那（kṣaṇa）層面進行細分剖析，旨在提醒讀者區分論述的層次與尺度。
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此處討論的是「得」（獲取/成就）的定義時間點。
在setu-論（俱舍論）及其相關論釋（婆沙、正理）的體系中，強調心法或定名的成立是在最初生起的瞬間（初剎那），一旦進入後續的相續（後念），則不再稱為初次「得」的生起相。
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本句出自《俱舍論疏》，在論述法相與境界的差異。
此處討論的是對「法」的獲取與成就狀態，將其區分為正向的（具得、成就）與負向的（捨、不成）四種狀態，用以分析不同法門或修行境界在實踐上的細微區別。
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本句討論在不同類別的煩惱（惑）中，其消除過程的性質差異。
對於「想見惑」（關於思想與見解的煩惱），其除除過程涉及對真理的獲知（得）；而對於非想見惑的煩惱，其過程僅限於法義上的成就（達到某種狀態）、捨棄（不再執著）或未達成，並不涉及對新知識或真理的「獲得」。
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此句討論修行進程中「成就」與「退轉」的關係。
在論述特定階位或福德的累積時，強調若過去已恆常成就，則即便暫時中斷修行，其基礎已深厚，不會陷入根本性的退落。
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本句討論在小乘瑜伽師地或俱舍論的體系中，利根修行者（無學在此指尚未進入阿羅漢果位的修行階段）對於無漏法（解脫道之法）的獲取與成就狀態。
區分「得」（初步獲得）、「成就」（完全圓滿）與「不成就」（尚未達成），用以分析修行進程中對法義掌握的程度差異。
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此句描述菩薩修行在不同階段對「法」或「果」的獲取狀態。
在凡夫位尚未證悟；至金剛心位（初地）時，因心如金剛般堅固不可轉，故稱「得」；而當最後的「盡一切智」（俱舍論中指最後需捨棄的微細無明或相對智）去除後，纔算圓滿成就佛果。
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此處討論修行位次之進階。
在達到「無學」位（即阿羅漢果）之前，修行者可能還在對治煩惱而有捨法；但一旦進入無學位，所有應捨之法已盡除，故不再有捨的過程，亦不再有退回低階位次的可能。
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此處討論的是關於「得」的定義。
在俱舍論的分析框架中，即使是入涅槃而捨棄肉身（捨時），其心意識的狀態或對涅槃的契入，在法相分析上仍被歸類於「得」的範疇，用以論證「得」之義理的廣泛性。
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此處在討論心所或法相的生滅與得失。
在俱舍論的分析框架中，若某種狀態被定義為「得」或「捨」，則必然伴隨著該狀態是否成功建立（成就）或未能建立（不成就）的邏輯對立，用以論證法相定義的嚴謹性。
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此處討論的是關於「成就」的定義與時間點。
在論述某種果位或法相的獲得時，區分了「得」（獲取）與「成就」（圓滿確立）的不同。
強調在出生之前的階段雖有獲得之因，但尚未在現實身中真正確立為成就之果。
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此處討論的是法相的成就時間。
論及某種法（或果位、狀態）的獲得，並非在出生那一刻即刻完成，而是在生命過程中、透過身體與心法的運作才逐步成就，強調「成就」與「時間/過程」的關係。
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此處討論的是心所或法相在特定位階（生位）中的獲取與捨棄狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調在特定的心法運作階段（生位），對某種狀態的「得」與「捨」具有決定性的義理定義，用以區分心法的生滅與轉化過程。
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本句討論論理學上的名相辨析。
在俱舍論及相關論著中，對於達成某種狀態或獲取某種果位，會根據不同的分析視角（門徑）使用不同的術語，但其核心內涵（義）是一致的，旨在強調名相的運用需依據具體的論述脈絡。
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此處在論述法相或心所的獲取狀態，將其區分為「初次獲得（先未得）」與「再次獲得或既有之獲得（先已得）」，用以分析對象在時間維度上的獲取次第。
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此處討論的是「獲」的定義。
在論書的分析中，必須區分「恆常擁有」與「獲」的差異。
只有在先前缺失、隨後才獲得的狀態轉變，才能在名言上被定義為「獲」。
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此處論述的是對特定法相或果位的獲取狀態。
在俱舍論的分析框架中，強調「得」的先後順序與狀態，當某種法或果位在先已然獲得，則在名相上定義為「成就」。
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此處在討論「得」與「非得」的對立關係。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法或狀態的獲取與喪失，將「非得」定義為兩種時間維度的狀態：一種是恆常的缺失（未曾獲得），另一種是動態的喪失（得而復失）。
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此處在論述「得」與「不成就」的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，討論某種狀態或果位是否成就。
若處於未獲、不獲或已失去的狀態，皆被定義為「非得」，即未能達成該法義上的成就。
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此處論述關於「異生」（Icchantika）的定義。
在俱舍論的體系中，指因深著著邪見或造業極重，導致其心性被遮蔽，無法在當下或短期內進入聖道修行、獲證聖果的人。
此句強調其「性名」（本性之稱呼）與「不獲聖法」的因果關係。
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此句為論疏作者在對比不同論典時的說明。
在分析《俱舍論》相關義理時，引用或對照另一部論著《正理》（Nyāyamanjari 或相關正理論），旨在說明不同文本在表述方式上雖有出入，但核心的法義結論是一致的，確保論證的嚴謹性。
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此處討論的是關於「獲（得）」的邏輯定義。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法（如無漏道）在何種狀態下可被稱為「獲」。
這裡區分了「曾來未得」的情況，即在過去的修行過程或生命階段中，雖然接近或接觸到該法，但尚未真正證得或掌握。
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此處討論的是在修行階位（地）中，因業力或修行狀態不穩而導致的地位變動。
指修行者雖曾達到某個階位，但未能穩固而再次失去，導致在後續的生死輪迴中升至更高地或墮至更低地。
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本句在討論「獲」的定義，強調一種從「未得」到「得」的轉變過程。
在論疏的分析中，將此狀態定位於特定階段（二位）初次顯現生相的時機，用以釐清法相獲取的次第與時間點。
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此處在討論法相或果位的成就時間點。
區分「恆常成就」與「後得成就」兩種情況，旨在精確界定名相在時間維度上的歸屬，以分析心法在獲得果位後之狀態延續性。
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此處在討論「得」的對義名相。
在俱舍論的體系中，分析法相的獲與不獲。
這裡區分了兩種非得的情況，第一種是絕對的「不獲」，指在整個時間流轉（無始以來）中完全沒有取得該法之狀態。
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此處在討論「不獲」與「不成就」的微細區別。
在論述業果或法相的得失時，區分了生起時的狀態（初念）與消失時的狀態（第二念），用以精確界定法相在時間序列上的轉變過程。

此處為論疏對《俱舍論》正文的解析。
討論焦點在於「得」（獲取/取得）這一心理狀態或法相，究竟依附於何種法（對象）才能成立。
在俱舍論的體系中，探討「得」與「非得」是用以區分對法的正確獲知與錯誤認知，或分析獲取法的條件。
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此句為論疏之結構導引，說明接下來的論述將採問答形式展開，以釐清法義之邏輯次第。
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在論疏的寫作體例中，作者在此處明確指出前文所述之內容在邏輯結構上屬於「問」的階段，用以區分後續將接續的「答」之論述。

此句為論疏對前文疑問的對照分析。
在俱舍論的體系中，討論心法或認識的對象時，強調在個體的意識流（相續）中達到確定的認知狀態，以此作為判定基準，用以回答前述的義理質詢。
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此處討論「得等」（Samatā）的依據。
在俱舍論的體系中，修行者在禪定或認知過程中達到一種平等狀態（得等），必須依據某種對象。
第一種依據是有為法，指透過心意識在時間上的連續性（自相續）來維持該狀態。
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在《俱舍論》的分析框架中，此處討論無為法的分類。
將無為法簡化或對應至「二滅」，是指心所與心法在達到滅盡狀態時的無為性質，強調的是一種不再產生變更的寂滅狀態。
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此句為論疏中的銜接語，用於指明前文所述之內容對應於某個論述體系或分類中的第一個項目，旨在釐清論述的次第。
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此處討論的是意識或心識在轉生或投射時的狀態。
若心識未能依循正確的因果或法理，而誤成他人的身軀或形態，則會導致心神不安、狀態雜亂，無法達到清淨的定境或正確的轉生。
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此段為《俱舍論疏》中典型的論理辯難（破立）。
在討論某種法（如心或心所）的性質時，若將其判定為「非情」（無情），則會陷入邏輯矛盾：一方面它仍具備有為法的特徵（有為過），另一方面又無法在無情法的定義中得到穩定成立（不定過），最終導致對該法之本質（法性）的認定發生錯誤。

此句為疏論對本論的解析。
在俱舍論的體系中，探討「得」（prapatti/prāpti）之相時，需區分有為得與無為得。
此處旨在說明本論中關於無為法中之得與非得的論述，正是為了界定無為得的成立基礎與依託對象。

此處討論的是眾生在修行或獲果時的條件限制。
論中解釋「一切有情至」的涵義，強調眾生因無始以來種植的業力與因緣不足（缺緣），導致無法直接生起解脫法或聖果，必須透過特定的修行條件來補足。
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此處為論疏之論證過程，引用《對法論》（Dharmasamyikā）之偈頌，旨在探討達成「無漏」境界（即解脫、不墮回迴）的條件與主體。
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此處討論四聖果中的「非擇滅」（阿羅漢果），指不再經過有意識的選擇（擇）而進入滅盡煩惱的境界。
文中將其與「一切有情」的解脫狀態相聯繫，說明證得非擇滅後，已超越有情眾生的生死輪迴之苦。

此處討論的是心意識在修習過程中，從最初的起心動念（初剎那）到最終完全斷除煩惱、進入擇法滅盡（擇滅）的過程與狀態判定。
在俱舍論的體系中，重點在於區分修行階段的轉折點及其最終結果。
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此處討論的是關於「忍」法在不同階段的生起。
在分析法忍的種類時，區分初次面對苦境時的反應與隨後建立的忍耐力。
文中指出除去最初觸發的瞬間，其後續的心理狀態即為「苦法忍」，即對苦受之法予以忍受而不生厭憎的心法。
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此句在討論聖者位階的定義。
在《俱舍論》的體系中，聖者雖已進入聖道，但除阿羅漢外，初果至三果聖者仍有餘煩惱（繫縛）。
此處說明「具縛聖者」之定義，核心在於其已先離於凡夫的染汙（離染），即便仍有繫縛，亦已區別於凡夫。
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此處在討論解脫境界的界定。
所謂「具縛異生」指尚未斷除煩惱、仍被業力與習氣束縛的眾生。
由於其未達成「擇滅」（透過智慧區分真偽而滅除煩惱的境界），故不屬於此處討論的解脫範疇，需予以排除（簡）。
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此處在討論解脫的對象。
在俱舍論的分析框架中，將眾生分為能證果與不能證果者。
「擇滅」是指透過對四聖諦的正確觀察（擇法）而證得涅槃的人。
文中強調「諸餘有情」在此脈絡下是指已斷惑、能成正果的修行者。

本段討論虛空的本質。
在《俱舍論》的體系中，虛空是以「無」為特徵的空間，其「無得」是指它不具備實體相。
此處強調虛空的空性是其本然屬性（決定無有至相），而非外在因素（如礙法或道力）幹預而產生的結果，旨在區分本質上的「空」與因緣造作的「空」。

此處為對《俱舍論》之疏釋。
作者透過分析論著中「不別釋」的邏輯，推論出該討論的對象並不屬於「得」（即獲取、成就某種法）的範疇，旨在釐清法相的界定，避免將非得之法誤認為得法。

此處為論疏對論文結構的導引。
經量部（Vaibhāṣika）與薩婆多得派（Sarvāstivāda）在「得」（Prāpti，指獲取之功能或實體）的實有性上存在分歧。
經部認為「得」僅是名言假立，而非實有實體，故此段旨在透過邏輯辯論破除對方對「得」之實有見。
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此處為論疏之對照分析，指出文中特定的論述內容，實際上是經量部（Sautrāntika）的學者針對某項法義所提出的質詢或反對意見，旨在透過辯論釐清義理。

此處為論疏對論文本體結構的分析，說明特定段落的論證方式是由有部（Sarvāstivāda）透過引用佛經（契經）作為權威依據來回應對方的質詢或論點。
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此處定義阿羅漢果位（無學）所具足的十項法義。
八正道在初果前需修習，但在達到無學位時已成圓滿；再加上正解脫（斷除煩惱）與正智（知曉已斷除煩惱），共計十法，標誌著修行者已達到不再需要學習的最高境界。
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此處討論的是修行階位中關於「結」的斷除與轉化。
在《俱舍論》的體系中，透過對五順上分結（與解脫相應的結）的修行，最終能導向無學位的成就（十無學法），藉此證明修行過程中法義的獲得與進展。
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此句討論修行者在斷除五種特定的煩惱支（五支）後，心境不再受貪憎等對立情緒牽引，進而能進入一種中立、平靜的「捨」狀態。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對心所（捨心）獲得條件的論證。

此處為論疏對原論的辨析。
作者指出原論在討論關於「非情」（無情）之性質或狀態的推論（若爾）及其後續詳細論述（乃至廣說），在經部（Sravakayana/Abhidharma）的法義體系中存在邏輯困難或不相符之處。
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本段討論轉輪聖王成就七寶的獲獲方式。
在俱舍論的分析框架中，探討「得」（獲得）的對象不僅限於自心相續，亦包含無情物（如輪寶）以及他相續（如馬寶）的獲取，旨在解釋經中記載的七寶成就之理。
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此處依據《俱舍論》之分析，論述法之成就不具備恆常不變的自性。
所謂的「成就」是指條件具足而產生的狀態，在論理上屬於假名安立，而非實有之本體，旨在破除對現象成就的實體執著。

此處為論疏對《俱舍論》中關於心意識或業力運作之爭論的註解。
提及「自在」與「隨樂轉」是指在特定心法運作中，能根據願力或欲求而靈活轉化、運作的能力。
此段明確指出該種見解屬於「有部」的法義立場。

此處為《俱舍論》疏釋中針對「經量部」（Sarvastivada）觀點的辨析。
討論的核心在於認知過程中，對特定對象之「自在」（獨立存在或主導）的覺知，以及如何區分該對象與其他對象（別物）的辨識機制，旨在探討心法與色法在認識論上的區分。

此處記錄的是一部論述與部派之間的辯論過程。
論中提出一個質詢，挑戰對方的邏輯，詢問若承認存在「別物」（與主體或既有定義不同的物質）在理路上有何缺陷。
這體現了部派佛教在分析法體（Dharma）性質時，對於物質定義與分類的嚴謹辯論。

此處涉及經部（Sarvāstivāda）與論師在認識論上的辯論。
經部主張外境（如色、聲）真實存在，因為若無外境作為對象，感官的現量（直接感知）將失去依據，導致認知失效。
此句是在分析論中對某種否定外境之觀點的駁斥過程。
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本句討論認識論中對心法與色法（感官）的認知方式。
貪、瞋等心所法屬於他心，需透過他心智（他心通）才能覺知；而眼、耳等根器雖不可見，但可透過其產生的功能（見、聞）以比量（邏輯推論）證明其獨立存在的體性。
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本句運用量論（認識論）的分析方法，論證某法之「得」並不成立。
首先排除「現量」（直接感知），再排除「比量」（推論），以此證明該對象在實質上並不存在，符合俱舍論對名言法或不存在之法的破除邏輯。
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本句處於論議辯論語境。
在俱舍論的論證體系中，若某個主張無法透過「量」（即正確的認知手段，如現量或比量）來證明，則該主張被判定為「非理」，即缺乏邏輯依據或不符合實相。

此處討論的是論述邏輯的破折。
論中針對某種主張（得至理）進行否定。
而「經部」代表小乘部派的觀點，即使他們在分析中將其假設為一種「生因」（產生某種狀態的原因），但在嚴密的邏輯推演下，這種計著依然無法成立而被破除。
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此處討論「得」之對象。
在俱舍論體系中，若某法是依據生因（產生之因）而產生的，則屬於「有為法」，具有被獲取的性質（有用）；而「無為法」本身不經過生滅過程（無生），因此在邏輯上不存在透過生因而「獲得」的可能性。
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此段討論心法產生的因果邏輯。
論述者質疑：若某種心法（如未得之法、已捨之法、轉移境界或離染）在時間或因果序列上缺乏前置的「得」之條件，則後續的法如何能成立或產生。
這是在探討心轉與法生之機理，強調因果的連續性與必然性。
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此處為論疏中的辯論過程，討論關於「生因」的設定。
若將所有條件統稱為「俱得」作為產生的原因，則原本區分大生（較強的生因）與小生（較弱的生因）的分類將失去其區分功能與必要性。
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此句出於《俱舍論疏》，討論因果關係中的「能生」屬性。
在論說因果生起時，強調因必須具備能產生果的效能（能生），才能導向果的成立。
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本句討論種子（得）與果實生起的關係。
在俱舍論的體系中，「得」指獲得或種子。
無情法（物質法）不具備能生起意識或精神活動的「俱生得」（先天種子），因此在因果邏輯上，無情法不可能生起（指生起與意識相關的法）。
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此處討論在具縛（未解脫）狀態下，不同層次的惑煩惱（下、中、上惑）在實際現起時，是否具有質上的差別。
依據論疏邏輯，此處在論證特定條件下，煩惱的現起不應區分層級差別。
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此句出於《俱舍論疏》，討論法相與功能之關係。
在此語境中，強調當兩種法在功能應用（得用）上完全一致時，在該特定維度下即被視為無差別。
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此句採取「歸謬法」論證。
在《俱舍論》討論因果關係時，旨在辨析特定原因（如種子或特定條件）對結果的決定性。
若承認結果的差別是由於「其他境界」或「同類因」造成的，則原先所設定的主因將失去其必要性，導致論證矛盾。
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此句為論疏之辯論邏輯，旨在駁斥對立方的觀點。
在《俱舍論》的因果分析體系中，若某種條件不符合「因」的定義（如缺乏相應性或必然性），則不能被認定為產生後續法的有效原因，故稱其理不成立。

此處涉及部派之間對「因果」與「法生」機制的論辯。
重點在於探討特定條件是否能成為產生後續法（現象/心法）的決定性原因，有部在此論點上與其他部派持有不同見解。
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此句為論疏中之反詰，旨在質詢或否定某種特定條件（此）能作為產生後續法（法生）之因果條件。
在《俱舍論》的因果分析框架下，探討的是種子、緣分或特定心法是否具備生起後續結果的能動性。
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此處為論疏中對學人或對論對手的對話，指出對方在面對特定法義分析時，立即產生困惑或感到艱難。
在《俱舍論疏》的邏輯論辯語境中，這通常是指對某個微細名相或邏輯推論的理解困難。

此處為論疏對《俱舍論》之解析。
論師透過設定假設性問題（若爾），旨在引出經部（Sarvastivada-Sautrantrika）對於法之作用或實性的見解，藉此進行比對與辨析。

此處為論疏對《俱舍論》中關於法相定義或區分的討論。
作者指出，若採納有部（Sthavira-mādhyamika/Sarvāstivāda）的見解來對該論點進行反駁，則原論的論證將陷入困境，難以自圓其說。

此處討論的是關於煩惱程度（至）是否具有差異性的問題。
在《俱舍論》的脈絡中，作者在此引用或分析「經部」（Sarvastivada/Sautrantika 體系中的經部）對於煩惱強度或類別區分的觀點，旨在辨析不同宗派對心理法（心所）之性質的定義差異。

此處討論的是關於「所得」與「離」的辨析。
在論議中，若修行者執著於「無所得」這個概念，這種執著本身就成了一種束縛，導致雖在追求離欲或離執的過程中，卻因執著於「無」而未能真正達到解脫（未離）。
有部則針對此邏輯漏洞提出反對論點（反難）。